Cursdogmatica 140204012141 Phpapp02

CURSUL I
REVELAIA NATURAL I REVELAIA

SUPRANATURAL
1. Noiuni introductive
Prin revelaie nelegem descoperire, dezvluire, destinuire. Verbul a revela

nseamn a face cunoscut un lucru ascuns, netiut pn la un moment dat, a dezvlui ceea
ce a fost tainic.
Revelaia dumnezeiasc este aciunea prin care Dumnezeu i face cunoscut omului
tot ceea ce i este acestuia necesar pentru mntuire; prin urmare, revelaia dumnezeiasc
cuprinde un lung ir de acte i cuvinte ale lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu i
manifest iubirea Sa fa de oameni.
Revelaia const i din rspunsurile pe care omul le-a dat lui Dumnezeu prin
intermediul tririlor i adresrilor sale. Astfel, Dumnezeu este Cel Care ni S-a adresat
primul i a provocat rspunsul nostru. Acest dialog constituie Revelaia dumnezeiasc1.
Prin Revelaia dumnezeiasc, Dumnezeu a voit s-i fac omului cunoscute cile i
mijloacele prin care acesta poate ajunge la fericire, la desvrire i la comuniunea
deplin cu Dumnezeu i cu semenii.
Dumnezeu existnd n trei Persoane i fiind Adevrul suprem constituie att
subiectul ct i obiectul Revelaiei. Revelaia este opera Fiului i Cuvntul lui Dumnezeu
dup al Crui model este creat omul, dar este i opera Duhului Sfnt, a Celui ce ne
spiritualizeaz continuu. n felul acesta mpreun-lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a
Duhului Sfnt se concretizeaz n transmiterea Revelaiei pn la ncheierea ei n Hristos.
Revelaia nseamn o deteptare a spiritului i e nsoit de ndreptarea contiinei spre
alt lume...Aici se ntlnesc dou micri: viaa dumnezeiasc vine la mine i a mea se
nal spre viaa dumnezeiasc2.
Dumnezeu se descoper lumii pe dou ci: pe cale natural i pe cale
supranatural.
2. Revelaia natural
Subiectul revelaiei naturale este Dumnezeu, Cel Care vrea s Se descopere pe

Sine i voia Sa. Dumnezeu Se descoper pe Sine omului n primul rnd n calitate de
Creator al tuturor celor vzute. Dumnezeu i pune amprenta Sa pe cosmos i pe om.
Astfel, prin intermediul cosmosului i al omului l cunoatem pe Dumnezeu ntr-o
oarecare msur.
a) Temeiuri scripturistice:
Psalmul 18, 1: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o
vestete tria;
Romani 1, 20: Cele nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea lumii,
nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire;
1
Pr. prof. dr. Vasile Citirig, Probleme fundamentale ale Teologiei Dogmatice i Simbolice, vol. I, Editura
Rentregirea, Alba-Iulia, 2011, p. 55.
2
Nicolai Berdiaev, La Rvlation et la foi, n Esprit et Libert, p. 109 i 115.
1
Faptele Apostolilor 17, 27-28: Dumnezeu nu e departe de fiecare dintre noi, cci
n El avem via, n El ne micm i suntem precum a zis i unul dintre poeii votri.
b) Texte patristice: Sfntul Grigorie Palama: Cunotina fpturilor a ntors
neamul omenesc la cunotina de Dumnezeu nainte de Lege i Prooroci. i acum iar i
ntoarce. Cci aproape toat lumea, adic toi ci nu ascult de preceptele evanghelice,
datoresc numai cunotinei fpturilor faptul c nu au un alt Dumnezeu dect pe Fctorul
acestei lumi3.
Caracteristici ale coninutului revelaiei naturale
Revelaia natural nseamn evidenierea unei ordini, a unei raiuni n cosmosul

material; astfel nct descoperirea natural se impune omului prin dou realiti:
a) raiunea proprie a omului;
b) raionalitatea existent n toat lumea.
Omul contientiznd c este o fiin cu raiune, pe care nu a creat-o el, constat c
i n lume exist o raionalitate; constat c lumea prin ceea ce conine i funcioneaz
este expresia unei raionaliti, chiar dac se constat i dizarmonie. Totui, dei cu rost i
logic, lumea nu are contiina de sine aa cum are omul. De aceea, omul fiind singura
fiin din lume contient de sine este contiina lumii. Acest fapt este posibil deoarece
cosmosul este organizat ntr-un mod corespunztor capacitii noastre, a oamenilor, de
cunoatere. ns, omul nefiind nici autorul raionalitii lumii i nici al raiunii i al
contiinei sale realizeaz c exist o Raiune i o Contiin superioar, suprem, care a
creat aceast raionalitate i contiin uman i care explic conformitatea intenional
cu raionalitatea lumii4.
Omul fiind chip al Chipului (eikon Eikonos)5 simte o aspiraie existenial spre
Creatorul su pe care-L caut mereu. Aceast continu cutare a omului i dorin de
adorare a fost sdit de Dumnezeu n inima omului. De ce a fost fcut omul?Ca
nelegnd creaia lui Dumnezeu, s-L vad din cele create de El i s-L preamreasc pe
Cel Ce le-a zidit pentru om6.
Pe treapta cunoaterii noetice (nous raiunea care sondeaz transcendentul care
se reveleaz) omul este legat de Dumnezeu, se ntoarce la El, tinde spre El i ajunge la
unirea cu El. Nous-ul este creat, dar este nemuritor prin har, prin darul lui Dumnezeu, nu
ontologic; schimbtor prin natur, dar putnd s-i controleze i s-i dirijeze propria
schimbare. Chip al lui Dumnezeu, dar nu divin prin natur, el are posibilitatea, dac se
deschide harului divin, s fie ndumnezeit 7. Mintea nous, raiunea logos i duhul
pnevma, spiritus omului trebuie s fie n conformitate cu arhetipurile lor: Marea Minte
Tatl, Logosul Fiul i Duhul - Duhul Sfnt, aceast triad a sufletului omenesc
3
Sf. Grigorie Palama, Despre lumin, n Filocalia, vol. VII, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura
I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977, p. 322.
4
Pr. conf. dr. George Remete, Dogmatica Ortodox, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2000, p. 94-95.
5
Panayotis Nellas, Omul, animal ndumnezeit, trad. de Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 200, p. 61.
6
Sf. Antonie cel Mare, nvturi despre viaa moral a oamenilor 55, n Filocalia, vol. I, trad. de Pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2008, p. 13.
7
Pr. conf. dr. Nicolae Mooiu, Prefa la Ganolea Eugen i Pr. Ranga Horia Ioan, Viaa bilogic i viaa
duhovniceasc. Omul cununa creaiei, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2011, p. VI.
2
constituind o imagine a Sfintei Treimi, omul fiind, de fapt, imago Trinitatis (chipul lui
Dumnezeu din om neles ca chip al Treimii)8.
Omul aspir dup absolut i infinitate, cutnd comuniunea cu Persoana absolut.
Adevrul c omul se dorete n permanent comuniune cu Dumnezeu este exprimat n
mod plastic de psalmist: nsetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a dup Tine trupul
meu (Psalmul 66, 2). Totodat, omul ader n mod liber la Dumnezeu. Antropologia
Sfntului Maxim Mrturisitorul dezvolt ideea c ntinderea spre Dumnezeu ne este
proprie, dei se nfptuiete prin Duhul. Tocmai faptul c fpturile se definesc mai presus
de orice ca nite fiine limitate, nseamn pentru el c ele i au scopul n afara lor, c ele
tind ctre ceva, c sunt n nencetat miscare9.
Cunoaterea lui Dumnezeu prin revelaia natural, ca i creaia nsi, nu are, din
punct de vedere ortodox, caracter autonom, ci teonom, fiindc este luminat de Cuvntul
Tatlui prin Duhul Sfnt10. Duhul lui Dumnezeu, Care Se purta pe deasupra apelor
(Facere 1, 2), domin creaia i o umple de prezena Sa, aa c nu exist timp i spaiu n
afara lucrrii proniatoare a lui Dumnezeu. Psalmistul David mrturisete acest fapt:
Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? De m voi sui la cer,
Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i
de m voi aeza la marginile mrii i acolo mna Ta m va povui i m va ine dreapta
Ta (Psalmul 138, 7-10).
Prezena lui Dumnezeu n lume o constatm prin intermediul efectelor lucrrii
Sale n lume i este sesizat cu ajutorul raiunii i al credinei, care devin, astfel, cile
prin care urcm de la creaie la Creator.
3. Revelaia supranatural
n timp ce revelaia natural este revelaia prin universul material ca obiect,

revelaia supranatural este revelaia prin persoane, vorbirea lui Dumnezeu cu persoane
sfinte. Astfel, dac prin revelaia natural Dumnezeu l conduce pe om spre desvrirea
n comuniune prin lucruri, mprejurri, greuti, dureri, prin raiune i prin credin
natural, deci prin intermediul realitilor naturale, n revelaia supranatural Dumnezeu
se adreseaz direct celui credincios, folosind comunicarea direct, sau iniiind aciunea
precis i extraordinar.
Dumnezeu nu a ntrerupt niciodat comuniunea Sa cu omul, chiar dup pcat
(exemplu: dialogul pe care Dumnezeu l are cu Avraam: Eu sunt Dumnezeul cel
Atotputernic, f ce-i plcut naintea Mea i fii fr prihan Facere 17, 1). Dumnezeu a
fcut aliane cu neamul omenesc: cu Noe, dup potop (Facere 9, 9), cu Avraam (Facere
12, 1), pe care l alege ca printele tuturor neamurilor pmntului (Facere 17, 5; 12, 3), cu
poporul Israel, scos din robia Egiptului, cruia i d n Sinai, prin Moise, Legea Sa divin
(Ieire 3, 6-8).
De asemenea, revelaia supranatural profetic a avut rolul de a anuna i a pregti
venirea lui Mesia, fiind o nou etap a descoperirii de Sine a lui Dumnezeu, prin care
continu nu numai transmiterea voii Sale privind mntuirea lumii, ci i teofaniile
8
Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad. de Prof. dr. Remus
Rus, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1999, p. 44.
9
Apud Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 59.
10
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2005, p. 45.
3
(artrile) ai cror martori au fost patriarhii i profeii. De-a lungul istoriei Vechiului
Testament, profeii, drepii i patriarhii au auzit cuvintele i au vzut slava Cuvntului
nainte de ntrupare (exemplu: teofania de la stejarul Mamvri Facere 18, 1-2)11.
De aceea, putem vorbi de dou etape n cadrul revelaiei supranaturale (pn la
ntruparea Fiului lui Dumnezeu) deoarece aceasta s-a fcut progresiv:
a) Dumnezeu s-a adresat anumitor persoane alese n momentul formrii poporului
evreu (exemplu Avraam, Isaac, Iacov, Moise, Isus Navi);
b) Dumnezeu s-a adresat patriarhilor i profeilor pentru a anuna i pregti
venirea lui Mesia.
Temeiuri scripturistice ale revelaiei supranaturale:
Evrei 1, 1-2: Dup ce Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri,

a vorbit prinilor notri prin prooroci. n zilele acestea mai de pe urm ne-a vorbit nou
prin Fiul...;
II Timotei 3, 16: Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i folos spre
nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru dreptate.
4. Revelaia Fiului lui Dumnezeu ntrupat
Revelaia supranatural a atins deplintatea n Noul Testament n persoana Fiului

lui Dumnezeu ntrupat, prin care omenirea a primit nu numai adevrul desvrit i
complet despre Dumnezeu, ci a i experimentat organic i esenial maxima apropiere i
comunicare cu Dumnezeu12.
Hristos este mplinirea revelaiei supranaturale sau desvrirea acesteia, fiindc
n calitate de Cuvnt ntrupat El este nsi revelaia. n aceast etap nu se interpune nici
un om ntre Dumnezeu i omenire n procesul transmiterii revelaiei, ci revelaia
supranatural este Persoana divino-uman a lui Hristos. Noutatea absolut const n
faptul c Dumnezeu Se descoper prin graiul omenesc care de data aceasta este asumat
odat cu trupul, n Persoana dumnezeiasc a Fiului. n Hristos, Dumnezeu are o fa
uman i comunic cu oamenii fa ctre fa. Oamenii, la rndul lor, l aud pe Fiul lui
Dumnezeu nvnd, dar l vd i mplinind cele poruncite 13. Aceast comunicare este
mntuitoare, fiindc Hristos nu a adus o revelaie mrginit la cuvinte adresate i minuni
svrite asupra oamenilor i naturii, ci a asumat firea uman i trupul omenesc pentru a
le transforma i ndumnezei14.
5. Raportul dintre revelaia natural i cea supranatural
Teologia ortodox nu separ n mod radical revelaia natural de cea

supranatural, deoarece cea natural este neleas deplin n lumina celei supranaturale;
11
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Editura Romnia cretin, Bucureti,
1999, p. 64.
12
Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., 98-99.
13
Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, n col. P.S.B., vol. 4, Editura I.B.M. al
B.O.R., Bucureti, 1982, p. 223.
14
Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 64.
4
altfel spus, cea supranatural este continuarea celei naturale prin aciuni supranaturale15.
Sfinii Prini au subliniat legtura organic dintre revelaia natural i cea supranatural.
De aceea, cel ce vrea s cltoreasc drept i fr greeal spre Dumnezeu, are nevoie n
chip necesar de ambele, de cunotina Scripturii n duh i de contemplaia natural a
lucrurilor dup duh...16, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Acolo unde revelaia supranatural n-a mai nsoit revelaia natural i unde
aceasta din urm a rmas unica revelaie, s-au produs grave ntunecri ale credinei
naturale n Dumnezeu, dnd natere religiilor pgne, cu idei neclare despre Dumnezeu,
care de cele mai multe ori confundau Creatorul cu natura creaiei i fceau nesigur
persistena persoanei umane n eternitate17.
Prin urmare, revelaia natural i cea supranatural se susin i se afirm reciproc,
de vreme ce ambele sunt operele lui Dumnezeu. Hristos este Proorocul suprem n Care
revelaia natural i cea supranatural i gsesc convergena i complementaritatea n
mod desvrit.
6. Cile de transmitere a revelaei supranaturale
Revelaia supranatural a fost transmis de Dumnezeu omenirii prin dou ci:

a) Sfnta Scriptur;
b) Sfnta Tradiie.
Singurul izvor al revelaei divine este Dumnezeu, iar Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie sunt moduri sau ci de transmitere ale acesteia. Se deosebesc ns ca form de
exprimare: Sfnta Scriptur nseamn revelaia supranatural fixat expres n scris, iar
Sfnta Tradiie reprezint aceeai revelaie supranatural pstrat i transmis ns prin
memoria colectiv oral a Bisericii i fixat mult mai trziu n scris, peste mai multe
generaii. John Breck lmurete acest aspect: Prinii Bisericii rsritene subliniaz
faptul c Biblia nu exist sui generis, ea a luat natere i form ntr-o comunitate de
credin. Influena prim n alctuirea canonului Noului Testament nu a fost, aa cum se
crede frecvent, factorul negativ al luptei Bisericii mpotriva ereziei. Era mai degrab
experiena profund pozitiv a Dumnezeului viu care Se reveleaz i continu s
acioneze pentru mntuirea i preamrirea poporului Su. Experiena aceasta a fost
gndit, formulat i transmis iniial sub forma tradiiei orale. Treptat, aspecte alese din
acest corp al tradiiei au luat forma scris. Au aprut ca scrisori ocazionale care se
adresau, cu anumite probleme doctrinare i pastorale, diferitelor comuniti bisericeti,
ori ca interpretri teologice ale vieii, nvturii i ntregii misiuni a lui Iisus, ce au
alctuit apoi o mare varietate de evanghelii. Selecia ulterioar considerat a fi cluzit
de Sfntul Duh a dus ncet la crearea unui <<canon>> sau opus de scrieri normative ce
15
Prin lucrarea lui Dumnezeu, revelaia natural i supranatural se susin i se afirm reciproc. Revelaia
supranatural nu poate exista fr revelaia natural, iar revelaia natural i gsete mplinirea n revelaia
supranatural Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 48.
16
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii
Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, n col. P.S.B., vol. 80, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti,
1983, p. 127.
17
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura I.B.M. al B.O.R.,
Bucureti, 1978, p. 27.
5
pstreaz regula veritas: credinele fundamentale ce-i unesc pe cretini ntr-un singur
Trup eclezial18.
Cu alte cuvinte, Scriptura a prins form n matricea Tradiiei Bisericii primare,
pentru c la nceput Apostolii au propovduit nvtura pe care au primit-o de la Iisus
Hristos, adic Evanghelia (I Corinteni 15, 1), prin viu grai, folosind ocazional i scrisul
(II Tesaloniceni 2, 15).
a) Sfnta Scriptur
Sfnta Scriptur (Biblia) are dou pri: Vechiul Testament i Noul Testament i
amndou au valoare egal pentru credin, fiindc sunt Cuvntul lui Dumnezeu. Vechiul
Testament este pregtirea pentru cel Nou, iar acesta este mplinirea celui Vechi, aa cum
spune Fericitul Augustin: Novum Testamentum n Vetere latet, Vetus in Nove patet 19.
Mntuitorul nsui vorbete cu respect de Vechiul Testament: N-am venit s stric legea
sau proorocii. N-am venit s stric, ci s plinesc (Matei 5, 17), iar Sfntul Apostol Pavel
numete Vechiul Testament cluz spre Hristos (Galateni 3, 24). Noul Testament este
opera Mntuitorului i a sfinilor apostoli, care au fixat n scris i explicat, sub asistena
Duhului Sfnt, cele primite de la Hristos i este de o nepreuit valoare pentru credina
cretin. Biblia este o carte despre Dumnezeu. ns Dumnezeul Bibliei nu este Deus
absconditus, ci Deus revelatus, Dumnezeu se manifest i se descoper pe Sine,
Dumnezeu intervine n viaa omului. Iar Biblia nu este o simpl consemnare a acestor
intervenii i fapte dumnezeieti, ci este ea nsi o intervenie divin. Ea poart cu sine
un mesaj dumnezeiesc20.
Nu exist nicio antitez ntre Vechiul i Noul Testament, deoarece manifestarea lui
Dumnezeu n slav prin Cuvntul n Duhul Sfnt, care este acordat Proorocilor i, prin
ntrupare, Proorocilor, Apostolilor i Sfinilor, este unul i acelai lucru, identic cu unul i
acelai tezaur. Totui, diferena esenial dintre Testamente este urmtoarea: Cuvntul
S-a artat mai nti Proorocilor fr firea uman pe care a luat-o de la Fecioara Maria,
n timp ce prin ntrupare El i-a fcut descoperit slava Sa, sau Dumnezeirea Sa prin
trupul Su, i biruind asupra morii, El Se arat astfel prietenilor Si n vecii vecilor21.
a.1.) Vechiul Testament
Evreii din Alexandria i diaspora au acceptat traducerea greac a Vechiului

Testament numit Septuaginta, care cuprinde, n afar de crile din canonul ebraic, cri
numite anaginoskomena (bune de citit), folosite de evrei n cult. Canonul actual al
Vechiului Testament, recunoscut de Sinodul din Ierusalim (1672), prin canonul 18,
cuprinde 39 cri canonice i 10 cri bune de citit (numite de catolici deuterocanonice,
18
Pr. prof. dr. John Breck, Sfnta Scriptur i Tradiia Bisericii, trad. de Ioana Tmian, Editura Patmos,
Cluj-Napoca, 2008, p. 16.
19
Cuvntul patet nseamn: se descoper, se deschide, se desvrete. Prin urmare, crile evreilor sunt
nc sacre, chiar pentru noul Israel al lui Hristos nu trebuie prsite sau ignorate. Ele ne vorbesc nc
despre istoria mntuirii, Magnalia Dei George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiia Trupul viu al
lui Hristos, trad. de Florin Caragiu i Gabriel Mndril, Editura Platytera, Bucureti, 2005, p. 24.
20
Ibidem, p. 20.
21
Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristic ortodox o expunere concis, trad. de Drago Dsc i
Protos. dr. Vasile Brzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010, p. 93.
6
iar de protestani apocrife). Acestea din urm sunt: Iudit, I Ezdra, I, II, III Macabei, Tobit,
Ecleziastul, nelepciunea lui Solomon, Baruh, Scrisoarea lui Ieremia22.
Crile canonice se mpart n cteva grupe, din punct de vedere al coninutului:
1) Pentateuhul (adic cele cinci cri ale lui Moise Facere, Ieire, Levitic,
Numeri, Deuteronom) cuprinde istoria creaiei lumii, a lui Adam i a Evei, epoca
patriarhilor, exodul din Egipt, transmiterea celor zece porunci prin Moise, cltoria
israeliilor prin deert, reguli privind oficiile rituale i sacerdotale, recesmntul
poporului i traversarea deertului spre ara Fgduinei.
2) Crile istorice: Iosua Navi, Judectori, Rut, I i II Samuel, I i II Regi, I i II
Paralipomena (Cronici), Ezdra, Neemia (a II-a Ezdra), Tobit, Iudit, Ester, I i II Macabei.
3) Crile profetice: Isaia, Ieremia, Plngerile, Cartea lui Baruh, Iezechiel, Daniel,
Osea, Ioil, Amos, Avdie, Iona, Miheia, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia,
Maleahi.
Unele cri i fragmente necanonice sunt incluse n Biblia tiprit de Biserica
Ortodox Romn n 1968: Epistola lui Ieremia, Cntarea celor trei tineri, III Ezdra,
Istoria Suzanei, Istoria omorrii balaurului i a sfrmrii lui Bel, III Macabei,
Rugciunea regelui Manase23.
a.2.) Noul Testament
Toate crile Noului Testament care au fost admise de Biseric drept cri
canonice au fost scrise n secolul I i s-au adugat la Scripturile respectate de evrei n
acest secol, la care face referire Mntuitorul (Marcu 12, 24) i Sf. Apostol Pavel (I
Corinteni 15, 3-4). Biserica i-a nsuit doar 27 din aceste cri, cele care alctuiesc i
astzi lista crilor canonice. Crile canonice ale Noului Testament sunt menionate n
numeroase documente, ncepnd cu Canonul 85 apostolic. Apoi, sunt menionate de
Atanasie al Alexandriei, de Chiril al Ierusalimului, de sinoadele locale din Laodiceea
(360), din Roma (382), din Hiponne (393), din Cartagina (418) i de Ioan Damaschin n
Dogmatica sa24.
a.3.) Inspiraia Scripturii
Inspiraia divin este aciunea dumnezeiasc direct asupra unui autor biblic prin
care Dumnezeu lumineaz i poteneaz mintea acestuia pentru a nelege adevrurile
divine i pentru a-l feri de greeli. Inspiraia biblic este inspiraie de idei i nu verbal 25,
altfel spus nu Dumnezeu a dictat i autorul sfnt a scris (aa cum susineau Teofil al
Antiohiei i Sfntul Iustin Martirul), ci Dumnezeu a transmis un bogat coninut de nalte
adevruri divine care nu au anulat ns cugetarea, voina i stilul scriitorilor bisericeti,
dovad n acest sens fiind stilurile diferite din punct de vedere literar i gramatical.
Temeiuri scripturistice:
22
Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 70.
23
Ibidem.
24
Totui, pentru a obine o perspectiv asupra acestei evoluii e util s amintim c prima list complet a
scrierilor Noului Testament a fost ntocmit oficial n anul 367, ntr-o epistol scris de Sfntul Atanasie. n
bisericile de limb siriac, II Petru, III Ioan i Iuda nu au fost considerate canonice pn trziu n secolul al
IV-lea, iar Apocalipsa a fost acceptat doar n secolul al IX-lea) Pr. prof. dr. John Breck, op. cit., p. 16.
25
Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 103.
7
Ieremia 2, 1: Fost-a cuvntul lui Dumnezeu ctre mine i a zis;
Isaia 8, 1: i a zis Domnul ctre mine: ia o carte mare i scrie deasupra ei cu
slove omeneti;
Ioan 14, 26: Acela v va nva pe voi toate i v va aduce aminte despre toate ce
v-am spus;
Galateni 1, 11-12: V fac, dar, cunoscut frailor, c Evanghelia cea binevestit de
mine nu este lucru omenesc; cci nici n-am luat-o, nici n-am nvat-o de la oameni, ci
prin descoperirea lui Iisus Hristos;
II Timotei 3, 16: Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i de folos spre
nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru dreptate.
a. 4.) Raportul dintre Scriptur i Biseric
Biserica, fa de Scriptur, are o ntietate n ce privete timpul. Aceast ntietate

se refer la faptul c mai nti a existat comunitatea israelit creia i s-a ncredinat
Decalogul, toat Legea i ntreg Vechiul Testament i tot aa, mai nti a fost ntemeiat
Biserica i apoi dup o perioad de 10-15 ani au fost scrise i memoriile apostolilor n
snul comunitii bisericeti26. n afar de aceasta, biserica prin autoritatea ei a certificat
canonicitatea crilor care circulau n diferite comuniti ca scrieri inspirate i documente
autentice ale revelaiei divine. Exercitarea de ctre Biseric a acestei rspunderi n raport
cu Scriptura poate fi numit n Teologia Dogmatic ntietatea de funcie a Bisericii fa
de Scriptur27.
Pe lng acestea, Scriptura are nevoie de Biseric, pentru c aceasta i asigur
cadrul sau mediul cel mai potrivit pentru aplicarea sau trirea coninutului Scripturii.
Biserica este singura ndreptit s explice i aplice Scriptura i tot ea poart
responsabilitatea de a pzi coninutul Scripturii n sensul lui autentic. Scripturile au
nevoie de interpretare. Nu frazarea, ci mesajul contituie miezul. Iar Biserica este martorul
dumnezeiete desemnat i permanent al nsui adevrului i al sensului deplin al acestui
mesaj, pur i simplu pentru c Biserica aparine ea nsi revelaei, ca Trup al Domnului
ntrupat28.
Duhul Sfnt, Care a grit prin prooroci, nsufleete necontenit Biserica lui
Hristos, ferind-o de orice greeal i menine Scriptura eficient prin Biseric. De aceea,
autenticitatea sensului Scripturii nu poate fi garantat dect n Biseric, unde slluiete
i lucreaz Duhul Sfnt. Dei Sfnta Scriptur este inspirat de Dumnezeu i nva
infailibil n Biseric despre Dumnezeu i relaiile Sale cu lumea, totui, Sfnta Scriptur
n afara Bisericii, adic a Trupului lui Hristos, adic Tezaurul viu al Tradiiei, nu nva n
chip infailibil, fiindc lucrarea hermeneutic (tlcuitoare) a Duhului Sfnt Care a cluzit
i cluzete spre ndumnezeire pe Prooroci, Apostoli i Sfini, nu se afl acolo pentru a
26
Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic,
Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1958, p. 174.
27
Cf. Pr. prof. dr. Citirig Vasile, op. cit., p. 74-75.
28
George Florovsky, op. cit., p. 26-27: Biserica dinuie prin revelaia divin i mrturia Sa. Dar aceast
mrturie nu constituie o simpl referire la trecut, nu este doar o reminiscen, ci mai degrab o
redescoperire continu a mesajului ncredinat odat sfinilor i de atunci nentrerupt pstrat prin credin.
Mai mult, acest mesaj este mereu reactualizat n viaa Bisericii. Hristos nsui este nencetat prezent n
Biseric, ca Mntuitorul i Capul Trupului Su, i continu lucrarea Sa de mntuire n Biseric.
8
cluzi ctre adevrul deplin29. Proorocii, Apostolii i Sfinii, fiind n preajma lui
Dumnezeu, tiu ce face Domnul, n timp ce aceia care se afl n afara comuniunii cu
Proorocii, Apostolii i Sfinii i nu urmeaz conform nvturii lor, nu poate cunoate
cheia Scripturii i de gsete astfel n afara Adevrului.
ns i Biserica are nevoie de Scriptur, pentru a adnci tot mai mult relaia cu
Hristos, Subiect i Obiect al Scripturii i a spori n cunoaterea i trirea lui Hristos prin
Duhul Sfnt. n acest scop, Biserica se adap mereu din izvoarele Scripturii. Aadar, din
punct de vedere ortodox, nu numai c nu exist o competiie ntre Biseric i Scriptur,
dar ele se intercondiioneaz i se completeaz reciproc datorit lui Hristos. Cci Biserica
este Trupul tainic al Domnului Hristos i Acelai Hristos este coninutul Scripturii.
Biserica nssi este parte a revelaiei istoria <<Hristosului ntreg>> (totus Christus:
caput et corpus, n exprimarea Fericitului Augustin) i a Sfntului Duh30.
Indisolubilitatea legturii dintre Scriptur i Biseric rezist numai n contextul
credinei drepte, privitoare la Hristos, potrivit creia El este Dumnezeu adevrat i om
adevrat.
a. 5.) Interpretarea Scripturii, din punct de vedere ortodox st n strns legtur

cu raportul dintre Biblie i Biseric, deoarece coninutul Scripturii este Hristos cu actele
Sale mntuitoare, iar Persoana i lucrrile Lui nu i se dezvluie omului dect n ambiana
Bisericii, n lumina i perspectiva din interiorul Trupului tainic al Domnului.
Biserica Ortodox consider c este dreptul i datoria fiecrui cretin de a citi i
cunoate ct mai mult din Scriptur; ns n ceea ce privete interpretarea este limpede c
ea aparine Bisericii i aceasta deoarece majoritatea textelor scripturistice au mai multe
sensuri i totodat stilul scrierilor biblice are mai mult dect un neles ngust, literal,
static i la ndemna omului neavizat. Hristos nu poate fi explicat n mod autentic i
corect de vreo persoan n mod particular, fcnd abstracie de credina Bisericii
transmis de Hristos prin Duhul Sfnt, pentru c Hristos Se experiaz i Se explic n
cult, n mrturisirea comun, n contextul experienei duhovniceti a membrilor Bisericii
aflai n comuniune cu cei ce au aplicat n viaa lor pmnteasc adevrul revelat31.
Regsim numeroase temeiuri scripturistice i patristice care ntresc aceast
nvtur c Scriptura nu poate fi interpretat dect n snul Bisericii, stlp i temelie a
adevrului (I Timotei 3, 15). Aceast interpretare a Scripturii se realizeaz prin asistarea
Duhului Sfnt; spune Sfntul Irineu de Lyon n acest sens: unde este Biserica, acolo este
i Duhul lui Dumnezeu, iar unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este i Biserica i
plintatea harului. Iar Duhul este adevrul32.
1) Famenul etiopian, mare dregtor al Candachiei, citea n drum spre Ierusalim
din proorocia lui Isaia. Iar diaconul Filip vzndu-l, l-a ntrebat: nelegi oare ce
citeti?. Iar el a zis: Cum a putea s neleg, dac nu m va cluzi cineva?(Fapte 8,
30-31);
2) De asemenea, Sfntul Apostol Pavel, spune c n Scripturi sunt unele lucruri
cu anevoie de neles, pe care cei netiutori i nentrii le rstlmcesc, spre a lor
pierzare (II Petru 3, 16).
29
Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 94-95.
30
George Florovsky, op. cit., p. 27.
31
32
Sf. Irineu de Lyon,. Adversus haereses, (III, III, 1).
9
Temeiuri patristice:
Sfntul Maxim Mrturisitorul arat faptul c este nevoie de mult tiin
(duhovniceasc) pentru ca, nlturnd mai nti cu grij vlurile literelor care acoper
Cuvntul, s putem privi cu mintea dezvluit pe Cuvntul nsui, stnd de Sine i
artnd n Sine limpede pe Tatl, atta ct este cu putin oamenilor. De aceea e de
trebuin ca cel ce l caut cu evlavie pe Dumnezeu s nu fie reinut de nicio liter, ca nu
cumva s primeasc n locul lui Dumnezeu pe cele din jurul lui Dumnezeu, adic s
mbrieze n chip greit, fr s-i dea seama, n locul Cuvntului literele Scripturii 33.
Interpretarea greit a Scripturii duce n mod inevitabil la orientarea pe ci greite
a celor care caut adevrul; duce la o via religioas fals, care zdrnicete mntuirea.
Protestanii, adoptnd principiul quod capita, tot sensu (attea sensuri, cte capete),
cred n iluminarea inimii i minii fiecrui cititor al Bibliei de ctre Duhul, indiferent de
relaia cititorului cu Biserica, susinnd relaia direct, subiectiv a cretinului cu Duhul
Sfnt n cadrul Bisericii, minimaliznd astfel valoarea Sfintei Scripturi i considernd-o
un document istoric cu caracter omenesc.
De asemenea, omul modern i postmodern triete o perioad de haos i
dezintegrare intelectual, plngndu-se adesea c adevrul lui Dumnezeu i este oferit
ntr-un idiom arhaic. ns, singurul stlp indicator pe care-l avem spre orientare n
ceaa mental a epocii noastre dezndjduite este tocmai <<credina care a fost predat
odinioar sfinilor>>, n chipul aa de nvechit sau arhaic cum poate prea graiul Bisericii
Primare, judecat prin prisma standardelor noastre schimbtoare34
b) Sfnta Tradiie
Sfnta Tradiie este nvtura dat de Dumnezeu prin viu grai Bisericii pentru c
la nceput, cuvntul lui Dumnezeu s-a transmis pe cale oral.
Etimologic vorbind, cuvntul tradiie (gr. ; lat. Traditio) nseamn
predare, druire, transmitere i ncredinare.
n neles teologic, prin Tradiie se nelege totalitatea adevrurilor revelate care
nu sunt cuprinse n Sfnta Scriptur, ci au fost transmise prin viu grai de ctre
Mntuitorul i Sfinii Apostoli, fiind ulterior consemnate n scris i pstrate de Sfnta
Biseric pn n zilele noastre35. Adevrata tradiie este doar tradiia adevrului (traditio
veritatis). Aceast tradiie, aa cum susine Sfntul Irineu, este ntemeiat i ntrit de
acea charisma veritatis certum, care a fost depozitat n Biseric chiar dintru nceput i
a fost pstrat prin succesiunea nentrerupt a slujirii episcopale. Tradiia, n neles
teologic, nu nseamn o continuitate a memoriei umane, sau o permanen a unor ritualuri
i obieceiuri, ci este o tradiie trit. De asemenea, Tradiia este continuitatea prezenei
statornice a Duhului Sfnt n Biseric, o continuitate a cluzirii i luminrii
dumnezeieti36.
Primitorii, pzitorii i transmitorii Tezaurului Sfintei Tradiii sunt mprii n
cunosctori i credincioi, adic:
33
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice (II, 73), trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia,
vol. II, Editura Arhiepiscopiei Diecezane, Sibiu, 1947, p. 192.
34
35
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. Ioan Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic..., p.
86.
36
10
a) ntre cunosctorii direci ai slavei i energiei lui Dumnezeu, care sunt martori
oculari ai dumnezeirii lui Hristos, i anume, Proorocii, Apostolii i Sfinii, i
b) credincioii care primesc n Duhul Sfnt, cu o simplitate de copil, mrturia i
nvtura celor care l vd pe Dumnezeu37
Sfnta Tradiie are un aspect statornic (fix) i unul dinamic, care crete i se
hrnete din cel statornic. Conform scriitorului bisericesc Vinceniu de Lerin,
dezvoltarea Tradiiei nu nseamn schimbarea ei, ci o amplificare n ea nsi
(Commonitorium Patrum). Pornind de la aceste dou aspecte statornic i dinamic s-a
realizat o mprire a Sfintei Tradiii astfel:
1) Tradiia apostolic (corespunde aspectului statornic) limitat n timp ncepe
la Cincizecime i se ntinde pn la moartea ultimului apostol - Sfntul Ioan care a
murit n jurul anului 100; ns fixarea n scris a Tradiiei apostolice se ntinde pn la
ultimul sinod ecumenic (787).
2) Tradiia bisericeasc (corespunde aspectului dinamic) este ceea ce a urmat i
continu pn la sfritul veacurilor, adic dezvoltarea continu a Tradiiei. Acest
dinamism al Tradiiei bisericeti const n fapt n preluarea, comentarea, detalierea,
actualizarea i trirea aspectului statornic de ctre Biseric pn la sfritul veacurilor. De
aceea, putem spune c Tradiia primit este o Tradiie transmis, dar i de transmis Eu
de la Domnul am primit ceea ce v-am predat (I Corinteni 11, 23)38.
b.1.) Temeiuri ale Sfintei Tradiii
Ioan 20, 30: Deci i multe alte minuni a fcut Iisus naintea ucenicilor Si, care
nu sunt scrise n cartea aceasta;
Ioan 21, 25: Dar sunt i alte multe lucruri pe care le-a fcut Iisus i care dac s-ar
fi scris cu de-amnuntul, cred c lumea aceasta n-ar cuprinde crile ce s-ar fi scris;
Romani 10, 14, 15, 17: Cum vor chema numele Acelui n care nc nu au crezut?
i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi fr propovduitor? i
cum vor propovdui de nu vor fi trimii?...Prin urmare, credina este din auzire, iar
auzirea prin cuvntul lui Hristos;
II Timotei 2, 2: i cele ce le-ai auzit de la mine, cu muli martori de fa, acestea
le ncredineaz oamenilor credincioi, care vor fi destoinici s nvee i pe alii;
II Tesaloniceni 2, 15: Drept aceea, frailor, stai neclintii i inei predaniile pe
care le-ai nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr;
III Ioan 13-14: Multe lucruri aveam s-i scriu, totui, nu voiesc s i le scriu cu
cerneal i condei. Ci ndjduiesc s te vd ct de curnd i atunci vom gri gur ctre
gur.
37
Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 85. Diferena radical ntre cunosctori (Prooroci, Apostoli i Sfini)
i poporul credincios este c, primilor, pe lng prtia lor deplin la Tezaurul harului dumnezeiesc,
druit lor prin nvtura, minunile i Tainele lui Hristos, le este dat descoperirea Slavei, mpriei,
Dumnezeirii i a Harului lui Hristos. ndumnezeii fiind, ei sunt prtai ai revelaiei care covrete
manifestarea Tezaurului prin cuvinte, imagini, simboluri i concepte create. Poporul credincios este prta
al aceluiai Tezaur care este ns tinuit n cuvinte, imagini, simboluri i concepte create. i lor le este
menit a-L vedea pe Hristos ntru slav, precum L-au vzut Apostolii pe Muntele Tabor, cnd S-a
transfigurat pentru ei. n viaa aceasta, credincioii i pot cunoate pe Sfini i predania, minunile i
energiile lui Hristos care sunt atestate de Sfnta Scriptur, toate dnd mrturie despre Dumnezeirea lui
Hristos i despre stpnirea Sa mpreun cu Sfinii p. 87.
38
Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 72, 76.
11
Aceste predanii, un alt cuvnt cu care este numit Sfnta Tradiie, sunt calificate
de Sfntul Apostol Pavel dreptarul nvturilor sntoase (II Timotei 1, 13); acelai
apostol l sftuiete pe Timotei s pzeasc dreptarul cu mult sfinenie (I Timotei 6,
20).
Totodat, exist n Sfnta Scriptur unele referiri la fapte i nvturi pe care
autorii sfini le amintesc ca i cnd ar fi foarte cunoscute i totui ele nu sunt consemnate
n Scriptur. Aceasta nseamn c ele aparin Tradiiei. Astfel, Sfntul Apostol Pavel li se
adreseaz preoilor din Efes spunndu-le: inei minte cuvintele Domnului Iisus, cci el
a zis: este mai fericit a da dect a lua (Fapte 20, 35). Tot Pavel i scrie lui Timotei
despre Iannes i Iambres, care i s-au mpotrivit lui Moise n Egipt (II Timotei 3, 8). n
Epistola lui Iuda sunt consemnate dou informaii considerate cunoscute, care nu se
gsesc ns nicieri n Scriptur. n versetul 9 autorul face referire la un episod n care
Arhanghelul Mihail a aprat trupul lui Moise n faa diavolului, iar al doilea text
(versetele 14-15) red o proorocie a lui Enoh, al aptelea de la Adam39.
ntre temeiurile patristice amintim:
Sfntul Vasile cel Mare: Din dogmele i practicile inute de Biseric, pe unele le
avem din nvtura scris, iar pe altele le-am primit din tradiia Apostolilor. i unele i
altele au aceeai putere;
Sfntul Ioan Hrisostom: Este evident c Apostolii nu au predat toate prin scrisori,
ci multe fr de scrisori, dar i acestea sunt vrednice de credin40.
Referindu-se n primul rnd la Tradiia apostolic, Serghei Bulgakov a precizat c
Tradiia este memoria vie a Bisericii41, iar Vladimir Lossky consider Tradiia viaa
Bisericii n Duhul Sfnt42. La rndul su, printele Stniloae observ c Tradiia este
permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos43, referindu-se, cu siguran, la Tradiia
bisericeasc.
b.2.) Izvoarele Tradiiei apostolice
1) Simboalele de credin (gr. ; lat. Symbolum fidei) sunt rezumate

scurte i concise ale credinei cretine prin intermediul crora cretinul d mrturie despre
credina sa, indicnd astfel distincia ntre credina lui i alte credine. Totodat,
simbolurile de credin i gsesc locul lor organic n tradiia sinodal a Bisericii 44.
Exist trei principale simboale de credin:
- Simbolul aa-numit apostolic nu are o origine sigur, iar din acest motiv Biserica
Ortodox nu l-a considerat de origine apostolic. Avnd un cuprins ortodox i fiind foarte
vechi, teologii ortodoci i acord totui un loc deosebit ntre documentele doctrinare ale
tradiiei dogmatice primare ale Bisericii.
- Simbolul niceoconstantinopolitan a fost alctuit la primele dou sinoade
ecumenice: Niceea (325) unde au fost alctuite articolele I-VII (n care se vorbete
despre Persoanele i lucrrile Tatlui i Fiului) i Constantinopol (381) unde au fost
39
40
Cf. Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 105-106.
41
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. de Nicolae Grosu, Editura Paideia, Bucureti, 1997, p. 15.
42
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. de Pr. Vasile Rduc, Editura Bonifaciu,
Bucureti, 1998, p. 213.
43
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 58.
44
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Tainele Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Rentregirea, Alba-Iulia,
2004, p. 153.
12
alctuite ultimele cinci articole din Crez, articolele VIII-XII (n care se vorbete despre
Persoana i lucrarea Sfntului Duh, despre Biseric, despre Sfintele Taine i despre
nvierea morilor).
- Simbolul numit Quicunque (tot cretinul, oricare, oricine); este numit astfel
dup cuvntul cu care ncepe. Mai este numit i atanasian, ns n mod sigur a aprut cu
mult timp dup moartea Sfntului Atanasie cel Mare care a avut loc n secolul al V-lea.
Acest simbol conine inovaia doctrinar privind Filioque a Bisericii Apusene.
2) Cele 85 de canoane apostolice;
3) Definiiile dogmatice i canonice ale celor 7 sinoade ecumenice i ale celor 9
sinoade particulare, acestea din urm fiind confirmate de Sinodul al VI-lea Trulan;
4) Crile de slujb;
5) Actele martirilor (conin mrturisirile mucenicilor fcute nainte de a primi
moarte martiric ex. Martiriul Sf. Policarp, al Sf. Ignatie, al Sf. Iustin);
6) Istoria bisericeasc care cuprinde definiiile dogmatice mpotriva ereziilor;
7) Scrierile Sfinilor Prini;
8) Mrturiile istorice i arheologice, referitoare la credina cretin apostolic.
b.3.) Criteriile i dezvoltarea Sfintei Tradiii
De-a lungul vremii, pe lng Tradiia autentic au existat i false tradiii. De aceea
a fost nevoie de direcii clare care s certifice adevrata Tradiie.
Criteriile Sfintei Tradiii sunt:
1) vechimea Tradiia s fi fost crezut totdeauna de Biserica primar pn azi.
Vechimea, conform teologului apusean, Vinceniu de Lerin, trebuie s respecte dou
condiii: a) doctrina n cauz s fi fost decretat de mult ca nvtur a Bisericii prin
autoritatea unui sinod ecumenic; b) dac se ivete o tem nou, care nu poate fi dezbtut
momentan ntr-un sinod ecumenic, trebuie s se recurg la nvtura Sfinilor Prini,
mai ales la a acelora care sunt recunoscui ca dascli ai Bisericii i i-au manifestat
unitatea de comuniune i credin 45. Exist n acest sens, n majoritatea mrturisirilor de
credin din Biserica primar o expresie introductiv: Urmnd Sfinilor Prini..., care,
n fapt, este o chemare la mrturisirea cea sfnt.
2) universalitatea aceeai Sfnt Tradiie o regsim n comunitile cretine de
pretutindeni;
3) consensul sau unanimitatea Sfnta Tradiie s fie formulat la fel peste tot.
Aceste criterii au fost formulate nc din anul 434 de Vinceniu de Lerin: quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (n Biserica universal trebuie
avut grija suprem ca s inem ceea ce se crede pretutindeni, totdeauna i de ctre
toi)46. Regula lui Vinceniu a fost nsuit de teologii i de sinoadele Bisericii din
secolele al V-lea i al VI-lea care o vor canoniza pentru veacurile urmtoare47.
b.4.) Tradiia n teologia romano-catolic i n teologiile protestante
45
Vinceniu de Lerin, Commonitorium secundum, 29 apud Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Sfnta Tradiie n
lumina Sfinilor Prini, n Ortodoxia, 1956, nr. 2, p. 172.
46
Vinceniu de Lerin, Commonitorium secundum, 2 apud Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 170-171.
47
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, n vol. I: Naterea tradiiei
universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 340-341.
13
Teologia romano-catolic consider Sfnta Tradiie ca autoritate divin,
transmitoare a Revelaiei supranaturale i de aceeai valoare cu Sfnta Scriptur, ns
prezint cteva diferene fa de teologia ortodox n aceast privin:
1) Astfel, romano-catolicii nu fac nicio deosebire ntre Tradia apostolic
(statornic) i cea bisericeasc (dinamic);
2) De asemenea, urmnd principiului proclamat de papa Pius al XI-lea: Eu sunt
Tradiia48, din punct de vedere romano-catolic nu este nevoie ca o nvtur s aib
temei n Revelaie pentru a fi proclamat ca dogm, ci este de ajuns s fie decretat ca
dogm de ctre pap. Astfel se ajunge ca decretarea unor nvturi ca dogme de ctre
papi s devin Tradiie apostolic;
3) Pe lng aceast nvtur a autoritii infailibile papale, Biserica Romano-
Catolic se folosete de implicitul revelat i virtualul revelat ca tehnici n alctuirea unor
noi dogme.
Implicitul revelat este acceptat i n teologia ortodox, el referindu-se la un adevr
care nu este revelat el nsui, ci calitatea de adevr revelat i este dedus din legtura
strns dintre el i un adevr revelat. Datorit unitii dintre cele dou adevruri, cel
nerevelat este considerat implicit revelat pe baza celui revelat 49. Astfel, pururea fecioria
Maicii Domnului nu este un adevr revelat, ci este cuprins n textul de la Matei 1, 23:
...i n-a cunoscut-o pe ea pn ce a nscut pe Unul-Nscut; prin urmare, fecioria Maicii
Domnului este implicit revelat n acest text revelat.
Virtualul revelat este o concluzie dedus n chip logic dintr-un adevr, despre care
se afirm c e revelat i care se gsete ca n principiul su general, sau n cauza sa. n
felul acesta iau natere concluziile teologice ale teologilor romano-catolici, care de cele
mai multe ori n-au nicio legtur cu Revelaia; chiar unele <<dogme>> romano-catolice
sufer de aceeai lips (nentinata zmislire a Maicii Domnului, purgatoriul,
primatul i infailibilitatea papal, etc)50.
Din cele expuse constatm c depozitul tradiional al Bisericii Romano-Catolice a
crescut i crete continuu51, mbogindu-se cu noi credine, teorii, practici cultice, unele
de origine popular i regional, sau instituite ca urmare a demersurilor fcute de
persoane neavizate n domeniu52. Decretele papale au devenit mijloacele cele mai folosite
n Biserica Romano-Catolic pentru a promova nvturi noi ca dogme; asstfel, nu se
mai vede rolul sinodului ecumenic i mai mult, Tradiia nu mai este n felul acesta opera
Bisericii, ci este opera unui om sau a comisiilor care lucreaz la dispoziia lui.
Concepia ortodox despre Tradiia cu caracter dinamic se vdete a fi cu totul
deosebit de cea romano-catolic prin aceea c, pe cnd autoritatea Bisericii Romano-
Catolice poate s fac abstracie, de fapt, de Revelaie, chiar n formularea de noi dogme,
n timp ce Biserica Ortodox dezvolt nvtura ei dogmatic exclusiv pe temeiul celor
dou izvoare ale Revelaiei.
48
J.A. Mohler, La Symbolique ou exposition des contrarietes dogmatique, trad. de F. Lachat, vol. II,
Bruxelles, 1838, v. 27sq.
49
50
Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol.
I, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 154.
51
Prof. Teodor M. Popescu, Sfnta Tradiie n Biserica Ortodox spre deosebire de celelalte Biserici, n
Studii Teologice, 1952, nr. 7-8, p. 421-426
52
Idem, Sfnta Tradiie ca temei de credin n Biserica Ortodox, n Ortodoxia, 1954, nr. 1, p. 30.
14
De partea cealalt, protestantismul respinge n mod categoric Sfnta Tradiie,
considernd-o fr nicio valoare n raport cu Revelaia. Este adevrat c protestanii, n
frunte cu Luther, Melanchton i Calvin, vorbesc despre Tradiia apostolic, dar o
consider consemnat n ntregime n crile Noului Testament 53. Protestanii resping
toate practicile care nu sunt consemnate n Scriptur i afirm c Tradiiile sunt lanuri
care nrobesc sufletele54.
Protestantismul accentueaz astfel principiul sola Scriptura, artnd c Biblia
este destul de clar pentru a fi neleas prin ea nsi: Scriptura Scripturae interpres.
b.5.) Principalii factori activi n formarea Tradiiei
1) Sfntul Duh Prin Sfntul Duh, Biserica ine n strns unire mrturia
dogmatic i mrturia liturgic. Astfel, efortul ascetic al credinciosului este i acela de a
primi iluminarea Duhului Sfnt n vederea experierii coninutului Tradiiei autentice.
2) Membrii Bisericii Cler i mireni contribuie la dezvoltarea Tradiiei ca factori
activi n msura n care aplic doctrina revelat n viaa lor religioas. Astfel, credincioii
depesc cunoaterea teoretic a datului revelat i ajung la cunoaterea care se verific
prin actele de cult i prin viaa moral. Teologul francez, G. Proulx, observ c la
sinoade, episcopii se nconjurau de teologi nvai pentru a pregti formularea nvturii
lor55. Experiena cretinilor pstreaz credina i-i d o expresie empiric; a sfinilor face
perceptibil marile mistere ale doctrinei cretine, sensibile inimii.
3) colile teologice - au avut totdeauna un rol nsemnat n formularea unei dogme
prin pregtirea materialului pentru definirea ei. Dasclii nu sunt numai martorii istorici ai
Tradiiei epocilor, ci, prin lucrrilor lor, accentueaz unele laturi necunoscute n epoca
respectiv, atrag atenia asupra nlimii unei nvturi, provoac entuziasm duhovnicesc,
le redau explicit i mult dezvoltat, nuanat, n cadrul unor speculaii personale 56. Totodat,
teologia st n slujba autoritii bisericeti, pregtind materialul asupra cruia aceasta
urmeaz s se pronune57.
4) Sinoadele ecumenice au rolul decisiv n precizarea i formularea adevrului
revelat sub form de dogme. Pentru Biserica universal, ele sunt cele care asigur
identitatea dintre Tradiie i cuvntul revelat, valorific prin intermediul hotrrilor
dogmatico-morale i canonice acele concluzii, teologumene i preri particulare care nu
contravin Tradiiei i n acelai timp se bucur de consensul Bisericii i vegheaz la
nnoirea depozitului Tradiiei prin aprofundare, respingnd schimbarea acestuia.
53
XXX, ndrumri misionare, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1986, p. 45.
54
Cf. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 186.
55
G. Proulx, Tradition et Protestantisme, Paris, 1924, p. 247-248.
56
Cf. Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic,
vol. I..., p. 156.
57
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tradiie i dezvoltare n teologia ortodox, n Ortodoxia, 1973, nr. 1, p. 34.
15
CURSUL al II-lea
DUMNEZEU UNUL N FIIN I LUCRRILE SALE
A. CUNOATEREA LUI DUMNEZEU
1. CUNOATEREA NATURAL
16
Aa cum exist revelaia natural, exist i o cunoatere natural a lui Dumnezeu.
Cunoaterea natural a lui Dumnezeu pornete de la creaie ctre Creatorul ei. Pe aceast
cale l cunoatem pe Dumnezeu cu ajutorul raiunii, n calitatea Sa de Cauz creatoare i
susintoare a lumii58.
Omul, observnd natura i sensurile din ea, ajunge la concluzia unei cauze ultime,
care este Dumnezeu. Deoarece acest mod de cunoatere a lui Dumnezeu este rezultatul
strdaniei raiunii umane, ea se mai numete i calea raional de cunoatere a lui
Dumnezeu. Cunoaterea aceasta este posibil fiindc se bazeaz pe dou capaciti sdite
de Dumnezeu n om: facultatea cunoaterii i nclinaia spre Dumnezeu.
Psalmul 18, 1: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o
vestete tria;
Romani 1, 20: Cele nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea lumii,
nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire;
b) Temei patristic Fericitul Augustin spune: Ne-ai fcut pentru Tine, Doamne,
i nelinitit este inima noastr pn ce se va odihni ntru Tine59.
Cunoaterea lui Dumnezeu pe cale natural este nedeplin, indirect, analogic i
simbolic:
a) este nedeplin, pentru c puterea raiunii noastre este limitat, pe cnd
Dumnezeu este nelimitat. Sfntul Apostol Pavel spune: Pentru c n parte cunoatem i
n parte proorocim...Cci vedem acum ca prin oglind n ghicitur, iar atunci, fa ctre
fa; acum cunosc n parte, dar atunci voi cunoate pe deplin... (I Corinteni 13, 9, 12);
b) este indirect, pentru c deduce existena lui Dumnezeu n mod indirect, prin
observarea creaiei;
c) este analogic sau comparativ, pentru c l cugetm pe Dumnezeu prin
comparaie cu elementele i fenomenele din natur, direct proporional cu firea i cu
puterea raional a omului;
d) este simbolic, fiindc se folosete de simboluri pentru a formula idei despre
Dumnezeu, Care n fiina Sa nu poate fi cunoscut60.
i aceast cunoatere natural (raional) a lui Dumnezeu nu este total natural,
fiindc se realizeaz tot cu ajutorul supranatural al lui Dumnezeu. Altfel spus,
cunoaterea natural a lui Dumnezeu de ctre om a fost sdit de Dumnezeu n fiina
omului pentru ca omul s tind firesc spre Dumnezeu cu ajutorul harului Su.
2. CUNOATEREA SUPRANATURAL
Raiunea uman, nclinaia oamenilor spre Dumnezeu i raionalitatea creaiei

susin cunoaterea natural a lui Dumnezeu, ns ele nu funcioneaz n mod eficient
dect ajutate de harul Duhului Sfnt. Astfel, exist o strns legtur ntre cunoaterea
natural i cunoaterea supranatural a lui Dumnezeu. n timp ce calea cunoaterii
naturale a lui Dumnezeu merge de jos n sus, adic de la cele create la Creator, calea
cunoaterii supranaturale parcurge drumul n sens invers, de la Dumnezeu la cosmos. Mai
mult, dac n cunoaterea natural factorul activ principal este raiunea omului, n
58
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator..., p. 88.
59
Cf. Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 121.
60
Pr. dr. Sterea Tache, Teologia Dogmatic i Simbolic, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2003, p. 34;
vezi i Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 106; Pr. conf dr. George Remete, op. cit., p. 121-122.
17
cunoaterea supranatural factorul fundamental este credina omului. Pentru c
ncercarea omului de a-L cunoate pe Dumnezeu doar prin puterea minii sale create a
sfrit n idolatrie, 61spune Ioannis Romanides; i continu teologul grec: ns aceast
opoziie ridic ntrebarea: <<Cum poate, atunci, omul s-L cunoasc pe Dumnezeu?>>.
Rspunsul este dat de distincia dintre <<fire>> i <<energie>> n Dumnezeu.
Cunoaterea supranatural a lui Dumnezeu se ntemeiaz pe Revelaia
dumnezeiasc supranatural. Cunoaterea supranatural este posibil numai datorit auto-
revelrii lui Dumnezeu, constituind astfel cunoaterea sau revelaia superioar. Astfel,
cunoaterea supranatural a lui Dumnezeu este superioar celei naturale, fiind mai
deplin, mai clar i mai sigur. Ea are un caracter obiectiv, Dumnezeu fiind iniiatorul i
susintorul acestei cunoateri pentru c i insufl omului credina, dar i se descoper i ca
partener de dialog, oferindu-i harul divin.
3. CUNOATEREA CATAFATIC I APOFATIC
Cunoaterea lui Dumnezeu ntemeiat pe Revelaia divin are un caracter

paradoxal. Pe de o parte, Sfnta Scriptur spune c Dumnezeu poate fi vzut: Cci am
vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut, plin de har i de adevr (Ioan 1, 14), pe de alt
parte, tot Scriptura afirm: Cel ce singur are nemurire i locuiete ntru lumina
neapropiat; pe Care nu L-a vzut nimeni dintre oameni, nici nu poate s-L vad, a
Cruia este cinstea i stpnirea venic! (I Timotei 6, 16). La baza acestui caracter
paradoxal al cunoaterii lui Dumnezeu se afl noiunea de persoan, care reflect n ea
taina naturii divine incomunicabile, dar care deschide fiina divin spre comunicare, prin
energiile necreate. Comunicabilitatea lui Dumnezeu prin energiile necreate constituie
baza teologiei catafatice, n timp ce incomunicabilitatea lui Dumnezeu dup fiina Sa
formeaz obiectul teologiei apofatice62.
Potrivit tradiei patristice, exist o cunoatere raional sau catafatic a lui
Dumnezeu i una apofatic sau negrit. Cea din urm este superioar celei dinti, dar o
i completeaz totodat, ns nici una din ele nu duce la cunoaterea lui Dumnezeu n
fiina Lui. Pe cale raional l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitate de cauz
creatoare i proniatoare a lumii, iar pe cale apofatic avem un fel de experin direct a
prezenei Lui tainice63.
Cunoaterea catafatic ni-L nfieaz astfel pe Dumnezeu ca pe Cel ce este
Creatorul universului i al ntregii existene i Care st n strns legtur cu toat fptura
Sa, pe care o ptrunde i n care este prezent permanent. n felul acesta, cunoaterea
catafatic arat c Dumnezeu este o realitate imanent lumii prin energiile Sale necreate.
Relaiile lui Dumnezeu cu lumea nu se realizeaz prin firea Sa, ci prin energia Sa.
Aceste energii ale lui Dumnezeu sunt necreate, de vreme ce ele sunt puterile venice i
naturale ale lui Dumnezeu. n consecin, Dumnezeu intr n relaie cu fpturile Sale doar
prin intermediul energiilor necreate i procedeaz astfel i cu omul64.
nelepciunea lui Solomon 1, 7: Duhul lui Dumnezeu umple lumea;
nelepciunea lui Solomon 12, 1: Duhul Tu cel fr stricciune este ntru toate
61
Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristic ortodox o expunere concis, p. 5.
62
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 90.
63
64
Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 7.
18
Ioan 1, 14: i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia Nscut din Tatl, plin de har
i de adevr
b) Temei patristic: Sfntul Simeon Noul Teolog: Cum aibinevoit s m faci
mdular al Tu?...Cci trupul Tu, neprihnit i dumnezeiesc strlucete ntreg de focul
dumnezeirii tale...Cci odat ce acest nveli murdar i striccios s-a unit cu trupul Tu
atotneprihnit i sngele meu s-a amestecat cu sngele Tu, tiu c m-am unit cu
dumnezeirea Ta i m-am fcut trupul Tu preacurat...65.
Cunoaterea pe care o dobndim pe cale raional i o exprimm prin afirmaii cu
privire la Dumnezeu se numete n teologie cunoatere catafatic sau raional, iar cea
care se bazeaz pe negaii i este supraraional se numete apofatic. Pe cnd, de
exemplu, iubirea lui Dumnezeu, mila i dreptatea Lui i toate celelalte atribute
dumnezeieti sunt numai gndite i exprimate n cadrul cunoaterii catafatice, n
cunoaterea apofatic ele sunt, ntr-o oarecare msur, trite direct. Altfel spus, prin
cunoaterea apofatic subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu este iubitor, milostiv,
drept, etc., ci i experiaz obiectul cunoaterii teoretice66. Dar n experiena aceasta,
infinitatea lui Dumnezeu se prezint n fapt att de copleitoare, c omul i d seama c
ea este altfel dect cea gndit, c este de netlmcit67.
Cu alte cuvinte, apofatismul nu nseamn negarea cunoaterii (nu nseamn
agnosticism ignoran i incultur), ci depirea cii catafatice, cci Dumnezeu este
superior oricrei afirmaii catafatice. Cunoaterea apofatic nu este iraional, ci
supraraional, cci Fiul lui Dumnezeu este Logosul care are n Sine raiunile tuturor
creaturilor. Aceast cunoatere este supraraional, aa cum persoana nsi este
supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care are totdeauna un sens68.
Printele Stniloae distinge cteva trepte ale apofatismului: teologia negativ,
apofatismul de la captul rugciunii curate i vederea luminii dumnezeieti 69. Cunoaterea
apofatic este o cunoatere n iubire. Progresul n iubire este progresul n cunoatere.
Dumnezeu fiind persoan, ntre El i noi se stabilete un raport de iubire, care ne menine
pe noi mpreun cu El ca persoane. Iar aceast iubire o trim nu ca o infinitate mereu
identic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui nouti, ca un ocean de bogie
mereu nou70. Astfel, printele Stniloae spune c exist dou apofatisme: apofatismul a
ceea ce se experiaz dar nu se poate defini i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar
experia. Ele sunt simultane71. Primul se refer la experierea persoanelor dumnezeieti
prin energiile necreate care izvorsc din Tatl i se transmit credinciosului prin Fiul n
Duhul Sfnt, iar al doilea se refer la fiina lui Dumnezeu, care este incomunicabil i
incunotibil.
Temei scripturistic:
Ioan 1, 18: Pe Dumnezeu nu L-a vzut nimeni vreodat;
65
Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 2, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n vol. Studii de teologie
dogmatic ortodox, Craiova, 1990, p. 338.
66
67
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 114.
68
Ibidem, p. 115.
69
Idem, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1992, p. 195.
70
XXX, ndrumri misionare..., p. 58.
71
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 123.
19
Temei patristic: Sfntul Maxim Mrturisitorul: Ci El rmne, chiar neles,
necuprins i chiar exprimat, negrit72. Trebuie adugat c cele dou cunoateri ale lui
Dumnezeu, catafatic i apofatic, sunt dou moduri complementare i nu suplementare.
Ele nu se exclud ci alctuiesc o antinomie, un paradox. Dumnezeu este i o realitate
catafatic i una apofatic, n raport cu natura creat. Cunoaterea catafatic i
cunoaterea apofatic nu se mpotrivesc una alteia, ci se completeaz reciproc n lumina
Revelaiei supranaturale i a Persoanei divino-umane a lui Hristos, Care Se afl n centrul
ei ca Logos Creator i Mntuitor.
4. CUNOATEREA LUI DUMNEZEU N MPREJURRILE CONCRETE

ALE VIEII
Dac cunoaterea intelectual (afirmativ i negativ) este un produs mai mult al

gndirii teoretice, iar n cea apofatic fac progrese cretinii nduhovnicii, cunoaterea lui
Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii se impune tuturor cretinilor. Fiecare l
cunoate pe Dumnezeu n mustrrile contiinei pentru relele svrite; l cunoate n
necazurile, n insuccesele mai trectoare sau mai ndelungate, n bolile proprii, sau ale
celor apropiai, ca urmare a unor rele svrite, n ajutorul pe care-l primete de la El
pentru depirea tuturor acestora, precum i ca urmare a altor piedici i greuti ce-i stau
n cale. Este o cunoatere care ajut la conducerea fiecrui om pe un drum propriu de
desvrire73.
mprejurrile grele produc o accentuat sensibilizare a fiinei noastre pentru
sesizarea realitilor de dincolo de lumea aceasta i cutarea unui sens al acestora.
Printele Stniloae zice: mprejurrile dificile care se nfig ca nite cuie n fiina noastr
ne mping la rugciune mai simit. Iar n cursul rugciunii de acest fel, prezena lui
Dumnezeu ni se face i mai evident. n general, bine este ca rugciunea s se fac n
orice mprejurare, cci ea este n sine un mijloc de sensibilizare a sufletului pentru
prezena lui Dumnezeu i un mijloc de adncire a cunoaterii de noi nine n faa lui
Dumnezeu74. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu ne arat c iubirea fa de El i fa de semeni
trebuie s treac prin proba suferinei noastre personale, care ne sensibilizeaz la
suferina aproapelui, n Hristos.
Aceste mprejurri n care ne aduce Dumnezeu au rolul de chemri adresate nou
de Dumnezeu. El ateapt rspunsul nostru i dac intuim c dincolo de aceste
mprejurri Se afl Dumnezeu, se iniiaz un dialog ntre mine i Dumnezeu.
mprejurrile dureroase din viaa noastr ne predispun pentru rugciunea adevrat. n
timpul rugciunii, credinciosului i se dezvluie taine, i se lmuresc prile ntunecate ale
existenei75.
Niciun om nu poate evita i nici nu se poate scuza c n-a experimentat aceast
cunoatere. Este cea mai simpl, cea mai accesibil i mai convingtoare i vine de fapt
n ntmpinarea fiecrui om. A crede c un om poate tri o via ntreag fr a-L
descoperi pe Dumnezeu printr-o ntmplare semnificativ este tot una cu a afirma c un
om poate tri fr s aib niciun eveniment semnificativ n viaa lui.
72
Cf. Pr. conf. Dr. George Remete, op. cit., p. 125.
73
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 140.
74
Ibidem, p. 141.
75
Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p.115.
20
Psalmul 119, 1: ntru necazul meu ctre Domnul am strigat i m-a auzit;
Matei 25, 55: Cci flmnd am fost i mi-ai dat s mnnc, nsetat am fost i mi-
ai dat s beau, strin am fost i m-ai primit;
Iov 36, 15: Dar pe cel nenorocit Dumnezeu l scap prin nenorocirea lui, i prin
suferin Dumnezeu i d nvtur.
b) Temei patristic: Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Cci nsi firea ne d o
dovad nu nensemnat c cunotina Proniei a fost semnat n noi n chip natural cnd
mpingndu-ne, fr s fi nvat nainte, spre Dumnezeu prin rugciuni, n necazuri
venite pe neateptate, ne face s cerem de la El izbvirea. Cci cuprini deodat de o
strmtorare, nainte chiar de a cugeta la ceva, strigm fr voie pe Dumnezeu de pare c
nsi Pronia ne atrage la ea, fr s mijloceasc aceasta niscai gnduri, ntrecnd iuimea
facultii noastre intelectuale...Nu ne-ar duce firea fr voie spre ceea ce nu are fiin; dar
tot ce urmeaz natural din altceva d dovad c are o simire tare i nenvins a
adevrului...76.
B. FIINA LUI DUMNEZEU I ENERGIILE DIVINE

NECREATE77
1. FIINA LUI DUMNEZEU I PERSOANELE DUMNEZEIETI
Cretinismul, religia ntemeiat de Mntuitorul Iisus Hristos, are la temelia

nvturii sale dogma Sfintei Treimi. Biserica a formulat definitiv dogma Sfintei Treimi
pn n secolul al IV-lea i o gsim n Simbolul Niceo-Constantinopolitan. Potrivit
Revelaiei dumnezeieti, Dumnezeu este Unul n Fiin i ntreit n Persoane: Tatl, Fiul
i Duhul Sfnt.
Cnd expune nvtura cu privire la Sfnta Treime, Ortodoxia pleac de la Cele
trei Persoane Treimice pentru a ajunge la firea cea una. Acest fapt are la baz revelaia
Sfintei Treimi n cele trei Persoane dumnezeieti. Dac firea, esena lui Dumnezeu
rmne necunoscut, ca Persoan, Dumnezeu iese n mod liber din transcendena Sa,
intrnd n relaie cu lumea prin actele iubirii Sale: creaia, mntuirea i providena78.
Numai un Dumnezeu personal poate atrage persoane care aspir la desvrirea
sau mplinirea lor. O esen impersonal nu poate atrage, dect ca s anuleze persoanele
atrase. Atracia are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane crora El le acord o
valoare etern. Iar faptul de a atrage sau de a pune prin creaie fpturile n micare spre
El, arat c din Dumnezeu iradiaz o putere atractiv.Dar Prinii Bisericii cunosc n
76
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua apud Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 130.
77
Prelucrare dup Pr. dr. Blan Drago, Har i libertate n mntuirea omului, Editura Rentregirea, Alba-
Iulia, 2012, p. 27-39.
78
Pr. drd. Vasile Citirig, Transfigurarea cretinului prin lucrarea harului Sfntului Duh, n Studii
Teologice, 1982, nr. 5-6, p. 349. Prezena Persoanelor Treimice n lume este limpede exprimat de Sfntul
Grigorie Palama: Noi am cunoscut pe Fiul prin glasul Tatlui care ne-a anunat din nlime aceast veste
(Matei 3, 16-17) i nsui Duhul Sfnt, lumina inefabil, ne-a artatpe Cel iubit al Tatlui i Fiul nsui
ne-a artat numele Tatlui Su i a promis, ca ridicndu-se la cer ne va trimite pe Duhul Sfnt, pentru ca El
s rmn cu noi pentru totdeauna (Ioan 14, 26) i Duhul Sfnt nsui a cobort i rmne n noi, vestindu-
ne i nvndu-ne tot adevrul (Ioan 14, 13). Apud Pr. drd. Vasile Citirig, op. cit., p. 349.
21
Dumnezeu nu numai o putere nsctoare de micare n creaturi, datorit plenitudinii Lui,
ci i o micare n El nsui i anume n calitatea Lui de Treime79.
Sfnta Treime este expresia cea mai nalt a comuniunii i interrelaionrii
personale pe fondul unitii fiiniale. Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrat de
oameni pe cale raional, ci este revelat de Dumnezeu. Dumnezeu poate fi iubit, dar nu
gndit. Poate fi apropiat prin iubire, dar niciodat prin gndire80.
Dumnezeu este Unul, dar nu Singur. Pe acest adevr c Dumnezeu este Treime de
Persoane se fundamenteaz realitatea energiilor necreate i, implicit a harului. Un
Dumnezeu ntr-o persoan ar fi inferior omului, cci oamenii sunt capabili de a arta
comuniunea iubirii, adic absolutul existenei, comuniune superioar iubirii egoiste a
Dumnezeului mono-personal81 sau cum spune Printele Stniloae: Nici Dumnezeu nu e
o singur persoan. Cci n acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi n ntregime persoan, adic
Dumnezeu82.
2. RAPORTUL DINTRE FIIN I ENERGII
Sfntul Grigorie Palama are meritul de a fi precizat clar distincia ntre Fiina
(ousia) lui Dumnezeu care rmne incognoscibil i insondabil i energiile divine
necreate, care sunt puteri, lucrri, manifestri ale fiinei comune ale Sfintei Treimi, care
se comunic omului. Energiile nu sunt efecte strine esenei divine, nu sunt acte
exterioare ale lui Dumnezeu, datorate voinei lui, asemenea crerii lumii sau actelor
provideniale. Ele sunt ieiri naturale ale lui Dumnezeu nsui, un mod de existen care-i
este propriu i dup care Dumnezeu exist nu numai n esena sa, ci i n afara esenei83.
n Dumnezeu exist trei lucruri: fiina, lucrarea i ipostasurile dumnezeieti.
Aceast distincie nu introduce n Dumnezeu o divizare cum socoteau adversarii lui
Palama care-l acuzau de diteism ori de politeism. Adversarii Sfntului Grigorie aprau
simplitatea dumnezeiasc fcnd din Dumnezeu o esen simpl n care chiar ipostasurile
primesc caracterul de relaii ale esenei. n general, ideea de simplitate dumnezeiasc ine
mai mult de filosofia omeneasc dect de revelaia dumnezeiasc84.
Conform teologiei Sfntului Grigorie Palama, energiile nu trebuie gndite ca
separate de fiina lui Dumnezeu ca i cum ele ar fi ceva propriu 85. Sfntul Grigorie
compar distincia real n Dumnezeu ntre fiin i energii cu distincia dintre soare i
razele sale. Soarele i razele sunt distincte, dar nu pot fi separate. Razele izvorsc din
79
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987, p. 213.
80
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credine, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei,
Iai, 1993, p. 7.
81
Pr. prof. dr. George Remete, Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 23.
82
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, volumul III, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 187.
83
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Editura
Humanitas, Bucureti, 1996, p. 49.
84
Pr. lect. dr. tefan Buchiu, nvtura despre fiina lui Dumnezeu i energiile necreate, n Mitropolia
Olteniei, 1999, nr. 3-4, p. 5; vezi i Idem, Actualitatea gndirii Sfntului Grigorie Palama, n Ortodoxia
2000, nr. 1-2, p. 37-43, passim.
85
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ic, Editura Deisis,
Sibiu, 1999, p. 77.
22
soare, dar nu sunt ceva adugat lui. Este, aadar, distincia dintre fiina lui Dumnezeu
sau natura Sa propriu-zis, inaccesibil, incognoscibil, necomunicabil i energiile sau
lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri naturale i inseparabile de fiin, n care
Dumnezeu purcede n afar, Se arat, Se comunic, Se druiete86.
Avem deci o antinomie: Dumnezeu deplin Se manifest i Dumnezeu deplin nu
Se manifest; este pe de-a-ntregul conceput i pe de-a-ntregul neconceput prin
inteligen; se mprtete cu totul i este cu totul de nemprtit. Exist o participare la
viaa divin i n acelai timp o transcenden total i inaccesibil a lui Dumnezeu. Cu
toate acestea, nu exist separaie n Dumnezeu. Nu nseamn c exist un Dumnezeu din
care se revars emanaii mai mult sau mai puin degradate, ca n mistica neo-platonician,
care ajunge pn la noi. De asemenea, nu nseamn c n Dumnezeu exist o frontier de
netrecut: de o parte esena, de alta energiile. Sfntul Grigorie Palama, combtndu-l pe
Akindin care a suprimat diferenele, proclamnd un lucru unic n locul unei persoane
unice, vii spune: Nu trebuie s spunem c toate acestea esen i energii sunt un
singur lucru, ci c toate aparin unui singur Dumnezeu viu87.
Pentru adversarii palamismului exist esena dumnezeiasc, exist efectele sale
create, dar nu exist lucrrile dumnezeieti (energiile); or, energiile sunt revrsrile firii
dumnezeieti care nu se poate limita, care este mai mult dect fiina. Se poate spune c
energiile arat un mod de fiinare a Treimii n afar de fiina Sa, care, nu poate fi
atins88. Energia este n acelai timp simpl i multipl. Ea nu e o rspndire
impersonal, o emanaie. Energia este dilatarea, explozia luminoas a iubirii divine.
Iubirea Treimii se ofer prin energii, pentru c Dumnezeu este iubire(I Ioan 4, 8)89.
Teologia Dogmatic Ortodox a Printelui Stniloae este prima lucrare de acest
gen n care distincia fiin-energii este privit ca esenial pentru modul n care teologia
ortodox l nelege pe Dumnezeu; astfel, Printele Stniloae ncearc s-i construiasc
gndirea sistematic pe concepia patristic a unui Dumnezeu viu, etern i personal,
Dumnezeu viu al Scripturilor, al rugciunii i al liturghiei90.
n 1938, Printele Stniloae public Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama, fiind astfel iniiatorul renaterii studiilor palamite n Ortodoxia secolului al
XX-lea: studiu monografic de mare adncime asupra gndirii palamite despre fiina i
energiile divine necreate91, care constituie prima aprofundare teologic de substan a
gndirii palamite n teologia ortodox n generalprima lucrare n literatura teologic
romneasc, cu impact n gndirea dogmatic i n spiritualitatea romneasc, ascetic
i mistic92. Distincia dintre fiina i lucrrile (energiile) lui Dumnezeu este cea care
fecundeaz ntreaga oper a marelui teolog romn.
Dumnezeu nu l putea lsa pe om doar n graniele creatului, ci cu ajutorul harului
divin l aeaz n comuniune direct cu divinul, pentru c energiile divine necreate nu
86
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit...,, p. 64.
87
Sfntul Grigorie Palama, Tomul aghioritic n Filocalia, volumul VII, trad. de pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977, p. 438.
88
Vl. Lossky, Teologia mistic, p. 66.
89
Ptr. mai multe detalii vezi - Pr. prof D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, n Ortodoxia, 1971, nr. 3, p.
366-402.
90
Ibidem, p. 336.
91
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Coordonate i permanene teologice n opera printelui Prof. dr. Dumitru
Stniloae, n volumul omagial Persoan i comuniune, Sibiu, 1993, p. 138.
92
Ibidem.
23
sunt doar manifestri ale bunvoinei lui Dumnezeu93, prin care ni se ngduie s
pstrm sensul real al expresiei Sfntului Petru prtai la dumnezeiasca fire (II Petru 1,
4). Printele Stniloae ne arat clar care sunt, practic, diferenele dintre energii i fiin:
lucrrile acestea nu completeaz i nu diminueaz cu ceva fiina divin....lucrrile
acestea continu printele nu sunt totui goale de un coninut care provine din fiina
divin, cum rezult din hristologia protestant, ci prin ele iradiaz ceva din ea94, cci ele
izvorsc din fiina divin i sunt nedesprite de ea. Nu se poate cugeta un act al cuiva
fr ca acela s nu manifeste ceva din fiina lui n acel act, dar cu toate acestea, aceste
acte nu sunt totui una cu fiina divin, nu poart n ele fiina divin, dar poart totui
specificul ntregii lui fiine i mai mult ceea ce se comunic de ctre cineva cuiva se
modeleaz ntr-un fel oarecare dup msurile i dup starea celui ce i se comunic95.
Aadar, unirea cu Dumnezeu n energiile Sale sau unirea prin har, ne face s
participm la firea dumnezeiasc, fr ca prin aceasta firea noastr s devin fire a lui
Dumnezeu. n ndumnezeire avem prin har, adic prin energiile divine, tot ceea ce
Dumnezeu are prin fire, n afar de identitatea de fiin. Rmnem fiin creat,
devenind ns dumnezei prin har, aa cum Hristos a rmas Dumnezeu, devenind om prin
ntrupare96.
Dumnezeu iese n mod liber din transcendena Sa pentru a comunica altor
persoane viaa Sa. Aici se descoper taina persoanei, cci este propriu persoanei s
comunice alteia viaa sa. Prin aceast comunicare Dumnezeu se face deodat izvorul
vieii i al iubirii, cci El ne d via, iubindu-ne. Trebuie spus c Sfinii Prini au folosit
termenul prosopon, mai nti i mai presus de orice, cu referire la Dumnezeu i,
desigur, la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi97. n Sfnta Treime unitatea naturii divine
se mpletete att de profund cu Treimea ipostaselor, nct apare ca <<o Dumnezeire n
trei strluciri>>98.
n legtur cu problema distinciei dintre fiin i energii, Yannaras introduce
termenul de alteritate personal atunci cnd spune: Natura sau esena rmne n sine
necunoscut i inaccesibil, este cea mai apropiat i cea mai deprtat. Numai prin
intermediul energiilor sau lucrrilor naturale este descoperit, revelat modul n care este
93
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Dumnezeu este iubire, p. 369.
94
Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 86.
95
Idem, Dumnezeu este iubire..., p. 370.
96
Vl. Lossky, Teologia mistic...,p. 78.
97
Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 256: Karl Barth
semnaleaz, dintr-o perspectiv istoric, faptul c termenul hypostatis acceptat de Rsrit (chiar dac este
mai sigur dect prosopon) i termenul persoan acceptat de Apus (chiar dac este de preferat celui de
substantia, care ar fi prut traducerea fireasc a lui hypostatis) au prezentat amndoi deficiene, astfel nct
nici Rsritul, nici Apusul nu au fost pe deplin satisfcute, chiar dac au acceptat aceti termeni;
Cuvntul ipostas va fi tradus n latin prin substantia, ceea ce va alimenta nenelegerea, cci substantia
este de fapt sinonim cu ousia. Ilarie din Poitiers deschide ochii apusenilor asupra evoluiei terminologiei
teologice a Rsritului. Formula o ousia n trei ipostasuri a fost proclamat la Sinodul de la Alexandria
din 362. Termenul de ousia este rezervat pentru substana una a lui Dumnezeu, iar cel de ipostas semnific
persoanele. Este un progres terminologic important, cci pn atunci ousia i ipostas fuseser folosii ca
sinonime, practic pn la Prinii capadocieni. Sfntul Atanasie, de exemplu, nu a fcut iniial nicio
diferen ntre aceti termeni. Prinii au hotrt s dea un sens specific att pentru ousia, pentru a desemna
firea, ct i pentru ipostas, pentru a desemna persoanele. Dup anul 362, Sfntul Atanasie se altur
hotrrii sinodului i accept diferenierea, p. 266.
98
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 129.
24
esena sau natura, iar acest mod este alteritatea personal 99. Problema distinciei dintre
esen i energii a hotrt definitiv i pentru totdeauna delimitarea Apusului latin de
Rsritul ortodox. Apusul a negat distincia chiar dac dup Conciliul II Vatican (1962-
1965) manifest deschidere neateptat voind s protejeze simplitatea Divinei Esene.
Pentru concepia apusean Dumnezeu este determinat numai dup Esena Sa; tot ceea ce
nu este esen nu aparine lui Dumnezeu, e creaia lui Dumnezeu. Prin urmare, energiile
lui Dumnezeu fie se identific cu esena ca energie pur, fie orice manifestare
exterioar a lor este n mod obligatoriu de alt esen, adic rezultatul creat al Cauzei
Divine.
Acest lucru nseamn n final c este imposibil ndumnezeirea (theosis) omului,
participarea lui la viaa divin, de vreme ce harul cel ndumnezeitor al sfinilor este i el
creat, chiar dac este mai presus de fire, conform determinrii arbitrare pe care i-o
atribuie teologii apuseni, ncepnd cu secolul al IX-lea i avnd deplina dezvoltare cu
ocazia sinoadelor din secolul al XIV-lea. Pentru romano-catolici energia lui Dumnezeu
nu este altceva dect puterea Lui i amndou sunt dumnezeiasca esen, pentru c nici
fiina Sa nu este ceva diferit de esena Sa...100. Printele Dumitru Popescu ne explic
consecinele periculoase ale nenelegerii acestei diferene ntre esen i energie.
Energiile necreate au o importan decisiv pentru teologia cretin. Absena lor l
nfieaz pe Dumnezeu ca un soare fr raze, izolat ntr-o transcenden rece i
inaccesibil, fr relaia dinamic cu lumea 101 i mai mult, datorit acestui fapt se poate
cdea n dou extreme periculoase, fie n panteism - care duce la confuzia dintre
creatur i Creator, la existena unei Diviniti impersonale aa cum se ntmpl n
budism, hinduism, intoism, fie n deism, care duce la antinomia lumii i la cultura
secularizat102.
Totui nvtura despre energiile necreate este de neacceptat pentru romano-
catolici, fiind incompatibil cu primatul de jurisdicie universal a papalitii i cu
nvtura despre Filioque. n susinerea primatului papal, romano-catolicii spun c
pontiful roman e lociitorul lui Dumnezeu pe pmnt, pe cnd, potrivit doctrinei
ortodoxe, energiile necreate sunt mijlocul prin care Dumnezeu se face prezent n viaa
ntreag a Bisericii i a cosmosului ntreg. n timp ce, n problema adaosului Filioque,
Rsritul consider c Filioque rupe nainte de toate echilibrul trinitar, micoreaz
egalitatea perfect a Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi, latinul consider Persoana
ca mod al naturii, n timp ce grecul consider natura ca un coninut al persoanei103.
Apusul nu recunoate n afara fiinei divine dect efecte create; cu toate acestea,
n ultima vreme, s-au fcut ncercri de depire a acestei doctrine. Astfel, Jaques Lison
n LEsprit repandu (ed. Cerf, Paris, 1994) i propune s concilieze doctrina energiilor
necreate a Sfntului Grigorie Palama cu dogma catolic sau Juan Miguel Garringues, n
studiul Lenergie divine et la grace chez Maxime le Confesseur, n revista Istina; dar
acestea i altele sunt ncercri sortite eecului, dac nu este acceptat practic, n totalitate
doctrina Sfntului Grigorie Palama al crui argument fundamental nu este fiinial, ci
99
Christos Yannaras, Persoan i eros, trad. de Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureti, 2000, p. 81.
100
Toma dAquino, Summa Theologiae, p. 372 apud Ch. Yannaras, Persoan i eros..., p. 188.
101
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos-Biseric-Societate, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998, p. 97.
102
Ibidem, p. 98.
103
Paul Evdokimov, Prezena Duhului Sfnt n tradiia ortodox, trad. de Pr. dr. Vasile Rduc, Editura
Anastasia, Bucureti, 1995, p. 83.
25
existenial: Dumnezeu nu este un lucru unic (adic fiina, natura), ci este Cel Viu, Cel ce
este Unic. Existena primeaz asupra fiinei. Nu <<Cel ce este>> provine din fiin, ci
fiina provine de la <<Cel ce este>>104. Sfntul Grigorie Palama spune: Persoanele
dumnezeieti Se ntreptrund reciproc, de aa manier nct nu se posed dect o singur
energie, dar multiform n manifestrile sale. Trebuie s distingem n Dumnezeu firea,
Ipostasurile i energiile-manifestrile dumnezeieti105. Or, pentru adversarii lui Palama,
ceea ce nu este fiin, nu este Dumnezeu; n felul acesta ar exista o confuzie ntre izvor i
cauz, manifestare i producere. Scopul vieii cretine este acela de a uni n persoana
noastr harul sau energiile necreate cu natura noastr cretin. De aceea, Evdokimov
spune: Distinciaidentitate a fiinei neparticipabil i a energiei mprtibil nu pune
deloc n discuie unitatea lui Dumnezeu, pentru c este unitate a Celui viu, a Celui ce este
simplu i nu a unei substane simple 106, fapt susinut i de printele Stniloae. Fiina i
energia sunt dou moduri ale existenei dumnezeieti care se druiete fr a se mpri i
se distinge fr a se refuza. Energia este calea comunicrii Treimii n afar, care
izbucnete n sensul unei izbucniri de lumin din Tatl, prin Fiul, n Sfntul Duh107.
Printele Stniloae numete Sfnta Treime taina perfectei uniti a Persoanelor
distincte108, spunnd n acest sens: Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, revelndu-Se n
lume i lucrnd n oameni i ntre oameni, manifest unitatea desvrit fa de celelalte
dou Persoane prin fiina i prin iubirea desvrit fa de Ele. Dar n acelai timp aduce
i oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte Persoane. Iubirea noastr
ntre noi nu e desvrit pentru c nici unitatea de fiin ntre noi nu e desvrit. Noi
suntem chemai s cretem n iubirea desvrit ntre noi i fa de Dumnezeu, prin
energiile dumnezeieti necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui Dumnezeu adus
ntre noi, i mrind unitatea fiinei noastre umane109.
nvtura Prinilor despre persoanele Cuvntului i Duhului, vzute ca chipuri
desvrite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicat dect prin prisma planului din afar al
Sfintei Treimi, manifestat prin energii. Astfel, Fiul i Duhul Sfnt sunt cele dou mini
ale lui Dumnezeu prin care se duce la ndeplinire planul providenial. Cuvntul lui
Dumnezeu este baza chipurilor subzistente ale creaturilor precum i focarul din care
pornesc prin Duhul Sfnt razele ziditoare. El este centrul de gravitate al omului i al
creaiei, scopul acestei creaii. Dac n Cuvntul lui Dumnezeu subzist chipurile
creaturilor, Duhul Sfnt constituie baza puterii acestor creaturi, fora de activare a ceea ce
e cuprins virtual n chipuri. El pune i ine n micare iubitoare spre Dumnezeu i spre
semeni indefinitul lor. Duhul Sfnt este puterea principal necesar la adncirea i
ndrumarea subiectivitii umane spre Dumnezeu i spre celelalte persoane umane. Dac
Fiul lui Dumnezeu ia chipul omului creat de El pentru a ntri acest chip i a-l susine,
Duhul nu ia acest chip, dar l actualizeaz prin lucrarea susinut subiectiv n acest chip i
prin aceasta l restabilete n mod practic i activ. Putem conchide n acest sens c Tatl
intr n relaie prin Fiul i Duhul Sfnt cu lumea creat prin energiile necreate,
104
Ibidem, p. 80.
105
Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 463.
106
P. Evdokimov, op. cit., p. 80.
107
Ibidem, p. 81.
108
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, volumul I, p. 288.
109
Ibidem, p. 291.
26
manifestrile lui Dumnezeu n raporturile Sale cu lumea, care fac viaa divin accesibil,
fr a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate n esena Sa110.
Pn astzi, dreptatea acordat de istorie teologilor rsriteni s-a manifestat n
dimensiunile tragice ale impasului metafizic al Apusului: deplasarea cunoaterii lui
Dumnezeu din spaiul nemijlocitei manifestri personale, prin intermediul energiilor
naturale, la nivelul abordrii intelectuale i silogistice a avut ca inevitabil rezultat o acut
separare antinomic a transcendentului de imanent, exilul lui Dumnezeu n spaiul
inaccesibilului empiric111, desprirea religiei de via i limitarea ei la simboluri,
violarea tehnologic a naturii i a realitii istorice i subordonarea ei bunstrii ei
individuale, ceea ce a fcut ca tradiia metafizic apusean s ajung n final la moartea
lui Dumnezeu, iar neantul i absurdul s fie promovate drept categorii existeniale
fundamentale ale omului apusean.
La fel de periculoas este i nelegerea unui Dumnezeu ce Se revars cu fiina Sa
n creaie. Aceast nelegere eretic are consecine negative att pentru imaginea despre
Dumnezeu pe care l coboar, fcndu-L una cu creaturile, sau mai grav,
depersonalizndu-L -, ct i pentru demersul ndumnezeitor al omului (dac Dumnezeu
este accesibil n fiina Sa, nseamn c nu exist nici un progres duhovnicesc pentru om,
i atunci, fie viaa pe pmnt este un nonsens venic, supravegheat de Dumnezeu, fie
Dumnezeu este la rndul Su muritor, murind cte puin odat cu creaia112).
O alt acuz adus nvturii ortodoxe este aceea de diteism, conform creia
credina n energiile divine deosebite de fiina divin ar produce o mprire a lui
Dumnezeu, ajungndu-se astfel la mai muli (minim doi) dumnezei (politeism). Sfntul
Grigorie Palama rspunde la aceast acuz susinnd c strlucirea fiinei dumnezeieti
nu mpiedic s fie o Dumnezeire unic i simpl, chiar dac aceast strlucire e necreat
i se numete de asemenea Dumnezeire 113. Sfntul continu aceast idee, exemplificnd:
La fel, nici providena dumnezeiasc, sau lumina de pe Tabor, sau harul dumnezeiesc.
Aa cum cugetarea, adic activitatea minii, nu face s fie dou mini, aa nici ntre
subiectul micrii i micare nu se produce nici o compoziie114.
110
Pr. drd. Vasile Citirig, Transfigurarea cretinului prin lucrarea harului Sfntului Duh, p. 350.
111
Ch. Yannaras, op. cit., p. 81.
112
Pentru Palama, Dumnezeu Se manifest n lume prin lucrrile Sale. Fiina rmne dincolo de orice
relaie, de orice mprtire, ascuns n transcendena absolut, pn la care nu ne putem ridica pe nicio
cale. Toate numirile pe care I le dm lui Dumnezeu nu se refer la fiina Lui, care e mai presus de nelesul
oricrui nume, ci la lucrrile Lui care vin n lume; numirile via, lumin, nelepciune, Dumnezeu, fiin
dumnezeiasc nu exprim ascunsul neartat n lume i nemprtibil, ci puterile i lucrrile de via
nsctoare, de via fctoare, de nelepciune dttoare, ndumnezeitoare, care coboar la noi. Numai prin
derivaie de la aceste lucrri numim ascunsul necunoscut fiin i Dumnezeu, nu n sens propriu. Aceasta,
conform Sfntului Vasile cel Mare, care zice: <<Lucrrile Lui coboar la noi, fiina Lui ns rmne
inaccesibil>>. Ea e propriu-zis mai presus de ceea ce numim fiin dumnezeiasc i mai presus de
principiu i de dumnezeire. Dumnezeu nu e pentru noi nicio transcenden absolut neatins, dar nici nu
suntem produsul fiinei dumnezeieti sau unii cu ea, sau cunosctori ai ei, n care caz am fi asemenea lui
Iisus Hristos. Despre creaturi nu se poate zice c sunt emanaii ale fiinei dumnezeieti, ca lucrrile, ci ele
sunt rodul acelor emanaii. Dionisie le numete pe acestea i <<modelele lucrurilor>> n Dumnezeu sau
predeterminri, sau bune voine. Deci, socotindu-le pe acestea create, faci creat pe Dumnezeu nsui Pr.
prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 215-216.
113
Ibidem, p. 213.
114
Ibidem.
27
nelepciunea lui Solomon 12, 1-2: Duhul Tu cel fr de stricciune este ntru
toate;
Ioan 1, 14: Cuvntul s-a fcut trup i s-a slluit ntre noi i noi am vzut slava
Lui, slav ca a Unuia nscut din Tatl, plin de har i de adevr;
Luca 17, 21: mpria lui Dumnezeu este nuntrul vostru;
Ioan 3, 16: Suntem Duh, ca unii nscui din Duh;
Romani 8, 9: Duhul lui Dumnezeu locuiete n noi;
I Corinteni 6, 13: Ne facem un Duh cu Domnul, ca unii ce suntem alipii de El;
I Ioan 4, 13: ntru aceasta cunoatem c rmnem ntru El i El ntru noi, c din
Duhul Lui ne-a dat nou;
II Petru 1, 4: Prin care El ne-a hrzit mari i preioase fgduine, ca prin ele s
v facei prtai dumnezeietii firi....
b) Temeiuri patristice Trebuie precizat c Sfntul Grigorie Palama, numit
teologul energiilor necreate, nu a fost autorul unic al nvturii privind distincia real
dintre fiina lui Dumnezeu i energiile dumnezeieti. Astfel, Sfntul Grigorie Palama,
pentru a-i fundamenta nvtura privind distincia dintre fiina lui Dumnezeu i energiile
dumnezeieti necreate, invoc precizrile pe aceast tem ale marilor dascli ai Bisericii:
Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul
Ioan Damaschin, Sfntul Maxim Mrturisitorul115.
Sfntul Vasile cel Mare: Lucrrile sunt diferite ct vreme fiina e simpl, iar noi
putem afirma c din lucrri l cunoatem pe Dumnezeu, pe cnd de fiina Lui nu suntem
n stare s ne apropiem, pentru c lucrrile Lui sunt cele care coboar spre noi, dar fiina
Lui rmne inaccesibil116.
Sfntul Atanasie cel Mare spune: atunci cnd suntem numii prtai de Hristos i
prtai de Dumnezeu, se arat mirul i pecetea care nu e din firea celor fcute117.
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm: Dumnezeu poate fi mprtit n ceea ce
comunic El, dar rmne nemprtit dup esena Lui necomunicabil118.
C. ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU
Prin toate numele divine ni se comunic viaa comun a celor Trei. Tatl este
izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul Sfnt puterea care manifest. Toi trei sunt
nencetat unii. Tatl unete pe Fiul i Duhul Sfnt ca origine a ambilor, a unuia prin
natere, a celuilalt prin purcedere spre Fiul, sau Fiul e unit cu Tatl prin faptul c e nscut
de Tatl i are pe Duhul purces de la Tatl odihnind peste El. Duhul este unit cu Tatl,
prin faptul c e purces din El, i cu Fiul, prin faptul c Se odihnete peste El 119. Duhul
Sfnt e cel care se unete att de mult cu noi, nct putem avea simirea ce ne-o d, aa
115
Vezi pe larg Sf. Grigorie Palama, Apologie mai extins, trad. de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Viaa i
nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 342.
116
Epistola 234, Ctre Amfilohiu (I), trad. de Pr. Teodor Bodogae, n vol. Sf. Vasile cel Mare, Epistole,
Editura Basilica, Bucureti, 2010, p. 375.
117
Sf. Atanasie cel Mare, Epistola ctre Serapion, I, 24, n Filocalia, vol. VII, trad. de Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1979, p. 387.
118
Apud Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. de Pr. Vasile Rduc, Editura
Anastasia, Bucureti, f.a., p. 102.
119
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura I.B.M. al B.O.R.,
28
cum spune Sfntul Apostol Pavel: De asemenea Duhul vine n ajutorul slbiciunii
noastre, cci noi nu tim s ne rugm cum trebuie, ci nsui Duhul Se roag pentru noi cu
suspine negrite (Romani 8, 26). Duhul este de via Fctor pentru c i scoate pe
oameni din moartea sufleteasc. El ne-a dat prin naterea prin Botez o via nou, n
sensul de via n continu cretere spiritual. Pentru prefacerea pinii i a vinului n
Trupul i Sngele Domnului Hristos este cerut iari lucrarea Sfntului Duh: nc
aducem ie aceast slujb duhovniceasc i fr de snge i Te chemm, Te rugm i cu
umilin la Tine cdem: trimite Duhul Tu Cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce
sunt puse nainte i f pinea aceasta cinstit trupul Hristosului Tu, iar ce este n potirul
acesta, cinstit sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt. n lucrarea
ntreag este Sfnta Treime: Tatl preface darurile, dar prin Duhul i pinea i vinul nu se
pot preface n Trupul i Sngele lui Hristos. Duhul dumnezeiesc este Duhul de-via-
Fctor i Sfnt, pentru c El este Cel n Care Dumnezeu Tatl, prin Fiul, ajunge pn la
noi, aducndu-ne toat curia, slava i sfinenia dumnezeiasc120.
Teologia bizantin denumete aceste nume divine prin intermediul termenului de
energii sau atribute. Atributele divine sunt manifestrile lui Dumnezeu n afar, dar
care nu trebuie identificate cu fiina dumnezeiasc. Dumnezeu fiind o unitate perfect, se
nelege c atributele divine sunt inseparabile i stau n unitate desvrit cu fiina
dumnezeiasc. Atributele nu pot exprima ntru totul fiina dumnezeiasc, fiindu-i
inferioare i periferice121.
Atributele divine sunt nsuiri reale, obiective ale fiinei lui Dumnezeu, dar nu
fiina nsi, prin care Dumnezeu se manifest sau se comunic n lucrrile divine (de
exemplu n creaie, pronie, mntuire, sfinire i judecat).
1. PARTICIPAREA OMULUI LA ATRIBUTELE DIVINE
n scrierile printelui Stniloae, atributele divine au un caracter personal, fiindc

acestea prilejuiesc intrarea lui Dumnezeu n dialog personal cu omul : Dumnezeu intr
n aceast relaie, pe de o parte, cu tot ce este particular n sine i, pe de alt parte, El
intr cu unele din energiile Sale; pe de alt parte, El devine accesibil n deplina Sa
particularitate i, pe de alt parte, rmne inaccesibil n Fiina Sa; pe de o parte, El se
face model pentru oameni, intr ntr-o devenire sau istoricitate prin participarea n
devenirea i istoricitatea lor i, pe de alt parte, El realizaeaz aceast devenire sau
istoricitate numai la nivelul energiilor sau lucrrilor Sale, nu la nivelul Fiinei Sale122.
Dogmatica Printelui Stniloae difer tocmai n aceast privin a accenturii
apofazei de toate celelalte tratate de Teologie Dogmatic de pn la el. Karl Christian-
Felmy n Dogmatica experienei eclesiale123 sesizeaz acest fapt: n nvtura despre
atributele lui Dumnezeu, printele Stniloae...indic la fiecare din atributele acordate n
mod obinuit lui Dumnezeu, ca de exemplu atotputernicia, infinitatea, venicia,
buntatea Lui, faptul c Dumnezeu depete toate aceste concepte i c e vorba de a
nelege c, dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm, exist un izvor al ei care
nu intra n raza experienei noastre124. Dumnezeu rmne ntotdeauna cel cu totul altul,
120
Ibidem, p. 87.
121
Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, op. cit., vol. I, p. 344.
122
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Dumnezeu este iubire..., p. 370.
123
Karl Christian-Felmy,op. cit.
124
Cf. Ibidem, p. 81.
29
chiar i n pogorrea Sa spre om, i, de aceea, El nu poate fi comprimat n concepte
strine.
Vorbind despre caracterul transcendent al lui Dumnezeu i implicit cel personalist,
printele exprim legtura dintre Persoana lui Dumnezeu i persoana omului prin
coborrea lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza: Dumnezeu Se coboar prin
energiile Lui125. Dumnezeu manifest ceva din fiina Sa fa de noi prin atributele Sale,
dar acestea se specific ntr-o simfonie uria i continu de acte mereu noi care duc
creaiunea i fiecare fptur n parte spre inta final a deplinei uniri cu El126.
Prin atributele Sale, Dumnezeu d persoanei umane posibilitatea de a se mprti
de aceast calitate de Sine a Sa i a actelor Sale i prin urmare, Dumnezeu nu rmne o
idee, un concept abstract, ci e un Dumnezeu care vine spre om, Care intr n relaie cu
creaturile Sale, pentru c, n fapt, lumea e o tain a prezenei lui Dumnezeu, un mijloc de
comuniune cu El, o teofanie. Dac n teologia dialetic spune printele Stniloae
gseam imaginea unui Dumnezeu separat i distant, n cea palamit ntlnim un
Dumnezeu care vine spre om, i Se deschide lui ca lumina prin intermediul rugciunii; l
umple cu energiile Sale, rmnnd totui incomunicabil n privina Fiinei Sale,
intangibil, apofatic. Am ncercat s aplic Fiinei divine ideea barthian de diastaz,
identificnd, n sentimentul relaiei care ne leag de Dumnezeu, proba prezenei Sale n
noi prin intermediul energiilor Sale necreate127.
Prin urmare, Dumnezeu se manifest n exterior prin nsuirile sau atributele Sale,
care nu sunt identice cu fiina Lui, dar de care omul se poate mprti. Omul l laud pe
Dumnezeu prin multe nume: c e bun, c e frumos, c e nelept, c e Dumnezeul
dumnezeilor i Sfntul sfinilor, c e venic, etc. Toate acestea nu sunt nici esena lui
Dumnezeu, nici Persoanele n care subzist fiina Lui n mod integral, ci sunt n jurul
fiinei lui Dumnezeu128. n primul volum al Dogmaticii sale, Stniloae exprim admirabil
acest fapt: Lucrrile nu sunt dect atributele lui Dumnezeu n micare, sau Dumnezeu
nsui...ns toate numirile se refer la ieirile binefctoare ale izvorului dumnezeirii
pentru c noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu dect n dinamismul lor i n
msura n care ne mprtim de ele129.
Prin fiecare din atributele Sale, Dumnezeu ne face participabili, ne arat modul n
care creaturile mrginite intr n relaie cu El. Atunci cnd vorbim despre infinitatea lui
Dumnezeu, trebuie s avem n vedere c ne putem mprti de aceasta. Creatura nu
poate deveni infinit prin niciun adaos. Infinitatea i este transcendent, ns n acelai
timp este condiionat de ea i i se d participarea la ea prin har130. De asemenea,
eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval ntre El i creatur i ca mediu de cretere a
creaturii spre participarea la ea, poate fi experiat, pentru c Dumnezeu cel n Sine, mai
presus de timp, Se ntlnete cu creaturile temporale prin energiile Sale131. i aceasta,
125
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000,
p. 80.
126
Idem, Teologia Dogmatic, vol. I..., p. 150.
127
O teologie filocalic, interviu cu printele Dumitru Stniloae, de F. Strazzari i L. Prezz, publicat n
Biserica Romneasc, publicaie religioas i cultural a comunitii romne din Italia (Milano), 1989, nr.
51, p. 20.
128
Idem, Trirea lui Dumnezeu..., p. 80.
129
Idem, Teologia Dogmatic, vol. I..., p. 146-147; pentru detalii vezi capitolul Fiina i atributele lui
Dumnezeu, passim.
130
Ibidem, p. 163.
131
Ibidem, p. 173.
30
deoarece ca etern, l experiem noi, n comparaie cu noi, ntruct a binevoit s intre n
relaie cu noi132.
Prin toate aceste atribute, Dumnezeu Se coboar la noi, pentru ca noi oamenii s
ne putem mprti de mreia divin, dar i pentru c Dumnezeu, ca subiect desvrit
nu poate realiza comuniunea perfect dect cu alte subiecte supreme infinite. Spaiul este
mediu al comuniunii cu baza n Sfnta Treime, pentru c spaiul e forma relaiei ntre
Dumnezeu cel supraspaial i infinit i ntre persoanele finite, forma care face posibil
micarea lor ntre ele, dar, prin aceasta, i spre Dumnezeu, ntruct Dumnezeu nu poate
fi gsit n afara comuniunii cu alte persoane133.
Deplina participare a omului la atributele divine se realizeaz n Iisus Hristos, Cel
nviat, cnd umanitatea Lui a fost ridicat la participarea suprem: Iar n unire cu
Hristos, toi cei ce cred n El sunt ridicai la aceast participare134.
Ceea ce trebuie s nelegem este c toat aceast micare a lui Dumnezeu spre
oameni n care nu exist vreo schimbare, alterare sau modificare din partea lui
Dumnezeu El o realizeaz prin atributele sau lucrrile Lui necreate i aceasta pentru c
numai astfel putem vorbi despre experiena concret i permanent a iubirii divine care
este providena sau pronia divin. Sfntul Grigorie de Nazianz spune n acest sens: Cci
cum s-ar fi produs i ar subzista acest ntreg, dac nu le-ar fi dat fiin i nu le-ar susine
mpreun Dumnezeu?...Aa ne este vdit i nou Cel ce a fcut i mic i susine cele
fcute, chiar dac nu e cuprins cu nelegerea135.
nsuirile lui Dumnezeu i dezvluie bogia lor treptat. Nu ne putem mprti
deoadat de toate acestea. n coborrea Lui la noi, El ne comunic n moduri
corespunztoare nou ceva din ceea ce El este de fapt, conducndu-ne spre stri tot mai
corespunztoare Lui, dei exist o bogie nesfrit a lucrrilor Sale necreate136.
Omul, datorit participrii la atributele divine, intr n relaie dinamic, direct i
permanent cu Dumnezeu i aceasta i datorit atotputerniciei divine la care persoanele
raionale pot participa. El este mai presus de atotputernicie, dar Se face atotputernic
prin coborrea la relaia cu toate cele ce au prin mprtire de El o oarecare putere137.
De asemenea, creatura particip la cunoaterea lui Dumnezeu, pentru c, n atottiina i
nelepciunea Sa, Dumnezeu ne ajut s cretem nc de la cunoaterea raional, n
baza raiunii date de Dumnezeu, la o cunoatere apropiat de a Lui, prin unirea cu El138.
Prin energiile Sale divine, care stau la baza atributelor, Dumnezeu Se descoper
pe Sine. Aceste energii i au originea n Tatl, sunt primite de Fiul n modul Su propriu
i de Duhul Sfnt n modul Su propriu mpreun cu Fiul.
Din cele expuse n acest subcapitol, conchidem c atributele divine sunt expresia
lucrrii lui Dumnezeu n lume, pentru ca El s o conduc prin ele spre ndumnezeirea ei,
iar ndumnezeirea e considerat ca o experien de care numai omul e capabil.
2. MPRIREA ATRIBUTELOR DIVINE
132
Ibidem.
133
Ibidem, p. 200.
134
Ibidem, p. 166.
135
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea a II-a teologic, 6, n Cuvntri teologice, Editura Anastasia,
136
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit, vol. I..., p. 182.
137
Ibidem, p. 214.
138
Ibidem, p. 229.
31
Deoarece numirile lui Dumnezeu pe care le aflm din Revelaie sunt nenumrate,
o clasificare a lor este greu de realizat. n mulimea atributelor ni se dezvluie bogia
nesfrit a lucrrilor divine necreate. Totodat, atributele divine alctuiesc o unitate
perfect n Dumnezeu, dar cu toate acestea, ele pot fi clasificate, pentru a putea fi
nelese.
Exist mai multe clasificri ale atributelor divine. Toate aceste clasificri ns sunt
subiective, avnd raiuni i motive justificate.
O prim clasificare mparte atributele n dou categorii: atribute principale
(spiritualitatea i infinitatea lui Dumnezeu) i atribute speciale (atottiina, nelepciunea,
buntatea, dreptatea, veracitatea, fidelitatea, aseitatea, neschimbabilitatea, eternitatea,
atotputernicia, unitatea lui Dumnezeu).
A doua clasificare mparte atributele n trei categorii: atribute naturale (aseitatea,
infinitatea, spiritualitatea, supraspaialitatea, venicia, atotputernicia i unitatea lui
Dumnezeu), atributele intelectuale (atottiina i atotnelepciunea) i atributele morale
(libertatea, sfinenia, iubirea, dreptatea, buntatea i mila lui Dumnezeu). Aceast ultim
clasificare o regsim n multe din manualele romneti de dogmatic, ns aceast
clasificare este considerat de sorginte scolastic.
Sfntul Maxim Mrturisitorul rezum atributele divine la patru mari nsuiri
dumnezeieti, pe care le-a mprtit fiinei raionale, n vederea susinerii, conservrii i
mntuirii acesteia: existena, existena venic, buntatea i nelepciunea. Primele dou
sunt date fiinei ca atare i constituie chipul lui Dumnezeu n creaie; ultimele dou le-a
druit capacitii de a voi i ele reprezint asemnarea lui Dumnezeu n persoane. n
acest sens, toi primesc existena i existena venic dup fiin, cci, dei nu sunt fr de
nceput, totui, vor fi fr de sfrit, dar numai cei buni i nelepi sunt dup asemnarea
lui Dumnezeu139.
Att Printele Profesor Dumitru Stniloae 140 ct i Printele Profesor Dumitru
Popescu141mpart atributele lui Dumnezeu n dou categorii:
a) atributele divine referitoare la supraesena lui Dumnezeu. Supraesenialitatea
lui Dumnezeu, care ne rmne nou necunoscut n sine, se face cunoscut printr-o serie
de atribute naturale dinamice n relaie cu noi, cum sunt: infinitatea, simplitatea sau
unitatea, eternitatea, supraspaialitatea sau omniprezena, atotputernicia lui Dumnezeu.
b) atributele divine referitoare la spiritualitatea lui Dumnezeu sunt cele care de
ordin intelectual i moral: atottiina i nelepciunea, dreptatea, sfinenia, buntatea i
mila lui Dumnezeu.
Voi opta pentru aceast ultim mprire, mai greoaie scopului didactic de
asimilare a doctrinei privind atributele, dar mai relevant i reprezentativ pentru teologia
ortodox, a crei caracteristic esenial este accentuarea apofatismului n procesul
cunoaterii lui Dumnezeu.
a) Atributele divine privitoare la supraesena lui Dumnezeu

139
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, III, 25, n Filocalia, vol. II, trad. de Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977, p. 81-82.
140
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I capitolul Fiina i lucrrile lui
Dumnezeu, p. 146-281.
141
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator capitolul Fiina lui Dumnezeu i atributele
divine, p. 96-125.
32
1. a.) Infinitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor mrginite la ea
Prin contrast cu obiectele i fiinele din univers care se limiteaz unele pe altele,
Dumnezeu este infinit, adic nu este mrginit de nimeni i de nimic n niciun fel.
Lucrurile sunt limitate n spaiu, iar fiinele sunt limitate n timp, deci sunt imperfecte.
Dac infinitul este atributul lui Dumnezeu, mrginirea rmne atribut al esenei noastre
create. Creaia, fiind mrginit, poate totui ajunge la participarea direct la infinitatea lui
Dumnezeu, prin har142.
Infinitatea lui Dumnezeu se manifest n nesfritele lucrri ale Sale cu privire la
crearea lumii, la susinerea, conducerea i desvrirea ei. Infinitatea lui Dumnezeu este
confirmat de setea de infinit a omului. Omul tnjete dup Dumnezeu fiindc i s-a dat
prin creaie dorina de a-i depi condiia de fiin mrginit. Astfel, omul triete
infinitatea lui Dumnezeu prin tensiunea sa spre aceasta, tensiune care se manifest n om
ca o dorin nestvilit care nu cunoate granie i nu poate fi saturat niciodat, de a-i
depi limitele. Cu ct ceea ce gsete este mai mrginit, cu att l satisface mai puin i
este mai nelinitit. Iar linitea i-o gsete n potolirea setei de infinit143.
Dac posibilitatea participrii directe a fpturilor mrginite la infinitatea lui
Dumnezeu se realizeaz prin har, aceast posibilitate se ntemeiaz pe comuniunea
interpersonal divin, sau pe existena lui Dumnezeu ca Treime de Persoane. Numai
Persoana divin sau comuniunea de Persoane divine e cu adevrat inepuizabil i ofer
persoanei umane putina de a se bucura de bogia ei inepuizabil. Iar fiina noastr,
numai n comuniune cu Dumnezeu ca persoan sau comunitate de persoane i poate face
proprie experiena infinitii lui Dumnezeu144.
Prin coborrea Fiului lui Dumnezeu am ctigat putina de a urca n faa lui
Dumnezeu145, fiind cuprini sau recapitulai n umanitatea lui Hristos, care prin nviere a
dobndit participarea suprem la infinitatea divin. Astfel, umanitatea lui Hristos, dup
nvierea Sa de a treia zi, a fost ridicat la participarea suprem a infinitii divine prin
energiile divine imprimate deplin n energiile Lui umane. De aceea, Apostolul dorete
cretinilor: s Se slluiasc, prin credin, Hristos n inimile voastre..., ca s cunoatei
iubirea copleitoare a cunotinei lui Hristos i s v umplei de toat plintatea lui
Dumnezeu (Efeseni 3, 17-19)146.
Psalmul 62, 2: nsetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a dup Tine trupul meu;
Psalmul 142, 6: ntins-am ctre Tine minile mele, sufletul meu ca un pmnt
nsetoat;
Temei patristic:
Fericitul Augustin: Ne-ai fcut pe noi pentru Tine i nelinitit este sufletul nostru
pn ce se va odihni n Tine147 .
142
143
Pr. prof. dr. Vasile Citirig, Probleme fundamentale, vol. I..., p. 140.
144
145
Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n Adevr, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, n col. P.S.B., vol 38, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1991, p. 593.
146
147
Fericitul Augustin, Confessiones (I, 1), trad. de Pr. prof. dr. Nicolae Barbu, n col. P.S.B., vol. 64,
Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1985, p. 63.
33
2. a.) Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu i participarea creaturii la ea
...exist un singur Dumnezeu, desvrit, necircumscris, fctor al universului,

iitor i conductor, mai presus de desvrire i naintea oricrei desvriri148. Dogma
fundamental a cretinismului este cea privitoare la Sfnta Treime149 n care unitatea
fiinei divine se conciliaz cu multitudinea lucrrilor necreate divine ndreptate ctre
fpturi.
Unitatea lui Dumnezeu este confirmat de unitatea ontologic a lumii sau de
unitatea lumii, asigurat prin raiunile diferite care se unesc n Dumnezeu, astfel deducem
unitatea lui Dumnezeu, aa cum deducem prin observarea creaiei i alte atribute ale lui
Dumnezeu.
Unicitatea fiinei divine o ntlnim numai n religia mozaic i cea cretin. Acest
adevr l regsim i n religia musulman, dar prin mprumut din mozaism i cretinism.
Cel care a introdus n creaie dezbinarea sau separaia este diavolul, iar
instrumentul separaiei este pcatul. Prin pcat, primii oameni au pierdut comuniunea cu
Dumnezeu i unitatea lor familial, prin pcat, omul a introdus n el nsui tendinele
contrare i opoziia dintre suflet i trup, iar relaia omului cu natura, consecina pcatului
a constat n pierderea unitii dintre om i natur i a unitii naturii nsei. De aceea,
rscumprarea a urmrit recuperarea acestei uniti, la toate nivelurile, prin recapitularea
tuturor oamenilor n Hristos, Logosul ntrupat.
Fiind Logosul ntrupat, Hristos recapituleaz toate fpturile, aducndu-le sub
stpnirea Sa. Astfel, iconomia mntuirii nseamn recapitularea tuturor n Hristos, tez
paulin dezvoltat apoi de Sf. Irineu de Lyon150. Prin urmare, Cel care a refcut i a
desvrit unitatea n Sine i ntre toate i Dumnezeu a fost Hristos pentru c a fost i
Dumnezeu i om deodat.
De asemenea, datorit puterii lui Hristos i oamenii pot pi pe calea lucrrii Lui
de unificare. Omul credincios se unific mai nti pe sine nsui, depind dezbinarea
dintre suflet i trup i dintre diversele sale tendine. Unitatea pe care omul o realizeaz n
sine i cu Dumnezeu n Hristos, omul o extinde prin efortul su i n relaiile cu ceilali
semeni151. De aceea, putem vorbi de unitatea n comuniune a persoanelor umane
ntreolalt i a persoanelor umane cu Persoanele divine. Persoana constituie tocmai
chipul lui Dumnezeu n om, acesta fiind motivul pentru care ea se ridic deasupra vieii
naturale152.
Deuteronom 32, 39: Vedei, vedei, dar, cci Eu sunt i nu este alt Dumnezeu
afar de Mine;
Isaia 44, 6: Eu sunt Cel dinti i Cel de pe urm i nu este alt Dumnezeu afar de
Mine.
148
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Prof. dr. Dumitru Fecioru, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti,
2005, p. 23.
149
Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrat de oameni pe cale raional, ci este revelat de
Dumnezeu. Heidegger, n Fiin i Timp, precizeaz c : O nelegere ca aceasta este greu de realizat, doar
c o nelegere a fiinei este de fiecare dat deja inclus n tot ceea ce este sesizat cu privire la fiinare -
Fiin i Timp, trad. de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 6.
150
P.S. Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon, Editura Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998, p. 54-61.
151
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic..., vol. I..., p. 171.
152
Nikolai Berdiaev, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea, Editura Aion, Oradea, 2004, p. 79.
34
3.a.) Eternitatea lui Dumnezeu i participarea creaturii la ea
Dumnezeu nu are nici nceput, nici sfrit, este nenscut i nemuritor. n

Dumnezeu nu este nici trecut, nici viitor, ci un venic prezent. Eternitatea lui Dumnezeu
exprim independena absolut a lui Dumnezeu n raport cu timpul, depirea timpului
prin existena Sa nelimitat de timp, umplerea timpului de Dumnezeu, precum i prezena
puterii lui Dumnezeu n timp, deasupra timpului i n afara timpului.
Timpul este una dintre dimensiunile Universului, diferit de dimensiunea spaial,
prin aceea c timpul ordoneaz evenimentele ntr-o succesiune ireversibil. Timpul e o
noiune primar (care nu se definete, ci se percepe prin simuri) i este corelat cu
noiunea de eveniment. Percepia este cea care sesizeaz ordinea evenimentelor 153. Ceea
ce trebuie precizat este c timpul se scurge numai ntr-o singur direcie, numai nainte.
Exist cel puin trei factori care definesc un sens al curgerii timpului: sensul
termodinamic (sensul n care crete entropia), sensul psihologic (determinat de faptul c
ne amintim trecutul i nu ne amintim viitorul) i sensul cosmologic (acela n care
Universul este n expansiune).
Exist fenomene reversibile (ciclice) care se desfoar la fel, indiferent de sensul
n timp, de exemplu micarea electronilor pe orbite n jurul nucleului atomului, iar pe de
alt parte, exist fenomene ireversibile, n raport cu care timpul curge ntr-un sens bine
determinat, dinspre trecut spre viitor, de exemplu, amestecarea spontan a dou lichide154.
n 1916, Albert Einstein public teoria relativitii generale sau teoria geometric
a gravitaiei. Ea constituie descrierea gravitaiei n fizica modern, unific teoria
relativitii restrnse cu legea gravitaiei universale a lui Isaac Newton i descrie
gravitaia ca o proprietate a geometriei spaiului i timpului 155. Teoria relativitii
demostreaz astfel c Universul mpreun cu spaiul i timpul au un nceput al existenei,
adic cu alte cuvinte Universul este limitat. Aceast teorie este ntocmai cu nvtura
Bisericii Ortodoxe care afirm c numai Dumnezeu este infinit, adic mai presus de
Univers i de spaiu i de timp156.
Dumnezeu fiind infinit, mai presus de spaiu i timp, creeaz o relaie ntre
eternitate i timp, relaie care i gsete sensul numai n lumina relaiilor interpersonale
dintre Dumnezeu i om, pentru c acest raport dintre timp i eternitate const n intervalul
dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul oamenilor. Printele Stniloae spune n acest
sens: Dumnezeu, Cel ce e mai presus de orice determinare, sau Cel supraexistent, e mai
153
Dintotdeauna timpul a fost un subiect important al filosofiei, artei, poeziei i tiinei, existnd multe
divergene n legtur cu nsemntatea lui. Dicionarul Oxford definete timpul ca fiind <<procesul
indefinit i continuu al existenei evenimentelor n trecut, prezent i viitor, privit ca o unitate >>. O alt
definiie de dicionar standard este :<<Un continuum nonspaial linear n care evenimentele apar ntr-o
ordine aparent ireversibil>> Ganolea Eugen i Pr. Ranga Horia Ioan, Viaa biologic i viaa
duhovniceasc: Omul cununa creaiei, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2011, p. 72.
154
Ibidem, p. 73.
155
Teoria general a relativitii a demonstrat c spaiul i timpul sunt mrimi dinamice i atunci cnd un
corp se mic, sau asupra lui acioneaz o for, acestea afecteaz curbarea spaiu-timpului i reciproc
structura spaiu-timpului afecteaz modul n care corpurile se mic i n care forele acioneaz. Spaiul i
timpul afecteaz i sunt afectate de ce se ntmpl n Univers, dei sunt finite i au un nceput. n aceast
teorie a lui Einstein nu putem vorbi despre spaiu i timp n afara Universului.
156
Ganolea Eugen i Pr. Ranga Horia Ioan, op. cit., p. 100.
35
presus i de eternitate. Ca etern, l experiem noi, n comparaie cu noi, ntruct a binevoit
s intre n relaie cu noi157.
Prin ntruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu a adus eternitatea n creaie i n Persoana
Sa divino-uman a unit eternitatea cu timpul. Hristos a recuperat astfel valoarea timpului
din starea primordial, a dat sens vieii omului ndreptnd-o spre eternitatea lui
Dumnezeu i a redeschis perspectiva vieii venice: i aceasta este viaa venic: s Te
cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos, pe care L-ai trimis
(Ioan 17, 3). Fiul lui Dumnezeu, prin ntrupare, reface astfel puntea ntre timp i
eternitate i astfel oamenii pot participa la eternitate doar realiznd comuniunea cu Cel
care are viaa prin Sine. Eternitatea adevrat a lui Dumnezeu ni s-a fcut cunoscut n
Hristos i ni se d ca urmare a faptului c El este Dumnezeu adevrat i om adevrat.
De aceea, nu exist mprtire de eternitatea lui Dumnezeu dect n Hristos prin Duhul
Sfnt158, sintetizeaz printele Citirig modul n care oamenii se pot mprti de
eternitatea lui Dumnezeu.
Psalmul 89, 2: Mai nainte de ce s-au fcut munii i s-a zidit pmntul i lumea,
din veac i pn n veac eti Tu;
Psalmul 89, 4: O mie de ani naintea ochilor Ti sunt ca ziua de ieri, care a trecut
i ca straja nopii;
Apocalipsa 1, 4: (Dumnezeu este) Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine....
4. a.) Supraspaialitatea sau omniprezena lui Dumnezeu i participarea creaturilor la

ea
n filozofie i fizic spaiul exprim ordinea, poziia, distana, mrimea, forma i

ntinderea obiectelor coexistente n lumea real 159. Spaiul este tridimensional, cele trei
coordonate fiind: lungime, lime i nalime. Avnd aceste coordonate, majoritatea
fizicienilor au susinut c Universul este sferic i se afl n micare de expansiune, idee
mprtit i de Sfntul Ioan Damaschin n secolul al VII-lea, care ne nva c: Toi
care au spus c cerul este sferic susin c el se deprteaz n chip egal de la Pmnt i n
sus i n lturi i n jos160, cci numai Dumnezeirea este nemicat, micnd toate prin
micarea sa161.
157
158
159
Atomitii antici (Democrit i Epicur) considerau spaiul ca un receptacul vid i infinit al atomilor
materiali, n timp ce filozoful modern Isaac Newton susinea c spaiul i timpul sunt absolute, obiective i
universale, deci independente de materia n micare ; iar Immanuel Kant definea spaiul i timpul astfel :
Numim materia fenomenului ceea ce corespunde n fenomen senzaiei, iar forma lui ceea ce face ca
diversul fenomenului s poat fi ordonat n anumite raporturi...dac materia oricrui fenomen nu ne este ,
dat, ce-i drept, dect aposteriori, forma ei trebuie s se afle a priori n simire, gata pentru a se aplica la
toate fenomenele, deci trebuie s poat fi...independent de orice senzaie...vom ndeprta de la intuiie tot ce
aparine senzaiei, pentru ca s nu rmn dect intuiia pur i simpla form a fenomenelor, singurul lucru
pe care sensibilitatea l poate oferi a priori. n aceast cercetare se va gsi c exist dou forme pure de
intuiie sensibil ca principii ale cunotinei a priori, anume spaiul i timpul... Critica raiunii pure, trad.
de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Editura IRI, Bucureti, 1998, p. 65-67.
160
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 59.
161
Ibidem, p. 20.
36
Spaiul fiind limitat, putem afirma c un obiect nu poate ocupa dect un singur loc
n spaiu, ntr-un moment dat. Nu acelai lucru se petrece cu dumnezeirea, ea este n afar
de cadrul spaial, pentru c este imaterial; astfel c Dumnezeu nu este mrginit de spaiu,
care este cadrul lumii materiale. El este nemrginit, fiind n acelai timp prezent n tot
spaiul, pe care l nconjoar i l umple.
Dumnezeu este supraspaial, deci nu poate fi cuprins de spaiu, ci dimpotriv, El
cuprinde spaiul. Dumnezeu este omniprezent, dar nu n sens panteist, ca i cum s-ar
amesteca cu lumea creat. Cum este El pretutindeni, fr s se confunde cu lucrurile i
fiinele, depete puterea noastr de nelegere, exprimnd astfel apofatismul lui
Dumnezeu.
Antinomia dintre supraspaialitatea lui Dumnezeu i prezena Sa pretutindeni n
interiorul spaiului este depit n teologia ortodox prin distincia dintre fiina lui
Dumnezeu i energiile divine necreate. Astfel, dac prin fiin, Dumnezeu este cu totul
transcendent, prin energiile Sale necreate este prezent n lume i umple spaiul.
Dac timpul este durata dintre apelul la iubire al lui Dumnezeu i rspunsul
omului, spaiul este distana care este legat de aceast durat. Ca i n cazul timpului,
spaiul i dobndete sensul deplin numai dac-l vedem ca mediu de comuniune a lui
Dumnezeu cu noi. Comuniunea noastr uman are nevoie de spaiu, dar nu l-a putut crea,
ci doar l poate transfigura, subiectiviza. Dar aceasta presupune venirea lui Dumnezeu n
spaiul comuniunii umane, ca El s fie la fel de aproape de fiecare, la fel de intim cu
fiecare dintre cei aflai n comuniunea uman, oriunde i oricnd, nct s nu mai fie o
deosebire ntre aici i acolo, ntre atunci i acum, ci s ne aflm pur i simplu n
eternitatea i infinitatea divin, lipsit de trecut i viitor, de aici i acolo162.
Fiul lui Dumnezeu, prin ntrupare, a depit spaiul i a intrat n el ca om fr s
nceteze a fi i Dumnezeu. ncadrarea n spaiu a Persoanei divino-umane a lui Hristos a
urmrit nzestrarea firii umane cu capacitatea de a depi distana care-l separa pe om de
Dumnezeu i de semeni. Prin libertatea lui, omul poate mri sau poate micora distana
dintre el i Dumnezeu, dup credina sau necredina lui n Hristos. De aceea, numai prin
trirea n Hristos depim aceast distan, mijloacele acestei triri fiind Sfintele Taine,
iar mediul participrii la supraspaialitatea lui Dumnezeu este Biserica.
Temeiuri scripturistice :
III Regi 8, 27 : Cerul i cerul cerurilor nu Te ncap;
Psalmul 138, 7-10: Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi
fugi? De m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua
aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii i acolo mna Ta m va
povui i m va ine dreapta Ta;
Isaia 66, 1: Cerul este scaunul Meu i pmntul aternut picioarelor Mele! Ce
cas mi vei zidi voi i ce loc de odihn pentru Mine?.
Temei patristic :
Sfntul Ioan Gur de Aur : tim c Dumnezeu e prezent pretutindeni, dar nu
nelegem cum, pentru c nu cunoatem dect o prezen sensibil i nu ne e dat s
nelegem fiina lui Dumnezeu. Fr a voi s intrm n subtiliti n aceast privin, se
cade s primim un asemenea mod al prezenei nsei a lui Dumnezeu, nct s fie vrednic
de El i spornic spre evlavia noastr163.
162
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 205-207.
37
5. a.) Atotputernicia lui Dumnezeu i participarea creaturilor la ea
Atotputernicia este puterea unei persoane de a face toate cte vrea, de aceea
atotputernicia este atributul lui Dumnezeu care exprim raportul dintre puterea Lui i
puterile cu care El nsui a nzestrat ntreaga creaie. Acest atribut arat c puterea lui
Dumnezeu nu e mrginit de nimic164.
Dei puterea lui Dumnezeu nu poate fi mrgnit de nimic, totui Dumnezeu nu
acioneaz n mod arbitrar, ci lucreaz numai n direcia svririi binelui, deoarece
binele coincide cu fiina Sa165. Sfntul Ioan Damaschin exprim acest adevr astfel:
(Dumnezeu) poate s fac pe toate cte voiete; dar nu voiete s fac pe toate cte le
poate, cci poate s piard lumea, dar nu vrea166.
Manifestarea atotputerniciei lui Dumnezeu este totdeauna n deplin armonie cu
voina Sa, dar i cu dreptatea, iubirea i mila, astfel nct dac spunem c Dumnezeu nu
poate s fie ru sau capricios, nu trebuie s nelegem aceasta n chip omenesc ca i cum
acea aciune ar fi peste puterile Sale ci n sensul c nu dorete s contrazic nsuirile
Sale i nsi fiina Sa. Este un raport invers fa de raportul n sens omenesc; astfel, omul
vrea, dar nu poate, n timp ce Dumnezeu poate, dar nu vrea.
Acest adevr este admirabil ilustrat de Sfntul Dionisie Areopagitul 167, care aduce
i ca argument faptul c Dumnezeu acioneaz permanent numai n direcia binelui,
fiindc binele fiinial divin se arat n relaiile de iubire perfect dintre Persoanele
treimice. Putem concluziona privitor la acest subiect: Dumnezeu i manifest puterea
Sa potrivit scopurilor conservrii i conducerii creaturii spre comuniunea deplin cu
Sine168.
n Biserica Ortodox Rsritean termenul preferat este cel de Atotiitor n
detrimentul celui de Atotputernic i aceasta deoarece prin Atotiitor se exprim
buntatea susintoare, ocrotitoare i ajuttoare a lui Dumnezeu. Termenul de
<<Atotiitor>> preferat n Biserica de Rsrit, ine s sublinieze c atotputernicia lui
Dumnezeu, n raportul ei cu lumea, a ieit din starea indeterminat i s-a definit voluntar
i din iubire fa de ea ca putere la nivelul suportabil de lume i n favoarea ei, nu contra
ei169. n teologia apusean s-a meninut termenul de Atotputernic i aceasta deoarece
coroborat cu acest termen s-a meninut ideea c Dumnezeu ar putea lucra i mpotriva
lumii, dac nu pentru nimicirea ei, cel puin pentru continua limitare i dominare a ei.
Dac n doctrina rsritean atotputernicia lui Dumnezeu e sursa ndumnezeirii creaturii,
n Occident, atotputernicia a fost neleas mai mult ca un mijloc de aprare a lui
Dumnezeu mpotriva creaturii170.
Puterea lui Dumnezeu a fost artat n mod culminant n nvierea lui Hristos. n
lumina lui Hristos i a nvierii Sale, atotputernicia lui Dumnezeu se manifest ca iubire
atotiitoare fa de om i fa de creaie, pentru ca ntreaga zidire s devin cer i pmnt
163
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia a XII-a la Epistola ctre Evrei, apud Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor
Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, op. cit., vol. I, p. 357.
164
165
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 216.
166
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., (I, 14), p. 50.
167
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine (capitolul 8), trad. de Cicerone Iordchescu, Editura
Institutului European, Iai, 1993.
168
169
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 221.
170
Ibidem, p. 221-222.
38
nou n mpria lui Dumnezeu171, spune printele Dumitru Popescu. nvierea lui Hristos
a fost consecina manifestrii puterii Tatlui i a Duhului Sfnt asupra trupului mort i
ngropat al lui Hristos, dar i efectul transformrii treptate a firii umane, a ndumnezeirii
acesteia progresive, prin unirea ei cu firea divin, n Persoana unic a Fiului lui
Dumnezeu, n tot cursul vieii pmnteti a Mntuitorului. Comunicndu-i-se firii
omeneti a lui Hristos nsuiri ale firii dumnezeieti, s-a mprtit n gradul cel mai nalt
cu atotputernicia dumnezeiasc. nvierea lui Hristos este confirmarea deplin a copleirii
firii umane din El i a trupului Su de puterea harului Duhului Sfnt. Puterea cu care a
nzestrat El trupul Su prin care S-a manifestat n toate actele Sale i cu care a nviat
se comunic tuturor trupurilor omeneti n care se actualizeaz trirea n Hristos prin
Duhul Sfnt172.
Psalmul 32, 6, 9: Cu cuvntul Domnului cerurile s-au ntrit i cu duhul gurii Lui
toat puterea lor...C El a zis i s-au fcut, El a poruncit i s-au zidit;
Facere 17, 1: Eu sunt Dumnezeul Cel Atotputernic;
Facere 18, 14: Este oare ceva cu neputin la Dumnezeu?;
Luca 1, 37: La Dumnezeu nimic nu este cu neputin;
Luca 18, 27: Cele ce sunt cu neputin la oameni, sunt cu putin la Dumnezeu;
Matei 19, 26: La Dumnezeu toate sunt cu putin.
b) Atributele divine privitoare la spiritualitatea lui Dumnezeu

1. b.) Atottiina lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ea
Atottiina lui Dumnezeu este cunoaterea absolut, deplin i sublim a tot ceea
ce a existat, exist i va exista, dar i a celor ce ar putea s existe.
Cunoaterea lui Dumnezeu este total fiindc Dumnezeu Se cunoate pe Sine i le
cunoate pe toate cele din lume, fr limitrile spaiului i timpului. Totodat, cunoaterea
lui Dumnezeu este cunoatere venic, netemporal, ntr-un prezent continuu, fiind
unitar, nu progresiv. Astfel, Dumnezeu nu nelege ca noi, nu gndete ca noi, nu
cunoate ca noi, ci ntr-un mod mai presus de noi 173 i aceasta deoarece Dumnezeu le
cunoate pe toate n Sine nsui, n calitatea Sa de cauz a toate.
Oamenii pot participa la cunoaterea lui Dumnezeu pe parcursul vieii pornind de
la cunoaterea raional i ajungnd la o cunoatere apropiat de a Lui prin proces
spiritual -, prin unirea cu El. Iar aceast unire presupune att accesibilitatea lui
Dumnezeu, dar i persistena ca persoan a celui care se unete cu El. Astfel c acest
proces al cunoaterii lui Dumnezeu prin unire presupune caracterul de persoan al
celui care cunoate i a lui Dumnezeu.
Trebuie precizat c celor care nu-i propun s ajung la aceast cunoatere a lui
Dumnezeu, Mntuitorul nsui le spune: Niciodat nu v-am cunoscut pe voi; deprtai-
v de la Mine cei ce ai svrit frdelege (Matei 7, 23) sau: Cnd vei bate la u
zicnd: <<Doamne, deschide-ne>>, El rspunznd, v va zice: <<nu tiu de unde
suntei...Deprtai-v de la Mine toi lucrtorii nedreptii>> (Luca 13, 27).
171
Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 113.
172
173
39
Iubirea interpersonal din snul Sfntei Treimi este generatoarea cunoaterii
depline, iar aceast iubire trebuie s fie paradigm i pentru oameni, pentru c prin
iubirea cu Treimea i cu semenii pot ajunge la o cunoatere mai nalt. Etimologia
cuvntului latin cognosco (cum + gnosco) arat c oamenii i-au dat seama din timpuri
strvechi despre caracterul interpersonal al cunoaterii.Acelai lucru ni-l atest i
cuvntul <<con-tiin>>. Eu nu m cunosc pe mine fr o relaie cu ceilali. n ultim
instan eu cunosc sau sunt contient de mine n relaie cu Dumnezeu174.
De-a lungul vremii au existat dificulti n ceea ce privete nelegerea raportului
dintre atottiina lui Dumnezeu i libertatea omeneasc pentru c dac Dumnezeu
cunoate toate, inclusiv cele viitoare, i dac toate au loc cum le tie Dumnezeu de mai
nainte, cum se mai exercit libertatea omului? Aceast invocat i uneori neneleas
antinomie ntre cunotina lui Dumnezeu i libertatea omului a dat, le-a lungul vremii,
nelegeri greite a raportului dintre cele dou.
Astfel, socinienii au mrginit cunotina lui Dumnezeu, afirmnd c Dumnezeu nu
cunoate cele ce provin din voina liber a omului; la extrema cealalt, reformaii (adepii
lui Jean Calvin) i n general toate cultele protestante i neoprotestante au sacrificat
libertatea omului, susinnd predestinarea absolut din partea lui Dumnezeu a unora spre
fericirea venic, iar a altora spre pieirea venic, fr ca omul s poat interveni prin
faptele sale pmnteti n acest proces. Textul invocat de ctre adepii predestinaiei este
cel de la Romani 8, 28-29: i tim c Dumnezeu toate le lucreaz spre binele celor ce
iubesc pe Dumnezeu, al celorcare sunt chemai dup voia Lui; cci pe cei pe care i-a
cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Fiului Su, ca El
s fie nti nscut ntre muli frai.
Predestinaia este respins de teologia ortodox care afirm c o cunoatere
deplin a unui lucru dinainte nu nseamn i cauza acelui lucru. Sf. Ioan Damaschin
lmurete aceast problem: Trebuie s se tie c Dumnezeu tie totul dinainte, dar nu
le predestineaz pe toate. Cunoate mai dinainte pe cele ce sunt n puterea noastr, dar
nu le predestineaz. El nu voiete s se fac rul i nici nu foreaz virtutea175. Altfel
spus, Dumnezeu ine seama de libertatea fpturilor n pretiina privitoare la ele, sau
pretie ce vor face ele n mod liber, ns Dumnezeu nu l predetermin pe om,
nestingherindu-l n faptele sale bune sau rele. Astfel, pretiina lui Dumnezeu nu trebuie
confundat cu predeterminarea fpturilor, pentru c ajungnd s le confundm nimicim
libertatea omului i l facem pe Dumnezeu autorul rului.
La baza cunoaterii absolute a Persoanelor Sfintei Treimi st deofiinimea Lor:
Precum M cunoate Tatl i Eu l cunosc pe Tatl (Ioan 10, 15). Cunotina
desvrit a lui Hristos se acoperea cu fiina dumnezeiasc nemrginit. n virtutea unirii
dintre firea divin i firea uman n Persoana unic a Cuvntului ntrupat, El nva
folosindu-Se de vocea omeneasc, de limbajul omenesc, chiar de exemple din istoria
omenirii, dar nvtura pe care o transmitea era luat din Sine 176. n Hristos, Dumnezeu
cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca
pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu177.
La cunoaterea adevrat nu putem ajunge dect n interiorul Bisericii, mediul n
care l gsim pe Hristos pentru a ne uni cu El prin Sfintele Taine.
174
Ibidem, p. 235-236.
175
176
177
40
Psalmul 32, 15: Cel ce a zidit ndeosebi inimile lor, Cel ce cunoate toate
lucrurile;
Iov 28, 34: El vede pn la marginile pmntului i mbrieaz cu ochii tot ce
se afl sub ceruri;
I Corinteni 2, 10-11: Duhul pe toate le cerceteaz, chiar i adncurile lui
Dumnezeu. Cci cine dintre oameni tie ale omului, dect duhul omului, care este n el?
Aa i pe cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu;
I Corinteni 3, 20: Domnul cunoate gndurile nelepilor, c sunt dearte;
Evrei 4, 13: Nu este nicio fptur ascuns naintea Lui, ci toate sunt goale i
descoperite, pentru ochii Celui n faa Cruia noi vom da socoteal.
2.b.) nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ea
nelepciunea lui Dumnezeu este cunoaterea i alegerea de ctre Dumnezeu a

celor mai potrivite ci i mijloace pentru mplinirea scopurilor hotrte de Dumnezeu din
veci privind lumea, potrivit planului Su venic.
nelepciunea dumnezeiasc nu poate avea alt temei dect perfeciunea
comuniunii treimice. Prin nelepciune, Dumnezeu vrea s le conduc pe toate spre
perfeciunea care iradiaz din acea comuniune178. Acest atribut al lui Dumnezeu trebuie
privit ca o coborre a Lui la lume, la toate i la toi din ea, dar trebuie privit i ca un
ansamblu de aciuni adecvate pentru ridicarea continu a ei i a omului la mprtirea
comun i armonioas, de viaa i fericirea dumnezeiasc. Atotnelepciunea lui
Dumnezeu referitoare la lume i la omse concretizeaz n planul din veci pentru
mntuirea lumii i n nfptuirea acestui plan n timp, prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat la
plinirea vremii (Galateni 4, 4)179.
Hristos este ntruparea nelepciunii lui Dumnezeu. Sf. Apostol Pavel spune n
acest sens: Noi l propovduim pe Hristos cel rstignit: pentru iudei, sminteal; pentru
neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemai, i iudei i elini: pe Hristos puterea lui
Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 23-24). Omul desprit de
Hristos nu poate avea sau dobndi dect nelepciunea lumii, pe care Dumnezeu a
dovedit-o nebun, fiindc nu conduce la nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 20-
21). ntre cele dou, conform Sf. Apostol Pavel, diferena const n faptul c numai cea
care ne vine de la Dumnezeu este mntuitoare, fiindc numai prin aceasta l cunoatem
pe Dumnezeu (I Corinteni 1, 21).
Teologul rus, Serghei Bulgakov, a dezvoltat teologia atributului nelepciunii,
interiorizndu-l Sfintei Treimii ntr-att nct l identific cu esena comun a celor trei
Persoane, ca o a patra persoan. Bulgakov susine c sofia este iubirea Iubirii, are
personalitate i chip, este subiect, persoan sau ipostas; firete, ea se deosebete de
ipostasurile Sfintei Treimi, este un ipostas deosebit, al altei ordini, al patrulea. Ea nu
transform ipostasitatea ntreit n ipostasitate mptrit, treimea n cvartet. Dar ea este
nceputul unei ipostasiti multiple noi, create, fiindc dup ea urmeaz multe ipostasuri
(ale oamenilor i ngerilor) ce se gsesc n relaia sofianic cu Dumnezeu 180. Aceast
178
179
XXX, ndrumri misionare..., p. 94.
180
Serghei Bulgakov, Lumina nenserat. Contemplaii i reflecii metafizice, trad. de Elena Drguin,
Editura Anastasia, Bucureti, 1999, p. 287-288.
41
nvtur nu poate fi acceptat i promovat de ctre nvtura ortodox ca avnd temei
scripturistic i patristic pentru c, n fapt, Bulgakov identific energiile divine necreate i
ideile eterne ale lucrurilor create cu nsi fiina divin, numind acest amestec sofia
necreat.
Psalmul 103, 25: Ct s-au mrit lucrurile Tale, Doamne, toate cu nelepciune le-
ai fcut;
Iov 12, 13: La Dumnezeu se afl nelepciunea i puterea; sfatul i ptrunderea
sunt ale Lui;
Ieremia 10, 12: Domnul a fcut cerul cu puterea Sa, a ntrit lumea cu
nelepciunea Sa i cu priceperea Sa a ntins cerurile;
Romani 11, 33: O, adncul bogiei i al nelepciunii i al Lui i ct de
neptrunse cile Lui!.
Temei patristic:
Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Admir-L pe Dumnezeu nu numai pentru c a
fcut cerul i pmntul, ci pentru faptul c a creat furnica. Cu toate c e aa de mic, ea
reprezint prin ea nsi o mare dovad a atotnelepciunii lui Dumnezeu181.
3.b.) Dreptatea i mila lui Dumnezeu i participarea oamenilor la ea
Aceste dou atribute nu pot fi desprite n raportul lui Dumnezeu cu noi,

oamenii. Dumnezeu nu este drept, fr s fie milostiv i nu este milostiv, fr s fie drept.
Pe de o parte, dac am gndi separat i am vorbi doar despre dreptatea lui Dumnezeu,
fcnd abstracie de mila Lui, atunci am deduce c Dumnezeu are raporturi reci, rigide i
strict juridice cu lumea, vzndu-L astfel pe Dumnezeu ca un justiiar; pe de alt parte,
dac am vorbi exclusiv despre mila lui Dumnezeu, fcnd abstracie de dreptatea Lui,
atunci am deduce c Dumnezeu i descurajeaz pe cei vrednici, fiind tot timpul milostiv,
i astfel s-ar ajunge la pierderea simului rspunderii i la slbirea contiinei pe toate
planurile vieii omeneti.
Dreptatea lui Dumnezeu fa de fpturi i are temeiul n egalitatea Persoanelor
treimice. Aspiraia noastr spre dreptate nu pornete de la o idee abstract a dreptii, care
urmeaz s se extind practic la toi, ci de la realitatea Persoanelor divine, care rmn
egale ntre ele fr s se confunde una cu alta De aceea, Dumnezeu refer dreptatea la toi
oamenii mpreun i la fiecare om n parte.
Dorina omului de dreptate pentru sine, bazat pe convingerea c Dumnezeu e
drept, trebuie s fie legat de dorina de dreptate egal i pentru ceilali, neuitnd c
Dumnezeu, n buntatea Sa, i-a fcut i pe acetia ca s se bucure de dreptate i fericire.
Omul poate i este dator s revendice dreptatea pentru sine i pentru semenii si n
virtutea faptului c Dumnezeu i-a fcut pe toi cu dreptul de a se bucura de bunurile pe
care le-a dat prin creaie.
Dreptatea exterioar nu poate fi desprit de dreptatea interioar a omului.
Inegalitatea n ordinea social se datoreaz unora dintre semenii notri, pe cnd cea din
ordinea spiritual depinde de fiecare dintre noi n parte. De aceea, dac cea dinti poate fi
nvins prin lupta mpotriva altora, cea de a doua nu poate fi nvins dect prin lupta cu
181
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la statui (III, 2) apud Pr. dr. Sterea Tache, Teologia Dogmatic, vol. I..., p.
83.
42
sine nsui. Dac toi ar duce aceast lupt cu ei nii, prin depirea egoismului, s-ar
realiza nu numai dreptatea sau egalitatea n ordinea spiritual, ci i adevrata dreptate n
ordinea social. Dumnezeu nu Se poart samavolnic i arbitrar n hrzirea fericirii Sale,
cum afirm nvtura calvin. Dumnezeu e milostiv, dar e i <<Dreptul Judector>>,
punnd pre i pe creatur i pe eforturile ei182 .
Dreptatea lui Dumnezeu se ntlnete cu mila Sa negrit n Hristos. ntruparea
Fiului lui Dumnezeu a fcut posibil manifestarea milei lui Dumnezeu prin intermediul
organelor omeneti. Trupul lui Hristos a fost astfel mediul descoperirii i manifestrii
milei dumnezeieti fa de toi cei aflai sub povara durerilor omeneti. El ia cunotin i
ca om, prin simul auzului omenesc, de suferina omenesc, o simte, o mprtete, Se
dovedete foarte sensibil n faa suferinei omeneti, intr n dialog cu cei aflai n
suferin, i cheam, i caut, i exprim mila fa de cei npstuii, dar i fa de cei
aflai sub povara pcatelor. Hristos are din veci atributul milei, dar acum fiind fa n fa
cu durerea omeneasc, este impresionat de ea, triete mila i ca om, nsuindu-i, n
virtutea nfririi cu oamenii, durerile lor. De aceea i era mil de cei npstuii (Matei 15,
32; 20, 34 .a.)183.
Hristos a ntemeiat mila oamenilor pe mila lui Dumnezeu fa de oameni (Luca 6,
36); El ne cere mil (Matei 9, 13) i i fericete pe cei milostivi (Matei 5, 7). Toi oamenii,
fiindc sunt fiii Celui Preanalt i n special cretinii, ntruct sunt rscumprai prin
dreptatea i mila lui Dumnezeu cu scump Sngele Fiului Su, particip la aceste atribute
nu numai prin faptul c beneficiaz de roadele lor ci i prin faptul c beneficiaz de
roadele lor ci i prin faptul c le fac lucrtoare n viaa lor184.
Psalmul 7, 12: Dumnezeu este judector drept i tare;
Psalmul 34, 23: Judec-m dup dreptatea Ta, Doamne Dumnezeul meu;
Psalmul 25, 3: C mila Ta este naintea ochilor mei;
Psalmul 35, 10: Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe Tine i dreptatea Ta celor
drepi la inim;
Psalmul 102, 6: Cel ce face milostenie, Domnul, i judecat tuturor celor ce li se
face strmbtate;
Romani 2, 2: tim c judecata lui Dumnezeu este dup adevr;
n Evanghelia lui Hristos s-a descoperit dreptatea lui Dumnezeu (Romani 1,
17);
I Corinteni 1, 30: Iisus Hristos S-a fcut pentru noi nelepciune de la Dumnezeu
i dreptate i sfinire i rscumprare.
4.b.) Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea
Sfinenia lui Dumnezeu reprezint armonia perfect a voinei lui Dumnezeu cu

fiina Sa. Sfinenia exprim pe de o parte o calitate fiinial a lui Dumnezeu Cel n
Treime, iar pe de alt parte aceasta se manifest i n lume, devenind i o calitate
participat a oamenilor. Ca nsuire fiinial a lui Dumnezeu (Levitic 11, 44-45; 19, 2; 20,
26; I Petru 1, 16), sfinenia lui Dumnezeu este cu totul apofatic, indefinibil. n al doilea
182
183
184
Idem, Cuvinte i fapte ale Domnului Hristos, n lumina Dogmaticii ortodoxe, Editura Rentregirea, Alba-
Iulia, 2008, p. 230.
43
aspect al su, sfinenia este sesizat, dar ntr-un mod greu de definit raional, adic ntr-un
mod apofatic-catafatic. Ca nsuire fiinial, sfinenia lui Dumnezeu trebuie s-o numim
mai degrab suprasfinenie. Iar dup al doilea aspect, care implic relaia lui Dumnezeu
cu fpturile Sale, o numim simplu sfinenie.
Sfntul Apostol Pavel i numete pe toi cretinii sfini, iar Sfntul Apostol Petru i
numete pe cretini neam sfnt (I Petru 2, 9). Toi cretinii sunt chemai la sfinenie i
nu numai cretinii ci toi oamenii, fiindc pentru toi S-a ntrupat Fiul lui Dumnezeu cu
scopul de a-I atrage la sfinenie.
Idealul fundamental al cretinismului const n conducerea credinciosului pe calea
ndumnezeirii sau a cutrii sfineniei.
Premisele participrii noastre la sfinenia lui Dumnezeu sunt:
a) comuniunea Persoanelor divine;
b) comunicarea sfineniei dumnezeieti prin energiile divine necreate;
c) Chipul lui Dumnezeu din om, ca temei al aspiraiei spre sfinenie;
d) participarea umanului n Persoana istoric a lui Hristos la sfinenia
lui Dumnezeu;
e) Biserica i Tainele, temeiuri ale participrii credinciosului la sfinenia
lui Dumnezeu.
a) Comuniunea Persoanelor divine
Sfinenia este un atribut personal al lui Dumnezeu i i are izvorul ultim n

tripersonalitatea divin. Conform nvturii revelate, sfinenia nu e atributul unui mister
impersonal. Ea e atributul transcendenei ca persoan185. De aceea, proorocul a inut s
asocieze sfinenia cu tripersonalitatea: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot (Isaia
6, 3). Sfinenia se realizeaz n puritatea, delicateea i fidelitatea maxim a relaiilor
intratrinitare, unde Duhul cel Sfnt este comunicarea sfineniei interpersonale dintre Tatl
i Fiul. n Duhul Sfnt sfinenia Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunic i nou ca
realitate desvrit a relaiei dintre persoana uman i Dumnezeu, cum trebuie s fie
ntre persoanele umane. Datorit faptului c Persoanele treimice se transcend una fa de
alta prin puritatea i fideliatea sfineniei, Duhul lui Dumnezeu cel Sfnt ne cheam i pe
noi s ne transcendem prin sfinenie n Hristos.
Faptul c sfinenia este un atribut al persoanelor aflate n comuniune i expresia
relaiilor interpersonale supreme ni l-a descoperit Mntuitorul, rugndu-Se Tatlui s-i
sfineasc pe apostoli: Sfinete-i pe ei ntru adevrul Tu (Ioan 17, 17). El precizeaz
i mai clar faptul c sfinenia este legat de persoan, rugndu-Se n continuare: Pentru
ei Eu M sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfini ntru adevr (Ioan 17, 19).
b) Comunicarea sfineniei dumnezeieti prin energiile divine necreate
Dac sfinenia nu ar fi transcendent i Dumnezeu nu ar cobor la om prin

intermediul energiilor divine, n Hristos, noi nu ne-am putea ridica ctre sfinenia lui
Dumnezeu n Treime.
Se susine adesea c noi nu ne putem mprti de sfinenia lui Dumnezeu, iar n
timpul urm aceast opinie s-a dezvoltat n teoria secularismului, care pretinde c
cretinismul ar fi desfiinat sacrul, ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte
185
44
speciale, i ar fi profanizat totul. La baza secularismului se afl concepia despre
autonomia lumii fa de Dumnezeu, care nu are nimic comun cu Sfnta Scriptur din care
aflm c Duhul lui Dumnezeu Se purta peste ape (Facere 1, 39). Aceast concepie
secularist, mprtit de marea majoritate a cretintii actuale, consider c lumea ar
fi fost creat ntr-adevr de Dumnezeu, dar c exist ca o realitate autonom, prin ea
nsi, fr relaie interioar cu Creatorul ei. Este vorba de o concepie a lumii care vine
din nelepciunea omeneasc, combtut de Apostolul Pavel, fiindc confund
transcendena lui Dumnezeu cu absena Sa din creaie. Cosmologia biblic are character
teonom, i nu autonom, adic rmne deschis ctre Dumnezeu, fiindc nu poate exista
fr Dumnezeu, Care o menine n existen prin pronia Sa continu. n lumina acestei
cosmologii biblice putem spune c cretinismul a desfiinat, ntr-un anumit sens, grania
dintre sacru i profan, dar nu ca s secularizeze lumea,ci pentru ca toi s aib
posibilitatea s devin sfini n Hristos. Dac Duhul Sfnt se mprtete n Vechiul
Testament numai unor persoane alese de Dumnezeu, n Noul Testament, ncepnd de la
Cincizecime, Duhul Sfnt comunic sfinenia, prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat, la tot
omul care vrea s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin.
Tot dinamismul sau micarea creaiei spre ndumnezeire i are cauza n
dinamismul lucrrilor dumnezeieti, care urmresc conducerea creaiei spre
ndumnezeire186. Istoria umanitii i a cosmosului este constituit dintr-un ir nesfrit de
contacte ale lui Dumnezeu cu lumea, de chemri adresate de Dumnezeu omului i de
rspunsuri ale omului concretizate n mprtirea din sfinenia lui Dumnezeu. Or, fr
energiile necreate ca puteri care izvorsc din fiina lui Dumnezeu i ca manifestri ale
Persoanelor dumnezeieti n lume, contactele lui Dumnezeu cu omul, coborrile lui
Dumnezeu, care fac posibil participarea omului la sfinenia lui Dumnezeu ar fi de
neneles. Dei omul se transform, nendoielnic, ca urmare a energiei divine coborte la
el, se transform i ca urmare a faptelor bune pe care le svrete i ale cror efecte se
ntorc asupra lui, mbuntindu-l duhovnicete. Din omul ajuns la sfinenie rzbate n
afar lumina, cci n unul ca acesta triete Hristos (Galateni 2, 20), Care schimb la
nfiare trupul smereniei sfntului ca s fie asemenea trupului slavei Sale (Filipeni 3,
21).
c) Chipul lui Dumnezeu din om, ca baz a aspiraiei spre sfinenie
Omul, creat dup chipul lui Dumnezeu, este menit s se nale la asemnarea cu
Creatorul su, pentru ca prin comuniune mereu sporit s participe la eternitatea,
infinitatea i sfinenia lui Dumnezeu.
Aspiraia omului spre Binele suprem nseamn chemarea sa luntric spre
realizarea sfineniei i a tuturor nsuirilor care formeaz coninutul a ceea ce noi
cunoatem ca bine187. Omul, fiind zidit de Dumnezeu dup chipul Lui ( ), i s-
a dat, n acelai timp, posibilitatea de a deveni asemenea cu El ( ). n afar
de om, nicio alt fptur nu se mai aseamn cu Dumnezeu188, precizeaz Sf. Grigorie de
Nyssa. Astfel este definit condiia uman, avnd la baz Revelaia biblic i adevrul ei
este lesne confirmat de continua tensiune ce anima spiritual uman spre cunoatere i
dorin de sfinire. Numai n acest fel nelegem c omul, preocupat dintotdeauna de
186
187
188
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, n Scrieri, Partea a II-a, trad. de Pr. prof. dr. Teodor
Bodogae, n col. P.S.B., vol 30, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1998, p. 16.
45
enigmatica sa existen de unde vine, cine este i mai ales ncotro se ndreapt?
simind nevoia unei continue cizelri i conduceri spre o ct mai deplin cunoatere a
rostului su n lume i, totodat, al lumii n general, se gsete permanent ntr-un proces
de mplinire a al vocaiei sale.
Efortul omului n vederea mprtirii din sfinenia lui Dumnezeu confirm
darurile libertii, demnitii i capacitii creatoare cu care a fost nzestrat omul. Natura
uman nu este aharic, ci este, prin modelarea sa dup chipul lui Dumnezeu, teoforic.
Prin natura sa teandric, omul tinde spre Dumnezeu, iar Dumnezeu Se descoper omului
prin har, ntrindu-i firea i voia liber, n micarea lor conform cu raiunea Lui etern.
Harul divin i lucrarea omului se mpletesc astfel n mod perihoretic. Este evident
convergena i sinergia ntre harul divin i libertatea uman, ntre voina divin i cea
uman, conlucrare dus la maxim n Hristos, Dumnezeul-Om.
d) Participarea umanului n Persoana istoric a lui Hristos la sfinenia lui

Dumnezeu
n Hristos, trupul i firea omeneasc au fost ridicate la viaa nestriccioas, fcnd

s fie imprimate de spirit i ca urmare, nemuritoare. Hristos este sfnt nu numai ca
Dumnezeu ci i ca Om. El este sfnt n gndurile Sale, n micrile voinei Sale, n
simirile Sale i deci, n trupul Su. Prin participarea la suferina uman i prin efortul
Su de a suporta afectele fireti i neprihnite legate de trupul omenesc, Fiul lui
Dumnezeu ntrupat a urmrit s ntreasc umanul suportndu-le pe acestea. Sf. Ioan
Damaschin precizeaz care sunt afectele fireti i neprihnite: Se numesc afecte fireti i
neprihnite acelea ce sunt n puterea noastr, adic acelea care au aprut n via din
pricina condamnrii prilejuite de clcarea poruncii, spre exemplu: foamea, setea,
oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care
provin sudoarea, picturile de snge, ca i ajutorul ngerilor, din pricina neputinei firii i
cele asemenea, care exist n chip firesc n toi oameniiPe toate acestea le-a luat ca s
le sfineasc189. Hristos a sfinit toate afectele fireti i neprihnite, transformndu-le din
prilejuri de pctuire n mijloace de ntrire a capacitii de aprare a omului mpotriva
coruptibilitii.
C trupul Lui era sfinit se vedea din tririle Sale. Cei ce l auzeau vorbind i i
vedeau faptele erau de accord c se afl n faa unei personae cu totul excepionale, cu
caliti ieite din comun, ajuns la starea brbatului desvrit, la msura vrstei
deplintii (Efeseni 4, 13)190.
n Hristos, ca Dumnezeu i om nedesprit, cretinismul a desfiinat n principiu
grania dintre sacru i profan i a deschis tuturor accesul la sfinenie.
Sfntul Chiril al Alexandriei a artat c putem deveni sfini numai n Hristos,
fiindc numai n El s-a realizat sfinenia deplin a omului prin viaa Sa de ascultare i
prin jertfa Sa de druire total. Dac sfntul e om pentru oameni, fiindc n primul rnd
este om pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni n grad suprem, ca s dobndim
i noi sfinenia sau fidelitatea activ fa de Dumnezeu i fa de semeni. Hristos ne
atrage i pe noi n starea Sa de jertf adus lui Dumnezeu i ne insufl aceeai stare de
jertf sau de transcendere i fidelitate fa de Dumnezeu n care se gsete El: Eu M
189
190
46
sfinesc pe Mine nsumi, zice Domnul, ca i ei s fie sfinii ntru adevr (Ioan 17,19).
Prin Hristos ni se comunic i nou sfinenia ca sensibilitate desvrit a relaiei dintre
persoana uman i Dumnezeu, iar prin aceasta i ntre persoanele umane.
Astfel, prin Hristos am intrat n mod virtual odat pentru totdeauna n interiorul
lui Dumnezeu, n interiorul Izvorului sfineniei i tot prin El sorbim n mod actual din
sfinenia lui Dumnezeu.
e) Biserica i Tainele, temeiuri ale participrii credinciosului la sfinenia lui

Dumnezeu
La baza doctrinei despre Tainele Bisericii se afl acest adevr fundamental: trupul
nostru a devenit trupul Fiului lui Dumnezeu nomenit. Iar pe temeiul acestei nvturi de
credin decurg i toate adevrurile de credin privitoare la consecinele privind
Rscumprarea i nsuirea ei n Biseric prin Sfintele Taine. Fiind Trupul tainic al
Domnului i avnd esen divino-uman, Biserica este singurul mediu n care se poate
realiza transfigurarea omului. Ansamblul lucrrii harice din Taine (synaxis) este
identitatea experienei Bisericii, adunarea unde preoia Sa se manifest, locul unde se
indic scopul i finalul vieii n Hristos. Aceasta este comuniunea Mai Marelui Preot
nviat, legtura de comuniune n taina cea mare191. Doar fiindc Fiul lui Dumnezeu a
asumat trupul nostrum, S-a unit cu el i l-a sfinit n virtutea acestei uniri, numai aa a
fcut posibil actualizarea permanent a mprtirii din sfinenia lui Dumnezeu de fiecare
dintre cei care vor s se uneasc cu Hristos.
Prin Taine i ierurgii se desfoar necontenit o slujire sfinitoare n Biseric, att
prin svrirea sfintelor slujbe legate de actele sacramentale, ct i prin aducerea
jertfelor duhovniceti (I Petru 2, 5) de ctre credincioi. Astfel, un rol aparte l are n
Taine material, ea fiind vehiculul harului divin de la Dumnezeu la credincios. Altfel spus
n acest context, Duhul Sfnt sfinete material Tainelor, pentru ca prin intermediul
acesteia credincioii s se poat mprti din sfinenia lui Dumnezeu. Prin acetele lor de
druire, credincioii se jertfesc pe ei nii, sfinindu-se pe calea aceasta a jertfirii, care
este scopul cel mai nalt al Tainelor 192. Nu ne vom opri de la faptele sfinite, adic de la
datoria de-a aduce lui Dumnezeu jertfe duhovniceti i daruri spirituale. Ci, pind pe
urmele lui Hristos, dup cum s-a scris (I Petru 2, 21), ne vom jertfi ca preoinoi nine
ntru miros de bun mireasm193, spune Sf. Chiril al Alexandriei.
Precum Rscumprarea a rspuns nevoii de participare la sfinenia lui Dumnezeu
n mod virtual a omului czut, la fel, Biserica i Tainele, fiind prelungiri ale Persoanei
divino-umane a lui Hristos, rspund nevoii omului de a sorbi n mod actual puterea de a
se sfini i a sorbi nsi sfinenia.
Levitic 11, 14: Sfinii-v i vei fi sfini; cci Eu, Domnul Dumnezeul vostru
sfnt sunt;
Isaia 6, 3: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot, plin este tot pmntul de
mrirea Lui!;
191
Georges Florovsky, The Immortality of the Soul, CW III, p. 237.
192
Pr. Vasile Citirig, Temeiurile dogmatice ale sfineniei, n Analele Univ. Ovidius din Constana, seria
Teologie, 2006, nr. 1, p. 113.
193
Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n Adevr, trad. de Pr. prof. D. Stniloae, n col.
P.S.B., vol. 38, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1991, p. 543.
47
Matei 5, 48: Fii desvrii, precum i Tatl vostru Cel ceresc desvrit este.
5.b.) Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ea
Sunt dou nsuiri care se exprim i se explic reciproc, manifestnd pe

Dumnezeu n afar, n relaiile cu lumea, cu omul. Sfntul Dionisie Areopagitul susine c
cea mai potrivit numire pe care o putem atribui lui Dumnezeu, caracteristica Sa esenial
este aceea de buntate, fiindc n calitatea Lui de buntate suprabun extinde binele, El
nsui fiind binele fiinial, la toate existenele, aa cum soarele, nu prin cugetare sau
voin, ci chiar prin faptul c exist, le lumineaz pe toate. Aa cum toate fpturile
particip la lumina soarelui n funcie de raiunea, structura i sensul lor, aa i binele mai
presus de soare le transmite tuturor, n funcie de felul lor, razele buntii suprabune194.
Buntatea pe care Dumnezeu a artat-o fpturilor i continu s le-o arate este
evideniat nu doar pentru c le-a creat, ci prin faptul c le-a creat pentru venicie i
revars mereu asupra lor darurile sale ca nite raze, ca nite dovezi ale iubirii nencetate.
Buntatea lui Dumnezeu le unete pe toate195.
Sf. Dionisie Areopagitul vorbete i despre micarea prin care Dumnezeu iese
afar din Sine dup ce toate fpturile, adic ntreaga creaie, au fost aduse la existen,
pentru a le susine n existen. Iar aceast micare a lui Dumnezeu spre fpturi i spre
unirea cu ele este iubirea divin. ns, n cazul n care fpturile nu caut unirea cu
Dumnezeu, distana dintre Dumnezeu i creatur persist. Micndu-se spre Dumnezeu,
creatura i pune de accord voia cu firea ei, n care Dumnezeu a sdit dorina iubirii fa
de El i puterea de a se mica spre El196.
Iubirea ine de realitatea persoanei i n iubire se realizeaz persoana, pentru c n
Dumnezeu e o comunitate de personae ntre care se manifest iubirea. Un Dumnezeu ntr-
o persoan ar fi chiar inferior omului i aceasta deoarece oamenii sunt capabili de a arta
comuniunea iubirii, adic absolutul existenei. Iubirea nu e o calitate intrinsec ci e
comuniune, ea nu exist dect n micarea spre altul. Exist o dinamic a persoanei care
devine prin relaie, prin comuniune cu altul, inaccesibil tiinei actuale. De aceea, tiina
vorbete de individ, nu de persoan. Consecinele acestei interpretri se vd i n
reducionismul anthropologic. Chiar dac omul este vzut ca un dumnezeu, n realitate
este golit de taina lui de om i de persoan; e doar o fiin bilogic, nchis n limitele
naturalului i condus de instincte197. Individul este o parte a specieiaparine unei
categorii naturaliste i biologice, n timp ce persoana aparine unei categorii religioase i
spirituale198.
Dumnezeu este o comuniune de Persoane n care se manifest iubirea. Aceast
comuniune se bazeaz att pe identitatea specific a fiecrei Persoane, ct i pe micarea
iubirii dintre Persoane.
Dumnezeu dorete s ajung la persoana creat, sau la unirea cu ea, nu numai prin
ntmpinarea ei de El, ci i prin ndreptarea fpturii ctre El. Sunt unii teologi care
194
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti, (cap. IV, 1), n vol. Opere complete, trad. de Pr.
prof. D. Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 145-146.
195
Pr. prof. D. Stniloae, Nota 171, la Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti, vol. cit., p.
234.
196
Idem, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 279.
197
Pr. dr. Drago Blan, Har i libertate n mntuirea omului, p. 249-250.
198
Nikolai Berdiaev, Despre menirea omului., p. 78.
48
socotesc c n timp ce erosul ar reprezenta micarea fpturii ctre Dumnezeu, agape ar
reprezenta atitudinea distant a lui Dumnezeu fa de fpturi. Aceti teologi rmn
prizonierii deismului, teorie care izoleaz pe Dumnezeu n cer.
Deplina ieire iubitoare ctre fpturile Sale a fcut-o Dumnezeu prin ntruparea
Fiului Su, Care a asumat natura uman. Numai ntruparea nfieaz i ofer fiecrui
om experiena direct a Izvorului vieii ca iubire absolute. Nimeni nu poate vorbi din
iubire absolute dac nu are autoritatea iubirii absolute. Prin ntrupare, s-a gsit ns o
Persoan care a vorbit cu autoritatea Iubirii absolute. Iisus Hristos, Dumnezeul ntrupat,
este singura Persoan i singurul glas din univers care a putut vorbi despre intimitatea
vieii lui Dumnezeu, pentru c vorbea chiar dinluntrul ei. Pentru prima data n lume, El a
afirmat c Dumnezeu e Tat, iar El nsui este Dumnezeu ca Fiu, de esen identic i
astfel raportul lor este o iubire absolute: Tatl iubete pe Fiul i toate le-a dat n mna
Lui (Ioan 3, 35)199.
Prin ieirea Sa iubitoare ctre fpturi, Fiul lui Dumnezeu ntrupat a umplut natura
Sa uman de iubirea Divin fa de Tatl prin Duhul Sfnt. ntruparea este dovada
suprem a iubirii lui Dumnezeu nu numai c arat c Dumnezeu este Iubirea absolut n
Sine, ci mai ales c e Iubirea ca Izvor al fiinei, Iubirea sacrificial pentru toat
existena200. nsui Dumnezeu-Tatl l iubete pe Fiul nu numai pentru c este de o fiin
cu Sine, ci i pentru c e Persoan-Jertf supreme i tocmai prin aceasta vrednic de Sine:
Pentru aceasta M iubete Tatl, fiindc Eu mi pun sufletul, ca iari s-l iau (Ioan 10,
17).
Numai n Hristos, nedesprit de Duhul Sfnt, se realizeaz n mod culminant
dialogul iubirii dintre Dumnezeu i om. Omenirea L-a cunoscut pe Dumnezeu ca iubire n
Iisus Hristos: Cine mrturisete c Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rmne
ntru el i el ntru Dumnezeu. i noi am cunoscut i am crezut iubirea pe care Dumnezeu
o are ctre noi. Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i
Dumnezeu rmne ntru el (I Ioan 4, 15-16).
Matei 22, 37: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot
sufletul tu i cu tot cugetul tu;
Ioan 3, 16: Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut
L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic;
Ioan 13, 34-35: Porunc nou dau vou: S v iubii unul pe altul. Precum Eu v-
am iubit pe voi, aa i voi s v iubii unul pe altul. ntru aceasta vor cunoate toi c
suntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste unii fa de alii;
Ioan 14, 21, 23-24: Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este care M
iubete; iar cel ce M iubete pe Mine va fi iubit de Tatl Meu i-i voi iubi i Eu i M voi
arta lui; Dac M iubete cineva, va pzi cuvntul Meu, i Tatl Meu l va iubi, i vom
veni la el i vom face loca la el. Cel ce nu M iubete nu pzete cuvintele Mele. Dar
cuvntul pe care l auzii nu este al Meu, ci al Tatlui care M-a trimis;
Romani 13, 10: Iubirea nu face ru aproapelui; iubirea este deci mplinirea legii;
I Ioan 3, 1: Vedei ce fel de iubire ne-a druit nou Tatl, ca s ne numim fii ai
lui Dumnezeu, i suntem;
199
Pr. prof. dr. George Remete, Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu, p. 21.
200
Ibidem, p. 22.
49
I Ioan 4, 11-12: Iubiilor, dac Dumnezeu astfel ne-a iubit pe noi, i noi datori
suntem s ne iubim unul pe altul. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat, dar de ne
iubim unul pe altul, Dumnezeu rmne ntru noi i dragostea Lui n noi este desvrit.
**********
Concepia cretinismului apusean privitoare la atributele divine difer de cea a
cretinismului rsritean. Astfel, cretinismul apusean oscileaz ntre tendina de a
identifica atributele divine cu substana divin, fiindc d prioritate substanei asupra
persoanei divine,sau refuz s mai vorbeasc de atributele divine, fiindc respinge ideea
de substan divin, n numele persoanei i ntr-un caz i n cellalt, Dumnezeu nu
coboar ctre om prin puterea atributelor Sale divine necreate, din cauz c substana
divin este separat artificial de persoan. Cretinismul rsritean consider c
Dumnezeu este izvorul atributelor divine, fiindc pstreaz legtura interioar sau
relaional dintre substan i persoan.
Identificarea atributelor cu fiina divin sau respingerea substanei divine a lui
Dumnezeu, ca suport al atributelor divine, a avut ca rezultat izolarea lui Dumnezeu n
transcendent i apariia culturii secularizate, care l-a aezat pe om n locul lui Dumnezeu.
n acest caz, atributele nu mai sunt nelese ca manifestri ale puterii personale a
lui Dumnezeu, prin care intr n dialog cu omul, ci ca expresie a naturii divine
impersonale, n virtutea creia Dumnezeu domin lumea din nlimea transcendenei
Sale divine. Omul a perceput aceast dominare ca o lips de interes al lui Dumnezeu fa
de suferinele i durerile lui i, ntr-un acces de revolt interioar, s-a ncumetat s declare
chiar moartea lui Dumnezeu.
Mai mult, identificarea atributelor cu fiina divin a dezvoltat n om convingerea
c poate cunoate pe Dumnezeu chiar i n esena Sain ea substantia, quae Deus est -
cu ajutorul harului divin. Este greu de conceput modul n care omul ar putea s cunoasc
pe Dumnezeu n fiina Lui n mod real, chiar cu ajutorul harului divin, atunci cnd omul
rmne n el nsui o fiin necunoscut. n realitate, este vorba de o cunoatere
intelectual a lui Dumnezeu de la distan, care face abstracie de apofatism, exagernd
prea mult rolul omului n raport cu Dumnezeu.
n fine, identificarea atributelor divine cu fiina lui Dumnezeu a surpat bazele
procesului de ndumnezeire a omului prin energiile necreate, sporind convingerea omului
n posibilitatea utopic a propriei deificri prin puterile naturale.
50
CURSUL AL III-LEA
DOGMA SFINTEI TREIMI
A) IMPORTANA DOGMEI SFINTEI TREIMI PENTRU

TEOLOGIA CRETIN
Dogma despre Sfnta Treime este adevrul fundamental, propriu i specific al

religiei cretine. nvtura principal despre Sfnta Treime este aceea c Dumnezeu este
unic, unul singur ca esen divin, dar n acelai timp ntreit n persoane. Altfel spus,
Dumnezeu este Realitatea personal, unic i suprem, dar i ntreit. ntruct esena
divin este unic, indivizibil i imuabil, fiecare persoan a Sfintei Treimi este
Dumnezeu adevrat, egal i nedesprit de celelalte, fr s se contopeasc, dar i fr s
se separeu vreodat. Sfnta Treime este o Treime de Ipostasuri, Trei Persoane cu
absolut alteritate existenial i cu o absolut comuniune201.
1) Sfnta Treime, comuniune mai presus de fire i baza oricrei

comuniuni
Dac n Vechiul Testament, misterul Sfintei Treimi este indicat n linii generale,
prin expresiii umbrite i enigmatice chiar n unele locuri fcndu-se doar aluzie la o
pluralitate n Dumnezeu sau prin prezentarea unor teofanii n care Dumnezeu Se arat
nvluit ca fiind trei Persoane n Noul Testament, descoperirea tainei Sfintei Treimi ca
i comuniune desvrit a Persoanelor supreme ne-a fost descoperit de Mntuitorul
Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Se face astfel trecerea de la monoteismul
monopersonal al Vechiului Testament la monoteismul trinitar al Noului Testament, cu
credina ntr-un singur Dumnezeu ntreit n Persoane: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt202.
Teologia trinitar este o teologie a comuniunii, o teologie spiritual, adnc,
nedesprit de trirea care presupune i promoveaz o cale lung de transformri
progresive a naturii create, o comuniune din ce n ce mai intim a persoanelor umane cu
Dumnezeu n Treime. Comuniunea Sfintei Treimi spune printele Stniloae este
izvorul suprem i nesecat al celor trei valori mai nalte ale existenei: persoana,
dragostea i venicia lor203. Deplina manifestare a iubirii fa de fpturile Sale a fcut-o
Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su cel iubit. Sfnta Evanghelie spune c: Att de mult
a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, ca tot cel ce crede n
El s nu piar, ci s aib via venic ( Ioan 3, 16). Din iubire fa de om, Hristos ne-a
rscumprat de sub osnda pcatului i ne-a deschis porile comuniunii cu Dumnezeu. i
tot din iubire, Dumnezeu ne-a trimis i Duhul Sfnt, ca s prefacem egoismul din noi n
iubire, prin moartea tainic i nvierea cu Hristos i aa s putem tri n legtura
comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii notri. Nimeni nu poate iubi pe Dumnezeu dac
201
Christos Yannaras, Abecedar al credinei, trad. de Pr. dr. Constantin Coman, Editura Bizantin,
202
203
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura I.B.M. al
B.O.R., Bucureti, 2004, p. 19.
51
nu iubete pe semenul su ( cf.I Ioan). Iubirea aproapelui este i criteriul judecii din
urm204.
Comuniunea trinitar fondeaz, n mod radical i constructiv, comuniunea dintre
credincioi i d via oricrei comuniti cretine. Fluxul de iubire care exist n snul
Sfintei Treimi se reveleaz omului datorit buntii Tatlui i a Fiului. Dei sunt dou
persoane, aceat buntate este una singur, comun unuia i celuilalt, iar iubirea acestei
bunti nu poate fi dect o singur Iubire: Duhul Sfnt, pe care Tatl o comunic
mpreun cu Fiul. Hristos ne-a dezvluit adevrul privind coexistena i compenetrarea
Persoanelor divine: M rogca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu
ntru Tine, aa i acetia n Noi s fie una ca lumea s cread c Tu M-ai trimis (Ioan 17,
20-21). Trei aspecte fundamentale se desprind din aceste cuvinte ale Mntuitorului:
a) exist o comuniune la nivelul suprafiresc;
b) persoana este cea care triete n comuniune;
c) exist o legtur ntre comuniunea suprem i cele interumane205.
Printele Stniloae numete Sfnta Treime ca fiind taina perfectei uniti a
Persoanelor distincte206 , spunnd, n acest sens: Fiecare Persoan a Sfintei Treimi,
revelndu-Se n lume i lucrnd n oameni i ntre oameni, manifest unitatea desvrit
fa de celelalte dou Persoane prin fiina i prin iubirea desvrit fa de Ele. Dar n
acelai timp aduce i oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte Persoane.
Iubirea noastr ntre noi nu e desvrit pentru c nici unitatea de fiin ntre noi nu e
desvrit. Noi suntem chemai s cretem n iubirea desvrit ntre noi i fa de
Dumnezeu, prin energiile dumnezeieti necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui
Dumnezeu adus ntre noi, i mrind unitatea fiinei noastre umane207.
2) Sfnta Treime, ca temei al Rscumprrii svrite de Hristos
Ortodoxia nva dou dogme comune principale: dogma despre Sfnta Treime
(Triadologia) i dogma despre ntruparea i Rscumprarea lui Iisus Hristos (Iconomia).
Tradiia rsritean n-a separat theologia de oikonomia. Sf. Vasile cel Mare spune n acest
sens: Cine se consacr teologiei, nu trebuie s dispreuiasc planul dumnezeiesc al
mntuirii - iconomia208, n timp ce Sf. Maxim Mrturisitorul precizeaz: n raport cu
teologia pur i suprem, nvtura ntruprii este a doua. Cea dinti se ocup cu
nvtura suprem despre fiin. A doua nfieaz lucrarea suprem a Providenei, care
a fost numit de Duhul <<Rsritul de dedesubt>>. n nvtura dumnezeietii ntrupri
se cuprinde facerea veacurilor i a celor din veac i prelungirea fr hotar a vieii celei
dup har i mai presus de veacuri a fpturilor209.
n taina lui Hristos nu putem ptrunde dect prin intermediul tainei Sfintei Treimi.
A crede n Hristos nseamn a crede n acelai timp n Tatl i Duhul, cu toate c S-a
ntrupat numai Fiul, iar nu Tatl i Duhul. ntruparea Fiului nu putea avea loc fr
participarea Duhului i voina Tatlui.
204
205
206
Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. I., p. 288.
207
Ibidem, p. 291.
208
Cf. Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie, p. 89.
209
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. III, trad. de Pr. prof. Dumitru
Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977, p. 252.
52
Rscumprarea este, de fapt, extinderea relaiilor de iubire dintre Persoanele
divine la creaturile raionale. Astfel, Treimea Se reveleaz n mod esenial n opera
Rscumprrii i e baza mntuirii 210. Numai existnd un Dumnezeu ntreit, Una din
Persoanele dumnezeieti i anume Cea Care Se afl ntr-o relaie de Fiu fa de Alta i
ca urmare poate rmne i ca om n aceast relaie de Fiu Se ntrupeaz aducndu-i pe
toi fraii Si ntru umanitate n aceast relaie de fii fa de Tatl ceresc sau pe Tatl Su,
n relaia de Printe cu toii oamenii211.
n ntrupare, Treimea i creaia sunt din nou n comuniune, n persoana Logosului
ntrupat, iar prin unirea celor dou firi, eficiena lucrrii Sfintei Treimi este acceptat i
nsuit total de voina i firea omeneasc, care este ndumnezeit. Yannaras spune c:
Aa cum prin Cuvnt, iubirea lui Dumnezeu a creat totul, tot la fel, prin Cuvntul
ntrupat le nnoiete pe toate i le face nestriccioase (neperisabile)212.
Prin omenitatea lui Hristos, oamenii au acces pe msura puterii lor de receptare
la viaa Sfintei Treimi. Omenitatea lui Hristos este omenitatea ipostasului divin al
Fiului, mpreun mrit cu Tatl i cu Duhul Sfnt, cu alte cuvinte, prin Hristos
umanitatea este introdus n circuitul de dragoste al Persoanelor Sfintei Treimi213. Sf.
Atanasie cel Mare spune despre Fiul c S-a artat pe Sine n trup, ca noi s primim
cunotina Tatlui214. Fiind n comuniune deplin cu Tatl i cu Duhul Sfnt, Fiul
ntrupat mprtete oamenilor, odat cu dumnezeirea i omenitatea Sa, cunotina
Tatlui i a Duhului. nfptuind refacerea comuniunii dintre noi i Dumnezeu, Hristos ni
L-a descoperit n mod culminant pe Tatl: Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine
(Ioan 14, 6); Dac M-ai fi cunoscut pe Mine i pe Tatl Meu L-ai fi cunoscut (Ioan
14, 7).
3) Sfnta Treime, ca baz a nsuirii mntuirii de ctre om
Omul are nclinaia de a se apropia de Dumnezeu, iar cuvintele pe care I le

adreseaz lui Dumnezeu constituie expresia dorului su dup comuniunea cu El. Omul nu
se poate realiza ca persoan dect numai n comuniune cu Persoanele Sfintei Treimi, dar
i n comuniune cu alte persoane umane. Lumea n ntregimea ei i pn n cel mai mic
element component al ei este logos lucrtor i prin urmare raionalitatea lumii este
pentru om i culmineaz n om: nu omul este pentru raionalitatea lumii. O Persoan s-a
gndit la persoana omului cnd a creat lumea215 .
ntregul coninut al cultului orthodox confirm c Sfnta Treime este baza de la
care pleac eforturile credinciosului de a-i nsui roadele Rscumprrii n Biseric.
Fiecare rugciune prilejuiete intrarea n dialog cu Sfnta Treime i mrturisirea credinei
n Ea.
n contextul experierii lui Dumnezeu, al ntlnirii omului cu Dumnezeu se
regsesc dou aspecte strns unite i care se completeaz reciproc: sensul apropierii i al
210
211
Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 285-286.
212
Ch. Yannaras, op. cit., p. 148.
213
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Nota 491 n col. P.S.B., vol. 38, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti,
1991, p. 432.
214
Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, trad. de Pr. prof. dr. D. Stniloae, n col.
P.S.B., vol. 15, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1987, p. 151.
215
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, volumul I..., p. 351.
53
ndeprtrii Divinului, imanentul i transcendentul. Exist un sens al deprtrii, al
contiinei existenei a Ceva ce este de neapropiat, covritor, Ceva care trezete fiori i
care solicit adorare i druire, este un element caracteristic fiecrei emoii religioase mai
profunde, n special la nivelurile superioare ale vieii i experienei religioase. Iar acest
sens este intim legat de sentimentul c Divinitatea nfricotoare este n acelai timp o
Prezen ce poate fi abordat, care poate fi invocat, care se poate descoperi pe Sine ca
milostiv i ndurtoare. Aadar, transcendena i imanena se afl n legtur nemijlocit
cu alte forme diferite ale experienei religioase. Adesea, unul din aceste elemente
predomin n mod decisiv; astfel, n religiile naturiste i panteiste, predomin elementul
imanenei; iar n concepia religioas a platonismului, predomin elementul
transcendenei. n experiena mistic n special n experiena mistic cretin se
realizeaz o sintez superioar ntre aceste aspecte simultan date: sensul apropierii i
sensul transcendenei lui Dumnezeu. Cel Prea nalt este aproape, aici. El intr n inima i
n sufletul meu; iar eu m unesc cu El. Hristos, aici printre noi, om aidoma noastr (L-
am atins cu minile noastre, spune Ioan) este nvala Dumnezeului cel Viu, a Vieii
Venice n structura istoriei i a vieii umane, pmnteti. El este Viaa Venic. i am
vzut slava Sa, spune Apostolul, iar noi l adorm mpreun cu Toma: Domnul meu i
Dumnezeul meu (Ioan 20, 28) .
Prinii rsriteni nu s-au lsat purtai de gndirea substanialist antic, ci au
realizat o adevrat revoluie n filosofia veche, promovnd o ontologie personalist,
extensie i aplicare a arhetipului vieii dumnezeieti. Modelul persoanei n comuniune
este Sfnta Treime, modelul unitii fr confuzie i al diversitii fr separaie. Abia
acest Dumnezeu (nu cel al monoteismelor clasice, iudaic i islamic, nici cel al
politeismului, cu att mai puin absolutul mut al filosofiilor) nceteaz a mai fi
desvrit doar pentru c rmne n sine; acest Dumnezeu i manifest desvrirea
tocmai revrsndu-se iubitor n creaia sa, ntemeind-o, susinnd-o i dndu-i
posibilitatea s participe la viaa lui. n acest Dumnezeu se ntemeiaz persoanele umane
i la comuniunea cu el sunt chemate prin suflarea creatoare216.
Una din condiiile eseniale pentru sporirea duhovniceasc este relaia personal a
credinciosului cu Persoanele divine. Aceast relaie este astfel ilustrat de Sf. Teofan
Zvortul: Srguiete-te, cu toat strdania, s ajungi pn la starea n care conlucrarea
mntuirii tale o pui, n mod contient i nedesprit, n legtur cu Dumnezeu Cel nchinat
n Treime, unind ntr-un singur act binevoirea Dumnezeului-Tat, stropirea cu sngele
Dumnezeului-Fiu i sfinirea prin Dumnezeu-Sfntul Duh. Cu bunvoirea Tatlui, harul
Duhului mpreun cu Domnul unesc ntr-una duhul, sufletul i trupul. Aceasta este
mntuirea217.
Prin suflarea de via a lui Dumnezeu, omul nu a fost doar adus la existen, ci
configurat pentru venicie ca fiin personal-iubitoare (dup chip) chemat la deplina
personalizare sau spiritualizare (dup asemnare) prin iubire, prin unirea cu Dumnezeu,
prin ndumnezeire. Theosis-ul este un proces ndelungat, care i are fundamentul n
persoana Mntuitorului, n iconomia Sfntului Duh, precum i n eforturile umane ajutate
i ntrite de harul dumnezeiesc. Este un urcu participativ, dar n care i omul trebuie s
doreasc acest fapt. ndumnezeirea ncepnd potenial pe pmnt i terminndu-se n
216
Nicolae Arseniev, Cunoaterea vieii venice, trad. de Lidia i Remus Rus, Editura Credina Noastr,
Bucureti, f.a., p. 26.
217
Sf. Teofan Zvortul, Viaa luntric, trad. de Elena Dulgheru, Editura Sophia, Bucureti, 2004, p. 148-
149.
54
cer, omul zidit dup chipul lui Dumnezeu este chemat s se nale la asemnarea cu
Dumnezeu prin Hristos218.
B) DESCOPERIREA SFINTEI TREIMI
1) Descoperirea Sfintei Treimi n Vechiul Testament
nvtura despre Sfnta Treime, aa cum o avem n cretinism este doar

prenchipuit n unele religii pgne, fiind doar indicat n Vechiul Testament, iar
descoperirea ei avea s vin prin Mntuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Coninutul descoperirii vechitestamentare privind Treimea este neclar, incomplete i cu
character general. Descoperirea expres a Sfintei Treimi n Vechiul Testament nu a putut
avea loc, spun majoritatea Sfinilor Prini, deoarece evreii care erau nconjurai de
popoare politeiste, s-ar fi abtut uor de la monoteism i ar fi czut n politeism, dat fiind
nclinarea lor, n unele momente grele din istoria lor, spre idolatrie (Ieire 32, 19-24;
Deuteronom 9, 16-17, 21), dac s-ar fi revelat c n Dumnezeu sunt trei Persoane; aceasta
i-ar fi putut determina s cread c sunt trei Dumnezei.
Totui, teologul grec, Ioannis Romanides, reliefeaz faptul c: Profeii, atunci
cnd vorbeau despre descoperirile lui Dumnezeu ctre ei nii, menionau c n
experiena lor se descoperea ngerul lui Dumnezeu, pe care-L numeau Yahve, Domnul
slavei, ngerul Sfatului celui Mare, etc. Acest nger continu teologul grec care n
Vechiul Testament este numit Dumnezeu i Yahve, a fost ntotdeauna prezent n
descoperirile lui Dumnezeu fcute Profeilor. n Vechiul Testament Dumnezeu nu se
reveleaz niciodat fr s se descopere prin intermediul acestui nger, adic prin
mijlocirea lui Yahve. Aceasta nseamn c nc din Vechiul Testament se face n mod clar
referire la dou dintre Persoanele Sfintei Treimi. Acestea sunt ngerul (Fiul) i
Dumnezeu (Tatl)219.
Textele din Vechiul Testament care conin referiri la Sfnta Treime pot fi grupate
n trei categorii:
a) texte n care se face aluzie la o pluralitate n Dumnezeu, fr s fie precizate
numele Persoanelor dumnezeieti i numrul lor.
Forma ebraic de plural pentru Dumnezeu: Elohim este nsoit de verbul la
singular (Facere 1, 1), indicnd misterul Sfintei Treimi.
De asemenea, exist texte n Vechiul Testament n care Una din persoane Se
adreseaz Celeilalte sau Celorlalte cu intenia de a Se sftui mpreun. Din context rezult
c Cei ce vorbesc ntre Ei sau Se sftuiesc i hotrsc sunt egali dup fiin:
Facere 1, 26: i a zis Dumnezeu: s facem om dup chipul i dup asemnarea
Noastr;
Facere 3, 22: i a zis Domnul Dumnezeu: <<Iat, Adam s-a fcut ca unul dintre
Noi, cunoscnd binele i rul>>;
Facere 11, 6-7: i a zis Domnul:Haidem, dar, s Ne pogorm i s amestecm
limbile lor.
218
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Editura Nemira, Bucureti, 2001, p. 34.
219
Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, Teologia patristic, trad. de Pr. dr. Gabriel Mndril, Editura Metafraze,
Bucureti, 2011, p. 161-162.
55
b) a doua categorie cuprinde textele care precizeaz numrul persoanelor
divine, fr ns a descoperi numirea specific fiecruia.
Isaia 6, 3: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot. n repetarea de trei ori a
cuvntului Sfnt, conform Sfinilor Prini, trebuie s vedem indicate cele trei
Persoane, iar n Domnul Savaot expresie cu form de singular trebuie s vedem
Fiina dumnezeiasc unic.
Teofania de la stejarul Mamvri (Facere 18, 1-9) face parte tot din aceast
categorie a textelor vechitestamentare care precizeaz numrul persoanelor divine.
Avraam vede trei brbai, crora el Se nchin i li se adreseaz ca i cum ar fi unul
singur, cu apelativul: Doamne. Astfel, Avraam mrturisete un Dumnezeu n trei
Persoane.
Teofania aceasta a intrat n iconografia bisericeasc prin celebra icoan a Sfintei
Treimi zugrvit n annul 1425 de clugrul Andrei Rubliov i care se afl n catedrala
Adormirii Maicii Domnului din Moscova. Cam dup o sut cincizeci de ani
<<Sinodul celor o sut de Capitole>> o proclam drept model al iconografiei i al tuturor
nfirilor Sfintei Treimi220.
c) din ultima categorie fac parte textele care redau numirile i lucrrile
Persoanelor Sfintei Treimi.
Isaia 61, 1: Duhul Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns s binevestesc
sracilor, M-a trimis s vindec pe cei cu inim zdrobit, s propovduiesc celor robii
slobozire i celor prini n rzboi libertate. Acest text este cu att mai important cu ct el
este lecturat de Mntuitorul Hristos cu scopul de a argumenta prin acest text mplinirea
Scripturilor n Persoana Sa (Luca 4, 18-21). Textul vorbete despre Dumnezeu (Iahve),
despre un trimis al Su, purttor de mntuire (Mntuitor) i despre Duhul care Se
odihnete peste Mntuitorul.
Indicii sigure despre Persoanele Sfintei Treimi n Vechiul Testament sunt
expresiile despre Cuvntul prin care cerurile s-au ntrit (Psalmul 32, 6), despre Duhul, ca
principiu al vieii, Care se purta pe deasupra apelor la creare (Facere 1, 2), aprnd
alturi de Cuvntul Domnului (Psalmul 32, 6). Desigur prin Duhul se nelege, n multe
locuri ale Vechiului Testament, calitatea fiinei dumnezeieti de a fi spiritual i raional,
precum i ca putere dumnezeiasc ce se manifest n lume, ca o putere harismatic ce se
va revrsa n viitor asupra oamenilor (Ioil 3, 1). Dar sunt locuri care indic pe Duhul ca
persoan (Zaharia 7, 12). n alte locuri se vorbete despre nelepciunea care exist n
Dumnezeu nainte de a fi lumea i lucreaz n toate (Pilde 8, 23). Mesia despre care se
vorbete n Vechiul Testament este o persoan, numit uneori Dumnezeu sau Fiul lui
Dumnezeu. Acest Mesia Se va nate dintr-o fecioar (Isaia 7, 14). Numele Lui va fi:
Dumnezeu tare, biruitor, Domn al Pcii, Printe al Veacului (Isaia 9, 5). Acestuia
Dumnezeu I se adreseaz ca unui Fiu: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut!
(Psalmul 2, 7). Tatl i Fiul mai sunt amintii mpreun n nelepciunea lui Isus Sirah 51,
13: Am chemat pe Domnul, Tatl Domnului Meu, ca s nu m lase fr de ajutor n zilele
necazului meu.
220
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1996, p.
253. Analiznd semnificaiile acestei icoane, teologul rus spune: Mna Tatlui deine nceputul i sfritul,
ea este ntins deasupra cupei. Mielul jertfit naintea crerii lumii i Mielul-Biserica noului Ierusalim, cina
sfnt a lui Hristos i fgduina Sa c vom bea din rodul viei n mpria Tatlui, include timpul n
eternitate. Cupa strlucete n albul strlucitor al Cuvntului care rspndete toate culorile Adevrului; este
strlucirea inimii dumnezeieti, darul reciproc al celor trei Persoane dumnezeieti, p. 258.
56
2) Descoperirea Sfintei Treimi n Noul Testament
n Noul Testament, adevrul despre Sfnta Treime este descoperit prin nsui Fiul
lui Dumnezeu ntrupat, Hristos, n mod clar i nuanat pentru mntuirea omului. Este
exprimat, n general, att Treimea ipostasurilor divine ct i unitatea dumnezeirii;
alteori, sunt exprimate relaiile celor trei Persoane divine ntre Ele (ad intra) i fa de
lume (ad extra).
Ioannis Romanides spune c distincia patristic ntre fiin i lucrare, precum i
cea dintre Ipostasurile dumnezeieti se bazeaz exclusive pe experiena ndumnezeirii:
n Vechiul Testament, distincia dintre Dumnezeu, ngerul i Duhul vine o dat cu
experiena Profeilor. n Noul Testament distincia ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh provine
din experiena ndumnezeirii n raport cu ntruparea221.
Textele trinitare ale Noului Testament, dup coninutul lor, pot fi mprite n trei
categorii:
a) Trinitatea Persoanelor si unitatea fiintei Lor
Un text clasic exprimnd acest adevr este cel care cuprinde mesajul
Mntuitorului dat apostolilor cnd i trimite la propovduire: Mergnd, nvai toate
neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s
pzeasc toate cte v-am poruncit vou. i iat Eu sunt cu voi n toatele zilele, pn la
sfritul veacului (Matei 28, 19-20). n acest text scripturistic sunt amintite de ctre
Mntuitorul Hristos nsui, cu numele, toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi.
Cuvintele Tatl i Fiul nseamn totdeauna persoane, Sfntul Duh pus alturi de
cele dou indic, de asemenea, o persoan. Expresia n numele... nu se folosete dect
atunci cnd se vorbete de persoane. Deci, nc o dovad c este vorba de cele trei
Persoane. Botezul, svrindu-se n numele lor i avnd ca efect iertarea pcatelor i
renaterea spiritual, pe care numai Dumnezeu le poate svri, nseamn c cele trei
Persoane sunt Dumnezeu nsui; totodat, expresia n numele avnd caracteristica de
singular arat c cele trei Persoane divine au o singur autoritate, precum i o singur
fiin.
Alte texte care exprim trinitatea Persoanelor i unitatea Lor sunt:
II Corinteni 13, 13: Harul Domnului nostru Iisus Hristos i dragostea lui
Dumnezeu i mprtirea Duhului Sfnt s fie cu voi cu toi!;
I Petru 1, 2: Alei dup cea mai dinainte tiin a lui Dumnezeu-Tatl i prin
sfinirea de ctre Duhul, spre ascultare i stropirea cu sngele lui Iisus Hristos....
Aceste texte arat mpreun lucrarea celor trei Persoane divine pentru mntuirea
i sfinirea omului.
b) Existena a trei Persoane, reale i deosebite ntre Ele
Acest adevr este reliefat, n primul rnd, prin cuvintele ngerului rostite ctre
Sfnta Fecioar la Buna Vestire: Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea Celui
Preanalt te va umbri; pentru aceea i Sfntul care Se va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu
se va chema (Luca 1, 35); textul indic, n mod distinct, pe cele trei Persoane, precum i
iconomia fiecrei Persoane.
Primirea botezului de ctre Domnul n Iordan de la Ioan prilejuiete artarea
Persoanelor distincte ale Sfintei Treimi: Fiul care Se boteaz n Iordan, Duhul Sfnt care
221
Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 168.
57
Se pogoar n chip de porumbel i Se odihnete peste El i Tatl care d mrturie despre
Fiul Su ntrupat lumii, aa cum reiese din textul: Iar botezndu-Se Iisus, cnd ieea din
ap, ndat cerurile s-au deschis i Duhul lui Dumnezeu s-a vzut pogorndu-Se ca un
porumbel i venind peste El. i iat glas din ceruri zicnd: <<Acesta este Fiul Meu cel
iubit ntru Care am binevoit>> (Matei 3, 16-17; Marcu 1, 10-11).
n cuvntarea de rmas bun ctre Sf. Apostoli (Ioan 14, 14-16), Hristos vorbete
despre Tatl, despre Fiul i despre un alt Mngietor, Duhul Adevrului, Care purcede de
la Tatl, trimis n lume de Tatl i de Fiul i Care n numele Fiului va nva toate (Ioan
14, 14-17, 26; 15, 26; 16, 7, 15).
n afara acestor locuri scripturistice care vorbesc deodat despre cele trei Persoane
ale Sfintei Treimi, sunt multe alte temeiuri biblice n care este amintit fiecare Persoan
n parte.
Persoana Tatlui este evideniat prin cuvintele: Aa s lumineze lumina voastr
naintea oamneilor, aa nct s vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl
vostru Cel din ceruri (Matei 5, 16). Persoanei Tatlui I se atribuie raiune (Matei 6, 32),
voin (Ioan 5, 30), iubire (Ioan 5, 20).
Persoana Fiului ntrupat este indicat prin nsi numirea de Fiu nscut din
Tatl, avnd aceeai fire dumnezeiasc (Ioan 1, 14; 3, 16), precum i prin proprietile
care i se atribuie. Astfel, se spune c are raiune ntruct cunoate desvrit pe Tatal
(Matei 11, 27), are voin (Ioan 17, 24), iubete pe oameni (Ioan 15, 12) i lucreaz
mntuirea lor, jertfindu-i chiar viaa pentru ei (Matei 16, 21; 17, 12; I Corinteni 1, 30;
Galateni 3, 13; Efeseni 1, 7).
Persoana Sfntului Duh este amintit de Mntuitorul Hristos nsui care ne arat
c Duhul Sfnt purcede din Tatl i este trimis de Tatl i de El n lume n numele Lui ca
s mrturiseasc despre El i s cluzeasc la tot adevrul, fiind Duhul Adevrului (Ioan
14, 26; 15, 26; Luca 12, 12).
c) Unitatea in Trinitate. Unitatea de fiin, de atribute i de activitate a
Persoanelor treimice
Fiina celor trei Persoane este unic, nemprit sau nemultiplicat n Persoanele
Sfintei Treimi. De aceea, cele trei Persoane sunt un singur Dumnezeu. Dar fiecare dintre
Ele este Dumnezeu adevrat, fiindc ipostaziaz aceeai unic fiin dumnezeiasc, fr
s-o mpart cumva. Toate cele trei au aceleai atribute (naturale, intelectuale i morale),
ntruct atributele in de fiin i toate trei au o activitate extern comun, n sensul c la
activitatea extern a unei Persoane divine (crearea, mntuirea, etc.) particip i celelalte
dou persoane, pentru c orice lucrare extern a lui Dumnezeu pornete dintr-un singur
principiu i este manifestarea unicei voine a lui Dumnezeu. Desigur persoanele particip
n mod felurit i anume dup ordinea i succesiunea proprie, n virtutea creia Tatl face
toate prin Fiul n Duhul Sfnt.
Unitatea fiinei Fiului i a Tatlui o arat Mntuitorul, cnd afirm: Eu i Tatl
Meu una suntem (Ioan 10, 30) i: Tatl este n Mine i Eu n Tatl (Ioan 10, 38). Iar
unitatea fiinei Sfntului Duh cu a Tatlui se vede din cuvintele: Cci cine dintre oameni
tie cele ale omului, fr numai duhul omului care este n el? Aa i cele ale lui
Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 11).
3) Formularea dogmei Sfintei Treimi n Tradiia cretin
58
a) Preocupri anteniceene pentru aprarea i formularea nvturii trinitare
Au existat, cu precdere, n secolele al III-lea i al IV-lea numeroase tulburri,

mai ales de ordin doctrinar i care au privit n special relaiile treimice pentru c orict de
clar ar fi fost descoperit doctrina cu privire la Sfnta Treime n Sfnta Scriptur,
supraraionalitatea adevrului trinitar face imposibil exprimarea lui adecvat i raional.
Existena lui Dumnezeu ca natur sau fiin unic n trei Persoane era, n vremea Bisericii
primare, o nvtur de o noutate absolut, care pe deasupra sfida i raiunea uman. Dar
find descoperit de Dumnezeu, adevrul despre Treime a intrat n vocabularul cultic i
doctrinar cretin, nc de la ntemeierea Bisericii. Sfnta Treime este expresia cea mai
nalt a comuniunii i interrelaionrii personale pe fondul unitii fiiniale.
Avnd n vedere cuvintele Mntuitorului: Mergnd, nvai toate nemurile,
botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei 28, 19),
prin care El poruncete ca cei ce cred s fie botezai n numele Sfintei Treimi,
Biserica a alctuit chiar din timpul Sfinilor Apostoli scurte mrturisiri de
credin, numite simboluri. Acestea trebuiau cunoscute i rostite de toi cei care
doreau s devin cretini, deci la botez, sau de cei care, ntr-o form sau alta,
doreau sau trebuiau s-i manifeste credina cretin. n Biserica primar existau
mai multe simboluri de credin care aveau ca coninut nvtura despre Sfnta
Treime i mntuirea n Hristos, deosebindu-se ca form, prin mici difene ntre
ele. n toate aceste simboluri se arat egalitatea, consubstanialitatea sau
deofiinimea celor trei Persoane divine, iar unitatea fiinei se exprim prin aceea
c numele Dumnezeu l regsim numai o dat, la nceput, i El se refer la Tatl,
Fiul i Sfntul Duh.
ntre simbolurile de credin existente n Biserica primar amintim: Simbolul
Apostolic (care este cel mai vechi), Simbolul alexandrin, Simbolul cipriot. Astfel,
n Simbolul Apostolic se spune: Cred n Dumnezeu Tat atotputernici n Iisus
Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostrum. Cred i n Duhul Sfnt. Simbolul
atanasian precizeaz i mail impede doctrina trinitar: Trebuie s venerm pe un
Dumnezeu n Treime i Treimea n unime, nici confundnd Persoanele, nici
mprind fiina. Alta este persoana Tatlui, alta a Fiului i alta a Duhului Sfnt,
totui una este dumnezeirea Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh222.
Paralel cu simbolurile de credin sunt mrturisirile doxologice ale Sfintei Treimi
folosite de Biseric. Amintim formula Botezului, ntrebuinat n Biseric de la
nceput pn astzi, care este o scurt mrturisire a credinei trinitare, ct i un act
de cult prin care se exprim adevrul Sfintei Treimi. Astfel, n nvtura celor 12
Apostoli (cap. 7) se spune: botezai n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh223. Pe lng formula Botezului, actul ntreitei cufundri n ap, simbol al
Sfintei Treimi, a dat totdeauna mrturie despre credina n Sfnta Treime. Nu
numai rnduiala Botezului, dar ntreg cultul divin poart amprenta credinei
trinitare. Formula cultic mrire Tatlui i Fiului i Sfntului Duh, nsoit de
semnul crucii, el nsui o form de mrturisire a Sfintei Treimi, sunt prezente de la
un capt la cellalt al cultului cretin dintotdeauna224.
222
223
nvtura celor 12 Apostoli, trad. de Pr. D. Fecioru, n col. P.S.B., vol. 1, Editura I.B.M. al B.O.R.,
224
59
Mrturiile martirilor care i-au jertfit viaa slvind pe Dumnezeu n Treime sunt
alte mrturisiri scurte ale credinei n Sfnta Treime. Una dintre cele mai vechi
dovezi de acest fel este Martiriul Sfntului Policarp, care consemneaz
mrturisirea cu care i-a nsoit acest mucenic jertfirea vieii spre slava lui
Dumnezeu: Adevratule DumnezeuTe laud pentru toate; Te binecuvntez, Te
slvesc prin venicul Arhiereu Iisus Hristos, iubitul Tu Fiu, prin care Tu,
mpreun cu El i cu Sfntul Duh s fii slvit acum i n veacurile ce vor s fie.
Amin225.
O expunere a nvturii Bisericii despre Sfnta Treime o aflm la prinii
apostolici, la apologei i la Sfinii Prini.
Prinii apostolici exprim simplu credina n Sfnta Treime. Ei repet, de altfel,
cu mici modificri, expresiile scripturisitice. Sf. Clement Romanul scrie
Corintenilor: Nu avem oare un singur Dumnezeu i un singur Hristos i un
singur Duh al harului, revrsat peste noi i o singur chemare n Hristos?226.
Apologeii i Sfinii Prini au expus nvtura despre Sfnta Treime odat cu
combaterea ereziilor trinitare. Yannaras numete erezia, n general, anereza227
unitii, spunnd n acest sens: n timp ce adevrul e unul, erezia e o disecare a
adevrului, un adevr fisuratErezia vrea s supun adevrul Bisericii, adic
unitatea vieii, unui mod de existen frmiat, caracteristic omului czut228.
Premergtoare i promotoare a ereziei ariene a fost nvtura gnosticilor229 care
vorbeau de Dumnezeu Creatorul (Demiurgul) i de Dumnezeu cel Preanalt (Hypsistos).
Pentru gnostici, Dumnezeu Creatorul este Dumnezeul cel ru, n timp ce Logosul i
nelepciunea Noului Testament sunt fiine inferioare n comparaie cu Dumnezeul
Suprem, i nu sunt identice cu Dumnezeul Noului Testament230.
La nceputul secolului al III-lea apare n Apus monarhianismul, erezia antitrinitar
cunoscut n Rsrit i sub numele de sabelianism (dup numele ntemeietorului ei,
Sabelie) sau patripassianism (cum mai este cunoscut n Apus), adic nvtura despre
Sfnta Treime care apr monarhia Tatlui, motivat n acest demers de teama de a nu
se ndeprta de monotelismul original, prin dificultatea celor pentru care credina
Bisericii aprea ca o credin n trei dumnezei. Denumirea de monarhianism vine de la
teza lor fundamental i anume c exist un singur conductor, principiu, cauz (monos=
singur; arhin = a conduce, a domni). Monarhianismul susine deci c exist numai un
Dumnezeu-monad i nu un Dumnezeu-Treime. Monarhianismul i nega Fiului
subzitena ca persoan, deosebit de Tatl231. Pentru monarhianiti Tatl i Fiul nu sunt
225
Scrierile Prinilor Apostolici, trad. de I. Mihlcescu, M. Pslaru i G.N. Niu, vol. I, 1927, p. 204.
226
Sf. Clement Romanul, Ctre Corinteni (I, 46, 6), trad. de Pr. D. Fecioru, n col. P.S.B., vol. 1, p. 70.
227
Anerez este un cuvnt provenit din limba greac i nseamn anulare.
228
Christos Yannaras, Adevrul i unitatea Bisericii, trad. de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif i Uliniuc Ionu
Dumitru, Editura Sophia, Bucureti, 2009, p. 52-53.
229
A cunoscut mai multe tipuri n secolele al II-lea i al III-lea, dintre care cele mai cunoscute sunt
gnosticismul lui Valentin (valentinian) i cel al lui Vasilides (vasilidian).
230
Pentru a dovedi c Logosul i nelepciunea se deosebesc de Dumnezeul Cel Prenalt, ei au evideniat
energiile lor. Aceste idei care apar la gnostici, reprezint o form primitiv a raionamentelor ulterioare ale
arianismului ndreptate mpotriva nvturii ortodoxe - Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 14.
231
Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Editura Lidia, Bucureti,
2003, p. 750. Termenul monarhianism se pare c a fost inventat de Tertulian pentru a-i desemna pe cei
care susineau monarhia Tatlui accentund identitatea Fiului cu Tatl fr a preciza foarte clar
deosebirea dintre ei: Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. I: Naterea tradiiei universale (100-600), trad.
60
dou realiti, ci una i aceeai (realitate), precizat de termenul o fiin i un ipostas. Din
identitatea de energii a Tatlui i Fiului au trs concluzia c fiina i ipostasul Lor este
identic n Dumnezeu232. Este demn de precizat c monarhianitii nu au ezitat s susin
c Tatl a fost rstignit pe Cruce (de aici numele de patropashii); de asemenea, Tatl este
numit Fiu n contextual ntruprii i al apariiei Sale.
Monarhianitii nvau c singur Tatl era Dumnezeu; cu privire la nvtura
despre Iisus Hristos i cea despre Duhul Sfnt ei erau divizai n dou grupe: unii spuneau
c Iisus Hristos era un om asupra cruia a cobort o for dumnezeiasc, care a fcut din
El Fiul lui Dumnezeu, unindu-L sub o form deosebit cu Tatl, alii considerau c Tatl,
Fiul i Duhul Sfnt sunt trei moduri de manifestare n lume ale unicului Dumnezeu,
descoperit mai nti ca Tat, apoi ca Fiu i apoi ca Duhul Sfnt. Aceast doctrin a primit
numele de modalism, iar promotorul ei a fost un preot din Roma, Sabelius, excomunicat
de Biseric prin Papa Calist233 . Plecnd de la aceste nuane, monarhianitii care prezint
Persoanele ca puteri se numesc monarhianitii dinamici sau ebionitici234, iar cei care
prezint Persoanele ca moduri de manifestare, se numesc monarhianitii modaliti sau
patripasieni235.
Asemenea ereziei monarhianiste au existat i alte erezii care au avut la baz idei
subordinaianiste care au circulat n Biseric nc din secolul al II-lea, fiind vehiculate,
chiar de unii scriitori bisericeti i apologei ca Ipolit, Origen, Dionisie cel Mare,
Atenagora, Teofil al Antiohiei, Tertulian, dar ca doctrin sistematizat i ca erezie
propriu-zis, subordinaianismul aprut abia n secolul al IV-lea, sub forma arianismului
i a macedonianismului236.
Erezia arian a fost cea care, prin modul de manifestare al reprezentanilor ei, l-a
determinat pe mpratul Constntin cel Mare s convoace Sinodul I Ecumenic. Arianismul
este doctrina aprut n secolul al III-lea n Siria i dezvoltat n secolul urmtor de ctre
Arie, un preot din Alexandria. Arie nu admitea c cele trei persoane ale Sfintei Treimi pot
fi egale: el susinea c dac Tatl sau Dumnezeu este venic, atunci Fiul este creatura
Tatlui, negnd astfel dumnezeirea i divinitatea celei de a doua persoane a Sfintei
Treimi.
Ideea central n doctrina arian era teza c Dumnezeu este unul i singurul
(monos). Dumnezeu era considerat ca fiind singurul nenscut, singurul adevrat,
singurul nemuritor, singurul nelept, singurul atotputernic. El era considerat o monad
(monas). A existat dintotdeauna o monad divin, ns a luat fiin o diad, odat cu
crearea Fiului i o triad, odat cu ntemeierea Duhului sau a nelepciunii. Prin urmare,
triada nu este venic, ns a existat mai nti o monad. Nu se admitea n arianism
nicio interpretare a Logosului n sensul c ar fi Dumnezeu adevrat, pentru a nu se
compromite n vreun fel unicitatea aritmetic a lui Dumnezeu, care singur l-a creat pe
unicul su Fiu. Aadar, arianismul a aprat mai presus de orice ideea c Dumnezeu
de Sivila Palade, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 192.

232
233
Andrew Alfoldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, Clarendon Press, Oxford, 1948, p. 52.
234
Reprezentanii de seam ai monarhinismului dinamic sunt: Teodor Dublarul, Teodor Bancherul i Pavel
de Samosata.
235
Reprezentanii de seam ai monarhianismului modalist sunt: Noetus, Praxeas i Sabelie.
236
Apud Edmund Fortman, The Tribute God. A historical study of the doctrine of the Trinity, Hutchinson of
London Westminster of Philadelphia, 1975, nr. 72, p. 262.
61
este singur237. Printele Boris Bobrinskoy lmurete eroarea n care se afla aceast
erezie: Arie cuta s sublineze transcendena divin n spiritul unui monoteism strict. El
afirm unitatea dumnezeiasc i simplitatea acesteia, mpotriva origenismului, care
vorbete despre o materie preexistent. Arie spune c Fiul nu a existat dintotdeauna:
<<era un timp cnd El nu era>>. Fiul este, desigur, nscut, dar Arie nu deosebete aceast
natere de creaie, natere prin voin, iar nu prin fiin; n opinia lui, Cuvntul a fost
nscut ca cea dinti dintre fpturi238.
Arie se nela pentru c el adopt o apropiere exclusiv filosofic pentru rezolvarea
problemei teologice a Treimii. n cele dou adevruri eseniale din viaa cretin: unitatea
lui Dumnezeu i mntuirea lumii prin Fiul, el vedea dou principii abstracte. Monoteist
convins, el nu era n sensul Vechiului Testament, ci n spiritul monoteismului filosofic,
predominant n lumea elenistic239. Arianismul absolutizeaz adevrul despre alteritatea
personal a Ipostasurilor Sfintei Treimi, relativiznd, astfel, adevrul despre unitatea i
identitatea Fiinei dumnezeieti celei Una. Distinge ousiile i nu ipostasurile n Sfnta
Treime, negnd deofiinimea Fiului cu Tatl i eliminnd, n acest fel, realitatea ntruprii
Fiului lui Dumnezeu i posibilitatea de mntuire a omului.
nvtura ortodox afirm mpotriva arienilor c fiina lui Dumnezeu transcende
toate conceptele gndirii omeneti. Fiina i necesitatea nu au nicio relaie n Dumnezeu
fiindc fiina lui Dumnezeu nu cade sub incidena conceptelor de libertate i
necesitate240.
b) Formularea dogmei Sfintei Treimi la Sinoadele I i II ecumenice
Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) s-a ocupat de precizarea nvturii

despre Fiul i a nvturii despre relaia Sa cu Tatl, rstlmcite de Arie. Se pare c
iniial sinodul, privitor la originea Fiului, a dorit s citeze din Scriptur, care spune c
Fiul este de la Dumnezeu; ns, cnd au fost citate pasaje, precum cel din I Corinteni 8,
6 i I Corinteni 5, 18, pentru a dovedi c toate lucrurile sunt din/de la Dumnezeu, n
sensul c sunt create de El, atunci episcopii participani s-au vzut nevoii s explice mai
237
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. I..., p. 209.
238
Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Editura
I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2005, p. 258.
239
Era vorba despre recunoaterea Unului, acea unitate abstract de la baza oricrei existene, principiu i
instan, unificator al multiplului. S-a ntrupat pentru mntuirea oamenilor, El nu este Dumnezeu n sensul
unic i absolut, aa cum putem vorbi despre Tatl. Arianismul era o raionalizare a cretinismului, care
convenea spiritului epocii printr-un monoteism strict: Drd. Stelian Gombo, Despre importana i
semnificaia Sfntului mprat i ntocmai cu apostolii Constantin cel Mare n istoria Bisericii Cretine. O
abordare istoric, fenomenologic i teologic, n Almanah Bisericesc, Episcopia Sloboziei i
Clrailor, 2013, p. 36.
240
Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 21. Biserica a formulat mpotriva ereziilor gnosticismului,
monarhianismului, sabelialismului i arianismului urmtoarea concluzie: Toate sunt comune Tatlui i
Fiului: fiina, energia, mpria, stpnirea, puterea, etc., cu excepia nsuirilor ipostatice, care sunt
necomunicabile. Fiul are energiile Tatlui, nu doar prin har sau bunvoin, ci prin fire i n mod fiinial.
Dac s-ar fi putut dovedi c exist o energie a Tatlui pe care Fiul s nu o aib, atunci, calitatea de creatur
a Fiului ar fi fost conturat. Dac situaia este contrar, atunci Fiul are totul prin fire i nu prin har. nsuirea
ipostatic a Tatlui este <<paternitatea>>, i cea a Fiului, <<naterea>>, adic Tatl nu provine din nimeni,
iar Fiul este din Tatl, adic i are cauza existenei Sale n Tatl, prin natere. Cum sunt aceste moduri de
fiinare, omul nu poate ti. Cu alte cuvinte, noi nu tim ce sunt nenaterea, naterea, purcederea, etc. Noi
tim doar c Fiul este nscut din Tatl i c Tatl nate pe Fiul, fr a fi capabili de a descrie coninutul
modului de existen Ibidem, p. 25.
62
pe larg sensul cuvintelor din/de la Dumnezeu. i au fcut acest lucru prin dou
formulri: Unul-Nscut, adic din ousia Tatlui i homoousios. Astfel, crezul de la
Niceea l-a numit pe Fiul Unul-Nscut, adic din ousia Tatlui, ntr-un sens complet
diferit de felul cum sunt din/de la Dumnezeu toate fpturile create.
Doctrina pe care a exprimat-o Sinodul de la Niceea prin termenul homoousios a
fost aceea potrivit creia Fiul lui Dumnezeu nu se aseamn nicidecum cu fpturile
create ci El este homoousios (=de o fiin) cu Tatl i nu este nscut din nici un alt
hypostasis sau ousia241.
Termenul homoousios este rar ntlnit n filosofie, fiind mai frecvent n literatura
gnostic, unde este folosit n legtur cu naterea eonilor. Termenul este respins ca
gnostic de ctre Origen. ncepe s apar la Dionisie din Alexandria. Este condamnat la
Sinodul de la Antiohia din 265, ca fiind ambiguu i cu tendine sabeliene, i, pe lng
toate acestea, nefiind nici scripturistic. n Simbolul de la Niceea, acest termen era folosit
poate nc ntr-un sens explicativ. O dat cu Sfntul Atanasie, i ndeosebi prin scrisorile
sale ctre Serapion, va deveni stindardul credinei niceene. i totui, Sfntul Atanasie nu-l
folosise deloc n primele sale scrieri. Ulterior, el i va da seama de importana sa capital
i nu va ezita s-l aplice Sfntului Duh 242. Printele Pavel Florensky este de prere c
homoousios a fost extrem de fericit ales pentru c acest termen arat att unitatea real,
ct i deosebirea real243.
Dup condamnarea lor la Sinodul I ecumenic, arienii i-au ndreptat atacul
mpotriva Duhului Sfnt, negndu-i dumnezeirea i susinnd c El este o creatur a
Fiului, mai mic dect Fiul i supus Fiului, iar ca Duh sau Spirit este superior naturii
spirituale a ngerilor, avnd o poziie intermediar ntre Dumnezeu i creatur. Acetia au
constituit erezia pnevmatomahilor, adic a lupttorilor mpotriva Duhului Sfnt.
Erezia pnevmatomah este o consecin logic a arianismului sau o prelungire a
doctrinei ariene referitoare la Fiul. Pentru c dac tot ce nu este Dumnezeu este creat i
Dumnezeu este Cel Unul, nseamn c att Fiul ct i Duhul Sfnt sunt creai. Astfel, n
mod indirect, una dintre tezele de baz ale lui Arie, n mod indirect, la modul general,
punea sub semnul ntrebrii dumnezeirea Duhului Sfnt. Au existat, astfel, trei grupri
eretice care au atacat simultan, ntre anii 356-360, doctrina dumnezeirii Duhului Sfnt.
1) Prima dintre acestea pare s fi fost cea a aa-numiilor tropici244; acetia
admiteau consubstanialitatea Fiului cu Tatl, conform sinodului I ecumenic de la Niceea,
dar respingeau consubstanialitatea Duhului cu Fiul i cu Tatl. Tropicii susineau c
Duhul Sfnt nu poate purcede direct din Tatl, deoarece Duhul ar deveni i El Fiu i
deci frate cu Fiul, ceea ce ar nsemna c Tatl are doi fii: Duhul i Fiul245.
nvturile eretice ale tropilor privitoare la Duhul Sfnt au fost combtute de
Sfntul Atanasie cel Mare n cele patru epistole adresate episcopului Serapion de Thmuis,
prieten i confident al Sfntului Atanasie246.
241
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. I..., p. 217.
242
Pr. prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 259.
243
Pr. Paul Florensky, La Collone et le fondament de la Verite, Lausanne, 1975, p. 42.
244
Denumirea de tropici dat acestei grupri eretice de Sf. Atanasie cel Mare vrea s sugereze c membrii
ei, n interpretarea Scripturii, foloseau sensul figurat.
245
246
ntre multe altele, Sfntul Atanasie i scrie lui Serapion c Duhul Sfnt nu poate fi nici creatur, nici
nger, pentru c Scriptura i atribuie nsuiri i lucrri proprii dumnezeirii. Cci precum am cunoscut pe
Fiul ca propriu Tatlui, aa vom afla c i Duhul este propriu Fiului. Cci toat Scriptura ne arat c
Duhul, numit de ea al Fiului, este numit i Duhul lui Dumnezeu. Deci dac Fiul, pentru c e al Tatlui
63
2) A doua grupare care a negat dumnezeirea Duhului Sfnt a fost cea a lui Aetius
i a ucenicului su Eunomie. Pornind de la datele ariene fundamentale, ei au ajuns la
urmtoarele concluzii: dac Fiul este prima creatur a Tatlui, nseamn c Duhul este
prima creatur a Fiului. i, de vreme ce Fiul este din punct de vedere ontologic inferior
Tatlui, n mod logic Duhul Sfnt este inferior Fiului i deci subordonat. Concluzia se
impune de la sine: Duhul Sfnt este al treilea dup numr, al treilea dup grad sau
divinitate i al treilea dup natur247.
n aprarea dreptei credine revelate privitoare la Duhul Sfnt s-a remarcat Sfntul
Vasile cel Mare, care, n afara binecunoscutului tratat Despre Duhul Sfnt, a redactat
lucrarea mpotriva lui Eunomie, al crei scop este combaterea punct cu punct a ideilor
eretice vehiculate de Eunomie i Aetius248. Sfntul Vasile cel Mare, vorbind despre modul
de existen al Duhului Sfnt, reliefeaz faptul c Duhul i are fiinarea de la Tatl.
Referitor la nsuirea Sa ipostatic, el spune c Duhul Sfnt este o putere sfinitoare.
3)Cea de-a treia grupare eretic a aprut n aceeai perioad (359-360) i este
cunoscut sub numele de macedonieni i pnevmatomahi sau lupttori mpotriva
Duhului Sfnt. Condus de Macedonie, fost episcop de Constantinopol, gruparea se
folosea de premisele eretice ale lui Aetius i ale lui Eunomiu, pe baza crora au dedus c
de vreme ce Duhul Sfnt a avut un rol inferior n actul crerii lumii, fiind al treilea dup
Tatl i Fiul, este inferior Tatlui i Fiului i n ceea ce privete natura sau fiina 249.
Conform lui Macedonie i adepilor si, lumea nu a fost creat de Duhul, nici prin El, ci
doar n El. Dac toate au fost create de Dumnezeu prin Fiul, nsemn c Duhul este o
creatur a Fiului. Pentru acest motiv, El este inferior att Tatlui ct i Fiului250.
Prinii greci i latini au fost unanimi n a susine c nsuirea ipostatic a Duhului
const n faptul c c i are existena din Tatl, ntocmai ca i Fiul, dar nu prin natere.
Sfntul Grigorie Teologul i Didim din Alexandria au adugat expresiei nu prin natere
formularea prin purcedere, care a fost acceptat de Sinodul al II-lea ecumenic. Aceasta
arat c dogma referitoare la nsuirea ipostatic a Duhului Sfnt a existat dintotdeauna n
Biseric, dar purcederea nu fusese nc definite drept o nsuire ipostatic251.
i pentru c e Nscutul Fiinei Lui, nu e creatur, ci deofiin cu Tatl, aa nu e nici Duhul Sfnt creatur. i
e necredincios cel ce zice aceasta, pentru c e al Fiului i pentru c din El se d tuturor i cele ce le are sunt
ale Fiului Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Despre Duhul Sfnt. A treia Epistol ctre Serapion (1), trad. de Pr.
prof. D. Stniloae, n col. P.S.B., vol. 16, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1988, p. 79; vezi i Pr.
prof. Adrian Niculcea, Istoria sistematic a dogmei trinitare, Editura Vasiliana 98, Iai, 2010, p. 294 -300.
247
Tache Sterea, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. I, p. 140.
248
Sfntul Vasile, pentru a demonstra c dac cineva este al doilea sau al treilea la numr i dup vrednicie
nu nseamn c se deoasebete de primul prin fire, ilustreaz poziia sa opus tezei ereticilor cu analogii din
lumea ngerilor i a stelelor. Astfel, cu toate c ntre ngeri unul este cpetenia lor i ceilali sunt supui, iar
diferena dintre unii i alii este n funcie de vrednicie, totui, toi sunt ngeri dup fire; dac diferena
dintre ei este evideniat de vrednicie, cee ce este comun este n funcie de fire, adic firea este comun. La
fel, cu toate c stea de stea se deosebete n strlucire (I Corinteni 15, 41), una este firea tuturor stelelor.
249
Pierre Patrick Verbraken, Les Peres de lEglise Panorama patristique, Paris, 1970, p. 84.
250
Pr. prof. Vasile Citirig, op. cit., p. 245. Dumnezeirea Duhului Sfnt i deofiinimea Sa cu Tatl i cu Fiul
este aprat nu numai de Sf. Atanasie cel Mare i de Sf. Vasile cel Mare aa cum m vzut n cazul celorlalte
dou grupri eretice care contestau dumnezeirea Duhului Sfnt, dar i de Didim din Alexndria (cel Orb), de
Sf. Grigorie de Nazianz, de Sf. Grigorie de Nyssa, de Sf. Chiril al Ierusalimului, de Sf. Ioan Gur de Aur,
de Sf. Epifanie i Sf. Chiril al Alexandriei, iar oficial erezia pnevmatomah a fost combtut la Sinodul al
II-lea ecumenic de la Constantinopol (381).
251
Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 27: Sf. Grigorie Teologul spune c ntre Tatl i Fiul toate
sunt n comun, cu excepia cauzei, care este o nsuire ipostatic doar a Tatlui. nsuirea ipostatic a
Duhului Sfnt Care are totul n comun cu Tatl i Fiul, este <<purcederea>>. Pentru El, Tatl nu este doar
64
Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381) se ntrunete pentru
combaterea ereziei lui Macedonie. Astfel, Sinodul de la Constantinopol trebuia s apere
firea divin a Duhului Sfnt i consubstanialitatea lui cu Tatl, aa cum Sinodul I
ecumenic aprase firea divin i consubstanialitatea Fiului. Sinodul combate i
condamn macedonianismul, nvnd c Duhul Sfnt este de o fiin cu Tatl i cu Fiul,
c provine din Tatl prin purcedere i c are fiin comun cu Tatl i cu Fiul fiind egal cu
Ei. Fiina comun i egalitatea le exprim prin expresia: Cel ce mpreun cu Tatl i cu
Fiul este nchinat i mrit 252. Aa cum Sinodul de la Niceea formulase nvtura despre
Tatl i Fiul, concentrat n cele 7 articole ale Simbolului credinei, tot aa, Sinodul de la
Constantinopol a precizat dogma privitoare la Duhul Sfnt, concentrnd-o n cele 5
articole ale aceluiai Simbol: Credem...ntru Duhul Sfnt, Domnul de via Fctorul,
Care din Tatl purcede, Cel ce mpreun cu Tatl i cu Fiul este nchinat i mrit, Care a
grit prin prooroci.
c) Precizarea i explicarea terminologiei trinitare
Marea provocare pentru teologii secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima

simultan unitatea i pluralitatea n Dumnezeu. n sarcina lor a czut identificarea i
consacrarea (impunerea) unor termeni care s exprime nvtura revelat conform creia
n Dumnezeu exist o fiin, dar trei Persoane.
Cuvntul esen (ousia) nseamn fondul, baza unei realiti. Ea este ceea ce
face ca un lucru s fie el i nu altceva. Spre exemplu, esena omului este de a fi animal
raional. Esena omului este definit prin aceast sintagm. Pentru a exprima natura
comun celor trei Persoane, Prinii au ales cuvntul esen sau ousia, dndu-i un
coninut cretin, conform cu Revelaia253.
Preluat din filosofia lui Aristotel, termenului esen sau ousia i-a fost schimbat
sensul filosofic pentru ca s nu mai fie neles nici ca esen concret (de ex. Petru, Pavel,
etc) i nici ca esen abstract (natur realizabil n mai muli indivizi de aceeai specie),
nelesuri pe care le avea cuvntul ousia n filosofia lui Aristotel254.
Sfntul Vasile cel Mare spune c la oameni fiina este dispersat prin deinerea ei
parial de ipostasurile lor, pe cnd n Persoanele Sfintei Treimi se vede o continu i
infinit comunitate255, altfel spus, n vreme ce ntre oameni exist distan, ntre
Persoanele divine aceast distan lipsete cu desvrire.
Termenul substan este uneori considerat sinonim cu esena, atribuindu-li-se
acelai coninut amndurora. Dar diferit de esen, substana are n plus dou sensuri:
mai nseamn o baz pe care stau nsuirile (de la substare= a sta sub); n al doilea sens,
substan indic un lucru ce nu are existena n alt subiect, un lucru care pentru a exista
nu are nevoie de altul n care s existe ca n subiect256.
Nsctorul, ci Purceztorul, Care l purcede pe Duhul Sfnt, Cel care este o proiecie proiectat doar de
Tatl i Care purcede doar din El.
252
253
N. Chiescu, I. Todoran, I. Petreu, op. cit., vol. I, p. 391.
254
255
Cf. Ibidem, p. 206.
256
N. Chiescu, I. Todoran, I. Petreu, op. cit., p. 394.
65
Termenul de persoan257 (latinescul persona) i are originea n Grecia antic n
echivalentul prosopon (fa ctre fa258) care avea n dramaturgie mai degrab
nelesul de masc, pe care actorii o foloseau pentru a interpreta diferite roluri pe scen.
El a fost ntrebuinat, n disputele teologice, mai nti de ereticul Sabelie, care,
amgit de sensul antic al cuvntului, deforma Revelaia dumnezeiasc i nva c
Dumnezeu Cel Unul Se folosete de diferite mti n cadrul iconomiei (relaiei Lui cu
creaia) prezentndu-Se, n funcie de context, pe rnd ca: Tatl (n Vechiul Testament),
Fiul (n Noul Testament) i Duhul Sfnt (n epoca Bisericii).
Intrnd n contact cu aceast erezie, Sfinii Prini din secolul al IV-lea au luat
atitudine mpotriva ei i au dovedit netemeinicia celor susinute de Sabelie. Pentru a apra
de felurite erezii nvtura de credin cretin, ei nu au mai apelat doar la pasaje biblice,
ci s-au folosit de termenii filosofiei timpului lor, att de apreciai, nfruntnd erezia pe
teren filosofic. Aa dup cum observ Mitropolitul de Nafpaktos, Hierotheos, Prinii au
folosit diferiii termeni din filozofie, nu pentru a nelege, dezvolta sau mbogi credina
ortodox259, ci n scop apologetic.
Cei care au definit pentru prima dat noiunea de persoan, n lumina Revelaiei
dumnezeieti, au fost Prinii capadocieni, n special Sfntul Vasile cel Mare, aplicnd-o
la dogma trinitar260. Sfntul Vasile demonstreaz pe de o parte eroarea sabelian 261, iar pe
de alt parte, arat netemeinicia afirmaiilor eretice ale anomeilor (arienilor): Cci noi
fugim de ru-credincioi, att de cei bolnavi de cele ale lui Sabelie, ct i de cei ce apr
dogmele lui Arie, anatemizndu-i. Dac zice cineva c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt
acelai i i socotesc ca pe un singur lucru cu multe nume i afirm un singur ipostas sub
trei persoane (mti), pe acela l aezm n partea Iudeilor. La fel, dac spune cineva c
Fiul e neasemenea Tatlui dup fiin, sau coboar la treapta de fptur pe Duhul Sfnt, l
anatemizm i-l aezm n partida Pgnilor (Elinilor)262.
Cauza primar a acestor erezii a reprezentat-o confuzia, nenelegerea sau lipsa
distinciei dintre fiina (ousia) i ipostas (hypostatis) n Triadologie i nesocotirea
ipostasului ca nglobnd n el o fire 263. De altfel, cei doi termeni, ousia (o) i
hypostasis (), n nelesul lor filosofic erau sinonimi, ceea ce explic, ntr-o
oarecare msur, disputa teologic asupra definirii lor. Mai mult, la Sinodul I Ecumenic
257
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana n tradiia ortodox, trad. de prof. Paul Blan, Ed.
Bunavestire, Bacu, 2002, p. 90-91: Persoana se reveleaz n chip existenial. De aceea, putem vorbi
despre taina persoanei. Persoana nsi se reveleaz pe sine. Iar aceasta este o chestiune de experien, de
revelaie. Faptul c noi nelegem c Dumnezeu este o Fiin i trei Persoane reprezint o chestiune de
experien, de revelaie personal. Cu alte cuvinte, Dumnezeu nsui Se reveleaz pe Sine omului i i ofer
cunotina despre Sine. Sfinii au primit Revelaia, au ajuns la Cincizecime, au experiat cuvintele i
nelegerile necreate, iar mai apoi au fcut cunoscut aceast experien revelatoare pe ct de bine cu
putin n cuvinte i concepte create, fiindc acest lucru era necesar n vremea lor. Astfel noi nu putem
nelege i experia treimicitatea lui Dumnezeu cu ajutorul termenilor, n ciuda utilitii lor. Este o chestiune
de experien.
258
Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 305.
259
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 61.
260
Marius Telea, Antropologia Prinilor Capadocieni, Editura Emia, Deva, 2005, p. 212-214.
261
Pr. dr. Mircea Florin Cricovean, Idei dogmatice n epistolele Sfntului Vasile cel Mare, Editura Emia,
Deva, 2004, p. 72.
262
Letter 226 To the Ascetics under Him, NPNF, vol. 8: St. Basil: Letters and Selected Works, p. 611.
263
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Fiina i ipostasurile n Sfnta Treime, dup Sfntul Vasile cel Mare, n
Ortodoxia, 1979, nr. 1, p. 59.
66
de la Niceea deofiinimea Tatlui cu Fiul fusese exprimat prin folosirea termenului
ipostas n nelesul de esen264(acesta fiind termenul care se folosea la acea vreme n
Alexandria i pe care l-a utilizat i Sfntul Atanasie cel Mare).
Strlucirea gndirii Sfntului Vasile cel Mare265 const tocmai n faptul c,
introducnd o distincie ntre cele dou sinonime, a reuit s exprime paradoxul Trinitii.
Vladimir Lossky remarc aceast sclipire de geniu astfel: s-a folosit de dou sinonime
spre a deosebi n Dumnezeu ceea ce este comun ousia, substan ori fiin, i ceea ce
este particular ipostas sau persoan266.
Aceast nuanare terminologic i-a dat posibilitatea Sfntului Vasile cel Mare s
afirme att c ipostasul este ceea ce este ousia, c el primete toate atributele sau
negaiile care pot fi formulate n privina supraesenei, dar i c ipostasul rmne
totui ireductibil la ousia267.
Un al doilea pas nainte pentru nelegerea dogmei trinitare a fcut-o Sfntul
Vasile cel Mare prin identificarea ipostasului cu persoana. Aadardatorit propriilor
sale eforturi, noiunea de <<persoan>> a dobndit ontologie, substan 268. Din acel
moment, n teologie, persoana este identificat cu ipostasul269, i nu este ceva abstract, nu
este o masc. Arhiepiscopul Cezareei Capadociei scrie ntr-un mod caracteristic: Nu este
suficient s art diferena dintre Persoane, ci este necesar s mrturisesc faptul c fiecare
Persoan exist ntr-un singur Ipostas270.
ncepnd cu secolul al IV-lea, persoana a fost identificat cu ipostasul i esena cu
natura (firea). Aceti termeni sunt potrivii pentru a exprima dogma Sfintei Treimi.
Desigur trebuie s adugm faptul c ei nu ne ajut s nelegem aceast mare tain cu
raiunea noastr, dar o putem formula n aceti termeni, dei sunt total necuprinztori, i
264
***, Hotrrile Sfintelor Sinoade Ecumenice. Anatematismele Sfntului Chiril al Alexandriei, Editura
Sfntul Nectarie, Bucureti, 2003, p. 13.
265
Sfntul Vasile cel Mare n lucrarea sa De Spiritu Sancto folosete termenul omitimia care nseamn
egalitatea de cinstire a Sfntului Duh cu Fiul i cu Tatl i comuniunea trinitar prin purcederea Duhului de
la Tatl. n acest context Duhul este numit pivotul comuniunii, suflarea gurii lui Dumnezeu, lumin
intangibil prin care cunoatem pe Dumnezeu Pr. dr. Ion Popescu, Persoana i lucrarea Sfntului Duh n
opera Sfntului Vasile cel Mare De Spiritu Sancto, n Studii Teologice, 1990, nr. 4, p. 29-40.
266
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Bonifaciu, p. 82 !!!!!!!
267
Idem, Theology of the Eastern Church, St. Vladimirs Seminary Press: Crestwood, New York, 1976, p.
56-57: St. Basilmade use of two synonyms (ousia and hypostasis) to establish the distinction between
the nature and the persons, without putting the emphasis upon either. Where one spoke of the persons (or
person) one spoke at the same time of the nature, and vice versa. The nature is inconceivable apart from the
persons or as anterior to the three persons, even in the logical order (Sfntul Vasiles-a folosit de dou
sinonime (ousia i ipostasis) ca s stabileasc distincia dintre fiin i persoane, fr a pune accentul pe
niciuna. Cnd cineva vorbete despre persoane (sau persoan), vorbete n acelai timp despre fiin, i
vice-versa. Fiina nu poate fi conceput distinct de Persoane sau ca anterioar celor trei Persoane, fie doar
i numai n ordinea logic).
268
269
Sfntul Vasile cel Mare ne spune c nu putem vorbi n cazul creaiei de trei <<ipostase - principii>>,
adic nu putem considera pe Tatl, Fiul i Duhul Sfnt ca principii autonome, suverane i independente care
i unesc voinele pentru a crea. Formularea acestei idei aparine spiritului exegetic propriu marelui ierarh i
gndirii religioase specific cretine ce strbate n mod creator opera sa de la un capt la altul. Sfntul Vasile
cel Mare precizeaz i faptul c ideea n care ar putea fi vorba de trei aciuni exercitate de ctre un principiu
divin unic, exprim tema de baz a sabelianismului. Unitatea aciunii divine exclude, aadar, trei principii
egal susintoare ale lumii i implic existena de la nceput a principiului unic ca surs i temei al
dezvoltrii fpturii n cele mai diverse moduri de afirmare ale sale Marius Telea, op. cit., p. 25.
270
Letter 210 To the Notables of Neocaesarea, NPNF, p. 579.
67
de aceea noi folosim adesea expresii apofatice. n acest fel noi putem nelege logic
dogma despre taina Sfintei Treimi i nu taina n sine, care transcende raiunea uman i
face obiectul Revelaiei271.
Mitropolitul grec, Hierotheos, ntr-un amplu volum, menioneaz c interpretrile
referitoare la Persoan pot fi rezumate la dou mai semnificative: una mai* teologico-
filosofic, iar cealalt mai ecleziastic272.
Cea dinti, sistematizat de Christos Yannaras, identific drept dimensiuni
definitorii ale persoanei: contiina de sine, pe de o parte i deschiderea ctre lume, pe de
alt parte273. Aceti termeni sunt folosii de Sfinii Prini. De exemplu, termenul de
<<deschidere ctre cellalt>> e utilizat de ctre Sfntul Dionisie Areopagitul i Sfntul
Grigorie de Nyssa274. Aceasta nseamn c persoana nu cunoate singurtatea275.
Cea de-a doua, accentuat de mitropolitul Ioannis Zizioulas de Pergam subliniaz
caracterul ei eclezial276. Analiznd semnele distinctive ale persoanei, el le consider a fi
trei la numr: libertatea, dragostea i existena unicat277, irepetabil. Libertatea,
consider Zizioulas, nu trebuie neleas n sensul ei etic i filosofic ca posibilitate de a
alege, ci se refer la lipsa de implicare la orice fel de dat, chiar la datul existenei 278. De
asemenea, singurul exerciiu al libertii ntr-un mod ontologic l reprezint dragostea 279.
Unicitatea280 este trstura specific persoanei i fr de care persoana i pierde valoarea
i amprenta. Ele se gsesc plenar doar n Dumnezeu, ntruct numai Dumnezeu exist n
Sine, are dragoste infinit i este unic281.
Dumnezeu este Realitatea Personal suprem, absolut. Este liber pentru c numai
persoana, subiectul are o existen n sine i nu poate fi luat n stpnire de nimic i de
nimeni, fr voia lui282. Dar existena Sa nu este una absurd, ci ea este expresia
comuniunii, a existenei ca jertf iubitoare, ca autodruire. O Persoan absolut, Tatl,
face titularul real al fiinei Sale pe Fiul, a doua Persoan divin, l nate neieind din
271
* Ibidem, p. 77: Folosim termenul <<mai>>, deoarece ele nu sunt complet separate una de alta.
272
Ibidem, p. 76-77.
273
Ibidem, p. 77.
274
Ibidem.
275
Ibidem, p. 78.
276
John D. Zizioulas, Personhood as communion (Studies in Personhood and the Church Contemporary
Greek Theologians Series, No. 4), St. Vladimirs Seminary Press, 1985, p. 49: Nu este posibil .s
interpretm(persoana) separat de fundamentul su eclezial.
277
Ibidem, p. 47: Uniqueness is something absolute for the person (Unicitatea este pentru persoan ceva
absolut).
278
Ibidem, p. 42.
279
Ibidem, p. 46:It thus becomes evident that the only exercise of freedom in an ontological manner in
love (Devine evident, astfel, c singurul exerciiu de libertate n mod ontologic este dragostea).
280
Ibidem, p. 46-47: The person does not simply want to be, to exist <<eternally>>, that is, to possess an
ontological content. It wants something more: to exist as a concrete, unique and unrepeatable entity. The
person cannot be understood simply as the <<ectasy>> of the substance; it must necessarily be regarded
also as hypostasis of the substance as a concrete and unique identity (Persoana nu dorete doar s fie, s
existe <<venic>>, aadar, s posede un coninut ontologic (de existen). Ea dorete ceva mai mult: s
existe ca entitate definit, unic i irepetabil. Persoana nu poate fi neleas n mod simplist ca <<extaz>>
(ieire din sine, emanaie) al substanei (fiinei); ea trebuie privit obligatoriu, de asemenea, ca ipostas al
substanei, ca o identitate concret i unic).
281
Hietotheos, mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 79.
282
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Dumnezeu este iubire, p. 375.
68
Sine, ca pe un alt Sine al Su, artndu-Se n Acesta ntreg 283. Naterea Fiului este
conform voii Tatlui284, ns ea nu provine din voia Lui (ca n cazul aducerii la existena
a creaturilor), ci din fiina Tatlui. Naterea din Tatl a Fiului e legat necesar de
existena Lui divin, pentru c numai mprtind existena Sa altui eu, Dumnezeu-Tatl
poate avea bucuria deplin de plenitudinea existenei divine. Dumnezeu nu poate fi fericit
dect ca Tat i Fiu285. Totui, Fiul nu Se nate fr voia Lui, ci conform cu ea, cci
aceast libertate e n armonie cu binele care e existena sau <<fiina divin>>286.
4) Sfnta Treime taina desvritei uniti a Persoanelor

distincte
nvnd c Dumnezeu este ntreit n Persoane, Biserica nva prin aceasta c n

Dumnezeu exist anumite distincii sau deosebiri reale. Cele trei Persoane sunt deosebite
una de alta, ntr-o unitate desvrit. Prin aceast afirmaie se respinge att modalismul
(sabelianismul) dup care cele trei Persoane n-ar fi dect trei moduri de manifestare a lui
Dumnezeu n lume, ct i concepia eretic dup care n Dumnezeu ar fi trei Dumnezei
(triteismul), prin separarea persoanelor i conceperea fiinei divine ca repetndu-se n cele
trei Persoane, precum i concepia susinut de alii dup care att cele trei Persoane ct i
fiina divin i au existen proprie (tetrateism).
Cele trei Persoane divine se disting prin modul de a poseda fiina divin. Prima
Persoan, Dumnezeu Tatl, posed fiina divin n Sine, nu de la altcineva, este fr
principiu din afar. A doua Persoan, Fiul, i primete fiina prin natere, de la prima
Persoan, adic de la Tatl, iar a treia Persoan, Duhul Sfnt, i-o primete prin purcedere
tot din prima, adic de la Tatl. De aceea, prima Persoan se numete Tatl, a doua Fiul i
a treia, Duhul Sfnt.
Deci cele trei Persoane divine se deosebesc ntre ele prin anumite caractere proprii
sau nsuiri personale: Tatl este nepricinuit, adic fr principiu, nenscut; Fiul este
nscut din veci din Tatl, iar Duhul Sfnt purcede din veci din Tatl. Aceste nsuiri
personale subliniaz c n Dumnezeu este vorba de o Trinitate real, de trei Persoane
reale, distincte, i nu de simple numiri sau simple manifestri succesive ale lui Dumnezeu
n lume, ca i cnd n acelai Dumnezeu, aceeai Persoan divin s-ar fi descoperit o dat
ca Tatl, apoi ca Fiul i apoi ca Duh Sfnt. Cele trei Persoane posed fiecare n parte, n
mod real i distinct, aceeai fiin divin ntreag, care este deci unic i nu se mparte
sau desparte ntre Persoanele divine. Fiul i Duhul o dein de la Tatl, Fiul prin natere iar
Duhul Sfnt prin purcedere.
Revelaia divin, adic Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, ne prezint n mod clar
i expres proprietile sau nsuirile personale interne prin care cele trei Persoane se
disting una de alta i sunt ntr-o unitate desvrit, n mai multe locuri.
283
Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, Fiina eclesial, trad. de Pr. dr. Aurel Nae, Editura Bizantin,
Bucureti, 2007, p. 36: Faptul c Dumnezeu exist datorit unei persoane, Tatl, i nu din cauza substanei
unice, este capital pentru teologia trinitar, fiindc semnificaia sa nu este teoretic, academic, ci profund
existenial.
284
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n Studii Teologice, 1970, nr.
5-6, p. 343.
285
Ibidem, p. 344.
286
Ibidem.
69
Despre Dumnezeu Tatl, Sfnta Scriptur ne spune c este nepricinuit, adic fr
cauz, i c are viaa n Sine nsui: Precum Tatl are via n Sine, aa l-a dat i Fiului
s aib via n Sine (Ioan 5, 26). Iar Sfinii Prini l numesc pe Tatl fr nceput, fr
principiu sau fr cauz, iar nsuirea prin care El se distinge de celelalte dou Persoane o
numesc nenaterea. Credem ntr-unul Tatl zice Sfntul Ioan Damaschin principiul i
cauza tuturor; nu S-a nscut din cineva; singurul care exist necauzat i nenscutEste
prin fire Tatl singurului Unuia nscut, Fiul Su, Domnul i Dumnezeul i Mntuitorul
nostru Iisus Hristos i purceztorul Sfntului Duh287.
La ntrebarea referitoare la timpul cnd au avut loc naterea i purcederea, Sfntul
Grigorie de Nazianz rspunde c acestea au avut loc nainte de cnd, pentru c nu a fost
un timp cnd Tatl nu exista. i pentru Tatl exist mereu, nu a fost un timp cnd nu
existau Fiul i Duhul Sfnt. Dumnezeu Tatl nu a devenit Tat dup o perioad cnd n-a
fost Tat, pentru c existena Sa nu are un nceput. El este Tat n sens absolut, pentru c
nu este i fiu; n acelai fel, Fiul este Fiu n sens absolut, pentru c nu este i tat288. Tatl
este n mod exclusiv Tat i Fiul este n mod exclusiv Fiu.
n Noul Testament avem nenumrate confirmri ale nsuirii speciale de Tat
atribuite primei Persoane dumnezeieti. Dar are o importan fundamental faptul c
descoperirea calitii lui Dumnezeu de Tat ne-a fcut-o Fiul, prezentndu-L ca Tat prin
excelen sau Tatl propriu-zis, absolut. Astfel, Fiul l numete Tatl nostru (Matei 6,
9), Printele Meu (Matei 26, 39), Printe (Ioan 10, 38), etc. Pe baza acestei
descoperiri fcute de Mntuitorul, Sfinii Apostoli i urmaii lor au mrturisit i ei
credina n Dumnezeu Tatl. Cretinii dintotdeauna i de pretutindeni L-au mrturisit pe
Tatl ca Dumnezeu adevrat289.
Dumnezeu Fiul are ca proprietate sau nsuire personal naterea Sa din veci din
Tatl. i El este Unul Nscut care din Tatl S-a nscut mai nainte de toi vecii (cf. Ioan
1, 14). El i-a primit fiina de la Tatl prin natere: Din pntece mai nainte de luceafr
Te-am nscut (Psalmul 109, 3). Dar El nu primete numai o parte din fiina Tatlui, cum
este cazul la oameni, ci o primete ntreag, fr a pierde Tatl ceva din fiina Sa prin
aceast comunicare. Iar aceast comunicare are loc din veci. Fiul Se triete venic ca
Fiu. Mereu triete primirea fiinei ce o are El din Tatl290. Sfntul Ioan Damaschin
spune n acest sens: Cci Dumnezeu, fiind n afar de timp, fr de nceput, impasibil,
incoruptibil, necorporal, unic, fr de sfrit, nate n afar de timp, fr de nceput,
impasibil, incoruptibil i fr de mpreunare. Naterea Lui incomprehensibil nu are nici
nceput, nici sfrit291.
Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Fiul ca Persoan nscut din veci din Tatl.
Astfel, Mesia ni Se prezint ca Fiul lui Dumnezeu, cnd mrturisete: Domnul a zis
ctre Mine: <<Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut!>> (Psalmul 2, 7); sau: Din
287
288
Cf. Pr. dr. Tache Sterea, Teologie Dogmatic, p. 113.
289
Pr. prof. Vasile Citirig, op. cit., vol. I, p. 212.
290
Pr. prof. dr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor
credincioilor, n Ortodoxia, 1986, nr. 2, p. 17.
291
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 28: La Dumnezeu naterea este n afar de timp, pentru c este imuabil;
este nestriccioas, pentru c este impasibil i necorporal; este fr de mpreunare, tot din pricin c este
incorporal i din pricin c numai unul Dumnezeu n-are nevoie de altcineva; este fr de sfrit i fr de
ncetare, din cauz c este fr de nceput i n afar de timp, fr de sfrit i exist ntotdeauna n acelai
mod. Cci ceea ce este fr de nceput este i fr de sfrit. Dar ceea ce este fr de sfrit prin har,
negreit nu este i fr de nceput, dup cum spun ngerii Ibidem, p. 29.
70
pntece, mai nainte de luceafr Te-am nscut (Psalmul 109, 3). Pentru c Dumnezeu
este deasupra timpului, existena Sa nu se mparte n trecut i viitor, pentru c Dumnezeu
triete ntr-un venic prezent sau astzi. Deci cuvntul astzi citat mai sus exprim
idea de venicie, acelai lucru fiind valabil i pentru expresia mai nainte de luceafr.
Amndou exprim idea c Fiul este o Persoan nscut din veci de Tatl.
Existena trinitar nu este rezultatul unui act de voin, ci este lucrarea naturii.
Sfntul Atanasie este primul dintre Prini care a afirmat c naterea Fiului este o lucrare
a naturii (fiinei), iar Sfntul Ioan Damaschin, n secolul al VIII-lea, fcea deosebire ntre
lucrarea naturii, adic naterea Fiului i purcederea Duhului Sfnt i lucrarea voinei,
care este crearea lumii. n fapt, lucrarea naturii nu este lucrare, ci nsi fiina lui
Dumnezeu, cci Dumnezeu este, prin natura Sa, Tat, Fiu i Duh Sfnt 292. Pentru a arta
deosebirea radical dintre proprietatea naturii sau a fiinei dumnezeieti i proprietatea
energiei dumnezeieti, Sfntul Grigorie Palama, urmndu-l pe Sfntul Chiril al
Alexandriei, spune c a nate e propriu naturii dumnezeieti; iar a face (e propriu)
lucrrii (energiei) dumnezeieti293. Dac lumea ar fi fost creat prin fiina lui Dumnezeu,
creaturile ar fi i ele dumnezei dup fiin. Deci diferena dintre natere ca lucrare a
fiinei i creare ca lucrare a voinei este relevant pentru diferena dintre Fiul i creatur.
Dumnezeu Duhul Sfnt are, ca nsuire personal sau proprietate, purcederea prin
care se deosebete de Tatl, precum i de Fiul. Despre aceast proprietate a Duhului Sfnt
vorbete Sinodul al II-lea ecumenic n mrturisirea nvturii despre Duhul Sfnt n
Simbolul constantinopolitan (articolul VIII), combtnd pe Macedoniu i erezia lui care
nega divinitatea, deofiinimea i egalitatea Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul. Aceast
proprietate sau nsuire personal a Duhului este exprimat de Mntuitorul Hristos,
vorbind de trimiterea Duhului Sfnt n lume: Iar cnd va veni Mngietorul pe care Eu l
voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului care de la Tatl purcede, Acela va
mrturisi despre Mine (Ioan 15, 26).
Duhul Sfnt este trimis de Tatl prin Fiul. ns, El nu purcede prin Fiul, ceea ce
nseamn c El nu i are existena din Fiul. Toate formulrile despre Duhul Sfnt
exprimate la Sinodul al II-lea ecumenic au fost ntemeiate pe formulrile i scrierile
Prinilor capadocieni, antiohieni i alexandrini. Purcederea exprim deci, att originea
Duhului Sfnt din veci din Tatl, ct i deofiinimea Lui cu El, precum i relaia personal
cu Tatl. Sfntul Ioan Damaschin exprim limpede acest adevr: El este i se numete
Dumnezeu, mpreun cu Tatl i cu Fiul; nezidit, desvrit, creator, atotstpnitor,
atoatelucrtor, atotputernic, nemrginit n putere; El stpnete ntreaga zidire, dar nu este
stpnit; ndumnezeiete, dar nu se ndumnezeiete; desvrete, dar nu se desvrete;
mprtete, dar nu se mprtete; sfinete, dar nu se sfinete; mngietor, deoarece
primete rugciunile tuturor; n toate asemenea Tatlui i Fiului; purces din Tatl i dat
prin Fiul, asemenea Tatlui i Fiului; purces din Tatl i dat prin Fiul, este primit de toat
zidirea. Zidete prin El nsui, d fiin universului, sinete i ine. Enipostatic, exist n
propria Lui ipostas, nedesprit i neseparat de Tatl i de Fiul, avnd toate cte au Tatl
i Fiul, afar de nenatere i natere294.
292
Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, trad. de Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic,
293
Sf. Grigorie Palama, 150 capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre
viaa moral i despre fptuire, trad. de Pr. D. Stniloae, n Filocalia, vol. VII, Editura I.B.M. al B.O.R.,
Bucureti, 1977, 492.
294
71
Aa cum naterea Fiului nu separ Persoana Tatlui de a Fiului, tot aa,
purcederea Duhului Sfnt de la Tatl nu-L separ pe Duhul de Tatl, cci prin purcedere
Duhul nu primete doar o parte a fiinei divine, ci ntreaga fiin divin. Cu alte cuvinte,
purcederea de la Tatl implic n ea unitatea dintre Tatl i Duhul i rmnerea Duhului n
Tatl i a Tatlui n Duhul. Duhul este deosebit de Tatl, ns este unit cu El prin legtura
purcederii, care i este proprie Lui i se deosebete de naterea Fiului295.
n Vechiul Testament gsim puine referiri la Duhul Sfnt, ns n Noul Testament
Duhul Sfnt este amintit n mai multe locuri:
Luca 12, 10: Oricine va spune vreun cuvnt mpotriva Fiului Omului, i se va
ierta, dar celui ce va huli mpotriva Duhului Sfnt, nu i se va ierta;
Matei 28, 19: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui
i al Fiului i al Sfntului Duh;
Ioan 14, 16-17: i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s fie
cu voi n veac. Duhul Adevrului, pe Care lumea nu poate s-L primeasc, pentru c nu-L
vede, nici nu-L cunoate; voi l cunoatei, c rmne la voi i n voi va fi!;
Ioan 15, 26: Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la
Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine;
Ioan 16, 13-14: Iar cnd va veni Acela, Duhul Adevrului, v va cluzi la tot
adevrul; cci nu va vorbi de la Sine, ci cte va auzi va vorbi i cele viitoare v va vesti.
Acela M va slvi, pentru c din al Meu va lua i v va vesti;
Fapte 5, 3-4: Iar Petru a zis: Anania, de ce a umplut satana inima ta, ca s mini
tu Duhului Sfnt i s doseti din preul arinei? Oare, pstrnd-o, nu-i rmnea ie, i
vndut nu era n stpnirea ta? Pentru ce ai pus n inima ta lucrurl acesta? N-ai minit
oamenilor, ci lui Dumnezeu.
Toate aceste texte scripturistice prezentate mai sus sunt relevante i pentru c i
atribuie Duhului nsuirea purcederii din Tatl i implicit deinerea fiinei divine i a
deofiinimii cu Tatl i cu Fiul (Ioan 15, 26), altele i atribuie nsuiri dumnezeieiti
(atottiina Ioan 14, 16), altele ne arat c Duhului I se cuvine mrire ca lui Dumnezeu
(Luca 12, 10), iar altele ne descoper egalitatea Lui cu Tatl i cu Fiul (Matei 28, 19).
5) Perihoreza i apropierea
a) Perihoreza
Comuniune intertreimic, adic comuniunea de existen i via a persoanelor

divine, este exprimat n teologie prin termenul perihorez. Cuvntul perihorez vine
din limba greac (perihoresis = ntreptrundere reciproc).
Acest mod de via al Sfintei Treimi este exprimat n termeni clari de Mntuitorul
n mai multe texte scripturistice:
Ioan 10, 38: Tatl este n Mine i Eu sunt n Tatl;
Ioan 14, 10-11: Nu crezi tu c Eu sunt ntru Tatl i Tatl este ntru Mine?
Cuvintele pe care vi le spun nu le vorbesc de la Mine, ci Tatl Care rmne ntru Mine
face lucrrile Lui. Credei Mie c Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine;
Ioan 17, 21: Ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine,
aa i acetia n Noi s fie una.
295
Vladimir Lossky, op. cit., p. 48.
72
Dei ideea de perihorez a fost folosit ntotdeauna n Biseric pentru a explica
relaiile dintre Persoanele Sfintei Treimi, termenul n sine a fost desemnat pentru prima
dat de Sfntul Ioan Damaschin: Ipostasele Sfintei Treimi se unesc nu n sensul c ele se
amestec, ci n sensul c ele exist unele n altele; iar ntreptrunderea reciproc a
ipostaselor este fr contractare i fr amestecare296.
La baza perihorezei st deofiinimea Persoanelor divine. Prin perihorez se
exprim att unitatea, ct i trinitatea Persoanelor distincte n Dumnezeu. Unitatea, prin
aceea c Tatl, Fiul i Sfntul Duh au aceeai fiin divin ntreag, fr s-o mpart,
fiecare avnd-o ns ntr-un mod propriu, iar Trinitatea, prin aceea c unica fiin divin
subzist n trei Persoane, care nici nu o mpart dar nici o repet, ci o dein fiecare ntreag
dar n unitate desvrit cu celelalte dou.
Avnd identitate de fiin, Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi concepute altfel
dect ca locuind una n alta, sau mai exact n celelalte dou, ca ntreptrunnzndu-Se. i
la oamenii care se iubesc are loc o ntreptrundere i o locuire reciproc, dar nu total, ci
parial, cci la oameni, cum spune sfntul Vasile cel Mare, fiina este dispersat n
ipostasurile omeneti, este mprit. De aceea, oamenii nu se pot cuprinde reciproc total,
ci rmn mai mult alturi unii de alii, unii cu alii i mai puin sufletete unii n alii.
Deofiinimea lor este mai subire, mai firav, iar ei par mai mult asemntori unii altora
dect o fiin. ntre Persoanele Sfintei Treimi are loc ns o continua i infinit
comunitate i aceasta deoarece Ele dein n comun Fiina divin, pe care o au ntreag
fiecare dintre Ele. Dar Fiina o druiete Tatl nscndu-L pe Fiul i purcezndu-L pe
Duhul Sfnt. Astfel, naterea i purcederea stau la baza ntreptrunderii Persoanelor
treimice, fiindc prin aceste acte Persoanele Treimii dein Fiecare ntreaga Fiin divin i
locuiesc Una n Cealalt. Ca urmare, este o strns legtur ntre perihorez i
comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi297.
Printele Stniloae prefer termenul de intersubiectivitate n locul celui de
perihorez, fiindc, potrivit teologului romn, termenul de intersubiectivitate
exprim mai adecvat caracterul spiritual al transparenei sau al ntreptrunderii
Persoanelor divine, care e i con-penetrare a contiinelor lor298.
Fiecrui Subiect treimic sau Persoane i sunt interioare Celelalte dou i acestora
din urm le este interior Cellalt. Fiecrui Subiect treimic i sunt, n acelai timp,
desvrit transparente Celelalte, ca alte eu-uri ale Sale. Fiul apare n contiina Tatlui,
prin actul naterii, ca o alt Sine. La fel i Duhul Sfnt apare n contiina Tatlui prin
actul purcederii, ca o alt Sine. Iar Fiul i Duhul Sfnt se simt i se cunosc ca provenind
din Tatl i se bucur mpreun de Tatl.
Dumnezeu este o treime de subiecte pure, n care nici unul din cele trei Subiecte
nu vede ceva ca obiect n Persoanele celorlalte i nici n Sine i, de aceea, Le triete pe
Acelea ca subiecte pure i pe Sine nsui ca subiect pur.
Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin intersubiectivitate a
Acestora. De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Persoane i ipostasuri.
Cele trei Subiecte sau ipostasuri nu se desprind Unul din Altul, Unul din contiina
Celorlalte ca s arate dumnezeirea subzistnd separat. Prin aceast subiectivitate nici un
Eu sau ipostas divin nu se ngusteaz, ci se lrgete, cuprinznd, ntr-un anumit fel, i pe
296
297
Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., vol. I, p. 220.
298
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 300.
73
Celelalte. Fiecare triete i modurile lor de trire a fiinei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca
ale Lor.
Tatl nscnd din veci pe Fiul nu-L face, prin aceasta, ntr-o oarecare privin
obiectul Su. De aceea, nvtura cretin, urmnd Sfintei Scripturi, folosete i expresia
Fiul Se nate din Tatl i nu numai exprimarea Tatl l nate pe Fiul. Iar naterea este
etern, indicnd, prin aceasta, acelai caracter de subiect pur i pentru Fiul. Naterea
Fiului din Tatl exprim numai poziia neschimbat a Tatlui ca dttor i a Fiului ca
primitor al existenei i legtura dintre Ei prin actul naterii. Amndoi triesc acest act
etern ca subiecte, dar l triesc n comun sau ntr-o intersubiectivitate care nu-i confund,
cci Fiecare l triete pe Cellalt din poziia Sa proprie.
Nici n cazul Duhului Sfnt nu se poate vorbi de o pasivitate a Sa n actul
purcederii din Tatl, sau de o pasivitate a Tatlui. Duhul purcede, dar i Tatl l purcede.
Purcederea Duhului Sfnt din Tatl este i ea un act de pur intersubiectivitate a Tatlui i
a Duhului, fr ca Tatl i Duhul s se confunde ntre Ei. Deci nici Tatl nu este pasiv n
naterea Fiului i purcederea Duhului, nici Fiul nu este pasiv n actul naterii Sale i nici
Duhul n actul purcederii Sale. Duhul este ntr-o micare etern de purcedere din Tatl i
Fiul este ntr-o micare etern de natere din Tatl299.
b) Apropierea (de la expresia trahere ad proprium)
Un alt raport ntre Persoanele divine este cel privitor la lucrrile divine exterioare
sau predicatele Persoanelor Sfintei Treimi. La acest raport se refer aproprierea. Acest
termen indic faptul c uneori i se atribuie, n mod excepional, unei Persoane divine o
nsuire sau lucrare, ca i cum i-ar fi proprie numai Ei, dei aceasta aparine real i
deplin i Celorlalte dou.
Tradiia patrisitic, pe baza Sfintei Scripturi, a apropriat Persoanelor divine
numiri, nsuiri fiiniale i lucrri externe. Ca numiri, Tatlui I se atribuie n mod special
numele de Dumnezeu, Fiului numele de Domn, iar Duhului Sfnt, numele de Duh, dar
aceasta nu nseamn c aceste numiri Le aparin n mod exclusiv. Dimpotriv, ele sunt
atribuite Fiecruia n parte.
La fel sunt apropriate sau atribuite i nsuirile fiiniale tuturor Celor trei Persoane
divine, dup cum am spus mai sus, chiar dac aparent una sau alta din nsuirile fiiniale
aparin Uneia sau Alteia dintre Persoanele divine.
n ceea ce privete lucrrile externe, pe acestea le svrete Tatl, prin Fiul, n
Duhul Sfnt. Astfel, privitor la crearea lumii, Tatlui I se atrbuie hotrrea, Fiului I se
atribuie aducerea la ndeplinire, iar Duhului Sfnt I se atribuie desvrirea creaiei; cu
alte cuvinte, Tatl este Creatorul, Fiul este Mntuitorul, iar Duhul Sfnt este Sfinitorul.
299
Ibidem, p. 301-302. Sfntul Dionisie Areopagitul spune c existena Persoanelor divine una n alta fr
confuzie se aseamn cu luminile unor sfenice care se afl n aceeai ncpere. Aceste lumini, dei sunt
ntregi mpreun, totui fiecare are i n mod propriu subzistena deplin, precum i un mod distinct de a
lumina, una fa de alta: sunt unite n distincie i distincte n unire. Areopagitul zice c e aa cum
vedem ntr-o cas multe lmpi, cu luminile unite ntr-o lumin i luminnd ntr-o singur strlucire
indistinct, nct n-ar putea cineva, precum socotesc, s deosebeasc lumina acestei lmpi de a celorlalte
i s vad pe una fr alta, fiind unite toate n mod neamestecat cu toate. Dar, i dac ar scoate cineva una
din lmpile casei, toat lumina ei proprie o va nsoi, fr s ia cu sine ceva din celelalte lumini sau s lase
celorlalte ceva din a sa. Dar unitatea cea supraesenial a lui Dumnezeu depete nu numai minunile
corpurilor material, ci chiar pe acelea ale sufletelor i ale inteligenelor, pe care le posed, n chip
neamestecat i supralumesc luminile cele divine i supracereti Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile
Dumnezeieti(II, 4), p. 140-141.
74
Transmiterea Revelaiei s-a fcut desigur, i ea, de ctre toate cele trei Persoane, cu toate
c uneori este atribuit Uneia sau Alteia dintre Ele.
Toate aciunile Persoanelor treimice n raporturile Lor cu lumea sunt numite
lucrri externe sau predicate, pentru a evidenia deosebirea fundamental dintre acestea
i nsuiri sau proprieti personale interne; i toate nsuirile fiiniale sunt numite aa,
pentru a se evidenia transmiterea lor de la O Persoan la Alta. Cci n vreme ce nsuirile
fiiniale i lucrrile externe sunt comune tuturor Celor trei Persoane i deci se transmit de
la Una la Alta, nsuirile personale nu se pot comunica de la Una la Alta, adic aparin
Unei singure Persoane n mod exclusiv.
C) PURCEDEREA DUHULUI SFNT
Biserica rsritean a susinut permenent purcederea Sfntului Duh numai de la

Tatl pe temeiul cuvintelor rostite de Mntuitorul: Iar cnd va veni Mngietorul, pe
Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului (Ioan 15, 26). n viziunea
cretin-ortodox, ipostasul Tatlui este astfel punctul de plecare al teologiei trinitare; Fiul
i Sfntul Duh provin din Tatl, Tatl fiind cauza Lor, iar Fiul i Sfntul Duh fiind
cauzai.
Sub aspectul dumnezeirii Lor, cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt
consubstaniale i egale ntre ele, dar sub aspectul lor personal: Fiul i Sfntul Duh i au
originea n Tatl, Unul prin natere, Altul prin purcedere, fiindc Tatl este Izvorul
unitii personale a Sfintei Treimi. Edward Siencienscky, analiznd teologia trinitar a
printelui Stniloae, spune c teologul romn urmeaz nvturii Sfntului Grigorie
Palama n nelegerea relaiilor treimice, spunnd c: Duhul Sfnt i-a primit existena
ipostatic din Tatl, pentru c n msura n care nate pe Fiul, Tat, purcede i pe Duhul
Sfnt, ca s-i reverse iubirea Sa printeasc asupra Fiului prin Sfntul Duh. Duhul Sfnt
purcede numai de la Tatl i rmne n Fiul, fiindc scopul iubirii Tatlui este Fiul300.
Fiecare dintre cele trei Persoane divine conine n ea natura una, dumnezeiasc,
dar ntr-un fel care i este fiecruia propriu: nenatere sau paternitate - pentru Tatl,
natere sau filiaie pentru Fiul i purcedere pentru Sfntul Duh 301. Aceste caractere
personale sau relaii de origine, cum mai sunt numite, deosebesc pe fiecare de ceilali
doi i n acelai timp evoc i legtura inseparabil care i unete pe toi trei laolalt:
Tatl, din Care se nate Fiul i purcede Duhul Sfnt, este n acest fel izvorul unic al
divinitii302 i principiul unitii n Treime. Printele Stniloae spune c purcederea
Sfntului Duh doar de la Tatl nu este doar o simpl teologumen, ci un act de
credin303, n timp ce Romanides explic n termeni clari acest adevr de credin astfel:
Pentru El, Tatl nu este doar Nsctorul, ci Purceztorul, Care l purcede pe Duhul
Sfnt, Cel care este o proiecie proiectat doar de Tatl i Care purcede doar din El304.
1) Filioque expunerea unei controverse doctrinare
300
Cf. A. Edward Sienciensky, The Filioque, History of a Doctrinar Controversy, Oxford University Press,
New York, 2010, p. 4.
301
G.C. Berthold, Maximus the Confessor and the Filioque, n rev. Studia Patristica, 1983, nr. 18, p. 110.
302
Vladimir Lossky, Teologia mistic, Editura Anastasia, p. 87.
303
Cf. A. Edward Sienciensky, op. cit., p. 196.
304
75
Dac exist un cerc special al infernului descris de Dante, rezervat istoricilor de
teologie, principala tem atribuit acestei subdiviziuni a Iadului ar putea fi un studiu
aprofundat privitor la toate tratatele care privesc acest subiect: Duhul Sfnt purcede doar
de la Tatl, aa cum susine cretinismul rsritean ortodox, sau Duhul Sfnt purcede de
la Tatl i de la Fiul mpreun, cum nva Biserica Apusean (Romano-Catolic i
Protestant)?305.
Termenul Filioque tradus din limba latin nseamn i de la Fiul sau i din
Fiul, aceast expresie fiind introdus ca adaos de ctre Biserica Apusean n simbolul
credinei.
Primul teolog apusean care a susinut ideea Filioque a fost Fericitul Augustin306.
Dup convertirea de la maniheism, Fericitul Augustin nu a urmat gndirea dogmatic a
mentorului su Sfntul Ambrozie al Milanului demonstrnd astfel c dup convertire
nu a renunat ntru totul la concepiile sale eterodoxe.
Pe scurt, nvtura expus de Fericitul Augustin este urmtoarea: Sfntul Duh
purcede de la Tatl i de la Fiul nu n sensul c El purcede de la Tatl i Fiul ca de la
dou principii, ci ntruct sunt unul aa cum Tatl i Fiul fa de creaturi sunt un singur
Creator, un singur Domn307. A spune c Tatl i Fiul sunt unul, n ce privete purcederea
Sfntului Duh, dup cum sunt un singur Creator, un singur Domn fa de fpturi, duce la
concluzia c purcederea Sfntului Duh, de la Tatl i de la Fiul, este o nsuire fiinial i
nu ipostatic. Dac se admite purcederea Sfntului Duh, de la Tatl i Fiul, ca pe o
nsuire fiinial atunci Tatl i Fiul, sunt distinci din punct de vedere fiinial fa de
Sfntul Duh pentru c Ei au fa de Sfntul Duh o nsuire fiinial pe care El nu o are.
Rezult c Tatl i Fiul au fa de Sfntul Duh fiina Lor proprie.
O asemenea unitate de fiin este imposibil, deoarece dup cum spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul unirea ipostaselor nu poate fi dect numai fiinial, iar a fiinelor
nu poate fi dect numai ipostatic308. Pentru c nsuirile fiiniale sunt identice celor trei
Persoane divine i dac purcederea este o nsuire fiinial atunci, dup cum spune
patriarhul Fotie (+897), urmeaz c Duhul va purcede i de la sine nsui" 309. Dac
purcederea este nsuire fiinial atunci i naterea va fi tot nsuire fiinial ba chiar i
nenaterea310, ceea ce duce la posibilitatea oricrei confuzii, de exemplu: Fiul se nate
din Duhul, iar Tatl se nate i purcede din Fiul i din Duhul" 311, sau c Fiul i Duhul
Sfnt sunt nenscui"312. Mai mult, dac izvorul este identificat cu fiina i nu cu
ipostasurile, atunci Duhul Sfnt este o creatur, fiindc nvtura potrivit creia fiina
este cauza unei alte persoane este doctrina eunomienilor, ntruct ei identificau cauza
305
Jaroslav Pelikan, The Metody of Theology: A Philosophical Dictionary, Cambrige, Harvard University
Press, 1988, p. 90.
306
Fericitul Augustin, Confesiones, trad. de Pr. dr. Nicolae Barbu, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti,
1994, p. 35.
307
Yves M.-J. Congar, El Espiritu Santo, Editorial Herder, Barcelona, 1991, p. 23; Magistrand Ioan I. Ic,
Doctrina Fericitului Augustin despre Sfnta Treime dup tratatul <<De Trinitate>>, n S.T., 1961, nr. 3-
4, p. 174.
308
Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti, trad. de Pr. prof. D. Stniloae,
Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1990, p. 258, 291.
309
Enciclica lui Fotie ctre patriarhii orientali, trad. n S.T., 1930, nr. 2, p. 65.
310
Pr. prof. dr. Dumitru Meghean, Teologie Dogmatic, curs dactilografiat, p. 93.
311
Ibidem, p. 94.
312
Fericitul Augustin, De Trinitate, VI, 6, 11, cd. 944-945 apud Magist. Ioan I. Ic, op. cit., p. 171.
76
existenei Fiului cu fiina Tatlui i ncercau pe acest fundament s demonstreze c Duhul
Sfnt este o creatur313.
Conform nvturii augustiniene putem afirma c Tatl va avea o fiin prin care
se distinge ca nenscut i ca nsctor al Fiului i va mai avea o fiin, a doua, care o are
comun cu Fiul, din care Ei purced pe Sfntul Duh, ns Tatl va mai avea o fiin, a
treia, pe care o are comun cu Fiul i Sfntul Duh. Fiul va avea o fiin, prin care se
distinge de Tatl i Sfntul Duh, ca nscut i va avea apoi a doua fiin, cea comun cu
Tatl din care Ei purced pe Duhul, a treia cea comun cu Tatl i cu Duhul. Iar Duhul va
avea dou fiine.
Considerarea nenaterii, naterii i purcederii, ca nsuiri fiiniale, decurge din
confuzia care se face ntre fiin i ipostas, confuzie de care Augustin nu este strin. ns,
dup cum arat Sfntul Maxim Mrturisitorul prin admiterea identitii dintre fire i
ipostas se face din unire, amestecare i din deosebire mprire" 314. Fericitul Augustin
dei mrturisete una essentia, tres personae" 315, pentru el esena i persoana sunt perfect
identice316. Plecnd de la aceste susineri, dar fiind contient de pericolul cderii n
triteism, el nu concepe Persoanele divine ca noiune de specie, ci ca noiune de gen 317.
ns, n asemenea condiii, nclinarea spre modalism este inevitabil318.
Ideea c ntre persoan i esen nu exist deosebire, nu ofer nici o cale de mijloc
pentru nelegerea i mrturisirea corect a dogmei Sfintei Treimi o singur fiin, trei
persoane"319.
Dac n divinitate persoana i esena sunt identice, chiar dac se afirma unitatea
fiinei i treimea Persoanelor, atunci ori esena este una doar cu numele, n realitate fiind
vorba de trei fiine divine, ori cele trei Persoane sunt trei numai cu numele n realitate
fiind o singur persoan.
n abstract, putem concluziona c Fericitul Augustin i, n genere, Biserica
Apusean nu au reuit s neleag:
a) distincia dintre esena comun a Persoanelor Sfintei Treimi i energiile divine
necreate;
b) proprietile incomunicabile ale ipostaselor divine.
Aceast nvtur care s-a generalizat n Biserica Apusean (aa cum vom vedea
din excursul istoric pe care l vom face n rndurile urmtoare) ne arat c romano-
catolicii neag distincia dintre fire i energii, care sunt ntotdeauna personale. Adaosul
Filioque i respingerea distinciei dintre fiin i energie se afl ntr-o interdependen
cauzal reciproc. Confuzia dintre nsuirile ipostatice i energia comun a celor trei
Ipostasuri care genereaz confundarea purcederii din venicie a Sfntului Duh cu
trimiterea Sa n timp sugereaz, n mod direct, identificarea fiinei cu energiile. Prin
urmare, trimiterea Duhului Sfnt n lume nu mai constituie lucrarea comun ad extra a
Celor trei Ipostasuri dumnezeieti, ci determinarea ad intra a Dumnezeirii, adic relaia
313
Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristic, p. 35.
314
Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 138.
315
Magist. Ioan I. Ic, op. cit., p. 170.
316
Ibidem, p. 171.
317
Ibidem.
318
Ibidem, p. 187.
319
Ibidem, p. 170.
77
intern a fiinei divine, i de aceea este identificat cu purcederea din venicie a Duhului
Sfnt320.
2) Filioque Istoria unei controverse doctrinare
320
Christos Yannaras, Adevrul i unitatea Bisericii, p. 67-68. Romano-catolicismul absolutizeaz firea
n raport cu persoana, firea Bisericii n raport cu experiena comuniunii personale, care este modul de
existen al trupului eclesial, p. 68-69.
78

Cursdogmatica 140204012141 Phpapp02

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cursdogmatica 140204012141 Phpapp02

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CURSUL I

REVELAIA NATURAL I REVELAIA

Prin revelaie nelegem descoperire, dezvluire, destinuire. Verbul a revela

Subiectul revelaiei naturale este Dumnezeu, Cel Care vrea s Se descopere pe

Caracteristici ale coninutului revelaiei naturale

Revelaia natural nseamn evidenierea unei ordini, a unei raiuni n cosmosul

n timp ce revelaia natural este revelaia prin universul material ca obiect,

Temeiuri scripturistice ale revelaiei supranaturale:

Evrei 1, 1-2: Dup ce Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri,

4. Revelaia Fiului lui Dumnezeu ntrupat

Revelaia supranatural a atins deplintatea n Noul Testament n persoana Fiului

5. Raportul dintre revelaia natural i cea supranatural

Teologia ortodox nu separ n mod radical revelaia natural de cea

6. Cile de transmitere a revelaei supranaturale

Revelaia supranatural a fost transmis de Dumnezeu omenirii prin dou ci:

a.1.) Vechiul Testament

Evreii din Alexandria i diaspora au acceptat traducerea greac a Vechiului

a.2.) Noul Testament

a.3.) Inspiraia Scripturii

a. 4.) Raportul dintre Scriptur i Biseric

Biserica, fa de Scriptur, are o ntietate n ce privete timpul. Aceast ntietate

a. 5.) Interpretarea Scripturii, din punct de vedere ortodox st n strns legtur

b.1.) Temeiuri ale Sfintei Tradiii

1) Simboalele de credin (gr. ; lat. Symbolum fidei) sunt rezumate

b.3.) Criteriile i dezvoltarea Sfintei Tradiii

b.4.) Tradiia n teologia romano-catolic i n teologiile protestante

b.5.) Principalii factori activi n formarea Tradiiei

A. CUNOATEREA LUI DUMNEZEU

Raiunea uman, nclinaia oamenilor spre Dumnezeu i raionalitatea creaiei

3. CUNOATEREA CATAFATIC I APOFATIC

Cunoaterea lui Dumnezeu ntemeiat pe Revelaia divin are un caracter

4. CUNOATEREA LUI DUMNEZEU N MPREJURRILE CONCRETE

Dac cunoaterea intelectual (afirmativ i negativ) este un produs mai mult al

B. FIINA LUI DUMNEZEU I ENERGIILE DIVINE

1. FIINA LUI DUMNEZEU I PERSOANELE DUMNEZEIETI

Cretinismul, religia ntemeiat de Mntuitorul Iisus Hristos, are la temelia

2. RAPORTUL DINTRE FIIN I ENERGII

C. ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

1. PARTICIPAREA OMULUI LA ATRIBUTELE DIVINE

n scrierile printelui Stniloae, atributele divine au un caracter personal, fiindc

2. MPRIREA ATRIBUTELOR DIVINE

a) Atributele divine privitoare la supraesena lui Dumnezeu

...exist un singur Dumnezeu, desvrit, necircumscris, fctor al universului,

Dumnezeu nu are nici nceput, nici sfrit, este nenscut i nemuritor. n

4. a.) Supraspaialitatea sau omniprezena lui Dumnezeu i participarea creaturilor la

n filozofie i fizic spaiul exprim ordinea, poziia, distana, mrimea, forma i

b) Atributele divine privitoare la spiritualitatea lui Dumnezeu

2.b.) nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ea

nelepciunea lui Dumnezeu este cunoaterea i alegerea de ctre Dumnezeu a

3.b.) Dreptatea i mila lui Dumnezeu i participarea oamenilor la ea

Aceste dou atribute nu pot fi desprite n raportul lui Dumnezeu cu noi,

4.b.) Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea

Sfinenia lui Dumnezeu reprezint armonia perfect a voinei lui Dumnezeu cu

Sfinenia este un atribut personal al lui Dumnezeu i i are izvorul ultim n

b) Comunicarea sfineniei dumnezeieti prin energiile divine necreate

Dac sfinenia nu ar fi transcendent i Dumnezeu nu ar cobor la om prin

d) Participarea umanului n Persoana istoric a lui Hristos la sfinenia lui

n Hristos, trupul i firea omeneasc au fost ridicate la viaa nestriccioas, fcnd

e) Biserica i Tainele, temeiuri ale participrii credinciosului la sfinenia lui

5.b.) Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ea

Sunt dou nsuiri care se exprim i se explic reciproc, manifestnd pe

A) IMPORTANA DOGMEI SFINTEI TREIMI PENTRU

Dogma despre Sfnta Treime este adevrul fundamental, propriu i specific al