Marc Aug - Le mtier danthropologue : sens et libert - XXVIIIe

Confrence Marc-Bloch, 30 juin 2006 [texte intgral]

Le mtier danthropologue : sens et libert

Si beaucoup de grands anthropologues, en France notamment, ont cd ce quon appelle

parfois, comme pour leur en faire reproche, la tentation de lcriture, cest sans doute parce
que le degr supplmentaire dextriorit et de libert quils soctroyaient ainsi dans leur style
propre leur permettait de relater leur exprience, den cerner la part dombre et dincertitude,
que nulle enqute ne parvient jamais dissiper compltement, mais aussi, en sens inverse,
den outrepasser les strictes limites pour largir le champ de la rflexion. Cest cela tre
dehors et dedans, distanci et participant. Lexprience anthropologique nest pas celle dun
huis clos. Lcrire et la dcrire, cest prendre tmoin.

La tension entre sens (social) et libert (individuelle) est lobjet focal du regard
anthropologique, lobjet ultime et la raison dtre du mtier danthropologue. Marc Aug
tente ici de justifier cette affirmation en forme de dfinition en abordant tour tour les
questions complmentaires de lhistoire, de la culture et de lcriture.*

Texte intgral

Dans le royaume fon du Bnin ancien, auquel je me suis intress jadis, la royaut tait
hrditaire en ligne agnatique et cette hrdit sinscrivait substantiellement dans la personne
du souverain. Un principe physico-spirituel (notre langage dualiste peine exprimer ce qui,
dans les langues africaines, est conu comme unique), un principe quon appelait le djoto,
rapparaissait ainsi, lintervalle de deux ou trois gnrations, en sorte quun souverain
reproduisait toujours en partie la personne dun aeul ou dun bisaeul et que la gnalogie
royale pouvait se reprsenter dans son ensemble comme lentrelacement de trois djoto autour
du tronc dynastique. Lorsque les Franais combattaient Bhanzin, ils affrontaient ainsi sans le
savoir en sa personne un djoto qui remontait aux origines du royaume, onze rgnes de
distance et travers trois autres souverains.

La prsidence de lcole nest plus le monopole des hommes, elle nest pas hrditaire et
aucun djoto, que je sache, ne sest transmis de Lucien Febvre Jacques Le Goff ou de
Fernand Braudel Franois Furet. Toutefois, les institutions, qui sont soumises aux vents de
lhistoire et dont la forme change comme celle dune ville, plus vite que le cur dun mortel,
ont besoin de sancrer dans une tradition pour voluer sans dvier ; il ne me dplat donc pas
de penser que dune prsidence lautre une sorte de principe identitaire, un djoto
institutionnel, puisse se transmettre, sans quil soit besoin pour autant, dans le systme
dmocratique de lcole, dimaginer un schma aussi sophistiqu que celui du royaume de
Bnin ni didentifier rituellement lanctre qui habite le prsident ou la prsidente en exercice.

Cest Franois Furet qui a invent la confrence Marc-Bloch. Lide de demander aux anciens
prsidents de la prononcer dans lanne qui suivait leur dpart la retraite est ne sous ma
prsidence. Mes deux prdcesseurs lont approuve. Jacques Le Goff a donc prononc la
Marc-Bloch aprs son dpart la retraite et Franois Furet aurait fait de mme sil ne nous
avait quitts prmaturment. Jacques Revel, en demandant Mona Ozouf de la prononcer,
rendait hommage une grande historienne, mais aussi au long pass damiti et de travail qui
la liait Franois Furet.

Entr lcole en 1970, jai appris laimer en travaillant aux cts de deux grands
prsidents. Jai connu beaucoup de ceux qui lont faite, beaucoup, aussi, de ceux qui
aujourdhui ne sont plus l, dont certains mtaient trs proches. Les confrenciers que nous
invitons, majoritairement trangers, tmoignent du rayonnement de notre institution dans
lespace acadmique mondial. Mais il nest peut-tre pas inutile que ses anciens prsidents
tmoignent, intervalles plus ou moins rguliers, de sa continuit dans le temps. Si jprouve
une certaine motion en prenant la parole devant vous ce soir, cest parce que jai conscience
de jouer un instant, aux cts de notre prsidente, ce rle symbolique de relais et de tmoin.

Ces quelques remarques, qui ne vous paratront pas, je lespre, empreintes de trop de
nostalgie, me permettront dintroduire sans dissonance mon propos de ce soir, que je voudrais
consacrer au mtier danthropologue.

Le mtier danthropologue est un mtier du face face et du prsent. Pas danthropologue, au

sens plein du terme, qui ne se coltine avec lactualit de ses interlocuteurs. Mais cela nte
rien lhistoricit de son objet, bien au contraire. Cette premire question, la question du
temps, est un pralable toute rflexion sur le mtier danthropologue.

Mais il y en a dautres, au moins deux autres, qui en sont insparables.

La deuxime question est celle de savoir de quel homme nous prtendons traiter lorsque nous
nous disons ethnologues ou anthropologues. Nos interlocuteurs sont des individus. Nous
sommes des individus. Mais nous nous intressons des systmes, des cultures, multiples et
varis comme chacun sait, et en outre ne perdons jamais de vue lambition de lanthropologie
physique et de lanthropologie philosophique qui, chacune dans son registre, ont pour objet
lhomme en gnral, lhomme gnrique.

La troisime question, enfin, est celle de lcriture. Les ethnologues crivent. Un peu ou
beaucoup, cest selon. Mais enfin ils crivent. Pourquoi, comment, pour qui ? Cest toute la
question ; enfin, presque toute. Car crire, cest mettre en rcit et, dans le contexte post-
colonial, beaucoup dobservateurs se sont appuys sur ce constat pour sinterroger sur le statut
pistmologique et thique de la discipline.

Chacune des trois questions que je viens dvoquer comporte sa part dincertitude. Si nos
objets sont historiques, ne seffacent-ils pas au fil du temps ? Si nos objets sont culturels,
sont-ils comparables ? Si lethnologie scrit, peut-elle traduire ? Le temps, la culture et
lcriture peuvent apparatre la fois comme constitutifs de nos objets et comme entravant
notre relation avec la ralit. Je voudrais lever ou relativiser cette difficult en essayant de
montrer que les trois questions de lhistoricit, de la relativit et de la littralit nen font
quune, que chacune delles nest quune transformation des deux autres. Dans cette
hypothse, il deviendrait possible de reformuler la question globale du rle de lanthropologie
aujourdhui.

Le temps, dabord, et lhistoire. Toutes les disciplines des sciences sociales sont historiques,
en ce sens que leurs objets sont dans lhistoire et modifis par elle. Tel nest pas le cas des
sciences de la nature. Notre connaissance de lunivers a considrablement progress en un
sicle. Mais cest notre connaissance qui a boug. Lunivers lui-mme na pas chang ou,
tout le moins, ses changements ne relvent pas de lhistoire. Sartre le remarquait en 1946 dans
son article des Temps Modernes, Matrialisme et Rvolution , o il sen prenait au
matrialisme dEngels et de ses disciples : il est clair que la notion dhistoire naturelle est
absurde : lhistoire ne se caractrise ni par le changement ni par laction pure et simple du
pass ; elle est dfinie par la reprise intentionnelle du pass par le prsent .

Les sciences, quelles quelles soient, sinscrivent pour leur part dans une double histoire : leur
histoire propre, lhistoire de chaque discipline, de ses progrs, ce que les historiens des
sciences appellent lhistoire interne , inconcevable sans lintentionnalit qui lanime, et
lhistoire contextuelle, lhistoire du contexte social, politique et conomique dans lequel les
scientifiques travaillent concrtement, lhistoire externe par opposition lhistoire
interne . Tout scientifique se trouve ainsi devant un tat des questions , qui correspond
lhistoire de sa discipline, et un tat des lieux qui conditionne lexercice pratique de sa
recherche en linscrivant dans un contexte plus large. Il est bien vident que ltat des
questions et ltat des lieux ne sont pas pleinement indpendants lun de lautre, surtout
notre poque, la fois parce que les crdits, les programmes et les orientations de la recherche
dpendent pour une large part de la sphre politico-conomique, et parce que, en sens inverse,
certaines retombes de la science modifient en profondeur la socit. Pensons par exemple
aux deux inventions qui ont boulevers le domaine des relations humaines : la pilule
contraceptive et lordinateur.

Le point qui nous intresse ici est que le rapport des sciences de la nature et des sciences
sociales ltat des lieux nest pas le mme. Pour les sciences de la nature, ltat des lieux
constitue un environnement, favorable ou dfavorable selon les cas ; pour les sciences
sociales, cest la fois un environnement et un objet.

La reprise intentionnelle du pass par le prsent dont parle Sartre est vidente dans le cas de
lhistoire interne des sciences : pas de science qui naspire progresser. Par rapport
lhistoire externe, la situation est plus complexe : les scientifiques en gnral (mme sil y en
a qui senferment dans leur tour divoire) veulent linflchir dans le sens du mieux tre et, en
tout cas, du mieux connatre. Mais, cette fois encore, on peut distinguer les sciences de la
nature et les sciences sociales. Ces dernires sont en effet directement affrontes au problme
du changement historique, du changement de contexte ; il fait partie de leur objet. Or,
justement, lhistoire peut sembler apporter des dmentis aux schmas intellectuels quelles
laborent pour comprendre la socit. Dans le domaine des sciences sociales, on a toujours
quelque raison de souponner lexistence dun lien, subtil mais direct, entre lhistoire
contextuelle et les disciplines qui aspirent en rendre compte. Ainsi les modes intellectuelles
et les changements de paradigme sont-ils souvent rapports aux grands vnements qui
marquent lhistoire externe (la Seconde Guerre mondiale, Mai 68, leffondrement du
communisme).

Les schmas interprtatifs des sciences sociales, comme ceux de la philosophie, se rduisent
alors un lment du contexte ; absorbs par lhistoire externe, non seulement ils deviennent
les simples ttes de chapitre de leurs diffrentes histoires disciplinaires, mais ils sintgrent au
dcor densemble dune poque dont les historiens sefforceront un peu plus tard de dessiner
les contours et les artes. Lhistoire (non pas lhistoire comme discipline, mais comme
changement) semble toujours assigner les sciences sociales une certaine forme de
relativisme. Ce qui, en France notamment, apparente lhistoire des ides une sorte de
chronique ncrologique : aprs la mort de Dieu, celle de la dialectique, puis celle du sujet, de
lhomme et de lhumanisme ou encore celle des grands rcits. Toutes perspectives assez
relatives toutefois pour quon puisse tre sr de la rouverture terme de la rubrique des
naissances annonant le retour des grands disparus.

Lethnologue, pour sa part, a toujours d, comme les autres, conjuguer lhistoire de sa

discipline et lhistoire tout court, une histoire mouvemente et acclre dont sa prsence sur
le terrain tait elle seule un signe, mais en outre il sest intress traditionnellement des
groupes qui avaient eux-mmes une perception et une conception du temps et de lhistoire. Il
sest mu demble dans un monde plusieurs dimensions temporelles, mme lorsquil
essayait de se dmarquer du schma volutionniste selon lequel les groupes quil tudiait
reprsentaient une forme de pass, de primitivisme.

Survenant aprs le militaire, le missionnaire et ladministrateur, quand il ntait pas lun

deux, lethnologue navait donc que trois possibilits face lhistoire contextuelle et elles
sont toutes attestes dans les annes 1950-1960. Ou bien il tentait de sen prserver en en
prservant aussi son objet, imaginant ds lors des socits sans histoire ou hors histoire quil
fallait observer avant quelles disparaissent ; cest le thme de lethnographie durgence. Ou
bien il devenait anthropologue et se consacrait ltude des structures qui, lintrieur de
champs sociaux particuliers, commandent et contraignent toute transformation possible dans
lespace et dans le temps ; cest le cas de lentreprise structuraliste de Lvi-Strauss. Ou bien il
prenait le changement pour objet, tudiant notamment les formes diverses rsultant du contact
culturel colonial (syncrtismes, messianismes, prophtismes) ; cest ce quont fait lcole de
Manchester en Angleterre et Georges Balandier en France la fin des annes 1950 et au tout
dbut des annes 1960. Ce dernier parti pris tait alors si drangeant pour lethnologie
franaise que Balandier a intitul son grand uvre de lpoque Sociologie actuelle de
lAfrique noire.

Le temps des autres est en cause dans toutes ces options thoriques. Lorsque Lvi-Strauss a
propos la distinction entre socits froides et chaudes, il faisait allusion une dfinition de
lhistoire qui paradoxalement ntait pas si loigne de celle de Sartre car elle sappliquait
lhistoire comme conscience historique, comme volont dhistoire, et non pas lhistoire
vnementielle. Or, malgr leurs orientations opposes, il nest pas certain que, aux yeux des
diffrentes coles anthropologiques, y compris celles qui privilgiaient ltude du contact, les
socits tudies par la premire ethnologie ne soient pas apparues comme ayant en effet un
rapport lhistoire diffrent de celui des socits occidentales. Cest sur ce point que je
voudrais marrter un instant pour me demander ce quest au juste ce rapport tide ou froid
lhistoire dont on crdite les socits pour les distinguer de celles qui les colonisent, comme si
ctait en fin de compte lentreprise coloniale elle-mme qui fournissait le critre dcisif et la
preuve matrielle de lhistoricit.

Les ethnologues ont toujours su ou souponn que les groupes quils tudiaient venaient
dailleurs, mme lorsquils se prtendaient autochtones, et quils avaient derrire eux une
longue dhistoire. Mais ils ont constat aussi que le temps, au mme titre que lespace, tait la
matire premire de lactivit symbolique. Entendons par activit symbolique tout effort
intellectuel visant renforcer la relation entre les uns et les autres en lui donnant une forme.
Parler est videmment lactivit symbolique premire. Parler ou nommer. Il nest pas de
groupe humain qui nait eu lambition de dire le temps, par exemple en laborant des
calendriers, cest--dire en nommant les rcurrences observes dans lespace : les jours et les
nuits, les saisons, les annes Une grande partie de lactivit rituelle est corrle au cycle
mtorologique des saisons. Les ethnologues ont pu ds lors tre tents de faire du calendrier
et de lactivit rituelle de ceux quils observaient une mtaphore de leur rapport au temps en
gnral : temps cyclique, temps de la rptition, temps immobile quil tait facile dopposer
lesprit de dcouverte et dentreprise des socits occidentales.

Ctait aller un peu vite en besogne. On pourrait faire remarquer dabord, incidemment, que le
temps cyclique est aussi celui des chances. Dans les socits dont la survie dpend du cycle
des saisons, le sens des chances est primordial. Il implique des observations et des
dcisions ; et lon comprend, en sens inverse, que des pratiques rituelles durgence aient t
considres comme ncessaires lorsque le cycle se drglait, par exemple en cas
dinondations ou de scheresses prolonges, ou lorsquune menace pesait sur la reproduction
des gnrations, par exemple en cas dpidmie. Ce qui est en cause alors, cest moins le
temps comme tel, encore moins lhistoire, que lvnement.

Les socits traditionnelles ne nient pas lhistoire, mais elles essaient de conjurer la menace
de lvnement. Elles cherchent le principe dune stabilit dont la mort des individus et le
passage des gnrations leur prouvent la fragilit. Ce faisant, il nest pas sr quelles se
distinguent radicalement des socits modernes et du monde occidental obsds par la
prvention et la gestion du risque, lchelle individuelle comme lchelle collective.

Vous me pardonnerez dentrer dans le dtail de quelques observations ethnographiques pour

prciser cet aspect des choses. Vu le caractre relativement limit de mes exemples, il ne
sagit pas pour moi, ici, de dmontrer des propositions gnrales, mais de les avancer
nanmoins pour les soumettre ventuellement la contre-preuve dautres terrains et dautres
analyses. Je voudrais vous entraner pour quelques minutes dans lAfrique de lOuest, telle du
moins que japprenais la dcouvrir dans les annes 1960, en voquant brivement deux
thmes classiques de la littrature anthropologique : les reprsentations de la sorcellerie et les
phnomnes de possession. Ces deux exemples ont lavantage, me semble-t-il, de montrer que
ce qui est en cause dans ce que nous appelons parfois trop vaguement ou trop gnralement
conception du temps , cest le statut de lvnement, et que ce qui est en cause derrire le
statut de lvnement, cest la structure sociale, lordre symbolique du groupe.

Il existe une littrature considrable sur les phnomnes dits de sorcellerie en Afrique. Et de
mme pour la possession. Mais sur ce chapitre comme sur dautres il faut se mfier des mots.
Ceux-ci, en loccurrence, nous renvoient aux diableries du Moyen-ge europen, la
possession par Satan, aux sorcires que brlait parfois lInquisition ou aux diffrents jeteurs
de sorts lil mauvais qui hantent encore certaines de nos campagnes. Ce nest pas tout
fait ce dont il sagit en Afrique, mme si lirruption missionnaire sur ce continent a parfois
brouill les images et les ides.

Les pouvoirs dagression et de dfense y sont conus comme consubstantiels la personne,

mais la personne elle-mme se dfinit par sa situation sociale au sens strict : appartenance
une ligne agnatique, une ligne utrine, rapports de filiation et dalliance, position dans la
fratrie, appartenance une classe dge Les composantes de la personne et les pouvoirs qui
sy attachent ne peuvent se lire et se comprendre que par rapport la structure globale du
groupe. En termes concrets, cela signifie que, lorsquun vnement malheureux survient (dans
lordinaire des jours, la maladie ou la mort dun individu), tout un appareil denqute se met
en place pour en lucider les causes en fonction de cette anthropologie locale.
Dans les socits matrilinaires o je travaillais durant les annes 1960 et 1970, le pouvoir
dagression sexerait et se transmettait, disait-on, dans le matrilignage, le pouvoir de
maldiction tait celui du pre lgard de ses fils ; ceux ou celles qui dtenaient un pouvoir
dagression (au moins un individu par matrilignage) pouvaient, disait-on encore, changer
leurs crimes, rendant lenqute ultrieure particulirement difficile. Lenqute post mortem
commenait par linterrogation du cadavre, port sur la tte de ses camarades de classe dges
et rpondant linterrogatoire auquel il tait soumis par oui ou par non, selon quil faisait
avancer ou reculer ses porteurs. Dans dautres groupes, les structures sociales taient
diffrentes, mais il existait toujours un lien substantiel et systmatique entre structure,
personne et influence. Dans la pratique, bien sr, la conduite de lenqute tait soumise aux
rapports de forces existant entre les lignages et entre les individus, mais dune part, le
diagnostic en forme de verdict devait tre formul en termes structurellement corrects et,
dautre part, tout vnement nouveau par exemple la maladie ou la mort dun des
accusateurs pouvait le remettre en cause et mme le renverser.

Toujours est-il que ce diagnostic une fois publiquement entrin, on pouvait clbrer les
funrailles du dfunt, quelques mois aprs sa mort gnralement. On rcapitulait cette
occasion, dans une sorte de reprsentation thtrale, les diverses tapes de lenqute en faisant
jouer chacun son rle dans cette affaire, y compris laccus, aprs quil avait avou, et au
mort lui-mme, reprsent par un compagnon de classe dges. Il sagissait moins, en somme,
de punir un coupable, encore quon sy entendt loccasion, que de rabattre lvnement sur
la structure. Les agressions ou les maldictions tant considres comme des proprits
intrinsques des relations institues, comme une expression de la structure, lvnement, une
fois expliqu, perdait sa contingence : il ntait que la traduction normale de lordre des
choses. Lexistence de lvnement comme contingence radicale faisait bel et bien lobjet
dun dni.

Les phnomnes de possession sinscrivent dans le mme registre.

Quentend-on par possession en Afrique ? Le surgissement dans le corps de certains

individus, hommes ou femmes, de puissances de divers ordres (l encore les traductions sont
varies, tendancieuses ou approximatives : on parle desprits, de gnies, de dieux). Ce
surgissement peut se manifester de diverses faons. La mtaphore qui en rend compte dans les
langues locales est gnralement, tour tour ou simultanment, questre et rotique : le
possd est chevauch par lesprit, le gnie ou le dieu qui lui tombe dessus et il est
considr comme sa femme, mme quand il est de sexe masculin.

Mais ces manifestations ne sont pas le fait du hasard. La premire possession dun
individu est dcrypte par des spcialistes qui identifient la puissance qui le tourmente et
sexprime travers lui. Les possds forment un groupe structur, soumis une hirarchie et
un calendrier prcis. Les modalits sont variables dune socit lautre, plus ou moins
spontanes ou ordonnes selon les cas, mais ces deux caractristiques (identification des
puissances possdantes, existence officielle du groupe des possds) sont une constante.
Quant ces puissances elles-mmes, elles portent un nom gnrique (celui auquel il est si
difficile de trouver un quivalent franais) et un nom propre auquel sont attachs des traits de
caractre que des mythes voquent et qui les apparente aux personnages de notre tradition
thtrale, comme Polichinelle ou Arlequin. Pendant la possession, les possds jouent,
interprtent les personnages qui les habitent. Aussi Michel Leiris a-t-il eu raison de parler du
thtre de la possession. Enfin, et cest l aussi un trait constant, lpisode de la possession
doit tre chaque fois oubli par celui qui en est lacteur ou lun des acteurs, mme si, bien
entendu, il sait quil fait partie du groupe des possds et quil a t et sera encore possd par
des puissances dont il connat lidentit. Cette rgle de loubli est aussi imprative que celle
qui impose, au contraire, de ne pas oublier ses rves pour tre en mesure den comprendre la
signification et de djouer, le cas chant, les mauvaises intentions ventuelles de ceux qui sy
manifestent.

premire vue, la possession semble donc se prsenter comme une dpossession de

lindividu par ltre suprieur qui se substitue lui et parfois parle par sa bouche. Ainsi
sexpliquerait, notamment, que les possds dpossds deux-mmes ne doivent pas se
rappeler et affirment ne pas se rappeler lpisode au cours duquel ils ont t possds : ni les
gestes que leur corps a accomplis, ni les mots que leur bouche a prononcs.

Les faits africains rsistent pourtant cette interprtation pour peu quon prte attention
quelques remarques des ethnologues qui les ont le plus subtilement analyss. Jen prendrai
deux exemples.

Michel Leiris dans son livre La possession et ses aspects thtraux chez les thiopiens de
Gondar, paru en 1958, cite les propos dinformateurs pour lesquels, en substance, plus grand
est le nombre de puissances possdant un individu, plus riche est la personnalit de celui-ci,
plus il dtient, disent-ils, de cartes didentit . Voil une affirmation surprenante pour qui
assimile la possession une dpossession. Les zar (cest le nom quon donne chez les
thiopiens de Gondar ces puissances possdantes), les zar sont bien conus, selon la
mtaphore habituelle, comme des cavaliers qui tombent sur leurs montures et les chevauchent.
Mais, font remarquer les informateurs de Leiris, cest le zar qui ressemble son cheval.
Remarque incidente en apparence, laquelle il faut pourtant faire un sort part car elle
inverse le sens du clich. Les spcialistes ont tabli lidentit du zar qui sest manifest le
premier dans le corps du possd en tenant compte du caractre et de la personnalit de celui-
ci. Ils nont retenu quun des termes de lalternative formule par Diderot propos du
paradoxe du comdien et suggr en somme que, dans la possession, chacun joue son propre
rle, son personnage. Ce nest pas le cheval qui ressemble son cavalier, cest linverse. Les
prtres du culte des zar sont de bons observateurs et de fins psychologues.

Nous retrouvons la mme interprtation de lautre ct de lAfrique, dans la rgion du Bnin

que jvoquais en commenant. Bernard Maupoil, jeune administrateur colonial et
ethnologue, avait, avant la Seconde Guerre mondiale, travaill au Dahomey avec un prtre du
culte vodun, Gedegbe, qui avait t le devin de Bhanzin, dernier roi du Bnin dfait par les
Franais. Informateur privilgi, donc, pour un ethnologue dexception, rsistant de la
premire heure et fusill par les Allemands. Sa thse fut soutenue en Sorbonne titre
posthume. Avec Gedegbe, Maupoil traite, entre autres sujets, de la possession par les vodun
(les vodun sont les dieux dun panthon qui bien des gards rappelle le panthon grec tel que
la analys Jean-Pierre Vernant). Il voque la mtaphore habituelle du cavalier et de sa
monture. Gedegbe ragit et prcise que le vodun nest pas extrieur celui qui le possde,
quil est lintrieur de lui, log dans ses reins, et quau moment de la possession il monte en
lui. On nest jamais possd que par soi-mme.

Mais ces indications, comme celles des informateurs de Leiris, nont pas simplement ni
essentiellement une valeur psychologique. Elles prennent tout leur sens quand on tient compte
du fait que les dieux, au pluriel, dans nombre de systmes polythistes africains, sont
danciens hommes, des anctres, assez lointains toutefois pour que la chane gnalogique ne
remonte pas tout fait jusqu eux. Ce qui se joue dans la possession, cest, avec le
rtablissement du lien perdu, le retour du mme dans le corps de lindividu. tre possd,
cest franchir lautre frontire de la mort, celle do, en de de toute naissance, se dcouvre
le monde des origines. La possession tablit dans la verticalit de la filiation la permanence
dune structure dont le langage de la sorcellerie dploie les multiples dimensions dans
lhorizontalit de lespace social.

Le ncessaire oubli de la possession, ds lors, nest pas le signe dune dpossession, mais une
raffirmation de la structure. Lpisode de la possession est public. Aux yeux de la
communaut, ce sont des morts, des anctres, qui se manifestent dans le corps des possds.
Tous ces corps possds donnent voir des morceaux diffrents de temps, des couches
diverses dun pass commun. En ce sens on pourrait dire, si le terme ntait pas trop connot,
quils sont la manifestation dun inconscient collectif qui se rapproche de la vie psychique et
de linconscient individuels dont Freud nous dit, dans Malaise dans la civilisation, que rien
ny disparat de ce qui sy est form. Le phnomne de la possession se rvle capable de
rcapituler lhistoire de tous en dtaillant celle de chacun : archologie idale proposant,
travers le spectacle des corps possds en leur diversit, limage, irralisable au seul niveau
individuel, de la co-prsence simultane de passs diffrents.

Au Togo et au Bnin, aujourdhui encore, les initi(e)s un vodun particulier rsident dans
des couvents dont le calendrier liturgique est prcis. Les crmonies qui y correspondent
runissent intervalles rguliers tout ou partie du village et, en chaque occurrence, elles
mettent en scne les diffrents passs et les diffrents protagonistes de lhistoire commune :
sont en effet possds cte cte des individus dont les vodun respectifs voquent des
moments diffrents de cette histoire. Le thtre de la possession ignore donc moins le temps
quil nen ractualise aux yeux du groupe la continuit structurale.

Au niveau individuel, il en va un peu diffremment. Un initi tel ou tel vodun particulier

peut tre ou ne pas tre possd en telle ou telle occasion rituelle. Sa possession, en outre,
peut tre considre comme bonne ou comme mdiocre. Mme lorsquelle sinscrit dans le
cadre prcis dun calendrier liturgique, la possession individuelle est marque par une certaine
contingence. Elle peut se produire ou non, faire intervenir un vodun ou un autre ; bref, elle est
un vnement. ce titre, elle doit tre intellectuellement matrise, oublie au profit de la
crmonie qui clbre la permanence de la structure collective et donne seule un sens sa
manifestation individuelle.

Quand les ethnologues ou ceux quils interrogent parlent du temps, cest donc bien du lien
social quils traitent en vrit, dune certaine conception des relations entre les uns et les
autres lintrieur dune configuration culturelle donne. La culture en ce sens, la culture au
sens global et anthropologique du terme, cest lensemble de ces relations en tant quelles sont
reprsentes et institues, quelles ont donc simultanment une dimension intellectuelle,
symbolique, et une dimension concrte, historique et sociologique, par o passe leur mise en
uvre. Les ethnologues ont entrin lexistence des cultures , dans cette double dimension
intellectuelle et institutionnelle, en sintressant aux relations de filiation, dalliance ou de
pouvoir, mais aussi aux mythes et aux rites, toutes ralits anthropologiques qui imposent aux
hommes en socit de se soumettre au temps pour accepter la mort et de le rinventer pour
vivre ensemble.

Ce constat me semble autoriser une double mise au point. La premire concerne lobjet de la
recherche anthropologique, qui excde le cadre o elle a pris naissance. Lanthropologie nest
plus assigne ltude des socits en voie de disparition ; son objet intellectuel, cest, plus
prcisment et plus largement, ltude des relations symbolises et institues entre individus
telles quelles prennent forme dans des contextes plus ou moins complexes dont les groupes
tudis par la premire ethnologie fournissent des exemples paradigmatiques ou, pour parler
comme Durkheim et Lvi-Strauss sa suite, lmentaires. Deuxime mise au point : mme si
lon reste sensible la richesse des apports en divers domaines de toutes les cultures du
monde, la question reste entire, au point o nous en sommes, du pourquoi de la stagnation
relative de certaines socits en face des progrs accomplis par dautres. Nous lavons
simplement dplace en suggrant que leurs conceptions du temps ne sont pas en cause dans
cette affaire ou, tout au moins, quelles renvoient des formes sociales, certes conservatrices
(ce qui est sans doute un plonasme car toute forme sociale tend persvrer dans son tre),
mais non incompatibles avec le contact, la rencontre et lchange. Les groupes lignagers
africains ont connu la guerre, la migration, le commerce, sans que fussent affects pour autant
leur dni rituel de lvnement et leur souci de permanence structurale.

Je partirai maintenant dune hypothse qui nous permettra peut-tre de rinterroger le rle de
lanthropologie comme tude des relations sociales. Revenons, si vous voulez bien, sur la
distinction entre tat des questions et tat des lieux , cest--dire entre histoire des
sciences et histoire tout court. Lintentionnalit qui prside lvolution des questions
scientifiques est hors de doute, de mme que son caractre cumulatif. Les sciences se
distinguent ainsi des savoirs, qui, acquis une fois pour toutes, servent la gestion pratique de
la vie individuelle et collective. Nest-ce pas du ct des relations sociales, de la manire dont
elles sont conues et mises en uvre, quil faudrait chercher la clef dune diffrence entre les
socits qui privilgient lexploitation des savoirs, cest--dire le connu, et celles qui
privilgient la prospection scientifique, cest--dire linconnu ? Ou mme dune diffrence,
lintrieur dune mme socit, entre les priodes ou les secteurs marqus par lexploitation
passive des savoirs et les priodes ou les secteurs ouverts au dsir de connaissance ? Ces
carts ne renverraient en dernire instance quau statut de la connaissance dans un ensemble
social donn et donc cet ensemble lui-mme en tant quil laisse plus ou moins de place
linitiative intellectuelle individuelle ?

De qui parlons-nous quand nous prtendons privilgier ltude des relations ? Nous parlons de
trois hommes, en fait, ou de trois dimensions de lhumain : lhomme individuel (vous, moi,
six milliards de mondes intrieurs irrductibles les uns aux autres) ; lhomme culturel (celui
qui partage avec dautres un certain nombre de rfrences qui composent un ensemble distinct
dautres ensembles, ensembles auxquels la premire ethnologie a souvent donn un nom
ethnique ; notons par parenthse que la distinction des genres masculin et fminin et leurs
dfinitions en termes sociaux relvent lvidence de cette dimension culturelle) ; lhomme
gnrique enfin (celui qui au fil des sicles et des millnaires, a invent des techniques
nouvelles, celui qui a march sur la Lune, celui dont il arrive quun nom propre et singulier
symbolise lexistence, mais dont chacun dentre nous se sent en droit de se rclamer, quelque
modeste que puisse tre son destin personnel).

Quelques auteurs, dans les annes 1950 et 1960, ont fait considrablement progresser la
rflexion sur la notion de culture en apprhendant celle-ci comme un systme de contrainte
intellectuelle, partir dun double constat. Premier constat : lindividu nprouve son identit
que dans et par la relation avec autrui. Second constat : les rgles de construction de cette
relation lui prexistent toujours. Lvi-Strauss a crit en 1950 dans son Introduction
luvre de Marcel Mauss que ctait, proprement parler, celui que nous appelions sain
desprit qui salinait puisquil consentait exister dans un monde dfinissable seulement par
la relation de moi et dautrui. Ce consentement, qui est la condition ncessaire de toute sant
mentale, insens, littralement, serait donc celui qui prtendrait y chapper.

Ainsi lhomme sain desprit est-il ncessairement alin au systme qui donne un sens aux
vnements de sa vie dindividu. Le sens dont il sagit alors, le sens social, nest pas un sens
mtaphysique et transcendant, cest la relation sociale elle-mme en tant quelle est
reprsente et institue. Les pouvoirs dagression et de dfense consubstantiels la personne
dont je parlais un peu plus tt sont lune des composantes de ce sens social dans les cultures
que jappelle cultures de limmanence parce que ni le hasard ni linconnu ny ont de place et
que tout sy explique partir dun ordre prexistant.

Il est incontestable que, du point de lindividu, ces cultures de limmanence sont

particulirement contraignantes parce quelles font rfrence dune part une thorie de
lvnement qui a pour objet et pour consquence den dnier le caractre contingent et,
dautre part, un ensemble de reprsentations de la personne, de lhrdit et de linfluence
particulirement aptes mettre en uvre ce dni. On voit bien que, dans des systmes de ce
genre, la notion de libert individuelle na gure sa place. Tout juste peut-elle sexprimer,
chez quelques virtuoses du systme, pour parler comme Bourdieu, par quelques calculs
tactiques jouant avec les contraintes opposes pour tenter den annuler ou den rduire les
effets. Dans les socits matrilinaires que jvoquais linstant, un homme avait toujours par
exemple la possibilit de jouer la carte du matrilignage de son pre contre son propre
matrilignage ou inversement. Les pouvoirs du pre et de loncle maternel ou de leurs
matrilignages respectifs se neutralisaient parfois. Mais cette possibilit tactique tait bien
moindre pour les femmes, assignes la rsidence de leur poux, et nulle pour les nombreux
esclaves et descendants desclaves qui, par dfinition, taient coups de leur lignage dorigine.
Au XIXe sicle, un rite particulier tait dailleurs accompli pour permettre au nouvel esclave
doublier ses origines. Ce quachetait lacqureur dun esclave domestique, en somme, ctait
dabord son pass.

La fermeture des cultures de limmanence est complte lorsque, non contentes denserrer
lindividu dans un jeu de relations qui lui prexiste, elles prtendent incarner le tout de
lhumanit, lhomme gnrique. On a remarqu que le nom que staient attribu certains
groupes humains signifiait les hommes , tout simplement. Certes, une totale fermeture du
systme est sans doute concrtement, historiquement, aussi impensable quune totale
ouverture. Disons quil y a dans toute socit une tension entre le sens, entendu comme
lensemble des relations pensables, et la libert, dfinie comme lespace laiss linitiative
individuelle.

Cette tension ne joue toutefois pas toujours et inluctablement au profit du sens. Lalination
au sens social nest jamais aussi contraignante que lorsquelle est mise en uvre par ce que J.-
P. Vernant appelle la raison rhtorique , prsente en Grce comme dans toutes les cultures
polythistes de limmanence, qui trouve en elle-mme sa propre justification et justifie du
mme coup tout ordre tabli. En Grce, pourtant, elle na pas empch la naissance dune
tradition philosophique et scientifique, lapparition, si lon veut, dune premire modernit.
Ce miracle grec, Vernant en cherche la raison et lorigine dans lexistence des fictions. En
Grce, nous dit-il, lobjet de la croyance est ce qui se raconte dans les mythes. Dabord oral,
le rcit mythique prend une forme crite avec Homre et Hsiode. Ds lors quil y a
littrature, un jeu sinstaure entre le ple de la croyance et le ple de la fiction. Reconnaissant
un degr de libert au conteur, lauteur, lauditeur et au lecteur, il desserre la contrainte
exerce par le systme symbolique sur limaginaire individuel. terme, la Grce sort du
mythe par la tragdie. Castoriadis, dans plusieurs textes, prolongera cette analyse sur le plan
politique en montrant comment, dEschyle Sophocle, on passe dune rflexion sur les dieux
une rflexion sur les hommes et sur la vie politique.

De nombreuses pistes souvrent ici, que nous naurons pas le temps dexplorer : par exemple
le rle de lcriture dans laffranchissement et lautonomisation de lindividu. Je prfre en
rester pour linstant la tension entre sens et libert car il est vrai, aussi, quelle nest pas
lapanage de ce que jai appel cultures de limmanence . On peut certes penser que dans
les groupes humains les moins diffrencis lexistence individuelle en tant que telle tait
totalement soumise aux reprsentations collectives. Mais tous les types de socits sont
menacs par la clture du sens et la rification de la culture ; le structuralisme et, plus
largement, la pense critique des annes 1960 ont opr, de ce point de vue, un salutaire
travail de dmystification. Castoriadis en tablissant que lconomie, le droit, le pouvoir, la
religion existent socialement comme systmes symboliques sanctionns, Althusser, en
analysant la classe dominante comme se trouvant elle-mme en situation dalination, ont
prolong lintuition structuraliste et jet les bases dune analyse critique gnralise qui
concerne au premier chef lanthropologue si tant est que, sassignant pour objet ltude des
relations, il est prioritairement confront avec la tension entre sens et libert.

Demble lethnographe doit se faire ethnologue et lethnologue anthropologue. Entendons

par l que, ds ses premires observations, consacres telle ou telle activit particulire,
lethnographe est amen sintresser en ethnologue toutes les dimensions du groupe quil
tudie et situer ce groupe lui-mme, sous lun de ses aspects ou en totalit, dans un contexte
anthropologique plus large. Ces trois composantes du mtier ne correspondent pas
ncessairement des tapes distinctes. Celui qui observe, quil le veuille ou non, ne cesse
dinterprter et de comparer. Ses lectures et son exprience commandent mme le choix de
ses premiers objets dobservation. On a parfois dfini le regard ethnologique comme distant et
participant, extrieur et intrieur. Mais la ralit est la fois plus simple et plus complexe. La
position de lanthropologue est toujours une position dextriorit par rapport au jeu de
relations quil tudie. Cette extriorit est ce qui le dfinit, aussi bien du point de vue de la
mthode (il contacte des informateurs, essaie de se faire accepter et comprendre, dapprendre
la langue) que du point de vue de lobjet : jamais il ne sera lun de ceux quil tudie, il le
sait et ils le savent, mme si certains ethnologues, par vanit, navet ou calcul, ont parfois fait
mine de se laisser absorber par leur objet dobservation, par exemple en se faisant initier tel
ou tel culte. Il nest pas lun dentre eux, mais il tente de sen rapprocher et eux aussi se
rapprochent de lui, pour le meilleur ou pour le pire.

La position dextriorit est intellectuellement honnte, stratgiquement utile et

anthropologiquement fconde.

Elle est intellectuellement honnte parce quelle correspond une situation de fait. Seul le
vertige dun ego aussi fragile quexcessif peut entraner un observateur extrieur dans
lillusion dune participation affective et fusionnelle avec son objet. La participation dont il
sagit lorsquon parle dobservation participante est dordre intellectuel : il sagit dentrer
dans les raisons de lautre. Evans-Pritchard, lun des grands anthropologues britanniques qui
ont toujours eu le souci de la plus grande exactitude ethnographique, confiait quil avait eu
un moment donn la certitude de comprendre la logique des scnarios de sorcellerie auxquels
il assistait chez les Azande, et quil aurait pu lui-mme formuler des diagnostics ou des
accusations. Notre collgue Georges Devereux avait montr comment les thories
psychopathologiques des Indiens Mohaves dcoulaient de leur exprience du rve et se
rvlaient, de ce fait, partiellement compatibles avec celles de la psychiatrie moderne. Lun et
lautre dmontraient la cohrence dun systme de pense qui commandait nombre de
pratiques locales, mais ils ntaient pas tents pour autant dadhrer aux schmas intellectuels
quils avaient reconstruits. Leur participation tait dordre intellectuel et, en ce sens,
distancie. Devereux prcise ainsi, dans son Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves, que
lincapacit des Mohaves dvelopper une thorie gnrale de la psychopathologie tenait au
fait que, mme sils imputaient un sens psychologique aux rves et aux psychoses, leur
orientation fondamentale tait nanmoins supranaturaliste , aprioriste et non scientifique.

La position dextriorit est stratgiquement utile ds lors quelle est consciente. Car la
prsence de lethnologue nest pas sans effets sur le jeu des relations quil tudie. On lui
assigne une place, un rle dont il a intrt tenir compte parce quils peuvent lclairer sur ce
jeu lui-mme. Il arrive en outre que cette position dextriorit introduise chez ces
interlocuteurs un degr de libert par rapport leur environnement culturel et entrane un
changement de point de vue. Lethnologue observateur voit alors ses questions lui revenir :
Vous qui ntes pas dici, quen pensez-vous ? , ou encore : Et chez vous, comment a se
passe ?

Cest dans ce dernier cas de figure que la position dextriorit, consciente et revendique,
apparat anthropologiquement fconde. Cest en effet une position extraordinaire ; elle
bouscule lordinaire des choses dans le groupe observ ; mais elle impose aussi
lobservateur de renoncer sa vie ordinaire, dadopter une morale provisoire qui le place dans
une sorte dentre-deux culturel. Lethnologue en position dobservateur exerce ce que Lvi-
Strauss a appel la capacit du sujet sobjectiver indfiniment . Par l, et abstraction faite
de la difficult psychologique dune telle position, il incarne exemplairement un point de vue
individuel. Les considrations sur lethnocentrisme, pour bien pensantes quelles soient, sont
souvent rductrices, la fois parce quelles font de lethnologue un simple porteur de culture
(ce que personne ne saurait tre exclusivement, lethnologue encore moins que les autres), et
parce quelles refusent aux cultures observes et aux individus qui sen rclament le risque et
la chance dune effraction intellectuelle qui les expose aux regards et aux spculations
dautres individus. Jinsiste sur autres , mais plus encore sur individus . Car le caractre
subversif de lintervention anthropologique tient tout autant son caractre individuel qu
son caractre extrieur. Rencontrant des informateurs, tissant des liens damiti parfois, il
pousse ses interlocuteurs sinterroger sur eux-mmes, prendre avec leur culture collective,
comme il le fait lui-mme avec ses rfrences habituelles, ce minimum de distance quimpose
la mise en rcit. Cette mise en paroles et en rcit joue alors un peu le rle de la fiction comme
instrument de sortie du mythe dont parlait Vernant. La position dextriorit branle les
certitudes du quant soi culturaliste aussi bien du ct de lanthropologue que du ct de
ceux quil observe.

Ce qui compte en dfinitive, cest la matire et la forme de ce que Lvi-Strauss a appel dans
Anthropologie structurale 2 le troisime humanisme. Le premier humanisme correspondrait
selon lui la Renaissance et la redcouverte de lAntiquit, le deuxime, pendant les XVIIIe
et XIXe sicles, aux progrs de lexploration gographique (et notamment de la connaissance
que prend lEurope de la Chine et de lInde) ; le troisime la dcouverte des socits
primitives. Troisime et dernire tape puisque, nous dit Lvi-Strauss, aprs cela lhomme
naura plus rien dcouvrir de lui-mme, au moins du point de vue de son extension
gographique et historique. tape dcisive, ajoute-t-il en substance, parce quelle permet
dlaborer un nouvel humanisme, trouvant son inspiration au sein des socits les plus
humbles, et ds lors plus dmocratique que ceux qui lont prcd, mais aussi parce que la
mthode ethnologique, qui sest forge au contact de ces socits, peut sappliquer ltude
de toutes les socits, y compris la ntre.

Ce nouvel humanisme, voqu de faon programmatique dans Anthropologie structurale 2, ne

peut se concevoir que par laddition, la confrontation et la mise lpreuve rciproque des
modles ; et il nest pas si dmocratique quil ne dpende encore largement des analyses et
des connaissances dune poigne de spcialistes. Pour le reste, lappel paresseux au respect
des cultures, lieu commun et tarte la crme des mdias de toutes sortes, reste aujourdhui un
chapitre convenu du prt--penser international quand il nest pas rcupr, avec toute la
mauvaise foi du proslytisme, par les totalitarismes thocratiques.

Et pourtant, cest bien dhumanisme quil sagit, cest--dire dune perspective tourne vers
lavenir. Les ethnologues ont souvent cru quils tudiaient des mondes en voie de disparition
alors que, anthropologues, ils assistaient la naissance, certes douloureuse et complique,
dun nouveau monde la connaissance duquel ils ont aujourdhui la capacit et le devoir de
contribuer.

Ce nouveau monde et ce nouvel humanisme ne passent pas par la simple coexistence de

cultures closes sur elles-mmes, ce quoi risque de correspondre le terme ambigu de
pluriculturalisme, mais bien plutt par celle dindividualits riches et complexes en relation
les unes avec les autres, ce que lon pourrait appeler le transculturalisme, conu comme la
traverse individuelle des cultures et la rencontre des individus : un processus ouvert donc,
dont les seuls moteurs et les seuls garants sont la dmocratie et lducation.

Comment oublier, ds lors, que, malgr toutes les vilenies accumules par lentreprise
coloniale occidentale, parfois durant des sicles, le regard anthropologique, qui ne sest
professionnalis que depuis un sicle, a su parfois mettre au jour les linaments dune
rencontre possible et lbauche de quelque chose qui ressemblerait un universalisme ? Ce
qui fausse parfois les choses, de ce point de vue, outre le contexte dans lequel les ethnologues
ont travaill, cest quune partie notable de la premire ethnologie a t missionnaire, ce qui
ne veut pas dire quelle tait pour autant myope ou aveugle, mais quelle tait oriente par une
conception aprioriste qui en biaisait les analyses. Les rsultats ont parfois t brillants, comme
en tmoigne lpisode des jsuites en Chine, mais ils se situent toujours dans la perspective
dun universalisme religieux, cest--dire dune clture du sens contraire lesprit de
prospective scientifique.

Je conclurai sur ce point en revenant aux exemples africains qui mont servi de fil rouge tout
au long de ces rflexions.

Les premiers observateurs des socits akan, dans la rgion dAfrique de lOuest
correspondant une large partie des actuels Ghana et Cte dIvoire, ont t frapps par la
richesse et la subtilit de ce que dans le langage de Freud on appellerait leur mtapsychologie.
Les ethnologues britanniques, tout particulirement, ont t fascins par la conception de la
personne individuelle qui prvalait chez les Ashanti du Ghana. La personnalit individuelle
semblait sy dfinir par la combinaison de deux principes, le kra et le sunsum, lun dsignant
la partie stable de la personnalit et lautre sa capacit daction et de relation. Sans entrer dans
le dtail de dbats parfois confus, je mentionnerai simplement la discussion, dans les annes
1960, entre deux ethnologues britanniques teints de freudisme dont lune, Mrs Meyerowitz,
suggrait que le kra correspondait au a de la topique freudienne, alors que lautre,
Debrunner, jugeant cette assimilation excessive, considrait en revanche que le sunsum tait
tout fait comparable lEgo freudien. Jai mentionn tout lheure le caractre trs
particulier dun systme pour lequel les pouvoirs psychiques sont conus comme
consubstantiels la personne individuelle et la structure sociale. Le kra et le sunsum sont
la fois les supports et les cibles ventuelles de tels pouvoirs. Par bien des aspects, en effet,
cette conception plurielle et dynamique voque (je my suis moi-mme frott) la topique
freudienne dont Laplanche et Pontalis crivaient en 1967 quelle suppose une
diffrenciation de lappareil psychique en un certain nombre de systmes dous de caractres
ou de fonctions diffrents et disposs dans un certain ordre les uns par rapport aux autres, ce
qui permet de les considrer mtaphoriquement comme des lieux psychiques dont on peut
donner une reprsentation figure spatialement . Partant de cette dfinition, jai pu jadis
exposer un public de psychanalystes apparemment intresss les grandes lignes de la
topique labore dans les populations de culture akan en Cte dIvoire. Est-ce que, rejoignant
ainsi mes prdcesseurs britanniques, je faisais preuve dethnocentrisme ? En un sens oui,
certainement, ne serait-ce parce que, en la matire, la trahison commence avec le pige des
mots intraduisibles. Mais enfin, ctait un ethnocentrisme conscient et voulu qui enrichissait
la rflexion analytique en gnral (au mme titre que les diagnostics des shaman Mohaves
avec lesquels Devereux discutait) et qui fournira peut-tre un jour, rciproquement, quelques
donnes ceux de nos collgues africains qui sintressent aux savoirs traditionnels. Ctait,
si jose dire, un ethnocentrisme ouvert, franc du collier, une invitation la rflexion commune
et non une forme de cannibalisme intellectuel. Quelque chose de lhomme et de son
psychisme se disait et se dit encore dans lapparent embrouillamini de soupons et
daccusations qui maille la vie des lignages africains. Quelque chose aussi, bien sr, des
rapports de pouvoir et dautorit. Linterprtation extrieure opre un tri entre ce qui relve
intrinsquement de la cohrence locale, du sens social tel que je lai dfini plus haut, et ce qui,
outrepassant le sens local, invite une rflexion plus gnrale. Elle verse une pice au dossier
du troisime humanisme dont parlait Lvi-Strauss. Quant ce dossier lui-mme, sans doute
faut-il considrer dune part quil est dans la continuit des deux autres (pensons aux
ressemblances frappantes du panthon grec et de certains panthons africains), dautre part
quil reste ouvert : prt accueillir de nouvelles donnes, mais plus encore alimenter de
nouvelles rflexions alors que se profile lhorizon de notre histoire sans cesse acclre le
besoin dun nouvel humanisme plantaire.

Lanthropologue ne se livre pas des exercices spirituels intimes ; il prtend produire un

savoir destination dun public. Public spcialis, voire professionnel ? Ou public plus large ?
Cest lun des enjeux de la question de lcriture, question qui se pose lanthropologue
comme elle se pose au philosophe et lhistorien.

La question de lcriture nest ni accessoire, ni priphrique. Elle est au cur de la discipline

anthropologique. En prenant la parole, lanthropologue soumet dautres la ralit quil
dcrit ; il en fait un objet anthropologique quil soumet la discussion et propose la
comparaison. Il est ainsi amen systmatiser des donnes qui, dans la vie courante, se
prsentent de faon disperse et discontinue, solliciter de ses interlocuteurs des mises en
relation quils nauraient pas deux-mmes tablies ou les infrer partir dobservations
parses. Les sommes que lon trouve dans certains textes anthropologiques nexistent souvent
dans les socits relles que de manire virtuelle. Bref, il lui arrive de construire une
cohrence dont il est sr quelle est sous-jacente aux faits, mais qui garde nanmoins le
caractre dune hypothse inductive ; littralement, il ny a rien traduire. Lanthropologue
ne traduit pas, il transpose. Et, mon sens, il a raison de le faire.
Pareille affirmation nest pas tout fait au got du jour. Elle tombe en effet sous le coup
dune double critique dont je tiens dire demble que jen rejette tout autant les prmisses
que les conclusions.

La premire, de style pistmologique, remonte lanthropologue britannique Edmund

Leach ; elle a trouv un chantre loquent aux tats-Unis en la personne de Clifford Geertz,
puis de ses anciens disciples qui ont eux-mmes radicalis sa pense critique et pratiqu du
mme coup avec allgresse le meurtre du pre. Elle consiste dire que la littrature
anthropologique relve de la fiction. J.-P. Colleyn, dans lintressant numro que LHomme a
consacr rcemment aux Vrits de la fiction , a rappel les diffrentes acceptions que
revtait cette notion dans la littrature critique qui entend, travers elle, nier ou relativiser la
pertinence rfrentielle de lanthropologie, cest--dire sa capacit rendre compte avec
objectivit dun certain tat de lorganisation humaine dans un lieu et un moment donns.
Cette critique de lanthropologie est soit triviale, soit errone. Triviale quand elle sacharne
redcouvrir lAmrique et fait allusion au caractre construit de tout texte crit, au fait que, en
ce sens, tout texte est une fiction, comme Sartre lavait dj soulign en 1948 dans sa critique
du ralisme et Foucault en 1966 en distinguant fable et fiction. Fausse, purement et
simplement, dans la formulation ultime de Leach (en forme de provocation, il est vrai) : Les
textes anthropologiques sont intressants en eux-mmes et non parce quils nous disent
quelque chose du monde extrieur affirmation qui serait tout fait contestable mme si on
lappliquait la littrature romanesque.

La seconde critique relve du moralisme bien-pensant en constante progression aujourdhui et

qui me semble relever parfois dune forme subtile et sans doute inconsciente de racisme. Elle
dit en substance : comment oser parler des autres la place des autres ? Une telle objection,
qui dans ses formulations les plus extrmes est videmment une invitation lobscurantisme,
nest pas sans lien avec la premire critique dans la mesure o celle-ci, remontant des textes
leur contexte, a pu faire valoir sans grande difficult que les grands textes de lanthropologie
classique dataient de lpoque coloniale et en portaient la marque. Les premiers destinataires
des tudes ethnographiques, nous dira-t-on, ne devraient-ils pas aujourdhui tre ceux dont
elles parlent ? Ncrivons-nous pas dornavant sous le regard de ceux que nous dcrivons ?
Lanthropologie serait ainsi invite tout tour la repentance et la prudence, sinon au
silence. L encore on balance entre un constat trivial (lpoque influence les uvres
auxquelles elle donne naissance) et une vision errone de cultures opaques les unes aux autres
mais transparentes elles-mmes, face lexistence desquelles tout effort de connaissance
extrieure relverait de la domination et de la manipulation.

La rponse cette double critique devrait, me semble-t-il, la prendre au pied de la lettre et

passer rsolument par une raffirmation de lanthropologue comme analyste extrieur de
vrits particulires et nonciateur dhypothses gnrales. Auteur, lanthropologue signe. Il
signe et, ce faisant, cautionne une exprience, une analyse et des hypothses. Cest parce quil
signe quil est crdible, tant entendu que le rapport la vrit nest pas de mme nature
lorsquon raconte une exprience, labore une analyse ou propose des hypothses.

Plus lanthropologue sengage comme auteur, plus il crit en somme (je veux dire : plus
on peut dans son criture percevoir lcho dune voix, dun ton, dun engagement subjectif),
plus on peut tre assur quil chappe aux travers de la routine et de lethnocentrisme
strotyp. En premier lieu parce quil explicite les conditions de son travail dobservation, de
recueil des donnes et dinterprtation, y compris de son recours un ou plusieurs
informateurs privilgis. Sans doute est-ce cet aspect des choses qui rapproche
lanthropologie de la littrature, parce quelle sapparente alors lhistoire dune rencontre
qui est, dans le rcit comme sur le terrain, le pralable ncessaire au recueil de linformation.
La littrature anthropologique est pleine de ces anecdotes rvlatrices qui relatent une prise de
contact et parfois ouvrent la voie linterprtation en rapportant une exgse qui en sera le
point de dpart.

Jen prends trois exemples trs diffrents.

Le premier est emprunt Tristes Tropiques. En 1935, Lvi-Strauss arrive dans un village
bororo. Il lui faut un interprte-informateur. Il le trouve dans la personne dun ancien lve
des pres salsiens, envoy Rome o il avait t reu par le pape, mais qui avait connu une
crise spirituelle et avait retrouv le vieil idal bororo lorsque les pres avaient voulu le marier
religieusement sans tenir compte des rgles traditionnelles : Tout nu, peint de rouge, le nez
et la lvre infrieure transpercs de la barrette et du labret, emplum, lIndien du pape se
rvla merveilleux professeur en sociologie bororo. La position dextriorit, ici, est double.
Et lIndien du pape nous dmontre par sa seule existence que les plus informs dune culture
locale (au point de devenir informateurs) sont aussi, paradoxalement, ceux qui en sont assez
dtachs pour pouvoir la raconter. Do ce sentiment trange que les anthropologues
prouvent parfois de rencontrer sur le terrain des collgues bien intentionns.

Dans un contexte plus rude, quil a voqu dans Oppression et libration dans limaginaire,
paru en 1969, Grard Althabe aborde dans les annes 1960 les villages de la cte orientale de
Madagascar. Il se demande pourquoi il est tantt accueilli courtoisement, tantt purement et
simplement expuls. Cest partir de cette exprience fondatrice quil formulera plus tard sa
dfinition des espaces de communication , dfinition qui lui donne la fois une mthode et
un objet pour comprendre dans les annes 1980-1990 ce qui se passe et ce qui se joue dans les
banlieues de Paris ou de Buenos Aires.

Lanecdote, quelle soit relate dans un journal de terrain ou dans un livre qui fait aprs coup
retour sur lexprience vcue, traduit la sduction quont souvent exerce lun sur lautre
lethnologue et son informateur. Elle joue donc le rle dun garde-fou. Car celui qui fait
abstraction de ces effets de sduction risque de ne rien comprendre la complexit dune
situation dans laquelle il est difficile de savoir coup sr qui a linitiative et qui manipule qui.
La tentation a toujours exist chez lethnologue dcrire sous la dicte de son informateur,
individu exceptionnel, tant par sa relation avec lethnologue que par sa relation avec les autres
membres du groupe. Car la culture est la chose la fois la plus et la moins partage dans un
groupe ethnique, o existent lvidence des individus plus cultivs et parfois plus inventifs
que les autres. Je garde un souvenir fort des discussions mtaphysiques dans lesquelles je
mtais laiss entraner par quelques vieux prtres du culte vodun au Togo, dans les annes
1970, et je garde aussi en mmoire le remarquable change que Maupoil eut un jour avec son
informateur Gedegbe. Il le rapporte la fin dun chapitre de sa thse. Maupoil pose une
question qui rsume ses yeux ce que vient de lui expliquer Gedegbe : quoi bon offrir des
crmonies aux morts anciens ? Leurs corps ne sont que terre et leurs mes sans doute
rincarnes dj. qui adressez-vous vos prires et vos chants ? Et Gedegbe rpond :
des souvenirs qui nous sont chers .

Rponse qui peut paratre belle et qui lest en effet parce quelle veille un cho en chacun de
nous, mais quil faut comprendre aussi comme le rsum dune conception immanente pour
laquelle la vie ne soppose pas plus la mort que le prsent au pass, le mme lautre et le
dieu lanctre.
Si beaucoup de grands anthropologues, en France notamment, ont cd ce quon appelle
parfois, comme pour leur en faire reproche, la tentation de lcriture, cest sans doute parce
que le degr supplmentaire dextriorit et de libert quils soctroyaient ainsi dans leur style
propre leur permettait de relater leur exprience, den cerner la part dombre et dincertitude,
que nulle enqute ne parvient jamais dissiper compltement, mais aussi, en sens inverse,
den outrepasser les strictes limites pour largir le champ de la rflexion. Cest cela tre
dehors et dedans, distanci et participant. Lexprience anthropologique nest pas celle dun
huis clos. Lcrire et la dcrire, cest prendre tmoin. LAfrique fantme, Tristes Tropiques,
Afrique ambigu ou Nous avons mang la fort sont des livres qui appartiennent tout autant
ceux qui les lisent ou les commentent qu ceux dont ils parlent. En droit, ils appartiennent
tous.

Dans une note la fin de La littrature lestomac, Julien Gracq rappelle que cest
lengagement irrvocable de la pense dans la forme qui prte souffle la littrature et que cet
engagement, dans le domaine des ides, sappelle le ton. Il en conclut : aussi assurment
Nietzsche appartient la littrature, aussi assurment Kant ne lui appartient pas . Le dernier
numro de lexcellente revue Rue Descartes a repris cette question sous le titre Lcriture
des philosophes . On y trouve notamment un passionnant entretien entre Bruno Clment et
Michel Deguy qui soulve des interrogations analogues celles que nous venons de
rencontrer propos de lanthropologie (Y a-t-il une subjectivit du discours philosophique ?
Y a-t-il une spcificit de lcriture philosophique ? La vrit ne se suffit-elle pas elle-mme
indpendamment de la forme dans laquelle elle se manifeste ?) et se termine par une
suggestion en forme de dfinition : Telle est peut-tre lcriture des philosophes : une
subjectivit passe dans la langue mais que ce passage par la langue manciperait pour ainsi
dire delle-mme

Cette forme dabstraction de soi, ou de sublimation, que le philosophe oprerait par lcriture,
et qui tend videmment rapprocher son uvre de celle de lartiste, nest pas sans voquer la
capacit sobjectiver indfiniment dont Lvi-Strauss crdite lanthropologue, capacit qui,
dans la mesure o elle cherche sexprimer et donne lieu criture, relve bien elle aussi en
quelque mesure dun art littraire.

Michel Leiris, dans Le ruban autour du cou dOlympia, o il sinterroge sur la notion de
contemporanit, remarque que ce sont les crivains et les artistes les plus engags dans leur
temps qui ont une chance de lui survivre, que ce sont au bout du compte les plus pertinents
par rapport leur poque qui ont une chance de rester prsents.

La prsence, en quelque domaine de la littrature que ce soit, cest la voix que lon entend
toujours, le ton dont parle Gracq, la musique quon reconnat, lauteur Braudel, Barthes,
Derrida, ou Bourdieu , bref, la relation entre une criture et des lecteurs. Quant la
pertinence, en matire de sciences sociales, elle est double : pertinence technique, dirai-je, par
rapport lobjet dtude ; pertinence historique galement, aussi bien par rapport au contexte
global que par rapport lhistoire de la discipline. Si Leiris a raison et si lon peut appliquer
la littrature anthropologique les mmes critres qu la littrature en gnral, on en conclura
que lanthropologie qui a le plus davenir, qui restera prsente, est la fois la plus pertinente,
la plus engage dans son poque, mais aussi la plus personnelle et la plus soucieuse dcriture.

Il ne me reste plus, pour conclure cet expos, qu revenir brivement sur les questions dont il
est parti. Oui, nos objets sont historiques, mais ils ne seffacent pas, ils se transforment. Oui,
nos objets sont culturels, mais ils ne sont pas incomparables si on apprhende dans chaque
culture le sens social quelle systmatise. Oui, il y a des ethnologues crivains (pas trop quand
mme, ne nous inquitons pas), mais, en tout tat de cause, lcriture de lanthropologue,
littraire ou non, na pas pour vocation premire dexprimer la part prtendue ineffable de
chaque culture : elle relate une exprience o lindividu a sa part et elle louvre la
comparaison. En forant un peu les termes, javancerai que lanthropologie est dabord une
analyse critique des ethnocentrismes culturels locaux ou, pour le dire autrement, que son objet
principal, focal, est la tension entre sens et libert (sens social et libert individuelle) dont
procdent tous les modles dorganisation sociale, des plus lmentaires au plus complexes.
Cest dire quelle a encore du pain sur la planche.

Pour citer cette confrence

Marc Aug, Le mtier danthropologue , , 2006, [en ligne],mis en ligne le 17 juillet 2007. URL :
http://cmb.ehess.fr/192.