Protestantismo e Cultura no Brasil

Prof. Jonathan Menezes

1 Um rosto para o evanglico?

O que significa ser evanglico? E mais, ser evanglico latino-americano e s-

lo hoje? So algumas das perguntas feitas por Jos Miguez Bonino em seu
livro Rostos do Protestantismo Latino-Americano (2003), no captulo em que
trata do Rosto Evanglico. Como parece bvio, no so perguntas fceis de
responder. Ao tratar do protestantismo, Bonino fala de rostos, de uma
pluralidade de facetas assumidas por essa religio em sua configurao latino-
americana.

De modo anlogo, o sagrado protestante tambm um sagrado

multifacetado. A tese de doutorado de Lyndon de Arajo Santos, As outras
faces do sagrado (2006), que aborda a relao do protestantismo com a cultura
brasileira na Primeira Repblica, uma excelente amostra dessa perspectiva.

Se pensarmos no rosto evanglico, a observao no ser muito diferente. No

h um jeito evanglico de ser, mas jeitos ou modos de ser evanglico em
nosso continente hoje, em especial, no Brasil. No h uma identidade definida,
pelo contrrio, fala-se em crise de identidade. O crente, alcunha comum
dessa tipologia religiosa no Brasil, um ser em permanente formao e
construo e, mesmo quando se define, passvel de sofrer mutaes em sua
identidade.

Oswaldo Pimentel Jr. retrata a questo dessa forma:

Em outras palavras, no existe identidade esttica, pois toda identidade est

em constante mutao exatamente por ser algo no subjetivo, que se
estabelece nas relaes que vo se alterando com o tempo. Por isso, mais
apropriado falar sobre identificao que sobre identidade. Quando uma pessoa
ou grupo se volta apenas para o prprio universo, na tentativa de definir sua
identidade, perde tempo ou se perde: ao erguer os olhos, percebe que tudo a
sua volta mudou e sua identidade no se encaixa mais naquele contexto (in
Bomilcar, 2005, p. 85)

Ser essa uma caracterstica peculiar dos evanglicos? No seria uma marca
do homo religiosus, ou da religio dita ps-moderna? Perguntas que carecem
de uma investigao mais profunda. Coloco tudo isso, assim, de cara, para que
percebamos que nossa tarefa no to simples quanto se pode pensar. Mas
podemos e devemos nos arriscar nela.

A idia aqui continuar nossa investigao sobre cultura, sociedade e

religiosidade brasileiras, identificando de forma breve algumas dessas marcas
histricas do rosto evanglico (em consonncia com a anlise de Bonino e de
outros autores), e pensar em como tem se dado a relao dos evanglicos com
a cultura, focalizando outra vez o Brasil. No tenho a pretenso, claro, de que
esgotemos tais temas nesse captulo. A inteno instigar a curiosidade de
vocs em se aprofundarem no conhecimento sobre quem somos ns,
evanglicos, partindo de nossas vinculaes histricas at os dias atuais.
Quero que sirva como indicao de caminhos possveis para a leitura pessoal
de vocs desse quadro, tambm atravs das obras que aqui recomendarei.

O protestantismo, enquanto instituio histrica, teve mltiplas e sucessivas

fases de formao. Fala-se em uma Primeira Reforma (luteranos e anglicanos),
uma Segunda Reforma (com as chamadas igrejas livres presbiterianos,
congregacionais, batistas), e at numa terceira ou quarta reformas, com o
boom dos avivamentos dos sculos XVIII e XIX na Inglaterra e EUA, o
surgimento do metodismo, das misses modernas e, por fim (nem to final
assim), o pentecostalismo e suas ramificaes. Isso j pode ser visto como
uma indicativa da dificuldade de se orientar pelo simples codinome
protestante, visto que a palavra, em si, polissmica.

O que dizer ento do vocbulo evanglico? Alguns dicionrios em ingls

apontam-no como sendo derivado da palavra evangelical: relativo ao
evangelho ou aos evangelhos. H, fora da Amrica Latina, uma diferenciao
entre protestante e evanglico. Conforme cita Jos Miguez Bonino (2003, p.
138), o dicionrio norte-americano Webster New College Dictionary faz essa
separao, definindo evanglico como um setor do protestantismo que,
originalmente dentro do anglicanismo e, posteriormente, em igrejas livres,
defende que a essncia do evangelho consiste principalmente em suas
doutrinas da condio pecaminosa do homem e sua necessidade de salvao,
da revelao da graa de Deus em Cristo, da necessidade de uma renovao
espiritual e da participao na experincia de redeno mediante a f.

Outro dicionrio, citado tambm por Bonino, o Oxford Student's Dictionary,

refere-se ao grupo como sendo aqueles protestantes que sublinham a
importncia de uma f pessoal e o arrependimento pela morte de Jesus Cristo.
Para Bonino, falar em conservadores, liberais, fundamentalistas, e assim por
diante, no melhora muito as condies de delimitao e compreenso. Parece
mesmo que tanto a insgnia protestante , como evanglico , nasceram sob o sol
escaldante da palavra diviso. Para complicar ainda mais o quadro, afirma
Bonino (2003, p. 138), na Amrica Latina o termo 'evanglico' utilizado
indistintamente para todas as igrejas originadas direta ou indiretamente da
Reforma e, em muitos casos, praticamente sinnimo de protestante.

Assim, na maioria dos casos, o contexto o que vai determinar o sentido

empreendido ao termo. Antonio Gouva Mendona (2002) faz uma
diferenciao interessante no que diz respeito ao uso dos termos protestante
e evanglico, que engloba a forma adotada por estudos acadmicos, como
tambm a que aparece na linguagem quotidiana dos protestantes de linha mais
histrica, os pentecostais e outros grupos. De acordo com Mendona:

Atualmente, a designao de protestantes aplicada aos cristos no-catlicos

no Brasil, por ter sentido histrico e tcnico mais acentuado, vem sendo usada
preferencialmente por historiadores e socilogos, talvez pela necessidade de
um conceito de relativa neutralidade. No entanto, historiadores
denominacionais comprometidos diretamente com as Igrejas continuam fiis
auto-identificao evanglica. (...) De modo esquemtico, quanto
identificao atual dos cristos no-catlicos no Brasil, a situao esta: o
termo crentes identifica pentecostais e protestantes em regies rurais [1] ; a
designao evanglicos auto-identifica protestantes tradicionais de regies
urbanas e o preferido dos historiadores dessas denominaes; o termo
protestantes utilizado por historiadores, telogos e socilogos no
necessariamente alinhados com esses grupos. (Mendona, 2002, p. 16).

A designao do estudo de Mendona, sem desmerecer suas reconhecidas

contribuies para a anlise sobre o protestantismo, se apresenta deficitria
num plano mais atual. Isto, pois o protestantismo vem sofrendo paulatinamente
metamorfoses das mais variadas em seu arcabouo cultural, litrgico e
denominacional. Eis a razo pela qual escolhi, em minha dissertao de
mestrado em histria [2] , abordar o tema das metamorfoses do sagrado no
protestantismo, porque ele tem se constitudo como um fenmeno religioso
mutante, especialmente a partir das rupturas que se operam nos anos 1970 em
diante.

Em uma anlise mais recente que a de Mendona, a antroploga Maria Lcia

Montes (1998, p. 87) tambm defende que difcil delimitar com preciso a
categoria de evanglicos no Brasil, j que conglomera uma grande
diversidade organizacional, teolgica e litrgica. Na verdade, o termo usado
ora englobando o conjunto das igrejas protestantes, as chamadas
congregaes histricas assim como as igrejas pentecostais, ora referindo-se
apenas s diversas modalidades do pentecostalismo, clssico, neoclssico
ou neopentecostal sobre as quais estudaremos no quarto e ltimo captulo.
o mix sobre o qual havia mencionado anteriormente, que tenta colocar todos
os religiosos identificados com o protestantismo no Brasil sob um mesmo
guarda-chuva, fazendo do estudo desse fenmeno algo muito peculiar em
nosso pas.

Como ainda analisa Montes:

Assim, evanglico torna-se antes uma categoria nativa, um rtulo identitrio

por meio do qual, no grupo disperso, se demarcam fronteiras, incluindo-se ou
no determinados segmentos no interior do grupo de acordo com aquele que
dele se utiliza, no constante processo pelo qual se desconstroem e se refazem
identidades. (...) visto de fora, evanglico remete a um conjunto de
caractersticas que traam um perfil relativamente bem definido de um grupo
que engloba um nmero cada vez mais significativo de pessoas. E isso no
deixaria de ter conseqncias (1998, p. 87).

2 Protestantismo e cultura: os dois caminhos

De forma geral, a tendncia histrica dos evanglicos no Brasil tem sido a de

averso cultura tupiniquim, preferindo manter distncia em relao s coisas
mundanas, demonizando-as, e adotando uma postura e mentalidade de
gueto, o que denuncia certo sectarismo religioso.
Wander de Lara Proena afirma que tal distanciamento da cultura brasileira j
podia ser observado nas primeiras tentativas de insero dos valores
protestantes no Brasil colonial, feitas por holandeses no nordeste brasileiro, no
sc. XVII. E acrescenta ainda que

O protestantismo inserido no Brasil procurou propagar uma mensagem

preocupada em moldar as idias e as crenas de seus fiis verdade racional
dos seus dogmas. Da sua dificuldade de insero, sobretudo nas camadas
mais populares (In Barro, 2003, p. 52).

Uma vertente dos anabatistas no sculo XVI j defendia a absoluta rejeio

aos prazeres carnais, afastamento do mundo e um alto padro de
comportamento moral. Esse grupo representava o que muitos historiadores
chamam de reforma radical, em parte porque postulava uma reforma no
apenas clerical e eclesistica, mas tambm social (povo, camponeses); por
outro lado, porque possua um ideal tico de retorno aos padres e costumes
da Igreja Primitiva, formando comunidades de recluso e ajuda mtua, que se
batizavam entre si e procuravam viver uma vida alheia s ingerncias do
estado, alm de rejeitar as outras formas de culto protestantes (luterana,
zwngliana) e postular somente a sua como sendo a correta.

No pietismo alemo do sculo XVII v-se traos similares: a nfase na

salvao, converso e retido de vida; a negao do amor ao mundo e da vida
social e a condenao dos vcios (fumar, beber, jogar, etc.). Esse traos iriam
influenciar grupos protestantes num momento posterior, como a Zinzendorf e
os irmos morvios na Alemanha; Joo Wesley e os metodistas na Inglaterra;
Jonathan Edwards e os avivalistas norte-americanos, todos movimentos do
sculo XVIII.

O protestantismo que chega Amrica Latina vem profundamente embebido

da teologia e prtica dos missionrios, vindos da Europa e principalmente EUA;
um protestantismo de converso (Cndido P. F. Camargo), de mudana de
vida (american way of life) e de proselitismo. Por ser extremamente anti-
catlico, acaba se apresentando de maneira avessa aos costumes e cultura
dos povos latino-americanos. No Brasil, como atesta Antnio Gouva
Mendona (2002, p. 135), acabou sendo produto essencialmente de misses
que, sendo tardias, j no encontram espao na cultura brasileira. O espao j
estava ocupado pela religio do conquistador e colonizador. Assim, no
participando da formao da cultura brasileira, veio a ser um estranho
permanente. E permanece sendo.

Dentro desse corpo de crenas trazido pelos protestantes ao Brasil, a

salvao da alma ocupou um lugar central. Como observa Lyndon de Arajo
Santos (2006, p. 233), identificada como evento nuclear da f crist, o
sacrifcio de Jesus Cristo, Filho de Deus, numa cruz romana, a salvao foi o
elemento diferenciador da mensagem protestante no seu esforo proselitista no
Brasil. Embora no fosse uma expresso nova aos brasileiros, diferenciou-se
quanto ao tempo de sua experincia e o mtodo de sua aplicao. No
catolicismo a moral era frouxa, e a disciplina malevel. J a prdica protestante
no admitia uma terceira alternativa, como coloca Santos: ou era a salvao
ou a perdio (2006, p. 234). Uma boa representao dessa viso o quadro
dos Dois Caminhos (acesso figura no sistema, moodle).

O quadro uma representao de uma viso pietista do texto de Mateus

(7.13,14). Sua origem remonta o sculo XIX, na Alemanha, sendo que sua
autoria atribuda a uma diaconisa luterana chamada Charlotte Reihlen. De
acordo com Santos (2006, p. 246), a autora reproduziu no quadro as imagens
do pietismo em suas preocupaes puritanas, missionrias e assistencialistas.
Seu ambiente religioso era, portanto, pietista, bastante influenciado pela
literatura de John Bunyan (O Peregrino, 1878) e de Richard Baxter (O
Descanso dos Santos, 1650). Os primeiros exemplares da gravura foram
trazidos para o Brasil na primeira dcada do sculo XX, e o que mais
interessante, por um ex-padre, o Rev. Ricardo Mayorga. Foi muito utilizado na
pregao proselitista protestante.

Abaixo, fao uma breve comparao de caractersticas presentes nos dois

caminhos, a partir das representaes do quadro:

OS DOIS CAMINHOS
Caminho Largo Caminho Estreito
a- Cheio de pessoas e atratividades
a- Poucas pessoas, nada atrativo
b- Mltiplas opes
b- Opes limitadas
c- Estrada larga e aberta, da carne e
c- Estrada apertada e sinuosa, da cruz
do prazer
e sacrifcio
d- Mundo = lugar de perdio
d- Igreja = lugar de salvao
e- Espao para pecadores e
e- Espao dos eleitos e santos
mundanos
f- Instituies sagradas (igreja, templos,
f- Instituies profanas (prostituio,
edifcios e simbologias religiosas)
jogo, teatro, luxria, dana, etc.)
g- Universo da abnegao: um
g- Universo do prazer: Vnus (deusa
mundinho parte, alheio s
da formosura) e Baco (deus do vinho)
consequncias da vida no mundo
do as boas-vindas
h- Trade: Salvao-vida-Deus
h- Trade: perdio-morte-Satans
i- Seu fim o cu (paraso)
i- Seu fim o inferno
* Faa um levantamento de outras caractersticas que voc enxerga nesse
quadro como exerccio de observao e interpretao.

Esse conjunto de caractersticas (aqui no esgoto todas), segundo Santos,

estruturou um projeto e um ideal protestante para o olhar do brasileiro
convertido:
As prdicas dos lderes religiosos e missionrios reafirmavam esse ideal
baseado na teologia pietista e nos avivamentos. Por certo, o discurso
protestante acrescentou novas prticas mundanas, tpicas da paisagem e da
cultura brasileiras, ao conjunto do caminho largo, tais como carnaval, a praia, o
fumo, a msica, o bar e mais tarde o cinema e, significativamente, o futebol. A
negao dessas prticas teve uma motivao moral e religiosa. Ela foi
identificada como uma negao cultura brasileira e uma incorporao da
cultura anglo-sax. Diferentemente da tica protestante vivenciada na Europa e
nos Estados Unidos, ... no Brasil a tica protestante interiorizada e
individualizada. O fiel recorre disciplina comportamental no para transformar
o mundo, mas para dominar-se reprimir-se. Ele tem conscincia de que
diferente e de que o mundo seria bem melhor se todos fossem iguais a ele
(Santos, 2006, p. 254).

O mundo pode ser entendido como esse espao que no da igreja, dos
salvos, dos separados por Deus para uma vida eterna e de gozo numa terra
(nova Jerusalm) que a verdadeiramente sua. Logo, pertencer a Cristo e a
Deus igual a no ser do mundo, como fica ilustrado no trecho da cano
abaixo, de origem mais recente:

Te Agradeo (Kleber Lucas)

(...) Voc mudou a minha histria

E fez o que ningum podia imaginar

Voc acreditou e isso tudo

S vivo pra voc, no sou do mundo, no

Sobre essa relao estar em Cristo versus estar no mundo, Rubem Alves
escreve:

O mundo no nem lar e nem destino. Nenhuma solidariedade une o crente

com o mundo. Entre eles permanece uma relao de estranheza, de
contigidade incmoda. O mundo no o fim. apenas um meio. Crer em
Cristo definir-se como peregrino aos cus, que passa pelo espao e pelo
tempo sem am-los, caminhando sempre a jornada que s termina com a
morte (Alves, 1979, p. 136).

Ainda a esse respeito, Magali Cunha comenta:

O dualismo igreja-mundo constitudo como base da teologia e da ao dos

evanglicos brasileiros conservado ainda que em meio s transformaes
pela composio de melodias pop, entoadas por cantores pop. A noo de que
os que so salvos em Cristo, os que no esto no mundo, esto apenas de
passagem nesta vida, peregrinos, que marca a hinologia clssica do
protestantismo, ganha verso pop, mas garante a mesma mensagem: Para
ser salvo por Deus, no se pode misturar com o mundo h que se separar
(Cunha, 2007, p. 131).
Concordo com Cunha no aspecto de que a mensagem ou o discurso,
especialmente no campo teolgico, pode ser reproduzvel, caracterizando uma
permanncia em meio a um campo de metamorfoses. Alis, uma das
caractersticas do protestantismo a repetio. Repetir, para o protestante,
equivale a dizer que a velha mensagem ainda vlida (Alves, 1979, p. 113).

Poderemos manter-nos fieis mensagem do Evangelho e, ao mesmo tempo,

construir um discurso e estabelecer prticas para que se rompa com esse
dualismo to prejudicial para a evangelizao no mundo atual? Quero
prosseguir com essa idia em momento oportuno.

3 Mais dois rostos: um majoritrio e o outro alternativo

Fundamentalismo

Quando falo em rosto majoritrio refiro-me ao fundamentalismo e sua influncia

sobre o protestantismo latino-americano. O fundamentalismo, como sabemos,
uma corrente teolgica que nasceu no sculo XIX, nos EUA, como reao ao
chamado liberalismo teolgico, cujas proposies como a de no reconhecer
a interpretao e autoridade literais da Bblia geraram um desconforto no
meio protestante mais conservador.

Como bem ressalta Antonio Gouva Mendona (2002, p. 139), o

fundamentalismo no busca o novo, mas tenta recuperar o velho, o tradicional.
Assim, algumas questes como a autoridade e inspirao da Bblia, a
divindade de Jesus Cristo, seu nascimento virginal, etc., mobilizaram a
produo de uma srie de brochuras intituladas The Fundamentals, que surge
nos EUA entre 1910 e 1915.

Dificilmente se encontra um fundamentalista que se auto-identifique por esse

termo, assim como polticos de direita quase nunca se colocam como sendo
de direita. Pelo contrrio, comum ver polticos de direita se dizendo da
esquerda. Logo, um bom fundamentalista dificilmente ir se identificar como
tal, mas sempre como um arauto, conservador, defensor da boa teologia, dos
bons costumes, nunca do tradicionalismo.

Contudo, h traos caractersticos do fundamentalismo os quais Mendona

procura identificar a partir de duas faces: como doutrina e como atitude. Quanto
doutrina ou teologia, Mendona (2002, p. 140) aponta trs posturas comuns
no fundamentalismo:

a- Em relao Bblia. H uma forte hostilidade teologia como um todo, visto

que assume posies radicais tais como a inerrncia absoluta quanto aos
manuscritos originais da palavra de Deus, o que reafirma a crena na
inspirao da Escrituras e resulta numa interpretao literal dos textos bblicos.

b- Em relao cristologia. H uma forte combatividade ao movimento do

Jesus histrico. Embora se creia na dupla natureza de Cristo, a nfase acaba
recaindo muito mais na divindade que na humanidade de Jesus. Tem-se,
portanto, uma viso escapista e a-histrica.
c- Em relao escatologia. a mais importante rea de preocupao do
fundamentalismo. A nfase aqui est numa constante expectao de um fim do
mundo, que iminente; h a crena na existncia de dispensaes (sete) e de
um milnio como fim da ltima dispensao e evento sobrenatural do Reino.
Dentro dessa viso pr-milenista presente na teologia dos missionrios em
geral, como expressa Mendona em sua obra O celeste porvir, o Reino no
um desenvolvimento histrico contnuo; simboliza o fim da era presente, o
para l da histria (Mendona, 1984, p. 249).

No que diz respeito s prticas ou atitudes, Mendona afirma que um

fundamentalista pode ser identificado por crenas bem claras, tais como:

Gosto exagerado pelas profecias, com o abandono relativo dos demais

quadros bsicos da f crist;
Expectao permanente da volta de Jesus Cristo;
Insistncia em sinais;
Insistncia em quadros referenciais de doutrinas que possam transmitir
segurana, ou melhor, respeito pela reta doutrina (dogmatismo);
Desconfiana para com a cincia e toda forma de saber que no tenha
referencial bblico;
Certeza de que os que no compartilham com seus pontos de vista
religiosos no so absolutamente cristos (Mendona, 2002, p. 141).

Ainda de acordo com Mendona, no preciso muito esforo pra perceber a

extenso dos resultados do fundamentalismo sobre o protestantismo brasileiro:
a) uma forma de f voltada para o sobrenatural e a-histrico; b) no h abertura
para o social, para a igreja no mundo; c) uma f passiva, apenas em busca de
sinais; d) no h espao para a reflexo teolgica, nem tarefa para os telogos,
e quando h, resume-se na defesa dos pontos cardeais fundamentalistas; e)
no favorece projetos nem gera utopias porque tudo j est dado e pronto; f)
um dogmatismo escolstico, autoritrio e ultraconservador (Mendona, 2002, p.
142).

O comportamento da imensa maioria dos evanglicos no Brasil ainda hoje est

enraizado nessa teologia. Por isso afirmo: um rosto majoritrio do
protestantismo latino-americano.

Evangelicalismo ou Neoevangelicalismo

Quando falo de um rosto alternativo, quero me referir ao chamado movimento

evangelical (como coloca Luiz Longuini Neto), neoevangelical ou
evangelicalismo integral (nos dizeres de Robinson Cavalcanti). Os termos so
o que menos importa aqui. Alis, s vezes mais confundem que esclarecem.

O termo evangelical confunde porque est originalmente vinculado ao

fundamentalismo norte-americano, ao movimento de defesa dos fundamentos
histrico-teolgicos da f crist, em reao ao liberalismo teolgico no sculo
XIX. Longuini, em seu livro O novo rosto da misso, defende que o
fundamentalismo uma espcie de linha de frente, um grupo militante que
nasceu de dentro do movimento evangelical vindo mais tarde se radicalizar e
se distanciar deste (como vimos no item anterior). Logo, todo fundamentalista
um evangelical, mas nem todo evangelical um fundamentalista (Longuini,
2002, p. 23).

E no mesmo. O evangelicalismo integral nasce como uma proposta alternativa

ao fundamentalismo, ainda que tambm se preocupe com a defesa dos
fundamentos da f. Est muito vinculado a uma srie de instituies no
exterior, tais como revista Christianity Today, Seminrio Fuller (EUA); foi
ganhando espao na Aliana Evanglica Mundial (WEF), Comunidade
Internacional dos Estudantes Evanglicos (CIEE) e, a partir de 1974 com o
importante Congresso Mundial de Evangelizao realizado em Lausanne,
Sua no chamado movimento de Lausanne (LCWE). Na Amrica Latina,
alcanou expressividade atravs dos CLADE (Congresso Latino Americano De
Evangelizao, I, II, III e IV), e do trabalho da Fraternidade Teolgica Latino
Americana (FTL), fundada em 1970, em Cochabamba, na Bolvia, um ano aps
o CLADE I.

Na opinio de Longuini,

"O movimento ecumnico e o movimento evangelical articularam, a partir da

dcada de 1960, uma proposta de renovao eclesiolgica na Amrica Latina
no campo da relao entre igreja e sociedade, levando ao redimensionamento
do conceito e da prtica missiolgico-pastoral das igrejas protestantes" (2002,
p. 11).

Esse movimento tem carregado o cunho holismo ou integral devido sua

nfase na totalidade da misso (tarefa do povo de Deus), no compromisso e
anncio do Reino de Deus (no apenas do ainda no, mas tambm do j) e no
ser humano como um todo. O lema dessa corrente tem sido: O Evangelho todo
para o homem todo e para todos os homens.

Para Cavalcanti, esse movimento distancia-se do fundamentalismo (ou

neofundamentalismo) em sua crtica ao individualismo, ao legalismo,
ausncia de um projeto existencial cristo, vinculao necessria ao
capitalismo etc., e se compartilha com os telogos da libertao a tarefa crist
histrica da promoo humana, deles se afasta, no s pelos aspectos
doutrinrios, mas pela maneira de fazer teologia (Cavalcanti, 1997, p. 26).

O telogo costarriquenho Orlando E. Costas, um dos arautos desse movimento

de retorno vivncia do evangelho em sua integralidade na Amrica Latina,
faz uma interessante crtica sobre certa viso pragmtica de evangelizao e
sobre o crescimento numrico da igreja evanglica, vigentes j na dcada de
1980:

Quando lemos informes sobre o fenomenal crescimento numrico de algumas

igrejas como resultado de seus esforos evangelizadores, e logo vemos como
essas mesmas igrejas sacralizam o status quo, negando-se a mostrar um estilo
de vida qualitativamente distinto e gerando obstculos transformao das
instituies sociais, econmicas, culturais e polticas de sua sociedade, temos
todo o direito de questionar a validade da ao evangelstica dessas igrejas e
sua fidelidade a mensagem da cruz. Dito de outra forma, a prtica social de
uma comunidade eclesial revela a qualidade de sua confisso (Costas, 1986, p.
82).

Por fim, Jos Miguez Bonino (2003, p. 49-50) afirma que essa ala da igreja
evanglica latino-americana tem um rosto prprio, o que chamei aqui de rosto
alternativo. Isso se deve a alguns traos significativos que esse autor coloca e
que apenas subscrevo abaixo:

A. Resgata e recupera uma tradio evanglica ligada ao movimento dos

anabatistas dos sculos XVI e XVII e ao despertamento evanglico do
sc. XVIII na Inglaterra. Trabalhos de telogos latino-americanos como
Samuel Escobar, Ren Padilla e Pedro Arana vm demonstrar que no
se trata da mera reivindicao de uma tradio, e sim de buscar nela
elementos que fecundem uma reflexo teolgica e uma prtica
evanglica para a Amrica Latina hoje;
B. Afirma a centralidade das Escrituras, criticando o literalismo torpe e a
interpretao arbitrria do fundamentalismo; trata-se da busca de uma
mensagem bblica contextual, isto , que seja relevante ao homem e
mulher latino-americanos;
C. Faz profundas crticas aculturao do protestantismo evanglico
latino-americano s pautas culturais dos pases missionrios, em
especial, ao american way of life;
D. Considera os elementos estruturais polticos, econmicos, sociais da
realidade latino-americana. Ao ponto de chegar a realizar o que Bonino
chama de um verdadeiro congresso latino-americano, o CLADE III, em
Quito, Equador, sob o tema: O Evangelho todo para todos os povos a
partir da Amrica Latina . Ali nosso continente passou a ser considerado
no mais apenas como campo, mas como celeiro missionrio para todo
o mundo.

4 Recapitulando e aparando arestas

Voltamos pergunta do comeo: o que significa ser evanglico e ser

evanglico latino-americano nos dias de hoje? Significa, antes de tudo, assumir
um rosto que tem mltiplas facetas, e aqui apenas levantamos brevemente
algumas. Nem adentramos ainda aos portais do pentecostalismo,
neopentecostalismo e tendncias atuais.

Minha inteno aqui foi a de lanar algumas questes e abordagens de autores

que tm pensado sobre o protestantismo evanglico na Amrica Latina, de
modo que nosso conhecimento acerca do mundo evanglico se aprofundasse
medida que reconhecssemos nossos vnculos histricos, as propostas e
vivncias at aqui existentes e alguns caminhos alternativos que tm surgido.
Vimos o quo difcil fixar uma identidade ao evanglico na Amrica Latina.

No Brasil, hoje somos muitos (perto de 30 milhes), diversos e ainda divididos,

por uma srie de questes. Se perguntssemos o que faltou ou falta, puxa, a
que a conversa seria longa mesmo, pois os pontos de vista tambm so
diversos. Mas aqui pontuei algumas coisas importantes para serem pensadas:
(1) a relao dos evanglicos com a cultura;

(2) a existncia de poucas propostas alternativas a um protestantismo

verdadeiramente latino-americano;

(3) a necessidade de protesto, de novas posturas que faam frente ao

evangelho caricaturesco que se encontra nos balces evanglicos
contemporneos. Quero investir um pouco mais nesse ponto a fim de aparar
algumas arestas.

No impressiona nem um pouco pensar que a imagem mais comum que um

incrdulo possa ver na igreja a de um sistema de censuras. Com raras e
esparsas tentativas de subverter esse conceito estabelecido (diga-se de
passagem, por culpa de ns evanglicos) especialmente por parte das
minorias dissidentes da igreja, que no vivem nem se conformam com suas
indulgncias legalistas a pregao disseminada nos meios extra-eclesisticos
de um evangelho de cabresto. Pessoas so adestradas a viver dentro de um
sistema de regras morais, onde se estabelece uma tica de princpios,
firmada prioritariamente no comportamento exterior (crente no se mete nisso
ou isso no lugar para crente).

Philip Yancey observa que o maior trunfo do mal pode ser seu sucesso em
retratar a religio como inimiga do prazer, o que no deixa de ser verdade. A
grande mentira est em dizer que Deus concorda com isso, posto que todas
as coisas boas e agradveis so inveno do Criador, que doou liberalmente
esses presentes ao mundo (Yancey, 2004, p. 58).

A premissa bsica para ser cristo evanglico verdadeiro hoje ainda est na
tica do no-fazer. A no-ao, segundo Csar M. Lopes, valorizada e
apontada como um trao de santidade (In Barro e Kohl, 2005, p. 148). No
agir pressupe ainda no refletir, no questionar, especialmente no que tange
s doutrinas eclesisticas.

Rubem Alves relaciona cinco classes distintas de pecados capitais (passveis

de pena tribunal), que constituem o cerne da moral do que ele chama de
Protestantismo de Reta Doutrina. So eles: os pecados sexuais, transgresses
do dia santificado (domingo), os vcios (fumar, beber, jogar), os crimes contra a
propriedade (roubo, desonestidade), e os crimes de pensamento (heresias,
pensar em desacordo com a igreja). Conforme aponta Alves, a absteno de
tais pecados delimita a rea de inocncia e graa. Mas a sua comisso coloca
o homem no crculo da culpa e da desgraa (Alves, 1979, p. 174).

Segundo Jos Comblin, no parece que o nmero de pecados da sociedade

esteja diminudo por causa dessa pregao moral (e, porque no dizer,
moralista) da igreja. O que aumenta sim o fanatismo religioso, em detrimento
da tarefa missionria da igreja. Evangelizar sem evangelho no produz frutos,
afirma ele, e acrescenta:

As maiorias no se mantm longe da igreja por razes de distncia, de falta de

comunicao etc. No se aproximam da igreja porque simplesmente no
querem. No fazem isso por ignorncia religiosa, mas porque a igreja j no
lhes interessa. Sabem que a igreja sempre desanimou todas as aspiraes
para a liberdade. Algumas hericas excees no conseguem mudar a
impresso geral salvo algumas minorias que ainda tm esperana (at
quando?) (Comblin, 1996, p. 78, 79).

Sem dvida, ns evanglicos poderamos ser identificados, hoje, com uma

cultura estranha, dentro da Cultura brasileira, medida que se tem adotado
uma dupla postura que, por um lado, cria um folclore e um mercado prprios e
com um verniz de sacralizado, e, por outro, demonstra repulsa e censura a
decada e demonaca cultura brasileira.

De acordo o filsofo e professor da USP Jean Lauand, os neo-maniqueus

sofrem de uma contradio bsica: odeiam o mundo, a mdia, a msica do
mundo, a internet etc., mas querem apropriar-se dessas ferramentas para seu
gueto: a msica religiosa deles, no af de ser moderna, imita a diablica
msica do mundo; a mdia para pregaes eletrnicas e a Internet para
comunicao intra-gueto... [3] .

De um lado no menos alienante que a subcultura evanglica, est o que se

pode chamar de nova cultura ps-moderna. A ideologia ps-moderna
corresponde a uma nova forma de ser e pensar marcada pelo secularismo,
pela incerteza, pela falta de engajamento, pelo fim das utopias; uma era das
sensaes, ressaltando-se a paixo pelo efmero, pelo mercado, pela moda e
pelo descartvel. Ao invs dos sacramentos religiosos, essa nova cultura, ou
parte dela que permeia o mbito urbano est em busca de outros sinais,
de um modo to individualista quanto o de algumas expresses religiosas.

Na cano Tribalistas, escrita, produzida e interpretada pelos cantores

Arnaldo Antunes, Carlinhos Brown e Marisa Monte, no CD que leva o mesmo
nome, h mensagens que expressam um possvel espectro do que seja essa
realidade:

Os tribalistas j no querem ter razo

No querem ter certeza, no querem ter juzo nem religio

Os tribalistas j no entram em questo

No entram em doutrina, em fofoca ou discusso

Chegou o tribalismo no pilar da construo

P em Deus e f na taba, p em Deus e f na taba

Um dia j fui chipanz, agora, eu ando s com o p

Dois homens e uma mulher, Arnaldo, Carlinhos e Z

Os tribalistas saudosistas do futuro

 Abusam do colrio e dos culos escuros

So turistas, assim como voc e o seu vizinho

Dentro da placenta do planeta azulzinho

O tribalismo um antimovimento

Que vai se desintegrar no prximo momento

O tribalismo pode ser e deve ser o que voc quiser

No tem que fazer nada, basta ser o que se

Chegou o tribalismo, mo no teto e cho no p.

Uma pergunta primria pode ser esta: o que o tribalismo? Conforme a

tipologia estereotipada na cano, tribalismo um jeito de ser, um estilo de
vida em que se celebra os extremos da diversidade e da livre-escolha, do
encanto e da cultura hedonista [4] ; um ideal que reduz o planeta-me e os seres
que vivem dentro de sua placenta cosmopolitas sem leno nem
documento a uma grande tribo global, na qual todas as pessoas podem e
devem ser tudo o que quiserem.

O tribalismo questiona a singularidade e a absolutizao dos valores

(mormente aqueles concernentes s doutrinas e hierarquia da religio),
defende a tica do tanto faz, do voc quem determina, e descaracteriza
qualquer tipo de engajamento, posto que todos so turistas e, como tais,
vieram a esse mundo a passeio, no tendo, portanto, qualquer compromisso
com o lugar, nem com as pessoas desse lugar. No de se estranhar que os
extraterrestres tenham tanta fama, observa Comblin (1998, p. 223): todos se
acham extraterrestres em visita Terra, seres para os quais tudo possvel,
tudo gratuito, nada se paga, nada tem conseqncias negativas. Todos so
supercampees de tudo! (...) A liberdade que se busca a liberdade dos
extraterrestres.

O tribalismo, assim como o paradigma de sua derivao, isto , a cultura ps-

moderna, no uma forma definida de um perodo que j se estabeleceu por
completo. Antes, a nica coisa que se pretende ser um antimovimento,
como a prpria cano define, o que significa ser uma livre declarao de
contestao aos modelos anteriores, que j no servem mais s necessidades
do hoje. O futuro como projeto no parece ser uma preocupao, at porque
no h projetos nem modelos, mas anti-projetos ou anti-modelos. O tribalismo,
assim como o ps-modernismo [5] , ainda a anttese, que est relativamente
perto de produzir uma sntese (de ser uma nova tese), mas que ainda no .

A cano diz que os tribalistas no querem ter: razo, certeza, juzo, nem
religio. Ainda diz que eles no entram em questo, nem em fofoca, doutrina
ou discusso. Ou seja, me parece que o que a lgica (se assim posso chamar)
tribal mais quer descartar os paradigmas da modernidade [6] , sem sugerir
diretamente que o esteja fazendo. Sua coerncia improvisada soa mais como
uma fuga do universo do racionalismo em busca de outras formas de
racionalidade, do universo paradisaco das sensaes, onde moram os
saudosistas do futuro, isto , aqueles que tm saudade de um tempo onde
tudo poderia ser como nos sonhos ou nos contos de fada, tudo depende de
que futuro se quer.

Desse modo, os tribalistas vo de um extremo a outro: se propem ser anttese

da modernidade fugindo da realidade; pregam a liberdade, mas acabam
tendo vises unilaterais, parafraseando o cronista Arnaldo Jabor.

A nova cultura ps-moderna no nega a expresso religiosa como um todo,

como pode aparentar a alguns pelo teor exibido na cano tribalista. Segundo
Jos Comblin, a religio que sofre os impactos dessa cultura a religio
hierarquizada, posto que a ps-modernidade tende a desacreditar todas as
discriminaes de hierarquia. No suportando o controle clerical, essa cultura
leva as pessoas a procurarem, a cada momento, a religio que lhes convm
(Comblin, 2003, p. 14). Essa religio, portanto, pode ser qualquer coisa que
se queira cultuar, uma pessoa, um jeito de ser, um bem material, e assim por
diante.

Se a essa espcie de alienao resolveu-se dar o nome de tribalismo, ento

podemos pensar que, de modo similar, aquela categoria de cristos que no
consegue enxergar alm de seu gueto local, e conseqentemente, no lida
com os problemas estruturais, culturais, polticos e scio-econmicos de sua
cidade, tambm pode ser inserido em uma categoria tribalista. o que
Robinson Cavalcanti denomina de eclesiologia tribalista:

Quatro paredes, uma comunidade centrada em si mesma, com seus

matrimnios endogmicos, suas festas, suas fofocas, suas tenses, mais
parecendo uma cidadezinha do interior. Sua misso se resume em acrescentar
cidados a essa cidade, isolando-os do mundo e do resto da cristandade.
Todos os feitos positivos so os feitos da minha igreja. (...) Para esses
cristos o mundo jaz no maligno e no adianta fazer nada por ele. O mundo
vai de mal a pior, e o que nos cabe salvar almas. O mundo para eles no
igual a estado de coisas, sistemas engendrados pelo pecado, estruturas
pecaminosas, modelos antibblicos. Mundo para eles o planeta Terra, que
Deus teria deixado nas mos de Satans, salvo algumas ilhas, as igrejas, onde
os salvos podero obter, provisoriamente, abrigo diplomtico (Cavalcanti,
1997, 69-70).

A pergunta que fica diante desse quadro no pessimista, mas realista : dessa
troca de olhares entre uma cultura e outra, entre a cultura ps-moderna e a
eclesistica, em que ambas cultivam vises unilaterais sobre Deus, o mundo e
sobre si mesmas, existe alguma perspectiva de conciliao?

A primeira imagem que me vem mente quando penso em conciliao,

nesse sentido, a de evanglicos brasileiros assumindo seu papel como
cidados desse mundo, pertencentes e amantes da cultura tupiniquim (de
seus aspectos ricos e positivos), sem demoniz-la ou desprezar o que dela
prprio, mas valorizando o que bom e ajustando aos poucos (no com a
moral protestante, mas com testemunho de vida e f) o que negativo.
Pessoas que assumem seu papel proftico na sociedade, que usam seus dons
e talentos a servio da mesma, tornando-se mais uma parceira para o bem-
comum da cidade, impregnando-a com os valores do reino, muitas vezes de
maneira tcita, porm significativa, assim como os efeitos do fermento do sal e
da luz.

Ainda temos ranos fortes do ensino que proclama, fazendo aluso relao
do cristo com o mundo que o cerca, que joio e trigo no se misturam, mas
devem ser separados um do outro a fim de que no se confundam. A
pergunta : quando que eles se confundem? Obviamente quando o trigo no
produz frutos. Produzindo frutos, o trigo naturalmente se diferencia do joio. Ora,
joio erva daninha, e a presena de ervas daninhas no campo normal.

Vejam que na Parbola do Joio (Mt. 13:24-30), Jesus passa a rever o modo de
testemunhar a vinda do Reino de Deus e o julgamento final (Cf. BARROS,
1998, p. 76). Ali ns temos a descrio de cada personagem e seu significado
preliminar, posteriormente revelado por Jesus (v. 36-43): o homem (Jesus), o
campo (mundo), o dono do campo (Deus Pai), a boa semente (filhos do Reino),
o inimigo (Diabo), o joio (filhos do maligno), e a colheita (fim desta era).

Desde a entrada do mal na existncia, o campo tornou-se habitao natural do

joio. O joio s se sabe como tal no por causa da boa semente plantada no
campo, mas por causa de seus frutos (trigo). O joio s aparece onde h trigo,
assim como o trigo s cresce porque est no meio do joio. O joio tem razes
fortes e, ao arranc-lo, corre-se o risco de arrancar junto com ele o trigo, por
isso o dono do campo ordenou aos servos que no o arrancassem (v. 29).
impossvel eliminar o mal sem o dano do bem. No reino preciso tolerar a
presena do bom e do mal, como Deus tolera a criao (Mt. 5:45), respeitando
a liberdade dos homens (Mateos e Camacho, 1993, p. 155).

Conclui-se que um isolamento s pode ser prejudicial para ambas as partes. O

fruto que nos diferencia do mal do mundo (mas no nos separa) na verdade o
amor, que o elemento reconciliador subversivo do Reino de Deus. Amor a
Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si mesmo.

Notas

[1] No momento em que este texto foi escrito, final dos anos 80, isto deduzido
de sua primeira edio (1990), a populao brasileira j vinha num crescente
de xodo rural, desde a metade dos anos 70; contudo, o processo ainda no
havia se acelerado tanto como nos ltimos anos, quando se aponta uma
estabilizao da ocupao populacional das cidades por uma maioria (80%),
enquanto uma minoria permanece nas zonas rurais (20%).

[2] Para saber mais ver: MENEZES, Jonathan M. As Metamorfoses do Sagrado

no Protestantismo Brasileiro: o caso da Igreja Presbiteriana Independente
Filadlfia. Londrina (1972-2008). Dissertao de Mestrado em Histria Social.
Londrina: UEL, 2009.

[3] LAUAND, Jean. Religio e Liberdade: a revanche de Deus, Neo-

Maniquesmo e fanatismo religioso. Artigo extrado do site da Editora
Mandruv (www.hottopos.com.br). Acessado em 10/01/2005.

[4] Que defende o prazer imediato como estilo de vida.

[5] De acordo com a definio de Stanley Grenz (1997:31), ps-modernismo

um fenmeno cultural, tem a ver com uma atitude intelectual e com uma srie
de expresses culturais que colocam em questo os ideais, princpios e valores
que se acham no centro da estrutura mental moderna. H que se diferenciar
esse conceito do conceito de ps-modernidade, que a expresso espao-
temporal do ps-modernismo, uma poca emergente, segundo Grenz, a
era em que reinam as idias, as atitudes e os valores ps-modernos.

[6] Os paradigmas bsicos so: Razo, Progresso, Natureza (antropocntrica)

e Cincia.