O Protgoras de Plato uma vontade involuntria

No Protgoras, o interlocutor de Scrates algum que se reclama fortemente

do legado dos grandes poetas; tambm uma figura pblica que ter tido alguma
influncia poltica, nomeadamente junto de Pricles, se bem que o seu real peso efectivo
nos escape. Poesia e poltica apresentam-se, assim, reunidas num nico adversrio; no
de estranhar, pois, que o tema do dilogo seja a virtude poltica, assim como o no
que surja, como seu ndulo central, uma aparentemente incua discusso sobre um
poema.
Tentaremos aqui abordar o papel que tem, no contexto no Protgoras, o debate
em torno do poema de Simnides. A sua funo de intermezzo1 descompressor -nos
sugerida por se seguir a alguma crispao que ento irrompia; no entanto, a sua posio,
a meio do dilogo, e o seu carcter de epicentro da mudana cobre um raio que, como se
ver, se estende a praticamente todo o texto. Para o fim guardo algumas notas pessoais
de reflexo2.

1. Situao do problema

Como se pode ler pela prpria letra de Plato, numa espcie de sumrio que nos
deixa no final do livro, a posio relativa dos intervenientes altera-se e parece inverter-
se durante o percurso do debate. Scrates comea por afirmar que a virtude no se
ensina aparentemente em consonncia com o seu desejo de negar aos sofistas qualquer
pretenso quanto ao seu suposto ensino e acaba a admitir que afinal deve poder
ensinar-se, dado que admite tratar-se de um conhecimento (o que, tendo em conta as
posies relativas, podia ter sido facilmente defendido logo de incio); Protgoras, por
sua vez, que afirmava que a virtude se podia ensinar, mesmo no sendo um

1
O texto de referncia situa-se entre 339 a e 347 b.
2
Para um poeta, praticamente leigo em Filosofia, qualquer comentrio a um texto filosfico com a
qualidade literria deste, representa uma dupla tentao difcil de reprimir; a da defesa da poesia (contra
os supostos e os expostos ataques platnicos) e a do aplauso pela poesia que existe no Protgoras, para
alm da lngua, tanto na construo dramtica do enredo como no desenho conceptual criado o desenho
do devir. Nas notas finais tentarei que essa tentao no ultrapasse o devido reconhecimento do valor
filosfico do questionamento que este texto me suscita.

1
conhecimento, acaba a admitir que se trata, afinal, de um conhecimento. Aparentemente
a aporia deixada para futura reflexo.

Antes de avanarmos para a apreciao do poema de Simnides convm

recordar que a posio de Plato acerca da virtude se foi alterando. No Mnon a virtude
manifesta-se atravs da opinio verdadeira e uma qualidade que depende em algum
grau de uma interveno divina, i.e., est intimamente ligada ao um trao ntico do
indivduo, no podendo por isso ser aprendida ou ensinada. Posteriormente, na
Repblica, a possibilidade desta ser ensinada/aprendida defendida se bem que sob
condies muito especficas. Encontramo-nos aqui claramente numa espcie de limbo, a
meio caminho. Reconhece-se que a virtude um conhecimento, e como tal poder ser
ensinada, contudo, no momento de desenvolver a ideia, Plato faz chegar a hora de
Protgoras retomar um outro tema e o prprio Scrates declara que tem mais que
fazer. Perante tal desenlace, s nos resta, confinados circunstncia, depois de assim
termos falado e escutado, tal como Scrates, ir embora.
O aspecto inconclusivo deste dilogo acerca do que seja a virtude poltica e se
se pode ou no ensinar parece canalizar o interesse do leitor mais para as questes que
vo sendo colocadas que para as respostas que se avanam. Em termos expositivos,
parece que Plato pretendeu que seja mais importante ficar pelo que o argumentrio nos
d do que vasculhar a por qualquer resoluo.
Contudo, procurando onde se inicia a inverso das posies respectivas das
personagens principais, verificamos que ela se d exactamente em torno do debate
acerca do poema de Simnides. O drama argumentativo que Plato monta precisa de um
momento de aparente intervalo para levar Scrates ao ponto que lhe permitir rebater as
teses de Protgoras. Alis, no s o lugar a partir de onde as rebate mas tambm a
partir de onde reconstri a posio que posteriormente defender.

2. Pequeno resumo

Antes de entrar propriamente no debate, e antes de Scrates impor as suas

condies que daro lugar a um certo alarido encurta as tuas respostas e torna-as
mais breves, se queres que te acompanhe , Protgoras, exasperado, preparando-se
para cerrar fileiras contra o interrogatrio o que, denotando alguma coragem, soa
ainda a postura de mera retaliao , faz uma srie de afirmaes com as quais Plato

2
expe sumariamente aquela que seria a posio do sofista (334 a/c). Acabando com uma
prdica sobre o azeite, ptimo para umas coisas ou seres, pssimo para outros, a tese de
Protgoras simples e clara: o bom mutvel e multifacetado. Tal como se
apresenta, a mudana, ou a transformao, apresentada como o cerne da relatividade
sensualista do sofista.
Depois de assente a poeira, acerca do modo de prosseguir a discusso, dada a
Protgoras a oportunidade de interrogar Scrates. pois com a iniciativa, e sob o
pretexto de trasladar o tema (a virtude) para a poesia, que Protgoras introduz
Simnides. F-lo depois de ter defendido que a parte mais importante da educao
consiste em ser perito em matria de poesia, fazendo presumir que ele prprio o seja.
E, porm, logo partida, contra o poeta que fala. Discute-se ento a proposio que
surge no poema, difcil tornar-se um homem de bem, por contraposio a outra em que
Simnides afirma no julgo razovel dizer que difcil ser nobre. Aceitando ambos
que a beleza e a correco de um poema supem a no-contradio, Protgoras
argumenta que o poema peca por desrespeito a essa norma. Scrates defende o
contrrio.
Antes de mais, esta curiosa troca de papis em relao defesa da poesia
tresanda de ironia. Por ter Protgoras assumido a espada da crtica, com o que se
prope acima de Simnides, Scrates quem passa por ser um apologista do poeta e,
portanto, da poesia ocupando o lugar que estaria reservado ao sofista, enquanto
putativo herdeiro da tradio potica. Logo depois introduzida por Plato a nota quase
hilariante que faz com que Scrates se socorra de algum para ganhar tempo para
pensar. Um terceiro nvel de ironia est em ser exactamente para Prdico (aqui
mimado na sua tendncia para distines e preciosismos lingusticos) que Scrates se
vira em busca de auxlio.
Esclarecida a diferena entre tornar-se e ser, e aps mais uma brincadeira sobre
o que difcil significar no dialecto de Ceos, o debate continua com a interpretao
socrtica do poema. Presumiremos, portanto, que este pequeno prembulo deu tempo a
Scrates para se recompor do choque (a interpretao de Protgoras e a sua recepo
junto dos presentes) e, provavelmente, para que, entretanto, alguma ideia lhe viesse
sobre como refutar o adversrio. No entanto, na medida em que a distino entre ser e
tornar-se estabelecida, a refutao pareceria concluda pois, se no h contradio,
ento o poema respeita a norma, portanto, belo. S que, nesse interim, j passmos
para uma anlise de contedo. A argumentao de Scrates que se segue no se dirige,

3
agora, ao que o sofista defende acerca da incorreco do poema, mas antes para alm
da denncia, formal (e dramtica), do facto de Protgoras nada ter dito sobre a virtude a
propsito do poema , e de um modo mais substantivo, ao que o sofista tinha dito antes
de entrar em Simnides, i.e., que o bom mutvel e multifacetado.
Do ponto de vista da anlise do contedo, depois de reforar de passagem a no-
contradio do poema de facto, o poeta apenas diz (supostamente corrigindo Ptaco)
que difcil, mas possvel, tornar-se homem de bem e que o impossvel est em assim
se manter , Scrates, prosseguindo a interpretao do poema3, vai defender que apenas
o que bom se pode tornar mau e que, portanto, o que mau no se pode tornar no que
j ; o que, reduzido sua formulao ontolgica, d qualquer coisa como: o que no
pode manter-se (como o que ) mas pode tornar-se no que no sabendo-se que
perseverar no que s o conseguem aqueles que os deuses estimam.
Avanando no poema, Scrates comenta o verso em que o poeta diz ser
louvvel tudo aquilo com que a vergonha no se misturar. Afirma ele que o que
Simnides aceita estdios intermdios que no so passveis de crtica, i.e.,
momentos do tornar-se que no sejam censurveis o que, estando a falar-se de mudar
para pior, significaria o mesmo que estdios que no baixem de um certo nvel, em que,
dir-se-ia, haja j mais de mau que de bom. Mas no disso que se trata. Scrates diz
expressamente; no se trata de qualquer coisa como misturar branco a preto, no se trata
de julgar, portanto, uma gama de cinzentos. Ser e no ser (ser bom ou ser mau) no so
quantidades, nem qualidades que se misturem, pois que, tal como a ignorncia uma
privao do conhecimento, o mal uma privao do bem.
O no-ser no um oposto do ser, um mero contrrio lgico: privao de
ser, uma falha ou falta que nele se verifica; o valor do ser determinado pelo
desequilbrio que a falta introduz em ltima anlise, o no-ser, mais que ter um valor
negativo, no vale. Mesmo no que diz respeito ao tornar-se em geral (bom ou mau),
existe uma clara desvalorizao do que seja perder o ser em relao ao que seja ganhar
o ser: o tornar-se no , portanto, todo igual; qualquer perca de ser uma
desvalorizao de facto, a nica e radical forma de o evitar seria/ manter-se no no
ser, escapar, desde o incio, mudana (o que, parece, uma impossibilidade anloga
ao manter-se na excelncia). Por outro lado, o tornar-se, ainda em geral, obedece a uma

3
Demonstrando de caminho que no s conhece o poema como capaz de formar dele um ponto de vista
e, portanto, que de acordo com o padro de Protgoras, que tambm ele perito em poesia (mesmo se
no se reclama da sua tradio).

4
ordem, a uma sequncia; nele h uma hierarquia interna, pois, antes que seja de um tipo
uma queda necessariamente de um outro uma ascenso. Resumindo,
independentemente do valor factual da transformao em sim mesma, em que
Protgoras baseia a sua argumentao, existe um valor ontolgico que a diferencia, de
acordo com o facto de se tratar de uma perca ou de um ganho, de uma subida ou de uma
descida. Apenas uma transformao boa e tem valor real, aquela que se dirige para o
bem e para o conhecimento, do no-ser (ou, melhor, do menos-ser) para o ser.
Porm, isto extraordinrio. verdade que se percebe, intuitivamente, que
apenas o que sobe cai e que o que j jaz cado no pode cair mais a mecnica da
gravidade e esta dinmica vertical, so um lugar do senso comum. Mas, como pode um
homem, que chegou ao cume do saber e/ou a ser bom, ver-se privado do bem ou do seu
saber? Como pode a excelncia degradar-se?4

3. Duas virtudes, duas quedas

Como pode, ento, o saber perder-se? Scrates apresenta as suas razes. Logo
ainda no comentrio aos versos de Simnides nos dada a primeira condio de
degradao da excelncia; trata-se da perca dos recursos necessrios para o seu simples
exerccio. Com efeito, a virtude que apenas se pode manifestar atravs (ou que depende
exclusivamente) de certos meios instrumentais ou ambientais v-se em risco de
degradao se, quando ou enquanto, esses meios falham ou faltam.
Assim, o primeiro nvel da virtude, o mais baixo, o que depende dos recursos
que permitem a sua expresso e no propriamente do indivduo; sendo o mais baixo
nvel de virtude, corresponde-lhe o nvel menos grave da degradao, aquele em que o
indivduo tem menos, ou no tem mesmo, responsabilidades. As causas desta queda so,
nas palavras de Simnides, o infortnio irreversvel ou, nas de Scrates, o azar (345
b). Um mdico no ter responsabilidade por tornar-se mau mdico se, p.ex.,
acometido por uma doena que o ensandeceu5.

4
Reparar-se- que, num repente, no estamos mais a discutir o que seja a virtude, e se se ensina ou no,
mas, desde 344 c, em que condies esta se pode corromper. A anlise subsequente vai centrar-se nas
modalidades de queda, i.e., no tornar-se mau e/ou ignorante; o que, do ponto de vista pedaggico, um
exemplo de (e para) ensino, uma lio acerca da virtude mais precisamente, sobre como se pode perder,
ou, se se preferir, acerca dos seus limites externos.
5
Note-se que, para Plato, sade e corpo tm valor anlogo ao instrumento ou ao ambiente necessrios
para esta virtude instrumental de facto, com este argumento, situa e circunscreve imediatamente o
territrio em que se move o sensualismo do sofista.

5
 No seguinte momento, Scrates encontra um novo nvel de degradao que
corresponde a um segundo nvel de virtude. Nesta passagem do comentrio a
Simnides, Plato centra-se no modo como julga deve ser entendido um certo
voluntariamente que surge num dos versos. Pouco depois acrescenta, como apoio
sua interpretao, uma boa razo para que um homem bem formado se force a tornar-
se amigo e admirador de algum censurvel. Plato no est apenas a justificar e a
explicar, com a habitual ironia e genialidade dramtica, a peculiar relao de Scrates
com Protgoras que o obriga a estim-lo e a louv-lo (346 a/b), mesmo se a si
prprio se consola por ter de engolir tamanho sapo; defender que toda a degradao
involuntria, como faz Scrates, no afirmar que ela seja exactamente contra a
vontade. Trata-se aqui, pois, de uma vontade involuntria, de uma queda aceite, ainda
que v contra aquilo em que o sujeito se rev e reconhece como sendo o que funda a sua
crena ou identidade. Aqui o sacrifcio o que est em causa; o do indivduo em relao
a causas maiores, realidades que o ultrapassam em ser e valor. Com esta queda, a
idiossincrasia particular de cada um (ou a sua boa imagem pblica, se for o caso) que
ferida, mas no o que importa salvar. Mais, com este auto-sacrifcio que se pode
resguardar o que interessa pr a salvo da degradao, quanto mais no seja pelo
exemplo dado: o conhecimento e o bem6.

pois aqui que Plato indica o segundo nvel de virtude e nos refere a segunda
causa de degradao. Esta virtude a que depende exclusivamente da deciso individual
(e da sua fora) no extremo, inabalvel , e no est, dada a sua natureza, sujeita m
sorte que pode afectar os meios. Porm, ainda assim, vemo-la vergar; s que, neste caso,
no ao peso das circunstncias mas ao juzo sbio, capaz de desejar a anulao da

6
Creio que no h ningum que no possa ver aqui (mais) uma referncia morte de Scrates e ao
exemplo que ele mesmo deu de aceitao da mais radical das transformaes, a prpria morte, para
salvaguarda do que o transcendia em valor. De resto, este sacrifcio aparece como sendo o modo
exemplar no apenas de fazer com que esses valores valham o que derivaria de uma perspectiva
demasiado humana mas de evidenciar que o que realmente vale, vale para alm de qualquer
circunstncia. Na mesma penada, diga-se de passagem, Plato implicitamente denuncia a fuga do
Protgoras histrico ante situao anloga. Desta forma, prope que algo h que escapa mudana e,
portanto, ao indivduo que muda e que est sujeito s transformaes. Ora, o que escapa o bem e o
conhecimento, o que no escapa o homem. Definitivamente, pois, o homem no a medida de todas as
coisas. Aceitar no escapar queda em nome do que no cai, para quem atingiu o mais alto da subida, o
melhor exemplo de virtude. Querer escapar-lhe, como evidentemente Protgoras pretendeu, exemplo de
um desvalor a que Scrates, mais tarde, chamar cobardia. No nos esqueamos que o dilogo se reinicia
com Protgoras a afirmar que se pode ser sbio e cobarde ao dizer que se pode ser ignorante e corajoso
[349 d]. verdade que, em ltima anlise, o auto-sacrifcio em nome de um valor imutvel, se se cr na
independncia deste da realidade humana, pode parecer desmesurado e intil de facto, qualquer que seja

6
individualidade em nome do que faz com que a virtude seja virtude. Sabemos, deste
modo, que a virtude se refere ao que est para l do virtuoso, e mais, que s existe se se
refere a algo mais valioso que o prprio virtuoso, a algo que permita o reconhecimento
de algum como tal.
certo que o conhecimento e o bem parecem no dilogo ser intermutveis;
pelo conhecimento que se chega ao bem, faz-se o bem (ou faz-se bem) se se tem
conhecimento. Contudo, o conhecimento que afectado, e que falha ou falta, no caso
da virtude de primeiro nvel (a que chamei instrumental); sobretudo o bem que est
em questo na virtude de segundo nvel (a que chamarei moral). De facto, em qualquer
dos casos, nem o conhecimento nem o bem so as causas da queda implcita nesta
alterao: so os meios ou o ambiente, na virtude instrumental, e a vontade,
conquanto involuntria, do sujeito que aceita, comanda e ordena a si mesmo (a contra-
gosto, por assim dizer) a degradao, na virtude moral.
Na medida em que o sujeito no deixa de ser bom, a degradao moral, no
entanto, uma falsa falta. Tornar-se mau contra si prprio e, portanto,
involuntariamente, de facto uma aparncia de privao do bem7. Assim, a prpria falta
sobre o bem, na virtude moral, mais no que uma hiprbole da falha do que no se
controla, instrumento ou ambiente dado que esta falta (de condies) que
impossibilita p-lo em prtica. Mais ainda; se esta falta se diz ser por vontade
involuntria, de modo anlogo se afirmar ser a degradao da virtude instrumental um
caso de involuntariado8.
Tudo isto significa, ento, no caso da virtude moral, que no s a
responsabilidade individual no diluda como acontece nas virtudes tcnico-
instrumentais , como, bem pelo contrrio, o facto de algum se mostrar responsvel
que permite esta degradao aparente do bem (ainda que real, do bem-estar). Isso quer
dizer que, em ambos os casos, a virtude do virtuoso permanece virtualmente intocada,

a conduta individual, o valor supremo nada sofre com isso; resta que seja do interesse humano, individual
e colectivamente, participar dele.
7
Neste sentido, esta uma espcie de intencional falta tcnica contra si aquilo a que no desporto se
chama marcar golo na prpria baliza pois que, tambm no caso da queda por azar, no caso da virtude
instrumental, s aparentemente o sujeito fica privado de conhecimento, ou com ele degradado; bem
vistas as coisas, a, o conhecimento permanece intacto dado que apenas os meios para a sua aplicao ou
exibio falham.
8
Fazendo aqui de Prdico, pode-se dizer que o que afinal est em causa se resume simples distino
entre o que sem-querer quero mas sou obrigado (moralmente) ao contrrio e o que contra-vontade
quero mas no posso (doena, azar). Em qualquer caso no h seno obstculos intransponveis um,
moral, que s depende do sujeito, outro instrumental, que o ultrapassa.

7
i.e., o amor ao conhecimento e ao bem. Mas ento, podemo-nos perguntar, se estas so,
afinal, formas atenuadas de queda, onde est a autntica degradao?
A degradao, enquanto falta ontolgica que marca a queda moral, Plato s a
poderia abordar aps ter fundado aqui e assim a sua argumentao. Com efeito, um
pouco adiante, logo depois de abandonado o poema de Simnides, Scrates dar a
estocada final.

*
Antes de prosseguir, e a ttulo de sumrio, podemos ento dizer que no se trata
aqui de defender e demonstrar que at a mutabilidade imutvel. De facto, ainda que
nela haja estabilidade e invariabilidade a mudana no deixa de mudar , a questo
est em que 1) a mutabilidade no qualitativamente uniforme, existe uma que conduz
ao mais-valor e outra ao menos-valor (e, portanto, h uma mutabilidade boa e outra m),
e 2) no total; h algo que est para alm dela, algo que no muda, que ela no atinge9
e, como por contraste, at permite que exista. A mutabilidade um acontecimento local;
apenas afecta o mundo dos fenmenos, seus acidentes e o que em ns lhes devido.
Aquilo de que a virtude depende, o conhecimento e o bem, so realidades que lhe
escapam e, por isso, devem ser o metron pelo qual o que muda deve ser medido
incluindo o virtuoso.
Ora, armado com esta argumentao Scrates prepara-se para prosseguir o
debate10. Esta fase termina com nova demonstrao de desconsiderao para com a
poesia (ou, pelo menos por quem a usa indevidamente); diz ele, esta discusso sobre
poesia semelhante a esses banquetes de gente medocre e vulgar (347c).

4. A coragem

Posto isto, e muito sumariamente, Scrates resume a tomada de posio inicial

de Protgoras, pergunta-lhe se ainda a mantm (i.e., se no mudou que como quem
diz, se aprendeu), e o antagonista, crendo que sim, avana destacando a coragem das
restantes partes da virtude justia, piedade, temperana (ou sensatez) e sabedoria.
Segundo Protgoras, mesmo se estejam ausentes as restantes quatro partes,

9
Neste confronto podemos vislumbrar a filiao heraclitiana de Protgoras e pitagrico-parmenidiana em
Plato (e/ou em Scrates).

8
relativamente anlogas, pode ser-se corajoso (349 d). O que repete e retoma a sua tese
inicial, muito so corajosos mas injustos e, outras vezes, justos mas no sbios (329
e).
Discute-se ento a diferena entre ser destemido e corajoso e passa-se
rapidamente a mais um longo solilquio em que Scrates argumenta com a opinio
maioritria, ao mesmo tempo que vai confrontando Protgoras com as hipotticas
respostas dessa opinio. Comea por debater a noo vulgar de que no homem o
conhecimento pode ser dominado pelo mpeto, pelo sofrimento, pelo amor e pelo medo
(352 c) e centra-se no seu domnio pelo prazer. Rebate a noo de que seja possvel a
quem sabe que pratica ms aces faz-lo voluntariamente o que foi introduzido pela
anlise do poema de Simnides e, aps um excurso sobre o prazer imediato e o
sofrimento a prazo, a dor imediata e a sade a prazo, acaba por tornar claro que a arte
do comedimento vence o poder das aparncias e que o comedimento ele mesmo
arte do conhecimento; Protgoras vai concordando. Finalmente, Scrates conclui que
errar por falta de conhecimento agir por ignorncia e que, portanto, ser dominado
pelo prazer no mais que ignorncia, ou, melhor, a maior das ignorncias (356
d/357 b). Avana a para a definio de medo certa expectativa face a algo mau e,
posteriormente, para uma definio de coragem e de cobardia baseada no critrio do que
conhecimento e do que ignorncia.
Confrontado com isto, Protgoras ficou calado e acaba por aceitar, contrafeito,
que homens ignorantes no podem de todo ser corajosos11. D-se ento o remate final a
que j aludimos. Scrates revela, tambm para atenuar a derrota de Protgoras, que
ambos trocaram de posies em relao ao incio do debate; s que um mudou para
mais saber, o outro no conseguiu mudar (apesar de arrastado) se que no mudou
para pior, dada a imagem que de si deixou e o exemplo que de si deu, atestando sem
grande dvida que no virtuoso.

No por mero capricho do autor que a discusso subsequente anlise do

poema acerca da coragem; ela cumpre uma finalidade clara. Nesta fase final da
discusso, Plato chega rapidamente concluso de que a confiana em coisas
censurveis e ms (360 c) s pode resultar de desconhecimento e ignorncia e

10
Reparar-se- que, neste momento, depois de ter exigido brevidade a Protgoras, o mnimo que se pode
dizer que Scrates, pelas mos da ironia platnica, goza descaradamente com o opositor.

9
desconhecimento e ignorncia das coisas temveis e das coisas no temveis (360 c)
o que a cobardia.
Ora, fazia Plato dizer a Scrates, no momento do comentrio ao poema, que os
que cometem aces ms e vergonhosas fazem-no involuntariamente (345 d);
sabemos agora que tanto o cobarde como o destemido (ou os loucos) os que temem
coisas que causam medo mas que so censurveis e destemem tambm coisas que, no
provocando temor, so censurveis (360 b) , no fundo, so to s ignorantes. A
cobardia , pois, uma forma de ignorncia que no pode seno ser involuntria
ningum cobarde voluntariamente. A queda ontolgica do cobarde reside a falta de
comedimento essa arte do conhecimento (356 d a 357 b). essa falta, fraqueza e
insegurana (que se revela como impotncia mas tambm na arrogncia), que se
manifesta a coberto do ser-se dominado pelo mpeto, pelo prazer ou pelo sofrimento
algumas vezes, o amor e, muitas vezes o medo (352 c). Destemperado, destemido,
louco e cobarde, esto pois possudos por uma ignorante vontade da cometem aces
ms e vergonhosas (at para si prprios). Os que destemem coisas que, no
provocando temor, so censurveis, ousando ir para l do que sabem, por confiana a
mais em si e a menos no que conhecem, atiram-se para a ignorncia, jogam-se do ser
para o no-ser.

5. A m vontade involuntria

Dissemos antes, a propsito da queda que afectava a virtude moral, que no s a

responsabilidade individual no fica diluda como, pelo contrrio, era o facto de algum
se mostrar responsvel que permitia esta degradao do bem que era apenas em si
prprio (e, por isso, aparente). Vimos, nos dois casos de queda antes apreciados, que se
mantinha o apego ao conhecimento e ao bem ou, pelo menos, que a sua perda era
indesejada. Perguntmo-nos ento, sendo aquelas, afinal, apenas formas atenuadas de
degradao (na medida em que a virtude do virtuoso permanecia virtualmente intocada),
onde estaria a autntica degradao. A estocada final a que nos referimos nessa altura
foi agora dada.
De facto, o que cr que o que sabe basta no tem qualquer desejo de mais e
melhor conhecimento; no aceita que haja saber melhor que o que assume, mostra e

11
Nem sequer corajosos ao ponto de aceitar que so ignorantes como parece ser evidente a concluso
que Plato quer que se tire da posio de Protgoras.

10
representa. Podemo-nos perguntar ento, ser este ainda um caso de vontade
involuntria? Certamente, e pelas piores razes. Diz Scrates, a propsito da boa
vontade involuntria, (346 b) creio eu que Simnides acreditava que ele prprio
louvara e elogiara j ou um tirano ou alguma outras dessas pessoas, no
voluntariamente mas por ter sido forado, agora, recordando o que foi dito do
conhecimento possudo (pelo medo, o mpeto, etc.), conseguimos perceber que o que
fora involuntariamente esta boa vontade o bem ele mesmo, que transcende o
particular bem pessoal do homem moralmente virtuoso.
Seguindo o mesmo percurso, que poder forar ao no-reconhecimento aquele
que incapaz de admitir a sua insuficincia? O que domina involuntariamente uma m
vontade? A resposta est em 359 d, na nica situao em que Scrates se dirige
pessoalmente a Protgoras. Estamos naquela fase em que confronta o sofista com as
suas prprias palavras acerca de mpio e injusto poder ser corajoso; Protgoras j
respondera anteriormente a uma questo dizendo que assim dizem as pessoas, mas
Scrates agora insiste pedindo-lhe uma resposta que o implique individualmente. O
motivo da resistncia do sofista (e o da insistncia de Scrates) muito simples; ele v-
se na iminncia de ter de se contradizer. Ento, forado a concordar (portanto,
involuntariamente ou contra-vontade), Protgoras admite que Scrates tem razo, mas
por deferncia, respeito formal com a argumentao, sem querer comprometer-se com o
que a argumentao implicaria a admisso do seu erro. Uma vez dada a razo a
Scrates diz este ento: Pois verdade o que dizes. De modo que a demonstrao
estava certa, ningum vai atrs de situaes que acredita causem temor, porque o ser
dominado por si prprio revelou-se ser ignorncia. O que fica dito , pois, bem claro:
ningum capaz de reconhecer que est errado (e/ou de aprender) se se deixar dominar
por si prprio.

esta a queda mxima, o maior nvel de degradao (moral) da virtude; o

daquele que, sendo levado a reconhecer a verdade, no querer saber (mais) e, para se
salvaguardar a si prprio, prefere no mudar, descer a subir. No , portanto, pela
cobardia de quem foge ou pela loucura destemida, que perde a virtude, pela ausncia
de coragem, de humildade e incapacidade de sacrifcio de si. a sobreposio do eu
pessoal ao conhecimento e ao bem, a insolncia da auto-satisfao, que denotam o cariz
desta vontade. Ao invs da invontade que voluntariamente se deixa dominar pelo bem
e abre mo de si, esta vontade incapaz de se contrariar, ainda que em nome de algo

11
que a ultrapassa por causa de algo melhor, mais correcto ou mais verdadeiro do que
aquilo em que se fixa , mas que forada a dobrar-se e, mesmo assim, apenas para
salvar as aparncias. s tendo de se voltar contra si prpria (contra aquilo que ) que
levada a aceitar e reconhecer o que entende como uma derrota. Naturalmente, este
voltar-se contra si no pode ser seno involuntrio. Porm, para mais em pblico, como
aqui dramaticamente posto, a invontade deve ser escondida ou camuflada pela
anuncia meramente estratgica neste caso, como declinao enfadada e desdenhosa.
A verdadeira queda est, portanto, no facto algum se recusar a admitir o erro,
recusando-se a melhor conhecimento e, apesar de uma anuncia formal, negar-se a
mudar.
Se na primeira forma da vontade involuntria com o auto-sacrifcio que se
pode resguardar o que est para alm da degradao o conhecimento e o bem , nesta
com o sacrifcio do conhecimento e do bem que se quer resguardar de uma suposta
degradao o que, afinal, deles depende e com isso mesmo que mais se degrada.
Esta vontade , pois, involuntria porque forada pelo sujeito que se acha acima da
evidncia da verdade; involuntria a vontade de domnio de quem est dominado por
si prprio; involuntria, enfim, a vontade daquele que se recusa mudana ou a
aceitar que deve mudar (dever apenas imposto pelo bem). Mesmo para quem seja bom,
a simples presuno de que suficientemente bom j um mal. um mal pr-se o
virtuoso frente da causa da virtude; mau presumir que a causa da virtude est no
virtuoso; mau, p.ex., e como consequncia, no aceitar que no outro pode haver mais
virtude, mais conhecimento ou melhor bem, ou seja, saber com que se deve desejar
aprender.
Na dialctica da degradao, do tornar-se o que bom no que mau, a ironia
est em que aquele que no quer reconhecer a necessidade da sua mudana
(Protgoras), apesar de a defender, quem desce, e o que muda (Scrates), por
acreditar que h imutveis, quem sobe. A razo para esta diferena, contudo, bvia:
no h qualquer tipo de subida numa vontade involuntria e esta , como vimos, de
dois tipos, conforme o implicado deseja ou no a mudana para melhor, i.e., prosseguir
no sentido do bem; no entanto, s a m vontade involuntria, marcada pela falta de
coragem para se corrigir, impede a aprendizagem da virtude. Enfim, a questo, ento,
no parece ter sido se a virtude se ensina mas antes o que pode impedir a aprendizagem
da virtude. E a resposta simples: a recusa ao sacrifcio daquilo que em cada um pode

12
mudar em nome do que no muda, ou, se se preferir, em nome de algo que ultrapassa o
valor do indivduo.

B. Algumas notas paralelas da conscincia cnica ao devir do desejo

1. Um novo tipo de conscincia

A noo de conhecimento no Protgoras no tem um uso uniforme. Isso fica

claro depois de se ter visto que a distino implcita entre virtude instrumental, a que se
poderia chamar excelncia tcnica, e virtude moral, cujo cume corresponderia
excelncia poltica. O termo conhecimento, usado na discusso acerca da coragem,
no nomeia o que est em causa na virtude instrumental com que se avalia, p.ex., se

13
um mdico excelente. Essa diferena -nos dada durante o excurso sobre o
comedimento (356 d/357 b); deste, que consiste na observao do que excesso, falta
ou igualdade, dito ser uma arte do conhecimento. Ora este no se refere ao domnio
tcnico de nada, e a razo bvia: Plato est a avaliar o que se passa com um dos
aspectos (a coragem) da virtude moral, algo que deriva do conhecimento do bem e no
de qualquer saber instrumental.
A virtude moral, pois, a todos diz respeito, seja qual for o tipo ou o nvel da
qualificao tcnica e, nesta, o grau de percia alcanada. Para Plato evidente que
esta uma unidade, e que cada um dos seus aspectos justia, piedade, sensatez,
sabedoria e coragem deve pensar-se como subordinado ao que os une de igual forma.
Esse princpio de unidade o que se manifesta no conhecimento do bem; ele que
suporta o juzo do comedimento e a previdncia a inteligncia da antecipao, que
Scrates, ao terminar o Protgoras, diz seguir de Prometeu.
Essa arte do conhecimento do bem e no do bem imediato ou relativo, ou
sequer do bem prprio, como vimos , que o comedimento designa, no faz mais que
dar o saber antecipado e o saber antecipar o que bom; o que permite escolher
correctamente entre prazer e dor, em maior ou menor nmero, em maior ou menor
tamanho, a maior ou menor distncia12. O comedimento no apenas o que liga
formalmente todos os aspectos da virtude, o que une e resume (ou deveria), em cada
indivduo, todo o conhecimento e experincia. Por ele se denota, atravs da aco ou da
atitude tomada, a qualidade moral de cada indivduo; por ele que se sabe se cada um
mais ou menos justo, piedoso, corajoso ou sensato, enfim, mais ou menos virtuoso.
A dialctica da queda moral (uma pequena ou maior degradao, boa ou m
um mal de qualquer modo mas, no primeiro caso, um mal menor), entendida a coberto
da duplicao da vontade, com a noo de vontade (in)voluntria, designa aqui o lugar
no conceptualizado que semanticamente corresponde posterior conscincia.13 De
facto, ao entrar na esfera moral da virtude, no s o conhecimento tcnico que est em
causa mas o saber (que sabe) de si e a capacidade de auto-reconhecimento tal como,
do ponto de vista prtico, a coragem ou a falta dela para agir de acordo. Deste modo, as
atitudes que Plato aprecia as da boa vontade involuntria e da m vontade

12
Prot. 357 b.
13
A presena no conceptualizada da conscincia e a percepo do seu valor fazem-se sentir desde
muito cedo na cultura grega; ela est presente tanto na forma descritiva no dilogo consigo mesmo, ou
no dilema e no conflito psicolgico, de que a tragdia isola exemplos , como sob a forma da injuno
normativa, como aquela que Scrates adoptou com o gnoutis auton, aqui referida em 343 b.

14
involuntria, designando a involuntariedade o seu aspecto contra-natura (contra a
natureza do sujeito dessa vontade, no contra a sua natureza humana) derivam,
respectivamente, de uma boa e de uma m conscincia. Sendo assim, o que se descreve
pela m vontade involuntria, a queda moral e ontolgica mais grave, o que resulta de
uma m conscincia: a in-voluntria privao de si ao bem. Sendo uma falta de bem ,
tambm, e ainda mais, uma falta ao bem tpica de quem se recusa a aceitar (depois de
estar perante) a verdade14 , manifesta como saber que no quer saber, que no quer
mostrar que sabe, ou mostrar que reconhece, por amor boa imagem que de si tem/d e,
portanto, por medo de perder a ateno que outros lhe votam e o valor que lhe atribuem.
Na pior falta moral, o involuntariamente soma, o duplo sentido de o que contra (o
essencial de) si se vira e de sem boa vontade. Assim, de acordo com o esprito
platnico, s a m conscincia (a que contra si se vira), indistinta da conscincia m
(sem boa vontade), pode voluntariamente recusar, uma vez admitido, o bem imutvel e
o que dele deriva. Para Plato, como vimos, pretender salvaguardar a boa imagem
como bem mais precioso (ou a prpria existncia individual), custa do sacrifcio da
verdade, a pior forma de degradao moral e uma perverso da natureza humana15.
Para mais, pode-se constatar, na qualificao implcita que impe a
Protgoras16, que Plato tipifica no s um fingimento moralmente condenvel (o
fingimento cobarde que degrada quem o assume e o que em si deveria ter de
especificamente humano; o amor ao saber), como descreve e denuncia o que se poderia
designar por conscincia cnica17 ingnua, por real desconhecimento de como
poderia/deveria ser, ou culpada, por preferir ignor-lo involuntariamente. De facto,
involuntariamente que Protgoras cai, mas voluntariamente que se recusa a aceitar a

14
claro que o que aqui mais problemtico a presuno platnica de que aquele que tem a verdade
sua frente a v de facto, i.e., que no pode seno v-la. alis essa presuno de cegueira e dessa no-
aceitao da evidncia (supostamente vista) que suporta e explica a involuntariedade; vendo a verdade e
o bem, s pode ser contra si prprio, e sem o saber/querer, se se recusam. E isto, de acordo com Plato, s
pode resultar de uma certa autodoxia, de si prprio a mais.
15
Diz Scrates, em 358 d: querer ir atrs de coisas que se pensa serem ms, preterindo as que so
boas, no , pelo que me parece, prprio da natureza humana e, em 358 e, ningum segue nem
escolhe, voluntariamente, para si as coisas que acredita serem ms.
16
Sobretudo tendo presente que a) a mscara, o disfarce e a dissimulao (enquanto meios para escapar
m vontade dos governantes), so introduzidos por Protgoras, para se demarcar dessa atitude (316 d/317
a); b) o que Scrates pe na boca de Simnides falando de Ptaco se a propsito de coisas to
importantes finges dizer a verdade, quando afinal mentes, essa atitude no posso deixar de censurar
(347 a); ou, ainda, c) que o mal menor, que a boa vontade involuntria designa, legvel como um bom
fingimento, ou como mentira por justa causa.
17
Diagnstico que parece ocorrer aqui pela primeira vez na histria do pensamento, ainda sem o recuo
que permitisse vislumbrar a polimrfica versatilidade nem o efectivo peso das sucessivas encarnaes
que na posterior vida da cultura este tipo de conscincia veio a assumir, independentemente das
roupagens formais, doutrinais ou ideolgicas.

15
evidncia da sua queda ou to s o que racionalmente foi argumentado e a todos surge
como bvio. A deciso que alimenta esta recusa o que distingue este (culturalmente
novo, na altura) tipo de conscincia. Esta questo, porm, ultrapassa j a crtica directa
s teses do sofista. De facto, a fundamentao destas, suficiente aos olhos dos prprios
para sustento das suas posies o relativismo sensualista, apoiado na valorizao da
mudana, para o qual a singularidade dos indivduos ou da ocasio, tal como a
diversidade reflectida nos povos e sua histria, se podem convocar como provas e
testemunhas , suporta aquilo que de mais censurvel pode haver, segundo Plato, na
aco concreta do homem; a preservao de si e do seu benefcio a todo o custo nem
que seja pagando o preo que vem com a recusa do bem.

2. Desejo e mimesis

Ora, exactamente a negligncia do bem que est no centro de toda a reflexo

platnica. Se no Protgoras no claro o que se entende por bem, deste pode dizer-se,
sem prejuzo de qualquer que seja a substncia do conceito, que o que leva
excelncia de si seguindo o princpio de uma certa busca universal.
No Mnon e na Repblica, onde tambm a virtude sobe ao palco, Plato fornece
sugestes18 sobre o que (in)viabiliza o acesso ao bem, independente, superior e exterior
individualidade humana. A, apostando numa radical e original diferena ntica,
permite que se estabelea uma relao entre o ser que se , que se nasce, e a conscincia
a que, com esse ser, se pode chegar. O gerado pelo desejo de saber (filosofia) nunca se
confundiria com o que o benefcio ou a preservao de si procuram, guiados, p.ex., pela
nsia de fama ou riqueza. O bem mesmo se este nome reflectisse univocamente o
exacto conceito sempre aquele que, de acordo com a carga ntica, cada um consegue
alcanar. Sejam quais e quantas forem, as diferenas de ser representam outras tantas
tendncias tpicas, no hereditrias19, que se manifestam atravs da preferncia-por ou
disposio-para meios e fins distintos; a universalidade na procura do bem no deve,
portanto, confundir-se com uniformidade, quer no modo/mtodo quer no

18
Quer de acordo com a palavra do Mnon, quer com as da Repblica com os seus homens de ouro,
prata, bronze e ferro, ou distinguindo sede de fama, de riqueza e de saber, ou pelo mito de Er, onde a
escolha prvia da alma (marcada pelo que antes fez de si) destina cada nova existncia , as linhas
limtrofes dos diferentes tipos derivam de qualidades inatas marcadas por uma herana peculiar; so
repeties da antecedncia e garantias de reproduo, peas de uma mimesis inescapvel que cada um traz
j consigo.

16
objecto/objectivo. No entanto, no Protgoras pode encontrar-se, pelo caso posto como
exame exemplar, uma posio mais imanentista.

Quando Plato pe Scrates a dizer a Prdico, a defesa de Simnides precisa

da correco da tua arte, com a qual distingues querer e desejar (340 b), para alm da
referncia irnica putativa acrbia lingustica do sofista, fica-se com a sensao de que
se trata de uma frase deslocada; pelo menos no contexto no parece acrescentar nada ao
argumento e o enunciado a distino entre querer e desejar no retomado.
Contudo, se a vontade involuntria sempre vontade contrafeita, acto consciente a
contragosto (ao invs do que seria a vontade voluntria, a que sabe de si a seu favor),
j a boa vontade involuntria designa uma especfica modalidade de contrariedade.
Com efeito, se se admitir que h algo que representa uma fora maior que a vontade,
que em cada um nunca ultrapassa a esfera privada da preservao, a distino de
Prdico encontra no corpo do texto uma elaborao plausvel.
De facto, essa boa vontade, que no se quer mera expresso da existncia
fsica, uma pseudo-vontade na medida em que est livre da volvel e flutuante
circunstncia do apetite, do que inevitavelmente muda e termina, incluindo o sentido
comum. Nela, estar contra si no consequncia momentnea de uma qualquer
ocasional tomada de posio; a contrariedade desde logo assumida como resultado
eventual da procura do bem; no s no paixo que se sofra passivamente como
inevitvel acidente transitrio, resultado de uma aco decidida. Assim, a boa vontade
involuntria no se resume representao na queda incidental de Scrates20: aceite e
decidida, o seu acontecimento que deixa perceber a prvia presena daquela. Na boa
queda a identidade no se sente violentada ou forada; deixa-se cair, atira-se para o
bem, confirma-se na procura dele, uma descida intencional a vontade prpria,
voluntria ou involuntria, boa ou m, sempre um fardo para quem deseja subir. O
sacrifcio de si nunca ser agradvel, e a boa queda no o transforma em prazer, mas
permite consider-lo benefcio prprio e at benfeitoria de que todos, a limite, tm
proveito. Assim, pode-se afirmar que esta vontade contrria vontade, que anula a sua

19
O que aqui se denota com a observao de que a maioria dos filhos de pais notveis so fracos (326
e).
20
Com efeito, quer a queda de Scrates quer a de Protgoras so falsas; a do primeiro, porque aos olhos
de todos, apesar da eventual aparncia, o que se d uma prova de estar de subida; a do segundo, porque,
para que fosse de facto uma queda, teria antes de estar em cima ou, no mnimo, desejar subir, o que no
se passa.

17
tendncia centrpeta, designa o prprio desejo de bem, o desejo capaz de rejubilar, de
aprender e partilhar da inteligncia do prprio esprito 21.
Ora, como se sabe, Plato considera a aprendizagem, sobretudo, do ponto de
vista da reproduo; pela mimesis, pela identificao com o outro (o gesto, a palavra, a
aco, a tcnica), que a paideia se forma e propaga da a importncia conferida ao
exemplo. A faculdade universal do homem para a mimese deve, pois, poder ser pensada
como uma marca do desejo, activo motor de busca e mobilizador da aprendizagem. No
entanto, se pela mimesis que se pode atingir a excelncia instrumental e, seguindo
exemplos sbios, a prpria excelncia tica, tambm verdade que, no que se deixa
dominar pela satisfao de si do ego prprio ou da sua carne , at a excelncia
tcnica (de um sofista, por exemplo, como a de um poeta) pode esconder um ignorante
cobarde. Porm, em rigor, a excelncia tica apenas possvel pela mimesis num
sentido muito preciso; ela no se alcana pela comum capacidade para a imitao ou, se
se preferir, esta insuficiente para mimar o que escapa ao instrumental e/ou ao
desejo de prazenteira satisfao individual. De facto, talvez conviesse falar numa
mimese passiva e noutra activa implicada at na noo de dialctica que no existe
sem interaco, a participao interferente e o questionamento, condies para produzir
saber. Seja como for, tal significa que s uma capacidade mimtica extra-ordinria
consegue aprender com quem efectivamente sabe, i.e., com quem lida/lidou com desejo
afim. A afinidade aqui suposta , pois, dupla; entre algum e outrem, entre estes e o
bem. Mais, esta fora une e revela os semelhantes, a si prprios e aos assemelhados,
apenas porque neles vive o desejo por um terceiro, invisvel imutvel, superior e
anterior a cada indivduo. A impressibilidade e a sensibilidade na ateno a outrem,
suposta na actividade deste desejo, permite integrar o aspecto ertico na relao
pedaggica22 a limite, a nica relao entre semelhantes que reciprocamente se
desejam com-participando no/do bem.

21
Na efectiva distino que Plato desenvolve pela boca de Prdico (337 c), entre ter gozo e rejubilar
no apenas reduzindo um s paixes do corpo e associando o outro aprendizagem, partilha e alma,
mas fazendo-o concluindo uma linha de consideraes paralelas (contender v. discutir; louvor v. apreo),
com o apoio dos presentes sublinhado , o desejo do bem surge como catalizador do bom encontro entre
pares.
22
Naturalmente, o desejo, sem mais, manifesta-se em todos (de acordo com a carga ntica) sob diferentes
aspectos; at eros, seu territrio de origem, pode ser sublimado, como se v do Simpsio, em prazer pela
aprendizagem, pelo saber e o bem, i.e., num desejo superior: Os que passam juntos toda a sua vida so
indivduos que nem sequer saberiam dizer o querem um do outro. Ningum pode verdadeiramente crer
que se trate dos prazeres amorosos, de forma que nesta disposio cada um se regozija por estar ao p
do outro: evidente que a alma de cada um deseja algo que no capaz de expressar; o que esta deseja

18
 na articulao das noes de vontade, desejo e mimese que o drama nuclear se
desenrola atrs do enredo terico do Protgoras. De facto, com ela, podemos considerar
todo o texto como registo de um exame e como produo de prova. Protgoras quer
passar por sbio, que genuinamente cr que ; dir-se- que apenas imita, ou que imita
mal, se se prova que no . A possibilidade do teste reside, desde logo, na vontade que
este tem em ser visto como quer (e na satisfao que disso j antecipa obter). Pensar-se-
ia, ento, que para tal teste apenas h que saber como se h-de reconhecer um sbio,
mas preciso, antes, definir se qualquer um capaz desse reconhecimento. O exame
veracidade do que o sofista reclama deve provar que o desejo do bem s imitvel por
quem tambm o tenha em si; no a vontade, por mais que haja, que leva ao saber de
facto, a vontade fechada sobre si, vontade de redundncia, no mais que obstculo.
Contudo, isto s se provar havendo algum com que o putativo sbio admita comparar-
se; a apresentao de um caso hipottico serve de referncia que para os leitores o
Scrates histrico reflectido na sua personagem. A moral est em que s quem capaz
de boa vontade involuntria pode reconhecer outra. A vontade (de ser sbio) e a
consequente representao do que isso seria, suficiente para iludir ingnuos, s por si,
ainda que permita identificar vontades anlogas, no pode identificar um desejo (de
saber) que de facto no se tem. Com efeito, seja qual for a qualidade ntica suposta,
apenas se consegue ver noutro o que cada um capaz de ser o que, assumindo a
hierarquia das diferenas, significa que consegue compreender um maior nmero de
diferentes quem mais alto conseguir chegar. O que na vontade pareceria cegueira
limitao constituinte, sinal de ser menos. De resto, haver sempre seres menores (a
maioria, repetir Plato vezes sem conto23) a aplaudir e a querer imitar a sabedoria ou
a excelncia que outro proclama ou reclame o que contribui para reforar o poder
auto-hipntico e ilusrio da vontade e da crena de imitadores e imitados.

objecto de adivinhao e, assim, fala por enigmas. (192 e-d). No ser de e estranhar que seja tambm
aqui que Plato aceita conceder aos poetas a possibilidade de um contacto com a verdade ideal (209 a-d).
23
Plato concorda com Protgoras, que das massas diz limitarem-se a repetir em coro aquilo que lhes
disserem (317 e); alis, nesse grupo que o inclui. Parte do drama de Protgoras est em mostrar-se
sabedor daquilo que, involuntariamente, confirma na prtica pelo exemplo contrrio. O conhecimento da
doutrina ou dos princpios, mesmo por uma grande vontade, no chega para impedir o erro e, como se
viu, Protgoras incapaz de reconhecer o erro apesar de saber dizer, querendo dar prova antecipada da
sua coragem, que admitir em vez de negar a melhor das solues (317 b). Contudo, a concordncia
superficial; Plato talvez no veja no eco mimtico apenas um estado circunstancial devido ignorncia
(como mais provavelmente Protgoras veria). De facto, o pressuposto do sofista encontra-se no mito de
Epimeteu em que afirma que a todos que Zeus distribui iguais qualidades (322 d); j para Plato, a
questo no est no coral da repetio acrtica, est em que a maioria no pode admitir o que nem
identificar consegue. Protgoras, neste sentido, um smbolo, ainda que refinado, do mesmo desejo
impotente.

19
 Assim, Plato, atrs da progressiva evidenciao da incapacidade de Protgoras
em reconhecer um sbio, permite que se pense, coerente e consequentemente, que este
nem sequer se apercebe da sua impotncia.24 Porm, a fora deste drama extravasa o
texto, pois, implcito est que nem todos o percebero nem, desde logo, como ele se
manifesta em cada um; poucos podero fazer dele ocasio para compreender o conflito
das diferenas que representa.

3. Do devir de si

A relao da mudana, reintroduzida no dilogo com o poema de Simnides,

com os veios nucleares, desejo/conhecimento do bem, permite completar o critrio de
avaliao de Protgoras e, da, estabelecer os parmetros para aferir no s a excelncia
poltica mas, genericamente, uma vida sbia. Por recusa ou impotncia constituinte25, o
sofista restringe-se mimesis operadora do instrumentalizvel percebendo-se assim
melhor o que entende por virtude como conhecimento; transformar homens em bons
cidados (319 a), para Protgoras, uma questo de mera competncia tcnica, que se
cr ser, como as demais, transmissvel. Esta limitao, que a gua-rgia do debate traz
tona, a de quem tem da mudana, dos seres e dos valores, uma perspectiva fsica; a
fora gravtica de si que orienta o modo como o sofista pode pensar a mudana
compreendida, aceite e querida de acordo com a nica perspectiva da centralidade
pessoal. A aprendizagem e o ensino, so menos veculo para uma metamorfose num
esforo para alcanar a luz, do que meio de adaptao mudana (que se confunde
com a adaptao do meio vontade), para agarrar o melhor lugar entre as sombras.

24
O sofista quer, quer muito, mas no tem desejo para tanto; e, isto, apesar de surgir imediatamente como
razovel que se defenda o interesse individual, desde logo o vital. O desejo, representa, pois, uma fora
que se ope (e se deve sobrepor) paixo do corpo, da vontade e mesmo razo naturalmente, a uma
razo limitada; a totalidade, corpo e alma, que envolvida na distino entre qualidades nticas. Assim,
no s o sofista que fica definido como pseudo-sbio; quem no revele o desejo apropriado, por mais
excelente que seja num ofcio, ser sempre, aos olhos de Plato, um caso de menoridade o rebanho da
multido, esse animal de que fala a Repblica. No entanto, em geral, a acusao dirigida a quem exorbita
em relao sua possibilidade, , talvez, difcil de entender. Por um lado, dado que essa eventualidade
encaixa como risco implcito no que de todos se espera, i.e., que se esforcem por se tornar, pela mimesis,
naquilo que ainda no so; mas tambm porque os visados, por definio da sua condio, no podem
sequer perceber o sentido da acusao. E, no entanto, ainda assim, ela justificvel; s mediante exame
se pode aferir da veracidade de uma presumida virtude. preciso, diz Scrates, que faamos os nossos
prprios discursos, pelos nossos prprios meios, para pr prova a sua verdade e a nossa (348 a). De
facto, na paideia da mimesis, to importante como o exemplo (a dar e a seguir) o escrutnio crtico, e
esse, com aspectos de purga poltica, realizado pelos que mais desejam e esperam ser testados por
outros.
25
Sobre isto Plato nada deixa claro em relao a Protgoras ainda que s no primeiro caso se possa
falar de uma conscincia cnica.

20
Com isto Plato elucida, para alm da imutabilidade do bem e do que dele decorre, que
existe uma mudana que no se reduz a mera alterao de circunstncias, forma ou
matria; a busca do imutvel causa a alterao mais radical a do devir e
transformao de si, metamorfose a que s alguns podem aspirar26. Em resumo, a
impotncia das almas menores mostra, quase indistintamente: um desejo subordinado
limitada vontade auto-referencial; a incapacidade de re-conhecimento de uma
conscincia circunscrita confirmao de si; e, por isto, uma fraca elasticidade de si ou
de tolerncia ao outro a comear pelo outro-de-si implicado na mudana prpria que o
desejo acarreta.
O desejo, rgo do devir, est ausente nos incapazes de conceber o que
poderiam ser se se excedessem em excelncia. Mesmo devir outro, o que se
espera/exige como prova (para si e para os outros) de aprendizagem, dificilmente pode
por estes ser percebido como desejvel sobretudo se do a-devir de cada um ningum
h-de nunca poder dizer nada com preciso. Com efeito, tal como o bem que, toda a
alma procura, e por causa do qual tudo faz, adivinhando-lhe o valor, embora ficando
na incerteza e sendo incapaz de apreender ao certo o que 27 , o que este devir opera
em cada qual apenas se deixa adivinhar. O desejo, que define o desejante28, no , pois,
procura cega; sendo (e at por ser) busca do que no ensinvel, i.e., convertido em
conhecimento discursivo, o desejo do bem j o desenho que lhe traa os contornos,
nomeia, d um valor e uma imagem ainda que esta se resuma da srie de casos
tomados por exemplares da sua manifestao. pelo desejo que o bem se apresenta
como enigma e ele que o decifra pelo desenho que o seu conhecimento conseguido
permite; mapa antes do territrio, mas tambm a progressiva preciso tanto da
representao como da realidade. O bem, que assim se desenha, parte desde logo da
experincia dos desejos exemplares que auxiliam na metamorfose pessoal para os

26
O desejo do bem , portanto, uma disposio para a alteridade, de outrem e do bem, mas tambm para
uma particular alterao de si, para uma certa heteronomia. Esta metamorfose da identidade, no entanto,
no efeito de um qualquer conhecimento tcnico, tomada de posio, assumpo de princpio
imperativo ou, sequer, da virtual presena do desejo capaz de bem; rasto gerndio do acto infinitivo da
procura efectiva e, portanto, de um trabalho constante que tanto realizao de si quanto do bem que se
adivinha.
27
Rep. 505 e.
28
Em Plato o desejo no apenas parte da identidade; enquanto marca ntica, ele a original distino
da potncia de cada um activvel por um semelhante exemplar, de preferncia e adiante no percurso.
A importncia da figura do mestre, alm do valor do exemplo, est exactamente em ser quem pode
adivinhar no outro o dom do desejo e aferir do seu desenvolvimento antes de se revelar. No entanto, h
nesse aspecto individualizador qualquer coisa de impessoal; tal advm da sua afinidade com algo
absolutamente exterior (o bem) que se manifesta na boa vontade involuntria a que o desejo, depurado da

21
participantes ela j a prpria experincia desse bem; a da amizade sabedoria, aos
sbios e obra que deixam.

4. Poiesis em Plato

Se o devir vivido na adivinhao do bem tem um fim to incerto quanto o

objecto do desejo, j as marcas que ficam o que cada um foi e/ou deixou feito ,
reificando-se, perdem parte do carcter enigmtico que mantm durante o processo do
seu autor. A deciso de Plato por no elidir a mudana que os seus textos registam
no tipo de abordagem, no desenho conceptual e na estratgia argumentativa, como no
uso dos recursos estilsticos29 , no deixa apenas claro que est ciente da sua evoluo,
mostra que faz questo em inscrev-la como integrante do todo que deixa em registo.
Por um lado, a que est a prova de que a elevao e a metamorfose ocorrem o que
supe, se no o erro, pelo menos a conscincia de desvio em relao ao objectivo e
consequente esforo pela sua correco; por outro lado, por ser essa metamorfose que
elucida o papel central de Scrates como transformador e mobilizador na sua vida e
na sua obra.
No Protgoras, que a documenta, descreve e qualifica ontologicamente, este
aspecto da mudana superlativo: a dinmica da elevao no vivel sem um terceiro
seja ele o melhor modelo histrico (Homero, Scrates e poucos mais), o
aprendiz/parceiro que se deseja melhorar30 (figura que Plato assume e prope como
lugar para o leitor) ou o incerto desenho do bem que, adivinhando-se, permite por sua
vez, e medida que se define, adivinhar o que vir mantendo-se, ainda, como garantia
mnima de resistncia s ms quedas potenciais.

vontade auto-centrada, da crena e gosto prprios, obriga a conscincia em que a identidade pessoal se
resume.
29
Sobre isto, Dionsio de Halicarnasso que algures anota ter Plato penteado at aos ltimos dias cada
obra sua , elogiando-lhe os dotes literrios, sobretudo quando escreve de forma simples, censura Plato
por rendilhar a lngua, o que, advoga ele, acontece quando tenta imitar o estilo de Grgias (cf. The Three
Literary Letters, particularmente a segunda epstola).
30
A existncia de um terceiro negativo importante para completar este quadro. Representado na figura
do adversrio e/ou do mau exemplo (de que o poeta e a poesia so parte pouco menos certa que a dos
que se dizem seus herdeiros), tem dois papis fundamentais: um, no qual o desejo de superao, em que
Homero se destaca, e outro, de eliminar e prevenir, onde h que situar os sofistas.

22
 O poema no Protgoras parece representar algo muito prximo ao que a poesia
parece ter sido para Plato: ponto de viragem e mpeto para a mudana que, de facto,
no contradiz mas aperfeioa o que seria antes. A poesia que havia em si, como a que
herdou da sua cultura, pode ser momento a ultrapassar, mas os dilogos filosficos,
enquanto gnero, e a sua extraordinria capacidade terica, no seriam o que foram e
so sem uma virtude poitica. Poucos poetas (e filsofos) so sbios; a limite, a
competncia tcnica da lngua no d seno um instrumento de expresso, mas no h
sbio sem mestria lingustica. A julgar pela riqueza das metforas, alegorias e mitos
momentos particularmente felizes para inscrever algumas teses , dizer que Plato tem o
completo domnio da lngua, ou que a usa com elevada competncia tcnica, muito
pouco; no que diz respeito qualidade literria, no se criam novos padres formais
sem algo mais que a virtude tcnica.
Ao pensarmos no desejo de bem como qualidade ntica distintiva de poucos, o
que pode levar virtude cvica, pensamos numa potncia que precisa de condies para
se revelar: pelo menos, uma virtude instrumental e exemplos de excelncia crtica, tica
e tcnica. A experincia vivida da partilha com afins, no sendo necessria um
catalizador com que seria bom poder contar. No entanto, se estas condies parecem
suficientes para montar um sbio, so insuficientes para explicar Plato e mesmo
Scrates. Com elas garante-se uma particular sensibilidade ao outro e ao estado das
coisas; a busca incessante, que se traduz em questionamento e conceptualizao; um
determinado brilho formal no discurso; uma certa aco cvica e, eventualmente, algo
como uma obra que testemunhe tudo isto como parte do pessoal processo de devir, do
trabalho de si. O que no se garante que isso possa ser considerado pela maioria dos
pares, actuais e/ou futuros, como feito impar e excepcional; o desejo do bem garante o
mnimo do melhor, um cidado exemplar, mas no o mximo.
Ora, se Plato se pode considerar um exemplo do mximo, como para o seu
tempo seria Homero, no por ter tido as condies necessrias; o mximo s se
consegue com talento criativo31 o que se revela no superlativo desempenho do desejo
na adivinhao do enigma, num grau de conseguimento mais elevado na aproximao
assimpttica ao bem.

31
num esforo para se pr a par com a virtude poitica dos melhores exemplos da tradio que
Protgoras reclama a herana de Homero; talvez seja mesmo essa vontade de co-protagonismo que o leva
crtica que assume para com Simnides veleidade que (ainda se ficcionada) certamente no agradaria
muito a Plato, provavelmente nem a Scrates.

23
 De facto, o domnio de um meio de expresso, manejado com excelncia,
permite dizer de novos modos; mas no a que est a capacidade de criar sentido a
lngua tem seguramente o seu papel na descoberta32, porm, a capacidade de desenhar
nunca esteve nas mos do lpis33. certo que o uso desta capacidade depende das
circunstncias de cada um, as variveis acidentais so muitas; no entanto, a
manifestao de talento criativo, no que deriva do sujeito, apenas est dependente do
trabalho que efectivamente capaz de desenvolver. Assim, na medida em que deve
conseguir desenhar o bem que procura, a virtude tica , potencialmente e sempre, uma
virtude poitica, criativa, a que a mimesis activa encontra a mais clara expresso;
contudo, s em casos raros ela se realiza e mostra nesse grau.
Aristteles, alm de ter resgatado ao mestre o ser que faz mover como objecto
de desejo, reservou-lhe, como aos poetas em geral, um lugar particular no contexto da
sua metafsica; o dos que trabalham virtuosamente a potncia do mais-que-perfeito34.
De facto, este excesso, o do que poderia ser, o do desenho que, pelo trabalho, tira de
si um enigma virtual seja ou no a prvia posio da sua possibilidade, da obra e do
autor, uma mera hiptese35. Um poema, uma obra de arte, uma teoria e a aco tica
virtuosa, obviamente so e representam, enquanto provas, a realizao de um (afinal
raro) universal devir no sentido do que cada um cria/deseja como sendo o que melhor
representa ou exemplifica a humanidade do homem.
A incluso do poema de Simnides, bem no centro geodsico do dilogo, no ,
pois, incidental como no a imputao dessa escolha ao sofista, ou a de um mito,

32
Diz Scrates de Protgoras, () creio que s conhecedor de muitos assuntos, muitos que aprendeste
e outros que descobriste (320 b).
33
importante neste contexto sublinhar, para abono da filiao poitica de filosofia e poesia, que sem
uma particular virtude tcnica, a da competncia lingustica, no h desejo de bem que se revele como
virtude tica, e, consequentemente, como talento criativo. O desenho/adivinhao da incgnita
enigmtica trabalho que no se faz sem o domnio da lngua, ainda que tambm se faa fora dela.
34
Que os dilogos platnicos tm valor potico na medida em que imita por meio da linguagem, em
prosa ou verso (Potica, 47 a) algo que no poderia passar despercebido a Aristteles. No entanto,
sendo a obra prpria do poeta no narrar o que realmente aconteceu, mas o que poderia ter acontecido
(idem, 51 a), evidncia da virtude poitica h que reconhecer tambm essa capacidade de gerar, de
exceder a partir de si qualquer potncia meramente reprodutora. Em consonncia, o De Anima, em
particular o captulo dcimo do terceiro livro, pode ser lido ao lado do Protgoras o intelecto manda
resistir, tendo em conta o futuro, mas o apetite atm-se ao imediato , quando determina que o bem
realizvel atravs da aco [e do fazer criativo, pois a imaginao quando faz mover no o faz sem
desejo] o que pode ser de maneira diferente do que .
35
Seria talvez apropriada uma aproximao Repblica onde discute o inteligvel, que o raciocnio
atinge pelo poder da dialctica, fazendo das hipteses no princpios mas hipteses de facto, uma espcie
de degraus e de pontos de apoio, para ir at quilo que no admite hipteses, que o princpio de tudo,
atingido o qual desce, fixando-se em todas as consequncias que da decorrem, at chegar concluso,
sem se servir em nada de qualquer dado sensvel, mas passando das ideias umas s outras, e terminando

24
como mais velho que fala a mais novos (320 c), em vez de uma demonstrao
argumentada36. O recurso a este expediente no serve apenas para satisfazer a
necessidade platnica de realismo na caracterizao do antagonista, assim como no
simples sintoma de uma hipottica (e to repisada) fixao doentia em relao poesia
arte em geral. A sua admirao por Safo e Pndaro, p.ex., e mesmo Simnides, ou,
apesar do que dele diz, as laudas que reserva a Homero praticamente em cada obra, so
suficientes para deixar entender mais que isso. Os arroubos contra os poetas e seus
putativos herdeiros alm de parte da estratgia com que pretende desviar a sua
influncia didctica para a corrente descendente da tradio sapiencial, no que teve
relativo sucesso , so marca de elevada exigncia tica, que ficou como referncia
crtica para as futuras geraes de criadores; mas so-no porque essa mesma exigncia
tambm sinal de um desejo que se manifesta como extraordinrio talento poitico.
verdade que, mesmo enquanto registo de uma boa mudana, cada obra tem
em si algo de falso37, qualquer coisa de queda; ela representa a pele cada no processo
de muda, da transformao de si em algo diferente. Ossificao do devir, o trao visvel
do desenho conseguido talvez, tambm, a melhor expresso de uma vontade
involuntria que est longe de ser um mero mal menor.

em ideias (511 a-c); tal como do bem, daquilo que o seu desejo faz devir em cada um se pode dizer que
anipottico.
36
Em resumo, na economia do drama do Protgoras, o poema de Simnides pode parecer, primeira
vista, no cumprir mais que uma funo estilstica; com os recursos narrativos ao seu alcance Plato
poderia montar idntico conjunto de argumentos e conseguir efeito similar. Mas, talvez pura e
simplesmente ele o no consiga evitar. certo que o poema que inicia o ponto de viragem das posies
iniciais dos intervenientes, mas serve para mais. Com ele Plato pode construir de Scrates uma imagem
de, pelo menos, to entendido na matria quanto o pretenderia o sofista (dando a noo de que, se
achasse pertinente, at esse instrumento Scrates poderia convocar), mas tambm, atravs do exemplo de
prtica hermenutica, pode evidenciar, por contraste com a poesia, os mritos da dialctica filosfica.
Mais, atravs da invocao da poesia, no s ataca a pretensa linhagem reclamada pelos sofistas, que lhe
vampirizam o prestgio, como, de passagem, denuncia a tresleitura a que sujeita, distorcida pela
convenincia circunstancial de qualquer um. Scrates no insinua s que Protgoras destri Simnides
(340 a), ele afirma categoricamente, que homens que atingem a perfeio se bastam a si, sem essas lrias
ou criancices porque tm as suas vozes [e] no precisam de vozes alheias, nem de poetas a quem no
podem perguntar acerca do que falam, at porque os que os citam discutem sobre um assunto que lhes
impossvel refutar (347 d-e).
37
Como refere na sua Carta VII, certo das tresleituras que o futuro lhe reservaria, nenhum homem
sensato se arriscar a confiar os seus pensamentos a este veculo to rgido como so os caracteres
escritos [j no incio do Protgoras, diz Scrates a Hipcrates, referindo-se s desvantagens do que se
sabe em segunda mo, como se fossem livros, nem podem responder nem perguntar eles prprios
(329 a)]. De facto, todo o homem srio evita tratar por escrito questes srias e abandonar assim os
seus pensamentos cobia e estupidez da multido. Apesar da sua convico de que para poucos uns
indcios bastam para que descubram por si a verdade, particularmente reconfortante que algum como
Plato possa alguma vez ter dito, como o fez aqui, que aos que escreveram ou escrevero e se
pretendem competentes sobre o objecto das minhas preocupaes [], impossvel terem compreendido
seja o que for da matria.

25
Manuel Rodrigues, 2oo9

Texto integrante do workshop:

A(s) cultura(s) da arte
de Manuel Rodrigues
realizado na Porta 33 entre 6 a 10 de Setembro de 2010, com a seguinte temtica:
A questo acerca do que possa ser uma obra de arte tem uma histria equivalente
impossibilidade de a satisfazer. A cultura contempornea, e em particular no mundo da arte,
tem evidenciado, desde o incio do sculo XX, uma progressiva tendncia para a pulverizao
dos referenciais clssicos e para a proliferao de escolas tericas que parecem procurar
ultrapassar os limites tradicionais dos modos como ela, at h pouco, predominantemente a si
mesma se representa. O esclarecimento desta situao, incluindo as complexas mutaes
ocorridas nos ltimos 60 anos, no se consegue sem o recuo at ao momento e contexto da
inicial exposio do tema como um problema. Para isso, essencial percorrer o tempo das
primitivas intervenes plsticas e dos discursos que as comentaram.
Atravs de uma prvia introduo sobre a natureza dos sistemas de cultura e suas respectivas
formas de conscincia, tentar-se- desenhar o momento fundador da cultura crtica e articular o
conjunto de princpios que permitem entend-la como um programa de vida e de humanidade.
A maior ateno ser dada ao perodo clssico grego, com nfase no sc. V. O conhecimento
das circunstncias culturais especficas e o questionamento das noes inaugurais, com Plato
em evidncia nuclear, permitem traar os principais eixos de um debate capaz de suscitar e
sustentar um conceito de arte pertinente e eticamente fundamentado.

Porta 33, Rua do Quebra Costas 33, Funchal

www.porta33.com

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