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Gilbert Hottois

La technoscience : entre technophobie et technophilie

Dans les annes 1950, Pierre Ducass, philosophe et historien des techniques, soulignait la
difficult pour la philosophie de penser la technique, en mme temps qu'il dcrivait trois
attitudes typiques mais inadquates : l'antitechnicisme, la technophilie et l'indiffrence1. Il
s'tendait sur la premire comme relevant d'une "trs vieille tradition de mfiance pour
l'artifice" et de "confiance en l'ordre naturel", fort frquente par les penseurs historiques et
contemporains. Il jugeait la technophilie "par dfinition hors de la philosophie", puisqu'elle
postule qu'il y a une solution technique tout problme et adopte ainsi une position
philosophiquement suicidaire, malheureusement caractristique d'un grand nombre de
penseurs qui abordent la technique d'une manire positive. Quant l'indiffrence, elle se
fonderait sur l'illusion de la "prtendue neutralit de la technique", celle des moyens, sans
intrt pour la philosophie soucieuse de l'ordre des fins. L'indiffrence drobe ainsi, a priori,
tout dbat sur la question de la technique juge insignifiante.
Dans sa prsentation de la philosophie de la technique2, Jean-Yves Goffi remarque :
"L'numration des auteurs qui ont marg la longue liste de la technophobie contemporaine
est pratiquement infinie." (oc, p-11). Cette apprciation s'applique en particulier aux
philosophes et intellectuels franais.

I Technophobie et autonomie de la technoscience

Ds la mi-temps du XXme sicle, deux penseurs influencrent la pense de la technique : J.


Ellul et M. Heidegger. Le premier allait devenir une sorte d'archtype d'une position anti-
techniciste et technophobe, accusant, jusqu' la caricature, un aspect de la technique
contemporaine : l'autonomie allgue de son dveloppement. Il crivait, en 1954, dans La
technique ou l'enjeu du sicle3 : "La technique est autonome (...). Elle l'est d'abord l'gard de
l'conomie ou de la politique. (...) La technique conditionne et provoque les changements
sociaux, politiques et conomiques. Elle est le moteur de tout le reste, malgr les apparences,
malgr l'orgueil de l'homme qui prtend que ses thories philosophiques ont encore une
puissance dterminante et que ses rgimes politiques sont dcisifs dans l'volution (...).
L'autonomie se manifeste l'gard de la morale et des valeurs spirituelles. La morale juge de
problmes moraux ; quant aux problmes techniques, elle n'a rien y faire. () L'homme
participe de moins en moins activement la cration technique, qui devient une sorte de
fatalit, par combinaison automatique d'lments antrieurs." (oc, p.121-123).
Lautonomie de la technique comporte que :
- ce qui est techniquement possible sera ralis en un mouvement dauto-accroissement sans
but hors de lui-mme ; les humains ne sont plus que des vecteurs appliquant cet impratif
technicien ;
- la conception de la technique comme un ensemble de moyen au service des humains est un
mythe ;
la technoscience, est une, universelle, englobante et transversale par rapports aux cultures, en
fait - la technique est plantaire -, et en droit : les lois scientifiques sont universelles. La
logique technoscientifique qui invente pour tout problme la solution la plus efficace s'impose
partout identique, malgr la diversit des cultures et traditions qu'elle plie son service ou
supprime ; elle est donc totalitaire ;

1
Les techniques et le philosophe, PUF, 1958
2
La philosophie de la technique, PUF, 1988
3
Armand Colin
- la technique et la science ne peuvent constituer une authentique culture, car elles prsentent
leurs solutions comme ncessaires sans laisser de place une libert de choix entre des
possibles ; une vritable culture est toujours symbolique et traditionnelle, enracine dans une
histoire et un lieu particuliers ;
- la technique est donc anti-humaniste ; la seule issue est dans le retour la tradition, la
civilisation du symbole et du verbe, nommment la culture chrtienne.
"Une culture technicienne est essentiellement impossible" souligne encore Ellul en 19874,
cette expression constitue "un abus de sens et un non-sens".

II Critiques du mythe de l'autonomie de la technoscience

La critique de la thse de l'autonomie de la technoscience a t dveloppe principalement


partir de deux courants philosophiques importants : la phnomnologie et l'Ecole de
Francfort.
Du point de vue de la phnomnologie, cette thse exprime une dangereuse illusion, le
fourvoiement d'une partie considrable de la conscience occidentale qui nie la subjectivit et
l'intersubjectivit de la vie et de l'esprit sources de tout rapport au monde, y comprise
l'approche technoscientifique qui se donne pour objective et autonome. Michel Henry a,
rcemment, ractualis cette critique, avec sa phnomnologie de la vie qui dcrit la
civilisation technoscientifique comme une "barbarie", issue d'une tentative de la vie ou de la
subjectivit de se nier elle-mme en s'objectivant afin de ne plus prouver sa souffrance et
l'angoisse de sa condition. "Une vie qui se nie elle-mme, l'auto-ngation de la vie, tel est
l'vnement crucial qui dtermine la culture moderne en tant que culture scientifique."(La
Barbarie, p.93). L'autonomisation de la technique, serait l'ultime avatar d'un processus
remontant au moins l'institution de la science moderne mathmatique et technicienne qui a
commenc par mettre entre parenthses la subjectivit. Du point de vue phnomnologique, la
volont d'indpendance par rapport l'(inter)subjectivit est voue l'chec et croire une
telle autonomie de la science et de la technique est une erreur. Cette erreur et l'impasse o elle
entrane sont appauvrissantes, voire mortifres pour l'humanit.
Dans la perspective de la philosophie politique et sociale inspire par l'Ecole de Francfort
ainsi que dans celle du courant sociologique du constructivisme social des sciences et des
techniques, dvelopp aux Etats-Unis partir des annes 1980, la thse de l'autonomie de la
technoscience est dnoncer davantage comme une mystification, entretenue par certaines
fractions de la socit qui y trouvent leur intrt, que comme une malheureuse illusion
associe au destin de la conscience occidentale. Le dveloppement technoscientifique est
toujours voulu et planifi par des hommes, politiquement, conomiquement et juridiquement.
L'idologie de l'autonomie de ce dveloppement joue en faveur d'une minorit sociale
quelquefois identifie comme "techno-capitaliste" et l'innocente des consquences ngatives
ventuelles du progrs technoscientifique aux yeux du reste de la socit. Lenjeu consiste ds
lors ouvrir les yeux ceux qui subissent le mouvement sans pouvoir dcider ni faire valoir
leurs propres intrts. Il faut que le dveloppement technoscientifique soit rappropri par la
socit tout entire et que les choix qui l'orientent soient faits par tous les intresss galement
informs. Les choix doivent tre faits la lumire de la raison pratique qui s'exprime au fil de
la discussion argumente, universelle et libre. Il s'agit d'un idal irralisable hic et nunc, mais
qui doit inspirer dj et toujours nos discours et nos prises de position. Il n'y a donc aucune
ncessit, fatalit ou automaticit du dveloppement technoscientifique, seulement des
dcisions collectives, plus ou moins conscientes, rationnelles et sans contraintes. La
philosophie sociale et politique inspire par Apel-Habermas postule que ces dcisions peuvent

4
Le bluff technologique, Hachette, p.175-182
et doivent devenir de plus en plus rationnelles, c'est--dire universelles et respectueuses des
intrts de tous les humains. Ce rationalisme universaliste est caractristique de la Modernit
dite "humaniste" qu'une partie importante de la philosophie sociale et politique contemporaine
prolonge5.
Mais la critique de la thse de l'autonomie de la technoscience n'implique pas ncessairement
une telle position. Des philosophies post-modernes ou communautariennes estiment
galement que les orientations des dveloppements technoscientifiques procdent de dcisions
collectives. Elles considrent toutefois que des communauts diffrentes peuvent faire des
choix technoscientifiques et socitaux divers, que les choix sont toujours seulement plus ou
moins tendus, mais jamais universels. L'impratif rationaliste qui enjoint de viser par
principe l'universel ne serait lui-mme que l'idologie propre une certaine tradition
occidentale, donc une certaine communaut, qui n'a cess d'tendre son emprise sur
l'humanit durant les temps modernes, avec l'aide des savoirs-pouvoirs technoscientifiques.
Toutes ces philosophies sociales et politiques ont t dnonces par J. Ellul qui n'y voit que
des illustrations diverses, subtiles, de la rationalit technicienne.

III La technophobie heideggrienne

Les conceptions de Heidegger comportent une raction l'gard de la technoscience


contemporaine qui n'est pas sans analogie avec celle de J. Ellul. Les Essais et confrences6,
qui contiennent le texte clbre intitul "La question de la technique", publis en 1954 disent
l'essentiel propos du sens profond de la technique, primitive et contemporaine. Heidegger
interprte la technique ou la technoscience contemporaine comme l'aboutissement extrme de
l'Histoire de l'tre, qui est, dit simplement, l'histoire de la manire dont, en Occident depuis
2500 ans, l'homme a rpondu la question philosophique la plus essentielle : Qu'est-ce qui est
? Quel est le sens de l'tre ? Or, une premire rponse, la plus originelle et la plus authentique
qui nous soit parvenue depuis l'aube de la pense philosophique grecque, est : l'tre est
physis. La physis est ce qui crot, s'panouit et se dvoile de soi-mme. tre-comme-Nature,
la physis comprend tout, l'homme inclus. Mais elle a aussi, d'une certaine manire, besoin de
l'homme, car tout ne s'panouit et ne se dploie pas de soi-mme. La techn est ce savoir-et-
faire propre l'homme qui doit aider l'panouissement et au dvoilement de ce qui, au sein
de la physis, requiert l'assistance de l'homme. Cette assistance "technique" doit tre
respectueuse de cela qu'elle aide venir dans l'claircie de l'tre. Originellement, c'est donc la
physis qui accorde l'homme un rle de "technits".
Mais au fil de l'histoire occidentale, via l'institution platonicienne de l'idalisme et de la
science thorique dissocie de l'activit technique, via l'institution cartsienne de la science
moderne qui accentue le projet de matrise et de domination de la nature par le sujet humain et
promeut le calcul au dtriment du langage, via enfin le nihilisme nietzschen qui fait dpendre
toute valeur des dcisions de sujets abyssalement libres mais incapables de viser encore autre
chose que l'accroissement de la puissance et des moyens de faire, le sens originel de la
technique s'est perdu. La technoscience contemporaine n'est plus que la concrtisation
opratoire du projet de matrise absolue et totalitaire caractristique de la mtaphysique.
Celle-ci prfigure, sous la forme spculative et symbolique du savoir thorique absolu, la
technoscience contemporaine. Au terme de cette histoire, qu'avons-nous ?
Une physis - la nature - objective et oprationnalise, rduite un fonds d'nergies et de
matires exploitables sans aucune limite ; une conception de la technique comme un ensemble
de moyens asservis aux desseins humains de manipulation et d'exploitation universelles.
Celles-ci s'appliquent aussi l'homme en tant qu'il fait partie de la nature objective et opre.
5
par exemple, J. Habermas, La technique et la science comme idologie, 1968
6
traduction franaise : Gallimard, 1958
Telle est la conception anthropocentriste et instrumentaliste de la technique, associe
l'idologie de l'humanisme moderne et au nihilisme contemporain.
Cette rduction du rapport de l'homme ce qui est une relation de pure manipulation
arbitraire est l'effet de l'oubli de l'tre et de son sens qui va de pair avec le retrait de l'tre. En
vrit, l'homme continue d'appartenir l'tre, mais il ne le sait plus. Et il subit autant qu'il agit
cette histoire qui a conduit de la techn originelle la technoscience contemporaine.
Heidegger dsigne l'essence de cette dernire par le mot Gestell, qui voque l'ide de
structure, de systme qui englobe, domine et mobilise tout en vue de son fonctionnement et de
son extension auto-rfrs, l'homme y compris. En ce sens, il est possible de parler d'une
autonomie de la technique chez Heidegger. Elle n'est qu'apparemment un instrument au
service de l'homme, elle asservit l'homme autant que la nature, elle commet l'homme
l'exploitation illimite de la nature et de lui-mme. Mais cette autonomie est en mme temps
une illusion. La technoscience reste dpendante de l'tre, ou plus exactement, elle est la forme
extrmement aline et alinante prise aujourd'hui par le rapport de l'homme l'tre. Elle est
la manire radicalement inauthentique dont l'homme rpond dsormais la question de l'tre
et de son sens : en l'occultant tout fait et en substituant sa mditation remmorante
l'activisme manipulateur, calculateur, dominateur, indiffrent toute donation du sens.
Quelle est l'issue cette impasse historique ? Le salut ne dpend pas vraiment de l'homme lui-
mme qui peut tout au plus se prparer la venue ou au retour du sens. La solution n'est
videmment pas chercher dans la technique. Le salut est du ct d'un nouveau penser-parler
qui renoue avec le respect du langage traditionnel et avec son coute hermneutique. Le
danger culminant rside d'ailleurs dans la saisie technoscientifique ou technologique du
langage lui-mme travers le dveloppement des langues artificielles, informatiques et
cyberntiques, totalement indiffrentes leur origine traditionnelle et naturelle. Car le langage
est, en dfinitive, l'tre de l'homme et la demeure de l'tre. En conclusion, Heidegger critique
vivement la technoscience contemporaine qui exprime le comble du fourvoiement de l'homme
et de son abandon de et par ce qui a sens et valeur : l'tre, la physis, dieu... Heidegger est plus
proche de l'cologie profonde que du pragmatisme technoscientifique et anthropocentrique.
Comme pour Ellul et d'autres penseurs, le dernier mot doit revenir au langage, car l'homme
est l'tant du langage, l'animal symbolique, qui ne peut connatre de salut que dans
l'assomption symbolique de sa condition, non dans la refonte opratoire indfinie de celle-ci.
Mais la diffrence d'Ellul, ce salut symbolique demeure, chez Heidegger, indtermin : il ne
privilgie pas une tradition particulire, telle la religion chrtienne, car les chemins du langage
sont innombrables.

IV Un philosophe technophile et humaniste

Fin des annes cinquante, le philosophe Gilbert Simondon prsente ses thses sur
l'individuation, notamment dans Du mode d'existence des objets techniques7, qui illustre une
position technophile et humaniste, taye dans des publications ultrieures, et qui ne tombe
pas dans les travers rducteurs du technicisme et du scientisme.
Simondon rend compte de la technophobie et de l'antitechnicisme en termes de culture
dficiente et anachronique, qui ne sont pas sans analogie avec le diagnostic pos par C.P.
Snow dans sa confrence sur les "deux cultures" (littraire et scientifique) en 19598. La
culture traditionnelle, dominante littraire, qui continue de former les lites, n'est plus
approprie pour l'assimilation et la rgulation sociales de l'univers technoscientifique
contemporain. Elle inclut des reprsentations de la technique et du rapport de l'homme au
monde naturel et technique dpasses, comme, par exemple, la reprsentation de la technique
7
Aubier, 1969
8
reprise et tendu dans The two cultures and a second look, Cambridge Unversity Press, 1969
sous la forme d'une gigantesque bote outils, alors que la technique s'est faite de plus en plus
rticulaire, systmique et englobante. L'incapacit de la culture dominante intgrer la
technoscience contemporaine engendre une srie d'effets pernicieux : rsistances,
dysfonctionnements, sentiments d'alination et d'angoisse, dont la technophobie constitue une
expression. Cette incapacit entrane une dissociation entre ceux qui savent et tous les autres
technoscientifiquement incomptents. La dissociation conduit, d'une part, la prolifration
chaotique de techniques qu'aucune culture commune ne vient plus rguler ; d'autre part, un
repli ractionnaire de la culture traditionnelle, qui s'autonomise aussi, dans la mesure o elle
n'est plus en prise sur la ralit technoscientifique. Pour Simondon, cette situation n'a rien
d'une fatalit : la technique ou la technoscience n'est pas en soi a- ou anti-culturelle, mais
inassimilable par une culture obsolte.
Le remde que propose Simondon la crise de la civilisation contemporaine tient dans le
dveloppement d'une culture en phase avec le monde et qui inclut une reprsentation
approprie de la technique et de la science, par un travail d'information, d'ducation et
d'acculturation qui n'est pas sans analogie avec celui qui fut ralis par les Lumires et
l'Encyclopdie au XVIIIme sicle. Une telle culture aurait une porte universelle, car elle
intgrerait des lois - de la science et de la technologie - qui sont universelles, indpendantes
des croyances et idologies particulires des diverses communauts. Si Simondon est prt
reconnatre une autonomie aux technosciences, elle rside dans la reconnaissance de
l'existence objective de contraintes et de normes physiques et techno-physiques,
indpendantes de la subjectivit humaine, qui font que n'importe quel agencement est loin
d'tre viable et qu'il y a, pour une finalit et dans un environnement donns, des agencements
techno-physiques trs ingalement fonctionnels et efficaces. Simondon a confiance dans le
progrs technique qu'il juge mancipateur non seulement par rapport aux servitudes de la
nature et de la matire, mais aussi par rapport aux asservissements politiques et idologiques
des communauts particulires. Il souligne que la premire pense libre fut celle des premiers
philosophes-physiciens-ingnieurs, des individus capables d'affronter l'objectivit physico-
technique qui arrache la particularit de la communaut politique.
"Thals, Anaximandre, Anaximne, sont avant tout des techniciens. On ne doit pas oublier
que la premire apparition d'une pense individuelle libre et d'une rflexion dsintresse est
le fait de techniciens, c'est--dire d'hommes qui ont su se dgager de la communaut par un
dialogue direct avec le monde. (...) Les individus libres sont ceux qui effectuent la recherche,
et instituent par l une relation avec l'objet non social. (...) L'homme n'est pas seulement zoon
politikon, il est aussi zoon technikon, et la communication de la technique est empreinte du
caractre d'universalit. (... )9
Cette position technophile et humaniste qui souligne les dimensions de l'mancipation et de
1'universalit est proche de l'idal de la Modernit. Simondon ne s'est gure saisi, propos de
l'articulation entre les techniques et les socits, des occasions d'interprtation "postmoderne"
contenues dans certains aspects de son uvre, qui insiste aussi sur la diversit des
individuations, l'importance des possibles, des virtualits, des singularits, etc.
Simondon reste un penseur traditionnel dans la mesure o il affirme que les techniques ont
pour rle de modifier, dominer, reconstruire le milieu physique, c'est--dire l'environnement
extra-humain, mais pas l'homme-mme. Celui-ci n'est modifiable, perfectible, qu'au plan
symbolique ou culturel. C'est via une nouvelle culture ou une volution de la culture
incorporant symboliquement un milieu transform par de nouvelles techniques que les
humains eux-mmes peuvent et doivent voluer. Le passage suivant, extrait Du mode
d'existence des objets techniques (oc, p. 227) est clair cet gard : "Autrement dit, ce n'est pas
la ralit humaine, et en particulier ce qui de la ralit humaine peut tre modifi, savoir la

9
Lindividuation psychique et collective, Aubier, 1989, p. 262-265
culture (...) qui doit tre incorpor aux techniques comme une matire sur laquelle le travail
est possible ; c'est la culture qui doit incorporer les ensembles techniques en connaissant leur
nature, pour pouvoir rgler la vie humaine d'aprs ces ensembles techniques. La culture doit
rester au-dessus de toute technique, mais elle doit incorporer son contenu la connaissance et
l'intuition des schmes vritables des techniques." (GH souligne).
Simondon demeure aussi en ce sens un homme des techniques et des sciences de son temps,
une poque antrieure au prodigieux dveloppement des technosciences de la communication,
des biotechnologies et des technosciences biomdicales. Ces dveloppements ont mis l'ordre
du jour la question de l'objectivation et de la saisie opratoire technoscientifiques de ce que
l'on pourrait appeler le milieu physique le plus proche de l'individu et de l'homme en gnral,
savoir le corps humain, y compris le cerveau et le gnome. L'ventualit d'une telle saisie et
des modifications techno-physiques qu'elle laisse entrevoir ne rpond pas la question
"Qu'est-ce que l'homme ?" Elle l'ouvre, au contraire, vertigineusement, et la renvoie une
libert cratrice et exploratrice infiniment multiplie, se dployant simultanment dans
l'invention symbolique et techno-physique des futurs de l'humanit. Elle comporte aussi des
risques d'alination, de domination et de contrle techno-physiques de groupes humains
suivant des modalits autres et, peut-tre, dangereusement plus efficaces que les totalitarismes
idologiques. Par rapport au dbat qui a agit les intellectuels allemands, puis franais, au
cours des derniers mois du XXme sicle10, opposant Peter Sloterdijk, qui ose mettre en
question l'humanisme symboliste, et Jurgen Habermas dnonant la folie scandaleuse d'une
anthropotechnologie, la position de Simondon est indniablement plus proche de Habermas.
Bien qu'il vise la rconciliation, Simondon continue de penser en fonction de couples plus ou
moins traditionnels distinguant la technique et la culture, la matire et l'esprit, le physique et
le psychique. Il place les techniques matrielles simultanment dans et hors des cultures parce
qu'il continue d'identifier celles-ci au symbolique, au langage, dont il ne reconnat pas la
nature matrielle et technique subtile, le caractre invent et artificiel. Dans la mesure o il
adhre au rationalisme moderne, il s'arrte devant la possibilit d'une multiplication
postmoderne d'humanits techno-symboliques, dveloppant diversement les technosciences
en association avec une crativit symbolique galement diverse.
Nous allons aborder cette dernire tendance partir d'un philosophe mdecin et biothicien
amricain, H. T. Engelhardt, et qui illustre une position que nous qualifierons de technophile
volutionniste.

V Technoscience et postmodernit : la technophilie volutionniste

Voici un extrait de l'ouvrage majeur d'Engelhardt 11:


"Nous ne nous percevons plus nous-mmes comme au centre des choses, mais comme vivant
sur une obscure plante, en orbite autour d'une toile insignifiante, membre d'une des
innombrables galaxies. () Notre nature se rvle un produit du hasard. () Depuis que la
mdecine et les sciences biomdicales deviennent toujours davantage des moyens pour
remodeler et refaonner la nature humaine, nous sommes concerns non seulement par ce que
les hommes et les femmes doivent faire, mais par ce qu'ils doivent devenir, par les manires
dont nous pourrions nous remodeler nous-mmes. Semblables choix comprennent des valeurs
morales, esthtiques et autres () ainsi que des vues sur ce qui est naturel ou non naturel. (...)
Il y a de la distance entre nous en tant que personnes et nous en tant qu'humains. Cette
distance est le foss entre un tre qui rflchit et manipule et l'objet de sa rflexion et de sa
manipulation. A partir de notre perspective en tant que personnes ayant des interprtations,
des visions et des espoirs particuliers, nous pouvons dcider si notre place est la meilleure
10
cfr, par exemple, Le Monde des dbats, oct 1999
11
The foundations of bioethics, Oxford University Press, 1996, p. 412-413 ; 417
dans le cosmos. Si nous la trouvons insatisfaisante, nous pouvons faire des plans pour en
changer. (...) A l'avenir, notre capacit de contraindre et de manipuler la nature humaine
conformment des buts poss par des personnes crotra. () Si l'on songe au long terme,
des amnagements majeurs sont invitables ds lors que nous demeurerons une espce libre et
progressant technologiquement. (...) A long terme, il n'y a pas de raison de penser qu'une
seule espce sortira de la ntre. Il pourrait y avoir autant d'espces qu'il y aura d'opportunits
invitant remodeler substantiellement la nature humaine dans des environnements nouveaux
ou des raisons de refuser de s'y engager."
La technophilie postmoderne et volutionniste rompt avec le dogme moderne de la RDTS
(Recherche et Dveloppement TechnoScientifiques) une et universelle, motrice du progrs de
l'humanit. Cette conception ne serait que l'expression d'une mythologie particulire propre
la vision du monde et l'histoire occidentales. Au lieu de penser la technoscience et les
croyances qui s'y associent comme supra-historiques, il convient donc de les comprendre
comme enracines dans une tradition et une communaut dtermines, quelle que soit la
domination exerce par cette communaut sur les autres, car cette domination n'est rien de
plus qu'un accident historique qu'aucun droit transcendantal ne vient lgitimer.
Cette recontextualisation des technosciences comporte aussi l'ide de la diversification : dans
des communauts et des traditions culturelles diffrentes, on peut concevoir des RDTS
multiples, slective, suivant des imaginaires, des symbolisations, des valeurs et des buts
divers. L'humanit postmoderne future s'ouvre sur un buissonnement volutif combinant
librement techniques et symboles.
Cette diversification techno-symbolique renvoie ultimement, suivant Engelhardt, lindividu
en tant que personne, quil dfinit par son autonomie, sa capacit de choisir librement. Ce sont
donc les personnes qui dcident de s'associer en communauts dans la mesure o elles
partagent des valeurs et des finalits semblables. La personne n'est pas caractriser par une
certaine forme physique, celle par exemple du corps, la forme anthropomorphique propre aux
membres de l'espce humaine. C'est pourquoi les personnes et les collectivits librement
constitues peuvent parfaitement objectiver et modifier les corps humains des individus qui
consentent de telles oprations ou les rclament.
Jean-Franois Lyotard voque aussi la saisie opratoire du corps par la technoscience, mais
son apprciation est critique : il tend dnoncer cette objectivation technoscientifique comme
l'aboutissement du projet de matrise de la modernit qui s'y dfait.
"La technoscience accomplit le projet moderne : l'homme se rend matre et possesseur de la
nature. Mais en mme temps elle le dstabilise profondment : car sous le nom de 'la nature',
il faut compter aussi tous les constituants du sujet humain : son systme nerveux, son code
gntique, son computer cortical, ses capteurs visuels, auditifs, ses systmes de
communication, notamment linguistiques, et ses organisations de vie en groupe, etc.
Finalement, sa science, sa technoscience, fait, elle aussi, partie de la nature."12
Cette citation voque non seulement l'objectivation du corps, y compris le cerveau et le
gnome, mais encore l'objectivation technoscientifique des capacits relationnelles des sujets
constitutives de l'intersubjectivit et de la subjectivit : le langage, la socialit. Cette
description met prsomptivement fin l'opposition entre culture symbolique, langage-pense,
d'une part, techniques et natures physiques ou matrielles, d'autre part. Tout - y compris
l'ensemble de ce qui relevait traditionnellement de l'esprit, de l'idalit, du transcendantal, de
l'immatriel - est naturalis, matrialis et technoscientifiquement oprable. La totalit des
couples conceptuels qui structurent la tradition philosophique (modernit comprise)
deviennent ds lors inappropris. Si l'on suit toutefois cette ligne de pense radicalement, il
n'est plus gure possible de prserver l'ide d'un sujet autonome, sauf comme une fiction

12
Le postmoderne expliqu aux enfants, Galile, Paris, 1988
hrite d'une certaine tradition (la Modernit, prcisment) que cette fiction mme risque de
conduire de plus en plus loin des croyances, des valeurs et des idaux qui animaient la
tradition dont elle est issue et qui fondaient la notion de personne en tant que sujet autonome.
La citation d'Engelhardt situe la postmodernit techno-symbolique sur fond de l'horizon
spatio-temporel le plus large, un horizon volutionniste ouvert sur l'espace et le temps
cosmiques, mettant la nature terrestre et l'histoire humaine en perspective. Cette perspective
est celle du trs long terme et de l'immensit - dont la philosophie pratique est encore trs loin
d'avoir assimil les consquences et les exigences pour l'agir et le faire humains. Elle souligne
la prcarit et la contingence des formes de vie ainsi que leur caractre mutationnel et
volutif, l'imprvisibilit et la multiplicit des futurs possibles, le rle des hasards destructeurs
et crateurs, occasions de cristallisations cosmiques nouvelles et d'histoires inoues... Elle
souligne aussi la crativit humaine et le rle des humains dans l'invention des futurs. Elle
invite concevoir au pluriel la transcendance de l'espce humaine, techno-symboliquement.

Les ides de la postmodernit techno-symbolique ouvrent l'avenir infiniment, multiplient


l'esprance, entretiennent l'esprit d'aventure, de cration, d'exploration, d'volution et
d'merveillement. Hors d'elles, seul un futur d'anantissement physique moyen ou long
terme se profile encore pour l'espce humaine. Avec elles, ce risque d'annihilation pure et
simple n'est pas cart, mais il cesse d'tre le destin fatal sur lequel dbouchent aujourd'hui
concrtement les imaginaires mtaphysiques et thologiques traditionnels qui ne
reconnaissent l'humanit qu'une transcendance symbolique.
Mais la postmodernit doit tre rellement post-moderne, c'est--dire se construire sur la base
assure d'une traduction dans les faits de l'essentiel des idaux modernes, dont l'humanit
reste aujourd'hui encore bien loigne. La postmodernit introduit, en outre, un souci de
mmoire et de prservation des passs dont nous hritons : pass des formes de vie ou
biodiversit, pass des cultures symboliques ou logo-diversit, pass des techniques aussi ou
techno-diversit. La Modernit n'entretenait pas un tel souci ; elle visait au contraire
davantage la table rase du pass historique en vue d'une construction rationnelle de l'avenir.
Le postmoderne se place sous le signe de la richesse du divers contre la monomanie
rationnelle de la Modernit.
La postmodernit doit encore viser la diminution de la souffrance, pas seulement celle des
humains comme le voulait dj la Modernit, mais celle de tous les vivants. Il faut que la
souffrance cesse d'tre l'un des principaux laboratoires du futur, de la transcendance et de la
cration.
Mais ce que la postmodernit ne peut pas tre, c'est un espace chaotique o le plus fort finirait
par dominer, seul, en dtruisant toutes les altrits qui cherchent s'affirmer pour elles-
mmes. Un monde de cette sorte ne s'enrichit pas, il s'appauvrit au contraire. C'est ce risque
constant de la violence misrable que la rfrence continue aux idaux rationnels de la
Modernit doit sans cesse rappeler aux individus et aux socits de l'univers postmoderne.
Mais cette rfrence elle-mme ne peut jamais devenir la lgitimation de la domination d'une
raison dtermine qu'une histoire aurait place en position de force.