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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA E
ANTROPOLOGIA

Sociologia e Cultura: a proposta da sociologia cultural

Fernando Cardoso Lima Neto

2007
Sociologia e Cultura: a proposta da sociologia cultural

Fernando Cardoso Lima Neto

Dissertao de Mestrado apresentada ao


Programa de Ps-graduao em Sociologia e
Antropologia do Instituto de Filosofia e Cincias
Sociais da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Mestre em Sociologia (com
concentrao em Antropologia).

Orientadora: Prof. Elisa P. Reis

Banca Examinadora:
Prof. Elisa Reis (Presidente) (PPGSA/UFRJ)
Prof. Helena Bomeny (PPCIS/UERJ)
Prof. Peter Fry (PPGSA/UFRJ)

Rio de Janeiro, Fevereiro de 2007


RESUMO

Sociologia e Cultura: a proposta da sociologia cultural

Fernando Cardoso Lima Neto

Orientadora: Prof. Elisa P. Reis

Resumo da Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-graduao em


Sociologia e Antropologia , Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade
Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do
ttulo de Mestre em Sociologia (com concentrao em Antropologia)

Neste trabalho, examino uma das teorias mais influentes da sociologia contempornea, a
chamada sociologia cultural proposta por Jeffrey Alexander. Destaco o dilogo deste
autor com a sociologia da religio de mile Durkheim, discuto sua proposta de
consolidar um programa forte sobre cultura na teoria sociolgica, e apresento dois
conceitos centrais abordagem que ele prope, quais sejam estrutura hermenutica e
trauma cultural. Depois de discutir a sociologia cultural, exponho as crticas mais
frequentes que ela tem recebido, especialmente as que chamam a ateno para o fato de
que a teoria em questo subestima relaes de poder. Concluo que o maior desafio posto
para esta corrente terica est em incorporar relaes de poder sem incorrer nos
reducionismos que terminam por conceber a cultura como causa ou efeito de varveis
sociais. Finalmente, apresento a contribuio terica de Roland Robertson para o
entendimento da cultura como sugestiva da possibilidade de escapar de armadilhas
reducionistas.

Palavras-chave: Teoria social, cultura, sociologia cultural, Alexander, Robertson

Rio de Janeiro, Fevereiro de 2007


ABSTRACT

Sociology and Culture: the cultural sociology approach

Fernando Cardoso Lima Neto

Orientadora: Prof. Elisa P. Reis

Abstract da Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-graduao em


Sociologia e Antropologia , Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da Universidade
Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do
ttulo de Mestre em Sociologia (com concentrao em Antropologia)

This work discusses one of todays most influential sociological theories, namely
Jeffrey Alexanders cultural sociology. For such I focus on three major aspects: (a) the
dialogue this author establishes with mile Durkheims sociology of religion; (b) his
claim for a strong program on culture within sociological theory; and (c) his key
concepts of structural hermeneutics and cultural trauma. After presenting cultural
sociology theory, I go into some of the criticisms it has received, particularly the one
that calls attention to the fact that it underestimates power relationships. I conclude that
the great challenge Alexanders theoretical perspective faces is how to incorporate
power relationships to the scheme without falling into some sort of reductionism that
converts culture into either cause or effect of social variables. I suggest that Roland
Robertsons contribution to the theoretical understanding of culture offers a promising
way out of the reductionism trap.

Key-words: social theory, culture, cultural sociology, Alexander, Robertson.

Rio de Janeiro, Fevereiro de 2007


Agradecimentos

Agradeo Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)


pela concesso de uma bolsa de mestrado

Agradeo ao Programa de Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia da UFRJ pelo


empenho em oferecer boas condies de trabalho e formao acadmica aos seus
alunos.

Sou especialmente grato a muitas pessoas que me ajudaram a fechar este ciclo. Ciente
de que aqui no haver espao para listar o nome de todas, restrinjo os meus
agradecimentos queles que estiveram mais recorrentemente presentes em meu
cotidiano.

Agradeo a todos os professores que, em diferentes momentos e situaes, contriburam


para o amadurecimento de meu trabalho, em especial aos professores Peter Fry e Helena
Bomeny.

Aos amigos Jurema, Ricardo, Jos Lus, Fbio, Julieta, Mauricio, Carlos, Roberta,
David, Lus Guilherme, Rodrigo, Cac, Clarisse, Marcos, Tito, Andr, Lvia, Lia,
Priscilla Antnio, Elder, Rosevel e muitos outros que compartilharam comigo
momentos de diverso e de tenses.

A Diego Araoz e Mariluze Araoz pelo apoio amigo que me deram quando eu mais
precisei em minha estadia no Rio de Janeiro

Prof. Elisa Reis, pelo exemplo de postura profissional, pela ateno continua que tem
dedicado a minha formao acadmica e por sua valiosa competncia na rea de teoria
sociolgica.

A minha tia Terezinha, minhas avs Zenaide e Herona (em memria), meu av
Fernando (em memria), minhas irms Tatiana e Luana e meu pai Guilherme pela fora
e coragem que me do dia a dia.

A minha querida me, pelo grande exemplo que para mim, e por estar sempre me
ensinado novas coisas sobre tudo.

A todos, muito obrigado.


Para Zenaide Costa Cardoso e Nilma Carneiro
ndice

Introduo ________________________________________ 10

Captulo 1 A dimenso cultural na teoria sociolgica


A sociologia cultural e a inflexo da cultura _______________12
Um programa forte ___________________________________14
Aspectos metodolgicos e filiaes tericas _______________17
Consideraes finais _________________________________19

Captulo 2 Teoria sobre religio em Durkheim


A sociologia da religio durkheimiana: o sagrado e o profano_21
A noo de mana ____________________________________23
Consideraes finais _________________________________26

Captulo 3 A estrutura hermenutica


Pensamento religioso e vida secular _____________________27
A textura do social ___________________________________30
Consideraes finais __________________________________33

Captulo 4 Trauma cultural


A noo sociolgica de trauma __________________________37
O caso Watergate _____________________________________39
Holocausto___________________________________________42
Consideraes finais____________________________________48

Captulo 5 Crticas
A acusao de idealismo ________________________________51
Respostas s crticas ___________________________________54
Consideraes finais ___________________________________57

Captulo 6 A contribuio de Robertson


A sociologia cultural de Robertson ________________________61
A contribuio de sahlins ______________________________63
A contribuio de Sahlins para a proposta de Robertson ______69
Consideraes finais __________________________________70

Concluso __________________________________________72

Bibliografia_________________________________________75
As coisas fsicas tm causas, mas as coisas humanas tm
razes razes simbolicamente construdas, mesmo
quando so fisicamente causadas
Marshall Sahlins
Introduo

Meu objetivo central nas pginas que seguem discutir criticamente uma das propostas
tericas mais frteis de incluso da dimenso cultural na anlise sociolgica, aquela
liderada pelo socilogo Jeffrey Alexander e intitulada sociologia cultural. Ao trazer
para discusso a proposta da sociologia cultural no tenho por objetivo tratar das
referncias cronolgicas e da tradio especificamente nacional desta corrente de
pensamento. Antes, ocupo-me aqui essencialmente em avaliar as lgicas axiomticas e
seus fundamentos epistemolgicos. De fato, entre os trabalhos classificados como
sociologia cultural, no existe a rigor clara convergncia de abordagens tericas e
metodolgicas. Entretanto, apesar disso, h a concordncia geral de que o trabalho de
Jeffrey Alexander representa o marco inicial desta proposta. Todos aqueles que se
dedicam a operar ou criticar o que vem sendo chamado de sociologia cultural,
necessariamente consideram o trabalho de Alexander como o epicentro desta proposta
terica emergente. Neste sentido, o que inicialmente proponho aqui tomar como
objeto de anlise a contribuio pioneira de Alexander para a sociologia cultural,
avaliando os critrios tericos e epistemolgicos de sua abordagem, bem como a sua
aplicabilidade analtica. Alm disso, proponho tambm comparar a abordagem desse
autor a um outro tipo de abordagem que tambm classificada como sociologia
cultural: a proposta do socilogo ingls Roland Robertson. Isso feito porque acredito
que as proposies de Robertson so enriquecedoras para o que vem sendo definido
como sociologia cultural, pois oferecem uma alternativa terica fecunda ao que os
crticos consideram como limitao da abordagem de Alexander.

O texto est divido em seis captulos e uma concluso. No captulo 1, apresento a


sociologia cultural. Para isso, comeo com breves consideraes sobre a inflexo da
noo de cultura na sociologia para destacar nela o surgimento da sociologia cultural de
Alexander. Ao fazer isso, exponho algumas caractersticas gerais desta corrente de
pensamento, especialmente seu propsito de fundar um programa forte para anlise
cultural na sociologia (destacando a autonomia analtica da cultura), bem como alguns
aspectos metodolgicos e tradies tericas da sociologia cultural. No segundo captulo
proponho uma rpida incurso na sociologia da religio durkheimiana, que a principal
tradio terica com que dialoga a sociologia cultural. Destaco a disposio de

10
Durkheim em enfatizar uma abordagem sociolgica no estudo das representaes
sociais, e identifico os pontos principais de sua abordagem. No terceiro captulo comeo
a introduzir a apropriao que a sociologia cultural faz da sociologia da religio
durkheimiana, ao mesmo tempo em que apresento a noo de cultura hermenutica,
elemento central para o trabalho de Alexander. O captulo seguinte d continuidade ao
dilogo que Alexander busca com Durkheim, desta vez enfatizando outra noo chave
em Alexander, aquela de trauma cultural. Neste captulo ser possvel avaliar a
aplicabilidade da proposta da sociologia cultural, j que sero expostas duas anlises
empricas levadas a cabo por Alexander, o escndalo poltico do Watergate e o
Holocausto. O captulo 5 est reservado s crticas que a sociologia cultural vem
sofrendo na sociologia contempornea. No geral, a acusao mais sria a de que
Alexander minimiza as relaes de poder nas sociedades em seu esquema analtico.
Apresento tambm as respostas de Alexander a essas crticas, e concluo que h, de fato,
problemas relativos filiao idealista de Alexander. Feito isso, apresento a
contribuio de Roland Robertson, que tambm prope uma incorporao terica
original da cultura na anlise sociolgica. Argumento que a contribuio de Robertson
vai alm de Alexander, pois no negligencia as dimenses do poder ao tratar da
centralidade analtica de fenmenos simblicos: enquanto Alexander compreende a
cultura atravs da ao, Robertson compreende a ao atravs da cultura. Na concluso
do trabalho, intento sistematizar essas diferenas entre as duas teorias sobre sociologia
cultural, sugerindo uma complementaridade terica e lgica entre as duas. Ao fazer isso,
proponho que leiamos as lies que Alexander apreende da sociologia da religio
durkheimiana pela lente da teoria de Robertson. Argumento que o princpio organizador
de diferenciao entre sagrado e profano proveitoso para a anlise sociolgica de
fenmenos simblicos, desde seja ressaltado o fato de que a sacralidade conferida a um
smbolo ou representao est indissociavelmente entremeada ao plano interativo das
relaes sociais. Ou seja, o plano das prticas sociais pode ser analiticamente
interpretado luz das codificaes culturais que lhe conferem sentido.

11
1. A dimenso cultural na teoria sociolgica

Nos ltimos anos notvel como o interesse pelo tema da cultura vem ocupando boa
parte da produo terica das cincias humanas. Na sociologia, em meio aos impasses
que marcam a redefinio de seus paradigmas ante o esgotamento heurstico de suas
proposies clssicas, alguns autores apostam na centralidade da noo de cultura
como alternativa terica ao enfrentamento das questes que vm redefinindo a
disciplina. Um desses autores tem recebido grande ateno ao propor um novo modelo
de teoria sociolgica, cuja idia central reside justamente na proposta de fazer da
sociologia um campo de investigao destinado compreenso e explicao do lugar
privilegiado da cultura na construo social da realidade. Jeffrey Alexander anseia
fundamentar um novo tipo de sociologia, que d conta do modo como a cultura est
enraizada na configurao dos mais diversos processos sociais, sejam eles relativos
poltica, economia, ou a quaisquer outros mbitos de construo cotidiana da vida
social. Neste captulo introdutrio, apresentarei as caractersticas gerais de sua proposta,
a sociologia cultural. Primeiramente, esta proposta ser brevemente relacionada ao
movimento geral de inflexo da cultura que vem marcando a produo sociolgica das
ltimas dcadas. Feito isso, ser exposta a idia de programa forte da anlise cultural,
idia atravs da qual o autor diferencia sua abordagem da abordagem mais convencional
sobre o tratamento da cultura na sociologia. Por fim, ser feita uma breve incurso em
algumas filiaes tericas do autor, destacando o seu dilogo com a tradio parsoniana
de sociologia1.

A sociologia cultural e a inflexo da cultura

Entre meados da dcada de 1980 e incio dos anos 90, foi cada vez mais comum na
sociologia norte-americana o entendimento da vida social como algo relacionado s
estruturas e sistemas que determinavam papis e interesses individuais na construo da
ordem social. At ento, essa sociologia nunca se permitira tratar a cultura em seus
prprios termos. Em contraste, outras arenas da vida social (a economia, a poltica, a
1
Cumpre ressaltar que a principal referncia terica pela qual Alexander elabora sua proposta, a
sociologia da religio durkheimiana, no ser abordada neste primeiro captulo, mas sim nos captulos
subseqentes.

12
religio, etc) vinham sendo densamente abordadas, com suas estruturas esmiuadas e
suas lgicas internas articuladas. Este no era o caso da cultura, que, nestas abordagens,
tendia sempre a ser reduzida a ideologias ou valores, de modo que tudo relativo a ela era
considerado como condicionado s outras estruturas sociais, que eram merecedoras de
maior ateno sociolgica (Alexander, 2005: 22).

A partir dos anos 90, contudo, pde ser observada uma mudana gradual neste enfoque
sobre a vida social. Cada vez mais, os socilogos americanos passaram a destacar o fato
de que a vida social ordenada por crenas e significados, enfatizando a construo de
identidades culturais como um problema de ordem eminentemente sociolgica.
medida que essa mudana foi se intensificando, ganhou terreno na sociologia o
entendimento de que a anlise de prticas culturais deveria substituir a prpria noo
de cultura. Assim, alm de retomar sob novas bases a discusso deste conceito, os
cientistas sociais comeavam a reformular a idia corriqueira de cultura colocada pela
antropologia clssica, isto , comeava ser questionada a idia de cultura como alguma
coisa homognea, um aspecto integrador da vida humana que conferiria limites precisos
formao de identidades sociais muito bem definidas.

Essa inflexo na noo de cultura no foi algo restrito s cincias sociais e nem ao
contexto norte-americano. Antes, fora um movimento de mudana intelectual que
atingiu boa parte do mundo e todas as cincias humanas (Wagner e Friese, 2000, 28).
Na Inglaterra, o enfoque na centralidade da cultura comeou a progredir desde o incio
da dcada de 1970. Na Europa continental, por sua vez, possvel argumentar que este
interesse sempre esteve presente, embora tambm tenha sido intensificado nas ltimas
dcadas. (Alexander, 2003: 11). Apesar desse gradual revival do interesse pela cultura,
at hoje no h ainda um consenso seguro sobre como proceder sociologicamente nesta
mudana, isto , no h uma concordncia mais generalizada sobre esquemas tericos e
metodolgicos que dem conta da inflexo da cultura no contexto das cincias sociais2.

2
Obviamente, isso no significa que o ressurgimento do interesse pela cultura esteja sendo tratado dentro
de um vcuo terico. H sim escolas e tradies de pensamento que postulam algum nvel de
concordncia e solidariedade intelectual no enfrentamento destas questes, as tradies da escola de
Birmingham, da escola de Frankfurt e da escola bourdieusiana so exemplos disso. Contudo, entre elas h
pouco dilogo e, mesmo internamente, h tambm grandes discordncias e lacunas, como comparece com
mais evidncia no que tem sido chamado de estudos culturais.

13
Ao propor o que chamou de sociologia cultural, Alexander tem por objetivo reformular
as diversas correntes de pensamento que competem entre si pelo entendimento da
cultura e apresentar uma abordagem nova sobre o conceito, que possa contribuir para
um entendimento mais sistematizado de suas questes. Assim, ele d incio a um
movimento de refundao da sociologia norte-americana dentro de linhas
interpretativas. Para tanto, o autor coloca como ponto principal da nova agenda
sociolgica a tarefa de definir um programa forte sobre a anlise cultural na sociologia,
que seja diferenciado das abordagens mais convencionais da sociologia da cultura.

Um programa forte

Com o objetivo de inaugurar uma teoria que postule a autonomia analtica da cultura e
de trat-la em seus prprios termos, Alexander retoma a noo clssica de Charles
Morris sobre um programa forte para a cincia. A noo de programa forte consiste
em considerar que as idias cientficas so convenes culturais e lingsticas, e no
apenas o resultado de aes e procedimentos objetivos. Mais do que apenas achados
que traduzem o espelho da natureza3 (Rorty, 1994), a cincia entendida como
representaes coletivas, o que implica em separar o contedo cognitivo das
determinaes naturais. Alexander defende a idia de que esse programa forte tambm
deve emergir no estudo sociolgico sobre cultura. Para isso, sustenta a idia de que a
noo de cultura deve ser analiticamente separada da noo de estrutura social, levando-
o a falar em uma autonomia da cultura (Alexander, 2003: 13).

Alexander estabelece trs pontos fundamentais para a definio de um programa forte


para a anlise sociolgica sobre cultura. Primeiramente, salienta a noo de autonomia
da cultura, que tem por objetivo enfatizar o lugar central da cultura e das mediaes
simblicas na construo da ordem social e no entendimento sociolgico de suas
relaes. Para que isso seja possvel, argumenta, necessrio que o socilogo esteja
apto a reconstruir hermeneuticamente os textos sociais de uma forma rica e persuasiva.
Esta a segunda caracterstica de seu programa forte: a autonomia da cultura

3
Espelho da natureza a metfora utilizada por Richard Rorty para demonstrar como, ao longo dos
sculos, foi se tornando possvel pensarmos no conhecimento humano como uma montagem de
representaes exatas encontrando dentro do espelho uma classe privilegiada de representaes to
compulsivas que sua exatido no pudesse ser posta em dvida (Rorty, 1994: 169)

14
percebida como teias de significados que o socilogo deve interpretar atravs de uma
descrio densa4, isto , deve-se interpretar o significado das relaes sociais com
referncia s categorias culturais dentro das quais ele produzido, percebido e
interpretado. Uma terceira e ltima caracterstica de sua proposta de programa forte para
a anlise cultural diz respeito questo da causalidade. Para Alexander, no interessa
compreender lgicas causais abstratas para a cultura (tal como Lvi-Strauss)5. Antes,
argumenta que um programa forte deve ancorar a causalidade nos atores e agncias,
especificando detalhadamente o modo como a cultura interfere no plano cotidiano das
relaes sociais (Alexander, 2000: 41). Assim, sua proposta terica incide em uma
narrativa sociolgica sofisticada que encontra-se a meio termo entre a etnografia
geertziana e uma teoria geral da cultura, incorporando nesse meio termo uma crtica
hermenutica (Eyerman, 2004: 27) Seu programa forte traduz o esforo em vincular
cultura e ao, sem incorrer nos reducionismos do poder la Bourdieu, por exemplo.
Alexander procura criticar tanto o objetivismo, que relega a cultura a um plano
secundrio e residual, quanto o subjetivismo, que sofre de falta de especificidade na
operao do conceito. Defende sua abordagem como imersa em uma proposta de sntese
terica6. Para ele, no h como entender cultura sem fazer referncia a significados
subjetivos e tambm aos constrangimentos sociais. Entende que no podemos
interpretar o comportamento social sem reconhecer que, por um lado, ele segue cdigos
que ele no inventa e, por outro, que as aes humanas criam os meios de mudana para
esses cdigos7.

Ao propor o que entende como programa forte da anlise cultura, Alexander classifica
as propostas de seus adversrios como programas fracos de anlise sobre cultura. O
autor cerra fileiras contra a abordagem mais convencional da sociologia da cultura.
Argumenta que, enquanto a sociologia cultural se ocupa de interpretar significados
coletivos traando a textura moral e os delicados padres emocionais pelos quais os
4
A noo de descrio densa refere-se antropologia interpretativa de Clifford Geertz. Adiante, no
captulo 3, me deterei mais neste ponto.
5
Ao propor uma analogia metodolgica entre a lingustica e a antropologia, Lvi-Strauss intenta
contribuir na elaborao analtica de um cdigo universal que seja capaz de exprimir propriedades
comuns a estruturas especficas, identificando relaes abstratas e constantes que possibilitem ao cientista
descortinar os aspectos inteligveis da vida social (Lvi-Strauss, 1996: 79)
6
No captulo sobre crticas sociologia cultural veremos as limitaes com que se debate o seu
posicionamento de sntese sociolgica.
7
Aqui o autor faz meno aos atores sociais como intermedirios causais. Acredita que as aes no
interferem diretamente na modelao dos cdigos culturais, mas interferem sim na formao de um
ambiente que torna possvel essa mudana. Nos captulos sobre trauma cultural e no captulo das crticas
esta questo ser melhor exposta e explorada.

15
indivduos e grupos so por elas influenciados, a sociologia da cultura intenta explicar o
que que cria os significados da vida social, isto , preocupam-se em expor como as
estruturas da cultura so formadas por outras estruturas de ordem mais material.
Argumenta que falar em sociologia da cultura sugerir que a cultura seja algo a ser
explicado por alguma outra coisa totalmente separada do domnio do significado
(Alexander, 2003: 12-13). Assim, enquanto a sociologia cultural compreende a cultura
em seus prprios termos, fazendo dela uma varivel independente na anlise
sociolgica, a sociologia da cultura procura explicar a cultura como consequncia de
relaes reais da vida social, fazendo dela uma varivel dependente na anlise
sociolgica. Na perspectiva da sociologia da cultura, os meios internos/subjetivos da
ao que so estabelecidos por estruturas morais so ignorados, o que no acontece na
sociologia cultural:

A sociologia cultural faz das idias e emoes coletivas algo


central para seus mtodos e teorias precisamente porque so
esses sentimentos subjetivos e internos que frequentemente
parecem controlar o mundo. Subjetividades socialmente
construdas formam a vontade das coletividades; modelam as
regras de organizaes; definem a substncia moral da lei; e
promovem os significados e motivaes para tecnologias,
economias e mquinas militares (ib.: 5).

De modo geral, portanto, Alexander ope o que entende por sociologia cultural
sociologia da cultura. Entende que o paradigma por ele definido no tem por objetivo
ser uma disciplina especializada na cultura, mas, antes, uma disciplina totalmente
permeada pela centralidade da cultura. O seu programa forte para a sociologia pretende
demonstrar que a cultura no uma coisa, mas uma dimenso; no um objeto a ser
estudado como uma varivel dependente, mas algo constitutivo de toda e qualquer
relao social. Para ele, os programas fracos (leia-se a sociologia da cultura) at hoje
tm exercido domnio sobre o campo de investigao sociolgica sobre a cultura.
Argumenta que esses programas fracos so caracterizados por uma inadequao
hermenutica, por uma ambivalncia no que diz respeito autonomia da cultura e por
mecanismos abstratos pobremente especificados para fundamentar a cultura em
processos concretos8.
8
Quando fala em programas fracos, ou em sociologia da cultura, Alexander tem em mente,
principalmente, a teoria de Bourdieu, a escola de Birmingham e a teoria de Foucault. Muitos crticos,
inclusive alguns de seus pares na sociologia cultural norte-americana, relativizam esta crtica do autor e
acreditam que essas vertentes tericas teriam boas contribuies a oferecer para a sociologia cultural. No

16
Aspectos metodolgicos e Filiaes Tericas

A princpio, o que parece marcar a especificidade da sociologia cultural proposta por


Alexander so duas premissas analticas que, articuladamente, compem suas diretrizes
gerais. Primeiramente, h a disposio terica em tomar o universo simblico como
condio sine qua non para a realizao do social. Paralelo a isso, procura-se tambm
enfatizar a necessidade metodolgica de que a sociologia procure no prprio simblico
os termos de sua realizao. Tomadas isoladamente, cada uma dessas premissas
comprometeria o teor de inovao que reveste a proposta da sociologia cultural. Por um
lado, tomar o simblico como condio de existncia do social algo que, por exemplo,
j estava presente na teoria da ao parsoniana (Parsons, 1994). Por outro lado, procurar
no prprio simblico os termos de sua realizao tambm algo que j vem sendo feito
nas cincias sociais, e a tradio semitica fornece numerosos exemplos disso
(Saussure, 1970; Bateson, 1989; Rapport, 1994). No entanto, ao trabalhar
articuladamente essas duas premissas, a sociologia cultural tem por objetivo oferecer
um terreno analtico inovador para a produo de conhecimento sociolgico. Vejamos
agora, muito brevemente, algumas tradies intelectuais com que Alexander dialoga ao
propor este marco distintivo da sociologia cultural dentro das cincias sociais.

Para Alexander, o esforo central da sociologia cultural consiste em problematizar o


papel da cultura e das mediaes simblicas na construo de sentido na sociologia. Na
esteira de Parsons, Alexander prope abordar o mbito prescritivo e simblico das
instituies e da vida social (Alexander, 2000: XI). No entanto, afora essa aproximao
mais geral, diferente o modo como proposto tal exerccio em cada um. Para Parsons,
enquanto o sistema social e o sistema da personalidade so concebidos como modelos
de organizao de aes motivadas, isto , esto referidos ao plano interativo e real da
vida social; o sistema cultural, por sua vez, consiste em padres simblicos de
interrelao entre valores e crena, que atuam com funo normativa na regulao dos
outros dois sistemas. Para Parsons, a cultura no deve ser entendida apenas como um
conjunto de smbolos de comunicao, mas como um conjunto de normas para a ao.
(Parsons, 1994: 40-41).O sistema cultural consiste em um padro de significados que
so institucionalizados nos sistemas sociais e internalizados nos sistemas de

trato dessas questes aqui por acreditar que elas mereceriam um trabalho parte.
personalidade (Parsons, 1977: 171). Segundo Alexander, este tipo de abordagem
exprime uma sofisticada resposta ao mecanicismo sem incorrer nos meandros de
tradies mais ortodoxamente hermenuticas. Parsons conceitualizou a relao entre
cultura e foras materiais no a partir do problema da experincia interna versus a
determinao externa, mas atravs da compreenso de nveis analticos distintos em
um mesmo universo emprico unificado (Alexander, 1994: 4).

No entanto, Alexander localiza entraves importantes na teoria parsoniana, que o


afastariam da proposta de uma sociologia cultural. Primeiramente, segundo Alexander,
a proposta parsoniana da noo de autonomia da cultura tem um sentido apenas abstrato
(Alexander, 2000: 43). O modelo parsoniano de institucionalizao da cultura,
argumenta, restringe o interesse cultural dos socilogos, que enfocam mais os valores
do que os sistemas simblicos propriamente9. A funcionalidade da cultura nestas
abordagens est restrita a questes sobre o seu impacto na estabilidade e instabilidade
do todo social. A maior referncia, por exemplo, do que Parsons classifica como
sistema cultural no est nele mesmo, mas no sistema social, isto , no plano dos
processos sociais e interativos de distribuio das sanes e recompensas na vida social
real. (Alexander, 1994: 5-6).

Por sua vez, a sociologia cultural tem como propsito tomar a cultura como epicentro
(ou, se quisermos, ponto de partida e chegada da anlise sociolgica) sem ignorar o
plano das relaes sociais reais da vida cotidiana (como faz o modelo clssico da
anlise semitica). Pelo contrrio, trata-se de trazer as foras sociais para o plano da
compreenso de como as relaes sociais esto simbolicamente ordenadas. O plano
emprico dos processos sociais e o plano ideativo da construo de significados esto
(simbolicamente) articulados naquilo que um autor como Sahlins chama de relaes
estruturadas de liberdade simblica e que, mais genericamente, pode ser chamado de
cultura10.

9
Embora, por um lado, o autor rechace modelos de anlise em que haja maior preocupao com os
valores do que com os smbolos, por outro, critica tambm aqueles cuja preocupao incide mais nos
smbolos ou lgicas simblicas do que nos valores, como na semitica.
10
A contribuio de Sahlins para a sociologia cultural no muito destacada por Alexander. Mas, no
captulo final deste trabalho, veremos como Robertson recupera este autor para propor um outro modelo
de sociologia cultural, ainda mais robusto do que o definido por Alexander.
Consideraes finais

Dialogando com autores da antropologia, Alexander afirma que os fenmenos de ordem


simblica devem constituir um foco importante da anlise sociolgica. Para ele, a
preocupao da sociologia cultural consiste no estabelecimento de uma perspectiva
multidimensional, que tenha por objetivo problematizar o modo como os elementos de
um sistema social so mediados por cdigos culturais (Alexander, 1992: 294). O autor
define a noo de cultura como um conjunto de padres simblicos de entendimento
coletivo que permite aos indivduos experimentar o mundo, mais do que apenas
pertencer a ele. Para ele, essa opo traduz um modelo de transformao analtica que
visa desconstruir o lugar comum da distino entre antropologia e sociologia, distino
esta que conferia primeira a tarefa de explicar padres simblicos da vida em
sociedade, enquanto que a segunda estaria destinada a explicar o que fosse entendido
como interaes reais da vida social. Entende que este tipo pouco proveitoso de
distino analtica o que legitimou a emergncia de um domnio simultaneamente
especializado e isolado de estudo sociolgico da cultura, que tende a torn-la uma
varivel concreta de investigao ao identific-la a uma atitude ideolgica em
contraposio a interesses econmicos, ou a valores em oposio a normas, ou religio
em oposio poltica, e assim por diante. Ao contrrio disso, Alexander entende que
tanto o simblico quanto o material constituem dimenses analticas de uma mesma
unidade emprica, evitando, assim, tomar os fenmenos simblicos apenas em suas
causas ou efeitos, mas, antes, pensando como os processos simblicos se sustentam em
seus prprios termos (ib.: 295-296).

Assim, Alexander prope um modelo terico de anlise cultural que aproxime a


sociologia e a antropologia. Para isso, recupera a sociologia da religio de um clssico
da sociologia e da antropologia como fonte maior de inspirao terica, mile
Durkheim. Focalizando a sinuosa trajetria intelectual deste autor, Alexander lamenta
que as idias durkheimianas presentes em obras como As Formas Elementares da Vida
Religiosa tenham sido prioritariamente incorporadas pela antropologia e esquecidas
pela sociologia. Chama a ateno para a equivocada classificao que este
esquecimento suscitou entre um Durkheim supostamente mais sociolgico, presente
nas primeiras obras e dedicado ao estudo dos fatos sociais em mtodos positivistas, e
um outro supostamente mais antropolgico, preocupado com o lugar das representaes
na vida social. De fato, na esteira de Durkheim, ao atentar para esta questo, Alexander
tem como preocupao central trazer para a sociologia o estudo das dinmicas internas
dos sistemas simblicos e rituais da vida secular. Sustenta que isso permitiria
estabelecer uma (re)orientao da sociologia ao postular a autonomia terica dos
processos culturais, ao invs de reduzir os smbolos s suas bases interacionais
(Alexander, 1998). Entretanto, antes de avaliarmos a apropriao que Alexander faz da
sociologia da religio durkheimiana, faamos uma breve incurso em tal sociologia,
para que depois possamos retomar essa apropriao.
2. TEORIA SOBRE RELIGIO EM DURKHEIM

A sociologia da religio durkheimiana a grande referncia terica que Alexander


evoca na proposio da sociologia cultural. A anlise de codificao simblica que
posta em prtica no seu programa forte est ancorada na proposta durkheimiana de focar
ateno sociolgica nas representaes coletivas. Contudo, antes de comearmos a
abordar a apropriao que Alexander faz da teoria de Durkheim, proponho uma breve
incurso geral e panormica na sociologia da religio durkheimiana. Acredito que isso
facilitar no apenas a identificao de pontos em comum entre os dois autores, coisa
que j mais ou menos explicitada tanto por Alexander quanto por seus crticos, mas
tambm pontos de desacordo entre os dois.

A sociologia da religio durkheimiana: o sagrado e o profano

O interesse de Durkheim no tema da religio demarca um posicionamento


epistemolgico inovador para a sua poca, j que revela uma alternativa terica aos
postulados iluministas no estudo sobre a evoluo das sociedades humanas. Ao tratar as
representaes religiosas como constitutivas das sociedades, Durkheim se afasta da
idia de que a religio seria mera iluso. Embora seja verdade que exista algum nvel de
evolucionismo em sua sociologia da religio, este no est assentado na idia de
progresso moral da humanidade. O que seu interesse na religio lhe permite
compreender o esquema de evoluo dos valores sociais atravs de cdigos culturais
especficos a cada sociedade (Ortiz, 1989: 13-14). Ao se deter no estudo da religio,
embora trate prioritariamente do que acontece em sociedades tribais australianas,
Durkheim tem por objetivo compreender lgicas culturais de classificaes simblicas
que organizam a vida social no apenas nas sociedades mais simples, mas tambm
nas sociedades industriais modernas ou em quaisquer outras. Para ele, os fenmenos
religiosos tm importncia sociolgica porque exprimem o homem sua maneira,
ajudando, assim, a melhor compreenso do que seja a natureza humana (Durkheim,
1989: 54). Na religio, Durkheim encontra a forma de poder simblico que permite
coletividade representar-se a si mesma em suas relaes com todos os objetos que a
afetam. Nesse sentido, o fenmeno religioso no de ordem irracional, nem mstica,
nem sobrenatural. Pelo contrrio, so questes relacionadas ordem social, como a
constatao de que existe entre determinados fatos da vida social uma sequncia
determinada, uma ordem de sucesso, o que est no mago das prticas religiosas. A
religio no est relacionada s contingncias e imprevistos da vida, ao que h de
excepcional ou de anormal nas coisas do mundo, mas, antes, est relacionada ao que h
de constante e regular na vida social (ib.: 59).

Neste sentido, pode-se falar em uma natureza religiosa do homem. Tal como Frazer,
Durkheim se prope a delimitar essa natureza, identificando os princpios gerais e
universais que esto presentes nas concepes religiosas sobre o mundo (ib.: 131). Para
ele, a vida social feita essencialmente de representaes coletivas, ou seja, de crenas
e sentimentos coletivos que tm papel crucial para o bom funcionamento do corpo
social. Deste modo, mais do que pela coero da fora fsica, pela autoridade moral
que a sociedade confere domnio sobre as conscincias individuais. O autor encontra na
religio um aporte heurstico valioso para estudar as leis de produo coletiva das
representaes. Para ele, a vida social s possvel atravs de um vasto simbolismo.
Neste sentido, as representaes coletivas, tratadas como estados da conscincia
coletiva, so o que h de mais essencial na vida social. O autor entende que os processos
culturais e sociais tm na religio um modelo, e, por isso, se prope a pensar como os
processos simblicos se sustentam em seus prprios termos. Durkheim formula sua
teoria baseado em uma premissa idealista e entende que o reino social a regio da
natureza onde a frmula do idealismo aplica-se quase que ao p da letra. Argumenta
que, neste domnio mais do que em qualquer outro, a idia o que faz a realidade (ib.:
284). A tese fundamental que desenvolve em Formas Elementares da Vida Religiosa
de que as coisas sacralizadas na religio so ideais coletivos que se fixam sobre objetos
materiais.

Para Durkheim, os fenmenos de ordem religiosa encontram-se divididos em duas


categorias fundamentais: as crenas e os ritos. As primeiras so as representaes com
que os indivduos conduzem o ordenamento da vida social e as segundas so os modos
de aes pr-estabelecidos, que prescrevem o comportamento individual ante as mais
variadas situaes cotidianas. Observa que no apenas os ritos, mas tambm outras
prticas sociais funcionam como modo de ao prescrita no cotidiano social. Entretanto,
h uma caracterstica que especifica as prticas rituais frente a outras prticas morais: a
natureza especial de seu objeto. Se, por um lado, tanto uma regra moral quanto uma
prtica ritual prescrevem maneiras de agir, por outro, cada uma das duas se dirige a
objetos de gneros diferentes. O que define a natureza particular dos objetos
relacionados s prticas rituais so justamente as crenas religiosas11. Todas elas
apresentam uma mesma caracterstica comum: supem uma classificao das coisas
reais ou ideais que os homens representam em dois gneros opostos: o sagrado e o
profano. este o trao distintivo do pensamento religioso: ele organiza o mundo atravs
da diviso de dois domnios distintos e excludentes. Para o autor, no existe na histria
do pensamento humano um exemplo de antagonismo to inconcilivel entre duas
categorias opostas12. O domnio sagrado envolve ideais coletivos que so protegidos e
isolados por determinadas interdies, enquanto o domnio profano aquele em que so
aplicadas essas interdies. A coisa sagrada , por definio, aquela que o profano no
pode impunemente tocar. Trata-se, portanto, de dois domnios excludentes e rivais, j
que s se pode pertencer a um com a condio de se ter inteiramente sado do outro13
(ib.: 71-72).

A noo de Mana

Para Durkheim, quando certo nmero de coisas sagradas mantm entre si relaes de
coordenao e de subordinao de modo a formar um sistema, podemos falar em
religio (ib.: 72-73). Uma religio , portanto, um sistema solidrio de crenas e prticas
que une em uma mesma comunidade moral aqueles que a ela aderem. O fato de se
tratar de um sistema regido por relaes no apenas de coordenao, mas tambm de
subordinao importante no esquema analtico durkheimiano. Se as coisas sagradas
so, por um lado, superiores s coisas profanas, por outro, elas so desiguais entre si
mesmas. Enfatiza em seu esquema analtico o fato de haver hierarquias entre o que seja
considerado sagrado nas sociedades. Muitas coisas podem ser consideradas sagradas:
deuses, animais, vegetais, foras da natureza, enfim, qualquer coisa passvel de ser

11
Os ritos so regras de conduta que prescrevem de que modo os homens devem comportar-se em relao
s coisas sagradas,
12
Argumenta que mesmo a tradicional oposio entre o bem e o mal passa longe da oposio radicalizada
entre sagrado e profano: ...o bem e o mal so duas espcies contrrias do mesmo gnero, isto , o moral
(...) enquanto o sagrado e o profano foram sempre e por toda parte concebidos pelo esprito humano como
dois mundos entre os quais no h nada em comum (Durkheim, 1989: 70).
13
Entretanto, Durkheim sempre enfatiza que o fato de serem inconciliveis no impede que se passe de
um domnio para outro. As pessoas podem passar de um para outro, mas somente atravs de rituais (ib.:
70).
considerada sagrada. Entretanto, se, por um lado, essas coisas sagradas so separadas
das profanas por uma srie de proibies, por outro, h outras proibies entre elas
prprias, ou seja, umas coisas so mais sagradas do que outras14:

Na Austrlia, por exemplo, h alimentos sagrados que so reservados


unicamente aos iniciados. Mas esses alimentos no so todos sagrados
na mesma proporo; h entre eles hierarquia. Os iniciados, por sua
vez, no so todos iguais; no gozam de incio da plenitude de seus
direitos religiosos, mas entram passo a passo no domnio das coisas
sagradas. Devem passar por toda uma srie de graus que lhes so
conferidos uns aps os outros, depois de provas e cerimnias especiais
(...) Ora, a cada um desses graus correspondem alimentos
determinados; os homens de graus inferiores no podem tocar em
alimentos que por direito pertencem aos homens de graus superiores
(ib.: 366).

Todas as coisas que so sagradas o so a igual ttulo, mas no na mesma medida. No


caso estudado por Durkheim, as crenas totmicas so sacralizadas a partir de uma
hierarquia que coloca em primeiro plano as representaes figuradas do totem, em
seguida os animais ou vegetais que do nome ao cl e depois os membros desse cl.
Neste caso, fundamental para a compreenso da gradao de sacralidade entre objetos
sagrados a noo de mana. Por mana entende uma fora annima e impessoal que
est presente em todas as coisas sagradas, embora no se confunda com nenhuma delas.
Sejam coisas, pessoas, animais ou vegetais, os objetos sagrados so as formas materiais
atravs das quais representada essa fora imaterial. O mana a fora fsica moral que
atua como principio vital de tudo o que sagrado. Entretanto, uns objetos detm mais
mana do que outros15 (ib.: 240 245).

Para Durkheim, no caso do totemismo, o culto religioso no dirigido para uma ou


outra coisa sagrada, mas para essa fora vaga e dispersa entre as coisas. Ampliando o
sentido da palavra, pode-se dizer que o mana o deus que cada culto totmico adora,
mas um deus impessoal, sem nome, sem histria imanente ao mundo, espalhado em
quantidade inumervel de coisas. Trata-se de uma fora16 simultaneamente fsica e

14
O fato de tratar a religio como sistema de representao de coisas sagradas , como veremos adiante,
decisivo para os propsitos da sociologia cultural.
15
Se um homem vence os seus concorrentes na caa ou na guerra, por exemplo, porque detem mais
mana do que eles (ib.).
16
Fora no sentido preciso e no apenas metafrico da palavra. Para Durkheim, a noo de fora como a
entendemos hoje, inclusive as foras fsicas estudadas pelas cincias naturais, de origem religiosa (ib.:
253, 257)
moral. Por um lado, uma fora material que gera mecanicamente efeitos fsicos: o
indivduo que entra em contato com ela sem tomar as precaues devidas est sujeito a
conseqncias as mais diversas, como doena ou morte. Por outro lado, uma fora
moral porque impele os indivduos a crerem nela, atua como uma espcie de imperativo
sobre as condutas e vises de mundo. Mais ainda, o mana, esse princpio vital que existe
em tudo que sagrado, a fonte da vida moral das sociedades. Todos aqueles que
comungam do mesmo princpio vital consideram-se, por isso mesmo, moralmente
ligados uns aos outros. Decorre da a importncia que o autor confere ao estudo da
religio na compreenso de como os indivduos se relacionam entre si formando
padres no casuais de convvio em sociedade. Em toda a sua obra, e no apenas
quando estuda a religio, o problema da solidariedade social (e o problema corolrio da
ordem social) o pano de fundo sobre o qual Durkheim define suas preocupaes
sociolgicas. Contudo, atravs do estudo a religio que ele expe com maior preciso
este tipo de preocupao. Para ele, a vida religiosa a forma eminente e a expresso
resumida de toda vida coletiva (ib.: 496):

A religio deixa de ser inexplicvel alucinao qualquer para


fundar-se na realidade. Podemos dizer, com efeito, que o fiel
no se engana quando acredita na existncia de uma fora moral
da qual depende e da qual lhe vem o melhor de si mesmo; essa
fora existe: a sociedade (ib.: 281).

Se a noo de mana o princpio quase divino que organiza o pensamento religioso,


explicar a religio essencialmente explicar essa crena, revelando como os homens
podem ser levados a construir essa idia e com que materiais o fazem (ib.:259). Para
Durkheim, essa crena religiosa constitui uma espcie de material sociolgico
privilegiado para compreenso das relaes que os indivduos mantm entre si na
sociedade. As foras religiosas so reais, portanto, na mediada em que expressam um
tipo de poder simblico exercido por todos sobre qualquer um, pela coletividade sobre
os indivduos. So foras que exercem sobre os indivduos uma presso de que eles so
conscientes e, por isso mesmo, a situam fora deles, do mesmo modo como fazem com
as causas objetivas de suas sensaes. Neste sentido, as atividades rituais em todo culto
religioso so motivadas pela crena na eficcia de seus resultados. Se, por exemplo, os
indivduos se dispem a praticar ritos que tm por objetivo provocar chuvas porque
acreditam que o fenmeno desejado resulta automaticamente do prprio rito, desde que
esse seja corretamente realizado (ib.: 66). Contudo, o que h de mais eficaz neste tipo
de comportamento, para alm da consecuo ou no do objetivo preterido, um tipo
peculiar de eficcia, poderamos cham-la de eficcia simblica, j que, de fato, essas
prticas estreitam os laos que unem o indivduo sociedade de que membro (ib.:
282).

Consideraes finais

No geral, a sociologia durkheimiana sobre religio enfatiza um forte interesse analtico


pelo tema das representaes coletivas. Se, por um lado, as representaes coletivas
resultam do substrato de indivduos associados, por outro, no so redutveis a eles por
constiturem uma realidade nica, isto , por possurem caractersticas sui generis. Neste
sentido, as concepes religiosas tm por objetivo explicar no o que h de anormal e
excepcional nas coisas, mas, ao contrrio, o que elas tm de constante e regular
(Durkheim, 1989: 59). Trs pontos principais desta sociologia so recuperados por
Alexander em sua proposta de programa forte para o estudo sociolgico da cultura: (i) a
disposio em tratar as representaes coletivas atravs do princpio de separao entre
sagrado e profano, (ii) a disposio para relacionar as representaes coletivas
ordenao simblica e material do mundo e (iii) o tratamento das representaes
coletivas como algo que possui existncia sui generis. Vejamos nos captulos que
seguem como esses pontos so incorporados pela proposta da sociologia cultural.
3. A Estrutura Hermenutica

Feita esta breve digresso em torno da sociologia da religio durkheimiana, vejamos


agora de que modo a sociologia cultural de Alexander retoma seus postulados tanto em
suas proposies tericas e metodolgicas quanto no exerccio analtico e na proposio
de objetos de pesquisa. Comearei neste captulo por expor as preposies tericas e
metodolgicas, ficando reservado para o captulo seguinte uma maior nfase no
exerccio analtico e na proposio dos objetos de pesquisa. Assim, apresentarei agora o
conceito de estrutura hermenutica, ou estrutura cultural, uma noo central no
arcabouo terico de Alexander.

Pensamento religioso e vida secular

Muitos crticos j enfatizaram a guinada intelectual que Durkheim realizou ao longo de


sua trajetria intelectual: se, poca de suas primeiras obras, eram os fatos sociais
aquilo que mais detinha a sua ateno, depois que comea a estudar a religio, o autor
centra maior interesse no tema das representaes coletivas (Lukes, 1973, Alexander,
1988). O que Durkheim procurou fazer neste perodo foi transformar as anlises sobre a
vida secular das sociedades presentes no comeo de sua obra em anlises de natureza
religiosa. A religio se converteu no modelo atravs do qual ele procurava compreender
a vida social. Durkheim pretendeu explicar a diviso do trabalho, a separao entre
normal e patolgico, a explicao do crime, a anlise do direito, a anlise da cultura e
muitos outros temas apoiando-se na analogia com a estruturao interna da vida
religiosa17 (Alexander, 2000: 205). Tal como visto tambm em Alexander, Durkheim
procurou desenvolver uma lgica cultural para a sociedade. Para tanto, dedicou-se a
fazer da dimenso simblica de qualquer esfera social um domnio relativamente
autnomo, pensando cultura como uma esfera interpenetrada por todas as dimenses da
sociedade. Neste sentido, um primeiro aspecto que cumpre observar na apropriao da
contribuio durkheimiana pela sociologia cultural , justamente, a constatao de que
os smbolos da vida social possuem uma organizao autnoma. Como vimos, a
separao entre sagrado e profano o princpio de tal organizao. Os smbolos do
17
Neste sentido, entende Alexander, mais do que uma teoria sobre religio, Durkheim desenvolveu uma
sociologia religiosa (Alexander, 2000: 205).
sagrado, argumentava Durkheim, exercem por si s controle sobre a estrutura da
organizao social. Neste sentido, Durkheim insistiu no carter central do significado
na vida social, seja em sociedades tribais, seja em sociedades complexas. O modelo
ritualista que desenvolveu em seus ltimos anos , como observa Alexander, uma
hermenutica da organizao autnoma dos smbolos (ib.).

Durkheim interpretou a experincia religiosa como manifestao da forma geral da


experincia social, isto , como uma fora moral que atua coercivamente sobre os
indivduos. Para ele, os smbolos tm sua prpria organizao autnoma, organizam-se
a partir da diviso entre sagrado e profano, este ltimo composto por meros signos e o
primeiro composto por smbolos saturados de poder simblico. Estes smbolos sagrados
exercem controle sobre a estrutura da organizao social. Alexander retoma essa
centralidade que Durkheim confere questo do significado; porm, o faz a partir de
premissas metodolgicas diferentes. Se Durkheim insistiu na coero e na exterioridade
das foras religiosas, Alexander destacou o fato de que essa coero estrutural s existe
porque h nos indivduos uma disposio interna para aceit-la. Neste sentido, ao
mesmo tempo em que so fortemente constrangedoras, essas foras sociais so tambm
habilitadoras. Para Alexander, personalidade e cultura so os meios internos de
constituio da ao, enquanto as estruturas sociais da economia, poltica e
solidariedade constituem o meio externo. Atravs de uma perspectiva prxima de
Parsons, ainda que, como j foi visto, diferente em muitos pontos gerais e especficos,
Alexander argumenta que esses meios externos s podem ser experimentados
significativamente se penetrarem os meios internos da ao. Assim, entende que a
estruturao de significados (como a separao entre sagrado e profano, por exemplo)
algo que coage os indivduos, mas tambm socialmente produzida. Ao afirmar isso,
contudo, o autor no quer reduzir a produo de significados s interaes reais dos
indivduos Antes, est preocupado em fundamentar a autonomia dos significados em
uma perspectiva de sntese sociolgica. Para Alexander, valores como bem e mal, puro
e impuro, sagrado e profano, no so propriamente criados pelos indivduos, mas criam-
se e se renovam atravs daqueles acontecimentos nos quais os indivduos experimentam
os significados que lhes so transcendentes. Assim, atores e instituies sociais so
considerados pelo autor como intermedirios causais18 na estruturao de horizontes

18
Mais adiante, ao tratar dos casos empricos (Holocausto e Watergate) este ponto ser mais bem
detalhado.
de significao. Trata-se, portanto, de processos simblicos de classificao cultural,
mediados pelas disputas de poder nas sociedades, sem a elas serem reduzidos Como
vimos no primeiro captulo, Alexander se prope a refutar tanto o objetivismo, que
relega a cultura ao plano secundrio de resultado das prticas sociais, quanto o
subjetivismo, que carece de uma explicao especfica e bem definida para a cultura.
Para ele, importa considerar cultura como contedos discursivos, ou cdigos culturais,
que estruturam o entendimento dos indivduos ao mesmo tempo em que so
reproduzidos em suas prticas sociais. Entende que a cultura simultaneamente um
sistema pr-estruturado e uma prtica reflexiva. Ou seja, a cultura representa um
pressuposto meta-terico relativo natureza tanto da ao quanto da ordem social:

Ns no podemos entender a cultura sem referncia ao


significado subjetivo, e no podemos entend-la sem referncia
aos constrangimentos scio-estruturais. No podemos interpretar
o comportamento social sem reconhecer que ele segue cdigos
que ele no inventa: ao mesmo tempo, a inveno humana cria
um meio de mudana para todo cdigo cultural (Alexander apud
Eyerman, 2004: 26).

Neste sentido, a sociologia cultural dedica-se a explicar o comportamento social atravs


da anlise dos cdigos culturais que lhes so imanentes, revelando como esses cdigos
so eles prprios no apenas reproduzidos, mas tambm alterados no processo social
(ib.). Em uma perspectiva mais geral, Alexander combina a primazia metodolgica da
cultura, com inspirao em Dilthey, com uma hermenutica simblica de inspirao
durkheimiana: cultura deve ser concebida como um sistema de cdigos simblicos que
especificam o bem e o mal (Alexander e Smith apud Mclennan, 2005: 4). A
classificao do que seja sagrado e do que seja profano na vida social tem que ser
constantemente atualizada no cotidiano das pessoas. Alexander acredita que fenmenos
como escndalos, pnicos morais, punies pblicas e guerras so espcies de processos
rituais que cumprem essa funo nas sociedades modernas. Esses so fenmenos que
alteram a configurao do que o autor entende por estrutura cultural, ou estrutura
hermenutica19. O autor se esfora em trazer a noo de estrutura para dentro da noo
de cultura, isto , postula a autonomia analtica da cultura: cultura uma dimenso de

19
A traduo literal do termo que ele emprega hermenutica estrutural (structural hermeneutics).
Entretanto, como veremos adiante, h razes para acreditar que a traduo estrutura hermenutica
mais fiel aos propsitos do autor. Isso porque o que est em jogo a um tipo especial de estrutura,
tambm chamada por ele de estrutura cultural (cultural structure) (Alexander, 2003:3-4).
toda ao (Alexander, 2005: 21). A estrutura hermenutica consiste no horizonte
significativo e emotivo em que so materializadas toda e qualquer ao social,
independente de seu carter instrumental, reflexivo ou coercitivo (Alexander, 2000: 38).
Toda ao e toda instituio social s existe dentro de um horizonte simblico de
significao. Por essa razo, argumenta, todo subsistema especializado da sociologia
deve ter uma dimenso cultural (ib.: 31). Na esteira de Dilthey, o autor entende que os
significados da vida social tambm so governados por estruturas. A frmula bsica de
estrutura hermenutica consiste na combinao entre postulados do estruturalismo e da
hermenutica. Enquanto a primeira anlise abre possibilidades para a construo de uma
teoria com propriedades de generalizao, a segunda permite capturar a textura da vida
social. Quando essas anlises so complementadas pela ateno s instituies e aos
atores sociais como intermedirios causais, tem-se a base fundacional da proposta da
sociologia cultural (Alexander, 2003: 26).

A textura do social

A nfase que o autor imprime noo de textualidade da vida social tem papel decisivo
nesse esquema analtico, a partir dela que os cdigos culturais tornam-se
sociologicamente acessveis. Alexander recupera a noo de descrio densa da
antropologia interpretativa de Clifford Geertz (1989) para enfatizar os esquemas
discursivos em que o mundo se torna significativo para os indivduos. Como se sabe,
para Geertz, o exerccio etnogrfico deve envolver a compreenso das estruturas de
interpretao em que o comportamento classificado e lhe atribudo significado. Em
outras palavras, trata-se de interpretar o significado do comportamento com referncia
s categorias culturais dentro das quais ele produzido, percebido e interpretado. O
exemplo da piscadela que o antroplogo traz em sua explicao ilustrativo20 A
piscadela existe, por exemplo, quando h um cdigo pblico e piscar funciona como um
sinal conspiratrio, logo, no se pode piscar (...) sem saber o que conta como
piscadela (Geertz, 1989: 5). Aludindo a Weber, Geertz afirma que o homem um
animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu. Assim, assume a cultura

20
Refiro-me ao exemplo Geertziano dos tiques e piscadelas, em que ambos compreendem os mesmos
movimentos fsicos, mas a construo dos msculos da palpbra como piscadela exprime um significado
particular, algo que s possvel compreender se levamos em conta aestrutura de um cdigo socialmente
estabelecido
como sendo essas teias e faz da sua anlise um esforo interpretativo desses significados
(Geertz, 1989). Estendendo essa linha de raciocnio em uma direo sociolgica, e
combinando-a com consideraes de inspirao saussuriana, Alexander advoga a total
culturalizao da anlise social, com vistas a liquidar o que chama de falcia
naturalista que ontologiza os significados. Assim, refuta a crena na idia de que o
significado seja algo imanente aos objetos. Os significados so socialmente construdos
atravs dos textos que traduzem sries interdependentes de determinaes:

A sociologia no pode ser unicamente o estudo de contextos (os


com textos); deve ser tambm o estudo dos textos. Isto no
significa, como pretendia a crtica etnometodolgica da
sociologia normativa, referir-se simplesmente a textos formais
ou escritos. Remete, muito mais, a manuscritos no escritos, aos
cdigos e s narrativas cujo poder oculto, mas onipresente, Paul
Ricoeur apontou em seu influente argumento de que as aes
significativas devem considerar-se como textos; se assim no
for, a dimenso semntica da ao no pode objetivar-se de um
modo que seja apresentvel ao estudo sociolgico (Alexander,
2000: 32, grifos do autor).

Para Alexander, a primeira tarefa de um socilogo cultural consiste em descobrir


atravs de um ato interpretativo quais so os cdigos e as narrativas dos fenmenos
estudados. Ao, cdigo e narrativa so, portanto, componentes interdependentes da
anlise cultural por ele proposta. A ao, seja ela individual, coletiva ou institucional,
deve ser tratada com algo impregnado de significado, no sentido de que ela orientada
atravs de um texto codificado e narrado. Veremos no tpico seguinte o modo como a
valorizao do bem e do mal nas sociedades modernas envolve a decodificao de
cdigos culturais que so discursivamente organizados nas experincias cotidianas. Por
hora, cumpre salientar o imperativo geertziano de reconstruo hermenutica dos textos
sociais. Para Alexander, este momento hermenutico de reconstruo dos textos sociais
deve anteceder o momento propriamente analtico de colocao do texto em seu
contexto, isto , s depois de interpretar os cdigos culturais que esto sob anlise,
deve o socilogo desvendar o modo como a cultura interage com outras foras sociais
(como o poder) no mundo concreto (Alexander, 2000: 40). Assim, o programa forte
defendido por Alexander consiste em considerar a autonomia da cultura na produo
social dos significados. Uma narrativa sociolgica sofisticada, que se situa a meio termo
entre a etnografia geertziana e uma teoria geral da cultura, ou seja, uma teoria que
transcende o estruturalismo pela incorporao da crtica hermenutica21.

Embora recorra noo de descrio densa, h entraves importantes na apropriao que


a sociologia cultural faz da antropologia interpretativa geertziana. Geertz entende o
conceito de cultura como algo essencialmente semitico. Em sua interpretao, os
mecanismos precisos atravs dos quais as redes de significado influenciam a ao so
raramente explicitados. Se autores como Geertz e Ricoeur avanam no entendimento de
que a cultura um texto rico e complexo com influncia marcante na vida social, por
outro lado, argumenta Alexander, eles falham ao no especificar os mecanismos causais
que esto em jogo. A relutncia de Geertz em conectar sua anlise interpretativa a um
tipo de teoria geral acaba por refrear os possveis avanos de sua contribuio, fazendo
dela uma reconstruo novelstica em que o local explica o local. Deste modo, se, por
um lado, o trabalho de Geertz contribui na formulao de um programa forte na anlise
cultural ao indicar a necessidade de explicao dos significados como tarefa central da
anlise sociolgica (e isso contribui bastante para a afirmao da autonomia da cultura),
por outro, a sua repulsa a uma teoria geral acaba por afastar sua ateno das dinmicas
institucionais e estruturas sociais que esto correlacionadas aos significados da vida
social. (Alexander, 2003: 22-3). Alexander est principalmente interessado em
combinar argumentos estruturalistas e hermenuticos de um modo que tanto as
instituies quanto as aes recebam ateno sistemtica.

A soluo que Alexander encontra para o que identifica como limitaes da teoria de
Geertz traz tona parte da contribuio de Durkheim. A tarefa posta a de compreender
a cultura no apenas como texto, mas, sobretudo, como um texto que traduz padres
definidos de relacionamento entre smbolos e signos. Em certo sentido, isto algo que
j est posto para Durkheim na medida em que compreende cultura como um sistema
classificatrio constitudo por oposies binrias. Tanto Durkheim quanto Alexander
procuram desvelar aquilo que acreditam estar subjacente e no explicitado na vida
social: a ordenao simblica do mundo. A razo para tanto se ocuparem com as
oposies binrias de que tratam em suas anlises tem por objetivo revelar o sistema de

21
Neste sentido, argumenta que sua proposta bastante influenciada pelo movimento terico surgido na
antropologia a partir da metade do sculo passado, em que antroplogos como Geertz, Mary Douglas,
Victor Turner e Marshall Sahlins absorveram a proposta do estruturalismo e tentaram move-la sob novas
direes (Alexander, 2003: 25).
noes atravs das quais os indivduos compreendem a sociedade de que so membros e
as relaes, mesmo as mais obscuras e menos conscientes, que mantm com ela. Para
eles, a ao social segue caminhos muito obscuros e tortuosos, empregando mecanismos
psquicos de ordem bastante complexa, no sendo possvel ao observador comum
identifica-la (Durkheim, 1989: 263, Alexander, 2003: 3-4). Ambos sustentam que a
preocupao com o sagrado e com o profano continua organizando a vida cultural em
sociedades complexas.

Consideraes finais

No geral, o paradigma terico da estrutura hermenutica est assentado em dois


postulados gerais. Por um lado, h a tradio interpretativa de inspirao geertziana, na
qual a questo dos significados colocada no centro da anlise sociolgica: os
indivduos habitam universos de signos e discursos que so por eles criados e
interpretados. Por outro lado, h a tradio estruturalista, tambm de inspirao
semitica: ao invs de serem fenmenos aleatrios ou espontneos, as mediaes
simblicas e discursivas da vida social so cristalizaes de interaes sociais e
processos institucionais que estruturam e so estruturados pela produo regularizada de
significado (como as classificaes do sagrado e profano, ou bem e mal) (Kurasawa,
2004: 54-55). Neste sentido, os cdigos simblicos que especificam o bem e o mal nas
sociedades atuam como gramticas gerais de ordenao/classificao do mundo e,
quando relacionadas a tradies histricas especficas, criam configuraes particulares
de significados (Hess, 2005: 160). Alexander acredita que estrutura no uma coisa,
mas uma relao, um campo discursivo dinmico e mltiplo, composto por plos
binrios de classificao. A presena de uma teoria sobre narrativa e de uma teoria
sobre performance importante nesta proposta. A anlise narrativa enfoca a forma dos
contedos presentes na estrutura hermenutica de uma sociedade. As classificaes
simblicas do que seja puro ou impuro, sagrado ou profano, bem ou mal so cdigos
culturais que conferem forma e coerncia s experincias individuais, coletivas e
institucionais. Por sua vez, a nfase na idia de performance o que lhe permite acessar
o modo como as aes esto inscritas em molduras narrativas, formando e sendo
formadas por estruturas culturais profundas. Este tipo de estruturao cultural, em que
indivduos simultaneamente formam e so formados por cdigos culturais, tem por
objetivo considerar tanto as limitaes postas aos indivduos dentro de uma rede j
existente de significados quanto o fato de que eles prprios atuam nos processos de
significao do mundo, alterando as estruturas culturais que os coagem (Eyerman, 2004:
26-27):

A ambio de minha sociologia cultural tem sido a de abrir essa


caixa preta, prover a arquitetura interna do significado social
atravs dos conceitos de cdigo, narrativa e ao simblica, at
que a cultura possa finalmente assumir seu lugar correto como
equivalente a, e interpenetrada com, outros tipos de foras
sociais estruturantes (Alexander, 2005: 22).

Alexander recupera a premissa durkheimiana sobre foras simblicas que atuam na


construo da realidade social. Para ele, tal como para Durkheim, essas foras possuem
um efeito independente sobre a vida social por conta de seu prprio poder interno, e no
porque sejam homlogas, reproduzam ou sejam reflexos de qualquer outra coisa (ib.).
Para Durkheim, assim como para Alexander, as coisas sacralizadas na religio so
ideais coletivos que se fixam sobre objetos materiais atravs de oposies binrias de
classificao simblica. Entretanto, afora essa aproximao mais geral, h diferenas
significativas (diferenas especficas e gerais tambm) entre a sociologia da religio
durkheimiana e a sociologia cultural de Alexander. Primeiramente, Alexander acredita
que ao enfatizar o mundo do sagrado, Durkheim no conferiu importncia necessria ao
mundo do profano. Para Alexander, o mundo profano tambm regido por cdigos
culturais que regulam o poder pela secularizao de valores religiosos, como bem e mal.
Argumenta que o papel da rotinizao do sagrado (isto , o prprio profano) algo de
importncia crucial. Os valores se criam e se renovam atravs de experimentao e de
re-experimentao direta do significado transcendente (Alexander, 2000: 207-210).

Em segundo lugar, por causa dessa disposio em enfatizar tambm o profano, no h


como afirmar com certeza que as oposies binrias que Alexander trabalha sejam
exatamente as mesmas de Durkheim. Como vimos no tpico anterior, Durkheim insiste
na diviso entre sagrado e profano como dicotomia elementar do pensamento humano,
uma dicotomia mais acentuada do que a separao entre bem e mal, por exemplo. J
Alexander, costuma falar de bem e mal (good and evil) com mais frequncia que de
sagrado e profano. Mais do que isso, Alexander parece equacionar esses dois tipos de
polaridade. O autor afirmar que seu interesse pelo mal sagrado deve-se ateno que
defere ao profano, algo subestimado por Durkheim, que no se preocupa, por exemplo,
com o que Alexander define como mal sagrado22 (sacred evil). Alexander entende que a
institucionalizao e valorizao do bem sagrado consequncia tambm do que a
sociedade rotiniza como mal absoluto. Em termos rituais, argumenta, a cristalizao
do mal o que faz com que os ritos de purificao sejam culturalmente necessrios e
sociologicamente possveis. Religiosamente, o sagrado incompreensvel sem o
profano, a promessa de salvao nada significa sem a ameaa da danao. Neste
sentido, atores, instituies e sociedades cristalizam e elaboram sistematicamente o mal
para perseguirem o bem (Alexander, 2003: 110):

... a vitalidade cultural e institucional do mal deve ser


continuamente sustentada. A linha que divide o sagrado do
profano deve ser desenhada e redesenhada a todo o momento,
esta remarcao deve reter a sua vitalidade, ou tudo est
perdido. O mal no apenas simbolizado cognitivamente, mas
experimentado em um modo vvido e emocional (ib.: 115).

Como observa Mclennan, os escritos de Alexander sobre a polaridade entre bem e mal
so parcialmente tericos e parcialmente empricos. No primeiro modo a proposio
que, para compreender a classificao do que seja consagrado como mal pelas
sociedades, faz-se necessrio uma forte dose de construcionismo social. Em particular,
necessrio examinar as codificaes e interaes do que comparece como bem e sua
contrapartida simblica necessria, o mal. Por outro lado, a abordagem emprica
porque est sempre referida a processos sociais bastante especficos. Chegamos agora
ao terceiro e mais importante contraste entre a teoria durkheimiana e a defendida por
Alexander. Alexander critica o fato de Durkheim fazer de sua teoria uma teoria geral da
sociedade. Para ele, a abordagem sobe os esquemas autnomos de classificao
simblica da vida social deve ser uma teoria emprica de processos sociais especficos
(Alexander, 2000: 244). Isso no significa dizer que o autor abdique de uma pretenso
generalizante em sua teoria, muito pelo contrrio. Tal como em Durkheim, h em
Alexander a tentativa de formular teoricamente a noo de cultura como lgica que rege
a vida social. Entretanto, mesmo que realce a proposio geral de autonomia simblica

22
Para Alexander, Durkheim filia-se mesma tradio que Parsons ao tratar os valores da sociedade
tendo como referncia apenas o sagrado ou bem absoluto, tornando a negatividade mera categoria
residual. Nem Durkheim nem Parsons consideram com seriedade a possibilidade emprica ou terica de
valorizar o mal de um modo to acentuado como o bem (Alexander, 2003: 114). De fato, a sociologia da
religio de Durkheim o sagrado sociedade e o profano ao individual (Lukes, 1973: 27) Tratando-se da
primazia do social sobre o individual, forte caracterstica do pensamento durkheimiana, essa observao
por si s j indica a preferncia analtica do autor para com o sagrado.
dos significados, Alexander procura demonstrar que o modo particular como cada
sociedade realiza as classificaes entre bem e mal (ou sagrado e profano) envolve
processos e mecanismos tambm muito particulares23. A nfase posta na noo de
cdigos culturais traduz este tipo de preocupao. Veremos no captulo a seguir dois
exemplos empricos desta abordagem.

23
Mais uma vez, cumpre ressaltar que Alexander no est de acordo com o postulado geertziano de
explicao do local pelo local. Ele reconhece as propriedades gerais de sociologia cultural, embora
reconhea tambm que sua aplicabilidade analtica no a mesma em qualquer fenmeno estudado, mas
obedece critrios de organizao que so histrica e socialmente especficos.
4. Trauma Cultural

Vimos no captulo anterior que Alexander se apropria da teoria sobre a religio


durkheimiana para caminhar em novas direes. Mais especificamente, o autor procura
combinar a disposio para generalizao do conhecimento presente na teoria
durkheimiana com uma teoria sobre processos sociais especficos. Ao propor isso,
Alexander tem por objetivo movimentar a polaridade esttica durkheimiana sobre o
sagrado e o profano. Para ele, as classificaes em termos de bem e mal no so
estticas, mas envolvem ciclos dinmicos de interao e adaptao que os indivduos
experimentam ao realizarem suas prticas e identidades sociais. Quando a instabilidade
social d vazo a profundas turbulncias culturais, acredita Alexander, tem lugar aquilo
que ele chama de trauma cultural. Veremos neste captulo dois exemplos de tratamento
emprico desta noo, dois casos a que o autor dedicou muita ateno: o escndalo
poltico do Watergate e o fenmeno do Holocausto24.

Noo sociolgica de trauma

Junto com a noo de estrutura hermenutica, a noo de trauma cultural tem lugar
de destaque no programa defendido por Alexander e seus pares, constituindo parte do
ncleo terico da sociologia cultural. Para Alexander, um trauma cultural ocorre quando
membros de uma coletividade sentem que esto sujeitos a um evento terrvel que traz
marcas indelveis em sua conscincia de grupo. O momento em que a sociedade
experimenta este sentimento25 indicativo de que alteraes ocorrem na estrutura
hermenutica da sociedade, promovendo novas relaes entre eventos acontecidos,
estruturas, percepes e aes:

Experimentar um trauma pode ser entendido, em um sentido


sociolgico, como a definio de uma dolorosa injria para a
coletividade, estabelecendo vtimas, atribuindo
responsabilidades, e distribuindo consequncias ideais e
materiais. Enquanto os traumas coletivos so experimentados, a
24
Vale lembrar que em ambos os exemplos esto sendo analisados processos sociais experimentados na
vida social norte-americana.
25
Alexander alude a Herbert Blumer para classificar a noo de trauma cultural como um conceito
sensitivo, isto , um conceito em aberto cujo valor heurstico consiste em propor novas formas para
apreenso de um fenmeno social (Alexander, sdp: 4).
identidade coletiva torna-se significativamente revisada. Essa
reviso identitria significa que haver uma procura pela
relembrana do passado coletivo, pois a memria no apenas
social e fluida, mas profundamente conectada ao senso
contemporneo de self (Alexander, sdp: 26).

Essa definio de Alexander diferente das definies usuais de trauma pela psicologia
e pela psiquiatria. Primeiramente, enquanto a definio psicolgica refere-se a
indivduos, o que acrescentado aqui a referncia s coletividades. Entende que a
produo de eventos traumticos afeta no apenas indivduos particulares, mas grupos
inteiros de pessoas, provocando danos irreversveis estrutura cultural. Logo, a
inovao decisiva deste conceito no est apenas na referncia s coletividades, mas,
sobretudo, na referncia cultura e aos processos de subjetivao (Joas, 2005: 367).
Alm disso, outra diferena marcante est no fato de que, na perspectiva psicolgica, o
abalo provocado pela experincia traumtica algo que se encontra naturalmente nos
prprios fenmenos que o provocaram, isto , o sentimento de injria (individual ou
mesmo coletivo) tomado como uma resposta imediata ao evento traumtico
(Alexander, sdp: 6). Subjacente a este tipo de abordagem est o que Alexander chama
de falcia naturalista. O autor procura desconstruir esta premissa ao afirmar que no
so os eventos que criam por si s o trauma, eventos no so inerentemente traumticos.
Antes, trauma uma atribuio socialmente mediada. O status de trauma atribudo a
um fenmeno apenas quando as pessoas acreditam que este fenmeno afeta, afetou ou
afetar a coletividade. Neste sentido, tal atribuio pode ser feita no apenas em tempo
real (ao mesmo tempo em que ocorre o evento), mas tambm pode ser feita antes de um
evento ocorrer (como uma previso), ou depois do evento ter acontecido (como uma
reconstruo) (ib.: 13-14).

Os exemplos empricos que trataremos agora pertencem a esta segunda ordem de


atribuio (traumas que ocorrem depois de terem acontecidos os eventos). Tanto o
Watergate quanto o Holocausto constituem processos sociais que alteraram
profundamente os esquemas relativamente autnomos de classificao simblica na
sociedade norte-americana. Em ambos os casos, fatos previamente conhecidos passaram
por processos de reformulao simblica e foram re-significados luz de novas
classificaes simblicas. Alexander procura reconstruir as mutaes da memria
coletiva nesses dois processos de (re)construo identitria. Os dois casos estudados
servem no apenas para ilustrar o modo com um evento construdo e codificado pelas
relaes sociais, mas, sobretudo, procura demonstrar como esses processos estiveram
intimamente relacionados formao de uma identidade coletiva e como estiveram
enraizados em estruturas culturais. Para a sociologia cultural, o significado de um
evento ou fenmeno historicamente construdo a partir de trs processos: (i) a
estruturao narrativa, que consiste no entendimento de como os vrios elementos de
um evento traumtico so reagrupados, posicionados e incorporados em novos textos
sociais; (ii) a codificao simblica, que consiste no entendimento de como esses
eventos so classificados de acordo com os cdigos morais binrios; e, finalmente, (iii)
a atribuio de peso, que consiste na compreenso e explicao dos recursos que
constroem e disseminam a experincia traumtica. Vejamos agora como esses processos
aconteceram em cada um dos dois casos.

O caso Watergate

Em junho de 1972, na capital norte-americana, empregados do Partido Republicano


irromperam de forma ilegal as oficinas gerais do Partido Democrata no hotel Watergate.
Essas pessoas pretendiam manusear escutas telefnicas com o propsito de espionar as
reunies do partido adversrio. Foram descobertos e presos. Naquele momento, pouca
ateno foi dada ao incidente, que sequer chegou a ser considerado como escndalo. Os
meios de comunicao e a opinio pblica norte-americana avaliaram o episdio como
um acontecimento prprio da disputa poltica, e no se colocou sob suspeio a
responsabilidade do ento presidente Richard Nixon, membro do Partido republicano e
candidato reeleio, e de sua equipe poltica26. Entretanto, dois anos depois do
acontecido, o mesmo caso havia desatado a maior crise poltica da histria norte-
americana em tempos de paz. O caso Watergate havia se convertido em um smbolo
moral maculado, uma afronta aos valores centrais da vida social, provocando, inclusive,
a renncia do presidente reeleito. Se os fatos do ocorrido no haviam mudado, a
avaliao pblica que se fazia sobre ele era radicalmente diferente.

26
Inclusive, mesmo depois das eleies, que aconteceram cinco meses depois, 80 % dos cidados
americanos no consideravam que existia ali uma crise poltica, 75 %acreditavam que o ocorrido dizia
respeito apenas vida poltica partidria da nao e 84% afirmavam que isso no interferira em sua
deciso de voto (Alexander, 2000: 211).
A questo que se coloca para anlise da sociologia cultural : como e porque mudou a
percepo que as pessoas tinham do caso Watergate? Alexander apresenta o episdio
Watergate como um estudo de caso que pretende exemplificar a relevncia secular da
sociologia religiosa de Durkheim. Argumenta que para entender a mudana na narrao
de um fato social necessrio deslocar a dicotomia entre sagrado e profano para a
conceitualizao parsoniana de generalizao. Considera que existem diferentes nveis
em que os fatos sociais podem ser narrados. So trs os nveis de narrao dos
acontecimentos sociais. O primeiro e mais especfico o nvel dos objetivos. Este
consiste no mundo dos interesses imediatos, das relaes de poder, o nvel mais
corriqueiro para a vida poltica, por exemplo. Sobre este nvel, em um grau superior em
generalidade, est o mundo das normas, convenes, costumes e leis que regulam o
processo poltico. Em um nvel ainda mais superior em generalidade, h o mundo dos
valores, que consiste naqueles nos aspectos mais gerais e elementares da cultura que
informam os cdigos que regulam a autoridade poltica e as normas dentro das quais so
resolvidos os interesses especficos (ib.: 212-213). Esses nveis, portanto, esto
vinculados a diferentes tipos de recurso social, e a concentrao em um ou outro nvel
diz muito sobre a estabilidade de um sistema (isto , quando ele opera na rotinizao, no
profano) ou sobre sua instabilidade (quando est sujeito a processos rituais de re-
sacralizao, re-definio do que seja sagrado).

Para Alexander, quando se interpreta um acontecimento como algo relativo poltica


rotineira ou profana significa que esses interesses no so vistos como violao de
normas e valores mais gerais. Por sua vez, a poltica no rotineira comea quando se
sente tenso entre esses nveis. Neste caso, a ateno pblica se translada desde fins
polticos at questes mais gerais, envolvendo as normas e valores que se encontram
ameaados. Quando isso acontece, argumenta o autor, pode-se dizer que est em jogo o
processo de generalizao da conscincia pblica, que um ponto central no processo
de ritualizao em sociedades complexas. luz dessas consideraes, Alexander
procura entender a mudana na narrao do Watergate. Em um primeiro momento, o
episdio observado como algo pertencente ao nvel dos interesses polticos imediatos.
Dois anos depois, entretanto, o que antes era considerado como objetivo estritamente
poltico passa a ser considerado como um assunto que viola costumes e cdigos morais,
para depois, finalmente, ser considerado uma afronta aos valores mais sagrados de
sustentao do poder poltico. Assim, embora no houvesse mudana nos fatos do
acontecimento, o contexto social que o envolvia atravessa uma mudana radical,
sucedendo uma generalizao extrema da opinio pblica (ib.: 213).

Para entender este processo de criao e resoluo de uma crise moral, sustenta
Alexander, faz-se necessrio integrar a teoria religiosa de Durkheim a uma teoria mais
robusta de estruturas e processos sociais27. Para tanto, cumpre considerar os trs
processos de narrao que aludimos anteriormente (estruturao narrativa, codificao
simblica e atribuio de peso). No caso Watergate, observa-se que, durante as
primeiras semanas que se seguiram descoberta da espionagem, o acontecimento fora
tratado em termos semiticos como um mero signo. Entretanto, algumas semanas
depois, ainda em agosto de 1972, este significado adquiriu maior complexidade, ficando
relacionado a uma srie de acontecimentos polticos, processos legais e detenes,
passando de um mero signo para um smbolo viciado, comeando a se formar um
consenso simblico acerca da perverso e impureza do ocorrido. Contudo, se, por um
lado, nesta fase a identificao do Watergate como um mal moral j estava em vigor,
por outro, a conscincia coletiva ainda no vinculava este smbolo a papis sociais
significativos ou a comportamentos institucionais especficos, tanto que nem o Partido
Republicano, nem a equipe de Nixon e nem o prprio Nixon haviam sido contaminados
por este smbolo de impureza. Neste momento, argumenta Alexander, embora o
processo de generalizao tivesse avanado para o segundo nvel (o nvel da
generalizao simblica), ainda no havia adentrado no terceiro nvel, mais geral e
relativo generalizao do valor dentro do sistema social. No havia ainda a percepo
de que o centro da vida moral da sociedade estava ameaado28.

27
O autor define cinco etapas atravs das quais uma sociedade desenvolve processos rituais de renovao
simblica de seus fundamentos morais. Primeiro, deve existir suficiente consenso social a respeito do que
se considera contagioso ou anmalo. Em segundo lugar, deve existir a percepo de que ameaa no
apenas uma anomalia, mas algo que afronta o centro moral da sociedade. Em terceiro lugar, j visando
a resoluo da crise instalada, os controles institucionais da sociedade devem se por em marcha. Em
quarto lugar, esses mecanismos de controle social devem ser acompanhados por mobilizaes e lutas das
elites e opinio pblica. Finalmente, em quinto lugar, devem ser efetivos os processos de interpretao
simblica, os processos rituais de sacralizao que prolongam os processos descritos e insistem na
intensidade do centro simblico e sagrado da sociedade em detrimento de um centro que visto,
progressivamente, como estritamente profano e impuro. Neste sentido, os encadeamentos das
transformaes narrativas que tm vez nos eventos traumticos, a reintegrao e renovao simblica que
estiveram incutidas no processo, esto tambm relacionadas a resultados contingentes de situaes
histricas especficas (Alexander, 2000: 214 -215)
28
Portanto, considerando as cinco etapas do processo ritual em sociedades complexas, no se ultrapassou,
neste momento, o segundo nvel, no havendo mobilizao dos controles sociais, nem luta das elites e,
consequentemente, no havendo tambm a deflagrao do processo ritual em si.
Posteriormente, entretanto, o desenrolar da crise foi gerando uma progressiva
propagao da contaminao do Watergate. Comea-se a mobilizar controles
institucionais de combate a esta cada vez mais temvel ameaa, a exemplo das sesses
extraordinrias que aconteciam no Senado e que eram televisionadas para o pblico.
Outro fator importante no processo de generalizao foi a mobilizao das elites em
torno de ideais relacionados ao universalismo crtico que esteve em voga nos anos 60
(embora sem relacion-los a temas ideolgicos e objetivos especfico da esquerda) 29.
Isto acabou por acentuar a gravidade da crise, fazendo do caso Watergate no apenas
um episdio relacionado vida poltica do pas, mas, sobretudo, vida moral da
sociedade. Chegava-se a ao terceiro nvel de organizao, quando se identifica uma
ameaa frontal ao centro da vida moral. Isso tudo culminou na acentuao da anttese
entre elementos puros e impuros da vida moral norte-americana, identificando-se heris
(aqueles que combateram com veemncia o contgio do Watergate, identificados com a
Constituio, as normas de justia e solidariedade cidad) e vilos (os responsveis pelo
Watergate, associados aos smbolos civis do mal: sectarismo, egosmo e lealdades
particularistas), dentre eles, o prprio presidente (ib.: 228).

Holocausto

O interesse de Alexander em estudar o Holocausto tem por objetivo entender o modo


como um evento histrico especfico, marcado pela intolerncia e violncia tnica, pde
se transformar em um smbolo do sofrimento humano e do mal moral, um smbolo
universalizado cuja existncia abriu uma srie de possibilidades de regulao cvica de
conflitos globais de um modo sem precedentes na histria. Esta transformao cultural,
acredita, foi realizada porque o evento histrico originrio, traumtico ao extremo para
um grupo particular de pessoas, foi redefinido com o passar de muitos anos como um
evento traumtico para toda humanidade. Tal como no caso Watergate, ao estudar o
Holocausto, Alexander se dispe a examinar a criao social de um fato cultural e seus
efeitos sobre a vida social e moral (Alexander, 2003: 28). Para ele, o mal moral no

29
Esses dois fatores (as sesses no Senado e a mobilizao da elite) foram fundamentais para o
desencadeamento do processo ritual de re-significao dos valores centrais da vida moral norte-
americana, j que eles atuaram na terceira e quarta etapa do processo ritual, etapas que, como vimos logo
acima, no vinham sendo cumpridas.
uma categoria ontolgica, mas epistemolgica, j que envolve considerar o problema de
como um trauma cultural se torna conhecido, codificado e valorizado socialmente.

Em abril de 1945, aps a descoberta dos campos de concentrao nazistas, o Holocausto


ainda no era o Holocausto. Nesta poca, o que foi encontrado dentro dos campos de
concentrao foi classificado pelos informantes norte-americanos como atrocidades
da guerra. Obviamente, despertavam horror e estranhamento aos observadores
contemporneos. Entretanto, enquanto atrocidades, as descobertas foram postas lado a
lado (metonmia e semanticamente) com uma srie de outras brutalidades tpicas de um
perodo de guerra.

Duas coisas so requeridas para que as pessoas sejam traumatizadas por uma
experincia que elas prprias no compartilharam diretamente: extenso simblica e
identificao psicolgica. Alexander observa que nos primeiros momentos aps a
descoberta dos campos de concentrao isso no aconteceu. Para a opinio pblica
norte-americana os judeus sobreviventes aos campos de concentrao pareciam uma
raa estrangeira. As identidade e caractersticas desses sobreviventes era raramente
personalizada atravs de entrevistas ou esboos biogrficos. Antes, foram apresentados
como uma massa, muitas vezes uma massa desorganizada, no apenas pela mdia, mas
tambm por poderosos oficiais do comando militar aliado. Essa despersonalizao
tornou mais difcil para os sobreviventes do holocausto gerar identificao das pessoas
para com o seu drama. Assim, a despersonalizao das vtimas e tambm a
especificidade da situao histrica e sociolgica (que vincularam o assassinato em
massa de judeus a outros horrores da sangrenta segunda guerra mundial) foram
decisivos para conter a universalizao do trauma do Holocausto em um primeiro
momento (ib.: 30).

A questo que Alexander inicialmente coloca : como isso foi possvel, no era bvio
para o observador comum que o assassinato em massa de judeus fora algo
fundamentalmente diferente de outros eventos traumticos e sangrentos na histria
moderna? Argumenta que, para compreender porque nada disso era bvio, para
entender como e porque esses entendimentos iniciais foram depois radicalmente
transformados (e como essa transformao teve vasta repercusso ao estabelecer no
apenas novos padres morais para o comportamento social e poltico, mas estabelecer
tambm novos controles sociais reguladores) necessrio lanar mo de uma anlise
cultural sobre experincia traumtica. Para tanto, de forma similar procedida no
estudo do Watergate, o autor aciona a explicao sobre narrao, codificao e
atribuio de peso aos eventos traumticos30.

Alexander observa que at o final da guerra o drama dos judeus era algo cuja produo
simblica era controlada pelos nazistas, o que tornava praticamente impossvel
classificar esse assassinato em massa em um modo distintivo. Com o fim da guerra e o
triunfo aliado, eram agora os EUA que controlavam a produo simblica de
significado sobre este drama. Paulatinamente, ento, mudava a construo do
significado sobre o acontecimento. Inicialmente, a mudana mais marcante fora a
associao entre o mal e o que viria a ser conhecido como Holocausto. Entretanto, isso
era apenas o incio do processo. Fazia-se necessrio ainda quantificar esse mal e narra-
lo de uma forma especfica:

Depois que um fenmeno codificado como mal, a questo que


segue imediatamente : como o mal? Na teorizao do mal,
isso se refere ao problema no de codificao, mas de atribuio
de peso. Pois h nveis de mal, e estes nveis tm grandes
implicaes em termos de responsabilidade, punio ao
reparadora e comportamento futuro. Mal normal e mal radical
no podem ser o mesmo (ib: 33).

Aps ser, portanto, atribudo o peso de mal sagrado, o significado do trauma no pode
ser definido sem que seja precisado exatamente o que o mal. Este o problema da
narrativa, envolve definir o que o mal e sua aes traumticas, quem so as vtimas e
os responsveis, quais os resultados imediatos e de longo prazo da ao traumtica e o
que pode ser feito para remediar ou prevenir novos eventos. Assim, no bastou que o
controle da produo de significados fosse transferido para outros atores. Mesmo depois

30
Entretanto, como veremos agora, a ordem como isso ocorre em cada um dos dois eventos (Watergate e
holocausto) diferente. No primeiro caso, parte-se da narrativa para a codificao e da para a atribuio
de peso. No segundo caso, parte-se da codificao, para a atribuio de peso e da para a narrativa.
Alexander no fornece explicao para a razo desta mudana, mas poder-se-ia argumentar que isso se
deve ao fato de tratar de processos sociais empricos especficos, mesmo que inscritos na mesma
proposio geral sobre a construo social dos eventos traumticos. Mais ainda, em algumas passagens de
The meanings of social life, neste segundo exemplo o autor sugere alguma concomitncia entre os trs
processos. Talvez, a ordenao cronolgica dos eventos cumpra em seu texto apenas a funo de facilitar
a compreenso emprica e terica do fenmeno estudado. Em todo caso, o autor no oferece uma
explicao direta para esta questo.
da descoberta dos campos de concentrao nazistas pelos aliados, o que fora descoberto
deveria ser codificado, pesado e narrado (ib.).

Alexander observa que, a partir do fim da dcada de 1930, emergiu uma forte narrativa
antifascista nas sociedades ocidentais. O Nazismo era codificado, pesado e narrado em
termos apocalpticos, com um mal sagrado. A representao do Nazismo com um mal
absoluto no enfatizava apenas a sua relao com coeres e violncias, mas, sobretudo,
enfatizava o modo como o Nazismo relacionava violncia a dio tnico, racial e
religioso. Neste sentido, essa poca, o drama vivido pelos judeus perseguidos pelos
nazistas fora inicialmente interpretado apenas como mais um lamentvel exemplo de
ao desumana do Nazismo. Assim, o drama dos judeus comparecia apenas como uma
questo residual, dentro do que Alexander define como anti-anti-semitismo31. A
crescente repulso ao anti-semitismo na sociedade norte-americana representava um
triunfo sobre o Nazismo. Mas no ainda o reconhecimento do trauma do Holocausto, o
que veio a acontecer mais tarde. A mudana que veio a ocorrer no significou que, de
repente, os cristo sentiram afeio genuna ou identificao com aqueles que eles
acusam, ao longo dos sculos, de terem matado Cristo. O que mudava era a lgica de
associao simblica dos eventos que experimentavam. Crescia a representao do
nazismo como um mal absoluto, como um inimigo da humanidade, e os mais odiado
inimigo do Nazismo eram os judeus.

No momento em que ainda no havia alcanado o status de mal sagrado, o drama dos
judeus era incorporado ao que o autor chama de narrativa progressiva sobre a guerra.
Por narrativa progressiva entende a proposta de redeno das vtimas do nazismo
atravs da criao de um mundo progressista e democrtico, isto , algo que apontava
para o futuro e sugeria que as coisas seriam melhores com o passar do tempo (ib.: 51).
Classificado como uma dentre vrias atrocidades tpicas da guerra, nesta narrativa era
impossvel se desnormalizar os assassinatos em massa dos judeus. O mal daquele
tempo j tinha sido definido, era o Nazismo, e no o assassinato dos judeus (ib.: 39).
Entretanto, dentro desta particular narrativa progressiva fora dado o primeiro passo em
direo a uma universalizao e generalizao do drama vivido pelos judeus. Por ter
surgido para o mundo com o fim cronolgico da guerra, e porque representava a mais
31
Argumenta que o anti-anti-semitismo nasceu no perodo do entre-guerras, mas atingiu seu pice no
incio do ps-guerra, em uma massiva alterao na opinio pblica norte-americana em relao questo
dos judeus.
repulsiva ilustrao das atrocidades nazistas, o assassinato em massa de judeus veio a
ser rapidamente entendido no apenas como sintoma, mas como emblema e
representao icnica do mal que a narrativa progressiva se esforava por aniquilar32
(ib.: 40).

Com a vitria de 45, os EUA se colocaram na tarefa de estabelecer a nova ordem


mundial. Com o propsito de criar um futuro livre do nazismo, os judeus vieram pela
primeira vez a ser analogamente conectados aos ncleos simblicos norte-americanos
sobre democracia e nao (ib.: 48). Se, em um primeiro momento, como acabamos de
ver, isso ainda no era suficiente para fazer do Holocausto o Holocausto; de fato, as
coisas comearam a mudar quando se intensificou o peso do mal no assassinato em
massa de judeus. Isso s aconteceu porque tinha lugar uma mudana correlata na
estrutura hermenutica da sociedade. Foram sendo criados novos significados que
compeliam o trauma do assassinato em massa de judeus a ser visto de um modo
significativamente diferente, com consequncias para a ao poltica e social que se
fazem presentes at hoje. Na formao desta nova estrutura hermenutica, permanecia a
codificao do assassinato em massa de judeus como um mal, mas o peso que a isso era
conferido tinha mudado. A simbolizao do genocdio judeu tornou-se generalizada e
ratificada, e, no processo, o mal presente no assassinato de judeus tornou-se algo
separado do lado profano nazista. Mais do que apenas tipificar o Nazismo, o evento
acontecido veio a ser entendido como no sendo tpico de qualquer coisa, veio a ser
entendido como nico, um evento sem precedentes histricos, um mal em uma escala
nunca existente antes (ib.:49):

O assassinato em massa de judeus tornou-se aquilo que podemos


identificar, em termos durkheimianos, como mal sagrado, um
mal que relembra que um mal de tamanha enormidade e horror
deveria ser radicalmente mantido em separado do mundo e de
outros eventos traumatizantes (ib.:50).

Essa separao do mal sagrado demandava tambm que o trauma fosse renomeado, pois
o conceito de assassinato em massa, e mesmo o de genocdio (que apareceu pela
primeira vez dentro da narrativa progressiva), parecia resistir desnormalizao do
32
Neste sentido, mais uma vez, vale destacar a diferena entre o conceito de trauma utilizado na
psicologia e na sociologia. No se trata aqui nem de represso emocional nem de bom senso moral, o que
criou as primeiras respostas ao assassinato em massa de judeus foi um sistema coletivo de representaes,
cuja narrativa enfatizava a necessidade de expulso do mal absoluto (Alexander, 2003: 42).
trauma, por localiz-lo de maneira prxima ao banal e mundano. Em contraste, a
palavra Holocausto no tinha, naquele momento, uma significao formal na lngua
inglesa e passou a assumir essa funo no dia a dia, sendo que na dcada de 1960 o
termo entra na linguagem cotidiana como um nome prprio. Esta nova identidade
lingustica proveu o assassinato em massa de judeus da extenso simblica necessria
para que o trauma dos judeus fosse tambm um trauma para toda humanidade. J
havendo a extenso simblica, o outro ingrediente necessrio para a sacralizao do
Holocausto com um mal, a identificao psicolgica, no estava longe. Dependia da
configurao do novo peso simblico do mal em uma diferente estrutura narrativa.

Assim como procede ao analisar o caso Watergate, Alexander traz o exemplo do


Holocausto para demonstrar como um mesmo acontecimento social passvel de
receber diferentes interpretaes e atribuies de sentido. Inspirado na sociologia
religiosa durkheimiana, Alexander prope uma teoria que abarque estas variaes de
significados e permita a compreenso de como e porque eventos que antes eram
legitimados e considerados normais ou aceitveis pela sociedade tornam-se eventos
hediondos para todos, ao serem interpretados como algo que representa uma ameaa
central vida moral da sociedade. Quando relacionado narrativa progressiva, o drama
dos judeus era algo relacionado com o futuro da humanidade, isto , a redeno deste
mal estava na confirmao de um futuro democrtico para o mundo. Contudo, logo que
fora definido como mal sagrado, isto , como Holocausto, o assassinato em massa dos
judeus passou a ser significado com algo transcendente prpria histria, com um mal
de nosso tempo que marcaria para sempre a humanidade. No lugar de uma histria
progressiva, passava a ser criada uma narrativa da tragdia. Nesta narrativa, mais do
que um evento na histria, o assassinato em massa de judeus tornou-se um arqutipo,
um evento fora do tempo. Este status transcendental do fenmeno foi o que proveu a
base para a identificao psicolgica em uma escala sem precedentes (ib.:51-52).

A narrativa trgica no oferece redeno no sentido religioso. No h a espao para


final feliz, nenhum sentimento de que algo poderia ser feito e nenhuma crena de que
o futuro pode ser transformado; o que h, de fato, um mal irremedivel. Ao invs da
redeno atravs do progresso, a narrativa da tragdia oferece aquilo que Nietzsche
chamou de o eterno retorno (ib.: 53). Esta qualidade de retorno compulsivo
experincia traumtica deu ao Holocausto um status mtico, transformando-o no
arqutipo do mal sagrado de nossos tempos:

A maior parte das pessoas ocidentais, hoje, concordariam de


imediato com a proposio de que o Holocausto foi um evento
trgico e devastador na histria humana. Certamente o foi, e .
Uma implicao de minha discusso, contudo, que a percepo
deste status moral no um reflexo natural do evento em si. O
assassinato em massa de judeus teve primeiramente que ser
dramatizado, como uma tragdia (ib: 55).

Alexander, portanto, est dedicado a reconstruir os padres internos da estrutura cultural


que permitiram que esta nova dramatizao ocorresse. Como uma narrativa trgica
cristalizada, o Holocausto enfim tornou-se o maior trauma cultural do sculo XX para
um nmero crescente de americanos, bem como para propores significativas de
europeus. O trauma no poderia funcionar como tragdia a menos que fosse
radicalmente diferenciado de outros males nos tempos modernos. Apenas com o status
de ser um evento nico que foi possvel a sua generalizao e desparticularizao 33.
O evento que antes fora traumtico apenas para as vtimas judias tornou-se generalizado
e universalizado. Sua representao no estava mais referida a eventos que aconteceram
em lugares e tempos particularizados, antes, tornou-se um emblema do sofrimento
humano enquanto tal: o trauma dos judeus tornou-se um trauma para toda humanidade
(ib.: 56 -57).

Consideraes Finais

Em ambos os casos analisados, Alexander enfatiza a mudana significativa que ocorreu


na conscincia coletiva norte-americana. O caso Watergate cuja percepo coletiva
inicial a de simples poltica, exemplo de como a perseguio de objetivos polticos
pode ser tortuosa, passa a ser entendido como uma violao fundamental da vida
moral. J a percepo do Holocausto, muda de um acontecimento corriqueiro
relacionado s atrocidades comuns em perodos de guerras para a percepo de um
crime abominvel contra toda humanidade. Para dar conta dessas variaes, o autor faz

33
A construo e ampliao de uma narrativa trgica sobre o Holocausto foi acompanhada de uma srie
de dramatizaes que personalizavam o trauma e suas vtimas em filmes, jogos, programas televisivos,
livros, etc, como no caso do famoso dirio de Anne Frank (Alexander, 2003: 57-58).
uso da teoria sobre o ritual em Durkheim, relacionando-a com a teoria da generalizao
parsoniana. Sua anlise da experincia traumtica, ou trauma cultural, confere destacada
autonomia ao processo simblico:

Generalizao e ritualizao, no meu entender, no esto


comunicados por razes psicolgicas ou scio-estruturais (...),
sim com motivo da violao da adeso veemente s crenas
morais. Por isso, os processos simblicos tm lugar tanto na
resoluo dos problemas pertencentes a este nvel, como no
fornecimento de estruturas mais eficientes para dirigir
especificamente os problemas realmente desequilibrantes. Por
este motivo a ritualizao teve lugar, no por obra de uma
mudana estritamente estrutural, sim pela inextinguvel
efervescncia cultural (Alexander, 2000: 238).

Assim, mesmo que trate de processos sociais especficos, a nfase terica posta por
Alexander incide com maior fora na compreenso dos processos gerais e autnomos de
ordem simblica. Para ele, o que est em questo no estabilidade da coletividade em
um sentido material ou comportamental, mesmo que isso tenha importncia na anlise e
na compreenso dos fenmenos. O que, de fato, importa para ele a estabilidade da
coletividade no sentido de seus significados e no de sua ao34 (Alexander, sdp: 15).
Apenas quando os padres coletivos de significado so abruptamente deslocados que
o status traumtico atribudo a um evento. o significado dos eventos o que fornece o
senso de choque e medo comum a um evento traumtico, e no os eventos eles mesmos.
No o evento em si o que desestabiliza as estruturas de significados (a estrutura
hermenutica). So os processos culturais de significao que o fazem. Mas esses
processos, por sua vez, no existiriam sem os seus intermedirios causais. Alexander
tambm destaca que a imposio de novos sistemas culturais de classificao s pode
ser efetuada se ancorada no exerccio da agncia humana. Assim, considera que este
processo cultural profundamente afetado pelas estruturas de poder e pelas aes dos
agentes, embora no se reduza a elas (ib.):

Eventos so uma coisa, representaes desses eventos so outra.


Trauma no o resultado da experimentao coletiva da dor.
o resultado de um desconforto agudo que penetra no ncleo do
sentimento coletivo sobre sua prpria identidade. Atores
coletivos decidem representar a dor social como uma ameaa
34
Veremos no captulo adiante como essa questo perpassa boa parte das crticas que so feitas a
Alexander na sociologia contempornea.
fundamental ao senso de quem so, de onde vem e para onde
desejam ir. A lacuna entre evento e representao pode ser
concebida como processo traumtico (ib.:16, grifos do autor).

Embora Alexander enfatize o fato de relacionar a sociologia religiosa de Durkheim com


teorias mais robustas sobre processos sociais empricos, o que sobressai em sua
argumentao o propsito de generalizao de conhecimento por ele proposto. Como
observa Mclennan, fica ntido em seu trabalho uma espcie de lei geral sociolgica: as
particularidades so mais importantes como instncias de uma forma social geral, a
experincia traumtica. Veremos no captulo seguinte como essa e outras crticas
dirigidas ao trabalho de Alexander so por ele recebidas e em que medida, de fato,
apontam para inconsistncias em seu trabalho.
5. Crticas

Nos captulos anteriores, procurei demonstrar os pontos que considero centrais na


proposta da sociologia cultural. Feito isso, agora a vez de apresentar algumas crticas
que a sociologia contempornea dirige a esta proposta. Em seguida, sero expostas as
respostas que Alexander oferece a essas crticas. Ao final do captulo farei um balano
geral dessas crticas com o objetivo de identificar alguns avanos e limitaes da
proposta da sociologia cultural.

A acusao de idealismo

Inicialmente, cumpre observar que boa parte das crticas dirigidas proposta da
sociologia cultural orientada pela acusao de que Alexander filia-se ao idealismo e
no remete ateno necessria s questo relativas s disputas de poder que ocorrem nas
sociedades. Gregor Mclennan (2005) um desses crticos. Este autor afirma que a
proposta de multidimensionalidade terica defendida por Alexander est, em ltima
instncia, ancorada em uma preferncia unilateral por formulaes e valorizaes
idealistas (Mclennan, 2005: 1). Argumenta, porm, que o foco analtico nos processos
de mediao inviabiliza sua premissa culturalista. Ou seja, na medida em que se
enfatiza os processos sociais da organizao contingente do poder nas sociedades
(quando a ateno se volta para locaes e interesses institucionais, agrupamento de
agentes sociais, etc), tornar-se difcil sustentar qualquer expresso unvoca de um estado
de ser coletivo. Mclennan, um autor filiado ao neo-marxismo, constri sua crtica
sociologia cultural apoiando-se em uma nfase maior na estrutura social. Reportando-se
ao trabalho de Terry Eagleton (2003), afirma que muitos dos tericos culturais que,
hoje, defendem uma posio terica baseada em anti-fundacionalismos endossam nada
menos que novos fundacionalismos, privilegiando cultura ao invs de nao ou
sociedade (ib.:16).

Outro autor que critica a sociologia cultural de Alexander de um suposto idealismo


Hans Joas. Para ele, o problema maior est no tipo de construcionismo social posto em
uso pelo autor. Joas concorda com Alexander que os eventos sociais, inclusive as
experincias traumticas, no acontecem naturalmente, que precisam ser socialmente
significados pelos agentes35. Contudo, para Joas, o fato de serem construes no
significa que os eventos sociais no sejam nada mais alm disso. Acredita que
Alexander falha ao no reconhecer a validade da noo de fatos objetivos ao estudar
os processos sociais traumticos. Joas concorda com a afirmao de Alexander sobre o
fato de que existem na vida social formas diferentes de experincia subjetiva entre as
pessoas e, logo, formas diferentes de interpretao dos eventos sociais. Contudo, Joas
evoca George Mead, que falou sobre a realidade objetiva de perspectivas subjetivas
para afirmar que o fato de haver tais diferentes experincias subjetivas , em si mesmo,
um fato objetivo. Em segundo lugar, Joas argumenta que a insistncia nas
caractersticas objetivas da experincia traumtica no descarta a possibilidade de que
elas possam ser resultados de um evento meramente imaginado, que no tenha
realmente ocorrido. Desta vez Joas recorre a William Thomas e seu conhecido
postulado de que se algo considerado real pelos atores sociais, ser real em suas
prprias consequncias (Joas, 2005: 368-369).

Joas acredita que enfatizar a objetividade da experincia traumtica no significa o


mesmo que abstrair as dinmicas sociais da interpretao (que incluem tambm as
dimenses de poder). Para Joas, h sim fatos objetivos que antecedem a reconstruo
conceitual e so independentes dela. O exemplo utilizado na sua argumentao a
memria da guerra do Vietnam e suas consequncias traumticas. Reconhece a validade
e importncia sociolgica da reconstruo das batalhas sociais sobre esta memria.
Entretanto, Joas questiona por que a traumatizao da populao vietnamita quase no
entrou na memria americana sobre a guerra. A partir disto, pergunta:

No h a traumatizao porque ela no foi construda como tal?


Ou isso um sinal alarmente de que houve apenas poucos
impulsos para incluir o sofrimento [dos vietnamitas] na
35
Joas reconhece a validade do argumento, contudo, afirma que se trata de algo trivial para a sociologia
hoje: Alexander no apenas utiliza a noo de lay theory de um modo polmico, ele tambm possue
outros slogans militantes para aqueles que no seguem a sua direo construtivista. Ele frequentemente
fala das falcias naturalistas ou realistas de seus adversrios. Certamente, pode-se usar esses nomes para
todos aqueles que ignoram sistematicamente a dimenso interpretativa, mas hoje em dia seu nmero to
pequeno e nem todo mundo acusado dessas alegadas falcias entra nesta categoria (Joas, 2005: 368).
Neste mesmo sentido, outros autores tambm chama a ateno para a espcie de m vontade de
Alexander para com outras teorias culturais que teriam algo a oferecer para a sociologia cultural, como a
escola de Birmingham, a teoria de Bourdieu e a teoria de Foucault, Como j mencionei antes, no me
ocupo desta questo por considera-la merecedora de um estudo parte. Para maior informao sobre
isso, ver especialmente Kurasawa (2004).
reconstruo norte-americana da histria? No poderia-se dizer
que o admirvel Vietnam War Memorial, em Washington, DC,
que individualiza o sofrimento de grande nmero de seres
humanos ao listar um a um todos os nomes dos mais de 50.000
americanos mortos no Vietnam, poderia ser ainda mais
importante como um memorial contra as guerras injustas e pela
reconciliao se ele tambm tentasse listar os nomes dos mais de
3 milhes de vietnamitas mortos (ib.: 369).

Joas reconhece o fato de que Alexander no quer negar o papel do poder e interesses,
mas apenas evitar um reducionismo. Contudo, argumenta que este impulso anti-
reducionista permanece incuo frente constatao emprica de que em cada caso
especfico interesses especficos so variveis explicativas decisivas (ib.: 371).

Outro autor que aponta e critica premissas idealistas no modelo terico de Alexander
Fuyuki Kurasawa. O fato deste autor pertencer ao grupo mais prximo de interlocutores
de Alexander36 no exime este autor de elaborar uma reviso crtica do lder da
sociologia cultural norte-americana. Kurasawa define duas verses do construtivismo
social na sociologia, uma verso forte e uma verso fraca, e acusa Alexander de no
conceder ateno necessria a esta distino. A verso forte do construtivismo, para
Kurasawa, aquela em que a realidade no existe enquanto tal, apenas nossas
interpretaes e representaes dela seriam real. Questionar a rubrica cognitivista desta
verso do construtivismo, argumenta, no implica aceitar argumentos do objetivismo ou
um materialismo no refinado. Entende que uma verso mais fraca do construtivismo
social nos permite argumentar que a realidade discursiva e simbolicamente mediada, e
apenas parcialmente criada fora dos processos interpretativos e representacionais: se,
por um lado, os fatos no falam por si s, por outro, isso no significa que eles sejam
inteiramente criados pela cultura (Kurasawa, 2004: 56).

Kurasawa prossegue em sua contundente crtica ao trabalho de Alexander. Argumenta


que, ao reverter o entendimento da cultura como uma varivel dependente para uma
varivel independente, a sociologia cultural chega perigosamente perto de um
culturalismo, que, privilegiando uma dimenso da sociedade sobre outras, pode incorrer
em reducionismos de modo semelhante ao economicismo e ao estruturalismo. Neste
sentido, o avano de Alexander em propor a interpretao dos padres culturais da vida

36
Kurasawa, professor da York University, associado ao Yale Center for Cultural Sociology.
social em seus prprios termos pode redundar em um retrocesso se no ponderar como
essas estruturas culturais interagem com instituies sociais chaves, notadamente o
mercado e o Estado37:

Para mim, a questo do primado causal, da dependncia ou


independncia de qualquer esfera da vida social em relao a
outras (seja a cultura, a economia ou o Estado) e da relativa ou
absoluta autonomia, equivocada. Melhor pensar e examinar a
interdependncia e entrelaamento de todas essas arenas, sua
constituio mltipla na criao do complexo e sobreposto todo
que chamamos de sociedade (ib.: 57).

Tal como nos outros autores, o que move a crtica de Kurasawa a nfase na questo do
poder, que tambm apresenta como algo negligenciado por Alexander. Kurasawa
entende que ao invs de estudar as estruturas culturais formais que constroem
socialmente um fenmeno ou evento, dever-se-ia dirigir a ateno para os efeitos que
ela impe s relaes sociais hierrquicas e para os mecanismos de poder atravs dos
quais essa estrutura opera.

Respostas s crticas

Alexander leva em considerao as proposies de seus crticos e procura rebate-las


reafirmando os postulados tericos que define no seu programa analtico. Para ele, a
sociologia cultural insiste no apenas no poder ideal de interesses materiais, mas
tambm no poder material de interesses ideais. Argumenta que, desde o incio de sua
trajetria pessoal acadmica, sua anlise cultural tem por objetivo empregar a idia de
performance social ao modelo de relao entre representaes coletivas, aes
simblicas, materialidade espacial e temporal, poder e ao. Atravs de uma teoria da
diferenciao, especialmente inspirada em Durkheim e Parsons, sustenta que as
instituies e grupos sociais tornam-se mais especializados e distintos no curso do
desenvolvimento histrico. Contudo, procura refutar a tendncia teolgica e abstrata de
seus antecessores, que propuseram lgicas sistemticas para conformao deste modelo
terico:
37
No captulo seguinte, veremos com o socilogo ingls Roland Robertson oferece uma alternativa
criativa a esta dificuldade colocada por Kurasawa.
Meu objetivo, portanto, era conceitualizar diferenciao, e
desdiferenciao, como o resultado contingente de estruturas
institucionais e grupos de interesses. Seria difcil, creio, achar
algum criticismo mais determinado s tendncias idealistas da
diferenciao que esse (Alexander, 2005: 20-21).

Alexander rebate as crticas dirigidas por Mclennan mencionando sua anlise sobre o
Holocausto. Argumenta que, nessa anlise, sugere que o Holocausto no emergiria se o
controle da produo simblica deste evento no houvesse mudado (primeiro dos
nazistas para os americanos e em seguida dos americanos para os movimentos sociais
subalternos de civilizaes no ocidentais38). Sustenta que esses foram eventos
materiais, e no apenas simblicos. Eles determinaram controle sobre a reproduo
simblica dos significados, de modo que se insistia no apenas na centralidade do
trabalho simblico, mas tambm na especificidade dos campos institucionais de
conteno simblica, nos efeitos assimtricos da estratificao social e no conflito das
elites como efeitos independentes. Deste modo, importa para ele como a cultura afeta e
afetada por formas sociais mais institucionais (ib.: 24).

O autor acredita que adiciona elementos de poder a seu modelo terico ao considerar
que os atores sociais performatizam narrativas atravs de suas prticas sociais. Como
vimos, ele procura correlacionar uma teoria sobre narrativa a uma teoria sobre
performance. Prximo a uma perspectiva weberiana, Alexander entende que, se, por um
lado, a estrutura hermenutica (o que Weber poderia analogamente entender como
quadro de valores) antecede as aes dos indivduos (que devem ser tomadas dentro
destes quadros), por outro, ela pode tambm ser transformada pela ao dos indivduos.
Neste sentido, ao mesmo tempo em que estrutura formaes identitrias coletivas, a
estrutura hermenutica reformada pela ao dos indivduos. Se a anlise narrativa
enfoca as prticas sociais sob a tica do significado, a teoria sobre performance retm
ateno na ao. O objetivo a fundir ao e cultura, de uma forma mais radical do que
a proposta da internalizao de regras (Parsons), mas como narraes codificadas. A
ao humana seria prxis cultural, prescrita mas potencialmente transformativa,
governada por e criadora de regras, prtica e tambm criativa (Eyerman, 2004: 29-30).

38
No abordei esta segunda mudana no captulo precedente sobre o Holocausto por no consider-la
imprescindvel aos propsitos deste texto.
nessa direo que Alexander responde no apenas crticas como as de Mclennan, mas
tambm as de Kurasawa, que o acusa de no conferir peso significativo distribuio
desigual de poder nas sociedades. Para Alexander, os processos de classificao cultural
(como os que acontecem nas experincias traumticas) so mediados pelas arenas
institucionais e estratificaes hierrquicas em que eles ocorrem. Neste sentido, os
constrangimentos impostos pelas arenas institucionais e pela distribuio desigual do
poder, isto , os constrangimentos resultados da ao humana, tm efeito destacado
sobre a espiral de significao que marca os processos de classificao cultural, mas no
os determinantes dele39 (Alexander, sdp: 23-25):

importante destacar que enquanto os textos saturados de


significados ocupam um lugar central (...) os grandes contextos
no se ignoram. Estes contextos [estruturas objetivas e lutas
viscerais que caracterizam o mundo social real] so tratados,
sem embargo, no como foras em si mesmas que determinam
em ltima instncia o contedo e a significao dos textos
culturais. Antes, so considerados como instituies e processos
que refratam os textos culturais de um modo abarrotado de
significados. So as ocasies em que as foras culturais se
combinam ou lutam com as condies materiais e interesses
racionais para produzir resultados particulares. E, mais que isso,
so considerados como meta-textos culturais por si mesmo
(Alexander, 2000: 51-52)

O fato de Alexander considerar que a dimenso cultural da sociedade esteja organizada


em torno da polarizao entre bem e mal sagrado no significa que esta seja to somente
uma questo discursiva. Sustenta que as relaes de poder tm grande importncia na
definio de como e quais representaes binria do bem e do mal sero aplicadas.
Assim, embora os processos sociais e as foras institucionais no inventem as categorias
de bem e de mal, eles possuem forte influncia no modo como estas ltimas so
entendidas (Alexander, 2003: 116).

Consideraes finais

39
Nesta direo tambm rebate crticas como a de Joas, que o questiona sobre a factualidade dos eventos
traumticos: Quem inscreve as distines entre fato e fico, fantasia e realidade, e por que? Pela minha
perspectiva,so os atores sociais que fazem isso, e o fazem no por clareza epistemolgica, mas por causa
de alteraes nas estruturas culturais (Alexander, 2005: 25).
Ao propor a noo de estrutura hermenutica (ou estrutura cultural), Alexander
apresenta sua proposta de sntese sociolgica que visa implodir a dicotomia entre
cultura e matria (ou idealismo e objetivismo) que tanto marca a sociologia. A estrutura
hermenutica consiste em estruturas narrativas e cdigos simblicos binrios que
organizam e so organizados pelas aes humanas, isto , as estruturas culturais
estruturam os significados da vida social. No entanto a qualidade hierrquica da
organizao do campo das aes e significados sociais , de fato, pouco explorada pelo
autor. Ele no confere maior reconhecimento aos aspectos polticos e scio-econmicos
das crenas e processos culturais. Embora, verdade, chegue perto disso ao tratar do
controle da produo de significados, ou mesmo das diferentes atribuies de peso
que so conferidas a uma valorao, ele subestima esses aspectos ao trat-los como
mediadores causais, o que, em ltima instncia, significa dizer que antes deles existe a
estrutura cultural. A tenso entre subjetivismo e objetivismo na proposio de seu
modelo terico no parece bem resolvida. O autor advoga que a cultura deve ser
analiticamente apartada da estrutura social, remetendo ao que chama de autonomia
relativa da cultura. A cultura, portanto, deve ser algo entendido em seus prprios
termos. Neste sentido, mesmo que lance mo de anlises empricas especficas no
exerccio analtico de sua teoria, destacando os processos sociais especficos relativos
questo do poder em cada uma delas, o foco da anlise est primordialmente centrado
na anterioridade e autonomia dos processos culturais que podem ou no serem afetados
pelas aes dos indivduos.

Assim, o fato de fazer uso metodolgico de teorias empricas relacionadas a processos


sociais especficos no exime Alexander de uma filiao terica idealista. Sua
pretendida sntese se frustra. De fato, ele avana e muito ao inaugurar uma espcie de
espao heurstico criativo para a sociologia. Ao correlacionar uma teoria sobre narrativa
com uma teoria sobre performance (no caso, uma teoria sobre sacralidade e outra
correlata sobre ritual), Alexander incorpora ao idealismo uma dimenso de prxis que
lhe permite tratar processos gerais e autnomos de formao simblica atravs do foco
em processos empricos sociais especficos40. Entretanto, o autor incorpora
irrefletidamente algumas ambivalncias tericas que j estavam presentes no trabalho de
um de seus inspiradores, Durkheim.
40
Neste sentido, enquanto teoria cultural, sua abordagem alm de favorecer a compreenso dos modos em
que os indivduos interpretam suas relaes com o mundo, favorece tambm a compreenso das
variedades particulares dessas interpretaes.
Como observa Steven Lukes, as dicotomias que marcam o pensamento durkheimiano
no so isentas de ambigidades. Derivadas da dicotomia entre sociedade e indivduo,
as outras dicotomias que aparecem em sua obra, como sagrado e profano ou conceitos e
sensaes, carregam um tipo de ambigidade que significativa para a sua sociologia
do conhecimento. O modo como isso afeta a sua noo de representaes coletivas
sintomtico disso. Para Durkheim, as representaes so coletivas tanto em sua origem,
que determina o modo ou a forma da mesma, quanto em sua referncia ou objeto, pelo
fato de ser comum aos membros de uma sociedade. Ao mesmo tempo em que resultam
do substrato de indivduos associados, as representaes coletivas no podem ser
reduzidas nem inteiramente explicadas pelas caractersticas de indivduos, j que so
possuidoras de caractersticas sui generis. Com isso, como observa Lukes, Durkheim
entendia que, por um lado, as representaes coletivas so geradas socialmente, e, por
outro, elas se sobrepem coercivamente prpria vida social que as gerou (Lukes,
1973: 6-9). De modo semelhante, vimos que Alexander prope o estudo de uma
estrutura hermenutica que, tem origem no plano interativo da vida social, mas que
possui anterioridade sobre ela. Apoiando-se nessa ambigidade, portanto, Alexander
prope o seu modelo de sntese. Contudo, como procurei explicitar neste captulo, ele
parece cair em uma armadilha, pois o modelo proposto no suficiente para resolver o
problema da ambigidade durkheimiana, apenas o atualiza em novas bases.

Para Lukes, Durkheim radicaliza a oposio entre sagrado e profano como uma
dicotomia rgida e esttica, no havendo espao analtico nem emprico para se pensar
variaes dentro dessas categorias41 (ib.: 27-28). Alexander parece concordar com essa
observao de Lukes, pois argumenta que Durkheim enfatiza no pensamento religioso
uma teoria geral sobre as sociedades em detrimento de uma teoria emprica de processos
sociais especficos. Alexander procura contornar isso que entende como lacuna no
pensamento de Durkheim atravs da incorporao de uma teoria mais robusta sobre os
processos sociais, tendo por objetivo diversificar as prprias categorias de classificao
binria durkheimianas. Alexander apresenta a sociologia cultural como campo

41
Apesar de reconhecer que a sociologia da religio durkheimiana comece nessa ambigidade, Lukes
acredita que no termina nela. Para Durkheim, argumenta Lukes, a dicotomia entre sagrado e profano ,
por um lado, uma distino radical entre classes e coisas das quais algumas so colocadas parte de
outras, e, por outro lado, uma distino com relao ao modo como os indivduos sentem e agem em
relao a essas coisas. Lukes acredita que esta segunda distino admite graus de flexibilidade
situacional, alm de no pressupor nem abarcar a primeira (ib.: 27).
independente e como uma rea de conhecimento dinmico, em que cdigos, narrativas e
smbolos mantm coesa a sociedade ao permitirem que os atores sociais impregnem seu
mundo de significados e sentimentos. Entretanto, h que se considerar dois aspectos na
teoria durkheimiana que no so muito enfatizados por esses autores e que podem
relativizar essa crtica que ambos fazem a Durkheim. Primeiramente, vale lembrar que a
oposio entre sagrado e profano no uma simples dicotomia como vrias outras na
sociedade, inclusive as que so trazidas por Alexander. Trata-se, antes, de uma espcie
de meta-oposio, trata-se da separao entre alguma coisa que distinta em algum
sentido e outra que no o . Todas as formas de oposio binria introduzidas por
Alexander, como bem e mal ou puro e impuro, podem ser compreendidas como
derivaes dessa meta-oposio. Assim, a centralidade, rigidez e estagnao da
separao entre sagrado e profano que Durkheim postula no de modo algum
desconstruda por Alexander. O que este autor faz recoloc-la sob outras formas, j
que, em ltima instncia, o que est em jogo tambm a distino que as pessoas
conferem a alguma coisa, seja como bem ou como mal. Tanto assim que, por vrias
vezes, Alexander se v obrigado a acrescentar o adjetivo sagrado ao tratar do mal
(sacred evil). De fato, pode-se dizer que, a despeito de todo o seu esforo, Alexander
no consegue expurgar o idealismo durkheimiano, embora o amenize ao incorporar em
sua anlise algum espao para se pensar agncia e poder.

Neste sentido, embora negue uma filiao idealista para afirmar sua proposta de sntese,
h em Alexander uma disposio explcita para essa filiao. De fato, h grandes
avanos na sua proposta, o autor incorpora a proposta da sociologia religiosa de
Durkheim a elementos do postulado weberiano sobre ao significativa. Traduz forte
influncia weberiana ao afirmar que, ao mesmo tempo em que estrutura formaes
identitrias coletivas, a estrutura hermenutica passvel de ser reformulada pela ao
dos indivduos. Mas, por outro lado, o autor se afasta da teoria weberiana ao no
destacar o fato de que os sentidos homogneos que regulam a vida social so, antes de
tudo, resultados das aes e relaes sociais. Embora coincida com Weber no
reconhecimento que ao e estrutura se afetam mutuamente, a primazia que Weber
concede ao se desloca em Alexander para a estrutura. Neste ponto, Alexander
aproxima-se de Durkheim para destacar no a anterioridade das aes motivadas de
indivduos nos processos de valorao, mas sim os processos simblicos que so
subjacentes a qualquer valorao. Neste sentido, o j reduzido espao analtico que o
autor destina considerao das relaes de poder est condicionado apenas s
situaes em que a rotinizao profana dos esquemas autnomos de classificao
simblica abalada pelos processos de mudana que recodificam o que antes era
sagrado.

Em suma, se, por um lado, Alexander avana ao propor um espao analtico inovador
para o estudo sociolgico, os processos culturais per si, por outro, ele retrocede ao
subestimar as relaes de poder que esto em curso nesses processos. A despeito de seu
louvvel esforo, a definio de um meio termo entre hermenutica e estruturalismo que
ele prope no capaz de transpor a oposio tradicional entre estrutura e agncia (ele,
em ltima instncia, favorece a primeira). Nesse sentido, permanece um grande desafio
para a sociologia cultural, qual seja incorporar ao foco nos processos culturais de
significao da vida social a dimenso das relaes de poder. No captulo que segue,
apresento a contribuio de Roland Robertson como indicativo de uma resposta criativa
este desafio.
6. A Contribuio de Robertson

Nos captulos precedentes, procurei apresentar o panorama geral da sociologia cultural


proposta por Alexander. Alm de discutir as bases epistemolgicas da sociologia
cultural, procurei tambm apresentar as crticas dirigidas a esta teoria. Salientei que a
questo do poder algo recorrente nessas crticas e que, de fato, isso aponta para
algumas inconsistncias no modelo proposto. Neste captulo final, a vez de apresentar
uma outra proposta de sociologia cultural, a defendida por Roland Robertson. No h na
sociologia um trabalho analtico que relacione estas duas propostas de sociologia
cultural. Ao fazer isso, tenho por objetivo utilizar a abordagem de Robertson para
propor uma alternativa terica ao que fora identificado como inconsistncia da proposta
de Alexander, a saber, a dificuldade que ela tem em tratar o tema do poder sem incorrer
em reducionismos. Assim, farei agora uma breve incurso no modelo defendido por
Robertson, identificando suas caractersticas tericas gerais e a sua inspirao
epistemolgica na teoria cultural do antroplogo Marshall Sahlins. Feito isso, o
caminho estar aberto para sistematizar complementaridades analticas entre as duas
propostas de sociologia cultural, o que farei na concluso que segue este captulo.

A sociologia cultural de Robertson

Roland Robertson , hoje, um autor de grande importncia nas teorias sobre o tema da
globalizao. Partindo de anlises civilizacionais, o autor prope uma teoria cultural
inovadora para o entendimento do fenmeno da globalizao42. Apoiando-se na noo
weberiana de imagens de mundo, o autor entende a globalizao no apenas como a
compresso do mundo, mas, sobretudo, como a intensificao da conscincia do
mundo como um todo (Robertson, 1999: 23). Assim, sua preocupao terica e
emprica fundamental com a formao e intensificao de imagens da ordem mundial
(ib.: 111), isto , com as diversas concepes de ordem global que, embora sejam
corriqueiramente relacionadas ao sculo XX, so to antigas quanto as civilizaes e
42
Sua trajetria acadmica teve incio com estudos sobre religio. Entretanto, como ele mesmo
reconhece, o seu interesse pelo tema da religio sempre fora marcado por orientaes especficas, que,
gradualmente, o levaram a trabalhar com o tema da globalizao. Seguindo a orientao durkheimiana de
que a religio mantm relaes diretas com a vida real, o autor procurou analisar a religio como um
modo categrico de organizao de diferentes coletividades e da relao entre elas (Robertson, 1999: 15-
16).
religies milenares. O conceito de globalizao, portanto, utilizado para analisar os
modos como os atores sociais constroem significados, identidades e formas
institucionais na elaborao da imagem do mundo como um todo. Embora reconhea a
importncia de questes econmicas nas relaes globalizadas entre as sociedades, o
autor afirma que tais questes esto consideravelmente sujeitas a contingncias e
codificaes culturais, enfatizando a natureza basicamente cultural que estrutura e d
forma maior parte dessas relaes (ib.: 19).

Ainda que tenha como preocupao os modos como o mundo precebido como um
todo, sua anlise no envolve o esquema totalizante que comumente atribudo assim
chamada anlise totalstica. Sua preocupao maior justamente atribuir flexibilidade
na considerao sobre o mundo como uma totalidade, j que procura analisar diferentes
tipos de orientaes sociais sempre com relao a uma mesma circunstncia global:

Ser discutido (...) como os indivduos e outros atores percebem


e constroem a ordem (ou a desordem) do mundo de diferentes
modos. Neste sentido, o que meu modelo faz facilitar a
interpretao e a anlise de tal variao. Portanto, existe uma
diferena crucial entre impor um modelo ao campo global em
todos os atuais e potencias atores e criar um modelo que facilita
a compreenso da variao em tal campo. (...) Para colocar
ainda de outra forma, meu modelo foi concebido como uma
tentativa de dar sentido analtico e interpretativo de como os
atores, na vida do cotidiano, coletivamente ou individualmente,
se dirigem na tarefa de construir e interpretar o mundo... (ib.: 46-
47).

Assim, ao tratar a globalizao como um processo no qual o mundo se torna um lugar


mpar, o autor no quer com isso dizer que a globalizao envolve, por si e em si, a
cristalizao de um sistema coeso. Antes, argumenta que a globalizao envolve o
desenvolvimento de algo como uma cultura global, no no sentido duramente
normativo, mas no sentido generalizado de modo de discurso sobre o mundo como um
todo e sua variedade (ib.:187). Robertson prope analisar os modos particulares com
que diferentes grupos sociais elaboram e interpretam o fato de que vivem em um
mesmo planeta. Deste modo, sua teoria sobre globalizao repousa em um compromisso
pr-terico com a heterogeneidade global. Sua nfase recai na variedade civilizacional e
societria, entendendo globalizao como universalizao do particularismo e no
apenas particularizao do universalismo (ib.: 181). Este enfoque analtico
diferenciado sobre globalizao faz com que o autor mantenha um interesse especial no
conceito de cultura. Contudo, este um interesse diferenciado, dedicado precisamente a
um afrouxamento desta noo:

Embora o uso do termo cultural aqui no seja to abrangente e


completo como tem sido em algumas tendncias dentro do
relativamente novo campo dos estudos culturais, seu uso muito
mais fluido e ousado do que em trabalhos convencionais de
sociologia. Em especial, minha abordagem usada para
demonstrar descontinuidades e diferenas, ao contrrio da viso
sociolgica tradicional da cultura como integradora. Seu
propsito tambm apontar um modo diferente de fazer
sociologia mais do que a sociologia que se concentra na cultura
como um campo parte (ib.: 50).

Evocando a noo de metacultura definida por Sahlins, Robertson prope substituir


uma definio de cultura muito substantiva e circunscrita por uma concepo
sistemtica no de cultura propriamente, mas dos termos em que sua variao ocorre no
mundo social. Importa para o autor fazer uma utilizao fluida do conceito, a fim de
avaliar suas descontinuidades e diferenas, ao invs de se ocupar com sua funo
integradora. Dito de outro modo, Robertson acredita que metaculturas - ou cdigos
culturais - cobem concepes de cultura no sentido de suposies profundamente
enraizadas e referentes a um relacionamento estanque entre sociedades e indivduos. Em
lugar disso, prope substituir essas suposies pela compreenso de como se delineiam
os diferentes modos com que os aspectos substantivos da cultura so invocados e
aplicados pela ao prtica (Robertson, 1999: 57). Neste sentido, prximo a Alexander,
o autor ope o que seria uma sociologia especializada em cultura, cuja definio
substantiva do conceito tende a consider-lo como uma varivel concreta e isolvel na
anlise sociolgica, a uma outra sociologia, essa inteiramente permevel e sensvel
cultura. Ou seja, mais do que isolar a cultura como consequncia de alguma outra coisa,
pretende-se compreender as relaes de interdependncia entre cultura como
pensamento objetivo e cultura como elemento da ao.

Para Robertson, esta inflexo terica na operao do conceito de cultura est


diretamente relacionada aos processos histricos que atuaram no sentido de modelar o
mundo todo em um mesmo sistema scio-cultural (ib.:95). O autor prope articular
premissas do universalismo e do particularismo na avaliao das dinmicas que
envolvem esses processos, o que acaba por lev-lo a considerar a importncia
relativamente autnoma da cultura no que denomina circunstncia global
contempornea43 (ib.: 181). A correlao entre desenvolvimento do Estado moderno e
nacionalizao da cultura, por exemplo, correlao essa que constituiu o horizonte
hermenutico de consagrao da teoria social clssica, problematizada por ele luz
dessas consideraes. Entende que a preponderncia das sociedades nacionais ao longo
do sculo XX , em si mesmo, um aspecto da globalizao. A difuso global da idia de
sociedade nacional como forma de socialidade institucionalizada foi fundamental para a
acelerao da globalizao (ib.: 87).

Robertson enfatiza a necessidade de desvencilhar a teoria social contempornea do mito


da integrao cultural, resultado da percepo da sociedade nacional enquanto uma
entidade homognea. Novamente, o que importa para ele analisar a contribuio de
diferentes interpretaes culturais que estruturaram uma mesma circunstncia moderna
global. Portanto, para o autor, no devemos levar para dentro dos estudos sobre
globalizao o tipo de viso da cultura que herdamos da anlise convencional das
sociedades nacionais (ib.: 157). Em suma, Robertson entende que a tarefa posta para a
teoria social contempornea consiste em explicar e analisar as trajetrias da
globalizao de modo multidimensional, o que s possvel na medida em que seja
conferida uma ateno especial s dimenses culturais da ordem global.

O autor chama a ateno para as inflexes a que estiveram sujeitas as consideraes


sobre cultura ao longo do desenvolvimento da sociologia. Afirma que, enquanto
assistimos, hoje, um interesse crescente pelo tema, foi notrio, aps o perodo clssico
da disciplina (mais ou menos aps 1920), o declnio deste interesse. Acredita que
devemos refletir no apenas as razes desta retomada recente, mas tambm as razes de
seu arrefecimento em meados do sculo passado. Segundo Robertson, a ateno da
sociologia clssica para com o problema da modernidade e/ou da sociedade nacional
sobrepujou o avano de anlises preocupadas com o problema da variao cultural. Para
ele, a tarefa central posta para qualquer teoria contempornea sobre cultura consiste em
avaliar as contribuies histricas singulares de sociedades ou civilizaes na

43
Um exemplo da importncia relativamente autnoma da cultura na circunstncia global contempornea,
argumenta, a necessidade cada vez mais preeminente de se adotar um enfoque cultural para o que
frequentemente chamado de poltica mundial (Robertson, 1999: 19).
composio do arranjo global. Para tanto, Robertson remonta obra de Marshall
Sahlins para problematizar as variaes das ligaes entre cultura e estrutura social e
entre cultura e ao44. Mais do que perceber apenas como esse tipo de variao se
apresenta empiricamente, o autor procura avaliar o modo como determinados cdigos
metaculturais impedem os indivduos de tentar separar ou vincular cultura e estrutura
social. Neste sentido, sustenta que o problema da relao entre cultura e estrutura social,
quando discutido a partir do problema da relao entre agncia e estrutura, geralmente,
tende a apresentar solues empiricamente indiferentes, que ignoram os cdigos
especficos de cada sociedade (Robertson, 1999: 56-57). Vejamos agora algumas das
consideraes de Sahlins sobre a noo de cultura e, em seguida, como ela aproveitada
por Robertson. Embora tratem de temas empiricamente bastante diferentes, a
manipulao terica da noo de cultura bastante semelhante entre os dois.

A contribuio de Sahlins

Comeo a apresentao da contribuio inspiradora de Marshall Sahlins na proposio


da sociologia cultural de Robertson tomando como referncia a crtica que o
antroplogo dirige economia poltica. Citando Baudrillard, Sahlins acredita que a
construo do campo da economia poltica, feita exclusivamente sobre os valores de uso
e de troca, deve ser reanalisada sob a forma de uma economia poltica generalizada, o
que implicaria na igual ateno produo do valor de troca simblico. A anlise da
produo dos smbolos e da cultura no , para Sahlins, algo externo, posterior ou
superestrutural produo material (Sahlins, 2004: 179). Vejamos aqui, de modo muito
breve, como o autor elabora esta explicao cultural da produo. Para tanto, sero
expostas as suas consideraes sobre a economia dos povos caadores-coletores do
Paleoltico e tambm sobre as categorias de comestibilidade dos norte-americanos.

Um fato observado por muitos antroplogos que estudam os grupos nmades de


caadores e coletores, argumenta Sahlins, a ausncia de sentimento de posse entre

44
Tambm Alexander menciona o trabalho de Sahlins, mas apenas como exemplo de uma soluo
criativa s limitaes da semitica. Argumenta que, diferentemente dos tericos desta corrente de
pensamento, a autonomia analtica da cultura proposta por Sahlins operada mediante a abstrao de
comportamentos concretos em um domnio cultural. Os elementos sociais esto presentes em sua teoria
como correlaes em um sistema simblico (ib.:13). Mas, como verremos aqui, quem traz mesmo a
contribuio de Sahlins para o primeiro plano do que se apresenta como uma sociologia cultural
Robertson.
seus membros. Essas pessoas exibiam a notvel tendncia a ser desleixadas com suas
posses. Os seus pertences eram poucos, apenas aqueles que poderiam carregar consigo
em suas viagens na busca por alimentos. Os caadores-coletores eram basicamente
indiferentes a qualquer posse material. Para eles, a sua riqueza era um fardo. A
acumulao de bens poderia se tornar cada vez mais incmoda quanto mais longo o
tempo em que fossem carregados. Neste sentido, de um modo geral, a portabilidade era
um valor decisivo nesses arranjos locais. Artigos pequenos eram muito mais valorizados
do que artigos grandes, de modo que a relativa facilidade de transporte de um objeto
prevalecia sobre sua escassez relativa ou sobre os custos de sua mo de obra. Isso
acabava por favorecer um certo desprendimento das necessidades materiais, que, para
Sahlins, era institucionalizado nesses grupos ao tornar-se um fator cultural positivo,
expresso em uma multiplicidade de arranjos econmicos (ib.: 117-118):

O caador, ficamos tentados a dizer, um homem no


econmico. Pelo menos no que concerne aos produtos no
ligados subsistncia, ele o avesso da criatura padro
imortalizada na primeira pgina de qualquer livro de princpios
gerais de economia. (...) Da perspectiva interna dessa
economia, parece um erro dizer que as necessidades so
restritas, os desejos so coibidos, ou mesmo que a idia de
riqueza limitada. Essas formulaes implicam de antemo
um homem econmico e uma luta do caador contra o que h de
pior na natureza daquele, natureza que seria enfim subjugada
por um voto cultural de pobreza. Essas palavras implicam a
renncia a uma aquisitividade que, a rigor, nunca se
desenvolveu, e uma represso de desejos que nunca foram
expressos. (...) No que os caadores e coletores tenham
refreado seus impulsos materialistas: simplesmente nunca os
transformaram em uma instituio (ib.: 119).

Uma outra caracterstica desses grupos, correlata conteno da riqueza, a sua


resistncia armazenagem de alimentos. De fato, os caadores levantavam
acampamento porque os recursos alimentares nos arredores haviam se tornado escassos.
No entanto, argumenta Sahlins, ver nessa atitude uma simples fuga da fome apreende
apenas metade da questo, pois se ignora o fato de que as expectativas das pessoas a
respeito da descoberta de campos mais verdejantes geralmente no eram frustradas. Para
Sahlins, no se trata de dizer que a armazenagem de alimentos era tecnicamente
impossvel para esses povos, nem que eles desconheciam a sua possibilidade. Assim, o
autor procura identificar o que na situao vigente bloqueava esta tentativa. Argumenta
que a armazenagem de alimentos deve ser comparada com a diminuio dos benefcios
da coleta nmade. O prejuzo potencial da armazenagem , justamente, o de
comprometer a contradio entre riqueza e mobilidade (ib.: 135, 138):

A armazenagem fixaria o acampamento numa rea que no


tardaria a ter seus recursos naturais alimentares esgotados.
Assim, imobilizadas por seus estoques acumulados, as pessoas
poderiam ficar em pior situao, quando comparadas com uma
pequena quantidade de caa e coleta que poderiam obter em
outro lugar, onde a natureza tivesse feito, por assim dizer, uma
considervel armazenagem por sua prpria conta de vveres
possivelmente mais apetecveis por sua variedade... (ib.: 139).

Assim, embora pudesse ser tecnicamente vivel, a armazenagem de alimentos era


economicamente indesejvel e socialmente inatingvel. Sahlins procura demonstrar que
a movimentao peridica e a conteno da riqueza, simultaneamente, constituam
imperativos da prtica econmica e adaptaes criativas. A mobilidade e a moderao
colocam os objetivos dos caadores ao alcance de seus recursos tcnicos (ib.: 142). Os
problemas enfrentados pelos caadores-coletores de ordem diferente daqueles
experimentados nas sociedades modernas. Diferentemente dessas, o que d o tom aos
arranjos econmicos a fatura original, a confiana na abundncia dos recursos
naturais, e no o desespero pela insuficincia de recursos humanos (ib.:135).

Nesse exemplo, bem como no que segue agora, o que est em jogo na explicao
cultural de Sahlins a idia de que as condies materiais, embora sempre
indispensveis, no existem naturalmente. Elas so potencialmente objetivas e
necessrias de muitas maneiras diferentes, isto , variam de acordo com a seleo
cultural pela qual se tornam foras efetivas. por isso que o autor critica a noo de
valor de uso marxiana ao afirmar que este valor no algo intrnseco aos objetos. Para
ele, nenhum objeto existe ou tem movimento numa sociedade humana exceto pela
significncia que os homens possam lhe atribuir. O valor de uso no menos simblico
nem menos arbitrrio do que o valor de troca, de modo que a utilidade no uma
qualidade do objeto em si, mas uma significncia das qualidades objetivas. Os hbitos
alimentares dos norte-americanos um dos exemplos empricos em que Sahlins assenta
essa idia, vejamos tambm brevemente.
Ao estudar o que os norte-americanos produzem para satisfazer suas necessidades
bsicas alimentares, Sahlins tem por objetivo desnudar a lgica simblica de
organizao das suas categorias de comestibilidade. Para tanto, detm-se no sistema
norte-americano de carnes e relaciona-o a uma espcie de totemismo, isto , acredita
que a razo principal postulada pelo sistema de carnes americano a relao da espcie
animal com a sociedade humana. O antroplogo examina a srie domesticada bois -
porcos - cavalos - ces. Argumenta que, embora todos esses animais sejam integrados
sociedade americana, o so de diferentes maneiras. Primeiramente, essa srie divisvel
nas duas classes de animais comestveis (bois e porcos) e no comestveis (cavalos e
ces), e tambm, internamente dentro de cada uma dessas classe, entre categorias de
alimentos mais ou menos preferveis (carne bovina versus suna) e categorias mais ou
menos rigorosas de tabu (ces versus cavalos). Afirma que o conjunto inteiro diferencia-
se pela participao da espcie como sujeito ou objeto no convvio com os seres
humanos45. Alm disso, a mesma lgica estaria tambm a servio das diferenciaes do
animal comestvel em carne e rgos internos, ou vsceras (ib.: 188).

Para Sahlins, portanto, a comestibilidade est inversamente relacionada humanidade.


Essa a lgica simblica que organiza a demanda dos hbitos alimentares americanos.
O valor social do fil ou da carne assada comparado dobradinha ou lingua,
argumenta, o que subjaz diferena de valor econmico. Do ponto de vista
nutricional, no h nada que justifique esta hierarquia do gosto. Mais ainda, o fil
permanece sendo mais caro do que a lngua, embora sua oferta absoluta seja muito
maior (h muito mais fil em uma vaca do que lngua):

Existe uma produo social, num sistema de troca, de materiais


diferenciados, de um cdigo de significados e de valores
constitudos. A funcionalidade dos bens vem depois, ajustando-
se a esses mecanismos estruturais fundamentais, racionalizando-
os e, ao mesmo tempo, reprimindo-os (Baudrillard apud
Sahlins, 2004: 191).

Deste modo, a racionalidade do mercado no algo que contradiz o totemismo, mesmo


em sociedades modernas. Pelo contrrio, ele promovido justamente na medida em que

45
Cavalos e ces participam da sociedade americana na condio de sujeitos. Tm nomes prprios e, na
verdade, estamos habituados a conversar com eles de um modo que no fazemos com porcos e bois. Ces
e cavalos so julgados no comestveis, pois, como disse a rainha de Copas, no de bom tom cortar
algum a quem se foi apresentado (Sahlins, 2004: 188).
os valores de uso e de troca dependem dessas decises culturais de utilidade (ib.:
191). A explicao cultural da produo, portanto, leva o autor a entender a produo
como a materializao de um esquema simblico46.

A contribuio de Sahlins para a proposta de Robertson

De fato, como j foi dito, a grande lio que Robertson apreende da contribuio de
Sahlins a possibilidade de trabalhar uma concepo sistemtica no de cultura
propriamente, mas dos termos em que ocorre a sua variao. por isso que critica as
perspectivas integradoras da cultura, um mesmo modelo explicativo que engesse as
possibilidades de sua explicao. Nessa mesma direo, para Sahlins, a cultura de um
povo inclui tanto as suas estruturas sociais quanto a sua economia, sua poltica, sua
tecnologia, sua linguagem, suas idias, etc. Assim, o antroplogo sustenta que noes
como as de fatores culturais so agramaticais. Falar em algo como aspectos culturais
do nacionalismo, ou fatores culturais do desenvolvimento econmico, ou, ainda,
cultura da poltica no tem sentido em seu arcabouo analtico, j que, argumenta, a
organizao poltica, a economia e sociedade so construdas e orquestradas por
significados, isto , so tambm cultura (Sahlins, 2004: 17).

O fato de tomar cultura como relaes estruturadas de liberdade simblica leva Sahlins
a considerar que as culturas so formas de vida relativas e histricas, cada qual com
uma validade particular e sem uma necessidade universal (ib.: 30). Aqui, o problema
no pensar o teor normativo da cultura (como aparece em Parsons, por exemplo), mas
sim pensar a possibilidade de que a ao social seja culturalmente lgica e
culturalmente especfica, sem ser culturalmente prescrita, isto , importa para ele tratar
de diferentes ordens culturais em suas prprias sistematicidades semiticas (ib.: 33 e
37). De modo geral, ao se ocupar com o problema da variao dos significados, a tarefa
posta para as cincias sociais consiste em distinguir os valores presentes nos fenmenos
culturais em campos sociais coletivos a partir do modo como cada valor vivido pelos
sujeitos particulares (ib.: 296). Ora, patente a proximidade entre esta proposta e o
trabalho de Robertson sobre globalizao. Ambos os autores tendem a operar

46
Neste sentido, entende por razo prtica a constituio cultural de uma prxis aparentemente objetiva
(Sahlins, 2004: 182)
correlativamente premissas universais e particulares. No por acaso que Robertson
rejeita as razes puramente econmicas ou polticas na definio do que seja a
globalizao para afirmar que elas possuem profundas razes culturais ao se deter nas
contribuies milenares de diferentes sociedades e civilizaes na conformao da idia
do mundo como um todo.

Outro ponto interessante que merece ser destacado em Sahlins a sua proposta de fazer
equivaler objeto e mtodo na antropologia. O autor afirma que quando um antroplogo
se prope a compreender as motivaes lgicas de uma determinada cultura, essa lgica
dos outros algo que se passa dentro dele prprio (ib.:30). De modo geral, os dois
autores, e tambm Alexander, convergem para a idia de que a cultura no algo que
deva ser encaixado em uma posio especfica dentro de um aparato conceitual, tal
como nas teorias que se prope a explicar a cultura. Antes, o que essas propostas
apontam que a cultura est presente e difusa no apenas no objeto pesquisado, mas
tambm nos modelos tericos e nas lgicas que os constroem. Em suma, o imperativo
posto nestas tentativas de revitalizao da noo de cultura est em tom-la como
premissa metodolgica de compreenso dos fenmenos sociais.

Consideraes finais

De um modo semelhante, tanto Robertson (inspirado em Sahlins) quanto Alexander


(inspirado em Durkheim) contrapem a disposio presente em parte significativa das
abordagens da noo de cultura, que consiste em trat-la em certo sentido como uma
entidade em si mesma, a um outro tipo de abordagem, destinada a demarcar a noo
de cultura como aspecto constitutivo de qualquer considerao de ordem sociolgica.
Neste sentido, a preocupao com o que chamam de perspectiva multidimensional do
fenmeno cultural algo caro s duas proposta. Tanto em Robertson quanto em
Alexander, h a disposio em refutar qualquer considerao mais estreita e
substancializada da noo de cultura. No entanto, isso no significa que estejam
propondo uma generalizao radicalmente relativista do conceito. A questo no levar
em considerao a premissa de que tudo cultura, o que inviabilizaria uma definio
clara do conceito. Antes, esto preocupados, cada um a sua maneira, em demarcar
alternativas analticas de operao da noo de cultura numa espcie de sociologia da
sociologia. Importa para eles fazer da cultura um ponto de partida para compreenso e
explicao dos fenmenos histricos, sem incorrer no equvoco de limitar o alcance do
conceito a qualquer outro fator que no a prpria autonomia simblica que acompanha a
variao dos significados que so atribudos aos fenmenos histricos.

Entretanto, apesar desta concordncia mais geral, h diferenas significativas entre as


propostas tericas de Alexander e de Robertson. Um primeiro fator importante de ser
notado o carter voluntarista da teoria de Robertson, algo que minimizado em
Alexander. Em Robertson, as lgicas culturais que conferem sentido vida coletiva no
so propriamente esquemas autnomos de classificao, mas modelos de interpretao
da realidade criados pelos indivduos em suas interaes cotidianas. O fato de conferir
grande ateno s aes humanas e s relaes de poder que lhes so correlatas no faz
com que Robertson incorra no reducionismo temido por Alexander, pois o plano das
prticas analiticamente interpretado luz das codificaes culturais que lhe conferem
sentido. Em certo sentido, pode-se dizer que Alexander faz justamente o contrrio: ao
invs de estudar as prticas luz da codificao cultural (como faz Robertson e tambm
Sahlins), ele estuda os cdigos culturais luz das prticas sociais (os exemplos do
Watergate e Holocausto so ilustrativos disso). De qualquer forma, tanto Alexander
quanto Robertson interpretam a cultura como produo de significados coletivamente
compartilhados. Contudo, ao abdicar do voluntarismo, Alexander privilegia as
estruturas culturais formais que regem a vida social, e desmerece tanto suas conexes
com as relaes sociais hierrquicas quanto os mecanismos de poder atravs dos quais
ela opera. Por sua vez, a proposta de Robertson parece contornar este problema ao trazer
para a anlise a dimenso conflitiva do poder: aquilo que chamou de cultura global
reflete contribuies milenares que as vrias formas de coletividade humana
construram ao longo do tempo. Em uma frase, enquanto Alexander continuamente
enfatiza a necessidade analtica de que um certo tipo especial de estrutura (a estrutura
hermenutica ou estrutura cultural) seja separada da estrutura social, Robertson
continuamente enfatiza a necessidade analtica de que sejam fundidas as noes de
estrutura e de cultura.
Concluso

O maior desafio posto para a sociologia cultural proposta por Alexander manter a
centralidade da cultura em seu modelo explicativo e ao mesmo tempo enfocar as
relaes de poder nas sociedades sem incorrer nos reducionismos que tendem a
conceber a cultura como causa ou efeito das relaes sociais. Como vimos no captulo
sobre as crticas sociologia cultural, este desafio no satisfatoriamente resolvido pelo
autor. De fato, enquanto avana na definio da cultura como objeto inevitvel da
investigao sociolgica, ele retrocede ao subestimar as relaes de poder no plano
analtico. Procurei apresentar a contribuio de Robertson como uma possibilidade de
alternativa terica a este impasse experimentado pela sociologia cultural. Como vimos
no captulo precedente, Robertson vai mais adiante na tarefa de enfatizar a ateno aos
processos culturais de significao do mundo sem afrouxar o peso das relaes de
poder.

A ttulo de concluso final deste trabalho, proponho agora sistematizar aquilo que pode
ser entendido como uma complementaridade analtica entre as duas propostas de
sociologia cultural. Vimos que, por um lado, ambos os autores cerram fileiras contra a
abordagem mais convencional da sociologia da cultura, que tende a tratar a noo de
cultura como uma espcie de entidade em si mesma, para defender a idia de cultura
como aspecto constitutivo de qualquer considerao de ordem sociolgica. Contudo,
diferem no modo como procedem suas anlises culturais: enquanto Alexander focaliza a
compreenso dos cdigos culturais atravs das prticas sociais, Robertson procura
analisar as prticas sociais luz de suas codificaes culturais. No modelo analtico
proposto por Robertson prevalece a dimenso analtica voluntarista: as lgicas culturais
que conferem sentido vida coletiva no so propriamente esquemas autnomos de
classificao, mas modelos de interpretao da realidade criados pelos indivduos em
suas interaes cotidianas. Assim, embora ambos tenham como preocupao interpretar
a cultura como produo de significados coletivamente compartilhados; o tipo de
produo simblica que se ocupa Robertson, a formao da imagem do mundo como
um todo, corresponde a modelos de interpretao da realidade criados pelos indivduos
em suas interaes cotidianas, e no a esquemas propriamente autnomos de
classificao cultural.

Sustento que Alexander est correto em enfatizar a centralidade do fenmeno simblico


na anlise sociolgica e em procurar analisar o simblico em seus prprios termos.
Entretanto, no concordo com a idia de que isso s possa ser feito mediante o que
chama de autonomia analtica da cultura, que consistiria em apartar a cultura da
estrutura social. Entendo que Robertson prope uma forma mais promissora de se
pensar a centralidade da cultura: no separando-a da noo de estrutura social, mas
relacionando as duas de forma a torna-las analtica e metodologicamente indissociveis
(como faz Sahlins). Neste sentido, acredito que o princpio organizador de diferenciao
entre sagrado e profano proveitoso para a anlise sociolgica de fenmenos
simblicos, desde se leve em conta que a sacralidade conferida a um smbolo ou
representao est condicionada ao plano interativo das relaes sociais. Isso no
implica em incorrer no reducionismo temido por Alexander, pois, o plano das prticas
pode ser analiticamente interpretado luz das codificaes culturais (neste caso, a
distino entre sagrado e profano) que lhe conferem sentido. De fato, creio que
procedendo assim abre-se tambm espao para que a hierarquizao dos fenmenos
simblicos seja mais explicitamente levada em considerao47. O que agora me
interessa, portanto, pensar como em suas interaes cotidianas as pessoas distribuem
este princpio fundamental entre as coisas que consideram sagradas48. Os cdigos
simblicos que especificam o bem e o mal nas sociedades so gramticas gerais atravs
das quais os indivduos ordenam e classificam o mundo. Acredito ser esse um caminho
vlido para que a teoria sociolgica retenha ateno nos processos culturais de

47
Acredito que isso pode ser feito atravs da operao sociolgica da noo durkheimiana de mana.
Entendo que as consideraes de Durkheim sobre a noo de mana, consideraes ignoradas por
Alexander, fornecem um indicativo seguro de como a autonomia dos processos simblicos pode ser
concebida sem prejuzo na ateno s relaes de poder nas sociedades. Vimos que esta noo oferece a
mensurao necessria para o estabelecimento de hierarquias entre as coisas sagradas: muitas coisas
podem ser sagradas, mas no na mesma medida, umas coisas detm mais mana do que outras. O grau
mximo de mana seria Deus, ou, na analogia durkheimiana, a prpria sociedade. A noo durkheimiana
de mana traduz uma fora moral categrica, responsvel pela organizao do pensamento religioso e,
logo, pela organizao da vida em sociedade.
48
Como desdobramento do exerccio terico aqui proposto, pretendo desenvolver em trabalhos futuros a
correlao entre a noo de mana enquanto bem sagrado absoluto e a proposio robertsoniana de que, ao
longo da histria, todas as coletividades humanas elaboram imagens do mundo como um todo. Acredito
que isso possa tornar possvel levar em considerao a premissa de que toda e qualquer relao social
comporta algum nvel de solidariedade universal, um modelo de solidariedade ideal que no reduzido
a identificao nacional ou tnica, por exemplo.
significao da vida social sem afrouxar o peso das relaes de poder por um lado, e
sem abrir mo do papel generalizador da teoria por outro.
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