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LA HERMENUTICA
DEL SUJETO
Curso en el Collge de France
( 1981- 1982)
EST E AO me propuse probar la siguiente frmula:1 dar dos horas de curso (de
9:15 a 11:15), con una interrupcin de algunos minutos despus de la primera
para permitirles un recreo, o irse si estn aburridos, y tomarme tambin yo un
pequeo recreo. De todos modos, tratar de diversificar, en la medida de lo po
sible, las dos horas del curso, vale decir, hacer en la primera o, en todo caso, en
una de ellas, una exposicin un poco ms, digamos, terica y general; y luego,
en la otra hora, algo que se parezca ms bien a una explicacin de textos, con
todos los obstculos e inconvenientes, desde luego, que estn ligados a estas
instalaciones: el hecho de que no podamos repartirles los textos, que no sepa
mos cuntos van a ser, etctera. En fin, ser siempre un intento. Si la cosa no
funciona, el ao que viene o tal vez este mismo ao trataremos de encontrar
otra frmula. Les fastidia mucho, en general, venir a las nueve y cuarto? No?
Est bien? Estn mejor que yo, entonces.
1 A partir de 1982, Foucault, que hasta entonces realizaba a la vez un seminario y un curso en el
Collge de France, decide dejar el primero y dictar nicamente un curso, pero de dos horas.
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2 Cf. el resumen del curso de 1980-1981 en el Collge de France, en M. Foucault, Dits et crits,
1958-1988, edicin a cargo de D. Defert y F. Ewald, con la colaboracin de J. Lagrange, Paris,
Gallimard, 1994, cuatro volmenes [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin]; cf. IV,
nm. 303, pp. 213-218.
3 La primera elaboracin de este tema se encontrar en la clase del 28 de enero de 1981, pero so
bre todo en M. Foucault, L Usage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984, pp. 47-62) [traduccin
castellana: Historia de la sexualidad, 2. E l uso de los placeres, Mexico, Siglo XXI, 1986]. Podemos
decir que por aphrodisia Foucault entiende una experiencia, que adems es histrica: la experien
cia griega de los placeres, que hay que distinguir de la experiencia cristiana de la carne y la mo
derna de la sexualidad. Los aphrodisia se designan como la sustancia tica de la moral antigua.
4 En el primer curso de 1981 (Subjectivit et vrit, clase del 7 de enero), Foucault anuncia
que la apuesta misma de las investigaciones realizadas consistir en comprender si nuestro cdi
go moral, en su rigor y pudor, no habr sido elaborado precisamente por el paganismo (lo cual,
por lo dems, hara problemtica la cesura del cristianismo y el paganismo en el marco de una
historia de la moral).
5 El curso de 1981 no incluye desarrollos explcitos sobre la inquietud de s. En cambio, se encuen
tran en l largos anlisis sobre las artes de la existencia y los procesos de subjetivacin (clases del
13 de enero, del 25 de marzo y del Io de abril). Sin embargo, por un lado, el curso de 1981 sigue
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inquietud de s mismo. Con esta expresin intento traducir, mal que bien,
una nocin griega muy compleja y rica, tambin muy frecuente, y que tiene una
prolongada vigencia en toda la cultura griega: la de epimeleia heautou, que los
latinos traducen, desde luego, con todo el desabrimiento que se denunci a
menudo, o que en todo caso se seal,6 por algo as como cura sui? Epimeleia
heautou es la inquietud de s mismo, el hecho de ocuparse de s mismo, preocu
parse por s mismo, etctera. Ustedes me dirn que es sin duda un poco para
djico y un tanto sofisticado elegir, para estudiar las relaciones entre sujeto y
verdad, esta nocin de epimeleia heautou, a la cual la historiografa de la filoso
fa no atribuy hasta hoy una importancia excesiva. Es un poco paradjico y
sofisticado elegir esta nocin, cuando todo el mundo sabe, dice y repite, desde
hace mucho tiempo, que la cuestin del sujeto (cuestin del conocimiento del
sujeto, cuestin del conocimiento del sujeto por s mismo) se plante origina
riamente en una frmula y un precepto muy distintos: la famosa prescripcin
dlfica del gnothi seauton (concete a ti mismo). Siendo as que en la historia
de la filosofa -y ms ampliamente an, en 4a historia del pensamiento occiden
tal- todo nos indica que el gnothi seaiiton es sin duda la frmula fundadora de la
cuestin de las relaciones entre sujeto y verdad, por qu haber escogido esta no
cin en apariencia un tanto marginal, que recorre el pensamiento griego, claro
est, pero a la cual no parece haberse asignado un estatus particularisa de la'in-
quietud de s mismo, epimeleia heautoui Me gustara entonces, en esta primera
hora, detenerme un momento en esta cuestin de las relaciones entre la epime
leia heautou (la inquietud tde s) y el gnothi seauton (el concete a ti mismo).
En lo que respecta al concte-a ti mismo, querra hacer esta primejra obser
vacin muy simple, refirindome a estudios hechos por historiadores y arquelo-
refirindose exclusivamente, en general, al estatus de los aphrodisia en la tica pagana de los dos pri
meros siglos de nuestra era; por el otro, sostiene la idea de que no se puede hablar de subjetividad
en el mundo griego, en el que el elemento tico se deja determinar como bios (modo de vida).
6 Todos los textos importantes de Cicern, Lucrecio y Sneca sobre estos problemas de traduc
cin estn reunidos en el artculo de Carlos Lvy Du grec au latin, en Le Discours philosophi
que, Paris, PUF; 1998, pp. 1145-1154.
7 Si hago todo en inters de mi persona, es porque el inters que pongo en ella se antepone a todo
[ omnia propter curam mei faci, ante omnia est mei cura]. Sneca, Lettres Lucilius, tomo V,
libro XIX-XX, carta 121, 17, traduccin de H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945 [en lo suce
sivo se har referencia a esta edicin] [traduccin castellana: Epstolas morales a Lucilio, Madrid,
Gredos, 1989-1994, dos volmenes].
8 Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi mme, de Socrate saint Bernard, Paris, tudes augustiniennes,
1974, tres volmenes.
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gos. Con todo, hay que tener presente esto: tal como se formul, de manera tan
ilustre y resplandeciente y grabado sobre la piedra del templo, el gnothi seauton no
tena sin duda en su origen el valor que se le atribuy ms adelante. Supongo que
conocen (tendremos que volver a l) el famoso texto en el cual Epicteto dice
que ese precepto gnothi seauton se inscribi all, en el centro de la comunidad hu
mana.9 De hecho, indudablemente se inscribi en ese lugar, que fue uno de los
centros de la vida griega y luego un centro de la comunidad humana,10 pero con
una significacin que no era, por cierto, la del concete a ti mismo en el senti
do filosfico de la expresin. Lo que se prescriba en esa frmula no era el autoco-
nocimiento: ni el autoconocimiento como fundamento de la moral ni el auto-
conocimiento como principio de una relacin con los dioses. Se propuso una serie
de interpretaciones. Est la vieja interpretacin de Roscher, planteada en 1901 en
un artculo del Philologus,11 en el que recordaba que los preceptos dlfios, des
pus de todo, eran preceptos dirigidos a quienes iban a consultar al dios y que ha
ba que leerlos como una especie de reglas, de recomendaciones rituales relaciona
das con el acto mismo de la consulta. Y ustedes conocen los tres preceptos. El
meden agan (de nada en exceso) no pretendera en absoluto, segn Roscher, de
signar, formular un principio general de tica y mesura en la conducta humana.
Meden agan (de nada en exceso) quiere decir: t, que vienes a consultar, no ha
gas entonces demasiadas preguntas, slo haz las preguntas tiles, reduce a lo ne
cesario las preguntas que quieres hacer. El segundo precepto, el de las eggue (las
cauciones),12 querra decir exactamente esto: cuando vengas a consultar a los dio-
9 Epicteto, Entretiens, III, 1, 18-19, traduccin de J. Souilhi, Pars, Les Belles Lettres, 1963 [en
lo sucesivo se har referencia a esta edicin], p. 8 [traduccin castellana: Plticas, Madrid, Con
sejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1963-1977, cuatro volmenes]. Cf. el anlisis de
este mismo texto en la clase del 20 de enero, segunda hora.
10 Para los griegos, Delfos era el centro geogrfico del mundo (omphalos-, ombligo del mundo),
donde se haban reunido las dos guilas encadas por Zeus desde los bordes opuestos de la cir
cunferencia de la Tierra. Delfos se convirti en un centro religioso importante desde fines del
siglo VIII a.C . (santuario de Apolo desde el cual la Pitia pronuncia sus orculos) y sigui sindo
lo hasta fines del siglo IV d .C ., cuando su pblico se extenda ya a todo el mundo romano.
11 W. H. Roscher, Weiteres ber di Bedeutung des E[ggua] zu Delphi und die brigen gram-
mata Delphika, Philologus, 60, 1901, pp. 81-101.
12 La segunda mxima es: eggua, para d ate. Cf. la afirmacin de Plutarco: No podra explicrtelo,
mientras esos seores no me informaran qu quieren decir De nada en exceso, sus Concete a ti
mismo y esta famosa mxima que impidi a tanta gente casarse e hizo a tantos desconfiados y a
otros mudos: Comprometerse acarrea desdicha [eggua para d ' ata] {Le Banquet des sept sages, 164b,
en uvres morales, tomo II, traduccin de J. Defradas, J. Hani y R. Klaerr, Pars, Les Belles Let
tres, 1985, p. 236 [traduccin castellana: E l banquete eie los siete sabios, Madrid, Aguilar, 1968]).
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13 J. Defradas, Les Thmes de la propagande delphique, Pars, Klincksieck, 1954, captulo III: La
sagesse delphique, pp. 268-283.
14 Entonces habl Scrates: Dime, Eutidemo, pregunt, fuiste alguna vez a Delfos? S, por
Zeus, respondi Eutidemo; no una sino dos veces. Advertiste entonces en alguna parte del
templo la inscripcin Concete a ti mismo? S. La miraste distradamente o pusiste en ella
tu atencin y trataste de examinar quin eres? (Jenofonte, Memorables, IV, II, 24, traduccin de
P. Chambry, Pars, Garnier-Flammarion, 1966, p. 390 [traduccin castellana: Recuerdos de Scra
tes, en Recuerdos de Scrates-Banquete-Apobga de Scrates, Barcelona, Pianeta-Agostini, 1995]).
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15 La mayor parte de las veces, Foucault utiliza para sus clases las ediciones de Les Belles Lettres
(tambin llamadas ediciones Bud), que le permiten tener, frente a la traduccin, el texto en el
idioma original (griego o latn). Por eso, cuando se trata de trminos o pasajes importantes,
acompaa su lectura de referencia con el texto en lengua original. Por otra parte, cuando Fou
cault lee de ese modo las traducciones francesas, no siempre las sigue al pie de la letra, sino que
las adapta a las exigencias del estilo oral, multiplicando los conectores lgicos (y, o, es de
cir, pues bien, etctera) o bien trayendo a colacin la argumentacin precedente. La mayo
ra de las veces restituiremos la traduccin francesa original e indicaremos ntre corchetes, en el
cuerpo del texto, los aadidos significativos (seguidos de: M. F.).
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Scrates, por lo tanto, recuerda lo que siempre dijo y an est muy decidido a
decir a quienes encuentre e interpele: ustedes se Ocupan de un montn de cosas,
de su fortuna, de su reputacin, pero no de ustedes mismos. Y prosigue:
Y si alguno de vosotros contestara, afirmara que las cuida [su alma, la verdad y la
razn; M. F.], no creis que voy a dejarlo e irme de inmediato; no, lo interroga
r, lo examinar, discutir a fondo.17 Joven o viejo, extranjero o ciudadano, as
actuara con cualquiera que encontrara; y sobre todo con vosotros, mis conciu
dadanos, porque me tenis muy cerca por la sangre. Pues eso es lo que me orde
na el dios, escuchadlo bien; y creo que nunca fue nada ms beneficioso para la
ciudad que mi celo en ejecutar esa orden.18
16 Platn, Apologie de Socrate, 29d, en uvres compltes, tomo I, traduccin de M. Croiset, Pars,
Les Belles Lettres, 1920, pp. 156-157 [traduccin castellana: Apologa de Scrates, en Dilogos,
tomo I, Madrid, Gredos, 1981-1999, nueve volmenes].
17 Foucault omite aqu una frase en 30a: Entonces, si me parece indudable que carece de virtud,
sea lo que fuere lo que diga de ella, le reprochar atribuir tan poco precio a aquello que ms lo
tiene, y tanto valor a aquello que menos lo posee (ibid., p. 157).
18 Ibid., 30a, pp. 156-157.
19 Os lo declaro: si me condenis a muerte, siendo lo que soy, no ser yo el ms perjudicado, si
no vosotros mismos (ibid., 30c, p. 158).
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Por el momento me quedo ah. Slo quera sealarles estos pasajes en los cuales
Scrates se presenta en esencia como la persona que incita a los dems a ocu
parse de s mismos, y les rego que tomen nota simplemente de tres o cuatro
cosas que son importantes. En primer lugar, esa actividad consistente en incitar
20 Foucault se refiere aqu a todo un desarrollo que va desde 31a hasta 31c (ibid., pp. 158-159).
21 En 35e-37a, Scrates, que acaba de enterarse de su condena a muerte, propone una sentencia
sustitua. En efecto, en el tipo de proceso al que est sometido, la ley no fija ninguna pena: to
ca a los jueces establecerla. La pena solicitada por los acusadores (e indicada en el acta misma
de acusacin) era la muerte, y los jueces acaban de declarar a Scrates culpable de los perjuicios
que se le reprochan y, por lo tanto, susceptible de sufrirla. Pero en ese momento del proceso,
Scrates, declarado culpable, debe proponer una pena sustituta. Slo continuacin estn obli
gados los jueces a fijar un castigo al acusado, a partir de las propuestas penales de las dos partes.
Se encontrarn ms detalles en C. Moss, Le Procs de Socrate, Bruselas, Complexe, 1996, as
como en la larga introduccin de L. Brisson a su edicin de la Apologie de Socrate, Pars, Gar-
nier-Flammarion, 1997.
22 Platn, Apologie de Socrate, 36c-d, en ob. cit., pp. 165-166.
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23 Alusin al clebre pasaje de 28d: Es que el verdadero principio, atenienses, est aqu. Quien
quiera que ocupe un puesto [taxe] -ya lo haya elegido por s mismo como el ms honorable o
un jefe lo haya colocado en l- tiene por deber, a mi juicio, permanecer firme en l, cualquie
ra sea el riesgo, sin tener en cuenta ni la muerte posible ni peligro alguno, antes que sacrificar
el honor (ibid., p. 155). Esta firmeza en el puesto ser alabada por Epicteto como la actitud
filosfica por excelencia (cf., por ejemplo, las Plticas, I, 9, 24 y III, 24, 36 y 95, donde Epic
teto emplea alternativamente los trminos taxis y khora-, o bien el final de la conversacin so
bre La constancia del sabio de Sneca, XIX, 4: Defended el puesto [locum] que os asign la na
turaleza. Preguntis qu puesto? El de hombre (en Sneca, Dialogues, tomo IV, traduccin
de R. Waltz, Pars, Les Belles Lettres, 1927, p. 60 [traduccin castellana: Dilogos, Madrid,
Gredos, 2001]).
24 Scrates previene a los atenienses de lo que sucedera si lo condenaran a muerte: os pasarais
durmiendo el resto de vuestra vida (Platn, Apologie de Socrate, en 31a, ob. cit., p. 159).
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ese insecto que persigue a los animales, los pica y los hace correr y agitarse.25 La
inquietud de s mismo es una especie de aguijn que debe clavarse all, en la car
ne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agita
cin, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo
largo de la vida. Creo, por lo tanto, que esta cuestin de la epimeleia heautou tie
ne que liberarse un poco, tal vez, de los prestigios del gnothi seauton, que hizo dis
minuir un tanto su importancia. Entonces, en el texto que tratar de explicarles
dentro de un momento con un poco ms de precisin (el famoso texto del Alci-
bades, toda la ltima parte), vern cmo la epimeleia heautou (la inquietud de s)
es sin duda el marco, el suelo, el fundamento a partir del cual se justifica el impe
rativo del concete a ti mismo. Por consiguiente: importancia de esa nocin de
epimeleia heautou en el personaje de Scrates, al cual, sin embargo, suele asociar
se, de manera si no exclusiva s al menos privilegiada, el gnothi seauton. Scrates
es el hombre de la inquietud de s y seguir sindolo. Y se ver, en toda una serie
de textos tardos (entre los estoicos, los cnicos y sobr todo Epicteto),26 que S
crates es siempre, esencial y fundamentalmente, quien interpelaba a los jvenes
en la calle y les deca: Es preciso que se ocupen de s mismos. j
Tercer punto concerniente a esta nocin de la epimeleia heautou y sus rela
ciones con el gnothi seauton: me parece que dicha nocin no acompa, en
marc, fund, simplemente, la necesidad de conocrse a s mismo en el nico
momento de su aparicin en el pensamiento, la existencia, el personaje de S
crates. Me parece que esa epimeleia heautou (esa inquietud de s, y la regla que se
le asociaba) no dej de ser un principio fundamental para caracterizar la actitud
filosfica a lo largo de casi toda la cultura griega, helenstica y romana. Impor
tancia, desde luego, de esta nocin de la inquietud de s en Platn. Importancia
entre los epicreos, porque en Epicuro encontramos una frmula que se repeti
r con mucha frecuencia: todo hombre debe ocuparse da y noche y a lo largo
de toda la vida de su propia alma.27 Para hablar de 5ocuparse, Epicuro emplea
25 Si me dais muerte, no encontraris fcilmente otro hombre [...] atado a vosotros por la volun
tad de los dioses, para estimularos como un tbano lo hara con un caballo (ibid., 30, p. 158).
26 Lograba, Scrates, persuadir a todos los que acudan a l de que se ocuparan de s mismos
[epimeleisthai heauton\V' (Epicteto, Entretiens, ob. cit., Ill, 1, 19, p. 8).
27 La frase pertenece a la Epstola a Meneceo. Ms exactamente, el texto dice: Nunca es dema
siado tarde ni demasiado temprano para asegurar la salud del alma. [...] De modo que tanto el
joven como el viejo deben filosofar (Epicuro, Lettres et Maximes, traduccin de M. Conche,
Villers-sur-Mer, d. de Mgare, 1977 [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin], 122,
p. 217 [traduccin castellana: Epstola a Meneceo, Obras completas, Madrid, Tecnos,
1995]); cita retomada por Foucault en Histoire de la sexualit, tomo III, Le.Souci de soi, Pars,
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Gallimard, 1984 [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin], p. 60 [traduccin castellana:
Historia de la sexualidad, 3. La inquietud de s, Mxico, Siglo XXI, 1987].
28 En realidad, el texto griego dice "to kata psykhen hygiainon . El verbo therapeuein slo aparece una
vez en Epicuro, en la Sentencia Vaticana 55: Hay que curar \therapeuteor\ las desdichas mediante
el recuerdo que reconoce lo que se ha perdido, y mediante la conciencia de que no es posible que
no se cumpla lo que ha sucedido (Epicuro, Lettres et Maximes, ob. cit., pp. 260-261).
29 Toda esta temtica tiene como centro de gravedad la frase de Epicuro: Vaco es el discurso del
filsofo que no Cura ninguna afeccin humana. En efecto, as como una medicina que no ex
pulsa las enfermedades del cuerpo no es de utilidad alguna, tampoco lo es una filosofa si no
expulsa la dolencia del alma (221 Us.) (traduccin de A.-J. Voelke, en La Philosophie comme
thrapie de l me, Paris, d. du Cerf, 1993, p. 36; cf. en la misma obra los artculos Sant de
1ame et bonheur de la raison. La fonction thrapeutique de la philosophie dans lpicurisme y
Opinions vides et troubles de lme: la mdication picurienne).
30 Sneca, Des bienfaits, tomo II, VII, I, 3-7, traduccin de F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, 1927,
pp. 75-77 [traduccin castellana: Sobre los beneficios, Barcelona, Salvat, 1986]. Este texto ser
objeto de un largo examen en la segunda hora de la clase del 10 de febrero.
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35 La ley suprime el destino al ensenar que la virtud se ensea, que se desarrolla si nos consagra
mos a ello [ex epimeleias prosginomenen] (Metodio de Olimpo, Le Banquet, 172c, traduccin
de V.-H. Debidour, Pars, d. du Cerf, 1963, 226, p. 255).
36 Hote toinun he gan haute tou somatos epimeleia auto te alusiteles to somati, kai pros ten psykhen
empodion esti; to ge hypopeptokenai tonto kai therapeuein mania saphes (A partir del momento
en que esa inquietud excesiva por el cuerpo es intil para el cuerpo mismo y nociva para el al
ma, someterse y consagrarse a ella aparece entonces como una locura evidente [traduccin
indita]) (Basilio de Cesarea, Sermo de legendis libris gentilium, p. 584d, en J.-P. Migne
[ .] , Patrologie grecque, SEU Petit-Montrouge, 1857, tomo 31 [traduccin castellana: A los
jvenes: sobre elprovecho de la literatura clsica, Madrid, Gredos, 1998]).
37 Ahora que l [Moiss] ascendi a un grado ms elevado en las virtudes del alma, a la vez por
una larga aplicacin [makras epimeleias] y por las luces de lo alto, lo que alcanza en la persona
de su hermano es, al contrario, un encuentro dichoso y pacfico [...]. La asistencia dada por
Dios a nuestra naturaleza [...] slo aparece [...] cuando estamos suficientemente familiarizados
con la vida de lo alto por el progreso y la aplicacin [epimeleias] (Gregorio de Nisa, La Vie de
Mose, ou Trait de la perfection en matire de la vertu, 337c-d, traduccin de J. Danilou, Paris,
d. du Cerf, 1965, 43-44, pp. 130-131; cf. tambin 55 en 34lb, que plantea la exigencia
de un estudio prolongado y serio [toiautes kai tosautes epimeleias], p. 138 [traduccin castella
na: Sobre la vida de Moiss, Madrid, Ciudad Nueva, 1993]).
38 Pero aqu estoy ahora, vuelta a esta misma gracia, unida por amor a mi maestro; por eso, forti
ficad en m lo que dicha gracia tiene de ordenado y estable, vosotros, amigos de mi prometido,
que por vuestros cuidados [epimeleias] y vuestra atencin, conservis slidamente en m el im
pulso hacia lo divino (Gregorio de Nisa, Le Cantique des cantiques, traduccin de C. Bouchet,
Pars, Migne, 1990, p. 106 [traduccin castellana: Comentario al Cantar de los Cantares, Sala
manca, Sgueme, 1993]).
39 E i oun apoklyseiaspalin di'epimeleias biou ton epiplasthenta te kardia sou rypon, analampsei soi
to theoeides kallos (Si, en cambio, al preocuparte por tu vida, purificas las escorias difundidas
en tu corazn, la belleza divina resplandecer en ti [traduccin indita]) (Gregorio de Nisa,
De Beatitudinibus, oratio VI, en Migne [ .] , Patrologie grecque, ob. cit., tomo 44, p. 1272a).
40 Gregorio de Nisa, Trait de la virginit, traduccin de M. Aubineau, Paris, d. du Cerf, 1966
[traduccin castellana: La virginidad, Madrid, Ciudad Nueva, 2000]. Cf., en ese mismo libro,
la parbola de la dracma perdida (300c-301c, XII, pp. 411-417), a menudo citada por Foucault
para ilustrar la inquietud de s (en una conferencia de octubre de 1982, en Dits et Ecrits, ob.
cit., IV, nm. 363, p. 787): Por inmundicia hay que entender, creo, la suciedad de la carne:
cuando se la barre y se deja el terreno libre para el cuidado [epimeleia] con que se trata la
propia vida, el objeto aparece a plena luz (301c, XII, 3, p. 415).
41 En una entrevista de enero de 1984, Foucault aclara que, en ese tratado de Gregorio de Nisa
28 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
tenemos en cuenta que para Gregorio de Nisa la liberacin del matrimonio (el
celibato) es sin duda la forma primera, la flexin inicial de la vida asctica, esa
asimilacin de esta forma primera del cuidado de s mismo a dicha liberacin
nos muestra que la inquietud de s se convirti en una especie de matriz del as
cetismo cristiano. Desde el personaje de Scrates que interpelaba a los jvenes
para decirles que se ocuparan d s mismos, hasta el ascetismo cristiano que
marca con la inquietud de s mismo el comienzo de la vida asctica, pueden ver
que tenemos una muy larga historia de la nocin de epimeleia heautou (inquie
tud de s mismo).
En el curso de esta historia, es evidente que la nocin se ampli y sus signi
ficaciones se multiplicaron y tambin se modificaron. Digamos, puesto que el
objeto del curso de este ao ser precisamente dilucidar todo eso (lo que les digo
ahora no es ms que un puro esquema, simple sobrevuelo como anticipo), que
hay que tener bien presente que en esta nocin de epimeleia heautou aparece lo
siguiente:
En primer lugar, el tema de una actitud' general, una manera determinada
de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones
con el prjimo. La epimeleia heautou es una actitud: con respecto a s mismo, con
respecto a los otros, con respecto al mundo.
En segundo lugar, la epimeleia heautou s tambin una manera determinada
de atencin, de mirada. Preocuparse por s mismo implica convertir la mirada y
llevarla del exterior al... iba a decir interior. Dejemos de lado esa palabra (ten
gan en cuenta que plantea una multitud de problemas) y digamos simplemente
que hay que trasladar la mirada, desde el exterior, los otros, el mundo, etctera,
hacia uno mismo. La inquietud de s implica cierta manera de prestar atencin
a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento. Parentesco de la palabra
epimeleia con melete, que quiere decir, a la vez, ejercicio y meditacin.42 Tambin
en este caso habr que dilucidar todo esto.
En tercer lugar, la nocin de epimeleia no designa simplemente esa actitud
general o forma de atencin volcada hacia uno mismo. La epimeleia tambin
designa, siempre, una serie de acciones, acciones que uno ejerce sobre s mismo,
acciones por las cuales se hace cargo de s mismo, se modifica, se purifica y se
43 Sobre las tcnicas de meditacin (y en particular de meditacin de la muerte), cf. la clase del
24 de marzo, segunda hora, as como la del 27 de febrero, segunda hora, y la del 3 de marzo,
primera hora.
44 Sobre el examen de conciencia, cf. la clase del 24 de marzo, segunda hora.
45 Sobre la tcnica de filtrado de las representaciones, particularmente en Marco Aurelio, y en
comparacin con el examen de las ideas en Casiano, cf. la clase del 24 de febrero, primera hora.
30 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
46 En el dandismo moral hay que identificar una referencia a Baudelaire (cf. las pginas de Fou
cault sobre la actitud de modernidad y el ethos baudelaireano en Dits et crits, ob. cit., IV,
nm. 339, pp. 568-571)* y e el estadio esttico, una alusin clara al trptico existencial de
Kierkegaard (estadio esttico, tico, religioso), en el cual la esfera esttica (encarnada por el Ju
do Errante, Fausto y Don Juan) es la del individuo que, en una bsqueda indefinida, agota los
instantes como otros tantos tomos precarios de placer (la irona permitir el paso a la tica).
Foucault fue un gran lector de Kierkegaard, si bien no lo mencion prcticamente nunca; sin
embargo, este autor tuvo para l una importancia tan secreta como decisiva.
47 Esta tesis del filsofo helenstico y romano que ya no sabe, en las nuevas condiciones sociopol-
ticas, cmo desplegar libremente su accin moral y poltica (como si la ciudad griega hubiese
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 31
lo tanto, esas connotaciones, las resonancias primeras que todas esas frmulas
tienen inmediatamente para nosotros, nos disuaden, por decirlo as, de pensar
esos preceptos como poseedores de un valor positivo. Ahora bien, en todo este
pensamiento antiguo del que les hablo, ya sea en Scrates o en Gregorio de Ni-
sa, ocuparse de s mismo tiene siempre un sentido positivo, jams un sentido
negativo. Y, paradoja complementaria, a partir de esa exhortacin a ocuparse
de s mismo se constituyeron las morales sin duda ms austeras, ms rigurosas,
ms restrictivas que Occidente haya conocido, en referencia a las cuales es repito
(por eso les dict el curso del ao pasado) que no hay que atribuirlas al cristia
nismo, sino mucho ms a la moral de los primeros siglos antes de nuestra era y
al principio de sta (moral estoica, moral cnica y, hasta cierto punto, tambin
moral epicrea). Tenemos, entonces, esta paradoja de un precepto de inquietud
de s que, para nosotros, significa ms bien el egosmo o el repliegue, y que du
rante tantos siglos fue, al contrario, un principio positivo, principio positivo
matriz con respecto a unas morales sumamente rigurosas. Y otra paradoja, tam
bin, que hay que mencionar para explicar de qu manera esta nocin de la in
quietud de s se perdi en cierto modo en la sombra, es que esa moral, moral
tan rigurosa originada en el principio ocpate de ti mismo, esas reglas auste
ras, pues bien, nosotros las retomamos: puesto que, en efecto, esas reglas van a
aparecer, o reaparecer, sea en una moral cristiana, sea en una moral moderna no
sido desde siempre su elemento natural), y que encuentra en el yo un remedio para salir del paso
en el cual puede replegarse, se convirti en un topos, si no en una evidencia indiscutida de la his
toria de la filosofa (compartida por Brhier, Festugire, etctera). Durante la segund mitad del
siglo, los artculos de epigrafa y la enseanza de un erudito clebre que disfrutaba de una au
diencia internacional, Louis Robert { Opera minora selecta". pigraphie et antiquits grecques,
Amsterdam, Hakkert, 1989, tomo VI, p. 715) hicieron obsoleta esta visin del griego perdido
en un mundo demasiado grande y privado de su ciudad (debo todas estas indicaciones a P. Veyne).
En consecuencia, esta tesis de la borradura de la ciudad en la poca helenstica es vigorosamente
impugnada por Foucault, tras los pasos de otros, entonces, en Le Souci de soi (cf. el captulo III,
Soi et les autres, pp. 101-117: Le jeu politique; cf. tambin pp. 55-57). Su inters radica, en
principio, en recusar la tesis de un estallido del marco poltico de la ciudad en las monarquas
helensticas (pp. 101-103), y a continuacin, en mostrar (a lo cual an se consagra en este curso)
que la inquietud de s se define fundamentalmente como un modo de vivir juntos ms que co
mo un recurso individualista (la inquietud de s [...] aparece entonces como una intensificacin
de las relaciones sociales, p. 69). P. Hadot (Quest-ce que la philosophie antique?, Pars, Galli
mard, 1995 pp. 146-147 [traduccin castellana: Qu es la fihsofa antigua?, Madrid, Fondo de
Cultura Econmica, 1998]) remonta el prejuicio de un desvanecimiento de la ciudad griega a
una obra de G. Murray de 1912 {Four Stages o f Greek Religion, Nueva York, Columbia Univer
sity Press, 1912 [traduccin castellana: La religin griega, Buenos Aires, Nova, 1955]).
32 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
49 El gnosticismo representa una corriente filosfico religiosa esotrica que se desarroll, en los
primeros siglos de la era cristiana. Esta corriente, extremadamente difusa, difcil de delimitar y
definir, fue rechazada a la vez por los Padres de la Iglesia y por la filosofa de inspiracin plat
nica. La gnosis (del griego gnosis\ conocimiento) designa..un conocimiento esotrico tal que
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 35
ofrece la salvacin a quien tiene acceso a l y representa, para el iniciado, el saber de su origen y
su destino, as como los secretos y misterios del mundo superior (que llevan aparejada la pro
mesa de un viaje celeste), revelados gracias a tradiciones exegticas secretas. En el sentido de ese
saber salvador, inicitico y simblico, la gnosis abarca un vasto conjunto de especulaciones
judeocristianas a partir de la Biblia. El movimiento gnstico, por lo tanto, promete, median
te la revelacin de un conocimiento sobrenatural, la liberacin del alma y la victoria sobre el
pode: csmico malvado. Para una evocacin en un contexto literario, cf. M. Foucault, Dits et
, crits, ob. cit., I, nm. 21, p. 326. Puede pensarse, como me lo sugiri A. I. Davidson, que
Foucault conoca bien los estudios de H.-Ch. Puech sobre el tema (cf. Sur le manichisme et au
tres essais, Paris, Flammarion, 1979 [traduccin castellana: Maniquesmo, Madrid, Centro de
Estudios Constitucionales, 1957]).
5 | filosofo; as designa Santo Toms a Aristteles en sus comentarios.
36 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
Pues bien, ahora, si damos un salto de varios siglos, podemos decir que en
tramos en la edad moderna (quiero decir que la historia de la verdad entr en
su periodo moderno) el da en que se admiti que lo que da acceso a la verdad,
las condiciones segn las cuales el sujeto puede tener acceso a ella, es el conoci
miento, y slo el conocimiento. Me parece que se es el punto en que asume su
lugar y s sentido lo que llam el momento cartesiano, sin querer decir en ab
soluto que se trata de Descartes, que l fue precisamente su inventor y el pri
mero en hacer esto. Creo que la edad moderna de la historia de la verdad co
mienza a partir del momento en que lo que permite tener acceso a lo verdadero
es el conocimiento mismo, y slo el conocimiento. Vale decir, a partir del mo
mento en que, sin que se le pida ninguna otra cosa, sin que por eso su ser de su
jeto se haya modificado o alterado, el filsofo (o el sabio, o simplemente quien
busca la verdad) es capaz de reconocer, en s mismo y por sus meros actos de co
nocimiento, la verdad, y puede tener acceso a ella. Lo cual no quiere decir, claro
est, que la verdad se obtenga sin condiciones. Pero esas condiciones son ahora
de dos rdenes, y ninguno de ellos compete a la espiritualidad. Por una parte es
tn las condiciones internas del acto de conocimiento y de las reglas que debe
respetar para tener acceso a la verdad: condiciones formales, condiciones objeti
vas, reglas formales del mtodo, estructura del objeto a conocer.51 Pero, de todas
maneras, las condiciones de acceso del sujeto a la verdad se definen desde el in
terior del conocimiento. En cuanto a las otras condiciones, son extrnsecas. Son
condiciones como: para conocer la verdad no hay que ser loco (importancia
de ese momento en Descartes).52 Condiciones culturales, tambin: para tener
51 En la clasificacin de las condiciones del saber que sigue encontrarnos algo as como un eco
apagado de lo que Foucault llamaba procedimientos de limitacin de los discursos en su lec
cin inaugural en el Collge de France (L Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971 [traduccin
castellana: E l orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1987]). Sin embargo, en 1970, el elemento
fundamental era el del discurso, como estrato annimo y blanco, mientras que aqu todo se es
tructura en torno de la articulacin del sujeto y la verdad.
52 Se reconoce aqu, como eco, el famoso anlisis que Foucault dedica a las Meditaciones en su
Historia de la locura. Al tropezar en el ejercicio de la duda con el vrtigo de la locura como ra
zn para dudar aun ms, Descartes la habra excluido a priori, se habra negado a prestarse a
sus voces furiosas, para preferir las dulzuras ambiguas del sueo: el sujeto que duda excluye la
locura (Histoire de la folie, Pars, Gallimard, 1972, col. Tel, p. 57 [traduccin castellana:
Historia de la locura en la poca clsica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1992, dos
volmenes]). Derrida impugnar muy pronto esa tesis (cf. el texto Cogito et histoire de la fo
lie, en L Ecriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, pp. 51-97 [traduccin castellana: La escri
tura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989], que retoma una conferencia pronunciada el 4
de marzo de 1963 en el Collge philosophique), mostrando que lo propio del cogito cartesiano
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 37
es justamente correr el riesgo de una locura total al recurrir a la hiptesis del Genio Maligno
(pp. 81-82). Es sabido que Foucault, herido en carne viva por esa crtica, publicara algunos
aos despus una respuesta magistral que, a travs de una rigurosa explicacin ordenada del
texto, elev la disputa de especialistas a la altura de un debate ontolgico (M. Foucault,Mon
corps, ce papier, ce feu, as como Rponse Derrida, en Dits et crits, ob. cit., II, nm. 102,
pp. 245-267, y nm. 104, pp. 281-296, respectivamente). As se origin lo que suele denomi
narse la polmica Foucault/Derrida con respecto a las Meditaciones de Descartes. ,
El manuscrito (designamos con ese trmino las notas escritas que Foucault utilizaba como ayu
da para dictar este curso en el Collge de France) permite comprender este ltimo punto como
sigue: condiciones extrnsecas al conocimiento, vale decir, individuales.
38 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
DOS O TRES PALABRAS porque, pese a mis buenas intenciones y un uso del
tiempo bien diagramado, no me limit del todo a una hora como haba espera
do. Algunas palabras ms sobre el tema general de las relaciones entre filosofa y
espiritualidad, y [sobre] las razones por las cuales la nocin de inquietud de s
se elimin poco a poco del pensamiento y la preocupacin filosficos. Hace un
rato deca que me pareca que hubo un momento (cuando digo momento no
se trata en absoluto de situarlo en una fecha y localizarlo o individualizarlo en
torno de una persona y una sola) [en el que] se rompi, creo que definitiva
mente, el lazo entre el acceso a la verdad, convertido en desarrollo autnomo
del conocimiento, y la exigencia de una transformacin del sujeto y del ser del
sujeto por s mismo.* Cuando digo creo que se rompi definitivamente , no
hace falta decirles que no creo ni una palabra de eso y que todo el inters de la
Ms precisamente, el manuscrito dice que ese lazo se rompi cuando Descartes dijo: la filoso
fa basta por s sola para el conocimiento, y cuando Kant lo complet diciendo: si el conoci
miento tiene lmites, stos estn en su totalidad en la estructura misma del sujeto cognoscente,
vale decir, en el factor mismo que permite el conocimiento.
39
40 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O
cosa est, justam ente, en que los lazos no se rom pieron bruscam ente com o si
les hubieran asestado un cuchillazo.
En prim er lugar, si quieren, tom em os las cosas ms cerca de las fuentes. El
corte no se produjo as. N o se produjo el da que Descartes postul la regla de
la evidencia o descubri el cogito, etctera. Ya haca m ucho tiem po que se haba
iniciado el trabajo para desconectar el principio de un acceso a la verdad plan
teado en los trm inos del m ero sujeto cognoscente y, por otro lado, la necesi
dad espiritual de un trabajo del sujeto sobre s m ism o, para transform arse y es
perar de la verdad su ilum inacin y su transfiguracin. H aca m ucho tiem po
que haba em pezado a plantearse la disociacin y se haba colocado cierta cua
entre estos dos elementos. Y la cua, por supuesto, hay que b u scarla... por el
lado de la ciencia? En absoluto. H ay que buscarla por el lado de la teologa. La
teologa (esa teologa que, justam ente, puede fundarse en Aristteles confer lo
que les deca hace un rato - y que, con Santo Tom s, la escolstica, etctera, va a
ocupar el lugar que todos conocem os en la reflexin occidental), al darse com o
reflexin form al que, a partir del cristianism o, desde luego, funda una fe que
tiene en s m ism a una vocacin universal, fundaba al m ism o tiem po el princi
pio de un sujeto cognoscente en general, sujeto cognoscente que encontraba
en D ios, a la vez, su m odelo, su punto de cum plim iento absoluto, su ms alto
grado de perfeccin y sim ultneam ente su C reador y, por consiguiente, su m o
delo. La correspondencia entre un D ios que lo conoce todo y sujetos suscepti
bles de conocer, por supuesto con la reserva de la fe, es sin d uda uno de los ele
m entos principales que hicieron que el pensam iento occidental o sus formas
de reflexin fundam entales-, y en particular el pensam iento filosfico, se deshi
ciera, liberara, separara de las con d icion es de esp iritu alid ad que lo haban
acom paado hasta entonces, y cuya form ulacin ms general era el principio
de la epimeleia heautou. Creo que hay que com prender con claridad el gran
conflicto que atraves el cristianism o, desde fines del siglo V (San A gustn, sin
duda) hasta el siglo XV II. Durante esos doce siglos, el conflicto no se dio entre
la espiritualidad y la ciencia, sino entre la espiritualidad y la teologa. Y la m e
jor prueba de que no era entre la espiritualidad y la ciencia es el florecim iento
de todas esas prcticas del conocim iento espiritual, todo ese desarrollo de los
saberes esotricos, toda esa idea piensen entonces en el tem a de Fausto, que
sera m uy interesante interpretar de esta m anera- 1 de que no puede haber saber
sin una m odificacin profunda del ser del sujeto. El hecho de que en esa poca
se haya considerado que la alquim ia, por ejem plo, y todo un grupo enorm e de
saberes slo podan alcanzarse al precio de una m odificacin en el ser del su je
to prueba claram ente que no haba oposicin constitutiva, estructural, entre
ciencia y espiritualidad. La oposicin se daba entre pensam iento teolgico y
exigencia de espiritualidad. Por lo tanto, la separacin no se produ jo brusca
m ente con la aparicin de la ciencia m oderna. La separacin, el apartam iento,
fue un proceso lento, cuyo origen y desarrollo hay que ver, m s bien, por el la
do de la teologa.
N o hay que im aginar tam poco que el corte se produjo, de una m anera com
pletamente arbitraria y definitiva, en el m om ento que llam m om ento cartesia
no . Al contrario, es m uy interesante ver cm o se plante en el siglo XV II la
cuestin de la relacin entre las condiciones de espiritualidad y el problem a del
cam ino y el m todo para llegar a la verdad. H u bo num erosas superficies de
contactos, num erosos puntos de roce, num erosas form as de interrogacin. T o
m em os, por ejem plo, una m uy interesante nocin caracterstica de fines del si
glo XV I y com ienzos del X V II: la nocin de reforma del entendim iento . T om e
m os, m s p recisam en te, los nueve p rim eros p argrafo s de la R eform a del
entendimiento de Spinoza.2 Y en ellos vern de una m anera m uy clara por ra
zones que conocen bien, no hace falta que insista en ellas que en Spinoza el
problem a del acceso a la verdad estaba ligado, en su m ism a form ulacin, a una
serie de exigencias que concernan al propio ser del sujeto: en qu y cm o de
bo transform ar mi ser m ism o de sujeto? Q u condiciones debo im ponerle para
tener acceso a la verdad, y en qu m edida ese acceso m e dar lo que busco, esto
es, el bien soberano, el soberano bien? Se trata de una cuestin realm ente espi
ritual, y creo que el tem a de la reforma del entendim iento en el siglo X V II es
m uy caracterstico de los lazos an m uy estrictos, m uy estrechos, m uy ceidos
entre, d igam os, un a filoso fa del con o cim ien to y u n a e sp iritu alid ad de la
transform acin del ser del sujeto por s m ism o. Si ahora tom am os la cuestin,
no por el lado de las fuentes sino m s cerca de la desem bocadura, si pasam os
al otro lado, a partir de Kant, creo que tam bin en este caso veram os que las
estructuras de la espiritualidad no desaparecieron, ni de la reflexin filosfica
ni tan solo, tal vez, del saber. H ab ra ... pero ahora no quiero siquiera esbozar
este punto, solam ente quiero indicar cierta cantidad de cosas. R etom en toda la
filosofa del siglo X IX -e n fin, casi toda: Hegel, en todo caso, Schelling, Sch o
penhauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis,3 y tam bin H eidegger4 y vern
que tam bin en este caso, precisam ente, ya sea descalificado, desvalorizado,
considerado crticamente o, al contrario, exaltado com o sucede en Hegel, de
todas m aneras el conocim iento -e l acto de conocim iento sigue ligado a las
exigencias de la espiritualidad. En todas estas filosofas, cierta estructura de es
piritualidad intenta vincular el conocim iento, el acto de conocim iento, las con
diciones de este acto de conocim iento y sus efectos, a una transform acin en el
ser m ism o del sujeto. D espus de todo, la Fenomenologa del espritu no tiene
otro sentido. Y puede pensarse, me parece, toda la historia de la filosofa del si
glo X IX com o una especie de presin por m edio de la cual se trat de repensar
las estructuras de la espiritualidad dentro de una filosofa que, desde el cartesia
nism o o, en todo caso, la filosofa del siglo XV II, procuraba liberarse de esas
m ism as estructuras. D e all la hostilidad, profunda por otra parte, de todos los
filsofos [de] tipo clsico -D escartes, Leibniz, etctera, todos los que se pro
claman m iem bros de esa tradicin- con respecto a esta filosofa del siglo X IX
que es, sin duda, en sustancia, una filosofa que plantea, im plcitam ente al m e
nos, la m uy vieja cuestin de la espiritualidad y recupera sin decirlo la inquie
tud de la inquietud de s.
Pero yo dira que aun en el cam po del saber propiam ente dicho, esta pre
sin, este resurgimiento, esta reaparicin de las estructuras de espiritualidad es,
con todo, m uy notoria. Si es cierto, com o dicen todos los cientficos, que se
puede reconocer una falsa ciencia en el hecho de que, para ser accesible, exige
una conversin del sujeto y prom ete, al final de su desarrollo, una ilum inacin
del sujeto; si se puede reconocer una falsa ciencia por su estructura de espiritua
lidad (esto ni hay que decirlo, los cientficos bien lo saben), no hay que olvidar
que, en ciertas form as de saber que no son justam ente ciencias, y que no hay
' E. Husserl, D it Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phdnomenologie,
Belgrado, Philosophia, 1936 {La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendant
tale, traduccin de G. Granel, Paris, G allim ard, 1976) [traduccin castellana: L a crisis de las
ciencias europeas y la fenomenologa trascendental: una introduccin a la filosofa fenomenolgica.
Barcelona, Critica, 1990].
4 Esta tradicin es la que Foucault, en cl m ism o m om ento, reconoce corno la de la filosofia
m oderna , de la que se postula c o m o heredero (cf. M . Foucault, D its et Ecrits, ob. cit., IV,
nm. 351, pp. 687-688, y num. 364, pp. 813-814).
^ G . W. F. Hegel, Phanornenologie des Geistes, W urzburgo, Anton G oebhardt, 1807 (Phnom
nologie de l E sprit, traduccin de J. H yppolite, Paris, A ubier-M ontagne, 1941) [traduccin
castellana: Fenomenologa del espritu, Mexico, Fondo de Cultura Econm ica, 1966].
CLA SE D EL 6 D E E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 43
en el problem a, justam ente, de las relaciones entre sujeto y verdad.6 Vale decir
que, en trminos que son, por supuesto, absolutamente ajenos a la tradicin his
trica de esta espiritualidad, sea la de Scrates o la de Gregorio de N isa, y de to
dos sus intermediarios, en trminos que eran los del saber analtico m ism o, La-
can intent plantear la cuestin que es histrica y propiam ente espiritual: la del
precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene so
bre l el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad sobre
s m ism o. Al recuperar esta cuestin, creo que hizo resurgir efectivamente, desde
el interior m ism o del psicoanlisis, la ms antigua tradicin, la m s antigua inte
rrogacin, la ms antigua inquietud de la epimeleia heautou, que fue la form a
ms general de la espiritualidad. Pregunta, claro est, y no la resolver: se pue
de, en los trminos m ism os del psicoanlisis, es decir, de los efectos de conoci
m iento, plantear la cuestin de esas relaciones del sujeto con la verdad, que en
todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y la epimeleia heautou no
puede, por definicin, plantearse en los trm inos m ism os del conocim iento?
6 Sobre la reapertura de la cuestin del sujeto por parte de Lacan, cf. M . Foucault, D its et crits,
ob. cit., III, mirn. 235, p. 590; IV , nm. 299, pp. 204-205, y nm . 330, p. 435- En lo que se
refiere a los textos de Lacan encauzados en el m ism o sentido, vanse: Fonction et cham p de la
parole et du langage en psychanalyse (1953), en Ecrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 237-322 [tra
duccin castellana: Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis, en Escritos 1,
M exico, Siglo X X I, 1984]; Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freu
dien (I9 6 0 ), en ibid., pp. 793-827 [traduccin castellana: Subversion del sujeto y dialctica
del deseo en cl inconsciente freudiano , en Escritos 2, M xico, Siglo X X I, 1984]; La science et
la vrit (1965), en ibid., pp. 855-877 [traduccin castellana: La ciencia y la verdad , en E s
critos 2]\ D u sujet enfin en question (1966), en ibid., pp. 229-236 [traduccin castellana:
Del sujeto por fin cuestionado , en Escritos 2\; Le Sminaire I: Les crits techniques de Freud
(1953-1954), Paris, Seuil, 1975> pp. 287-299 [traduccin castellana: E l Seminario de Jacques
Lacan. Libro J. Los escritos tcnicos de Freud. 1953-1954, Buenos Aires, Paids, 1981]; Le Smi
naire II: Le M oi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris,
Seuil, 1978 [traduccin castellana: E l Seminario de Jacques Lacan. Libro 2. E l yo en la teora de
Freud y en la tcnica psicoanalitica. 1954-1955, Buenos Aires, Paids, 1983]; Le Sminaire XI: Les
quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Seuil, 1973, pp. 31-41 y 125-135
[traduccin castellana: E l Sem inano de Jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos fundam en
tales del psicoanlisis. 1964, Buenos Aires-Barcelona, Paids, 1986]; Rponse des tudiants
en philosophie sur lobjet de la psychanalyse , Cahiers pour l'analyse, 3, 1966, pp. 5-13 [traduc
cin castellana: Respuesta a unos estudiantes de filosofa sobre el objeto del psicoanlisis , en
J. Lacan y otros, Significante y sutura en el psicoanlisis, Buenos Aires, Siglo X X I, 1973]; La m
prise du sujet suppos savoir , Scilicet, 1, Paris, Seuil, 1968, pp. 31-41; Le Sminaire XX: Encore
(1973), Paris, Seuil, 1975, pp. 83-91 [traduccin castellana: E l Seminario de Jacques L.acan. L i
bro 20. Aun. 1972-1973, Buenos Aires, Paids, 1989]; "L e sym ptm e , Scilicet, 6 /7 , Paris,
Seuil, 1976, pp. 42-52 (debo esta nota a J. Lagrange y M . Bertani).
C LA SE D E L 6 D E E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 45
Apophtegmes laconiens, 217a, en uvres morales., tom o III, traduccin de F. Fuhrm ann, Pars,
Les Belles Lettres, 1988, pp. 171-172 [traduccin castellana: Obras morales y de costumbres,
M adrid, C redos, 1992-1996, ocho volmenes]); cf. la reiteracin de este ejem plo en Le Souci
de soi, ob. cit., p. 58.
9 Sern examinados en la segunda hora de la clase del 13 de enero.
50 7 odo esre desarrollo est en el comienzo del texto, de 103a a 105e (Platn, Alcibiade, en uv
res completes, tom o I, traduccin de M . Croiset, Pars, Les Belles Lettres, 1920 [en lo sucesivo
se har referencia a esta edicin], pp. 60-63 [traduccin castellana; Alcibades, en Dilogos, ob.
cit., tom o VII]).
11 Foucault piensa aqu en el doble destino de Aquiles: M i madre, Tetis, la diosa de los pies de
CLA SE D E L 6 D E E N E R O D E 1982 - SE G U N D A H O R A 47
plata, m e lo dijo a menudo: dos destinos van a llevarme a la muerte, que con todo acaba. Si me
quedo a com batir aqu, alrededor de la ciudad de Troya, no habr retorno para m; en cambio,
me espera una gloria imperecedera. Al contrario, si regreso a la tierra de mi patria, no habr
noble gloria para m; una larga vida, en cam bio, me estar reservada, y la muerte, que con todo
acaba, tardar mucho en alcanzarme (H om ero, Iliade, canto IX, versos 410-416, traduccin de
P. M azon, Pars, Les Belles Lettres, 1937, p. 67 [traduccin castellana: L a Iliad a, Barcelona,
Iberia, I96 0 ]).
12 Platn, Alcibiade, 104a, en ob. cit., p. 60.
13 Por su padre Clm ias, Alcibades era m iem bro del genos de los Euptridas (esto es, quienes
tienen buenos padres), una familia de aristcratas y grandes propietarios que dom inaban pol
ticamente Atenas desde el periodo arcaico. La esposa de Clinias (hija de Megacles, vctim a de
ostracismo), por su parte, pertenece a la familia de los Alcm enidas, que tuvieron sin duda el
papel ms decisivo en la historia poltica de la Atenas clsica.
u Platn, Alcibiade, 104b, en ob. cit., p. 61,
15 Foucault haba abordado el problema de la edad crtica de los muchachos particularmente en la
clase del 28 de enero de 1981, dedicada a la estructuracin de la percepcin tica de los aphro-
dtsia (principio de isom orfismo sociosexual y principio de actividad) y al problema que plantea,
en ese marco, el am or por los jvenes de buena familia.
48 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O
19 Vam os, nio ingenuo en exceso, creme, cree en esas palabras inscriptas en Delfos: C oncete
a ti m ism o (Platn, Alcibiade, 124b, en ob. cit., p. 92).
Ibid., 125d, p . 95.
- 1 Ibid., 126c, p. 97.
11 ibid., 127d, p. 99.
C LA SE D E L 6 DF. E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 51
23 Ibid., 127e, p. 99
52 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O
debera haber tenido, porque l fue perseguido, perseguido por hom bres que,
en realidad, no queran otra cosa que su cuerpo, hom bres que no queran ocu
parse de l el tema va a reaparecer un poco ms adelante-, que no queran,
por lo tanto, incitarlo a ocuparse de s m ism o. Por lo dem s, la m ejor prueba
de que no se interesaban en el propio Alcibades, que no se ocupaban de l para
que l se ocupara de s m ism o, es sta: ni bien perdi su juventud deseable, lo
abandonaron, para dejarlo hacer lo que quisiera. La necesidad de la inquietud
de s, por tanto, se inscribe no slo dentro del proyecto poltico sino dentro del
dficit pedaggico.
En tercer lugar (carcter tam bin im portante, inm ediatam ente vinculado a
ste), com o ven, se dice que si Alcibades tuviera cincuenta aos, sera dem asia
do tarde para reparar las cosas. N o es sa la edad de ocuparse de s m ism o. H ay
que aprender a hacerlo cuando uno est en la edad crtica en que sale de las
m anos de los pedagogos y va a entrar en el periodo de la actividad poltica.
H asta cierto punto, este texto est en contradiccin o, en fin, plantea un pro
blema con respecto a otro que les lea hace un rato, el de la Apologa de Scrates,
en el que ste, al defenderse ante sus jueces, dice: pero el oficio al que me dedi
qu en Atenas era un oficio im portante. M e lo confiaron los dioses, y consista
en apostarm e en la calle e interpelar a todo el m undo, jvenes y viejos, ciuda
danos y no ciudadanos, para decirles que se ocuparan de s m ism os.24 En este
caso, la epimeleia heautou aparece com o una funcin general de toda la existen
cia, m ientras que en el Alcibades se presenta com o un m om ento necesario en la
form acin del joven. sta ser una cuestin m uy im portante, uno de los gran
des debates, uno de los puntos de balanceo de la inquietud de s cuando, con
las filosofas epicrea y estoica, la veamos convertida en una obligacin perm a
nente de todos los individuos a lo largo.'de toda la vida. Pero en esta form a pre
coz, por decirlo as, socrtico platnica, la inquietud de s es m s bien una acti
vidad, una necesidad de los jvenes, en una relacin entre ellos y su m aestro, o
ellos y su am ante, o ellos y su maestro y amante. se es el tercer aspecto, la ter
cera caracterstica de la inquietud de s.
C uarto y ltim o, se darn cuenta de que la necesidad de ocuparse de s se
destaca com o una urgencia en el texto no en el m om ento en que Alcibades
form ula sus proyectps polticos sino cuando advierte que ig n o ra... que ignora
qu? Pues bien, que ignora el objeto m ism o, la naturaleza del objeto del que
tiene que ocuparse. Sabe que quiere ocuparse de la ciudad. Tiene m otivos para
hacerlo a causa de su estatus. Pero no sabe cm o ocuparse de ella, no sabe en
Segn lo que afirma D igenes Laercio {Vies et doctrines des philosophes illustres, III, 57-62, tra
duccin realizada bajo la direccin de M .-O . G oulet-Caz, Pars, Le Livre de Poche, 1999,
pp. 4 3 0-4 3 3 [traduccin castellana: Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres, Bar
celona, 1 eorema, 1985, dos volmenes]), el catlogo de Trasilo (astrlogo de Tiberio y filsofo
en la corte de Nern, siglo I d.C.) adopta la divisin de los dilogos de Platn en tetralogas y
establece para cada uno de ellos un primer ttulo correspondiente, la mayora de las veces, al
nombre del interlocutor privilegiado de Scrates -pero es posible que esta manera de designar
los dilogos se remonte al propio P latn- y un segundo ttulo que indica el tem a principal.
_h Esta expresin figura en Alcibiade, 129b, en ob. cit., p. 102.
54 LA H E R M E N U T IC A D E L SU JE T O
para un buen gobierno. La apuesta del dilogo, por lo tanto, es sta: cul es ese
s m ism o del que debo ocuparm e para poder ocuparm e com o es debido de los
otros, a quienes tengo que gobernar? En el corazn de este final del dilogo est,
creo, ese crculo [que va] desde el yo com o objeto de desvelos hasta el saber del
gobierno com o gobierno de los otros. En todo caso, esta cuestin lleva en su seno
la prim era emergencia en la filosofa antigua de la cuestin preocuparse por s
m ism o . M uy bien, les agradezco; la sem ana que viene volveremos a em pezar a
las nueve y cuarto y tratar de terminar esta lectura del dilogo.