Lo Sguardo - rivista di filosofia

N. 20, 2016 (I) - Hermneutique et interculturalit

Articoli/13

Entre traditions:
comprhension et altrit*
Csaba Olay

Articolo sottoposto a peer-review. Ricevuto il 05/08/2014. Accettato il 01/05/2015.

In this paper I try to explore the nature of intercultural understanding with the help of a
clarification of the basic presuppositions of understanding in general. Since understanding
is always meeting something strange, coming to terms with this alterity is always implied in
situations of interpretation. At the same time, understanding has to take as point of departure
a previously given framework of knowledge, evaluations, and presuppositions. Consequently,
understanding always takes place on the basis of a tradition and facing an alterity to be
interpreted, and this structure necessarily occurs in situations of intercultural understanding.
Taking the description of historical understanding given by Gadamers hermeneutics as a
model of intercultural understanding, I argue that every understanding presupposes a set of
shared assumptions and convictions, the existence of which cannot be guaranteed in advance
by any technique or method. This argument marks a clear limit of efforts of understanding
between cultures which can be overcome only by bilateral openness and good will.

***

Pour une rflexion sur lentente interculturelle il est invitable de

considrer lanalyse des conditions de chaque comprhension. Comprendre au
sens emphatique de terme, cest toujours, du moins partiellement, une rencontre
avec quelque chose diffrente qui possde une tranget, une altrit plus ou
moins explicite par rapport nous-mme. Dans la comprhension quotidienne,
cet aspect de ltranget semble de manquer; mais dj au niveau lmentaire
de la communication interpersonnelle, laltrit peut surgir soudain de temps
en temps. Et les produits de lesprit humain, dans les beaux-arts et dans les
sciences de lhomme, ne peuvent tre compris que par un effort, ce qui signale
videmment la prsence dune altrit surmonter. En plus, on voit aisment
que la comprhension ne peut pas avancer et se produire en sortant de rien, mais
plutt il y a toujours le point de dpart de connaissances pralables, un point
de dpart qui est dtermin par la situation historique dans laquelle celui qui
comprend a t form et socialis. Si on peut appeler ce contexte tradition, dans
un sens encore clarifier, les trois concepts-clefs dans notre titre peuvent tre mises
* Ce travail a t prpar au sein du groupe de recherche Hermneutique de MTA-ELTE,
avec le soutien de la Bourse de Recherche Bolyai de lAcadmie Hongroise des Sciences et du
projet K 100922 de Fonds National de la Recherche Scientifique (OTKA).
201
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en rapport les uns avec les autres. Le lien entre les trois phnomnes, dans une
premire approche, peut sexprimer de la faon suivante: le comprendre procde
toujours sur la base dune tradition et face une altrit. Si on assume que toute
culture incorpore une ou plusieurs traditions, il sensuit videmment que ce
rapport apparat aussi dans toute entente interculturelle. Ainsi le traitement des
relations compliques entre tradition, comprhension et altrit que nous allons
suivre dans ce qui suit, porte aussi sur la possibilit et limite de la comprhension
interculturelle.
Parmi des conceptions hermneutiques diverses, cest surtout celle de
Hans-Georg Gadamer philosophe allemande qui sest concentre explicitement
sur le problme formul plus haut. Lune des ides dterminantes dans la thorie
de Gadamer concerne, on en conviendra, laltrit de ce quon veut comprendre.
Bien que laltrit joue ds le dbut un rle considrable dans la tradition et
rflexion hermneutique, ctait la pense gadamrienne qui a mis ce phnomne
au centre de ses considrations. Et lattention profonde et lvaluation distincte
de la tradition na pas chapp aux lecteurs du chef-duvre gadamrien Vrit
et mthode. Pour lessentiel, cest la raison la plus fondamentale dans lobjection,
faite par exemple par Jrgen Habermas, que Gadamer est conservateur sur le
plan politique1 un thme qui dpasse les cadres de notre questionnement ici
sur la signification des traditions pour une conception de la comprhension et
interprtation.
Pour les fins de largumentation, on peut diviser la thorie gadamrienne
du comprendre suivant deux ides plus larges: la premire dentre elles propose
que le comprendre ne peut seffectuer qu partir dun ensemble de prjugs, voire
dune tradition; la deuxime ide nonce que le comprendre ne peut tre fcond
que par lattitude ouverte de celui qui comprend. En suivant la caractrisation
globale du rapport entre tradition, comprendre et altrit, je traiterai dabord du
concept de la tradition chez Gadamer, en rflchissant aux dimensions diffrentes
de son usage. Puis, deuximement, jexposerai la conception gadamrienne du
comprendre lgard de laltrit. Pour finir, jessayerai de mesurer la porte
de lapproche de Gadamer, plus prcisment je demanderai si cette approche
a des manques au plan descriptif de laltrit et sil nglige certains de ses traits
importants. Je poserai avant tout la question de savoir dans quelle mesure il a
russi considrer laltrit dautrui. Pour anticiper la rponse, je vais conclure
en affirmant quil a rendu justice laltrit dans le processus du comprendre,
sans labsolutiser sous la forme dun autrui radical, comme le fait par exemple
Levinas.
En commenant par lusage linguistique, le terme tradition veut dire
plusieurs choses dans son usage quotidien comme au sens terminologique. Issu
du mot latin tradere, lexpression tradition signifie toutes sortes de savoirs,
de pratiques et de manires de faire hrites de gnrations ou dpoques
prcdentes. Suivant cet usage, il sagit du sens gnral dtre transmis. Au lieu
1
J. Habermas, Zu GadamersWahrheit und Methode, K. O. Apel (ed.), Hermeneutik und Ide-
ologiekritik, Frankfurt/Main 1971.

202
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daccentuer le processus de transmission, il y a une signification plus emphatique

o le mot tradition souligne la validit, la force normative du contenu transmis
pour ceux qui lacceptent sans linterroger ou le mettre en doute. On trouve les
deux sens chez Gadamer dans la description du processus de la comprhension,
o il relve non seulement lactivit et les conditions de la comprhension,
mais considre aussi le processus comme une revitalisation de ce quil nomme
tradition: Le vritable vnement (Geschehen) hermneutique consiste dans la
venue la parole de ce qui est dit dans la tradition2. On pourrait dire que cest le
processus de la comprhension vu du ct de ce qui vient dtre interprt. Mais
il faut reconnatre que Gadamer utilise le terme dune manire ambigu, car il
y a au moins trois sens suivant lesquels il parle de tradition. Premirement, il
semble parfois identifier la tradition avec la totalit des prjugs qui dterminent
notre situation hermneutique. Tradition veut dire, deuximement, une autorit
anonyme, qui peut prouver en principe sa comptence et sa supriorit de savoir.
Cest pourquoi Gadamer parle de faon provocatrice de la rhabilitation de
lautorit. Selon lui, la tradition en ce sens contient les uvres classiques dont
linterprtation se pose comme une tche pour toutes les poques. La tradition
en un troisime sens est, enfin, ce qui est en vigueur sans justification explicite,
par exemple comme les formes spcifiques de la vie humaine. Il est essentiel de
voir que les rapports entre ses trois acceptations de tradition ne sont pas tout
fait triviaux. A cet gard, il convient de souligner que Gadamer ne tente pas
de donner une thorie explicite de la tradition, mme sil parle parfois de son
traditionalisme3. Au cours de ses considrations, le phnomne de la tradition
attire lintrt de Gadamer sur lui-mme grce la thse selon laquelle la
comprhension opre toujours en vertu dune tradition. Dun ct, la tradition
sert alors de condition de possibilit du processus du comprendre. Mais daprs
Gadamer, le comprendre sappuie encore en autre sens sur la tradition: elle a,
dun autre ct, aussi la fonction de relier en quelque faon la comprhension
et ce quelle veut comprendre, en fournissant par l une communaut entre les
deux. Il faut distinguer, pour prsenter cela plus clairement, ces deux aspects
daccomplissement de la tradition.
Afin de pouvoir placer la discussion de la tradition dans la pense
gadamrienne, voyons dabord les grandes lignes de ses buts principaux.
Dans son chef-duvre Vrit et mthode Gadamer essaie de rinterprter les
sciences humaines au moyen dune critique de lhistorisme et dune nouvelle
conception de la comprhension. Cependant, Gadamer ne veut plus dmontrer,
contrairement au projet de Dilthey, que les sciences humaines, opposes aux
sciences naturelles, constituent un groupe de sciences. Il faudrait plutt rendre
plus plausible quil y a certaines expriences, certaines vrits qui ne peuvent
pas tre justifies mthodiquement ou bien par un algorithme. Autrement dit,
lide fondamentale de lhermneutique philosophique est que le domaine de la

2
H.-G. Gadamer, Vrit et mthode, trad. P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris 1996
(dornavant cit: VM), p. 489.
3
Ivi.

203
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vrit ne se limite pas aux procdures mthodiques de la science de la nature,

mais quil y a des connaissances dans le domaine de lart, des sciences humaines,
de la philosophie.
Concernant la limitation de la connaissance mthodique, Gadamer
considre que le caractre dcisif de la mthode est dtre une procdure
standardise de vrification qui peut tre rpte par nimporte qui. Ainsi, le
philosophe allemand dfend-t-il la thse selon laquelle les uvres dart et les
textes fondamentaux contiennent des vrits qui ne sont pas susceptibles dune
telle vrification mthodique. Par consquent, lhermneutique philosophique
dfend lide quil ny a pas de mthode comparable celles des sciences naturelles
dans le domaine des sciences humaines. La justification mthodique est en qute
de vrification, elle implique la possibilit de rpter lopration un nombre
indfini de fois. Cest lextrme de la standardisation: au cours dune vrification
mthodique chaque individu voit la mme chose et a les mmes expriences.
Ainsi, faire une exprience mthodique, cest faire des observations pour toutes
les autres personnes et au nom des autres personnes4. Gadamer ne veut pas mettre
en doute la lgitimit de la vrification, il ne veut que critiquer luniversalisation
de lide de la mthode et par l, limiter sa porte. Il faut reconnatre, selon lui,
quil y a des domaines o lide dune telle mthode ne peut pas tre applique.
Les sciences naturelles ne sont pas un modle fcond pour les sciences humaines,
et, par consquent, elles doivent tre limites comme point dorientation5.
La conception de Gadamer peut tre regarde comme une variation du
programme de Dilthey qui sest efforc de dcrire les sciences humaines ou les
sciences de lesprit (Geisteswissenschaften) dans leur spcificit et a essay de les
tablir comme un groupe autonomede sciences ct des sciences naturelles.
Tout comme Dilthey, Gadamer veut saisir le caractre spcifique des sciences
humaines, mais son projet change en mme temps profondment le programme
de Dilthey, parce quil ne cherche plus dmontrer le caractre scientifique des
sciences humaines. Au lieu de cela, il traite les sciences humaines comme un type
particulier du savoir qui doit tre conu partir de la tradition de la prudence
pratique chez Aristote. Cest pourquoi Gadamer croit que concevoir les sciences
de lesprit partir du modle des sciences naturelles est trompeur. Le rapport
de Gadamer Dilthey et, en gnral, lhistoricisme est double: dune part, il
trouve certaines de ses ides trs importantes par exemple la reconnaissance de
laltrit possible de ce quon essaie de comprendre , mais dautre part, il ne peut
pas accepter lhistoricisation des uvres et des objets de lart. La consquence
problmatique de lhistoricisme, cest que les textes et les uvres dart des poques
prcdentes sont devenus historiques au sens o ils ne sont plus pertinents pour

4
Dans un autre contexte, Emmanuel Kant a fond la validit universelle subjective du juge-
ment esthtique sur le fait quen jugeant esthtiquement, cest un sujet dpersonnalis qui se
prononce, car il est dpourvu de toute caractristique particulire, et le jugement est ainsi fait
au nom de et au lieu de toutes les autres personnes.
5
Sur la conception gadamrienne de la science, voir A. Przyelbski, Das Bild der Wissenschaft in
Wahrheit und Methode, inR. Dottori (ed.), 50 Jahre Wahrheit und Methode, LIT 2012, pp.
137-147.

204
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le prsent. Le projet philosophique de Gadamer issu de cette conception peut se

formuler comme un historisme qui reconnat et rflchit sa propre historicit.
Pour ce programme, le phnomne de la comprhension est essentiel, parce que
son analyse devrait aider lgitimer les vrits de lart et des sciences humaines;
ainsi le rle central quil donne la comprhension est la raison pour laquelle
Gadamer a donn sa position philosophique le nom dhermneutique.
Une autre dimension du chef-duvre de Gadamer sinscrit dans la
tradition de la critique de la subjectivit moderne dveloppe par son matre
Martin Heidegger. Vrit et mthode, en dehors dtablir lexistence des vrits
dans ces disciplines, veut se librer de la subjectivisation de ces domaines qui
a t accomplie par la philosophie moderne. Quant lesthtique, Gadamer
parle dune subjectivisation par la critique kantienne, bien quil soit difficile
de savoir si lon peut attribuer cette subjectivation Kant ou Friedrich Schiller.
Gadamer lui-mme hsite attribuer ce changement de faon univoque Kant
ou Schiller. Plus important dans le contexte prsent que dans le domaine de
linterprtation des textes, cest dabord lhermneutique universelle de Friedrich
Schleiermacher que Gadamer critique en disant que celle-ci transforme le sens
dun texte en une opinion subjective, en une mens auctoris. En ce qui concerne
le soupon de la subjectivation, Gadamer reste un disciple fidle de Martin
Heidegger qui soppose au projet propre lpoque moderne de fonder la
philosophie sur la subjectivit6. Cependant, le reproche de la dsubjectivation
chez Gadamer devient beaucoup moins radical quil ne lest chez Heidegger.
Cest le rsultat dune autre construction critique: pour Heidegger, le reproche de
la subjectivation de la philosophie moderne se formule dans le cadre dun retour
programmatique la pense grecque, plus prcisment la pense dAristote. Ce
retour tait baptis par Heidegger destruction, et lexigence de la destruction
allait avec lexigence dun langage nouveau de la philosophie la raison la plus
fondamentale de la langue innovatrice de Heidegger. Par contre, on ne trouve
rien de pareil chez Gadamer, du moins ny a-t-il pas une destruction au sens
heideggrien du mot, et, par consquent, la recherche dune nouvelle langue de la
philosophie manque aussi. Ainsi, labsence de la pense dune destruction globale
de la tradition occidentale de la philosophie explique le rapport dacceptation de
Gadamer eu gard la langue traditionnelle de philosophie. Alors quil ne refuse
pas dutiliser le vocabulaire traditionnel de la philosophie, Heidegger de son ct
avait essay dinventer un nouveau langage7.
Gadamer dveloppe une analyse phnomnologique du processus de
la comprhension qui est prpar en partie par ce quil appelle lontologie de

6
Voir la confrence de M. Heidegger Zeit des Weltbildes, inM. Heidegger, Holzwege, GA 5,
Frankfurt/Main 2003, pp. 75-96.
7
Jean Grondin remarque justement: A la diffrence dtre et temps, Gadamer noffre pas
vraiment une Analytique de lexistence, centre sur les existentiaux ou la question de ltre.
Ce quil propose, cest plutt une phnomnologie de lvnement de comprhension, qui part de
certains acquis de lhermneutique heideggrienne, mais qui sont appropris dune manire
bien spcifique. (Le passage de lhermneutique de Heidegger celle de Gadamer, in J. Grondin,
Le tournant hermneutique de la phnomnologie, Paris 2003, p. 77.)

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luvre dart. Lanalyse de lart, dans la premire partie de Vrit et mthode,

entreprend dexposer dun ct la pense de la vrit dart, et de lautre
lontologie de luvre dart. Dans le contexte de lesthtique, Gadamer labore
des structures importantes de la comprhension quil mobilise aussi pour
la discussion des sciences de lesprit. Cette analogie lui permet de dire que
lesthtique doit tre absorbe par lhermneutique: Lhermneutique absorbe
ncessairement lesthtique.[] Inversement, lhermneutique doit prcisment
tre dfinie dans son ensemble telle quelle rend justice lexprience de lart8.
A souligner ici que cette absorption de lesthtique repose sur la prsupposition
que luvre dart est, dans tous ses aspects, accessible la comprhension.Mais
cette prsupposition nest pas vidente, comme on le voit par exemple en rapport
de la conception du caractre nigmatique de luvre dart chez Adorno9.
Dans lontologie de luvre dart Gadamer met en rapport lunit de
luvre et la pluralit de ses interprtations. Dun ct, luvre dart a son tre
dans la prsentation ou reprsentation (Darstellung), sans laquelle elle ne peut
pas devenir prsente. Autrement dit, les uvres ne sont pas accessibles hors de
leur prsentation, cest--dire hors de leur comprhension et interprtation. Il est
simplement impossible de placer luvre mme ct de sa reprsentation ou de
son interprtation. Si lon veut que luvre devienne prsente, on ne peut pas en
viter linterprtation. Le mot Darstellung que Gadamer utilise ici peut signifier
dune part faire apparatre une uvre (au thtre ou au concert, par exemple) et
dautre part en donner une interprtation. Le mot franais reprsentation est
peut-tre un peu trompeur, parce quil suggre lexistence indpendante de ce
qui est prsent nouveau. De lautre ct, les prsentations et les interprtations
ne sont pas arbitraires, elles sont soumises luvre-mme quelles cherchent
rendre prsente. Cest toujours une uvre concrte que la prsentation tente
de faire apparatre. Cela serait un malentendu de la part de linterprte sil
voulait lui-mme crer luvre dart. Bien que lactivit de linterprte doive tre
cratrice, elle nest pas absolument libre. Cest luvre dart elle-mme que les
interprtations visent faire valoir, do vient un caractre contraignant de luvre:
Dans tous ces cas, luvre elle-mme est distingue de sa reprsentation, mais
on mconnat lobligation quimpose luvre dart quand on tient pour libres
et indiffrentes les variations possibles de la reprsentation10. Mme sil ny a
pas de critres fixes dune reprsentation ou dune interprtation exacte, il serait
fallacieux de conclure la relativit arbitraire des interprtations11.
En bref, il sagit dune reprsentation de luvre, bien quil sagisse dune
reprsentation de luvre dans son ipsit. Aux yeux de Gadamer, ltre du texte
et les reprsentations interprtatives dun texte appartiennent au texte mme,

8
VM, p. 184.
9
Voir mon essai sur la conception gadamerienne de lart,Gadamers hermeneutische Kunstauf-
fassung, in Estetika The Central European Journal of Aesthetics, XLV, 2008/2, pp. 129-155.
10
VM, p. 136.
11
Il se peut que le critre qui sert ici mesurer la justesse dune interprtation soit
extrmement mobile et relatif. Mais ce nest pas parce que la reprsentation doit renoncer
un critre bien tabli quelle perd de sa force contraignante (VM, p. 137.)

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tant toutes les prsentations du mme texte. La thorie de la comprhension chez

Gadamer est dtermine en tout par la dichotomie de ltre et de lapparence, plus
prcisment par lide de ltre travers ses apparences. Il formule clairement ce
point propos du jeu: Le jeu est uvre (Gebilde), cette thse veut dire: malgr
la ncessit dtre jou, le jeu est une totalit qui a un sens(ein bedeutungshaftes
Ganzes); comme tel, il peut tre rpt et livrer le sens qui est le sien. Mais luvre
est galement jeu, parce que, en dpit de son unit idelle, elle ne parvient la
plnitude de son tre qu chaque fois quelle est joue12. Le passage souligne
aussi quil sagit ici pour Gadamer de la structure durable dun Gebilde auquel on
peut retourner nouveau dans la multitude ouverte des interprtations diverses.
Gadamer utilise la structure de la comprhension labore dans lontologie
de luvre dart en discutant les sciences humaines, o il vise dcrire la
comprhension des textes. Le texte, de mme que luvre dart, est li sa
prsentation, cest--dire sa comprhension, et le philosophe rend justice
cette considration dans la deuxime partie de Vrit et mthode. La nouveaut
de ces analyses est une image plus dtaille du processus de la comprhension,
y compris la structure fine de lactivit interprtative. Dans sa description,
Gadamer explique le rle indispensable des prjugs pour le processus de la
comprhension, et son argumentation provocatrice se termine, malgr lopinion
des Lumires, par la rhabilitation des prjugs et de lautorit: Si lon veut
rendre justice au caractre historique fini de ltre humain, il faut rhabiliter
fondamentalement le concept de prjug et reconnatre quil existe des prjugs
lgitimes13.
Les prjugs de linterprte sont ncessaires au processus de la comprhension,
parce que ce processus se dploie comme une anticipation continuellement
rpte du sens du texte entier en vertu de la lecture des parties. Ici, Gadamer
sappuie sur lide traditionnelle du cercle hermneutique, selon laquelle il faut
entendre rciproquement aussi bien le tout du texte que ses parties14. Le noyau de
lide du cercle hermneutique est la dpendance mutuelle de ces deux facteurs.
Le texte entier ne peut tre compris qu travers les parties, mais le sens dune
partie dpend du tout, dans lequel elle est enchsse. On doit attirer lattention
sur la prsupposition importante de cette conception, qui dit que le sens du texte
ne peut pas se montrer par la simple addition du sens des phrases constituant
le texte. La mtaphore du cercle renvoie par ailleurs au fait que le processus de
la comprhension na pas de point final o le travail de linterprtation pourrait
sachever. Dans le processus du comprendre, il ny a aucun critre par lequel
on pourrait constater que la comprhension est complte. En renvoyant au

12
VM, p. 134-5.
13
VM, p. 298. La rhabilitation du prjug, crit Ricur, ne signifie pas soumission toute
tradition, mais seulement limpossibilit de se soustraire la transmission historique (P.
Ricur,Logique hermneutique?, inG. Floistad (dir.), Contemporary philosophy. A new sur-
vey. Vol. 1. Philosophy of language. Philosophical logic, Martinus Nijhoff 1986, p. 189.
14
Gadamer appliquera, pour sa part, la valorisation plus positive du cercle hermneutique la
problmatique dune hermneutique des sciences humaines. (J. Grondin, Le tournant herm-
neutique de la phnomnologie, cit., p. 49).

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cercle hermneutique, Gadamer souligne le caractre ouvert du processus de

la comprhension. Il est bien entendu que je finis la comprhension quelque
part, mais je sais en mme temps que les autres comprennent autrement, et
moi-mme, je pourrais comprendre autrement une autre fois: Comprendre,
en vrit, ce nest pas comprendre mieux, ni au sens o lon aurait un savoir
meilleur de la chose grce des concepts plus clairs, ni au sens de la supriorit
fondamentale que le conscient aurait par rapport au caractre inconscient de la
production. Il suffit de dire que, ds que lon comprend, on comprend autrement15.
Quant aux dtails, selon Gadamer, la lecture esquisse continuellement le
sens du tout du texte, et elle doit parfois corriger les projets sur la base de nouvelles
parties. A son avis, la comprhension a lieu travers un accomplissementdune
pr-esquisse, constamment rvise il est vrai partir de ce que livre le progrs
dans la pntration du sens16. La rvision des bauches du sens seffectue tant
que toutes les parties ne sont pas en accord avec le sens du tout. En outre,
la seuleobjectivit qui soit ralisable ici consiste dans llaboration russie des
anticipations: Il ny a pas dautre objectivit ici que celle de la confirmation
quune pr-opinion peut recevoir au cours de son laboration17. Les prjugs ou
la comprhension pralable (das Vorverstndnis) signifient chez Gadamer dune
part la matrise moyenne de la langue, dautre part une certaine connaissance du
sujet. Il est facile de reconnatre que la pr-esquisse serait impossible si linterprte
navait pas dj des prjugs par lesquels les bauches et les anticipations du sens
du tout du texte deviennent possibles. Sans prjugs, on ne pourrait rien anticiper,
et la lecture ne serait pas possible. Cest pourquoi la position de Gadamer mrite
lpithte phnomnologique: il vise laborer une conception du sens du
texte qui ne le pense pas dune manire abstraite, mais le dcrit travers la
manire dont il se manifeste pour linterprte. En ce sens, il sagit chez Gadamer
dune phnomnologie de linterprtation18.
En nous tournant maintenant vers le problme de laltrit, il faut
commencer par la rfrence au rle de laltrit dans la thorie du comprendre
chez Gadamer. Comme dj formul au dbut, le comprendre procde toujours
sur la base dune tradition et face une altrit. Que signifie cette altrit ?
Dabord, il convient de prciser que lautre que Gadamer discute dans son
hermneutique philosophique reste dans le cadre dune situation interprtative,
savoir communicative, qui pose ds le dbut des limites la manifestation
dautrui. Cela relie de faon essentielle la comprhension et laltrit dans la
pense gadamrienne, et exclut, en mme temps, une considration de laltrit
en elle-mme. Il sagit toujours pour Gadamer, comme pour Ricur dune autre
manire, de laltrit dautrui au sein dune situation interprtative. Il nest pas
possible de discuter ce problme ici en dtail, car il dpasse largement la porte
15
VM, p. 318.
16
VM, p. 288.
17
Ivi.
18
Sur le caractre phnomnologique de son hermneutique, nous nous permettons de renvoy-
er notre livreHans-Georg Gadamer: Phnomenologie der ungegenstndlichen Zusammenhnge,
Knigshausen & Neumann 2007.

208
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de cette tude, mais il faut constater que ce point de dpart ne permet au dpart
aucune considration radicale de laltrit, une rflexion sur laltrit dautrui en
elle-mme, car laltrit reste toujours enferme dans un tout plus englobant qui
relie de faon sous-jacente lun et lautre.
En se mettant en rapport avec laltrit, la comprhension devient un
dialogue cest la thse fondamentale de Gadamer concernant la structure dcisive
du comprendre. Essayer comprendre un texte, cest toujours un rencontre
avec une altrit, et le rapport vers cette altrit est laspect dterminant dans
la description de Gadamer. A ajouter ici, de lautre ct, que par cette ide la
conception gadamrienne dpasse les limites dune thorie de la comprhension
au sens strict vers une dimension thique portant sur les relations possibles
avec une autre personne. Dailleurs, cette dimension thique nobtient pas une
laboration approfondie dans luvre Gadamer. Cest le caractre dialogique de
la comprhension qui tablit la revendication de louverture vers autrui qui forme
un principe fondamental de la thorie gadamrienne de la comprhension.
Laltrit, pour sa part, nest pas un thme tout fait tranger
lhermneutique traditionnelle. Au 19me sicle, le courant allemand de
lhistoricisme cherchait formuler les principes du travail de lhistorien qui
soccupe dpoques passes. Hritier du romantisme, lhistoricisme a mis laccent
sur lindividualit de lobjet de linterprtation. Sous cet angle, on peut mme
formuler le principe de linterprtation de lhistoricisme, prcurseur et inspirateur
de lhermneutique moderne, comme suit: reconnatre laltrit de ce quon veut
comprendre. Le principe est quivalent au dicton fameux de Ranke selon lequel
la tche de lhistorien est de montrer comment ce qui sest pass exactement:
Zeigen wie es eigentlich gewesen. On y trouve dabord un sens prohibitif:
la particularit de lhistorien doit tre suspendue, cest--dire, ses prjugs et
prfrences, sa subjectivit etc. doivent tre mis entre parenthses. La tche de
lhistorien consiste alors ouvrir un accs impartial lhistoire, au pass, travers
une suspension de soi.
En tout cas, lexigence nest pas tout fait triviale et le principe ne va pas de
soi. Elle refuse, dabord, le postulat universel des Lumires, selon lequel tous les
phnomnes humains sont au fond des productions de la mme nature humaine.
La consquence quon a tire concernant lentreprise de linterprtation dit que
tous les phnomnes peuvent tre compris de faon identique. Il ny a pas, du
moins, de difficult mthodologique en comprenant les uvres, les crits, les
monuments et les actes dpoques diverses. La critique de cette prsupposition
des Lumires signifie la reconnaissance fondamentale de lindividualit et la
singularit de lobjet de linterprtation. Tout doit tre compris dans le contexte
de son poque et par rapport aux valeurs et mesures de son poque. Nous avons
au fond affaire ici un principe de la contextualit o le contexte est spcifi
comme lpoque concrte un principe semblable la linguistique structurale
de Saussure, selon laquelle le contexte en tant que systme de la langue dtermine
le signe isol.

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Bien que le problme ft connu par lEcole historique, on ne trouve gure

chez Dilthey, premier philosophe engag dans une justification pistmologique
de lEcole historique, de considrations plus dveloppes sur le problme daltrit.
Ce nest que dans ltude clbre sur la naissance de lhermneutique de 1900
(Die Entstehung der Hermeneutik) quil dfinit plus prcisment les oprations
de la comprhension et de linterprtation et leur rle dans une fondation
hermneutique des sciences humaines. Cependant son point de dpart est la
question de la connaissance scientifique de lindividu, voire des grandes formes
singulires de lexistence humaine dans sa singularit19, et cest dans ce but
quil cherche dterminer la comprhension et linterprtation. Dilthey appelle
comprhension le processus dans lequel nous reconnaissons, partir de signes
donns de manire sensible, un fait psychique dont ils sont la manifestation,
et il entend par interprtation une comprhension des expressions de vie
durablement fixes qui est conforme aux rgles dart20. En dfinissant ainsi
les oprations constituantes de lhermneutique, Dilthey largit le terrain de
linterprtation, et par consquent, celui de lhermneutique, parce que dans la
tradition de lhermneutique, du moins chez Schleiermacher, linterprtation
(die Auslegung) concernait la parole dun autre (die Rede eines Anderen), orale ou
crite, et, par consquent, la limitation de la tche de linterprtation au langage
tait vidente. Encore plus important dans notre contexte que Dilthey emprunte
Schleiermacher est lide portant sur laltrit de ce quon veut comprendre.
Il est impossible dinterprter, si les extriorisations vitales taient absolument
trangres, et il est inutile dinterprter, sil ny avait rien dtranger en elles.
Linterprtation a donc lieu entre ces deux extrmes21. Cette pense vient de
Schleiermacher qui a constat cette position mdiane de linterprtation dans
son discours lAcadmie berlinoise sur le concept de lhermneutique (ber
den Begriff der Hermeneutik)22.
Dilthey ne prcise pas dans ltude sur lhermneutique ce qui rend la
comprhension possible. Il constate seulement que le mme esprit humain
19
W. Dilthey, Gesammelte Schriften (= GS), vol. VII, Vandenhoeck & Ruprecht 2006, p. 291.
20
Ivi, p. 293. Dilthey intgre ces ides dans luvre plus tardive LEdification: Wie deutlich
zeigt sich im Nachbilden und Nacherleben des Fremden und Vergangenen, da das Verstehen
auf einer besonderen persnlichen Genialitt beruht! Da es aber eine bedeutsame und dauernde
Aufgabe ist als Grundlage der geschichtlichen Wissenschaft, so wird die persnliche Genialitt
zu einer Technik, und diese Technik entwickelt sich mit der Entwicklung des geschichtlichen
Bewutseins. Sie ist daran gebunden, da dauernd fixierte Lebensuerungen dem Verstndnis
vorliegen, so da dieses immer wieder zu ihnen zurckkehren kann. Das kunstmige Verste-
hen dauernd fixierter Lebensuerungen nennen wir Auslegung. Da nun das geistige Leben
nur in der Sprache seinen vollstndigen, erschpfenden und darum objektive Auffassung er-
mglichenden Ausdruck findet, so vollendet sich die Auslegung in der Interpretation der in der
Schrift enthaltenen Teste menschlichen Daseins. Diese Kunst ist die Grundlage der Philologie.
Und die Wissenschaft dieser Kunst ist die Hermeneutik. (GS VII, pp. 216-7)
21
Ivi, 225.
22
Si tout tait absolument tranger lhermneutique ne saurait absolument pas rattacher son
uvre, de mme dans le cas contraire, savoir lorsquil ny a rien tranger entre celui, elle
naurait pas mme besoin de trouver le point dattache, au contraire, la comprhension serait
donne en mme temps que la lecture ou lcoute (F. Schleiermacher, Hermneutique, Paris
1987, pp. 160-161)

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nous parle dans la pierre, le marbre, les sons musicaux, les gestes, les paroles
et les crits, les actions, lordre conomique et les constitutions, et demande
une interprtation, mais il reste ambigu en ce qui concerne la nature et lunit
de lesprit humain. Ce sont les considrations plus tardives de Ldification du
monde historique dans les sciences de lesprit qui avancent lide que le fondement
de la comprhension se trouve dans la communaut de celui qui comprend et
de ce quil comprend: Chaque extriorisation particulire de la vie reprsente,
dans le domaine de cet esprit objectif, une dimension de communaut. Chaque
mot, chaque phrase, chaque attitude ou formule de politesse, chaque uvre
dart et chaque fait historique ne sont pas comprhensibles que dans la mesure
o une communaut relie celui qui sy extriorise et celui qui comprend. Afin
dinterprter quelque chose, chaque individu peut mobiliser des possibilits qui
sont au-del de sa vie propre, mais la comprhension nest possible que si la
diffrence entre lindividu et ce quil cherche comprendre nest pas trop grand.
Aux yeux de Dilthey, sur la base dune appartenance au monde commun de
lesprit, lindividu interprtant peut retrouver le Je dans le Tu. Il faut souligner
que cette ide nest plus une conception dunit desprit humain, mais plutt
celle dune communaut ncessaire qui reste une condition pralable tout
effort de la comprhension.
En ce qui concerne Gadamer, nous avons dj vu que chez lui, la structure
fine du comprendre contient un renvoi explicite laltrit de ce quon veut
comprendre. Le comprendre sappuie sur la traditionau sens quelle doit relier
en quelque faon la comprhension et ce quelle veut comprendre, en fournissant
par l une communaut entre les deux. La participation commune une
tradition quelconque semble tre, selon le philosophe allemand, la condition de
possibilit de la comprhension. Pourquoi? Parce que la comprhension cherche
trouver un sens dans le tout du texte, et sans aucune communaut, comme
Schleiermacher la dj vu clairement, il est impossible de saisir un contenu quel
quil soit. Gadamer conoit cette communaut comme celle dune tradition, et
par consquent, la question portant sur la tradition se pose nous.
Cela nous conduit dune part la description de lexigence douverture
et dautre part lide de la fusion dhorizons. Lexigence douverture rsulte,
bien entendu, du fait que nous avons des prjugs: ils sont indispensables, nous
lavons vu, mais ils crent en mme temps une difficult vitale. Ils peuvent
tromper linterprte tout en lempchant dapercevoir laltrit de lobjet
de linterprtation qui peut tre ainsi assimil aux attentes de linterprte.
Linsensibilit laltrit rend possible que linterprte ne tienne pas compte
de laltrit de ce qui devrait tre compris. Il sagit plus prcisment plutt
dune insensibilit que dune inconscience: il est caractristique de nos prjugs
que nous nen sommes pas conscients. Gadamer dduit de ces considrations
lexigence principale de louverture, une ouverture concernant ce qui est diffrent
de nos prjugs23. Seulement, cette tche est rendue extrmement difficile par le
caractre athmatique des prjugs, cest--dire par leur caractre de ne pas tre
23
VM, p. 289.

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conscients, et cest pourquoi nous ne percevons pas nos prjugs en tant que
tels. Ce caractre est aussi le moment dcisif qui rend impossible de trouver une
mthode de la comprhension, parce quelle prsupposerait lidentification des
prjugs. Le problme plus grave nest pas de rflchir ou corriger un prjug, mais
de le rendre conscient. Ainsi, le rle indispensable des prjugs dans le processus
de la comprhension dtruit la possibilit dun procd mthodique lors de
linterprtation24. Louverture est alors exige dans le rapport de linterprte aux
ses propres prjugs: Comprendre un texte, cest [] tre prt se laisser dire
quelque chose par ce texte. Une conscience forme lhermneutique doit donc
tre ouverte demble laltrit du texte25. En dcouvrant laltrit de ce qui
devient compris, linterprte peutse changer, parce quil peut prendre conscience
de quelques prjugs inaperus auparavant. La rencontre avec laltrit de lobjet
dinterprtation, en tant quexplicitation des prjugs, peut ainsi modifier la
comprhension de soi de linterprte. La comprhension est donc un dialogue
au sens profond du mot: essayer de comprendre un texte peut aboutir une
connaissance de soi plus profonde.
La description du comprendre sachve par ce que Gadamer appelle
lafusion des horizons. La formule fusion des horizons dsigne lvnement
de la comprhension o les deux ples, lhorizon de linterprte et lhorizon du
texte comprendre sapprochent et se mlangent: La projection de lhorizon
historique nest donc quune phase de lacte de comprendre. [] Dans lacte de
comprendre seffectue une vritable fusion dhorizons grce laquelle saccomplit
la fois la projection de lhorizon historique et sa sursomption (Aufhebung)26.
Cette faon de parler souligne la tension possible de deux ples galement, mais
il faut, en mme temps, faire attention ici limage de la fusion qui suggre
trompeusement que linterprtation serait un procs pacifique o le texte et
linterprte se mlent dans une unit finale sans aucune distorsion. Cette image
du processus du comprendre sous-estime vraisemblablement certains aspects du
processus de ce quon peut tre dispos crire moins tranquillement, mme par
laide de quelques ides de Gadamer. Il met dailleurs en valeur lactivit et la libert
indispensable de la comprhension, et ces facteurs inspirent une image moins
pacifique, peut-tre mme plus violente de la comprhension. Nous trouvons
en revanche une description vraiment conciliante de la fusion des horizons chez
Jean Grondin: La fusion est alors si russie que lon ne peut plus distinguer
ce qui relve du pass ni ce qui relve du prsent, do lide de fusion. Mais
cette fusion du prsent et du pass est aussi, plus fondamentalement, celle de
linterprte et de ce quil comprend. [] La comprhension est une exprience
si fusionnelle que lon ne peut plus gure distinguer ce qui relve de lobjet et de
ce qui relve du sujet qui comprend27. A mon avis, cest une exagration quon

24
Cf. sur ce point mon essai La dialogicit de lhermneutique philosophique, in Verbum.
Analecta Neolatina XI, 2009/1, pp. 7-13.
25
VM, p. 290.
26
VM, p. 328.
27
J. Grondin, Lhermneutique, Paris 2006, pp. 59-60

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voit dautant plus clairement quon ralise que toute comprhension peut tre
traitedans sa diffrence son objet.
En ce qui concerne laltrit chez Gadamer, on peut approfondir lide de
louverture avec la dialogicit de la comprhension. Autrement dit, il ne sagit
pas seulement de lexigence douverture, mais on doit laccomplir avec la tche
de sinsrer dans un dialogue vrai, avec une personne de la mme faon quavec
un texte. Cest un dialogue car il faut toujours compter sur la possibilit que le
texte comprendre peut modifier ou corriger ce que nous avons cru et pens.
Cest la raison pour laquelle lhermneutique philosophique peut constater que
la comprhension est un vnement au sens strict, quelque chose dont on ne
dispose pas. Lindisponibilit du comprendre est une raison de plus pour laquelle
la comprhension ne peut pas seffectuer mthodiquement. Mais lide de la
dialogicit dveloppe par Gadamer veut dire en plus que la comprhension
senracine dans la priorit hermneutique de la question, qui porte aussi sur
la structure de lexprience. Autrement dit, la dialogicit implique dans la
comprhension veut dire non seulement que lobjet de linterprtation doit tre
approch dune ouverture approprie, mais, en plus, quon doit saisir lnonc ou
le texte comprendre comme une rponse une question. Gadamer dmontre
que tout nonc, toute proposition est essentiellement une rponse. Le contexte
dune proposition est ainsi reprsent par la situation de la question, laquelle
elle maintient un rapport dcisif: Que la question ait un sens, cela est impliqu
dans son essence. Or le sens est sens orient (Richtungsinn). Le sens de la question
est donc la direction dans laquelle seule peut seffectuer la rponse, si elle veut
tre une rponse sense et pertinente28. Lide principale de Gadamer est, en
fait, un principe de la contextualito le contexte est spcifi comme la situation
de lnonc: ce quon dit ou crit, appartient un contexte plus large quon doit
comprendre, si lon veut saisir le sens exact. Appliqu linterprtation des crits,
comprendre un texte, cest essayer de comprendre la question laquelle ce texte
serait la rponse. Lide de la primaut de la question est explique comme la
logique question-rponse, une formule cre par Robin Collingwood, et cette
logique renvoie une dimension encore plus large: une dialectique se manifeste
dans le fait que la question, pour sa part, est enchsse dans une texture des
propositions et prsuppositions:Tous les noncs sont des rponses. Mais cela
nest pas tout encore. La question laquelle chaque nonc est une rponse est
elle-mme son tour motive, et ainsi toute question est en un certain sens
elle-mme son tour une rponse. Elle rpond une provocation29. Gadamer
explique quil est illusoire de comprendre compltement cet enchevtrement
sensible. En tant que tche interminable, la comprhension de cette texture est
un devoir infini.
Lhermneutique philosophique met la structure gnrale de lexprience
en rapport la question, car lexprience, qui mrite ce nom, est essentiellement
ngative, parce quelle doit falsifier et annuler des attentes fausses. Lexprience
28
VM, p. 385.
29
H.-G. Gadamer, Langage et vrit, Paris 1995, pp. 248-9.

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est prpare par une question qui dstabilise aussi nos opinions fixes. Or, toute
suspension de jugement, par consquent et a fortiori celle de prjugs, a pour
structure, du point de vue logique, celle de la question. Lessence de la question
est douvrir et de maintenir des possibilits30. Lexprience au sens gadamrien
ne peut pas tre rpte, on ne peut lacqurir quune seule fois. Par consquent,
lexprience dans les sciences naturelles nest pas exprience au sens de Gadamer,
parce que son historicit et sa ngativit sont dj annules. Par contre,
lexprience chez Gadamer renvoie louverture comme attitude indispensable
lacquisition de nouvelles expriences. La conclusion que Gadamer en tire est
que la ngativit en tant que structure gnrale de lexprience est lindice de la
finitude humaine.
Christian Berner a object que Gadamer navait pas raison en considrant
la comprhension dun texte comme un dialogue: cest une implication de
lintgration ncessaire du texte notre horizon, selon Berner, qui rend la
dialogicit du comprendre illusoire. Ce nest pas un dialogue lorsquune
telle intgration interdit au texte autre de faire valoir contre nous, contre la
particularit de notre horizon, la spcificit de son propre horizon. Et il est
encore plus problmatique, crit-il, lorsquil sagit de textes crits: Dans un
dialogue, lcoute des raisons dautrui me permet, le cas chant, de changer
dopinion et vice versa, ce quun texte prcisment ne peut jamais31. Berner
oublie cependant une ide fondamentale de lhermneutique gadamrienne
qui complte sa description de la fusion des horizons: lexigence de louverture
de linterprte. Louverture est ncessaire, plus prcisment, dans le rapport de
linterprte ses propres prjugs32. Sous cet angle, il ny a aucune diffrence entre
le dialogue avec une personne et le dialogue avec le texte. La dialogicit de la
comprhension nest possible que par louverture qui doit tre mise en uvre de
la mme faon dans les deux cas.
Pour conclure, retournons la question dune comprhension interculturelle
sur la base de la reconnaissance de la ncessit dune communaut entre les deux
ples du comprendre et dune ouverture du ct de ce qui comprend. On pourrait
avoir limpression que dans largumentation nous avons nglig laltrit radicale
de la comprhension vraiment interculturelle qui ne peut pas tre rduite la
comprhension dans une seule tradition europenne33. Lobjection prsuppose
que la tradition europenne est en un certain sens homogne, et ce nest que par
cette homognit quune comprhension au sein de cette tradition est toujours,
en principe, possible. La rponse peut tre donne deux niveaux diffrents.
Dabord, il est incontestable quil y avait et quil y a des discontinuits dans la
tradition europenne, et la comprhension au sein de la tradition europenne

30
VM, p. 321.
31
C. Berner, Au dtour de sens, Paris 2007, p. 63.
32
VM, p. 290.
33
Jean-Claude Gens a constat en ce sens que Gadamer est relativement muet sur la question
de la comprhension interculturelle et sur les formes non europennes de la pense (J.-C.
Gens, Vrit et Mthode et la question de la comprhension interculturelle, inR. Dottori (ed.), 50
Jahre Wahrheit und Methode, cit., p. 239.

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ressemble ainsi linterprtation dans une distance historique et celle dans une
distance gographique et culturelle. Autrement dit, lunit et lhomognit de
la tradition europenne est, au fond, fragile, et ainsi une comprhension au sein
de la tradition europenne ne peut pas tre oppose la comprhension dune
culture diffrente.
De lautre ct, il faut faire ressortir que ltranget discute par Gadamer
(et par Dilthey) peut tre comprise comme tranget tout court, cest--dire que
rien nempche de concevoir la comprhension interculturelle selon le modle
de comprhension historique. En dautres termes, les caractres de ltranget
historique montrent exactement ceux de ltranget gographique, voire de
ltranget interculturelle. On voit aisment un point faible de la rponse qui peut
donner lieu une objection: on pourrait souligner que la diffrence, laltrit, est
beaucoup plus radicale que lhermneutique gadamrienne, motive peut-tre
par un eurocentrisme non convaincant, nest prte le reconnatre. Un examen
conclusif de ce dbat semble tre dautant plus difficile quil faudrait, pour ce but,
contourner un concept plausible de la culture et de linterculturalit. On serait
peut-tre tent de renvoyer lethnologie o, depuis Lvi-Strauss, le problme
mthodologique de savoir comment comprendre une culture profondment
trangre tait beaucoup discute. Sans pouvoir puiser la question, je me borne
une seule observation. Les discussions ethnologiques touchaient en premire
ligne la possibilit du comprendre les formes de vie lmentaires et dusages
linguistiques lmentaires. Cest une question essentielle ici de savoir sil y a
une diffrence profonde entre la comprhension dactivits quotidiennes et celle
de produits intellectuels. Dans ce dernier cas, nous navons aucun contrle et
aucune garantie de la comprhension dans le comportement. Autrement dit,
cest une leon tirer du dernier Wittgenstein que de reconnatre que, dans le
cas de produits intellectuels plus complexes, nous navons pas autres critres de
la comprhension dune parole que dautres paroles. On ne peut pas montrer
la comprhension de Hamlet ou dune pice de Bach par un comportement
dtermin, par exemple en dansant ou en faisant une pantomime. On est emptr
dans des paroles. Par consquent, il nous faut reconnatre que la comprhension
interculturelle par rapport aux produits intellectuels doit surmonter leurs
trangets sans pouvoir sappuyer sur le comportement. Ce trait rend bien sr les
possibilits de la comprhension interculturelle beaucoup plus fragiles. Pour me
rsumer, je dirais qu penser les conditions de lentente interculturelle partir de
lhermneutique gadamrienne, on arrive la conclusion qui peut tre formule
comme une variation de la thse dErnst-Wolfgang Boeckenfoerde, juriste
constitutionnel allemand,sur lincapacit de la dmocratie librale tablir les
vertus dont elle a besoin: le dialogue, y compris lentente interculturelle, repose
sur les prsuppositions quelle ne peut pas garantir.

Csaba Olay, Universit Etvs Lorand

* olaycsaba@gmail.com

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