A eternidade da mente em Espinosa: a salvao de um excomungado

Autor(es): Tavares, Philippe Alcantara Gebara

Universidade Catlica de Petrpolis; Instituto Brasileiro de Informao
Publicado por: em Cincia e Tecnologia
URL URI:http://hdl.handle.net/10316.2/33069
persistente:
DOI: DOI:http://dx.doi.org/10.14195/1984-6754_2-2_3

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Synesis, v.2, n. 2, 2010, p. 45 ISSN 1984-6754

A ETERNIDADE DA MENTE EM ESPINOSA:

A SALVAO DE UM EXCOMUNGADO

Philippe Alcantara Gebara Tavares1

Resumo: Uma das mais importantes teses de Espinosa o paralelismo, particularmente entre o
corpo e a alma. Tudo o que se passa com o corpo deve corresponder com eventos na alma.
Assim, ao morrer o corpo, a alma cessaria tambm de existir. Mas uma melhor parte da mente
permanece afirmar o filsofo, de forma surpreendente. Percorremos as interpretaes de
Steven Nadler e de Donald Rutheford, uma de enfoque mais metafsico e outra, mais afetivo,
buscando compreender mais dessa intrigante doutrina de Espinosa, que pe em suspenso a
possibilidade de salvao ao homem.

Palavras-chave: eternidade da mente, identidade pessoal, acquiescentia animi.

Abstract: One of the most important Spinozas theses is the parallelism, mainly between soul
and body. Everything which happens with the body should correspond with events in the soul.
Dying the body, thus, the soul would cease also to exist. But a better part of the mind remains
the philosopher will affirm, in an astonishing way. We go through the interpretations of
Steven Nadler and Donald Rutheford, one of a more metaphysical approach and other of a
more affective approach, to try to understand more about. It is a puzzling doctrine of Spinoza,
which puts on hold the possibility of mans salvation.

Keywords: eternity of mind, personal identity, acquiescentia animi.

1
Graduado em Filosofia pela UFRJ. Email: gebara@gmail.com

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Introduo

A excomunho de Espinosa pela comunidade judaica em 1656 teria acontecido, segundo

Steven Nadler, porque o filsofo defendia teses cartesianas com o agravante de questionar a
imortalidade da alma (PINHEIRO, 2011). Mas diferentemente disso, Descartes se orgulhava
por sua filosofia trazer felizes consequncias para a religio (NADLER, 2002, 224p), da qual a
subsistncia e a imortalidade da alma so exemplos, derivados do dualismo alma-corpo. Assim,
Espinosa, ao questionar a imortalidade da alma e defender a identidade entre a alma e corpo,
teria assumido uma tese mais radical do que Descartes, posicionando-se realmente contra o
pensamento religioso tradicional. No entanto, o filsofo holands, em seu Curto Tratado, trata
da imortalidade da alma no Captulo 23 (PINHEIRO, 2011). De fato, Espinosa parece
algumas vezes expressar opinies ambguas com relao ao tema da vida aps a morte,
particularmente na Parte V da tica, que trata da parte eterna da mente que permanece aps a
destruio do corpo. Nela aparece uma defesa da eternidade da mente que poderia muito bem
ser confundida com a da imortalidade da alma. Em alguns sistemas, de fato, mente, alma,
imortalidade e eternidade so identificadas entre si, mas, como pretenderemos mostrar, no no
de Espinosa.
De tal esclarecimento, vai depender o estatuto da salvao, que seria o principal objetivo
de uma tica, a qual prope meios para se chegar felicidade. Em verdade, Espinosa entende
que a felicidade no depende de fazer o que se imediatamente deseja, merc das circunstncias
da vida. Ao contrrio, eticamente estabelece um meio claro o exerccio do entendimento
para se ao menos alcanar, em suas palavras, a satisfao consigo mesmo: a acquiescentia in se
ipso. Um afeto que nos traria uma salvao secular, na expresso de Yovel: um estado a ser
alcanado dentro desta vida, e no depois dela. Seja o que for essa salvao, ela enriquece a
existncia imanente e terrena do filsofo. Sem ter nenhuma importncia alm (in
RUTHEFORD, 1999, 449p).
Mas, alm do mundo terreno, Espinosa tambm falar de uma felicidade eterna, saindo a
princpio de uma esfera pag para se aproximar de uma esfera religiosa, dentro dos avanos e
retrocessos em relao tradio que apresenta.

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A tal felicidade eterna ele chamar de beatitude. Para atingi-la, o meio a ser perseguido
o 3 gnero de conhecimento: um conhecimento intuitivo pelo qual apreendemos a
dependncia necessria e eterna das coisas finitas na essncia infinita de Deus
(RUTHERFORD, 1999, 447p). E como, em Espinosa, todo estado epistmico sempre envolve
um afetivo (Idem), o 3 gnero acompanhado de afetos, que so o amor intelectual a Deus e a
suprema satisfao (summa acquiescentia, tambm chamada de acquiescentia animi).
Segundo Ronald Rutherford, os comentadores s se concentraram no afeto do amor
intelectual a Deus, deixando de lado a associao que existe entre acquiescentia animi e
beatitude, o que faria parte de uma teoria tica mais ampla (Idem).
Estudando em que consiste a eternidade da mente, bem como avaliando a pertinncia de
cada salvao, secular ou eterna, ao usar, como prope Rutherford, os conceitos relacionados
satisfao (acquiescentia in se ipso e acquiescentia animi), cercaremos o problema de dois lados,
primeiro sob um olhar mais metafsico, de acordo com os comentrios de Nadler, e depois sob
um olhar mais afetivo, segundo os de Rutherford. Assim, esperamos trazer algumas luzes para a
compreenso do principal objetivo da tica de Espinosa.

1. Apresentao da filosofia da tica

Antes de prosseguirmos com a questo do estudo, que se encontra na ltima parte da

tica, preciso apresentar as principais teses das partes restantes, das quais a nossa questo
consequncia.
O pilar do projeto espinosista a radicalizao do conceito de substncia, tal como era
entendido por muitos autores da tradio. Para estes, a substncia era o que por si: aquilo cuja
essncia no depende de outro para ser atualizada, em oposio ao acidente. Tinham, porm, em
mente que esse era um conceito analgico porque, ao ser restritamente considerado, s se
aplicaria a Deus, visto que as coisas do mundo no seriam, no fim, autnomas, mas
dependeriam desse ipsum Esse subsistens2 para existir. Para marcar bem essa diferena e evitar
qualquer ambigidade, tais autores atriburam a Deus o qualificativo em si, indicando sua
subsistncia absoluta. Contudo, Espinosa est preocupado em propor um sistema bem claro,

2
Do latim, o prprio Ser subsistente.

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com definies precisas, onde no h lugar para variaes analgicas. Para se delimitar um
conceito, preciso saber as regras de produo do objeto a que corresponde. S posso conhecer
conceitualmente um crculo se conheo sua gnese (que segue de uma linha traada de forma
equidistante em torno de um centro). Assim, o conceito de substncia o que no depende de
nada para existir e de nada para ser concebido no poderia se referir a nada alm do que Deus,
pois sua regra de gerao. No h substncias segundas: todos os entes so como que acidentes
da nica substncia, que Deus, mas no como entidades que lhe so acrescidas de forma
extrnseca, mas como entidades que por ela so geradas. Por isso, em vez de acidentes,
Espinosa preferiu o termo modos para designar essas afeces da substncia.

A substncia (...), portanto, um ser nico que se expressa em diversas

formas, ser infragmentvel porm matizado, infinitamente diferenciado
sem ser descontnuo, e produzindo necessariamente em si uma
infinidade de coisas naturais finitas que no mais so do que seus
modos (GLEIZER, 2005, 18p).

Ou Deus, ou Natureza a opo que o filsofo nos oferece para apontar a essa
realidade que tudo engloba. No existe um ser pessoal, inteligente, que cria e governa o mundo,
recompensando cada um de acordo com suas obras. Deus imanente ao nosso mundo, mas no
se esgota nele. A realidade que conhecemos apenas uma produo da Natureza, desse Deus,
sob os atributos da Extenso e Pensamento. Como fomos feitos dentro dessas duas expresses ou
atributos de Deus, sendo parcelas de extenso que pensam, s podemos conhecer a realidade
dentro desses limites de Extenso e Pensamento. Mas os atributos da Natureza so infinitos e,
como Espinosa demonstra, no h comunicao entre nenhum deles (corpo e alma, por
exemplo, esto isolados em suas respectivas afeces e ideias). Mesmo sendo infinitamente
totipotente, Deus consegue se esgotar produzindo todos os modos possveis, de acordo com
cada atributo, porque sua essncia pura potncia ativa (pura enrgeia, em termos aristotlicos).
Ele caracteriza-se por ser, de fato, tudo que pode ser. Por isso, todo o possvel, gerando-o
atravs de modos, no por uma vontade livre, mas por uma implicao lgico-matemtica
independente:

O conceito de potncia no designa em Espinosa uma virtualidade cuja

atualizao seria contingente, mas sim uma atividade causal inesgotvel
na qual a substncia determinada exclusivamente por sua prpria

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essncia a produzir nela mesma infinitas coisas em infinitos modos, isto

, tudo que concebvel (Idem).

A produo dos modos pode ocorrer de duas formas: (i) seguindo diretamente da
natureza de Deus, ou (ii) atravs da influncia de outros modos. A essncia de Deus, em si
mesma considerada, modifica-se e produz as essncias eternas dos entes finitos. Mas a atualizao
desses modos eternos no espao e no tempo depende dos encontros dos entes atuais, de acordo
com a ordem da Natureza.
Em um horizonte onde toda possibilidade atualizada, no h espao para a liberdade de
escolha, para um ser diferente. Tudo, que existe assim, existe porque deveria ser assim. A
necessidade preenche todos os entes e acontecimentos. O homem apenas cr ter livre-arbtrio e o
mal perde seu escopo metafsico, tornando-se relativo a cada indivduo.
Todas as teses metafsicas que apresentamos at agora so estabelecidas, de modo geral,
na Parte I da tica, preparando terreno para a exposio de uma antropologia filosfica, que
revolucionria, na Parte II. O homem deixa de ser composto, tal como ocorria no cartesianismo,
por duas substncias diferentes, corpo e alma, misteriosamente unidas, para ser uma s realidade,
que pode ser expressa de duas formas: ou atravs do Pensamento, como alma, ou da Extenso,
como corpo. Como dissemos, os atributos so independentes, mas Espinosa prope de forma
sofisticada que h um paralelismo entre seus eventos. Cada vez que eu tiver uma dada afeco
corporal, terei uma ideia correspondente. Essa relao afeco-ideia se manter para toda a
ordem (ou sucesso) de causas de cada atributo. O nexo causal sempre o mesmo, pois,
remetendo nica substncia onde tudo se move, o que se passa em um atributo , no fundo, a
mesma realidade que se passa no outro atributo. Por exemplo, a ideia 1, correspondente
afeco 1, sempre ser seguida da ideia 2, correspondente afeco 2, da mesma forma que entre
afeco 1 e da afeco 2 h tambm uma relao permanente de sucesso. De forma bem
especfica, o filsofo expressa na antropologia esse paralelismo entre atributos definindo a alma
como ideia do corpo, superando a separao total:

E isso permite a Spinoza explicar o conhecimento do mundo corpreo

muito mais facilmente do que Descartes conseguiu. A mens , de fato,
para Spinoza, originariamente conscincia do corpo; portanto, se
apercebe das modificaes dele, e por meio dessas modificaes

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conhece, mesmo que indiretamente, os outros corpos (ROVIGHI,

2006).

Conhecer atravs das afeces pertence ao 1 gnero de conhecimento que prope o

filsofo, caracterizado pela imaginao, que fonte de engano. Clareza e distino s ter o
homem atravs do 2 gnero, por meio das noes comuns, usando a razo; e atravs do 3
gnero, por meio das essncias singulares, apreendidas pela intuio. Mais frente deter-nos-
emos melhor em tais gneros de conhecimento.
Passemos agora afetividade espinosista, ligada s modificaes do corpo, tema da Parte
III. Espinosa concebe o afeto como a afeco do corpo que aumenta ou diminui nossa potncia
de agir, acompanhada da ideia dessa afeco. Uma concepo que oscila entre o modo
cartesiano de considerar [o afeto] como conhecimento confuso e o conceito escolstico [de afeto]
como tendncia, impulso sensitivo3. Ora, o filsofo assimila potncia essncia: o que
caracteriza cada ente a maneira com que pode atuar, de acordo com sua participao na
potncia de Deus. Nem sempre a coisa exerce sua potncia, pois pode ser impedida por outros,
mas mesmo assim ela persiste. Por isso, seu impulso por perseverar em seu ser ganha o nome de
esforo (conatus). O homem esfora-se por conhecer. Ao deixar-se afetar por causas exteriores,
pode ou no ter sua potncia de pensar aumentada (note-se a estrita co-pertinncia de
epistemologia e afetividade). Seja de uma forma ou outra, como est em posio passiva, o que
lhe afeta tem o nome de paixes. Quando sofre diminuio de potncia, por uma paixo
desfavorvel, sendo afetado de tristeza, no consegue representar de forma adequada/ verdadeira
a realidade (influncia cartesiana). Porm, ao agir de forma autodeterminante, realiza aes, e no
padece. Conhece de fato e certamente afetado de alegria, pois sua potncia aumentada
(influncia escolstica). A partir dessa mecnica bsica, uma rvore inteira de afetos ser
engendrada, incluindo amor, dio, cime, compaixo, inveja, cobia, etc.
Como viver eticamente? A Parte IV discursa sobre a virtude, identificando-a com o
esforo. Ao agir de forma virtuosa, seguindo uma conduta em vista da felicidade, o homem no
busca nada mais do que sua conservao, ou seja, esfora-se. A virtude, em outras palavras, tem
em vista o que nos til, os afetos bons, para contrabalancear os afetos maus.

3
Idem, 195p. Substitumos a paixo da traduo por afeto, pois paixo um afeto passivo.

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O instrumento para chegar a tal relao orientada para o que aumenta nossa potncia
proposto pela Parte V como a razo. Por ela, compreendemos que tudo necessrio, pois as
coisas so modos da nica substncia, de Deus. Assim, conhecemos no nvel mais profundo a
realidade. Um conhecimento to excelente s pode nos causar mxima alegria, pois satisfaz
soberanamente nosso desejo por conhecer. Sendo Deus a causa dessa alegria suprema, passamos
a am-lo, isto , a amar todas as coisas, que lhe so modos, de uma forma igual, deixando de
amar ou odiar apenas uma coisa ou outra. Numa segunda seo da Parte V, Espinosa passa a
considerar o que sucede, depois da morte, vida presente, chegando ao nosso tema de estudo.

2. Eternidade-imortalidade

Comeando a adentrar no problema: Que o tempo? Como medi-lo? Para Espinosa, ele
depende da existncia dos modos finitos. Se algo existe agora, e no em si, em um momento
comeou a existir por uma causa eficiente. Entre essas duas referncias uma no passado, em
um incio de existncia, e uma no presente, no que vejo agora supe-se uma continuidade. Isso
o que o filsofo chama de durao: a continuao no existir a partir de um comeo. Ao entrar
na existncia, a essncia do modo determinada a perseverar no existir. Ela no envolve
nenhuma noo de trmino, porque , por si, ilimitada. Que um modo tenha um fim,
depender da ao de causas exteriores. A morte e o nascimento no so de modo algum
simtricos (DELEUZE, 2002, 69p). J a eternidade, que est fora do tempo, a existncia de
algo eterno, porque concebido como necessrio (IDef84), sem comeo. Ora, obviamente um
modo, depois da morte, no poderia entrar na eternidade, como em uma sequncia de fatos. Tal
seria o caso de passar imortalidade para as religies tradicionais, de acordo com a interpretao
que Espinosa faz delas.

4
As citaes da tica so retiradas da traduo de Tomaz Tadeu, seguindo este modelo: nmero da Parte em
algarismos romanos; Proposio abreviada por P, com sua referncia em algarismos indoarbicos; esclio
abreviado por s; corolrio, por c; definio de afetos, por aff. def.; apndices, por app..

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Eterno seria Deus, seus atributos da Extenso e Pensamento e os modos infinitos (como
a lei do movimento e repouso). E tambm poderiam ser coisas finitas, consideradas enquanto
produzidas diretamente por Deus, em suas essncias.

3. Interpretao de Steven Nadler

3.1 Panorama sobre a eternidade da mente

Muitos julgaram que a famosa Proposio 7 da Parte II da tica, na qual o dualismo

cartesiano entre alma e corpo aparentemente negado (PINHEIRO, 2011), propunha que,
cessando de existir o corpo, cessaria de existir tambm a mente, junto com alma, pois o corpo,
no sistema espinosista, no s se relaciona com a alma por uma relao de representao, mas de
identidade5. Esses, que assim compreenderam o assunto, ao chegar na Parte V da obra, na qual
se afirma que [a]s reflexes que precedem terminam o que tinha o propsito de dizer sobre a
vida presente. [....] chegado, pois, o momento de passar a considerar o que pertence durao
da mente sem relao com o corpo (VP20s), consideram muitas vezes que Espinosa entrou em
contradio. Chegam mesmo, como Jonathan Bennett, a tomar essa Parte como um absoluto e
aparentemente desmotivado desastre... lixo que leva outros a escrever lixo (BENNETT, 1984,
357p). No entanto, a defesa da eternidade da mente no em absoluto desmotivada, pois est
em profunda ligao no s com proposies da tica, mas com o fim dela mesmo, que levar
os homens a uma vida tica (e isso o prprio Espinosa afirma no Esclio acima citado). De fato,
segundo Nadler, Bennett ou est intencionalmente exagerando para dar apoio a seus
argumentos, ou falha em compreender a importncia do inteiro trabalho (NADLER, 2001,
225p).
O cenrio ainda piora quando Espinosa diz que apenas a melhor parte da mente
sobrevive morte do corpo. O que seria ela e se envolve identidade pessoal um assunto de
grande debate. Edwin Curley, ausentando-se de esclarecer sua natureza, sentencia que a doutrina
da eternidade da mente de forma alguma significar que eu possa cogitar ter qualquer esperana

5
uma concluso derivada dos seguintes enunciados: (1) ...um modo da extenso e a ideia desse modo uma s
e mesma coisa, mas expressa de duas maneiras (IIP7s.) (2) O objeto da ideia que constitui a alma humana o
corpo (IIP13).

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de imortalidade (Idem). James Morrison explicar essa negao da identidade, apresentando

que o corpo a condio essencial de individuao (indo ao encontro dos partidrios da
inexistncia de vida ps-morte, a que inicialmente nos referimos). Tambm rejeitando a
identidade pessoal, mas dando um passo a mais, Stuart Hampshire ousa explicar que a existncia
que a mente passa a gozar de estar unida a Deus ou Natureza concebidos sob o atributo do
Pensamento, uma teoria que Nadler considera de tipo averrosta (Idem).
Mas ainda restaro aqueles que defendem a imortalidade pessoal, em uma interpretao
mais popular, sendo uma de suas posies a que atribui melhor parte justamente a
pessoalidade, e outra posio, chamada de aristotlica (Idem), que a considera como sendo a
forma do corpo.
Entretanto, como Nadler observa, Espinosa nunca usa o termo immortalitas como
conceito de seu sistema; utiliza-o apenas uma vez, quando est falando sobre a falsa crena da
multido no cu e inferno. O vulgo a usaria, de forma muito freqente, como desculpa para agir
moralmente, na esperana em obter, depois da morte, um preo por sua servido, e do medo de
ser punido com cruis suplcios. Do contrrio, se tais realidades no existissem, entregar-se-ia
licenciosidade, em vez de renunciar a seus direitos em prol de um direito divino. Mas isso, para
o filsofo holands, to absurdo quanto algum que, por no acreditar que possa, sempre,
alimentar seu corpo com bons alimentos, preferisse saciar-se de venenos ou substncias letais
(VP41s). A virtude vale a pena por si s: que o estado de satisfao no continue depois da
morte, no quer dizer que no devamos persegui-lo nesta vida.
Esse um dos elementos que levam Espinosa a rejeitar a imortalidade da alma, o que faz
com absoluta satisfao (Idem, 228p), porque quer homens felizes, no homens inquietos por
imagens (ideias confusas).

3.2 Dois aspectos da eternidade da mente

A eternidade que o filsofo confere mente, enquanto a ideia do corpo, pode ser vista
sob dois aspectos. H uma eternidade que a alma de todo ser tem, e outra especificamente da
mente humana.

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Em primeiro lugar, em ocasio da morte, a mente passa a no exprimir mais a existncia

atual do corpo (VP21), como fazia quando ele existia. Ora, tal expresso definia o ser atual da
mente, na medida em que a mente consistia em uma idia cujo objeto era o corpo (IIP11 e
IIP13). Pelo ax. 6 da P.1, uma ideia supe sempre um objeto (ideado). Assim, ao cessar de existir
o corpo, a ideia que era a mente, sem seu objeto, cessaria tambm de existir? No, pois a mente
humana no pode ser inteiramente destruda juntamente com o corpo: dela permanece algo que
eterno, de acordo com a prop. 23 da Parte V. Que algo este? Como Espinosa demonstra,
existe em Deus a ideia da essncia do corpo humano, concebida, no pela durao, mas por uma
necessidade eterna, em virtude da prpria essncia de Deus. Apontando prop. 13 da Parte II, o
filsofo tenta atrelar tal ideia de essncia do corpo essncia da mente, mas essa proposio
exclua justamente tudo que constitusse o objeto da mente alm do corpo existente. A soluo
possvel seria que Espinosa resgata a definio da prop. 13, de que o objeto da ideia que
constitui mente o corpo, para lhe dar nova significao, a partir da nova perspectiva que
introduz na Parte V: a da eternidade. Portanto, o corpo, considerado em sua essncia, seria o
objeto da mente, igualmente considerada. Uma parte, pois, da mente subsistiria morte: sua
essncia, que eterna.
O acima exposto no exclusividade do homem. Tudo o que dissemos da ideia do
corpo humano deve-se necessariamente dizer-se da ideia de qualquer coisa (IIP13s). Todo ser
uma modificao do atributo da Extenso, uma quantidade extensional, definida por uma razo
eterna entre movimento e repouso de partes infinitamente pequenas (embora a organizao do
corpo humano seja bem mais complexa). Essa razo sua essncia sob o aspecto da Extenso:
uma possibilidade eterna de esse atributo ser modificado. Pela lei do paralelismo, onde tudo que
pertence ordem dos corpos pertence tambm ordem das ideias, h uma modificao
correspondente do atributo do Pensamento: uma ideia que exprime a essncia da mente, relativa
a tal parte eterna do corpo. Portanto, a existncia eterna de uma essncia da mente no
particular ao homem, nem possui ligao com a vida na durao. Essa essncia no inclui
pessoalidade.
J que at aqui parece no haver esperana para o homem preocupado com o alm,
passemos para o segundo lugar.

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Agora trataremos da estranha parte da mente que, de acordo com a prop. 38 da Parte V,
suscetvel a aumento, na medida em que, pelo 2 e 3 gneros de conhecimento, diminui o
padecimento que sofre.
A essncia de toda coisa perseverar em seu ser. Disso depende a virtude, para o homem,
que consiste em buscar tudo que lhe til. Ora, o corpo humano tem como funo particular o
compreender. Logo, o conhecimento lhe til para continuar existindo como ser cognoscente.
No entanto, nem todo conhecimento d o homem um quadro fiel da realidade. H
aquele inadequado, que vem dos sentidos, que mais representam seu corpo afetado do que o
objeto que modifica. um conhecimento circunscrito s limitaes perceptivas de seu [do
corpo] lugar fsico (NADLER, 2002, 233p), dependendo da ordem comum da natureza, dos
encontros que o corpo ter ao acaso com outros corpos. um contedo que objeto da
imaginao, na peculiar concepo de Espinosa, que caracteriza o 1 gnero de conhecimento. A
imagem necessariamente confusa e mutilada (IIP29c), pois no traz conhecimento das
essncias das coisas; este apenas a ideia adequada oferecer.
S o 2 e 3 gneros traro um conhecimento verdadeiro da natureza, racional e
ordenado. O 2 gnero depende da razo e o 3, diretamente de uma intuio. A razo alcana
ideias adequadas atravs de um raciocnio, de um mtodo discursivo. Descobre, em ltimo caso,
que todas as coisas esto ligadas causalmente aos atributos de Deus. Isso descobrir suas
essncias; ou como modificao particular da Extenso ou como modificao particular do
Pensamento. Dessa forma, o homem compreende as coisas e a ordem da natureza como
necessrias, como parte do prprio Deus eterno, em uma concepo fora do tempo, sob
perspectiva da eternidade. Assim, ele no padece refm do mundo, mas atua.
J pelo 3 gnero de conhecimento, a mente consegue compreender tudo isso s por um
ato, prescindindo de premissas. um conhecimento mais excelente, pois no depende da
durao, de outros corpos. A mente que o executa est desempenhando seu maior poder ou
virtude, realizando-se como ser racional e cumprindo sua essncia.
Se as ideias adequadas em jogo revelam as verdades necessrias do universo, elas so
eternas. Subsistem morte do corpo e compem a parte da mente que permanece. Assim,
quanto maior for o nmero de ideias adequadas que obtivermos, maior ser a parte eterna de
nossa mente e maior nossa participao na eternidade, na expresso de Nadler, desde agora

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(Idem, 237p). Desse modo, menos temeremos a morte, porque menos seremos afetados de
afetos nocivos (VP38). O medo, por exemplo, um deles, sendo uma tristeza instvel, surgida
da ideia de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos alguma dvida (III aff. def.
13). Da morte, no podemos ter dvida, porque o esforo da Natureza sempre superar o nosso,
mas h nela, de fato, uma dvida envolvida. Pensamos que ela pode ser condio para algo que a
suceda de que no temos certeza, causando-nos dvida, medo e tristeza. Contudo, se j
sentirmos e experimentarmos que somos eternos por participao neste mundo, gozaremos de
suma satisfao e afastaremos as paixes ms, como o medo.
Porm, depois da morte, s restando ideias adequadas, algo que pertenceu a mim e
comps uma parte a parte eterna dos contedos da minha mente (Idem), no haver
continuao de pessoalidade, pois esta supe conscincia de ser o mesmo ente continuando a
existir, atravs da memria, que uma funo do corpo, dependente da durao.

3.3 Possvel referncia da parte eterna da mente pessoa que a possuiu

Se est claro que a pessoa no continua depois da morte, resta a questo se poderia ainda
haver, na parte eterna da mente que permanece, algo que a identificasse como tendo feito parte
de tal ou tal pessoa na durao. O nosso leitor atento logo perceber que isso parece ser uma
contradio em termos, pois a eternidade no carrega nenhuma referncia durao. Entretanto,
fechar essa porta logo nos levar concluso de que no h como distinguir qualitativamente
uma mente de outra na eternidade, negando aparentemente a permanncia da parte eterna de
uma mente, depois da morte.
Para Harry A. Wolfson, a distino que supe existir entre mentes eternas se realizaria
pela quantidade de ideias adequadas que cada uma, durante o fluxo da vida, conseguiu obter
(Idem, 239p). Mas e se obtivessem o exato nmero de ideias adequadas, se estamos falando em
termos quantitativos? Aquele no parece ser, portanto, um critrio suficiente de distino.
Alm do aspecto eterno da mente ligado a essa coleo de ideias, preciso lembrar
daquele que a define, assim como as mentes de outros seres, como expresso no atributo do
Pensamento da essncia do corpo. Pensando que cada indivduo nico, composto por
diferentes partes infinitamente pequenas, segundo uma razo entre o movimento e repouso

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Synesis, v.2, n. 2, 2010, p. 57 ISSN 1984-6754

destas, que traduz sua essncia, esse poderia ser um bom critrio de identidade. Contudo, para
Nadler, o exemplo dos gmeos perfeitamente idnticos, os quais teriam uma igual essncia,
rompe com essa possibilidade (Idem, 242p). Possibilidade que ele considerava a ltima para
salvaguardar a identidade da mente eterna, chegando concluso de que as ideias adequadas e a
ideia da essncia do corpo, depois da morte, simplesmente se dispersam e retornam ao intelecto
infinito de Deus. Isso acontece pois essas ideias, sendo modos do atributo do Pensamento, que,
reunindo-se, formam o intelecto de Deus, no so nada mais que o conhecimento que Deus tem
das coisas.
Nesse ponto, Nadler admite estar confuso sobre a integridade da coleo de ideias
adequadas que constituem uma mente eterna. Como a ideia adequada, por exemplo, de um
cachorro poder estar em dois indivduos ao mesmo tempo? Mas o autor explica que, se sua tese
estiver correta, h uma s da coleo de ideias adequadas, da qual as mentes usufruem na
durao, levando-as a participar da eternidade. Desse transcender o tempo durante alguns
instantes de nossa vida, podemos ser plenamente conscientes e, assim, gozar de suma alegria. Na
eternidade, no teremos pessoalidade, nem ao menos identidade.

3.4 Rejeio da imortalidade na obra para fins morais e polticos

Mesmo que no estejamos convencidos sobre em que consiste a eternidade da mente,

para Nadler, uma coisa certa: Espinosa rejeita a imortalidade da alma, por seus argumentos
contra a religio. Mais especificamente, por combater a manipulao dos lderes religiosos, a
qual se baseia principalmente na explorao dos afetos de medo e esperana dos crentes em
relao vida eterna, para ganhar poder. Solapando esse fundamento de persuaso, Espinosa
quer nos liberar das paixes ms e abrir espao para uma vida de bem-estar, sob a conduo da
razo.
Portanto, mais que uma tese metafsica, o filsofo quer trazer uma revoluo na moral e
na poltica.

4. Intepretao de Donald Rutheford

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4.1 Acquiescentia in se ipso

As definies de amor e dio afirmam que a causa dessas emoes so externas, mas isso
no necessrio, pelo menos no no caso do amor. Quando a mente humana consciente de si
como causa do aumento em sua prpria perfeio, por ter atuado de sua forma especfica, ou
seja, exercendo o entendimento, afetada de um tipo de amor prprio, de uma alegria
acompanhada da ideia de si como causa dessa alegria. a acquiescentia in se ipso ou satisfao
consigo mesmo (Def. Aff. 25), que depende, portanto, da reflexo adequada sobre um
conhecimento adequado que sempre o acompanha (segundo um princpio epistemolgico
espinosista).

4.2 Acquiescentia animi

Para Rutheford, Espinosa, no final da Parte IV (IVapp.4), indica que, para obter a maior
satisfao, no basta simplesmente viver de acordo com a razo de qualquer jeito ordinrio,
mas preciso aperfeioar nosso intelecto pelo conhecimento de Deus (Idem). E isso trar, no
mais a acquiescentia in se ipso, mas a acquiescentia animi, que a maior felicidade para o homem
(Parte V) . Mas, segundo IVP52s, a satisfao consigo mesmo no era o mximo que podamos
esperar? Como Espinosa vai esclarecer, o autor responde, tratam-se do mesmo tipo de afeto, de
uma alegria que surge da considerao de si e do poder de agir, e diferem-se em relao ao
gnero de conhecimento a que esto ligados: 2 ou 3 gnero.
O 3 gnero supe que a mente seja eterna, e isso parece indicar que a alegria que surge
da conscincia da mente de ter esse gnero de conhecimento igualmente eterna. Porm, como
pelo conhecimento de Deus chego a uma considerao de mim e de meu poder de agir e por que
dele depende minha plena satisfao?

[A] dependncia necessria de todas as coisas em Deus a maior coisa

que pode ser compreendida, e porque, atravs do 3 gnero de
conhecimento, compreendemos tal dependncia diretamente, sem
mediao de outras ideias, esse conhecimento fonte da maior potncia
da mente e, ento, de sua maior satisfao (RUTHEFORD, 1999,
460p).
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4.3 Eternidade da mente

Segundo o autor, a doutrina da eternidade da mente um componente integral da

hiptese de Espinosa sobre o 3 gnero (Idem). Se por este no se conhece as coisas enquanto
existindo em relao a um certo tempo e espao, mas enquanto contidas em Deus e seguindo
da necessidade da natureza divina (VP29s); no enquanto surgem a partir da modificao finita
de um atributo de Deus, mas de sua natureza absoluta (IP28), o conhecimento que dele surge
eterno. Pela lei da homologia, para ser capaz de tal conhecimento, a mente precisa ser necessria
e igualmente eterna.
Contudo, no parece que a mente seja capaz de um conhecimento eterno, pois fora
definida como uma ideia cujo objeto o corpo existente (IIP13), o que s a possibilitaria de
conceber a durao e as coisas em relao ao tempo (VP29d). Para ser de outro modo, precisaria
poder ser concebida de outra maneira, como tendo outro objeto: isso que proporia Espinosa,
ao conceber a mente em sua essncia, cuja representao a essncia do corpo humano.
Enquanto eterna, a mente pode conceber as coisas sub species aeternitatis (VP31).
E se essa mente que conhece pelo 3 gnero de conhecimento concebida sub species
aeternitatis, ela concebida atravs da essncia de Deus, ou enquanto atravs da essncia de Deus
envolve existncia, segundo a VP30, porque Deus a causa imanente da mente. Assim, Deus
igualmente causa do 3 gnero e da alegria que surge da conscincia de t-lo. Por definio, o
amor uma alegria acompanhada da ideia de uma causa externa. Logo, a mente dirige a Deus
um amor no enquanto o imaginamos como presente (por P29), mas enquanto
compreendemos Deus como eterno (VP32). Pela mesma lei da homologia, esse amor
intelectual a Deus necessariamente eterno. Desse modo, no pode surgir de nenhum aumento
de perfeio, e sim, de um estado de perfeio eterno, que Espinosa chama de beatitude (no qual
a mente sempre estaria, mas sem ter conscincia).
Do 3 gnero, que eterno, segue a acquiescentia, uma alegria vinda da conscincia da
mente sobre si mesma e seu poder de agir, que tambm deve ser eterna.
Portanto, Rutheford v que a mente humana :
identificada com uma parte do intelecto eterno e infinito de Deus
(VP40s), parte que inclui ideias adequadas de sua dependncia eterna

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em Deus e os afetos de beatitude, amor ao divino e satisfao da

mente associados com essas ideias (Idem, 465).

4.4 A Salvao do Filsofo

A salvao do filsofo ainda poderia ocorrer nesta terra, se a acquiescentia animi est
necessariamente ligada satisfao de uma mente eterna? Como salienta Rutheford, a ltima
frase da tica parece indicar que sim: mesmo que parea muito difcil o caminho, ainda pode
ser encontrado (VP42). A salvao seria um episdio decisivo na vida do filsofo, conquistada
em um dado momento, atravs de seus esforos para aperfeioar seu entendimento por meio do
3 gnero de conhecimento, e durvel apenas enquanto sustentasse tal modalidade cognoscitiva.
Mas como poderia se sustentar que a acquiescentia animi assim conquistada, se ela no
possui nenhuma relao com o tempo? Posies que vo nesse sentido importam noes
temporais estrangeiras viso de Espinosa sobre a salvao (Idem, 465).
Contudo, no Curto Tratado, Espinosa diz que a mente, ao alcanar a salvao, passa por
um renascimento, entrando na eternidade e deixando a durao (Idem, 466p).
A teoria da tica, porm, seria mais complexa, ao assumir que a mente uma ideia do
corpo. Em primeiro lugar, essa tese daria mente uma grande complexidade, pois a faz
corresponder atravs de ideias ao grande nmero de indivduos altamente compostos que
compem o corpo (IIP15). Alm disso, como a ideia de uma coisa singular existente em ato
envolve necessariamente tanto a essncia quanto a existncia dessa coisa (IIP45), a mente
precisaria, alm de envolver na ideia do corpo a ideia de sua durao, abranger tambm a ideia
de sua essncia. Como a essncia est sob a espcie da eternidade e ideia que dela temos
igualmente eterna, conclui-se que a mente composta por dois tipos de ideias, em referncia ao
tempo: uma que incorpora uma representao da durao; outra, que no.
De tal forma fracionada, como pode a alma preservar sua unidade? Pela sua prpria
definio, que depende do corpo. Se o corpo mantm sua unidade, atravs de uma constncia
entre movimento e repouso, mantida por seu esforo enquanto no ultrapassado pelas causas
exteriores, a alma como sua ideia vai permanecer. Em paralelo a tal razo do corpo, a mente
sustentada por uma sucesso de ideias mantida por sua prpria potncia, independentemente se

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as ideias so adequadas, seguindo apenas de sua natureza, ou se so inadequadas, seguindo em

conjuno com a natureza de outras mentes (IIP11C e IIIP9d).
Como Espinosa explica em IIP44 e em seus corolrios, as primeiras so
ideias em que as coisas so representadas como necessrias e eternas; as
ltimas, ideias em que as coisas so representadas como contingentes e
temporais. Contudo, em ambos os casos, as ideias seguem (inteira ou
parcialmente) da mesma mente, que permanece por virtude de sua
essncia (Idem, 468p).

Assim, no haveria por que contestar que a mesma mente permanea antes e depois de
assumir o 3 gnero de conhecimento, pois a aquisio desse conhecimento representa uma
mudana simplesmente na determinao das ideias e no em seu modo de existncia (de
duracional para no-duracional) (Idem).
Defender isso, entretanto, no quer dizer que haja uma continuidade psicolgica, ou
uma conscincia de si mesmo perseverando. Ora, a conscincia de si mesmo depende de a alma
ter a ideia cujo objeto si mesma ou ter ideias que a constituem (IIP21s). Mas a alma ideia do
corpo e as ideias que a constituem representam as afeces desse corpo. Logo, a conscincia de si
depende de uma existncia corporal e de suas variadas percepes, que esto unidas pela
memria (IIP18s).
Sobre esse autoconhecimento, Espinosa est mais concentrado em dizer que
necessariamente inadequado (Idem). Ora, a mente humana no conhece o corpo em si mesmo,
pois a ideia que tem dele existe em Deus enquanto considerado como afetado de outra ideia
singular (IIP19), conhecendo apenas o efeito e no a causa. Ademais, ao longo de sua durao,
o corpo ainda afetado por diversos outros corpos, pelos quais como que continuamente
regenerado (IIP19). Sua ideia passa, assim, a existir em Deus enquanto considerado como
afetado das ideias de muitas coisas singulares (IIP19), distanciando-se mais ainda da causa pela
soma de efeitos.

Para ter um conhecimento adequado de si mesma como ideia de um

corpo que dura, a mente deveria, per impossibile, conhecer a si mesma
apenas na medida em que a ideia do corpo est contida no intelecto
infinito, e no enquanto essa ideia constitui a mente humana (Idem,
468-469p).

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Essa hiptese impossvel parece ser o que proposto no meio da Parte V: um

experimento mental de considerar a mente separada do corpo da durao, para poder conceb-la
apenas formada por ideias adequadas, eterna, no intelecto infinito. Mas seria um erro pensar que
Espinosa est dizendo que a mente adquiriria uma existncia eterna de algum modo.
Concentrando-se em nossas ideias adequadas, nas essncias das coisas, Espinosa est abstraindo
da natureza da mente como um todo, a fim de isolar aquelas ideias que formam a base de sua
grande satisfao (Idem, 470p).
Rutheford considera razovel pensar que, ao lado das ideias adequadas, a mente,
enquanto considerada como um todo, tambm abarque uma ideia de si mesma como um
indivduo perseverante na durao. Logo, ao conhecer, a mente poderia usufruir de uma
acquiescentia in se ipso eterna, tendo ainda conscincia de sua durao.
Mas isso ainda no seria suficiente para que obtenha a salvao, que depende da
aquiescentia animi. Esse afeto supe que a mente conhea a si mesma como causa adequada do
3 gnero, o que s possvel se se considerar como eterna (VP31), conforme o conhecimento
adequado de si mesma depende de ter em conta a ideia de sua essncia. Pelo 3 gnero, concebe
que um poder de agir que resulta necessria e eternamente da essncia infinita de Deus. Logo,
relaciona seu conhecimento intuitivo a um s tempo a seu poder e ao poder de Deus,
produzindo tanto satisfao da mente, quanto amor intelectual a Deus (VP36s).
Rutherford pode distinguir melhor agora os dois afetos. Acima da diferena entre os
gneros de conhecimento com que esto relacionados, Espinosa compreenderia que ter um, ou
outro, depende de considerar ou no a mente como eterna, abstrada do corpo da durao.
Considerando a mente como um todo, abrangendo as ideias inadequadas, a mente s pode ter
acquiescentia in se ipso, pois ter conscincia de si e de seu poder de agir, mas sem conseguir
conceber o que esse poder, que deriva, em ltimo caso, de Deus.
Mas como o homem consideraria, por outro lado, a mente como eterna? Um tal
renascimento (expresso do Curto Tratado que o autor destaca) no parece ser possvel; mesmo
que fosse, perderia de vista a continuidade psicolgica, que parece trazer coerncia salvao do
filsofo. Assim, Rutherford d novo peso afirmao de a acquiescentia in se ipso ser realmente
a maior que coisa que podemos esperar: seria a alegria do filsofo que, pelo menos em alguns
momentos, consciente de si como tendo o 3 gnero, mas logo falha em identificar a si mesmo

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como causa adequada desse conhecimento, preservando a noo de ser a mente de um corpo
perecvel (Idem, 473p). Ainda assim, sua mente teria sua maior parte composta por ideias
adequadas e para essa conquista que Espinosa estaria engajado na Parte V. Para Rutherford,
sem essa ideia do corpo como um indivduo temporalmente durvel, onde reside o mais
profundo senso de nossa identidade pessoal (Idem), seria difcil dizer que o filsofo atingiria a
salvao prometida pela tica.

Concluso

Chegando ao final de dois caminhos diferentes, propostos respectivamente por Nadler e

Rutherford, podemos traar as devidas aproximaes e distanciamentos.
Ambos concordam que a pessoa humana no continua a existir depois da morte, visto
que a pessoalidade est ligada memria, queles momentos de que eu me recordo estar
consciente. Tal tese poderia parecer bvia pelo texto de Espinosa, mas, como vimos no
Panorama, alguns autores defenderam o contrrio.
Dessa forma, enquanto os dois esto de acordo que neste mundo sentimos e
experimentamos que somos eternos, seria preciso saber como cada eu durvel acessa a
eternidade. Ainda que Nadler diga que a sua essncia eterna que permite esse acesso ao
homem, um elo de coeso entre o modo do Pensamento e o modo da Extenso no proposto.
Depois de esmiuar bem o assunto da eternidade da mente, Nadler prope que o que
permanece depois da morte so as ideias adequadas, que retornam a Deus. Essas que comporiam
a melhor parte da mente. Afinal, ao conhecer melhor Deus pelo conhecimento adequado das
coisas (prop. 25), expressamos em parte o conhecimento perfeito que Deus tem de si mesmo,
participando dele. Sem dvida, uma tese de matiz averrosta que inicialmente parecia ter sido
deixada de lado. Rutheford, por seu lado, no se pronuncia a respeito do alm. E em todo esse
contexto queremos indagar: se toda ideia adequada, como qualquer ideia, supe reflexo pelo
que nos parece, por sua natureza, de ser uma modificao do Pensamento, dentro de um nexo
formado por outras ideias que a refletem, e no por qualquer funo prpria do homem e a

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mente uma ideia adequada, como no haveria alguma conscincia depois da morte? Nessa
direo, por incrvel que parea, encarminhar-nos-amos tese inicialmente desbaratada de que
Espinosa teria defendido a identidade pessoal ps-morte.
A respeito da investigao afetiva de Rutheford, a lei da homologia parece que, ao cabo,
no funcionou. Ter alguma percepo do eterno no nos levaria a ser eterno. E no adianta ter
uma acquiescentia animi sem conscincia. Essa satisfao estaria, pois, mais prxima de ser um
estado psicolgico que persevera no tempo, algo que o autor havia considerado estar em
desacordo com o texto da tica. Com uma parte inicial, talvez. Mas no com o todo.
Diante de tais apontamentos, de no permanecermos na eternidade, no se afiguraria
muita esperana para o homem que buscava salvao. Mas preciso ver que, excluindo a vida
pessoal depois da morte, Espinosa nos tira o fardo da condenao eterna, e mesmo da
interesseira busca pelo cu. Transfere o benefcio das boas obras para o aqui e agora, dentro da
dinmica do conatus. A felicidade est neste mundo, no sculo. Ainda que seja uma aventura
individual, seguir a vida da razo traria vantagens para a comunidade, uma vez que o sbio
romperia com ciclos de violncia e se entregaria para ser amado. Mas a sabedoria um caminho
estreito. H salvao para o ignorante?

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