LUDWIG FEUERBACH E O FIM DA FILOSOFIA CLSSICA ALEM (*)

Friedrich Engels

A obra em questo1 faz-nos recuar a uma poca que, separada de ns no tempo por toda uma
gerao, j ato to estranho para os alemes de hoje como se todo um sculo tivesse decorrido
desde ento. E, no entanto, foi a poca da preparao da Alemanha para a revoluo de 1848; e
tudo o que vem ocorrendo, at hoje, em nosso pas, nada mais que uma continuao de 1848, a
execuo do testamento da revoluo.

Tanto quanto na Frana do sculo XVIII, a revoluo filosfica foi na Alemanha do sculo XIX
o preldio do desmoronamento poltico. Mas quanta diferena entre uma e outra! Os franceses
em luta aberta contra toda a cincia oficial, contra a Igreja e, no raro, mesmo contra o Estado;
suas obras impressas fora das fronteiras, na Holanda ou na Inglaterra, e, alm disso, os autores,
com muita frequncia, iam dar com os costados na Bastilha. Os alemes, ao contrrio, eram
professores em cujas mos o Estado colocava a educao da juventude; suas obras, livros de
texto consagrados; e o sistema que coroava todo o processo de desenvolvimento - o sistema de
Hegel - era inclusive elevado, em certa medida, ao nvel de filosofia oficial do Estado
monrquico prussiano! Como poderia a revoluo esconder-se por trs desses professores, por
trs de suas palavras pedantemente obscuras e de suas frases longas e aborrecidas? Pois no eram
precisamente os liberais, considerados ento os verdadeiros representantes da revoluo, os
inimigos mais encarniados desta filosofia que trazia confuso s conscincias? O que,
entretanto, no puderam ver nem o governo nem os liberais, viu-o pelo menos um homem, j em
1833, que alis se chamava Henrich Heine.2

Exemplifiquemos. Nunca houve uma tese filosfica que atrasse tanto o reconhecimento de
governos mopes e a clera de liberais, no menos curtos de viso, como a famosa tese de Hegel:
"Tudo o que real racional; e tudo o que racional real". No era, concretamente, a
santificao de tudo que existe, a bno filosfica dada ao despotismo, ao Estado policial,
justia de gabinete, censura? Assim acreditavam, realmente, Frederico Guilherme III e seus
sditos. Para Hegel, porm, o que existe est longe de ser real pelo simples fato de existir. Em
sua doutrina, o atributo da realidade corresponde apenas ao que, alm de existir, necessrio;
"em seu desdobramento, a realidade revela-se como necessidade". Eis porque Hegel no
considera, absolutamente, como real, pelo simples fato de ser imposta, qualquer medida
governamental - como um "sistema tributrio determinando", exemplo citado por ele mesmo.
Entretanto, o que necessrio demonstra-se tambm, em ltima instncia, como racional. Assim,
aplicada ao Estado prussiano da poca, a tese hegeliana permite uma nica interpretao: este
Estado racional, corresponde razo, na medida em que necessrio; se, no entanto, nos
parece mau, e continua existindo, apesar disso, a m qualidade do governo justifica-se e explica-
se pela m qualidade correspondente de seus sditos. Os prussianos da poca tinham o governo
que mereciam.

Contudo, segundo Hegel, a realidade no constitui absolutamente um atributo que, em todas as

circunstncias e em todas as pocas, seja inerente a um determinado estado de coisas poltico ou

(*) In: Obras Escolhidas de Karl Marx e Friedrich Engels. So Paulo: Ed. Alfa-Omega, s/d. Vol. 3, pp. 171-207.
1
Ludwig Feuerbach, pelo doutor em filosofia C.N. Starcke. Ed. por Ferd Encke, Stuttdart, 1885. (Nota de Engels).
2
Engels refere-se aqui s observaes de Heine sobre a revoluo filosfica alem, contidas em seus ensaios
Contribuio Histria da Religio e da Filosofia na Alemanha, escritos em 1833. (N. da R.)
1
social. Ao contrrio. A repblica romana era real, mas o imprio romano que a suplantou
tambm o era. Em 1789, a monarquia francesa se havia tornado to irreal, isto , to destituda de
toda a necessidade, to irracional, que teve de ser varrida pela grande Revoluo, de que Hegel
falava sempre com o maior entusiasmo. Aqui pois o irreal era a monarquia e o real era a
revoluo. E assim, no processo de desenvolvimento , tudo que antes era real se transforma em
irreal, perde sua necessidade, seu direito de existir, seu carter racional; realidade que agoniza
sucede uma realidade nova e vital; pacificamente, se o que caduca bastante razovel para
desaparecer sem luta; pela fora, se se rebela contra essa necessidade. A tese de Hegel
transforma-se assim, pela prpria dialtica hegeliana, em seu contrrio; tudo que real, nos
domnios da histria humana, converte-se em irracional, com o correr do tempo; j o , portanto,
por seu prprio destino, leva previamente, em si mesmo, o germe do irracional, e tudo que
racional na cabea do homem est destinado a ser real um dia, por mais que ainda se choque hoje
com a aparente realidade existente. A tese de que tudo que real racional se resolve, segundo
todas as regras do mtodo de pensamento de Hegel, nesta outra: tudo o que existe merece
perecer.

E nisso, precisamente, residia a significao real e o carter revolucionrio da filosofia hegeliana

( qual nos limitaremos aqui, como coroamento de todo o movimento filosfico iniciado com
Kant): ela acabou, para sempre, com o carter definitivo de todos os resultados do pensamento e
da ao do homem. Em Hegel, a verdade que a filosofia procurava conhecer j no era uma
coleo de teses dogmticas fixas que, uma vez descobertas, bastaria guardar de memria; agora
a verdade residia no prprio processo do conhecimento, atravs do longo desenvolvimento
histrico da cincia, que sobe, dos degraus inferiores, at os mais elevados do conhecimento,
sem porm, alcanar jamais, com o desenvolvimento de uma pretensa verdade absoluta, um nvel
em que j no se possa continuar avanando, em que nada mais reste seno cruzar os braos e
contemplar a verdade absoluta conquistada. E isso no se passava apenas no terreno da filosofia,
mas nos demais ramos do conhecimentos e no domnio da atividade prtica. Da mesma forma
que o conhecimento, tambm a histria nunca poder encontrar seu coroamento definitivo num
estgio ideal e perfeito da humanidade; uma sociedade perfeita, um "Estado" perfeito, so coisas
que s podem existir na imaginao. Pelo contrrio, todas as etapas histricas que se sucedem
nada mais so que outras tantas fases transitrias no processo de desenvolvimento infinito da
sociedade humana, do inferior para o superior. Todas as fases so necessrias, e, portanto,
legtimas para a poca e as condies que as originam; uma vez, porm, que surgem condies
novas e superiores, amadurecidas pouco a pouco em seu prprio seio, elas caducam e perdem sua
razo de ser e devem ceder o lugar a uma etapa mais alta, a qual, por sua vez, tambm ter um
dia de envelhecer e perecer. Da mesma forma que, atravs da grande indstria, da livre
concorrncia e do mercado mundial, a burguesia liquida na prtica todas as instituies estveis,
consagradas por uma venervel antiguidade, esta filosofia dialtica pe fim a todas as ideias de
uma verdade absoluta e definitiva, e a um consequente estgio absoluto da humanidade. Diante
dela, nada definitivo, absoluto, sagrado; ela faz ressaltar o que h de transitrio em tudo que
existe; e s deixa de p o processo ininterrupto do vir-a-ser e do perecer, uma ascenso infinita
do inferior ao superior, cujo mero reflexo no crebro pensante esta prpria filosofia. verdade
que ela tem tambm seu aspecto conservador quando reconhece a legitimidade de determinadas
formas sociais e de conhecimento, para sua poca e sob suas circunstncias; mas no vai alm
disso. O conservantismo desta concepo relativo; seu carter revolucionrio absoluto, e a
nica coisa absoluta que ela deixa de p.

desnecessrio discutir, aqui, se este ponto-de-vista est plenamente de acordo com o atual
estado das cincias naturais que prevem um fim possvel prpria Terra e fim quase certo sua
habitabilidade; isto , que conferem histria da humanidade no apenas um ramo ascendente,
2
como tambm um descendente. De qualquer forma, estamos ainda bastante longe do pice de
onde a histria da sociedade comear a declinar e no podemos exigir tampouco que a filosofia
hegeliana se preocupe com um problema que as cincias naturais de sua poca no tinham
colocado na ordem-do-dia.

O que se pode, entretanto, dizer que a argumentao que acabamos de apresentar no se

encontra desenvolvida, em Hegel, com a mesma nitidez. Ela decorre, necessariamente, de seu
mtodo, mas o autor jamais a deduziu com a mesma clareza. E, isto, pela simples razo de que
Hegel se via premido pela necessidade de construir um sistema, e um sistema filosfico, de
acrdo com as exigncias tradicionais, deve ser coroado com uma espcie qualquer de verdade
absoluta. Da porque, embora Hegel insista, particularmente em sua Lgica, em que essa verdade
absoluta nada mais que o mesmo processo lgico (e por sua vez histrico), obrigado a por um
ponto final nesse processo, j que, necessariamente, tinha que chegar a um fim, fosse qual fosse,
com o seu sistema. Na Lgica, pode fazer novamente desse fim um ponto de partida, pois ali o
ponto final, a ideia absoluta - que s tem de absoluto o fato de que ele nada sabe dizer sobre ela -
se "exterioriza", isto , transforma-se na natureza, para mais tarde recobrar seu ser no esprito, ou
seja, no pensamento e na histria. Entretanto, s h um meio para essa volta ao ponto de partida
no momento em que se chega ao fim de sua filosofia: supor que a histria chega a seu ponto
final no momento em que a humanidade toma conscincia dessa mesma ideia absoluta e
proclama que essa conscincia se adquire atravs da filosofia hegeliana. Com isso, porm,
proclama-se como verdade absoluta todo o contedo dogmtico do sistema de Hegel - o que est
em contradio com seu mtodo dialtico que se ope a todo dogmatismo. Assim, o lado
revolucionrio da doutrina de Hegel morre asfixiado pelo seu lado conservador. E o que dizemos
do conhecimento filosfico , tambm, aplicvel prtica histrica. A humanidade, que na
pessoa de Hegel foi capaz de descobrir a ideia absoluta, deve tambm na prtica ser capaz de
implantar essa ideia absoluta na realidade. As exigncias polticas prticas que a ideia absoluta
coloca para seus contemporneos no devem, portanto, ser demasiado surpreendentes. assim
que, no final da Filosofia do Direito, constata-se que a ideia absoluta devia tomar forma naquela
monarquia representativa que Frederico Guilherme III prometera a seus sditos to tenazmente e
to em vo, isto , uma dominao das classes possuidoras, em forma indireta, limitada e
moderada, adaptada s condies pequeno-burguesas, da Alemanha de ento; demonstrando-se,
ainda, de passagem, por via especulativa, a necessidade da aristocracia.

Como se v, as necessidades internas do sistema conseguem explicar como, de um mtodo de

pensamento absolutamente revolucionrio, pode decorrer uma concluso poltica extremamente
dcil. Alis, a forma especfica dessa concluso provm de que Hegel era um alemo e, como
seu contemporneo Goethe, guardava seu lado de filisteu. Hegel e Goethe eram verdadeiros
Jpiters olmpicos, cada um em seu domnio, mas nunca chegaram a livrar-se inteiramente do
que tinham de filisteus alemes.

Tudo isso no impedia, porm, o sistema hegeliano de abarcar um campo incomparavelmente

mais vasto que o de todos os que o haviam precedido, e de desenvolver, nesse domnio, uma
riqueza de pensamento que causa assombro, ainda hoje. Fenomenologia do Esprito (que
poderamos chamar um paralelo da embriologia e da paleontologia do esprito: o
desenvolvimento da conscincia individual concebido, atravs de suas diferentes etapas, como a
reproduo abreviada das bases por que, historicamente, passa a conscincia do homem). Lgica,
Filosofia da Natureza, Filosofia do Esprito, tambm investigada em suas diversas subcategorias
histricas: Filosofia da Histria, do Direito, da Religio, Histria da Filosofia, Esttica, etc - em
todos esses variados domnios da histria, Hegel esforou-se por descobrir e demonstrar a
existncia de um fio condutor do desenvolvimento. E como no era apenas um gnio criador,
3
mas possua tambm uma erudio enciclopdica, suas investigaes marcam poca em todos os
terrenos. bem verdade que, em consequncia das necessidades do "sistema" , ele se v
obrigado, com muita frequncia, a recorrer a construes arbitrrias que, ainda hoje, fazem com
que se esgoelem os pigmeus que o atacam. Essas construes constituem, porm, apenas os
limites e os andaimes da sua obra: se no nos detemos, alm do necessrio, diante delas, e se
penetrarmos mais profundamente no grandioso edifcio, deparamos com tesouros incontveis
que ainda hoje conservam intacto o seu valor. O "sistema" representa, precisamente, o que
efmero em todos os filsofos, e o , justamente, porque brota de uma perene necessidade do
esprito humano: a necessidade de superar todas as contradies. Superadas, porm, essas
contradies de uma vez e para sempre, teremos chegado chamada verdade absoluta: a histria
universal est terminada, e, no obstante, deve continuar existindo, embora nada mais tenha a
fazer; o que representa, como se v, uma nova e insolvel contradio. Logo que descobrirmos -
e afinal de contas ningum mais do que Hegel nos ajudou a descobri-lo - que, assim colocada, a
tarefa da filosofia se reduz a pretender que um filsofo isolado realize aquilo que somente a
humanidade em seu conjunto poder realizar, em seu desenvolvimento progressivo - assim que
descobrirmos isso a filosofia, no sentido tradicional da palavra, chega a seu fim. J no interessa
a "verdade absoluta", inatingvel por este caminho e inacessvel ao nico indivduo, e o que se
procura so as verdades relativas, adquiridas atravs das cincias positivas e da generalizao de
seus resultados por meio do pensamento dialtico. A filosofia, em seu conjunto, termina com
Hegel; por um lado, porque em seu sistema se resume, da maneira mais grandiosa, todo o
desenvolvimento filosfico; por outro lado, porque este filsofo nos indica, ainda que
inconscientemente, a sada dsse labirinto dos sistemas para o conhecimento positivo e real do
mundo.

fcil compreender a enorme ressonncia que o sistema de Hegel deveria ter numa atmosfera
impregnada de filosofia, como a da Alemanha. Foi uma marcha triunfal que durou decnios
inteiros e que no terminou sequer com a morte de Hegel. Muito ao contrrio, foi precisamente
de 1830 a 1840 que a "hegelomania" reinou da maneira mais absoluta, contaminando inclusive,
em maior ou menor medida, seus prprios adversrios. Foi precisamente nessa poca que as
ideias de Hegel penetraram em maior nmero, consciente ou inconscientemente, nas mais
variadas cincias e tambm fermentou na literatura popular e na imprensa diria, de que o
"esprito culto" vulgar se alimenta ideologicamente. Esse triunfo total nada mais era, porm, que
o preldio de uma luta intestina.

O conjunto da doutrina de Hegel dava bastante margem, como vimos, a que nela se abrigassem
as mais diversas ideias partidrias prticas. E na Alemanha terica daquela poca duas coisas,
sobretudo, revestiam-se de carter prtico: a religio e a poltica. Quem fizesse finca-p no
sistema de Hegel podia ser bastante conservador em qualquer desses domnios; aquele que
considerasse essencial o mtodo dialtico podia figurar, tanto no plano religioso como no
poltico, na oposio extrema. No conjunto, Hegel parecia pessoalmente inclinar-se mais para o
lado conservador, apesar das exploses de clera revolucionria bastante frequentes em sua obra.
No sem razo, seu sistema lhe havia custado um "mais duro trabalho mental" que seu mtodo.
A ciso da escola hegeliana foi tornando-se, no fim da dcada de 30, cada vez mais patente. A
ala esquerda, os chamados jovens hegelianos, abandonava pouco a pouco, na luta contra os
ortodoxos pietistas e os reacionrios feudais, aquela atitude filosfico-distinta de retraimento
diante das questes candentes da atualidade, que valera at ento s suas doutrinas a tolerncia e
inclusive a proteo do Estado. E quando em 1840 a beataria ortodoxa e a reao feudal-
absolutista subiram ao trono, com Frederico Guilherme IV, j no havia mais remdio seno
definir-se abertamente por um ou outro partido. A luta continuava a ser travada com armas
filosficas, mas j no se lutava por objetivos filosficos abstratos; agora, tratava-se diretamente
4
de acabar com a religio tradicional e com o Estado existente. E se nos Anais Alemes3 os
objetivos prticos finais apareciam ainda, de preferncia, sob uma roupagem filosfica, na
Gazeta Renana de 1842 a escola dos jovens hegelianos j se revelava nitidamente como a
filosofia da burguesia radical que lutava para abrir caminho e que utilizava a mscara filosfica
apenas para enganar a censura.

No entanto, a poltica era nessa poca matria muito espinhosa; da porque a luta principal fosse
dirigida contra a religio; essa luta, contudo, era tambm indiretamente uma luta poltica,
particularmente depois de 1840. Strauss havia dado o primeiro impulso em 1835, com a sua Vida
de Jesus. Mais tarde Bruno Bauer levantou-se contra a teoria da formao dos mitos evanglicos,
desenvolvida nessa obra, e demonstrou que uma srie de relatos do Evangelho tinham sido
fabricados por seus prprios autores. A luta entre essas duas correntes desencadeou-se, sob o
disfarce filosfico de uma luta entre a "conscincia" e a "substncia". Tratava-se de saber se as
lendas evanglicas dos milagres tinham nascido dos mitos criados espontaneamente e pela
tradio, no seio da comunidade religiosa - ou se haviam sido, simplesmente, fabricados pelos
evangelistas. A polmica avolumou-se, at converter-se num outro problema: quem define, como
potncia decisiva, o rumo da histria universal a "substncia" ou a "conscincia"? Finalmente,
apareceu Stirner, o profeta do anarquismo moderno - pois o prprio Bakunin muito lhe deve - e
coroou a "conscincia" soberana com a ajuda de seu "nico" soberano. 4

No insistiremos sobre esse aspecto do processo de decomposio da escola hegeliana. O

importante que a grande maioria dos jovens hegelianos mais combativos, levados pela
necessidade prtica de lutar contra a religio positiva, tiveram que se voltar para o materialismo
anglo-francs. E, ao chegar aqui, viram-se envoltos num conflito com o sistema de sua escola.
Para o materialismo, a nica realidade a natureza: no sistema hegeliano, porm, esta apenas a
"exteriorizao" da Ideia absoluta, algo assim como uma degradao da ideia: em todos os casos,
o pensamento e seu produto, a ideia, so aqui o elemento primrio e a natureza , o derivado, o
que s pode existir graas condescendncia da Ideia. E, bem ou mal, davam voltas e mais
voltas em torno dessa contradio.

Foi ento que apareceu A Essncia do Cristianismo 5, de Feuerbach. De repente, essa obra
pulverizou a contradio criada ao restaurar o materialismo em seu trono. A natureza existe
independentemente de toda filosofia, ela constitui a base sobre a qual os homens cresceram e se
desenvolveram, como produtos da natureza que so; nada existe fora da natureza e dos homens;
e os entes superiores, criados por nossa imaginao religiosa, nada mais so que outros tantos
reflexos fantsticos de nossa prpria essncia. Quebrara-se o encantamento: o "sistema" salva em
pedaos e era posto de lado - e a contradio ficava resolvida, pois existia apenas na imaginao.
S tendo vivido, em si mesmo, a fora libertadora desse livro, que se pode imagin-la. O
entusiasmo foi geral - e momentaneamente todos ns nos transformamos em "feuerbachianos".
Com que entusiasmo Marx saudou a nova concepo e at que ponto se deixou influenciar por
ela - apesar de todas as suas reservas crticas - pode ser visto em A Sagrada Famlia6.

Os prprios defeitos do livro, contriburam para seu sucesso momentneo. O estilo ameno, e
mesmo empolado em certos trechos, assegurou-lhe um pblico maior e constituiu

3
Deutsche Jahrbucher fur Wirsenschaft um Kunst (Anais Alemes de Cincia e Arte) era o rgo dos jovens
hegelianos. Publicou-se em Leipzigde 1841 a 1843, sob a direo de A. Ruge e T. Echtermeyer. (N. da R.)
4
Engels refere-se ao livro de Marx Stirner (pseudnimo de Kaspar Schimidt) O nico e Sua Propriedade,
publicado em 1845. (N. da R.)
5
O livro de Feuerbach, A Essncia do Cristianismo, foi publicado em Leipzig, em 1841. (N. da R.)
6
A obra A Sagrada Famlia foi escrita por Marx e Engels e publicada em Frankfurt em 1845.
5
incontestavelmente um alvio, aps tantos anos de hegelomania abstrata e abstrusa. O mesmo
pode dizer-se da exagerada exaltao do amor, desculpvel ainda que no justificvel, depois de
tanto e to insuportvel domnio do "pensamento puro". No devemos, porm, esquecer que foi
precisamente a essas duas debilidades de Feuerbach que se ligou o "verdadeiro socialismo" que,
a partir de 1844, passou a propagar-se como uma praga por toda a Alemanha "culta"; que
substitua o conhecimento cientfico pela frase literria e a emancipao do proletariado, atravs
da transformao econmica da produo, pela libertao da humanidade por meio do "amor"; e
que, em resumo, se perdia nessa literatura repugnante e nessa exacerbao amorosa cujo
prottipo Karl Gruen.

Outra coisa que tampouco se deve esquecer que, se a escola hegeliana tinha sido desfeita, a
filosofia de Hegel no tinha sido ainda criticamente superada. Strauss tinha tomado um aspecto
dela, Bauer outro, voltando-os um contra o outro. Feuerbach quebrou o sistema e o ps
simplesmente de lado. Para liquidar uma filosofia no basta, porm, proclamar pura e
simplesmente que ela falsa. E no se podia eliminar uma obra to gigantesca como a filosofia
de Hegel, que exercera to vasta influncia sobre o desenvolvimento espiritual da Nao, pelo
simples fato de fazer caso omisso dela. Era necessrio "super-la", de acordo com seus prprios
postulados - isto : destruindo criticamente sua forma mas conservando o novo contedo
adquirido por ela. Veremos adiante como isso se fez.

Nesse nterim, veio a revoluo de 1848 e ps de lado toda a filosofia, com a mesma
desenvoltura com que Feuerbach pusera de lado seu Hegel. E, com isso, o prprio Feuerbach
passou a segundo plano.

II

A grande questo fundamental de toda filosofia, em particular da filosofia moderna, a da

relao entre o pensamento e o ser. Desde os remotssimos tempos em que o homem,
mergulhado na mais completa ignorncia sobre seu prprio organismo, e excitado pelas
aparies que sobrevinham em seus sonhos7, chegou ideia de que seus pensamentos e suas
sensaes no eram funes de seu corpo - e sim de uma alma especial que morava nesse corpo e
o abandonava na hora da morte; desde essa poca, o homem teve forosamente que refletir sobre
as relaes dessa alma com o mundo exterior. Se, no momento da morte, ela se separava do
corpo e continuava a existir, no havia razo alguma para atribuir-lhe tambm uma morte
separada. Surgiu assim a ideia da imortalidade da alma: uma ideia que, nessa poca de
desenvolvimento, no aparecia absolutamente como um conslo, mas como uma fatalidade
contra a qual nada se podia fazer, e no raro, como entre os gregos, como uma verdadeira
desgraa. No foi a necessidade religiosa de um confrto moral, mas a perplexidade decorrente
de uma ignorncia generalizada, o fato de no se saber, aps a morte do corpo, o que fazer com a
alma - j que se admitira sua existncia - que levou, em geral, fbula enfadonha da
imortalidade do homem. Por caminhos muito semelhantes, atravs da personificao das
potncias naturais, surgiram tambm os primeiros deuses que, em seguida, com o
desenvolvimento da religio, passaram a tomar cada vez mais um aspecto extraterreno, at que,
finalmente, por um processo natural de abstrao, quase diramos de destilao, que se produz no

7
Ainda hoje, entre os selvagens e os povos ainda no estgio inferior da barbrie, geral a crena de que as figuras
humanas que aparecem em seus sonhos so almas que abandonam temporariamente seus corpos: por isso, fazem o
homem de carne e osso responsvel pelos atos que sua imagem, eurgindo em sonhos, possa cometer contra a pessoa
que sonha. Assim o comprovou, por exemplo, Imthurn, em 1884, entre os ndios da Guiana. (Nota de Engels).
6
curso do progresso espiritual, desses numerosos deuses mais ou menos circunscritos, e cujos
campos de ao se limitavam mutuamente, brotou na mente dos homens a ideia de um Deus
nico e exclusivo, prprio das religies monotestas.

O problema da relao entre o pensamento e o ser, entre o esprito e a natureza, o problema de

toda a filosofia, tem assim, tanto quanto a religio, suas razes na ignorncia e nas concepes
limitadas do perodo do selvagismo. No pde, entretanto, apresentar-se com toda a nitidez, nem
pde adquirir sua inteira significao, seno depois que a sociedade europia despertou do
prolongado sono hibernal da Idade Mdia crist. O problema da situao do pensamento em
relao ao ser, problema que, alis, teve tambm grande importncia entre os escolsticos da
Idade Mdia; o problema de saber-se qual o original, se o esprito se a natureza, este problema
revestia para a Igreja a seguinte forma aguda: o mundo foi criado por Deus, ou existe de toda a
eternidade?

Segundo a resposta que dessem a esta pergunta, os filsofos dividiam-se em dois grandes
campos. Os que afirmavam o carter primordial do esprito em relao natureza e admitiam,
portanto, em ltima instncia, uma criao do mundo, de uma ou de outra forma (e para muitos
filsofos, como para Hegel, por exemplo, a gnese bastante mais complicado e inverossmil
que na religio crist), firmavam o campo do idealismo. Os outros, que viam a natureza como o
elemento primordial, pertencem s diferentes escolas do materialismo.

As expresses idealismo e materialismo no tiveram, de incio, outro significado, e aqui jamais

as empregaremos com outro sentido. Veremos, mais adiante, a confuso que se origina quando
se lhes atribui outra acepo.

No entanto, o problema da relao entre o pensamento e o ser encerra ainda outro aspecto, a
saber: que a relao mantm nossos pensamentos sobre o mundo que nos rodeia com esse
mesmo mundo? Nosso pensamento , de fato, capaz de conhecer o mundo real? Podemos, com
nossas representaes e conceitos sobre o mundo real, formar uma imagem exata da realidade?
Na linguagem filosfica, essa questo conhecida como o problema da identidade entre o
pensamento e o ser e respondida afirmativamente pela grande maioria dos filsofos. Em Hegel,
por exemplo, a resposta afirmativa impe-se por si mesma: pois, segundo esta filosofia, o que o
homem conhece do mundo real precisamente seu contedo conceitual, aquilo que faz do
mundo uma realizao progressiva da Ideia absoluta, a qual existiu em algum lugar desde toda a
eternidade, antes do mundo e independentemente dele. E fcil compreender que o pensamento
possa conhecer um contedo que, j de antemo, um contedo conceitual. Compreende-se
assim, sem necessidade de mais explicaes, que o que se trata aqui de demonstrar est j
contido tacitamente em sua premissa. Isso, porm, nem de longe impede que Hegel tire de sua
comprovao da identidade entre o pensamento e o ser uma outra concluso: a de que, pelo fato
de ser exata para seu pensamento, sua filosofia tambm a nica exata e que a identidade entre o
pensamento e o ser ser comprovada desde que a humanidade transplante imediatamente sua
filosofia do terreno terico ao terreno prtico, transformando todo o universo segundo os
princpios hegelianos. Esta uma iluso que Hegel de certo modo partilha com todos os
filsofos.

Ao lado destes, porm, h outra srie de filsofos que negam a possibilidade de conhecer o
mundo, ou pelo menos de conhec-lo de modo completo. Entre os mais modernos deles
encontramos Hume e Kant, que desempenharam um papel muito importante no desenvolvimento
da filosofia. Em refutao a esse ponto-de-vista, os argumentos decisivos j foram dados por
Hegel, na medida em que isso podia ser feito de uma perspectiva idealista; o que Feuerbach
7
acrescenta, do ponto-de-vista materialista, tem mais de engenhoso que de profundo. A refutao
mais contundente dessas manias, como de todas as outras manias filosficas, a prtica,
principalmente a experimentao e a indstria. Se podemos demonstrar a exatido de nossa
maneira de conceber um processo natural, reproduzindo-o ns mesmos, criando-o a partir de
suas condies prprias; e se, alm disso, o colocamos a servio de nossos prprios objetivos,
ento acabamos com a "coisa em si" inacessvel de Kant. As substncias qumicas produzidas no
mundo vegetal e animal continuaram sendo "coisas em si" inacessveis at que a qumica
orgnica comeou a produzi-las, umas aps outras; com isso, a "coisa em si" converteu-se em
coisa para ns, como por exemplo a matria corante da garana, a alizarina, que j hoje no se
extrai da raiz daquela planta, mas obtm-se do alcatro de hulha, por um processo muito mais
barato e mais simples. Durante trezentos anos, o sistema solar de Coprnico foi uma hiptese em
que se podia apostar na base de cem, mil e dez mil contra um, mas apesar de tudo uma hiptese:
at que Leverrier, com os dados tomados desse sistema, no s demonstrou que deveria
necessariamente existir um planeta at ento desconhecido, mas ainda determinou o lugar em
que esse planeta deveria encontrar-se, no firmamento; e quando, mais tarde, Galle descobriu
efetivamente esse planeta8, o sistema de Coprnico ficou demonstrado. Se, apesar disso, os neo-
kantianos pretendem rejuvenescer na Alemanha a concepo de Kant e se os agnsticos querem
fazer o mesmo com a concepo de Hume, na Inglaterra (onde ela nunca chegara a morrer
inteiramente), essas tentativas, agora que tais doutrinas de h muito se acham terica e
praticamente refutadas, representam cientificamente um retrocesso, e na prtica, nada mais so
que uma forma vergonhosa de aceitar o materialismo s escondidas e de reneg-lo em pbico.

Durante esse longo perodo, de Descartes a Hegel e de Hobbes a Feuerbach, os filsofos no

avanaram impelidos apenas, como julgavam, pela fora do pensamento puro. Ao contrrio. O
que na realidade os impelia para a frente eram, principalmente, os formidveis e cada vez mais
rpidos progressos das cincias naturais e da indstria. Nos filsofos materialistas, essa
influncia visvel, na prpria superfcie, mas tambm os sistemas idealistas foram
impregnando-se, cada vez mais, de um contedo materialista e esforavam-se por conciliar, de
maneira pantesta, a anttese entre o esprito e a matria; at que, por ltimo, o sistema de Hegel,
por seu mtodo e por seu contedo, j no era mais que um materialismo posto de cabea para
baixo de forma idealista.

explicvel, portanto, que, para caracterizar Feuerbach, Starcke comece por investigar sua
posio ante este problema fundamental da relao entre o pensamento e o ser. Aps uma curta
introduo em que, empregando desnecessariamente uma linguagem filosfica pesada, se expe
o ponto-de-vista dos filsofos anteriores, particularmente a partir de Kant, e em que Hegel perde
muito por deter-se o autor, com excesso de formalismo, em certas passagens isoladas de suas
obras, segue-se um estudo minucioso da trajetria da prpria "metafsica" feuernachiana, tal
como ressalta da srie de obras desse filsofo, relacionadas com o problema que abordamos.
Esse estudo feito de maneira cuidadosa e bastante claro, embora aparea sobrecarregado,
como o conjunto do livro, com o peso de expresses filosficas de forma alguma inevitveis e
que se tornam tanto mais incmodas quanto menos se atm o autor terminologia de uma
mesma escola ou do prprio Feuerbach e quanto mais mistura e baralha expresses tomadas
das mais diversas escolas, sobretudo das correntes que atualmente graam e que se
autodenominam filosficas.

8
Trata-se do planeta Netuno descoberto em 1846, por Johann Galle, astrnomo do Observatrio de Berlim. (N. da
R.)
8
A trajetria de Feuerbach a de um hegeliano no inteiramente ortodoxo, verdade - que
marcha para o materialismo: trajetria que, ao chegar a uma determinada fase, implica numa
ruptura total com o sistema idealista de seu predecessor. Finalmente, impe-se a ele com fora
irresistvel a convico de que a existncia de "Ideia absoluta" anterior ao mundo, preconizada
por Hegel, a "preexistncia das categorias lgicas" antes que existisse um mundo, no so mais
que o resduo fantstico da crena num criador ultraterreno; de que o mundo material e
perceptvel pelos sentidos, e do qual ns, homens, tambm fazemos parte, o nico real; e de
que nossa conscincia e nosso pensamento, por muito supersensveis que paream, so o produto
de um rgo material, corpreo: o crebro. A matria no um produto do esprito e o prprio
esprito no mais que o produto supremo da matria. Isto , naturalmente, materialismo puro.
Ao chegar aqui, Feuerbach detm-se. No consegue superar o preconceito filosfico rotineiro,
no contra a coisa, mas contra o nome de materialismo. Afirma ele: "O materialismo , para
mim, o alicerce sobre o qual repousa o edifcio do ser e do saber do homem; no , porm, para
mim, o mesmo que , em seu sentido rigoroso, para o fisilogo, para o naturalista, para
Moleschott, por exemplo, o que, alis, tem que ser forosamente, por sua maneira de ver e por
sua profisso: o prprio edifcio. Retrospectivamente, estou inteiramente de acordo com os
materialistas; entretanto, olhando para a frente, no o estou."

Aqui, Feuerbach confunde o materialismo, que uma concepo geral do mundo baseada numa
interpretao determinada das relaes entre o esprito e a matria, com a forma concreta que
essa concepo do mundo revestiu numa determinada fase histrica, isto , no sculo XVIII.
Mais ainda: confunde-o com a forma grosseira, vulgarizada, sob a qual o materialismo do sculo
XVIII perdura ainda hoje na mente de naturalistas e mdicos, e como era apregoado, na dcada
de 1850, por Buchner, Vogt e Moleschott. Mas, da mesma forma que o idealismo, o
materialismo percorre uma srie de fases em seu desenvolvimento. Cada descoberta
transcendental que se opera, inclusive no campo das Cincias Naturais, obriga-o a mudar de
forma; e desde que o mtodo materialista passa tambm a aplicar-se histria, abre-se diante
dele uma via de desenvolvimento nova.

O materialismo do sculo passado era predominantemente mecnico, visto que nessa poca a
mecnica, e mesmo assim apenas a mecnica dos corpos slidos - celestes e terrestres - numa
palavra, a mecnica da gravidade, era de todas as Cincias Naturais a nica que havia chegado a
certo ponto de coroamento. A qumica existia apenas sob uma forma incipiente, flogstica. A
biologia estava ainda em fraldas; os organismos vegetais e animais tinham sido investigados
apenas de maneira superficial e explicavam-se por meio de causas puramente mecnicas; para os
materialistas do sculo XVIII, o homem era o que o animal fra para Descartes: uma mquina.
Essa aplicao exclusiva do modelo da mecnica a fenmenos de natureza qumica e orgnica
nos quais, embora atuem, as leis mecnicas passam a plano secundrio face a outras que lhes so
superiores, constitua uma das limitaes especficas, mas inevitveis em sua poca, do
materialismo clssico francs.

A segunda limitao especfica deste materialismo consistia em sua incapacidade de conceber o

mundo como um processo, como uma matria sujeita a desenvolvimento histrico. Isto
correspondia ao estado das cincias naturais naquela poca e ao modo metafsico, isto ,
antidialtico de filosofar, que lhe correspondia. Sabia-se que a natureza estava sujeita a
movimento eterno. Mas, segundo as ideias dominantes naquela poca, esse movimento se fazia
no menos perenemente, em rbita circular, razo pela qual no mudava de lugar e produzia
sempre os mesmos resultados. Naqueles tempos, essa ideia era inevitvel. Mal acabava de ser
formulada a teoria kantiana sobre a formao de nosso sistema solar, que era considerada ainda
como mera curiosidade. A histria do desenvolvimento da terra, a geologia, era ainda totalmente
9
desconhecida e na poca no se podia estabelecer cientificamente a ideia de que os seres
animados que hoje vivem na natureza so resultado de um longo desenvolvimento que vai do
simples ao complexo. A concepo anti-histrica da natureza era, portanto, inevitvel. Esta
concepo no pode ser lanada face dos filsofos do sculo XVIII, tanto mais porque aparece
tambm em Hegel. Neste, a natureza, como simples "exteriorizao" da ideia, no suscetvel de
desenvolvimento no tempo, podendo apenas desdobrar sua variedade no espao, razo por que
exibe conjunta e simultaneamente todas as fases de desenvolvimento que traz em seu seio e se
acha condenada repetio eterna dos mesmos processos. E este contra-senso de uma evoluo
no espao, mas margem do tempo fator fundamental de toda evoluo Hegel o impe
natureza precisamente no momento em que se haviam formado a geologia, a embriologia, a
fisiologia vegetal e animal e a qumica orgnica, e quando brotavam por toda parte, com base
nestas novas cincias, previses geniais (como por exemplo, as de Goethe e Lamarck), do que
havia de ser mais tarde a teoria da evoluo. O sistema, porm, assim o exigia e, por respeito ao
sistema, o mtodo tinha que trair a si mesmo.

Esta concepo anti-histrica imperava tambm no campo da histria. Aqui, a viso era limitada
pela luta contra as sobrevivncias da Idade Mdia. A Idade Mdia era considerada uma simples
interrupo da histria por um estgio milenar de barbrie generalizada; no se viam os grandes
progressos do perodo medieval, a expanso do domnio cultural europeu, as grandes naes de
poderosa vitalidade que se vinham formando, umas ao lado das outras, durante esse perodo e,
finalmente, os enormes progressos tcnicos dos sculos XIV e XV. Esse critrio tornava,
contudo, impossvel, uma viso racional das grandes conexes histricas e assim a histria era
utilizada, quando muito, como uma coleo de exemplos e ilustraes para uso dos filsofos.

Os vulgarizadores que, na dcada de 1850, apregoavam o materialismo na Alemanha, no

saram, de modo algum, desses limites da cincia de seus mestres. Para eles, todos os progressos
que as cincias naturais tinham feito desde ento serviam apenas como novos argumentos contra
a existncia de um criador do mundo; e no eram eles, certamente, os mais indicados para
continuar a desenvolver a teoria. E o idealismo, que j havia esgotado seu latim e que estava
mortalmente ferido pela revoluo de 1848, podia pelo menos morrer com a satisfao de que no
momento a decadncia do materialismo era ainda maior. Indiscutivelmente, Feuerbach tinha
razo quando se recusava a assumir a responsabilidade por esse materialismo; no tinha, porm,
o direito de confundir a teoria daqueles pregadores ambulantes com o materialismo em geral.

No entanto, necessrio ter em considerao duas coisas. Em primeiro lugar, na poca de

Feuerbach, as cincias naturais achavam-se ainda mergulhadas naquele intenso estado de
fermentao que s chegou a clarear-se e a alcanar seu coroamento relativo nos ltimos quinze
anos; tinha-se obtido conhecimentos novos em propores at ento inslitas, mas at h muito
pouco tempo no se tinha conseguido estabelecer a concatenao e, portanto, a ordem nesse caos
de descobertas que se sucediam atropeladamente. verdade que Feuerbach pde assistir ainda
vivo s trs descobertas decisivas: a da clula, a da transformao da energia e a da teoria da
evoluo, que traz o nome de Darwin. Como poderia, porm, um filsofo solitrio, no retiro do
campo, acompanhar to de perto os progressos da cincia, a ponto de ser-lhe possvel apreciar a
importncia de descobertas que os prprios naturalistas ainda discutiam, naquela poca, ou no
sabiam explorar suficientemente? Aqui, necessrio atribuir a culpa, nica e exclusivamente, s
lamentveis condies em que a Alemanha se desenvolvia, em virtude das quais as ctedras de
filosofia eram monopolizadas por pedantes eclticos amantes de sutilezas, enquanto um
Feuerbach, que estava muito acima de todos eles, vegetava e se amargurava num vilarejo. No o
responsabilizemos, portanto, pelo fato de que ficasse fora de seu alcance a concepo histrica

10
da natureza, concepo agora acessvel e que supera toda a unilateralidade do materialismo
francs.

Em segundo lugar, Feuerbach tem inteiramente razo quando afirma que o materialismo das
cincias constitui o alicerce em que repousa o edifcio do saber humano, mas no o prprio
edifcio. Na realidade, o homem no vive apenas na natureza, mas vive tambm na sociedade
humana, e esta possui igualmente, tanto quanto a natureza, sua histria evolutiva e sua cincia.
Tratava-se, pois, de adaptar ao fundamento materialista, reconstruindo-a sobre essa base, a
cincia da sociedade, isto , a essncia das chamadas cincias histricas e filosficas. Isso,
porm, no foi possvel a Feuerbach. Nesse terreno, apesar do fundamento, ele no chegou a
desprender-se dos laos idealistas tradicionais e ele prprio o reconhece, com estas palavras:
retrospectivamente, estou inteiramente de acordo com os materialistas; entretanto, olhando para
a frente, no o estou. Quem, porm, aqui, no terreno social, no marchava para a frente, e no
conseguia superar suas posies de 1840 e 1844, era o prprio Feuerbach; e isto principalmente
pelo isolamento em que vivia e que o obrigava - a um filsofo como ele, mais que nenhum outro
dotado para a vida social - a extrair ideias de seu crebro solitrio, em vez de cria-las atravs do
contato e do choque com outros homens de seu calibre. At que ponto ele continuava sendo
idealista nesse domnio, veremos minuciosamente mais adiante.

Aqui, diremos apenas que Starcke procura o idealismo de Feuerbach no lugar errado. Feuerbach
idealista, cr no progresso da humanidade (pg. 19). No obstante, o fundamento, o alicerce
de todo o edifcio continua sendo o idealismo. Para nos, o realismo no passa de uma defesa
contra os falsos caminhos, enquanto seguimos nossas correntes ideais. Acaso a piedade, o amor e
a paixo pela verdade e pela justia no so foras ideais? (pg. VIII)

Em primeiro lugar, o idealismo nada mais , neste caso, que a obedincia a objetivos ideais. E
estes se relacionam necessariamente, no mximo, apenas, com o idealismo kantiano e seu
imperativo categrico ; entretanto, o prprio Kant chamou sua filosofia idealismo
transcendental , e de forma nenhuma porque ela girasse tambm em torno de ideais ticos, mas
por motivos muito diferentes, como Starcke recordar. A crena supersticiosa de que o idealismo
filosfico gira em torno da f nos ideais ticos, isto , sociais, nasceu margem da filosofia, na
mente do filisteu alemo que aprende de cor, nas poesias de Schiller, as migalhas de cultura
filosfica de que necessita. Ningum criticou com mais dureza o impotente imperativo
categrico de Kant impotente porque pede o impossvel e no chega, portanto, a traduzir-se
em nada de real ningum ridicularizou com maior crueldade esse fanatismo de filisteu por
ideais irrealizveis, a que Schiller serviu de veculo, como (veja-se, por exemplo, a
Fenomenologia) precisamente Hegel, o idealista consumado.

Em segundo lugar, no se pode evitar, de maneira nenhuma, que tudo que pe o homem em
movimento tenha que passar necessariamente por seu crebro; nem mesmo o comer e o beber,
processos que comeam com a sensao de fome e de sede e terminam com a sensao de
satisfao, sensaes essas obtidas por meio do crebro. As atuaes do mundo exterior sobre o
homem exprimem-se em sua cabea, refletem-se nela sob a forma de sentimentos, de
pensamentos, de impulsos, de atos de vontade; numa palavra, de correntes ideais,
transformando-se, sob esta forma, em foras ideais. E se o fato de um homem deixar-se levar
por essas correntes ideais e permitir que as foras ideais influam nele, se este fato o converte
em idealista, todo homem de desenvolvimento relativamente normal ser um idealista nato; e
como , ento, possvel que existam ainda materialistas?

11
Em terceiro lugar, a convico de que a humanidade, pelo menos atualmente, se orienta, em
linhas gerais, num sentido progressista, nada tem a ver com a anttese entre materialismo e
idealismo. Os materialistas franceses possuam esta convico em grau quase fantico, no
menos que os destas Voltaire e Rousseau, chegando por ela, no poucas vezes, aos maiores
sacrifcios pessoais. Se algum consagrou toda a sua vida paixo pela verdade e pela justia -
tomando-se a frase no bom sentido - foi por exemplo Diderot. Portanto, quando Starcke
classifica tudo isso como idealismo, demonstra apenas com isso que a palavra materialismo e
toda a anttese entre ambas as posies perderam para ele todo sentido.

A verdade que, aqui, Starcke faz uma concesso imperdovel embora talvez inconsciente a
esse preconceito tradicional do filisteu, estabelecido por longos anos de calnias clericais, contra
o nome de materialismo. O filisteu entende por materialismo o comer e o beber sem medida, a
cobia, o prazer da carne, a vida faustosa, a nsia de dinheiro, a avareza, a sede de lucro e as
especulaes na Bolsa; numa palavra, todos esses vcios infames que ele secretamente acalenta;
e, por idealismo, a f na virtude, no amor ao prximo e, em geral, num mundo melhor, do qual
fala muito diante dos outros e em que ele mesmo s acredita, quando muito, enquanto atravessa a
fase de ressaca ou de crise que se segue a seus excessos materialistas habituais,
acompanhando-se com sua cano favorita: O que o homem? Metade animal, metade anjo. . .

Quanto ao resto, Starcke esfora-se para defender Feuerbach contra os ataques e os dogmas dos
professores assistentes que pululam na Alemanha de hoje com o nome de filsofos. Sem dvida,
a defesa era importante para os que se interessam por esses filhos tardios da filosofia clssica
alem; ao prprio Starcke, pode parecer necessria. Ns, porm, pouparemos o leitor.

III

Onde se revela o verdadeiro idealismo de Feuerbach em sua filosofia da religio e em sua tica.
Feuerbach no pretende, de forma alguma, suprimir a religio, o que deseja complet-la. A
prpria filosofia deve converter-se em religio. Os perodos da humanidade distinguem-se uns
dos outros apenas pelas transformaes de carter religioso. Para que se produza um movimento
histrico profundo necessrio que este movimento se dirija ao corao do homem. O corao
no uma forma de religio, de tal modo que ela devesse estar tambm no corao: ele a
essncia da religio (citado por Starcke, pg. 168). Para Feuerbach, a religio a relao
sentimental, a relao de corao de homem para homem, que at agora procurava sua verdade
numa imagem fantstica da realidade por intermdio de um ou de muitos deuses, imagens
fantsticas das qualidades humanas e agora a encontra, diretamente, sem intermedirios, no
amor entre Eu e Tu. Assim, para Feuerbach, o amor entre os sexos acaba sendo uma das formas
supremas, seno a forma culminante em que se pratica sua nova religio.

Ora, as relaes sentimentais entre seres humanos, particularmente entre os dois sexos, existiram
desde que existe o homem. Nos ltimos 800 anos, o amor entre os sexos, especialmente, passou
por um desenvolvimento e conquistou uma posio que o converteram, durante esse tempo, no
eixo obrigatrio de toda a poesia. As religies positivas existentes limitaram-se a dar sua
altssima consagrao regulamentao do amor entre os sexos pelo Estado, isto , legislao
do matrimnio, e poderiam todas elas desaparecer amanh mesmo, sem que se alterasse, no
mnimo que fosse, a prtica do amor e da amizade. Com efeito, de 1793 a 1798, a Frana viveu
de fato sem religio crist, a tal ponto que o prprio Napoleo, para restaur-la, no deixou de

12
tropear com resistncias e dificuldades; e, no entanto, durante esse intervalo ningum sentiu a
necessidade de procurar um substitutivo para ela, no sentido feuerbachiano.

O idealismo de Feuerbach baseia-se aqui em que, para ele, as relaes de uns seres humanos com
outros, baseadas na mtua afeio, como o amor entre os sexos, a amizade, a compaixo, o
sacrifcio, etc., no constituem pura e simplesmente o que so em si mesmas, se no recuam, na
recordao, a uma religio particular que tambm para ele faz parte do passado e s adquirem
sua significao integral quando aparecem consagradas sob o nome de religio. Para ele, o
essencial no que essas relaes puramente humanas existam e sim que sejam concebidas
como a nova, a verdadeira religio. S adquirem plena legitimidade quando ostentam o selo
religioso. A palavra religio vem de religare e, por sua origem, significa unio. Toda unio de
dois seres humanos , pois, uma religio. Estes malabarismos etimolgicos constituem o ltimo
recurso da filosofia idealista. Pretende-se que tenha valor, no o que as palavras significam
segundo o desenvolvimento histrico do seu emprego real, mas o significado que deveriam ter
por sua origem. E, desta forma, glorificam-se como uma religio o amor entre os dois sexos e
as unies sexuais, pura e exclusivamente para que no desaparea da lngua a palavra religio,
to cara recordao idealista. Exatamente da mesma forma exprimiam-se os reformistas
parisienses da tendncia de Luis Blanc, no decnio 1840/1850, os quais, s podendo conceber
como um monstro um homem sem religio, nos diziam: Donc, lathisme cest votre
religion!9 Quando Feuerbach se empenha em encontrar a verdadeira religio, base de uma
interpretao substancialmente materialista da natureza, como se empenhasse em conceber a
qumica moderna como a verdadeira alquimia. Se a religio pode existir sem seu Deus, a
alquimia pode tambm prescindir de sua pedra filosofal. Alis, existe uma relao muito estreita
entre a religio e a alquimia. A pedra filosofal encerra muitas das propriedades que se atribuem a
Deus, e os alquimistas egpcios e gregos dos dois primeiros sculos de nossa era deram tambm
sua mo na elaborao da doutrina crist, como bem o demonstraram os dados fornecidos por
Kopp e Berthelot.

A afirmao de Feuerbach de que os perodos da humanidade apenas se distinguem uns dos

outros pelas mudanas religiosas inteiramente falsa. Grandes momentos de transio histrica
foram acompanhados de transformaes religiosas somente no que se refere s trs religies
universais existentes at hoje: o budismo, o cristianismo e o islamismo. As antigas religies de
tribos e de naes, nascidas de forma espontnea, no tinham um carter proselitista e perdiam
toda sua capacidade de resistncia logo que desaparecia a independncia das tribos e dos povos
que as professavam; aos germanos bastou inclusive, para isso, o simples contato com o imprio
romano em decadncia e com a religio universal do cristianismo que este imprio acabava de
abraar e que to bem se adaptava a suas condies econmicas, polticas e espirituais.
somente nestas religies universais, criadas mais ou menos artificialmente, sobretudo no
cristianismo e no islamismo, que se podem ver os movimentos histricos mais gerais tomarem
um selo religioso; e, mesmo no campo do cristianismo, esse selo religioso, tratando-se de
revolues de um alcance verdadeiramente universal, circunscrevia-se s primeiras fases da luta
de emancipao da burguesia, do sculo XIII ao sculo XVII, e no se explica, como quer
Feuerbach, pelo corao do homem e sua necessidade de religio, mas por toda a histria
anterior da Idade Mdia que no conhecia outras formas ideolgicas alm da religio e da
teologia. No entanto, no sculo XVIII, quando j se sentiu suficientemente forte para ter tambm
uma ideologia prpria, adequada sua perspectiva de classe, a burguesia fez sua grande e
definitiva revoluo, a revoluo francesa, to somente sob a bandeira de ideias jurdicas e
polticas, s se preocupando com a religio na medida em que esta a estorvava; mas no pensou

9
O atesmo , ento vossa religio (N. da R.)
13
em colocar uma nova religio em lugar da anterior; sabe-se como Robespierre fracassou nesse
empenho.

A possibilidade de experimentar sentimentos puramente humanos em nossas relaes com outros

seres humanos acha-se j hoje, bastante atrofiada pela sociedade erigida sobre os antagonismos e
o regime de classe em que nos vemos obrigados a mover-nos; no h razo alguma para que ns
mesmos a atrofiemos ainda mais, sacramentando esses sentimentos em uma religio. E a
compreenso das grandes lutas histricas de classe j est bastante obscurecida pelos
historiadores habituais, sobretudo na Alemanha, sem que acabemos de torna-la inteiramente
impossvel, transformando esta histria de lutas num simples apndice da histria eclesistica.
S isso j mostra bem o quanto estamos hoje afastados de Feuerbach. Seus trechos mais
formosos, consagrados ao enaltecimento dessa nova religio do amor, so hoje ilegveis.

A nica religio que Feuerbach investiga seriamente o cristianismo, a religio universal do

Ocidente, baseada no monotesmo. Feuerbach mostra que o Deus dos cristos nada mais que o
reflexo imaginrio, a imagem refletida do homem. Mas esse Deus , por sua vez, o produto de
um longo processo de abstrao, a quintessncia concentrada dos numerosos deuses tribais e
nacionais existentes antes dele. Em consequncia, o homem, cuja imagem refletida aquele Deus
representa, tambm no um homem real, mas tambm a quintessncia de muitos homens
reais, o homem abstrato, e, portanto, tambm uma imagem mental. O mesmo Feuerbach que a
cada pgina prega o imprio dos sentidos, o mergulho no concreto, na realidade, torna-se
completamente abstrato logo que comea a falar de outras relaes entre os homens que no
sejam as simples relaes sexuais.

Ele s v nestas relaes um aspecto: o da moral. E aqui volta a surpreender-nos a assombrosa

pobreza de Feuerbach, comparado com Hegel. Neste, a tica ou teoria da moral a filosofia do
Direito e compreende: 1- o direito abstrato; 2- a moralidade; 3- a moral prtica que, por sua vez,
engloba a famlia, a sociedade civil e o Estado. Aqui, tudo que a forma tem de idealista, tem o
contedo de realista. Engloba-se, juntamente com a moral, todo o campo do direito, da
economia, da poltica. Em Feuerbach, d-se o contrrio. Quanto forma, Feuerbach realista,
seu ponto de partida o homem; mas, como no diz uma nica palavra sobre o mundo em que
vive esse homem, continua ele sendo o mesmo homem abstrato que se destacava na filosofia da
religio. Esse homem no nasceu de ventre de mulher, mas saiu, como a borboleta da crislida,
do Deus das religies monotestas e, portanto, no vive num mundo real, historicamente criado e
historicamente determinado; verdade que ele entra em contato com outros homens, mas estes
so to abstratos quanto ele. Na filosofia da religio ainda existiam homens e mulheres; na tica,
mesmo essa ltima diferena desaparece. verdade que em Feuerbach encontramos, muito
espaadamente, afirmaes como estas: Num palcio pensa-se de forma diferente que numa
cabana; Quem nada tem no corpo, por causa da fome e da misria, tambm nada pode ter para
a moral no crebro, no esprito, nem no corao; A poltica deve ser nossa religio; etc. No
sabe, porm, o que fazer com essas afirmativas, elas no passam de formas de expresso, e o
prprio Starcke v-se forado a reconhecer que, para Feuerbach, a poltica era uma fronteira
infranquevel e a sociologia a teoria da sociedade uma terra incgnita.

A mesma superficialidade ele revela, comparado com Hegel, na maneira como aborda a
contradio entre o bem e o mal. Quando se diz escreve Hegel que o homem bom por
natureza, pensa-se afirmar algo muito grandioso; mas esquece-se que se diz algo muito mais
grandioso quando se afirma que o homem mau por natureza. Em Hegel, a maldade a forma
que exprime a fora propulsora do desenvolvimento histrico. E este critrio encerra um duplo
sentido, visto que, de um lado, todo novo progresso representa um ultraje a algo santificado, uma
14
rebelio contra as velhas condies, agonizantes mas consagradas pelo hbito; e que de outro
lado, desde o surgimento dos antagonismos de classe, so precisamente as paixes ms dos
homens, a cobia e a sede de domnio que servem de alavanca ao progresso histrico, como, por
exemplo, a histria do feudalismo e da burguesia constitui uma contnua comprovao. A
investigao do papel histrico da maldade moral , porm, uma ideia que nem de longe passa
pela mente de Feuerbach. Para ele, a histria um domnio desagradvel e inquietante. Mesmo
sua afirmao: o homem que surgiu originalmente da Natureza era um ser puramente natural, e
no um homem. O homem um produto do homem, da cultura, da histria; at esta afirmao
permanece nele inteiramente estril.

Com essas premissas, o que Feuerbach possa nos dizer sobre a moral tem de ser extremamente
pobre. A nsia de felicidade inata no homem e deve, portanto, constituir a base de toda moral.
Essa sede de ventura sofre, porm duas correes. A primeira a que lhe impem as
consequncias naturais de nossos atos: embriaguez segue-se a ressaca, e dos excessos habituais
segue-se a doena; a segunda decorre de suas consequncias sociais: se no respeitamos a
mesma sede de felicidade dos outros, estes se defendero e, por sua vez, perturbaro a nossa.
Donde se conclui que, para satisfazer esse desejo, devemos estar em condies de calcular bem
as consequncias de nossos atos e, ainda, de reconhecer a igualdade de direitos dos outros a
satisfazerem o mesmo desejo. Auto-domnio racional em relao a si mesmo, e amor sempre o
amor! em nossas relaes com os outros, constituem pois as regras fundamentais da moral
feuerbachiana, das quais derivam todas as demais. Para encobrir a pobreza e a vulgaridade
dessas teses, no so suficientes nem as consideraes engenhosssimas de Feuerbach, nem os
calorosos elogios de Starcke.

O homem muito raramente satisfaz sua aspirao felicidade - e nunca em proveito prprio nem
de outros ocupando-se consigo mesmo. Tem que se relacionar com o mundo exterior,
encontrar meios para satisfazer quele anelo: alimentos, um indivduo de outro sexo, livros,
conversao, debates, uma atividade, objetos de consumo e de trabalho. Ou a moral
feuerbachiana parte de que todo homem dispe desses meios e objetos de satisfao ou, ento,
d-lhe conselhos excelentes, mas inaplicveis e, portanto, no vale um vintm para os que
caream daqueles recursos. O prprio Feuerbach o confessa, franca e secamente: Num palcio
pensa-se de forma diferente que numa cabana. Quem nada tem no corpo, por causa da fome e da
misria, tambm nada pode ter, para a moral, no crebro, no esprito e no corao.

Por acaso sucede algo melhor com a igualdade de direitos dos outros no que se refere a seu
anseio de felicidade? Feuerbach apresenta este postulado com carter absoluto, como se fosse
vlido para todos os tempos e todas as circunstncias. Mas desde quando esse postulado posto
em prtica? Falava-se, por acaso, em reconhecer a igualdade de direito felicidade entre o
senhor de escravos e o escravo, na Antiguidade, ou entre o baro e o servo da gleba, na Idade
Mdia? No se sacrificava classe dominante, sem contemplaes e por causa da lei, o anseio
de felicidade da classe oprimida? Sim, mas aquilo era imoral; hoje, em compensao, a
igualdade de direitos est reconhecida e sancionada. Est, sim, mas apenas no papel, desde e
porque a burguesia, em sua luta contra o feudalismo, e visando o desenvolvimento da produo
capitalista, se viu obrigada a abolir todos os privilgios de casta, isto , os privilgios pessoais,
proclamando, inicialmente, a igualdade dos direitos privados e, em seguida, pouco a pouco, a dos
direitos pblicos, a igualdade jurdica de todos os homens. No entanto, a nsia de ventura s
numa parte mnima se alimenta de direitos ideais; o que ela mais reclama so meios materiais e
nesse terreno a produo capitalista cuida de que a imensa maioria dos homens iguais em direitos
s receba a dose estritamente necessria para sobreviver, mal respeitando, pois, o princpio da
igualdade de direitos no tocante ao desejo de felicidade da maioria se que se respeita -- mais
15
que o regime da escravido ou de servido da gleba. Acaso a realidade mais consoladora no
que se refere aos meios espirituais de felicidade, aos meios de educao? O prprio mestre-
escola de Sadowa10 no continua sendo um personagem mtico?

Mais ainda. Pela teoria feuerbachiana da moral, a Bolsa o templo supremo da moralidade. . .
desde que se especule de maneira certa. Se minha nsia de felicidade me leva Bolsa e, uma vez
ali, sei calcular de modo to acertado as consequncias de meus atos que estes s me trazem
vantagens e nenhum prejuzo, isto , se com isso saio ganhando sempre, ento terei cumprido a
prescrio de Feuerbach. E, com isso, no prejudico tampouco o desejo de felicidade de outro
homem, to legtimo quanto o meu, pois ele se dirigiu Bolsa to voluntariamente quanto eu e,
ao tratar comigo o negcio de especulao, obedecia sua nsia de felicidade, nem mais nem
menos como eu obedecia minha. E se perde seu dinheiro, isso demonstra que sua ao era
imoral, por ter calculado mal suas consequncias. E, ao castiga-lo como merece, posso inclusive
orgulhar-me como se fosse um Radamante moderno11. Na Bolsa tambm impera o amor, na
medida em que este algo mais que uma frase puramente sentimental, pois aqui cada homem
encontra noutro homem a satisfao de seu desejo de felicidade, que precisamente aquilo que o
amor procura e de que, na prtica, ele cuida. Por conseguinte, se jogo na Bolsa, calculando bem
as consequncias de minhas operaes, isto , com xito, atuo ajustando-me aos postulados mais
severos da moral feuerbachiana, e alm disso torno-me rico. Em outros termos, a moral
feuerbachiana feita, sob medida, para a atual sociedade capitalista, embora seu autor no o
quisesse nem o suspeitasse.

Mas. . . e o amor? Sim, o amor em Feuerbach a fada maravilhosa que ajuda a vencer, sempre e
em toda parte, as dificuldades da vida prtica; e isso, numa sociedade dividida em classes com
interesses diametralmente opostos. Com isso, desaparece de sua filosofia at o ltimo resduo de
seu carter revolucionrio e voltamos velha cano: amai-vos uns aos outros, abraai-vos sem
distino de sexo ou posio social. o sonho da reconciliao universal.

Em resumo: teoria moral de Feuerbach sucede o mesmo que a todas as suas antecessoras. Serve
para todos os tempos, todos os povos e todas as circunstncias, razo por que no aplicvel em
parte alguma e em tempo algum e se revela to impotente face realidade quanto o imperativo
categrico de Kant. A verdade que cada classe e mesmo cada profisso tem sua moral prpria,
que ela viola sempre que o pode fazer impunemente; e o amor, que tem por misso irmanar tudo,
manifesta-se sob a forma de guerras, litgios, processos, escndalos domsticos, divrcios e
explorao mxima de uns por outros.

Como possvel, no entanto, que o gigantesco impulso dado por Feuerbach resultasse to estril
nele prprio? Simplesmente porque Feuerbach no consegue encontrar a sada do reino das
abstraes, mortalmente odiado por ele prprio, para a realidade viva. Aferra-se
desesperadamente natureza e ao homem quando, na histria, a natureza e o homem so vistos
em ao. E nada sabe dizer de concreto nem sobre a natureza real, nem sobre o homem real.
Passa-se do homem abstrato de Feuerbach aos homens vivos e reais; mas a natureza e o homem
permanecem para ele, meras palavras. Feuerbach, porm, resistia a isso; eis porque o ano de
1848, que ele no conseguiu compreender, s representou para ele a ruptura com o mundo real, o

10
Expresso que se propagou na literatura burguesa alem aps a vitria dos prussianos em Sadowa (na guerra
austro-prussiana de 1866) e que encerra a ideia de que, nessa batalha, triunfou o sistema prussiano de instruo
pblica. (N. da R.)
11
Segundo a mitologia grega, Radamante foi nomeado juiz dos infernos em vista de seu esprito justiceiro. (N. da
R.)
16
retiro solido. E a culpa disso voltam a t-la, principalmente, as condies da Alemanha, que o
deixaram cair na misria.

No entanto, o passo que Feuerbach no deu tinha que ser dado, era necessrio substituir o culto
do homem abstrato, medula da nova religio feuerbachiana, pela cincia do homem real e de seu
desenvolvimento histrico. Esse desenvolvimento das posies feuerbachianas, superando a
Feuerbach, foi iniciado por Marx, em 1845, com A Sagrada Famlia.

IV

Na medida em que se mantinham no terreno da filosofia, Strauss, Bauer, Stirner e Feuerbach

eram, uns e outros, prolongamentos da filosofia hegeliana. Depois de sua Vida de Jesus e de sua
Dogmtica, Strauss cultivou apenas uma suave literatura filosfica e de histria religiosa,
maneira de Renan; Bauer s realizou alguma coisa, no campo da histria das origens do
cristianismo, mas nesse terreno suas investigaes tm importncia; Stirner continuou sendo uma
curiosidade, mesmo depois que Bakunin o misturou com Proudhon e batizou esse amlgama
com o nome de anarquismo. Feuerbach era o nico que tinha valor, como filsofo. Mas a
filosofia, essa cincia das cincias que parece flutuar sobre as demais cincias particulares e que
as resume e sintetiza, no apenas continuou sendo para ele uma fronteira infranquevel, algo
sagrado e inatingvel; mais ainda como filsofo, Feuerbach parou a meio caminho: em baixo era
materialista, mas em cima era idealista. No liquidou criticamente com Hegel, mas limitou-se a
p-lo simplesmente de lado, como coisa intil: enquanto que, em confronto com a riqueza
enciclopdica do sistema hegeliano, ele nada soube trazer de positivo, a no ser uma balofa
religio do amor e uma moral pobre e impotente.

Da decomposio da escola hegeliana brotou, porm, ainda uma outra corrente, a nica que, na
realidade, deu frutos verdadeiros; e que est associada, acima de tudo, ao nome de Marx.12

Tambm esta corrente separou-se da filosofia hegeliana atravs da volta s posies

materialistas. Isto , decidindo-se a conceber o mundo real a natureza e a histria como ele se
apresenta a todo aquele que o abordassem quimeras idealistas preconcebidas; decidindo-se a
sacrificar, implacavelmente, todas as quimeras idealistas que no concordassem com os fatos,
encarados estes em seu prprio encadeamento e no numa concatenao imaginria. E na
realidade o materialismo nada mais seno isso. Deve-se salientar, porm, que era a primeira
vez que se tomava realmente a srio a concepo materialista do mundo e que, de maneira
consequente pelo menos em suas grandes linhas ela era aplicada a todos os domnios
possveis do conhecimento.

12
Seja-me permitido aqui um pequeno comentrio pessoal. Ultimamente, tem-se aludido, com frequncia, minha
participao nessa teoria; no posso, pois, deixar de dizer aqui algumas palavras para esclarecer este assunto. Que
tive certa participao independente na fundamentao e sobretudo na elaborao da teoria, antes e durante os
quarenta anos de minha colaborao com Marx, coisa que eu mesmo no posso negar. A parte mais considervel
das idias diretrizes principais, particularmente no terreno econmico e histrico, e especialmente sua formulao
ntida e definitiva, cabem, porm, a Marx. A contribuio que eu trouxe com exceo, quando muito, de alguns
ramos especializados - Marx tambm teria podido traz-la, mesmo sem mim. Em compensao, eu jamais teria feito
o que Marx conseguiu fazer. Marx tinha mais envergadura e via mais longe, mais ampla e mais rapidamente que
todos ns outros. Marx era um gnio; ns outros, no mximo, homens de talento. Sem ele, a teoria estaria hoje muito
longe de ser o que . Por isso, ela tem, legitimamente, seu nome. (Nota de Engels)
17
Esta corrente no se contentava simplesmente em pr Hegel de lado; ao contrrio, ligava-se a seu
lado revolucionrio, ao mtodo dialtico, tal como o descrevemos acima. No entanto, sob sua
forma hegeliana, esse mtodo era intil. Em Hegel, a dialtica o autodesenvolvimento do
conceito. O conceito absoluto no somente existe desde toda a eternidade sem que saibamos
onde mas, alm disso, a verdadeira alma viva de todo o mundo existente. Ele se desenvolve
at chegar a ser o que , atravs de todas as etapas preliminares que so longamente estudadas na
Lgica e que esto contidas nele; em seguida, se exterioriza ao converter-se na natureza,
onde, sem a conscincia de si mesmo, disfarado de necessidade natural, passa por um nvo
desenvolvimento at que, finalmente, recupera no homem a conscincia de si mesmo. Na
histria, essa conscincia volta a elaborar-se, partindo de seu estado tosco e primitivo, at que
afinal o conceito absoluto recupera, novamente, personalidade integral na filosofia hegeliana.
Em Hegel, como se v, o desenvolvimento dialtico que se revela na natureza e na histria, isto
, o encadeamento causal do progresso que vai do inferior ao superior, e que se impe atravs de
todos os ziguezagues e recuos momentneos, no mais que um decalque do automovimento do
conceito, movimento que existe e se desenvolve h toda uma eternidade, no se sabe onde, mas
sem dvida independentemente de todo crebro humano pensante. Era essa inverso ideolgica
que se tratava de eliminar. Voltamos s posies materialistas e tornamos a ver nas ideias de
nosso crebro as imagens dos objetos reais, em vez de considerar estes objetos como imagens
deste ou daquele momento do conceito absoluto. Com isso, a dialtica ficava reduzida cincia
das leis gerais do movimento, tanto do mundo exterior como do pensamento humano: duas sries
de leis idnticas quanto coisa, mas diferentes quanto expresso, no sentido de que o crebro
humano pode aplica-las conscientemente, enquanto que na natureza, e ainda hoje tambm, em
grande parte, na histria humana, essas leis abrem caminho de maneira inconsciente, sob a forma
de uma necessidade exterior, em meio a uma srie infinita de acasos aparentes. Com isso, porm,
a prpria dialtica do conceito se convertia simplesmente no reflexo consciente do movimento
dialtico do mundo real, o que equivalia a converter a dialtica hegeliana num produto cerebral;
ou melhor, a inverter a dialtica que se achava de cabea para baixo, colocando-a de p. E, fato
notvel, essa dialtica materialista que vinha constituindo, havia vrios anos, nosso melhor
instrumento de trabalho e nossa mais afiada arma, no foi descoberta apenas por ns, mas
tambm, independentemente de ns e mesmo independentemente do prprio Hegel, por um
operrio alemo, Joseph Dietzgen.13

Com isto, o lado revolucionrio da filosofia hegeliana era retomado e desembaraava-se, ao

mesmo tempo, da crosta idealista que em Hegel impedia sua aplicao consequente. A grande
ideia fundamental de que no se pode conceber o mundo como um conjunto de coisas acabadas,
mas como um conjunto de processos, em que as coisas que parecem estveis, da mesma forma
que seus reflexos no crebro do homem, isto , os conceitos, passam por uma srie ininterrupta
de transformaes, por um processo de surgimento e caducidade, nas quais em ltima instncia
se impe sempre uma trajetria progressiva, apesar de todo o seu carter fortuito aparente e de
todos os recuos momentneos; essa grande ideia fundamental acha-se j to arraigada, na
conscincia habitual, sobretudo a partir de Hegel, que assim exposta, em termos gerais, mal pode
encontrar oposio. Uma coisa, porm, reconhece-la em palavras e outra coisa aplica-la
realidade concreta, em todos os campos submetidos investigao. Se, em nossas pesquisas, nos
colocamos sempre neste ponto-de-vista, liquidaremos de uma vez para sempre com o postulado
de solues definitivas e verdades eternas; a cada momento, teremos a conscincia de que todos
os resultados que obtenhamos sero necessariamente limitados e estaro condicionados s
circunstncias em que os obtemos; j no nos infundiro respeito, entretanto, as antteses
13
Ver Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, von einem Handarbeiter, Hamburg, Meissner. [A Natureza
do Trabalho Intelectual do Homem, Exposta por um Operrio Manual, ed. Meissner, Hamburgo] (Nota de
Engels)
18
irredutveis para a velha metafsica ainda em voga entre o verdadeiro e o falso, o bem e o mal, o
idntico e o diferente, o necessrio e o casual; sabemos que estas antteses tm apenas um valor
relativo, pois o que hoje reputamos verdadeiro contm tambm um lado falso, oculto agora mas
que vir luz mais tarde, da mesma forma que o que agora reconhecemos ser falso possui um
lado verdadeiro graas ao qual, anteriormente, foi acatado como uma verdade; que o que se
afirma como necessrio feito de toda uma srie de simples acasos e o que se acredita ser casual
nada mais que a forma sob a qual a necessidade se esconde, e assim por diante.

O velho mtodo de investigao e de pensamento, a que Hegel chama metafsico, mtodo que
de preferncia, se dedicava ao estudo das coisas como algo fixo e acabado e cujos resduos ainda
perturbam com bastante fora os espritos, tinha, em sua poca, uma grande razo histrica de
ser. Era necessrio estudar primeiro as coisas, antes de poder estudar os processos. Era
necessrio saber em que consiste tal ou qual coisa, antes de poder perceber as modificaes que
nele se operam. E assim acontecia nas cincias naturais. A velha metafsica que encarava os
objetos como coisas acabadas e imutveis nasceu de uma cincia da natureza que investigava as
coisas mortas e as coisas vivas como acabadas. Quando essas pesquisas j se achavam to
avanadas que era possvel realizar o avano decisivo, que consistia em passar ao estudo
sistemtico das modificaes experimentais por aquelas coisas na prpria natureza, tambm no
domnio da filosofia soou a hora final da velha metafsica. Com efeito, se at o fim do sculo
passado as cincias naturais foram predominantemente cincias colecionadoras, cincias de
objetos acabados, em nosso sculo elas so j cincias essencialmente coordenadoras, cincias
que estudam os processos, a origem e o desenvolvimento dessas coisas e a concatenao que faz
desses processos naturais um grande todo. A fisiologia que estuda os fenmenos do organismo
vegetal e animal, a embriologia que investiga o desenvolvimento de um organismo desde seu
embrio at sua formao completa, a geologia que acompanha a formao gradual da crosta
terrestre so, todas elas, filhas de nosso sculo.

Mas h sobretudo trs grandes descobertas que deram um impulso gigantesco a nossos
conhecimentos sobre o encadeamento dos processos naturais: primeiro, a descoberta da clula,
como unidade de cuja multiplicao e diferenciao se desenvolve todo o corpo do vegetal e do
animal, de tal modo que no s se pode estabelecer que o desenvolvimento e o crescimento de
todos os organismos superiores so fenmenos sujeitos a uma nica lei geral, mas tambm que a
capacidade de variao da clula nos indica o caminho pelo qual os organismos podem mudar de
espcie e, portanto, realizar um tipo de desenvolvimento superior ao meramente individual.
Segundo, a transformao da energia, graas qual todas as chamadas foras que atuam, em
primeiro plano, na natureza inorgnica, a fora mecnica e seu complemento, a chamada energia
potencial, o calor, as irradiaes (a luz e o calor irradiados), a eletricidade, o magnetismo, a
energia qumica, revelaram-se como formas diferentes de manifestao do movimento universal,
formas que, em determinadas propores de quantidade, se transformam umas nas outras, e de
tal modo que a quantidade de uma fora que desaparece substituda por determinada
quantidade de outra que surge, e que todo o movimento da natureza reduz-se a esse processo
incessante de transformao de umas formas em outras. Por ltimo, a demonstrao feita, pela
primeira vez de forma completa, por Darwin, de que o conjunto dos produtos orgnicos da
natureza, que existem hoje em torno de ns, inclusive os homens, so o resultado de um longo
processo de evoluo, cujo ponto de partida so alguns germes primitivamente unicelulares que,
por sua vez, procedem de um protoplasma ou albumina, constitudo por via qumica.

Graas a estas trs grandes descobertas e aos demais progressos considerveis das cincias
naturais, estamos hoje em condies de demonstrar, em suas grandes linhas, no apenas a
conexo dos fenmenos da natureza dentro de um domnio determinado, mas tambm a conexo
19
existente entre esses diferentes domnios, apresentando assim, sob uma forma bastante
sistemtica, atravs dos fatos ministrados pelas prprias cincias naturais empricas, um quadro
de conjunto da conexo existente na natureza. Dar-nos essa viso de conjunto era, anteriormente,
misso a cargo da chamada filosofia da natureza. Para poder cumpri-la, esta no tinha outro
remdio seno substituir as conexes reais ainda desconhecidas por outras ideais, imaginrias,
substituindo os fatos ignorados por explicaes fictcias, preenchendo as lacunas reais por meio
da imaginao. Com esse mtodo, chegou a certas ideias geniais e pressentiu algumas das
descobertas posteriores. Mas levou tambm, como no podia deixar de ser, a absurdos de vulto.
Hoje, quando os resultados das pesquisas da natureza necessitam apenas ser interpretados
dialeticamente, isto , em seu prprio encadeamento, para chegar a um sistema da natureza
suficiente para nossa poca, e quando o carter dialtico desse encadeamento se impe s
cabeas metafisicamente educadas dos naturalistas, inclusive contra a sua vontade; hoje, a
filosofia da natureza est definitivamente liquidada. Qualquer tentativa no sentido de ressuscit-
la seria no apenas suprflua: significaria um retrocesso.

E o que dizemos da natureza, concebida aqui tambm como um processo de desenvolvimento

histrico, igualmente aplicvel histria da sociedade em todos os seus ramos e, em geral, a
todas as cincias que tratam das coisas humanas (e divinas). Tambm a filosofia da histria, do
direito, da religio, etc., consistia em substituir a conexo real a ser verificada nos prprios fatos
por outra inventada pelo crebro do filsofo, e a histria era concebida, em conjunto e em suas
diversas partes, como a realizao gradual de certas ideias que, naturalmente, eram sempre as
ideias favoritas do prprio filsofo. Dessa forma, a histria orientava-se, inconscientemente mas
sob o imprio da necessidade, para um objetivo ideal fixado antecipadamente, como, por
exemplo, em Hegel, para a realizao de sua Ideia absoluta, e a tendncia inelutvel em direo a
essa Ideia constitua o encadeamento interno dos acontecimentos histricos. Isso significa que o
encadeamento real dos fatos, ainda desconhecido, era substitudo por uma nova providncia
misteriosa, inconsciente ou que, pouco a pouco, adquire conscincia. Aqui, como no domnio da
natureza, era necessrio eliminar esses encadeamentos inventados e artificiais, descobrindo os
reais e verdadeiros; misso essa que, em ltima instncia, implicava em descobrir as leis gerais
do movimento, que se impem como dominantes na histria da sociedade humana.

Ora, a histria do desenvolvimento da sociedade difere substancialmente, num ponto, da histria

do desenvolvimento da natureza. Nesta se exclumos a reao exercida, por sua vez, pelos
homens sobre a natureza o que existe so fatores inconscientes e cegos que atuam uns sobre os
outros e em cuja ao recproca se impe a lei geral. De tudo que acontece na natureza tanto os
inumerveis fenmenos aparentemente fortuitos que afloram superfcie como os resultados
finais pelos quais se comprova que esses acasos aparentes so regidos por leis nada ocorre em
funo de objetivos conscientes e voluntrios. Em troca, na histria da sociedade, os agentes so
todos homens dotados de conscincia, que atuam sob o impulso da reflexo ou da paixo,
buscando determinados fins; aqui nada se produz sem inteno consciente, sem um fim desejado.
No entanto, por muito importante que seja para a pesquisa histrica, em particular de pocas e
acontecimentos isolados, essa diferena em nada altera o fato de que o curso da histria se rege
por leis gerais imanentes. Tambm aqui um acaso aparente que reina, na superfcie e no
conjunto, apesar dos objetivos conscientemente desejados pelos homens. Raramente se realiza o
que se deseja, e na maioria dos casos os numerosos fins visados se entrecruzam e se
entrechocam, quando no so por si mesmos irrealizveis ou insuficientes os meios existentes
para concretiza-los. Os choques entre as inumerveis vontades e atos individuais criam no
domnio da histria um estado de coisas muito semelhante ao que impera na natureza
inconsciente. Os objetivos visados pelos atos so produto da vontade mas no o so os resultados
que, na realidade, decorrem deles, e, mesmo quando momentaneamente parecem ajustar-se aos
20
objetivos visados, encerram finalmente consequncias muito diversas das que eram desejadas.
Por isso, em conjunto, os acontecimentos histricos tambm parecem regidos pelo acaso. Ali,
porm, onde na superfcie das coisas o acaso parece reinar, ele , na realidade, governado sempre
por leis imanentes ocultas, e o problema consiste em descobrir essas leis.

Os homens fazem sua histria, quaisquer que sejam os rumos desta, na medida em que cada um
busca seus fins prprios, com a conscincia e a vontade do que fazem; e a histria
precisamente, o resultado dessas numerosas vontades projetadas em direes diferentes e de sua
mltipla influncia sobre o mundo exterior. Tambm tem importncia, portanto, o que os
inmeros indivduos desejem. A vontade move-se sob o impulso da reflexo ou da paixo. Mas
as alavancas que, por sua vez, determinam a reflexo e a paixo so de natureza muito diversa.
s vezes, so objetivos exteriores; outras vezes, motivos ideais: a ambio, a paixo pela
vontade e pela justia, o dio pessoal e, tambm, manias individuais de todo gnero. J vimos,
porm, por um lado, que as muitas vontades individuais que atuam na histria acarretam quase
sempre resultados muito diferentes e s vezes, inclusive, opostos aos objetivos visados, e,
portanto, os fins que os impelem tm uma importncia puramente secundria no que diz respeito
ao resultado total. Por outro lado, deve-se indagar que foras propulsoras agem, por seu turno,
por trs desses objetivos e quais as causas histricas que, na conscincia dos homens, se
transformam nesses objetivos.

Esta pergunta jamais foi colocada pelo antigo materialismo. Por isso, sua interpretao da
histria, quando a possui, essencialmente pragmtica; julga tudo segundo o mvel de cada ato;
classifica os homens que atuam na histria em bons e em maus, e constata em seguida que, como
regra geral, os bons so os enganados e os maus, os vencedores. Donde se conclui, para o velho
materialismo, que o estudo da histria no traz ensinamentos muito edificantes; e, para ns, que
no domnio histrico este velho materialismo trai a si mesmo, pois aceita como causas finais as
foras motrizes ideais que ali atuam, em vez de indagar, por trs delas, quais so os motores
desses motores. A inconsequncia no consiste precisamente em admitir foras motrizes ideais e,
sim, em no ir atrs, a partir delas, at suas causas determinantes. Em compensao, a filosofia
da histria, principalmente a representada por Hegel, reconhece que os mveis ostensivos e
mesmo os mveis reais e efetivos dos homens que atuam na histria no so, absolutamente, as
causas finais dos acontecimentos histricos, mas que, por trs deles, esto outras foras
determinantes que preciso pesquisar. O que sucede que no vai procurar essas foras na
prpria histria, mas as importa de fora, da ideologia filosfica. Em vez de explicar, por
exemplo, a histria da Grcia antiga por sua prpria conexo interna, Hegel afirma simplesmente
que esta histria nada mais que a elaborao das formas da bela individualidade, a realizao
da obra de arte, como tal. Ele diz, a propsito, muitas coisas formosas e profundas sobre os
gregos antigos, mas isso no obstculo para que hoje no nos demos por satisfeitos com
semelhante explicao que no mais que uma frase.

Por conseguinte, se se quer investigar as foras motrizes que consciente ou inconscientemente,

e muito a mide inconscientemente esto por trs desses objetivos pelos quais os homens
atuam na histria e que constituem as verdadeiras alavancas foras motrizes da histria,
necessrio no se deter tanto nos objetivos de homens isolados, por muito importantes que
sejam, como naqueles que impulsionam as grandes massas, os povos em seu conjunto e, dentro
de cada povo, classes inteiras; e no momentaneamente, em exploses rpidas, como fugazes
fogueiras de palha, mas em aes contnuas que se traduzem em grandes transformaes
histricas. Pesquisar as causas determinantes que se refletem na conscincia das massas que
atuam e de seus chefes os chamados grandes homens como objetivos conscientes, de modo
claro ou confuso, diretamente ou sob uma roupagem ideolgica e mesmo fantstica: eis o nico
21
caminho que nos pode conduzir descoberta das leis que regem a histria em seu conjunto, tanto
quanto a histria dos diferentes perodos e pases. Tudo que pe os homens em movimento tem
necessariamente de passar por suas cabeas; mas a forma que dota dentro delas depende muito
das circunstncias. Os operrios no se reconciliam, absolutamente,com o maquinismo
capitalista, embora j no faam mais as mquinas em pedaos, como ainda ocorria em 1848, no
Reno.

Enquanto porm, em todos os perodos anteriores, a investigao dessas causas propulsoras da

histria era um assunto impossvel pelo que tinha de complexo e velado o encadeamento
daquelas causas e dos seus efeitos na atualidade esse encadeamento est suficientemente
simplificado para que seja possvel decifrar o enigma. Desde a implantao da grande indstria,
isto , desde a paz europia de 1815 pelo menos, que j no era segredo para ningum, na
Inglaterra, que a luta poltica girava em torno das pretenses de domnio de duas classes: a
aristocracia latifundiria (landed aristocracy) e a burguesia (middle classe). Na Frana, o mesmo
fato tornou-se evidente com a volta dos Bourbons; os historiadores do perodo da Restaurao,
de Thierry a Guizot, Mignet a Thiers, o proclamam constantemente como o fato que d a chave
para compreender-se a histria da Frana, desde a Idade Mdia. E desde 1830 em ambos os
pases se reconhece como terceiro combatente, na luta pelo poder, a classe operria, o
proletariado. As condies tinham-se simplificado a tal ponto, que seria necessrio fechar
deliberadamente os olhos para no ver na luta dessas trs grandes classes e no choque de seus
interesses a fora motriz da histria moderna, pelo menos nos dois pases mais avanados.

Como, porm, surgiram essas classes? Se grande propriedade da terra, anteriormente feudal, se
podia ainda, primeira vista, atribuir uma origem baseada pelo menos em princpio em
causas polticas e numa usurpao violenta, essa explicao j no servia para a burguesia e para
o proletariado. Estava claro e palpvel que as origens e o desenvolvimento dessas duas grandes
classes residiam em causas puramente econmicas. E era no menos evidente que nas lutas entre
os grandes latifundirios e a burguesia, tanto quanto na luta entre a burguesia e o proletariado,
tratava-se em primeiro plano de interesses econmicos, devendo o poder poltico servir de mero
instrumento para sua realizao. Tanto a burguesia como o proletariado deviam seu nascimento
mudana introduzida nas condies econmicas ou, mais concretamente, no modo de produo.
Foi a passagem, primeiramente, do artesanato gremial manufatura e, em seguida, desta
grande indstria, baseada na aplicao do vapor e das mquinas, que fez com que se
desenvolvessem, essas duas classes. Ao chegar a uma determinada fase de desenvolvimento, as
novas foras produtivas postas em marcha pela burguesia principalmente a diviso do trabalho
e a reunio de muitos operrios responsveis apenas por operaes parciais numa manufatura
conjugada e as condies e necessidades de intercmbio desenvolvidas por elas tornaram-se
incompatveis com o regime de produo existente, herdado da histria e consagrado pela lei,
isto , com os privilgios dos grmios e com os inumerveis privilgios de outro gnero pessoais
e locais (que constituam outros tantos entraves para os setores no privilegiados), prprios da
sociedade feudal. As foras produtivas representadas pela burguesia rebelaram-se contra o
regime de produo representado pelos latifundirios feudais e pelos mestres dos grmios; o
resultado conhecido: as barreiras feudais foram rompidas, pouco a pouco na Inglaterra; de um
s golpe, na Frana; na Alemanha, ainda no acabaram de romper-se. No entanto, da mesma
forma que a manufatura, ao atingir uma determinada fase de desenvolvimento, se chocou com o
regime de produo feudal, hoje a grande indstria j se choca com o regime burgus de
produo, que veio substituir o primeiro. Encadeada a essa ordem dominante, coibida pelos
limites estreitos do modo de produo capitalista, a grande indstria cria hoje, de um lado uma
proletarizao cada vez maior das grandes massas do povo, e de outro lado uma crescente massa
de produtos que no encontram sada. Superproduo e misria das massas cada uma delas
22
sendo causa da outra eis a contradio absurda em que desemboca a grande indstria e que
reclama imperiosamente a libertao das foras produtivas, mediante mudana do modo de
produo.

Pelo menos na histria moderna fica, portanto, demonstrado que todas as lutas polticas so lutas
de classes e que todas as lutas de emancipao de classes, apesar de sua inevitvel forma
poltica, pois toda luta de classes uma luta poltica, giram em ltima instncia em torno da
emancipao econmica. Portanto, aqui pelo menos, o Estado, o regime poltico, o elemento
subordinado, e a sociedade civil, o reino das relaes econmicas, o elemento dominante. A
ideia tradicional, que Hegel tambm consagrou, via no Estado o elemento determinante e, na
sociedade civil, o elemento condicionado por ele. E as aparncias levam a pensar assim. Da
mesma forma que todos os impulsos que regem a conduta do homem, como indivduo, tm que
passar por seu crebro, transformar-se em mveis de sua vontade, para faze-lo agir, todas as
necessidades da sociedade civil qualquer que seja a classe que a governe num momento dado
tm que passar pela vontade do Estado, para adquirirem vigncia geral, sob a forma de leis. Este
, porm, o aspecto formal do problema, evidente por si mesmo; o que interessa conhecer o
contedo dessa vontade puramente formal seja a do indivduo ou a do Estado e saber de onde
esse contedo provm e porque precisamente isso o que se deseja e no outra coisa. Se nos
detivermos nesta indagao, veremos que na histria moderna a vontade do Estado obedece, em
geral, s necessidades variveis da sociedade civil, supremacia desta ou daquela classe e, em
ltima instncia, ao desenvolvimento das foras produtivas e das condies de troca.

E se mesmo numa poca como a moderna, com seus gigantescos meios de produo e de
comunicao, o Estado no um domnio independente, com um desenvolvimento prprio, mas
tem sua existncia e sua evoluo explicadas,em ltima instncia, pelas condies de existncia
econmica da sociedade, com muito mais razo ainda isso deve ter ocorrido em todas as pocas
anteriores, em que a produo da vida material dos homens no se verificava com recursos to
abundantes e em que, portanto, a necessidade dessa produo devia exercer um domnio ainda
muito mais considervel sobre os homens. Se ainda hoje, na poca da grande indstria e das
estradas de ferro, o Estado, de modo geral, no mais que o reflexo em forma condensada das
necessidades econmicas da classe que domina a produo, muito mis tinha que s-lo naquela
poca, quando uma gerao de homens tinha que empregar uma parte muito maior de sua vida
para a satisfao de suas necessidades materiais e, em consequncia, dependia destas muito mais
do que ns atualmente. Quando cuidam seriamente deste assunto, as pesquisas relativas histria
de pocas anteriores confirmam de sobra este fato; naturalmente, contudo, no nos possvel
deter-nos aqui para tratar disto.

Se o Estado e o direito pblico se acham governados pelas relaes econmicas, tambm o

estar, logicamente, o direito privado, j que este se limita, em substncia, a sancionar as
relaes econmicas existentes entre os indivduos e que, sob as circunstncias dadas, so as
normais. A forma que isso reveste pode, todavia, variar consideravelmente. Pode ocorrer, como
ocorre na Inglaterra, em consonncia com todo o desenvolvimento nacional daquele pas, que se
conservam em grande parte as formas do antigo direito feudal, infundindo-lhes um contedo
burgus, e mesmo dando diretamente um significado burgus a um termo feudal. Mas tambm
pode tomar-se por base, como se fez no continente europeu, o primeiro direito universal de uma
sociedade produtora de mercadorias, o direito romano, com sua formulao insuperavelmente
precisa de todas as relaes jurdicas essenciais que podem existir entre os simples proprietrios
de mercadorias (comprador e vendedor, credor e devedor, contratos, obrigaes, etc). Para honra
e proveito de uma sociedade que ainda pequeno-burguesa e semifeudal, pode rebaixar-se esse
direito ao seu prprio nvel, simplesmente atravs da prtica judicial (direito geral alemo), ou
23
ento, com a ajuda de alguns juristas supostamente ilustrados e moralizadores, pode-se recopi-
lo num cdigo prprio, ajustado ao nvel dessa sociedade; cdigo que, nessas condies, no ter
outro remdio seno ser mau tambm sob o ponto-de-vista jurdico (cdigo nacional prussiano);
e tambm pode acontecer que,aps uma grande revoluo burguesa, se elabore e promulgue,
base desse mesmo direito romano, um cdigo da sociedade burguesa to clssico como o cdigo
civil francs. Portanto, embora o direito civil se limite a exprimir em forma jurdica as condies
econmicas da vida da sociedade, pode faze-lo bem ou mal, segundo o caso.

No Estado, corporifica-se diante de ns o primeiro poder ideolgico sobre os homens. A

sociedade cria um rgo para a defesa de seus interesses comuns, face aos ataques de dentro e de
fora. Este rgo o poder do Estado. Mas, apenas criado, esse rgo se torna independente da
sociedade, tanto mais quanto mais vai se convertendo em rgo de uma determinada classe e
mais diretamente impe o domnio dessa classe. A luta da classe oprimida contra a classe
dominante assume forosamente o carter de uma luta poltica, de uma luta dirigida, em primeiro
termo, contra o domnio poltico dessa classe; a conscincia da relao que essa luta poltica tem
para com sua base econmica obscurece-se e pode chegar a desaparecer inteiramente. Se assim
no sucede integralmente entre os prprios beligerantes, sucede quase sempre entre os
historiadores. Das antigas fontes relativas s lutas ocorridas no seio da repblica romana,
somente Apiano nos diz claramente qual era a questo que, em ltima instncia, ali estava em
jogo, a saber, a propriedade da terra.

Uma vez, porm, que se erige em poder independente face sociedade, o Estado cria
rapidamente uma nova ideologia. Nos antigos profissionais, nos tericos do direito pblico e nos
juristas que cultivam o direito privado, a conscincia da relao com os fatos econmicos
desaparece por completo. Como, em cada caso concreto, os fatos econmicos tm que revestir a
forma de motivos jurdicos para serem sancionados em forma de lei e como, para isso,
necessrio ter tambm em conta, como lgico, todo o sistema jurdico vigente, pretende-se que
a forma jurdica seja tudo e o contedo econmico, nada. O direito pblico e o direito privado
so encarados como dois campos independentes, com seu desenvolvimento histrico prprio,
campos que permitem e exigem, por si mesmos, uma construo sistemtica, mediante a
extirpao consequente de todas as contradies internas.

Ideologias ainda mais elevadas, isto , que se afastam mais ainda da base material, da base
econmica, adotam a forma de filosofia e de religio. Aqui, o encadeamento das ideias com suas
condies materiais de existncia aparece cada vez mais emaranhado, cada vez mais obscurecido
pela interposio de escales intermedirios. Mas, apesar de tudo, existe. Todo o perodo da
Renascena, desde a metade do sculo XV, foi em sua essncia um produto das cidades e
portanto da burguesia, e o mesmo cabe dizer da filosofia, que renasce a partir de ento. Seu
contedo, em substncia, nada mais era que a expresso filosfica das ideias correspondentes ao
processo de desenvolvimento da pequena e mdia burguesias para a grande burguesia. Isso se v
com bastante clareza nos ingleses e franceses do sculo passado, muitos dos quais tinham tanto
de economistas como de filsofos, e tambm pudemos comprova-lo na escola hegeliana, mais
acima.

Detenhamo-nos, porm, um momento na religio, por ser o campo que mais distante e mais
desligado parece estar da vida material. A religio nasceu, numa poca muito primitiva, das
ideias confusas, silvticas, que os homens se faziam sobre sua prpria natureza e sobre a
natureza exterior que os rodeava. Toda ideologia, entretanto, uma vez que surge, desenvolve-se
em ligao com a base material das ideias existentes, desenvolvendo-a e transformando-a por sua
vez; se no fosse assim, no seria uma ideologia, isto , um trabalho sobre ideias conhecidas
24
como entidades dotadas de substncia prpria, com um desenvolvimento independente e
submetidas to apenas s suas prprias leis. Os homens, em cujo crebro esse processo
ideolgico se desenrola, ignoram forosamente que as condies materiais da vida humana so
as que determinam, em ltima instncia, a marcha desse processo, pois, se no o ignorassem, ter-
se-ia acabado toda ideologia. Por conseguinte, estas representaes religiosas primitivas, quase
sempre comuns a todo um grupo de povos afins, ao desfazer-se o grupo desenvolvem-se de um
modo peculiar a cada povo, segundo as condies de vida correspondentes; e esse processo foi
revelado, em mincias, pela mitologia comparada, numa srie de grupos de povos,
principalmente no grupo ariano (o chamado grupo indo-europeu). Modelados, desse modo, em
cada povo, os deuses eram deuses nacionais, cujo reino no ultrapassava as fronteiras do
territrio que estavam chamados a proteger, j que de outro lado havia outros deuses
indiscutveis que impunham seu domnio. Estes deuses s podiam continuar vivendo na mente
dos homens enquanto existisse sua Nao, e morriam ao mesmo tempo que ela. Este ocaso das
antigas nacionalidades foi provocado pelo imprio mundial romano, mas no cabe aqui estudar
as condies econmicas que determinaram a origem deste ltimo. Ficaram assim superados os
velhos deuses nacionais, inclusive os romanos, que haviam sido modelados simplesmente
segundo o padro dos limitados horizontes da cidade de Roma; a necessidade de complementar o
imprio mundial com uma religio mundial aparece claramente nos esforos feitos para erguer
altares e impor respeito, em Roma, junto aos deuses prprios, a todos os deuses estrangeiros algo
respeitveis. Uma nova religio mundial no se fabrica, porm, assim, por decreto imperial. A
nova religio mundial, o cristianismo, fora forjando-se, em silncio, durante esse perodo, de
uma mistura da teologia oriental universalizada, em particular da judia, com a filosofia grega
vulgarizada, sobretudo da estica. Que aspecto essa religio apresentava em sua origem, eis o
que necessrio investigar pacientemente, pois sua forma oficial, tal como a tradio nos
transmite, a que se apresentou como religio de Estado, depois de adaptada para esse fim pelo
Conclio de Nicia. Entretanto, o simples fato de que, j nos 250 anos de existncia, fosse erigida
em religio de Estado, demonstrava que era a religio que correspondia s circunstncias da
poca. Na Idade Mdia, proporo que o feudalismo se desenvolvia, o cristianismo tomava a
forma de religio adequada a esse regime, com sua correspondente hierarquia feudal. E, ao surgir
a burguesia, desenvolveu-se em oposio ao catolicismo feudal a heresia protestante que teve
suas origens no sul da Frana, com os albigenses 14, coincidindo com o apogeu das cidades
daquela regio. A Idade Mdia anexou teologia, convertendo em seus apndices, todas as
demais formas ideolgicas: a filosofia, a poltica, a jurisprudncia. Obrigava, com isso, todo
movimento social e poltico a revestir uma forma teolgica; ao esprito das massas, alimentado
exclusivamente com a religio, no restava outro caminho seno apresentar seus interesses sob
um disfarce religioso, se se desejasse levantar uma grande tempestade. E como a burguesia, que
cria nas cidades, desde o primeiro momento, um apndice de plebeus sem posses, jornaleiros e
servidores de toda espcie, que no pertenciam a nenhuma camada social reconhecida e que
eram os precursores do proletariado moderno, tambm a heresia protestante desdobra-se em
pouco tempo numa ala burguesa moderada e em outra plebia-revolucionria, execrada pelos
prprios hereges burgueses.

A impossibilidade de exterminar a heresia protestante correspondia invencibilidade da

burguesia em ascenso. Quando esta burguesia j era bastante forte, sua luta contra a nobreza
feudal, que at ento tinha carter predominantemente local, comeou a tomar propores
nacionais. A primeira ao de grande envergadura desenrolou-se na Alemanha: foi a chamada
Reforma. A burguesia no era ainda suficientemente forte e no estava suficientemente

14
Os albigenses (nome derivado da cidade de Albi, no sul da Frana) constituam uma seita religiosa que, nos
sculos XII e XIII, dirigiu o movimento voltado contra a igreja catlica romana. (N. da R.)
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desenvolvida para poder unir, sob sua bandeira, as demais camadas rebeldes: os plebeus das
cidades, a baixa nobreza rural e os camponeses. Primeiramente, foi derrotada a nobreza; os
camponeses levantaram-se numa insurreio que marca o ponto culminante de todo este
movimento revolucionrio; as cidades os deixaram ss, e a revoluo foi estrangulada pelos
exrcitos dos prncipes feudais que se aproveitaram de todas as vantagens da vitria. A partir
deste momento, a Alemanha desaparece por trs sculos do concerto das naes que intervm
com personalidade prpria na histria. Entretanto, ao lado do alemo Lutero, estava o francs
Calvino, o qual, com uma nitidez autenticamente francesa, fez passar para o primeiro plano o
carter burgus da Reforma e republicanizou e democratizou a Igreja. Enquanto, na Alemanha, a
Reforma luterana estancava e arruinava aquele pas, a Reforma calvinista servia de bandeira aos
republicanos de Genebra, da Holanda, da Esccia, emancipava a Holanda da Espanha e do
imprio alemo e fornecia a roupagem ideolgica para o segundo ato da revoluo burguesa, que
se desenrolou na Inglaterra. Aqui, o calvinismo revelou-se como o autntico disfarce religioso
dos interesses da burguesia daquela poca, razo pela qual no alcanou tampouco seu pleno
reconhecimento quando, em 1689, a revoluo se encerrou com o acordo de uma parte da
nobreza com os burgueses. A Igreja oficial anglicana foi novamente restaurada, mas no sob sua
forma anterior, como uma espcie de catolicismo, com o rei por Papa, mas fortemente
calvinizada. A antiga Igreja do Estado havia festejado o alegre domingo catlico, combatendo o
aborrecido domingo calvinista; a nova, aburguesada, voltou a introduzir este ltimo, que ainda
hoje enfeita a Inglaterra.

Na Frana,a minoria calvinista foi reprimida, convertida ao catolicismo ou expulsa em 1685; mas
a que levou isso? J ento, o livre pensador Pierre Bayle estava em plena atividade, e em 1694
nascia Voltaire. As medidas de violncia de Luis XIV s serviam para facilitar burguesia
francesa a possibilidade de fazer sua revoluo de forma irreligiosa, exclusivamente poltica,
nica que corresponde burguesia avanada. Nas Assemblias nacionais j no se sentavam
protestantes, mas livres pensadores. Com isso, o cristianismo entrava em sua ltima fase. J no
podia servir de roupagem ideolgica para cobrir as aspiraes de qualquer classe progressista; foi
convertendo-se, cada vez mais, em patrimnio exclusivo das classes dominantes, que o
empregam como mero instrumento de governo para manter distncia as classes inferiores. E
cada uma das diferentes classes utiliza para esse fim sua religio prpria e congruente: a
aristocracia latifundiria, o jesuitismo catlico ou a ortodoxia protestante; os burgueses liberais e
radicais, o racionalismo; sendo indiferente, para estes efeitos, que os senhores creiam ou no,
eles mesmos, em suas respectivas religies.

Vemos, pois, que a religio, uma vez constituda, contm sempre uma matria tradicional, j que
a tradio , em todos os domnios da ideologia, uma grande fora conservadora. Entretanto, as
modificaes que se produzem nessa matria decorrem das relaes de classes, e portanto das
relaes econmicas vigentes entre os homens que efetuam essas modificaes. E isto o
suficiente quanto a este ponto.

As consideraes anteriores apenas pretendem ser um esboo geral da interpretao marxista da

histria; quando muito, alguns exemplos para ilustra-la. Sua comprovao deve ser feita luz da
prpria histria, e cremos poder afirmar que essa prova j foi suficientemente subministrada em
outras obras. Esta interpretao pe fim filosofia no campo da histria, exatamente da mesma
forma que a concepo dialtica da natureza torna a filosofia da natureza to desnecessria
quanto impossvel. Agora, j no se trata de tirar do crebro as conexes entre as coisas, mas de
descobri-las nos prprios fatos. Expulsa da natureza e da histria, s resta filosofia um nico
refgio: o reino do pensamento puro, no que dele ainda est de p: a doutrina das leis do prprio
processo do pensamento, a lgica e a dialtica.
26
 ***

Com a revoluo de 1848, a Alemanha culta rompeu com a teoria e abraou o caminho da
prtica. A pequena indstria, baseada no trabalho manual e a manufatura cederam lugar a uma
verdadeira grande indstria; a Alemanha volta a estar presente no mercado mundial; o nvo
pequeno imprio alemo 15 acabou pelo menos com os males mais agudos que a profuso de
pequenos Estados, os restos do feudalismo e o regime burocrtico punham, como outros tantos
obstculos, neste caminho de progresso. medida, porm, que a especulao abandonava o
gabinete de trabalho do filsofo para instalar seu templo na Bolsa, a Alemanha culta perdia
aquele grande senso terico que a fizera famosa durante a poca de sua maior humilhao
poltica: a tendncia investigao puramente cientfica, sem ter em conta se os resultados
obtidos eram ou no aplicveis na prtica, infringiam ou no as determinaes da polcia.
verdade que as cincias naturais oficiais da Alemanha, particularmente no domnio das
investigaes especficas, mantiveram-se ao nvel da poca, mas a revista norte-americana
Science observava j com razo que os progressos decisivos realizados no terreno das grandes
concatenaes dos fatos isolados e sua generalizao, sob a forma de leis, tem hoje por sede
principal a Inglaterra e no, como antes, a Alemanha. E no campo das cincias histricas,
inclusive a filosofia, desapareceu completamente, com a filosofia clssica, aquele velho e
indomvel esprito terico dos alemes, vindo ocupar seu posto um ecletismo vazio e uma
angustiosa preocupao com a carreira e com os vencimentos, que chegam ao arrivismo mais
vulgar. Os representantes oficiais dessa cincia converteram-se nos idelogos descarados da
burguesia e do Estado existente; mas isso num momento em que ambos so francamente hostis
classe operria.

S na classe operria perdura, sem decair, o senso terico alemo. Aqui, nada h que possa
extirpa-lo; aqui, no h margem para preocupao de arrivismo e de lucro e de proteo vinda de
cima; ao contrrio, quanto mais audazes e intrpidos so os avanos da cincia, melhor se
harmonizam com os interesses e as aspiraes dos operrios. A nova tendncia, que descobriu na
histria da evoluo do trabalho a chave que permite compreender a histria da sociedade,
dirigiu-se preferentemente, desde o primeiro momento, classe operria e encontrou nela o
acolhimento que no procurava e no esperava na cincia oficial. O movimento operrio alemo
o herdeiro da filosofia clssica alem.

Escrito por Engels em 1886. Publicado no mesmo ano na revista Neue Zeit e editado, parte, em folheto, em
Stuttgart, em 1888. Publica-se de acordo com o texto da edio de 1888. Traduzido do espanhol.

15
Expresso com que se designava o imprio alemo (sem a ustria) fundado em 1871, sob a hegemonia da Prssia.
(N. da R.)
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