ARET revista de filosoa
XI, Nllli 1-2, 1999
En busca de la felicidad perdida.
Sobre el conflicto de paradigmas en la tica
contempornea
Pontificia Universidad Catlica del Per
Siguiendo un revelador juicio de
Hegel acerca de la ambivalencia de
la moral moderna, podra decirse
que el consenso buscado en los de-
bates de la tica contempornea os-
cila entre la utopa y la nostalgia,
entre la invencin y la tradicin. La
idea de una concertacin armoniosa
de los intereses de todos, que pueda
servir de norma moral vinculante,
suele buscarse en la proyeccin de
una comunidad ideal o en la recupe-
racin de un paraso perdido. Es,
con toda la ambigedad de la expre-
sin, una bsqueda de la felicidad
perdida. Pero una bsqueda oscilan-
te como sta parece enfrentarse ine-
vitablemente a paradojas argumen-
tativas. como lo atestiguan los deba-
tes aporticos de la moral en las l-
timas dcadas, y como trata de mos-
trarse tambin en este ensayo.
Vol.
pp. 633-657
Miguel Giusti
"In Search of Lost Happiness. On
the Contlict of Paradigms in Con-
temporary Ethics". Following He-
gel's revealing judgment concerning
the ambivalence of modern morals,
it could be contented that the con-
sensus looked for in contemporary
ethical debates oscillates between
utopia and nostalgia, invention and
tradition. The idea of a harmonious
agreement of everybody's interests
that could act as a binding moral
norm is usually searched for in the
projection of an ideal community or
in the retrieval of a lost paradise. It
is, with all the ambiguity of this
expression, a quest for lost happi-
ness. But an oscillating quest like
this, inevitably faces argumentative
paradoxes as the aporetical moral
debates of the last decades show,
and also as this essay intends to
show.
 Miguel Giusti

En un pasaje poco frecuentado de la Fenomenologa del espritu

sostiene Hegel que la condicin del hombre moderno desde el punto
de vista moral est marcada por una ambivalencia muy particular. Si
se la considera en relacin al pasado, es decir, en relacin a la tradi-
cin de la que proviene y de la que el mundo griego es un paradigma
de armona, entonces dicha condicin debe caracterizarse como una
prdida. Lo es, porque el individuo no se identifica ya con el ethos de
su pueblo, porque ya no posee un sistema de creencias evidente que
d sentido a su existencia particular. Pero, si se la considera en rela-
cin al futuro, es decir, en relacin a las posibilidades contenidas en la
libertad y la razn del individuo, entonces ella debe caracterizarse
como una bsqueda. No teniendo ya races, el individuo est en con-
diciones de imaginar un etlws nuevo que satisfaga idealmente las aspi-
raciones de todos los seres humanos. En el primer caso, se asume que
el individuo "ha dejado atrs la felicidad"; en el segundo caso, que
"an no la ha alcanzado"'; su condicin oscila pues entre la prdida y
la bsqueda de la felicidad. Ambas caracterizaciones son posibles, nos
dice Hegel, y son adems necesarias porque ellas expresan una misma
realidad, vista desde perspectivas opuestas. El individuo "tiene que
abandonar esa felicidad" para obtener conciencia de s, pero a la vez
debe reencontrarla para que esa conciencia de s no sea una mera ilu-
sin. Ello ocurre justamente porque lo ms caracterstico de este su-
jeto moderno parece ser su experiencia de una ausencia, de una infeli-
cidad, o, como decan los romnticos, la experiencia de su "extraa-
miento" en el mundo.
Este juicio de Hegel sobre la moral moderna es muy penetrante
porque encierra una valoracin tilostica de la historia que ha llegado
a formar parte prcticamente del sentido comn de nuestra poca. All
hallan sus fuentes, para no citar ms que un ejemplo, los trabajos so-
ciolgicos de Max Weber sobre el proceso de racionalizacin de la

1
Hegel. G.W.F., FenomenoloRll del esprit11, traduccin de Wenceslao Roces, Mxico-
Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1966, p. 211ss. Moditico ligeramente la ver-
sin de Roces.

634
 En busca de la felicidad perdida

cultura occidental. Pero, no es por sus repercusiones, ni tampoco por

un inters hermenutico inmanente a la filosofa de Hegel que la tesis
puede sernas ahora relevante. Lo que yo quisiera hacer, a continua-
cin, es valerme libremente de esta intuicin sistemtica hegeliana pa-
ra tratar de caracterizar, por mi parte, el estado de la cuestin de Jos
trabajos y Jos debates sobre moral en este fin de siglo. Mi hiptesis es
que el consenso moral buscado en estos debates parece oscilar entre la
nostalgia y la utopa, entre la tradicin y la invencin. La idea de una
concertacin armoniosa de los intereses de todos, que pueda servir de
norma moral vinculante, suele buscarse hoy en da en la recuperacin
de un paraso perdido (el consenso que hemos dejado atrs) o en la
proyeccin de una comunidad ideal (el consenso en pos del cual anda-
mos). Andamos tras un consenso, en el doble sentido que encierra
esta expresin. Pero, al plantear el problema de la moral en una sola
de las direcciones sealadas, muchas teoras se entrampan en situacio-
nes paradjicas, como parecen atestiguarlo Jos debates aporticos de
la moral en las ltimas dcadas. As ha ocurrido con el debate alemn
entre moralidad y eticidad, con el debate anglosajn entre liberalismo
y comunitarismo, y as est ocurriendo con el ms reciente debate en
torno a los modelos del reconocimiento en moral. Lo que no parece
oscilar, en cambio, es la situacin simultneamente nostlgica y anhe-
lante del individuo desintegrado an a fines del milenio, lo que expli-
ca en cierto modo el renacimiento contemporneo de la filosofa prc-
tica y la paulatina expansin del inters por la visin aristotlica de la
tica.
Lo que deseo proponer es pues una lectura sistemtica de los
debates recientes sobre la tica siguiendo el hilo conductor que acabo
de presentar. Como es natural, esta lectura va a tener que ser selectiva.
Y ya que he comenzado citando a Hegel, voy a emular tambin su
mana clasificatoria, y voy a dividir mi ensayo en tres partes, cada una
de las cuales estar subdividida a su vez en tres partes. En la primera
parte general, me ocupar del paradigma del consenso utpico, que es
en buena cuenta el paradigma del universalismo moral. Explicar all
en qu sentido el ideal moral que se propone puede ser caracterizado
como un consenso en pos del cual andamos. Como modelos represen-
tativos de este paradigma analizar la nocin habermasiana de una co-
munidad ideal de comunicacin y la idea de una sociedad justa y bien
635
 Miguel Giusti

ordenada de Rawls. Tratar luego de mostrar cmo este modelo ha

surgido y se ha puesto de manifiesto en los debates ms recientes de
la filosofa moral. Y me detendr, en un tercer paso, en lo que consi-
dero son las paradojas argumentativas en las que incurre la concep-
cin utpica del consenso. En la segunda parte general me ocupar
del paradigma del consenso nostlgico, que es en buena cuenta el pa-
radigma del contextualismo moral. Tambin en este caso presentar
una argumentacin en tres pasos: primero, analizar las propiedades
que los mismos filsofos contextualistas consideran propias de su con-
cepcin tica; segundo, har extensivo este anlisis a otros modelos
contextualistas; y tercero, mostrar las paradojas que enfrenta este
modo de concebir la concertacin moral. Finalmente, en la tercera
parte, abogar en favor de un paradigma ms modesto, menos unilate-
ral, de consenso, que llamar "dialctico", en el que supondr como
necesario asumir en toda su crudeza el carcter paradjico de la situa-
cin de extraamiento de la modernidad. Veremos entonces, como
siempre en tres momentos, cules son esas paradojas constitutivas de
la moral, qu tipo de consenso nos es posible esperar y qu papel le
toca jugar en dicho contexto a la filosofa prctica.

l. El paradigma del consenso utpico

l./. El modelo

Comencemos por preguntarnos en qu medida el ideal moral del

universalismo puede ser considerado en trminos de un consenso pro-
yectado hacia el futuro. Retomemos para ello el hilo de esta madeja y
recordemos lo que Hegel deca sobre el individuo moderno: que ste
debe abandonar el supuesto estado de felicidad de su sociedad tradi-
cional. Debe hacerlo porque slo as podr afirmar su libertad y su
autonoma como individuo. Este hecho es constitutivo de la constela-
cin conceptual de la moral moderna, aunque, como veremos, no ne-
cesariamente es reconocido y asumido como tal. En efecto, para todas
las teoras universalistas, el punto de partida y el valor central de la
moral es la autonoma del individuo. Nada debe haber -ni la tradi-
cin, ni la religin, ni el orden del mundo- que anteceda al individuo
636
 En busca de la felicidad perdida

como causa de determinacin de su voluntad, es decir, que perturbe su

capacidad de decidir por s mismo lo que conviene a su felicidad.
Pero, con la autonoma sola no se construye ninguna moral. La
moral es un asunto que concierne a la convivencia con los otros, tanto
ms en el contexto de las teoras universalistas, que pretenden justa-
mente abarcar entre los "otros" a todos los seres humanos. El desafo
mayor para este modelo es pues imaginar, a partir de la defensa de la
autonoma individual, una forma de concertacin colectiva que pueda
ser aceptada por todos los individuos o que pueda incluso ser asumida
por ellos como norma vinculante. La pura autonoma conduce, simb-
licamente hablando, a la guerra de todos contra todos. La pura concer-
tacin, sin legitimacin por parte de los individuos, niega su auto-
noma y su libertad. El objetivo del modelo es por eso, aunque parez-
ca paradjico, hacer surgir la concertacin a partir de la autonoma,
construir el consenso a partir del disenso.
No sorprende por eso que los dos recursos conceptuales, metaf-
ricos, ms frecuentes entre las teoras universalistas de la actualidad
para afrontar este desafo sean el contrato y el dilogo. En ambos ca-
sos se presupone la existencia de interlocutores aislados que entran en
contacto unos con otros con la finalidad de instaurar un acuerdo que
impida la violencia y legitime la convivencia pacfica. El contrato es
una categora jurdica que difcilmente se deja desligar de la idea de la
negociacin y del conflicto de intereses. El dilogo es una categora
antropolgica, slo en fecha reciente empleada para fines de justifica-
cin moral. En la modernidad ha habido adems otros dos recursos
argumentativos destinados a legitimar el consenso utpico, pero que
ya prcticamente han cado en desuso, a saber: la teora del derecho
natural y los postulados metafsicos acerca de la definicin de la razn
prctica pura. Entre todos estos recursos hay diversos tipos de paren-
tesco, pero como lo que nos interesa ahora son las teoras contem-
porneas, voy a concentrarme slo en los dos primeros, para lo cual
me referir a las concepciones de John Rawls y de Jrgen Habermas.
John Rawls sigue defendiendo en la actualidad una teora moral
de tipo contractualista. Su estrategia argumentativa no difiere en lo
esencial de la estrategia clsica de Hobbes, pues lo que nos propone
es nuevamente un experimento mental que nos transporte a una "posi-
cin originaria" -una nueva versin del "estado natural"- en la que
637
 Miguel Giusti

los individuos sean finalmente intercambiables unos con otros. All,

premunidos de una condicin igualitaria o, mejor dicho, despojados
de toda diferencia relevante por efecto del velo de la ignorancia, los
individuos (o las partes que los representan) debern elegir los princi-
pios morales que han de regir su vida social. Lo que los individuos
acuerdan en esa situacin contractual es, en pocas palabras, cul es el
modelo de sociedad justa y ordenada que todos estn dispuestos a
aceptar en la medida en que no atenta contra sus intereses particula-
res. El resultado del acuerdo contractual es el consenso utpico que va
a servir como norma moral vinculante de la teora.
En sus ltimos trahajos, especialmente en su libro Liberalismo
poltico, Rawls ha hecho algunas precisiones y algunas concesiones
ante las crticas de sus adversarios comunitaristas, sobre las que nos
ocuparemos en el punto siguiente. Pero ha vuelto a insistir en su pro-
psito de reactualizar el modelo contractualista de la moral. En parti-
cular, ha dado marcha atrs aunque, a mi entender, slo en modo apa-
rente2 con respecto a las pretensiones universalistas de su teora, pues
ahora se imagina que el consenso utpico de la justicia imparcial sera
vlido en principio slo para la sociedad democrtica occidental. Si
ello es as o no, puede dejarse por el momento de lado, pues lo que
me interesa subrayar aqu es ante todo la idea de un consenso proyec-
tado al futuro sohre la hase de una situacin originaria de dispersin y
atomizacin individual. Y, en ese punto, la posicin de Rawls no ha
variado.
Jrgen Hahermas no es un contractualista en sentido estricto,
sino ms hien un partidario del consenso argumentativo, es decir, su
teora se vale del segundo de los recursos metafricos mencionados
hace un momento: el recurso del dilogo. Este hecho es muy impor-
tante porque nos sita con ms claridad an en el contexto de la tilo-
sofa prctica de la segunda mitad de este siglo. El dilogo al que Ha-
hermas, al igual que muchos otros tilsofos morales, se retiere deriva
en huena cuenta del giro lingstico efectuado por la tilosofa gracias
a la influencia tanto del segundo Wittgenstein como de la obra de

2 Me remito a un trabajo ms extenso sobre los cambios en la posicin de Rawls: 'Tras

el consenso. Sobre el giro epistemolgico-poltico de John Rawls'', en: /segoru, 14 (octu-
bre 1996), pp. 111-125.

638
 En busca de la felicidad perdida

Husserl. Es pues la dimensin pragmtica del lenguaje lo que se halla

aqu en el primer plano. Es por su intermedio que se trata de replante-
ar el trnsito de la autonoma individual a la generacin del consenso.
Que esto sea as se debe, como el mismo Habermas lo reconoce, a
que ya no es posible seguir aspirando a una fundamentacin deductiva
de la universalidad de la norma moral ni, menos an, a una postula-
cin metafsica de algn principio de universalizacin, como era el
caso de Kant. Pero se sigue, s, manteniendo como meta la bsqueda
de un procedimiento que, en forma anloga al imperativo categrico,
haga las veces de criterio inductivo capaz de someter a examen los
propsitos morales de los individuos comprometidos en la accin.
El consenso utpico de Habermas se llama la "comunidad ideal
de comunicacin". Una tal comunidad se caracteriza por el hecho de
que todos los miembros que forman parte de ella se hallan en igual-
dad de condiciones, discuten entre s formulando pretensiones de vali-
dez criticables y susceptibles de fundamentacin, y slo admiten la
validez de alguna opinin en virtud de la fuerza de los argumentos. Es
mucho lo que se puede decir sobre este ideal de consensualidad. Pero,
lo ms interesante con respecto a nuestro tema es el modo en que se
accede a dicha comunidad ideal a partir de la definicin previa de los
individuos como sujetos autnomos. Porque, dadas las pretensiones
universalistas del modelo, dicho acceso tiene que obtenerse por medio
de un procedimiento de fundamentacin que posea un carcter irrefu-
table. As se explica que la va llamada "pragmtico-trascendental" de
fundamentacin slo se detenga en la constatacin de una presunta
"contradiccin performativa", es decir, en la contradiccin en que
incurrira el interlocutor que pusiese en duda la validez de la norma
universal que sirve de condicin de posibilidad al juego mismo de la
argumentacin.
Ms de una vez ha sostenido Habermas que la tica discursiva
se propone ofrecer una alternativa profana al ideal de solidaridad pro-
pagado por las grandes religiones monotestas. Se trata de darle a ese
ideal una justificacin racional independiente de las hipotecas funda-
mentalistas de aquellas religiones y, por ende, universalmente vlida.
Entre los requisitos que debe satisfacer semejante concepcin de la
tica -requisitos que pueden hacerse extensivos a la tica de Rawls y
a la mayor parte de las concepciones universalistas- considera por
639
 Miguel Giusti

eso los siguientes: la tica debe ser deontolgica, cognitivista, forma-

lista y uni1ersalista 3 Y estas cuatro propiedades pasan a ser natural-
mente tambin propiedades del consenso utpico que la tica se pro-
pone concebir.
La tica ha de ser deontolgica en el sentido en que se ocupe
slo del deber-ser de las normas relativas a la accin, es decir, que se
ocupe slo de su obligatoriedad. En esto se diferencia de las ticas
clsicas, para las cuales el objeto de la reflexin eran los asuntos rela-
tivos al "bien" o a la "vida buena". Para la tica discursiva, en cam-
bio, el problema se restringe exclusivamente a la rectitud (o a la justi-
cia) de las acciones humanas. Lo que se trata de determinar, en este
caso, es la validez de las acciones respecto de ciertas normas o la vali-
dez de las normas respecto de ciertos principios. Debe ser una tica
cognitivista porque entiende la rectitud de las normas en analoga con
la verdad de las proposiciones. Por cierto, no identifica ambas cosas,
pero interpreta s las pretensiones prescriptivas de una norma de modo
anlogo a las pretensiones descriptivas de una verdad: lo que se quiere
destacar en ambos casos es la necesidad de recurrir argumentativa-
mente a buenas razones que sirvan de fundamento a las pretensiones
de validez normativa o veritativa. Sostiene por eso Habermas que la
pregunta central de una tica cognitivista es: "cmo fundamentar los
enunciados normativos'?" 4 (Esta propiedad, habra que aclarar, no se
aplica al caso de Rawls, quien se resiste explcitamente a admitir el
cognitivismo en su teora.) Debe ser, adems, una tica formalista
porque propone un principio de justificacin de las normas que no di-
ferencia a stas ltimas respecto de su contenido, sino tan slo respec-
to de las condiciones de su universalizacin posible. Emula, en tal
sentido, el principio kantiano del imperativo categrico, por medio del
cual no se establece qu accin especfica es buena, sino qu condi-
ciones debe satisfacer cualquier accin para poseer dignidad moral.
Pero se separa de Kant para evitar el problema del carcter monolgi-
co y solipsista de la actitud subjetiva que examina las propias mxi-
mas y propone a cambio un criterio diferente, llamado, en trminos

3 Habermas. Jrgen, "Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del

discurso'". en: EscriTos sobre moralidad)' eTicidad, Barcelona: Paids, 1991, pp. 100-102.
~ /hid., p. 1ol.

640
 En busca de la felicidad perdida

generales, "el procedimiento de la argumentacin moral" ("das Ver-

fahren der moralischen Argumentation"). Es sobre esta base que se es-
tablece el famoso "principio U" (de "universalizacin de las normas").
Debe ser, finalmente, una tica universalista en el sentido en que as-
pira a proponer un principio moral que posea validez universal y que
no sea vulnerable, por tanto, a las crticas del relativismo cultural y del
relativismo histrico. "Hay que poder demostrar --escribe Habermas-
que nuestro principio moral no se limita a reflejar Jos prejuicios de los
actuales europeos adultos, blancos, varones y provenientes de las ca-
pas burguesas" 5 La va alternativa de fundamentacin es la va "prag-
mtico-trascendental" ya comentada del discurso argumentativo.

1.2. Sus defensores

El listado de estas propiedades de la tica no hace sino acentuar

el carcter utpico del consenso que se pretende alcanzar, y corrobora
lo que venimos diciendo con respecto a esta primera caracterizacin
de las teoras morales contemporneas. Antes de entrar, sin embargo,
a analizar las paradojas en las que incurre este paradigma, quisiera
mencionar brevemente algunos movimientos o debates de la filosofa
moral de este fin de siglo en Jos que se enmarcan Jos autores que es-
toy analizando. Ya al comienzo me refer a tres amplios debates de la
filosofa moral contempornea: al debate continental (o alemn) entre
moralidad y eticidad, al debate anglosajn entre liberalismo y comuni-
tarismo y al debate reciente, que bien podramos llamar "interconti-
nental", sobre los modelos del reconocimiento. Todos stos son deba-
tes que han congregado a Jos principales especialistas en filosofa
moral en la segunda mitad de este siglo, y que lo han hecho de un
modo filosficamente fructfero, porque Jos ttulos que dan nombre a
dichos debates expresan ya de por s una caracterizacin conceptual
de las controversias.
La pareja de trminos moralidad y eticidad, con la que se desat
una polmica sobre filosofa moral principalmente en lengua alemana
a partir de los aos sesenta, se remonta a una caracterizacin hegelia-

5 /bid . p. 102.

641
 Miguel Giusti

na de la disputa central de la filosofa prctica. Moralidad designa, en

tal sentido, a la concepcin propiamente moderna de la tica, basada
en el principio de la autonoma o la autodeterminacin racional; etici-
dad, en cambio, se refiere a los esfuerzos de actualizacin de la con-
cepcin sustancialista antigua de la "vida buena", incluida naturalmen-
te la propia concepcin hegeliana. Al utilizar esta pareja de conceptos,
los filsofos contemporneos hacan suya la caracterizacin hegeliana
y tomaban partido por una u otra de las tradiciones all representadas:
los universalistas se adheran a la tradicin moderna, kantiana, y los
contextualistas lo hacan a la tradicin aristotlica y hegeliana. Esta
polmica ha sido larga y copiosa en produccin bibliogrfica, aunque
no pueda decirse realmente que haya llegado a zanjarse".
El movimiento comunitarista surgi posteriormente, a inicios de
los aos ochenta, en el contexto de la filosofa anglosajona, ms es-
pecficamente, de la filosofa y la sociologa norteamericanas. Y desde
sus inicios tom como blanco de sus crticas a la filosofa y la cosmo-
visin del liberalismo, muy en particular a la obra temprana de John
Rawls. Los motivos tericos que animan a este debate no difieren en
lo esencial de los que eran materia del debate anterior, razn por la
cual se ha producido una difusin muy rpida y muy extendida de las
obras de sus protagonistas en el mundo entero. Los comunitaristas rei-
vindican un modelo de comprensin moral de corte neoaristotlico, y
usan deliberadamente la nocin de "comunidad" en contra de lo que
les parece la mayor deficiencia del modelo liberal: el individualismo y
el desarraigo de su definicin de la libertad. Los liberales, por su par-
te, hacen suyo el modelo de comprensin moral universalista, ya sea
en su versin neokantiana o en su versin contractualista. Aunque no
pueda decirse que este debate haya llegado a su fin, puede observarse,
s, que ha dejado atrs la confrontacin abierta y que est entrando
ltimamente en una etapa un poco ms fecunda en la que se procura
tender puentes de conciliacin entre las posiciones. Uno de los nuevos
horizontes de discusin, en el que se encuentran filsofos provenientes
de las diferentes tradiciones mencionadas, es el debate sobre la teora

" 0.: ella me he ocupado largamente en un trabajo aparecido inicialmente en alemn

con el ttulo ''Lassen sich Moralitt und Sittlichkeit miteinander vermitteln?"' en: Phi-
/ox"t'hische Ru11d.ldwu, 38 (1991), pp. 14-47, y luego en castellano con el ttulo "Puede
haber conciliacin entre moralidad y eticidad"'", en: Aret, VIII (1996), pp. 25-64.

642
 En busca de la felicidad perdida

del reconocimiento en la tica. El reconocimiento -por cierto, igual-

mente un tema de origen hegeliano- es una categora tica que pare-
ce prometer un avance en la controwersia porque por definicin com-
prende una relacin entre sujetos, no un invididualismo de partida.
Quizs tambin por eso este nuevo debate est teniendo acogida entre
los filsofos de las diferentes tradiciones, pues vemos all intervenir a
Charles Taylor y a Jrgen Habermas, a Paul Ricoeur y a Michael
Walzer, a Nancy Fraser y a Axel Honneth 7
En todos estos debates, aun con los cambios de signo que impli-
can las nuevas caracterizaciones conceptuales, parece articularse siem-
pre una misma oposicin entre los universalistas neokantianos y los
contextualistas neoaristotlicos. Y una de las formas de manifestacin
ms claras de esta oposicin es la definicin de lo que constituye para
cada una de ellas el ideal de la concertacin moral, es decir, justamen-
te el modo en que determinan conceptualmente el consenso tras el
cual se hallan. Volvamos entonces al hilo de nuestra madeja, y pase-
mos a ver en qu medida, como se ha anunciado desde el inicio, la
conceptualizacin del consenso utpico halla sus lmites en el surgi-
miento de algunas paradojas de su propia argumentacin.

/.3. Las paradojas

Para facilitar la revisin de las paradojas de este modelo voy a
servirme de las mismas caractersticas que Habermas consigna como
definitorias del consenso utpico y de la tica que lo promueve, a
saber: que sta debe ser deontolgica, cognitivista, formalista y uni-
versalista. Sobre cada una de tales propiedades podra desarrollarse
una vasta discusin, de modo que no me queda sino presentar sucinta-
mente los problemas de coherencia lgica a los que aludo.

7 Cf. Honneth, Axel, La lucha por el reconocimiento. Por una .:ramtica moral de los

Cot(/lictos sociales, Barcelona: Crtica, 1997, a.~ como: "Reconocimiento y obligacin mo-
ral", en: A ret, IX ( 1997), pp. 235-252; Taylor, Charles, ''The Politics of Recognition", en:
Gutman, Amy (Ed.), Multiculftlra/ism and the Politics '!f Reco.:nition, Princeton: Princeton
University Press, 1992, pp. 25-73; Habermas, Jrgen, "Kampf um Anerkennung im demo-
kratischen Rechtsstaat", in: Taylor, Ch. y otros, Multikulrurali.<mus und die Politik der
Anerkennun.:, Frankfurt: Suhrkamp, 1994, pp. 147-196; Fra.~er, Nancy, Justice imerruptus,
Nueva York/Londres: Routledge, 1997.

643
 Miguel Giusti

Deontolgicas son, en realidad, todas las ticas, al menos en un

sentido que podramos llamar genrico o dbil, es decir, en el sentido
en que se ocupan de la valoracin de la realidad o del carcter pres-
criptivo de nuestros juicios. Pero cuando Habermas nos habla de la
propiedad deontolgica de la tica o del consenso, lo hace en un sen-
tido que debemos llamar fuerte, es decir, como una propiedad que se
opone per dejinitionem a la realidad emprica y que establece, por
tanto, una relacin estricta de exclusin entre ser y deber-ser. Es ms,
justamente este carcter excluyente de la relacin es el que permite
establecer la obligatoriedad del consenso moral. Pero eso significa
entonces que la norma moral nos coloca en la paradjica situacin de
comandamos distorsionar el deber-ser al exigirnos convertirlo en mero
ser, ya que desvirtuamos de ese modo su pureza. El deber-ser reposa
sobre una estructura lgica tal que puede simultneamente ordenarnos
y prohibirnos su realizacin; la pureza normativa del deber-ser y la
imposibilidad de su puesta en prctica no son ms que las dos caras
de una misma moneda.
En segundo lugar, que la tica o el consenso deban ser cogniti-
vos o cognitivistas significa que deben ser asimilables al discurso ve-
ritativo. Asimilar el discurso moral al discurso cientfico tiene por fi-
nalidad introducir en la tica un tipo de razonamiento claramente dis-
criminatorio que garantice la aceptabilidad o la no-aceptabilidad de las
pretensiones de validez. Por eso es tan importante para Habermas se-
guir una estrategia de fundamentacin pragmtica en la que el peso
recaiga sobre una teora de la argumentacin. Pero, al proceder de ese
modo, nos vemos en la paradjica situacin de tener que introducir
tambin criterios de apodicticidad y de eliminacin del error en la
tica. Quien no acepta el procedimiento de fundamentacin, se contra-
dice. Quien discrepa sobre las condiciones del lenguaje moral, comete
un error. Es demasiado lgico lo que pasa a ser considerado tico, y
es demasiado lo que queda as excluido de la tica.
En tercer Jugar, el consenso debe ser formalista en el sentido en
que concibe a los interlocutores del contrato o del dilogo como suje-
tos desarraigados y porque evita deliberadamente pronunciarse sobre
los asuntos concernientes a la valoracin de la vida. Es a este respec-
to que se han hecho notar con ms fuerza las paradojas del modelo
utpico. En resumen, las dificultades son de tres tipos: un consenso de
644
 En busca de la felicidad perdida

esa naturaleza es tericamente inconsistente, prcticamente inservible

y polticamente encubridor. Es tericamente inconsistente porque in-
curre en una peticin de principio o en una argumentacin circular, es
decir, porque slo logra asegurar el proceso de fundamentacin al que
aspira, o bien postulando la vigencia previa de ciertos principios nor-
mativos, o bien atribuyndole a los sujetos dialogantes la voluntad de
concertar que ellos tendran en realidad que producir recin por medio
del dilogo. Es prcticamente inservible porque la nica norma que el
modelo llega a producir es una especie de supernorma, que nos dice,
s, qu requisitos de aceptabilidad debe satisfacer cualquier norma,
pero no nos sabe decir qu contenido debera sta tener, ni qu fina-
lidad, ni qu sentido. Y es polticamente encubridor porque al definir a
los individuos como participantes ideales de un acuerdo originario,
corre el peligro de legitimar implcitamente las condiciones reales en
que viven tales individuos, que son condiciones de desigualdad, o
acaso no permite tematizar el desencuentro, tan conocido por noso-
tros, entre la legalidad y la realidad.
Finalmente, en cuarto lugar, la pretensin universalista del con-
senso se enfrenta a una dificultad muy simple, pero no por ello fcil
de resolver, que consiste en atribuirle validez suprahistrica a una re-
presentacin moral surgida histricamente. No digo que no se en-
tienda la intencin que anima a este universalismo o el papel que pue-
de tocarle jugar en el contexto internacional -pensemos, si no, en el
papel que desempea la defensa de los derechos humanos-, pero ni
la intencin ni la funcionalidad poltica son suficientes para evitar la
paradoja mencionada. Como dira Goethe: "El mensaje, lo entiendo
muy bien. Lo nico que me falta es la fe." ("Die Botschaft verstehe
ich wohl, mir fehlt nur der Glaube.")

2. El paradigma del consenso nostlgico

2.1. El modelo

Es hora de que volvamos la mirada del futuro al pasado y recor-

demos que el individuo moderno, en el escenario que nos est sirvien-
do de inspiracin, puede considerar su condicin no slo como una
bsqueda, sino tambin como una prdida de la felicidad. En tal caso,
645
 Miguel Giusti

el ideal moral es tambin el de un consenso tras el cual nos hallamos

pero esta vez en el sentido en que lo hemos dejado atrs. Y debemos
entonces recuperarlo. No es difcil caracterizar de esta manera a las
concepciones contextualistas, tanto en su vertiente neoaristotlica
como en su vertiente comunitarista. Si el punto de partida del univer-
salismo lo veamos en la definicin del individuo como sujeto autno-
mo, el punto de partida del contextualismo debe verse exactamente en
la posicin inversa: en la definicin del individuo como miembro de
una comunidad. Es esa comunidad de creencias morales compartidas
la que constituye el ncleo del consenso nostlgico.
Como en el caso anterior, tratemos de resear sucintamente las
caractersticas de este modelo de consenso valindonos de algunas
propiedades que sus propios defensores proponen como esenciales, y
veamos luego en qu medida el desarrollo de dichas propiedades con-
duce a dificultades paradjicas en la argumentacinx. Voy a referirme
bsicamente a tres de ellas, y mencionar esta vez a los autores que
las defienden slo de modo ocasional: hablar de la perspectiva teleo-
Igica en la definicin del individuo, de la idea de comunidad y de la
nocin de tradicin. Estas tres propiedades se relacionan estrechamen-
te unas con otras; juntas componen el cuadro del consenso que estoy
llamando nostlgico.
En casi simtrica oposicin al punto de partida de los universa-
listas, es decir, a la definicin del individuo como sujeto autnomo,
los contextualistas invocan la raigambre comunitaria del sujeto como
nico y ltimo marco de referencias de la teora moral. Al yo desa-
rraigado de los neokantianos, contraponen la caracterizacin teleolgi-
ca del individuo a la usanza aristotlica. En trminos estrictamente ti-
cos, aunque un tanto esquemticos, el contextualismo se inspira en
una concepcin sustancialista, material, eudemonista de la tica, en la
que el eje conceptual es la visin comn de la vida buena o de la feli-
cidad. Es decir, est asociado a una concepcin de la moral de acuer-

x He desarrollado ms este tema en un ensayo titulado: ''Topische Paradoxien der kom-

munitaristischen Argumentation ... en: Deutsche Zeitschriji.fi"ir Phi/osophie. 42 ( 1994). pp.
759-781. Versin castellana: ''Pamdoja.' recurrentes de la argumentacin comunitarista...
en: Cons, Fmncisco y Monsalve, Alfonso <Eds.). Liberalismo y etllllllllitari.mw. Derechos
httnllltws y democruciu, Valencia: Colciencias/Edicions Alfons El Magnanim/Generalitat
Valenciana, 1996. pp. 99-126.

646
 En busca de la felicidad perdida

do a la cual lo ms importante es definir el sentido de la vida, explicar

de qu manera podemos llegar a ser felices y vivir mejor. En tal senti-
do, Michael Walzer nos invita a permanecer en la caverna, compar-
tiendo el destino del comn de los mortales, en lugar de seguir imi-
tando la ilusin platnica de salir de ella para inventar un bien tras-
cendente~. Lo que encontramos entonces no son individuos aislados
con capacidad de elegir en principio cualquier cosa, sino miembros de
colectividades que de hecho han elegido ya valores o tines comunes,
es decir, que comparten, en su vida cotidiana e institucional, un siste-
ma especfico de normas morales. Los individuos mismos no son pen-
sables al margen de estos contextos vitales o culturales, en los que
obtienen su identidad a medida que internalizan el sistema de creen-
cias en el proceso de socializacin. Otros tantos argumentos anlogos
podemos encontrar en la obra de Charles Taylor, de Michael Sandel o
de Alasdair Maclntyre.
El giro teleolgico del contextualismo se expresa con mayor cla-
ridad an en su definicin de la comunidad de creencias morales. A
diferencia de lo que ocurre en el modelo universalista, donde el sujeto
es definido como voluntad autnoma incluso frente a sus propios fi-
nes, en el modelo contextualista el sujeto es definido dentro de un
marco teleolgico especfico, al que se otorga prioridad con respecto a
las voluntades individuales. En sentido estricto, los individuos no op-
tan por una u otra comunidad de valores, sino que sta ltima les es
prioritaria, pues ella predetermina en cierto modo la naturaleza de los
fines en los que ellos se socializan y con los que se identifican. No
hay modo pues de definir a los individuos sin incorporarlos a un con-
texto teleolgico especfico. Para ellos, escribe Michael Sandel, "la
comunidad no se refiere simplemente a lo que como conciudadanos
poseen, sino tambin a lo que son, no se refiere a una relacin que
ellos eligen (como en una asociacin voluntaria) sino a una adhesin
que descubren, no meramente a un atributo sino a un elemento consti-
tutivo de su identidad" 10 En la definicin de la comunidad, la idea
metodolgica que parece decisiva es que la accin individual debe
interpretarse desde la perspectiva de la praxis colectiva, pues es sta la

Y Walzcr, Michael, Las esferas de la justicia. Mxico: FCE. 1993, p. 12.

10
Sandel. Michael. Liberali.un and the Limits (}( Justice, Cambridge/M A: Cambridge
University Press, 1982. p. 150.

647
 Miguel Giusti

que otorga sentido a aqulla. En el caso espectico de los comunitaris-

tas, habra sin embargo que hacer una salvedad que, como veremos
enseguida, no contribuye precisamente a aclarar las cosas. Los comu-
nitaristas pretenden --quizs con la excepcin de Maclntyre- que la
comunidad que sirve de base a su modelo teleolgico posee rasgos
democrticos y no debe por eso confundirse con otros modelos autori-
tarios o jerrquicos de asociacin. Sobre las dificultades que comporta
este criterio de demarcacin volveremos enseguida.
El tercero de los rasgos del consenso nostlgico que quera sub-
rayar es la nocin de tradicin. La revalorizacin de la tradicin no es,
en realidad, ms que una consecuencia del cambio de perspectiva de
la teora moral, pues uno de los rasgos esenciales de toda comunidad
es justamente la idea de una tradicin que le sirve de sustento y le
otorga permanente vitalidad. Tambin en este punto se pone de mani-
fiesto la actitud polmica del contextualismo frente a los defensores
del consenso utpico, pues para stos, como buenos ilustrados, la tra-
dicin es un lastre que reprime la expresin de la libertad individual.
Si la comunidad del pasado, en cambio, es el punto de referencia,
entonces es a ella a la que habr que remitirse para buscar las fuentes
de la motivacin, la renovacin o incluso la crtica moral. Esto es lo
que hace, por ejemplo, Michael Walzer con sus estudios sobre el sig-
nificado moral y poltico del xodo en la tradicin proftica del pue-
blo judo. Estos estudios son particularmente interesantes porque lo
que l cree observar all no es tan slo un caso especfico de la capa-
cidad de autocrtica que posee una tradicin comn, sino, sobre todo,
un caso paradigmtico de lo que debera constituir, en su opinin, la
crtica moral en cualquier sociedad, incluida naturalmente tambin la
sociedad occidental 11 Y bastante ms lejos que Walzer va an Alasdair
Maclntyre, quien en cierto modo parece poner en prctica lo que
Hegel dice sobre la perspectiva nostlgica de definicin de la felici-
dad. En efecto, Maclntyre considera que el proyecto moderno de fun-
damentacin de la moral ha de entenderse como un infructuoso inten-

11 Cf Walzer, Michael. Ewdtu attd Remltttion. Nueva York: Basic Books, 1985, e

lnterpretatimt attd Social Critici.<m. Cambridge/MA: Harvard University Press, 1987. obra
sta ltima en la que Walzer presenta al profeta como paradigma de su propia concepcin
moral (la del llamado "sendero de la interpretacin").

648
 En busca de la felicidad perdida

to por explicar el sentido de la vida (buena) sin recurrir a te/os alguno,

un vano intento que, con el tiempo, ha terminado por instaurar en los
hechos una civilizacin individualista, catica y sin sentido. La em-
presa es absurda, en su opinin, porque se ha abierto camino prescin-
diendo de un elemento esencial de la visin aristotlico-tomista prece-
dente: de la idea de "virtud", que es la nica que da sentido al com-
portamiento moral. Por lo mismo, slo podr reconstituirse el mundo
moral, tanto en sentido terico como prctico, si logra restaurarse
aquella tradicin perdida. La tradicin de la que habla Maclntyre debe
entenderse pues como un paradigma de vida moral alternativo frente a
la civilizacin moderna en su conjunto.
Con el llamado a volver la mirada hacia las fuentes de nuestra
identidad moral, con la representacin de una comunidad de valores
que da sentido a nuestra orientacin en el mundo y con, el cultivo de
una tradicin que vivifica nuestras races culturales, los contextualistas
nos proponen pues un ideal moral consensual de rememoracin. Es la
nostalgia de la felicidad perdida la que anida en el fondo de este pro-
yecto y la que explica la sorprendente fuerza de su inspiracin moral.

2.2. Sus defensores

De acuerdo al plan inicial, en este segundo paso debera referir-

me a las diferentes concepciones contemporneas que hacen suyo este
modelo de moral. No obstante, como ya he hecho una mencin gene-
ral a los debates en los que se enmarca la posicin de los contextua-
listas, voy a limitarme ahora a dar un par de indicaciones globales que
recuerden y amplen slo ligeramente lo ya dicho.
Con respecto a estos debates, los defensores del modelo del con-
senso nostlgico se hallan, como es natural, entre quienes comparten
el paradigma de la eticidad, del comunitarismo o de la versin sustan-
cialista del reconocimiento. Yo los he llamado aqu genricamente, sin
precisin, "contextualistas", porque efectivamente sostienen un punto
de vista indesligable de los contextos, tanto en un sentido estrictamen-
te moral como en un sentido epistemolgico, pero entre sus plantea-
mientos es posible tambin establecer muchas diferencias. Hay neo y
paleoaristotlicos, hay comunitaristas conservadores y comunitaristas
649
 Miguel Giusti

jacobinos, hay neohegelianos de izquierda y de derecha. En un volu-

men de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Carlos Thiebaut
ha trazado un mapa, ilustrativo y divertido, de todos estos nuevos mo-
vimientos contextualistas, al que ha puesto por ttulo: "Neoaristote-
lismos contemporneos" 12 Para los efectos de mi argumentacin, y de
la tesis que defiendo, ma ha bastado focalizar mi atencin sobre un
punto que considero comn a todos ellos, y que es el carcter regresi-
vo del ideal moral que hacen suyo.
Hay, sin embargo, adems un aspecto sobre el que convendra
detenerse un instante. Los tres principales representantes del contex-
tualismo son, sin duda, Alasdair Maclntyre, Charles Taylor y Michael
Walzer. Pues bien, cada uno de ellos pertenece de Jacto a una tradi-
cin especfica, y este hecho, lejos de ser irrelevante, es ms bien muy
revelador. En efecto, los tres son filsofos que, o bien profesan con-
vicciones religiosas, o al menos consideran que la tradicin religiosa a
la que pertenecen puede convertirse en un modelo de comprensin de
la moral y de la vida. Maclntyre es un pensador catlico tomista, que
defiende resueltamente la filosofa y la correspondiente concepcin de
la vida de Toms de Aquino como alternativa frente a la civilizacin
liberal. Taylor es tambin catlico, pero menos pesimista con respecto
al liberalismo, y ms mundano en sus fuentes, pues vincula su inspira-
cin religiosa a la tradicin de la hermenutica y al neohegelianismo.
Walzer, en fin, es judo, y cree hallar en el judasmo, sobre todo en la
tradicin de los profetas, un modo de convivencia moral del que la
civilizacin liberal, segn l, tendra mucho que aprender. El hecho de
su pertenencia a una comunidad tradicional especfica hace de estos
pensadores, por supuesto, pensadores consecuentes, pero algo ms im-
portante an, ese hecho nos revela que lo que los comunitaristas estn
poniendo en tela de juicio no es tan slo el sistema econmico o la
concepcin moral del liberalismo, sino ms bien la concepcin de la
vida que subyace a los ideales y a las prcticas de la sociedad de mer-
cado, y dirigen por eso todas sus bateras en contra de la justiticacin

12 e: Thiebaut. Carlos, ''Neoaristotelismos contemporneos", en: Camps, V., Guariglia,

O. y Salmern, F. (Eds.), Concepciones de la tica, Enciclopedia Iberoamericana de

Filosofa, tomo 2, Madrid: Trotta, 1992, pp. 29-51.

650
 En busca de la felicidad perdida

filosfica que, en el liberalismo, sirve de fundamento terico a aque-

llos ideales y aquellas prcticas.

2.3. Las paradojas

Paso entonces a considerar las paradojas a las que se enfrenta el

intento de definir el consenso como una felicidad que hemos dejado
atrs. Para ello, revisar, como he anunciado, las tres propiedades del
consenso nostlgico presentadas hace un momento, del mismo modo
que lo hice en el caso del modelo anterior. Recordemos: ese consenso
se propone como un giro teleolgico de la filosofa moral, asume co-
mo ncleo la idea de la comunidad y revalora la nocin de tradicin.
Al efectuar el giro teleolgico asumiendo un rol de oposicin
ante la concepcin universalista de la moral, el contextualismo preten-
de establecer, como nuevo punto de partida de la tica, el sistema de
valores de una colectividad. Pero, al tratar de satisfacer esta preten-
sin, se enfrenta al problema de cmo definir con mayor precisin la
instancia comunitaria elemental y de cmo establecer claros lmites
entre ella y las dems. Hasta dnde se debe retroceder, por as decir,
para llegar a la comunidad que podremos considerar como autntica y
genuina? Ante una situacin tal, la disyuntiva parece ser, o bien decre-
tar, consecuentemente, la irrelevancia de la propia concepcin para
abordar las cuestiones del pluralismo, o bien adoptar, inconsecuente-
mente, un punto de vista transcomunitario que permita efectuar una
reconstruccin histrica de la inconmensurabilidad imperante.
En segundo lugar, si la comunidad se define por medio de los
criterios que ofrece la concepcin eudemonista, es decir, estableciendo
la primaca de los valores colectivos (y su funcin identificatoria) por
sobre las voluntades individuales, no hay razn alguna para privilegiar
una forma de comunidad sobre las otras, en otras palabras, no hay
manera de justificar, como pretenden hacerlo algunos comunitaristas
por ejemplo, que la comunidad de la que se habla deba ser democrti-
ca. Pretender que la comunidad en cuestin sea democrtica, es hacer
uso de un criterio de demarcacin entre formas de comunidad para el
cual la teora no dispone de justificacin. Sin la postulacin de este
criterio, comunidades de muy diversa ndole podran considerarse co-
651
 Miguel Giusti

mo casos del modelo contextualista, y no habra cmo someter a exa-

men sus contenidos valorativos especficos. Pero, adems, una postu-
lacin as equivale a una peticin de principio, que presupone como
vlido justamente aquello que ha de constituir la identidad de los indi-
viduos. Finalmente, la comunidad es concebida como una colectividad
con un grado tan alto de cohesin moral, que no puede estar habitada
ms que por ciudadanos virtuosos.
En tercer Jugar, la nocin de tradicin, en contra de lo que po-
dra parecer a primera vista, es una nocin muy problemtica para el
contextualista, porque para definir una tradicin hay que estar, por as
decir, dentro y fuera de ella. Si slo estuvisemos dentro, no tendra-
mos perspectiva en sentido estricto, o, lo que es peor, tendramos slo
una perspectiva etnocntrica. Y para adoptar una perspectiva desde
fuera, tenemos que abandonar los parmetros de la propia tradicin, lo
que nos est vedado por principio en el modelo. De otro lado, es evi-
dente que tambin en el interior de las tradiciones se replantea el pro-
blema del criterio de demarcacin entre lo justo y lo injusto, pues, co-
mo lo sealan con frecuencia los crticos del comunitarismo, en las
tradiciones hay un vasto muestrario de formas de represin de la liber-
tad: contra los negros, contra los indios, contra las mujeres, contra los
homosexuales. Pero, para implantar semejante criterio de demarcacin
es preciso, nuevamente, introducir criterios de valoracin que no pue-
den restringirse a los sistemas de creencias morales previstos por la
tradicin misma. Por ltimo, es muy problemtico recurrir a la nocin
de tradicin en el contexto multicultural de la sociedad contempor-
nea, en el que resulta simplemente artificial imaginar a una colectivi-
dad cultural encapsulada, aislada de la red compleja de sistemas o
subsistemas de relaciones internacionales de los ms diversos tipos, o
inmune a las influencias del resto de las tradiciones culturales.

3. Hacia un consenso dialctico

3.1. El reconocimiento de las paradojas

Vistas as las cosas, es decir, habiendo pasado revista a las difi-

cultades que afrontan los paradigmas del consenso moral cuando stos
se desarrollan unilateralmente en la direccin de la utopa o de la nos-
652
 En busca de la felicidad perdida

talgia, lo que cabra quizs esperar es que intentramos formular algu-

na suerte de sntesis entre ambos, reconociendo el valor parcial de ca-
da uno de ellos. Pero no hay que hacerse muchas ilusiones. Sntesis
de esta naturaleza abundan en realidad en los mismos debates en los
que hemos detectado las paradojas, y por lo general las sntesis vuel-
ven a reproducir, en un metanivel de mayor abstraccin, las oposicio-
nes que dieron lugar a las propuestas de conciliacin.
Lo que debiramos hacer es quizs buscar formas ms realistas
y, por lo mismo, ms prometedoras de consenso. Quiero sugerir que
podemos llamar "dialcticas" a esas formas en el sentido en que Aris-
tteles emplea este trmino en su filosofa prctica. Para Aristteles,
como sabermos, la dialctica es un mtodo de resolucin de conflic-
tos, lo cual quiere decir que es un mtodo que slo se emplea cuando
no hay acuerdo entre los interlocures o entre las posiciones en dispu-
ta, y se emplea justamente para conseguir ese acuerdo. Pero, para soli-
citar la intervencin de un mtodo semejante, hay que reconocer, en
primer lugar, que la situacin inicial es conflictiva, paradjica, incier-
ta. Y esto es lo primero que deberamos hacer en relacin a nuestra
situacin y a nuestro discurso moral.
Es preciso que reconozcamos ante todo que nuestra condicin
moral es una condicin paradjica, tal como lo describe el juicio he-
geliano que hemos citado al comienzo y tal como lo atestiguan indi-
rectamente las aporas a las que conducen los debates de la moral
contempornea. Es preciso, digo, que reconozcamos ese carcter pa-
radjico, no que tratemos vanamente de ignorar o de resolver unila-
teralmente el conflicto. La situacin de extraamiento del hombre
moderno es una situacin necesaria y sin retorno que no tiene sentido
pretender ocultar tras el ropaje de las tradiciones ni tras el velo de la
ignorancia.
"Haber abandonado la felicidad" quiere decir haber dejado atrs
el consenso originario, haber perdido la ingenuidad natural o tradicio-
nal -tambin la identidad peruana o latinoamericana-, pero quiere
decir igualmente, en contra de lo que suponen los universalistas, se-
guir dependiendo de manera esencial, aunque no fuese ms que en el
sentido de la prdida, de esas races culturales que nos constituyen
fragmentariamente como individuos, como comunidades o como na-
ciones. Y "tener que buscar la felicidad" quiere decir estar en condi-
653
 Miguel Giusti

ciones --o, si se quiere: estar obligados- a construir un nuevo ethos,

pero quiere decir igualmente, en contra de lo que suponen los contex-
tualistas, estar en condiciones de imaginar nuevas formas, ms
amplias, de solidaridad humana que no se restrinjan necesariamente a
los lazos tribales.
Estoy hablando deliberadamente de "felicidad", pese a que este
lenguaje puede resultar inaceptable para un universalista. Lo hago, en
primer lugar, porque estoy citando un pasaje de Hegel, pero lo hago
sobre todo porque quiero evitar la curiosa divisin del trabajo que han
acuado los universalistas entre los problemas ticos de la primera
persona -los problemas de la felicidad- y los problemas ticos de
la tercera persona que seran los problemas de la justicia. Si nos toma-
mos en serio los trminos, as como los paradigmas que los sostienen,
habra que decir, en efecto, que no se puede ser feliz si se es injusto,
pero que s se puede, en cambio, ser justo y ser infeliz -lo que preci-
samente le dio a Kant tantos dolores de cabeza.
A lo que voy es a que debemos hacer lo posible por recuperar
una nocin de moral que revierta la distincin casi cannica estableci-
da por los modernos entre las cuestiones de la justicia y las cuestiones
de la vida buena. Lo que he dicho sobre el reconocimiento del carc-
ter paradjico de nuestra condicin moderna de extraamiento no es,
en realidad, ms que un modesto punto de partida para el replantea-
miento de muchos problemas de la moral, con respecto a todos los
cuales debemos procurar conjugar la dimensin individual y la dimen-
sin universal del sentido de la vida. En este empeo me siento, por
lo dems, bastante bien acompaado por los filsofos morales de este
fin de siglo, porque muchos de ellos, incluyendo recientemente a no
pocos de filiacin universalista, estn redescubriendo el sentido de la
retlexin eudemonista y publicando textos sobre moral ligados a su
propia experiencia.

3.2. El consenso dialctico

Deca que para poner en marcha el mtodo de la dialctica es

preciso comenzar por reconocer el carcter contlictivo del punto de
partida, admitir la relatividad o la fragilidad de la propia condicin.
Pero hacerlo, reconocer el contlicto, no quiere decir an haber hallado
654
 En busca de la felicidad perdida

el camino de su solucin. Para eso hace falta un paso ms. Un con-

senso dialctico sera aqul que resultase del reconocimiento de un
sustrato comn en el que las partes en disputa pudiesen encontrarse,
en la medida en que dicho sustrato fuese ms elemental que el desa-
cuerdo de la superficie. Si proyectamos esta idea de un consenso
dialctico, aunque no sea sino intuitiva y estipulativamente, al proble-
ma del ideal moral que hemos venido discutiendo, lo que debiramos
hacer es rellexionar sobre el proceso pluricultural de entrecruzamiento
de tradiciones en la historia de la modernidad. En este proceso no
puede constatarse hoy en da prcticamente ninguna comunidad o tra-
dicin completamente encapsulada, de modo que todos los individuos
deben pasar por la compleja experiencia de la yuxtaposicin de identi-
dades, aun cuando sta vare de intensidad en cada tradicin particu-
lar. La cuestin de la relacin moral adecuada entre las tradiciones o
entre las formas de comunidad no es pues en la actualidad una cues-
tin puramente hipottica o formal, sino es parte esencial del proceso
de autocomprensin de cualquier tradicin colectiva, aunque no sea
sino por la experiencia histrica que le ha tocado vivir. La comuni-
cacin entre tradiciones heterogneas es un proceso que se halla ya
hace mucho tiempo a nuestras espaldas, y es sobre este proceso que
deberamos reflexionar desde una perspectiva poltica y moral -sobre
sus mltiples dimensiones y consecuencias ontolgico-sociales, como
son, por ejemplo, las condiciones universales de la investigacin cien-
tfica, las reglas compartidas del derecho internacional, o las estructu-
ras mundialmente vigentes del orden econmico liberal. Pero este pro-
ceso global de interconexiones entre los diferentes mundos vitales no
deja tampoco de tener consecuencias sobre la cuestin de la vida
buena.
Qu sea el bien, es algo que no puede decirse ni slo indi-
vidualmente ni slo tradicionalmente. Si toda mujer y todo hombre
pasan por la experiencia de la yuxtaposicin de identidades, entonces
la insistencia en un universo teleolgico tradicional --cuyos lmites
son, por lo dems, artificiales- puede llegar a ser opresivo para ellos,
mientras que la idea de que poseen una capacidad de decisin com-
pletamente autnoma no parece ser por lo general ms que el revesti-
miento ideolgico de su desarraigo. La divisin del trabajo entre la
poltica y la moral, propuesta por el liberalismo e invertida (es decir,
655
 Miguel Giusti

asumida) por el comunitarismo -a saber: que la poltica se ocupe de

la justicia y la moral del bien- no parece tampoco dar cuenta en
forma adecuada de las complejas repercusiones que ha tenido el pro-
ceso histrico mencionado. En efecto, ni el orden moral justo puede
constituirse prescindiendo de las convicciones ticas de los individuos
concernidos, ni la idea de la vida buena es un asunto puramente arbi-
trario o subjetivo. Para detinir una cosa y la otra debemos recurrir a
criterios ticos y morales transcomunitarios, es decir, a criterios que
todos nosotros presuponemos ya en razn de la experiencia histrica
acumulada y en razn de las mltiples relaciones interculturales que
nos son actualmente constitutivas.

3.3. La filosofa prctica

Una ltima palabra me toca todava decir sobre el sentido de

una filosofa prctica o de una tica en este contexto. Llamamos "filo-
sofa prctica", de acuerdo a la distincin que hiciera Aristteles y que
recientemente ha vuelto a adquirir actualidad, a aquella rama de la
filosofa que se ocupa de los problemas de la accin o, para decirlo en
el lenguaje del mismo Aristteles, que se ocupa de "las cosas que son
pero pueden ser de otra manera", y que, en esa medida, solicitan nues-
tra capacidad de deliberacin. Teniendo en cuenta, sin embargo, el
modo en que la filosofa de nuestro siglo ha ido paulatinamente mos-
trando que todas las cosas que nos conciernen -en la naturaleza, en
la poltica, en la ciencia y, obviamente, tambin en la vida privada-
efectivamente son pero pueden ser de otra manera, y teniendo en
cuenta la paradoja moral que, de acuerdo al hilo de la madeja de esta
reflexin, es constitutiva de nuestra actual condicin humana, enton-
ces no debera llamarnos la atencin que la tilosofa prctica haya ido
simultneamente ocupando un lugar cada vez ms preminente en la
arquitectnica de la filosofa toda.
La filosofa prctica no puede ser una parcela de la comprensin
de la realidad, porque su objeto, la felicidad o la vida buena, no es
una parcela de la realidad. Es, por el contrario, la dimensin ltima de
la realidad. La felicidad -esa felicidad que de algn modo todos he-
mos perdido y todos andamos buscando-- nos concierne realmente a
todos, en la primera, en la segunda y en la tercera persona, es decir,
656
 En busca de la felicidad perdida

en nuestra vida privada, en nuestras relaciones con los otros y en

nuestras investigaciones cientficas. Y nos concierne tambin princi-
palmente a los filsofos. Por eso deca Aristteles que la pregunta
central de la tica era encontrar la mejor manera de vivir, que para l
era naturalmente la vida del filsofo. Maclntyre, el contextualista, se
da cuenta de que en esta formulacin de Aristteles hay un sobreen-
tendido griego que no necesariamente sigue vigente hoy en da, y
corrige por eso a Aristteles, y afirma entonces que la mejor manera
de vivir es 1ivir buscando la mejor manera de vivir13 . Pero, al hacer
esta correccin, no se da cuenta -y esto lo hace notar Rawls, el uni-
versalista, con la ayuda de Rortyl 4- de que su nueva formulacin
trasciende los lmites del contextualismo y replantea la cuestin de la
felicidad en el corazn de la paradoja moderna en la que nos encon-
tramos todos.

13 e: Maclntyre, Alasdair, Tras la virtud, Barcelona: Crtica, 1987, p. 271.

14 e: Rorty, Richard, 'The Priority of Democracy to Philosophy", en: R.R.,
Objecriliry. Re/atil"iiiii. a11d Trurh, Cambridge/MA: Cambridge University Press, 1991, pp.
175-196.

657