TEOLOGA DE LA CRUZ

Presentacin
Jess y el Padre en la hora de la cruz
Andrea Ruberti

Cmo hablar de Dios: Un hablar sensible al sufrimiento

Luis Maldonado

Historia de la Pasin y Catequesis Primitiva

Joaqun Losada Espinosa

Ao 2000 Segundo Semestre

N 34
Secretario:
JOS LUIS QUINTERO

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PABLO GARCA MACHO.
LUIS DIEZ MERINO.
ANTONIO M ARTOLA.
JESS M ARISTN
LAURENTINO NOVOA.
FRANCISCO DE MIER.
TXEMA ARZALLUZ.

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Associatin, con sede en Kortrijk, Blgica, y con la aportacin voluntaria de
sus lectores.
 ndice
PRESENTACION............................................................................................1
JESUS Y EL PADRE EN LA HORA DE LA CRUZ (Andrea Ruberti).....4
1. El hombre frente a la muerte....................................................................4
2. Cmo ha sido la relacin de Jess con el Padre en la hora de su
muerte?.........................................................................................................4
3. El escndalo de la cruz.............................................................................6
4. Pasin como deseo y pasin como sufrimiento........................................7
5. Getseman.................................................................................................8
6. La entrega.................................................................................................9
7. El abandono............................................................................................11
8. Tres caminos en la teologa contempornea...........................................12
a. El camino del pecado...................................................................12
b. El camino de la compasin...........................................................15
c. El camino de la filiacin...............................................................16
COMO HABLAR DE DIOS: Un hablar sensible al sufrimiento (Lus
Maldonado)....................................................................................................21
HISTORIA DE LA PASIN Y CATEQUESIS PRIMITIVA Joaqun
losada Espinosa S.J. (1925-2000)..................................................................51
1. La hiptesis planteada.............................................................................51
2. La frmula catequtica primitiva de 1 Cor 15, 3-5.................................53
3. La historia de la pasin..........................................................................57
4. Conclusin..............................................................................................61
PRESENTACION

La reflexin que vincula cruz y trinidad convirtiendo a la primera en un

momento radical de la revelacin y constitucin de la segunda, puede
convertirse tambin en un momento irrenunciable en todo dilogo
interreligioso. La cruz, como toda la tradicin bblica, muestra la vinculacin
de Dios con la historia humana como un modo de su ser. Dios se revela en la
historia estableciendo con ella una relacin de creador y consumador. Adems
vincula libremente - gratuita y amorosamente - su destino al destino de ella
asumiendo y permaneciendo en su sucederse.
La dimensin salvfica universal que reconocemos en el acontecimiento
pascual sita la propuesta cristiana en el horizonte de una oferta universal sin
exclusin; ms bien, con perspectiva de inclusividad. El carcter de asuncin
de la historia humana en su sucederse que se manifiesta en la cruz permite
descubrir, incluso annima y atemticamente cmo por voluntad de Dios todo
ha sido incorporado en su devenir, hacindose l mismo devenir en ella. La
lectura neotestamentaria que hace el corpus paulino, fundamentalmente, de la
salvacin ofrecida por Dios en Cristo muerto y resucitado incluyen la
universalidad como un momento inseparable de la plenitud de comunin
ofrecida o restablecida. Esta obra trinitaria realizada por Cristo, en alguna
medida sin nosotros, nos sita en el estatuto de salvados y reconciliados. Y
por ello constituidos en momentos de la universal voluntad salvfica universal.
La cruz revela un desdoblamiento de Dios, afinidad y alteridad, como
caractersticas de si mismo. La posibilidad trinitaria de este doble modo de
estar se presenta como una categorizacin de la revelacin. Seguramente no la
nica posible, pero s viable. Si la reflexin staurolgica incrusta de algn
modo en el seno de la trinidad el dolor, la injusticia y la contingencia de la
historia permitiendo hablar, de algn modo, de la pasibilidad de Dios este
elemento pertenece a lo irrenunciable en nuestro dilogo interreligioso.
Tambin es cierto que cuando afirmamos semillas del Verbo esparcidas por
la creacin tendramos que afirmar qu ellas estn cargadas no nicamente de
conocimiento de la divinidad sino tambin de su poder salvfico y
reconciliador. Por ello hemos de reconocer que existen realidades dimanantes
del encuentro salvador con la divinidad que son ya salvficamente vividas por
otros.
En el acontecer Pascual se muestra el escndalo de la particularidad que
desde s misma se abre a la universalidad y a la totalidad. Por una parte en la
cruz el mediador se anula a s mismo en cuanto voluntariamente pone en

1
manos del Padre aquello que en un sentido era l en persona. Y en un segundo
momento, constituido en su actitud, Dios lo universaliza aceptando la
anulacin de la concrecin hacindole inmanente de algn modo a toda la
historia, haciendo suyos - en el sentido de acoger su caminar -todos los deseos
humanos y acogidas de comunin con el misterio, todos los caminos de
salvacin.
La cruz muestra adems una universalidad por asuncin desde la
marginalidad. Es la universalidad que nace y es hecha posible por la knosis.
El lugar en el que se sita Jess permite una convocacin desde los mrgenes,
por tanto no desde la imposicin sino desde la asuncin generosa, compasiva
y gozosa de lo distinto, lo enfrentado, lo opuesto y lo equivocado. El juicio en
primer lugar es ejercicio de acogida y de sanacin. As es como se muestra el
Padre en la muerte del Hijo: Hacindole lugar de reconciliacin de los
contrarios; griegos, judos y romanos. Para judos y paganos hay un momento
de crisis y cuestionamiento de los propios caminos y de las propias
expectativas que pueden llevar al escndalo o a la calificacin de necedad de
lo ofrecido. La actitud del Padre es la de ofrecimiento total y radical, no
impuesto, de la comunin con l, ahora que en el Hijo ms que ruptura se
suelda la comunin con la donacin. El dilogo es testimonio de lo sucedido
capaz de ser intuido y vivido desde otras perspectivas. Le pertenece al dilogo
interreligioso cristiano la actitud de la acogida kentica que es donacin
generosa. Y seguramente desde la cruz y desde la revelacin pascual mantener
vivo el irrenunciable compromiso de Dios con las vctimas de la historia
humana. En el actuar de Jess y en sus palabras es evidente la mirada
compasiva ante el dolor humano. Es por ello irrenunciable el compromiso con
las vctimas de la historia. Ante Dios ellas tienen una autoridad inapelable,
imposible de reducir al silencio, al anonimato o a la indiferencia.
El momento apoftico que corresponde a todo discurso teolgico, la actitud
conscientemente mantenida de inmanipulabilidad del Misterio, de absoluta
primaca e insobornabilidad del mismo adquiere una carga especial cuando el
Misterio en su knosis absoluta ha asumido el dolor humano y se ha
comprometido a sacar adelante esta historia. Cuando el Uno ante el que somos
abismados muestra una benevolencia extrema para con nosotros, cuando
incluso en la pobreza, debilidad y fragmentariedad de nuestra condicin nos
atrevemos a poner en palabras lo que consideramos recibido como revelacin,
que participa y se dona, entonces el silencio se llena de Presencia Amorosa o
de Comunin Absoluta.
Si es el Amor Absoluto lo revelado en el misterio Pascual y con ello lo
constitutivo del ser de Dios, el momento conceptual, necesario e
imprenscidible, es momento segundo en nuestro dilogo. As como en la cruz,
la palabra en un momento da lugar al Silencio siendo este, la no-palabra, la

2
revelacin absoluta sin-palabras del que es Palabra de Dios. Este momento de
silencio que se hace Presencia y Ausencia como dos realidades conexionadas
e interdependientes es el momento del Darse ms absoluto y radical. Y el
momento que hace nacer las palabras, las acciones, la vida. Este momento de
silencio adquiere as una explicitacin profundamente pascual y es condicin
para todo dilogo interreligioso.

3
 JESUS Y EL PADRE EN LA HORA DE LA CRUZ (Andrea Ruberti).

(Tomado de la revista La Sapienza della Croce 15 (2000)

Pg. 135-154. Traduccin Jos Luis Quintero)

1. El hombre frente a la muerte.

La muerte de un hombre no deja fcilmente indiferente. Todava menos si el

que muere es el que creemos es el Hijo de Dios. Frente a su muerte estamos
como presos, envueltos en una duplicidad de sentimientos: necesidad de
afirmarse sobre este misterio que sabemos es por nosotros, pero por otra
parte, es grande el riesgo de que conociendo el vrtigo no poder,
humanamente, entrar en este que es el suceso entre el Padre y el Hijo en esa
hora suprema. Fascinosum e tremendum. Es ante todo un inters primario,
diremos que espontneo, humano porque recoge la verdadera y fundamental
pregunta de todo hombre: La pregunta de su muerte. Para Heidegger somos
un ser-para-la-muerte (Sein zum Tode). Vivimos para llegar a ese punto
enigmtico de la existencia donde toda la pregunta se concentra y donde todo
revela su verdadero valor. La vida puede parecer nicamente una gestacin
hacia la muerte, nada ms que un caminar a morir. Delante de la muerte no
podemos jugar al engao, ante ella se muestra qu es nuestra vida: La muerte
es el lugar de la verdad sobre nosotros mismos. No somos, sin embargo,
ayudados a pensar la muerte y en la muerte. Vivimos en la poca de la eclipse
de la muerte, de la fuga de la muerte, escondemos los signos, la muerte se
enmascara, no debe turbarnos. La muerte de la que tenemos conciencia a
travs de la televisin es una muerte espectculo, es como un juego con ella
para exorcizarla, porque la muerte es lo no disponible de la vida que se abate
imperiosamente delante de nuestra realidad hecha de lmite y de fragilidad.
Desearamos no pensar, vivir como si ella no existiera, pero la muerte
sucedida a nuestro vecino trae siempre nuevamente esta pregunta que
permanece irresuelta en lo profundo de nuestro corazn.

2. Cmo ha sido la relacin de Jess con el Padre en la hora de su

muerte?.

Frente a la muerte puede nacer en cada uno la pregunta de Mara y Marta

recogida en el evangelio de Juan: Si hubieras estado aqu..(Jn.11,21.32). La

4
pregunta sobre la muerte lleva inevitablemente a la pregunta por Dios.
Delante de ella nos sentimos solos, indefensos, sin respuesta; dnde podemos
ir a pensar la muerte?. Hay un nico lugar donde podemos descubrir algo de
la muerte, en el silencio y en la muerte de Jess. Qu ha sido para l la
muerte? Cmo ha vivido en ese momento su relacin ntima con el Padre?.
Movido por este inters, por esta curiosidad consciente de que
arrastramos una dificultad insoluble al entrar en este misterio profundo: Es un
misterio la muerte de todo hombre, tanto ms difcil penetrar sobre la relacin
entre Jess y el Padre en este momento culmen de su existencia. Podremos
decir ahora una palabra sensata cuando es la Palabra quien muere?. Al fin de
la pasin, con la muerte en cruz de la Palabra de Dios, ante la Iglesia y ante
nosotros, no hay ms palabras. Si sin el Hijo nadie puede ver al Padre
(Jn.1,18), ninguno puede venir al Padre (Jn. 14,6), si a nadie el Padre puede
ser revelado (Mt.11,27), )qu ms puede decir la cruz de la relacin entre el
Padre y el Hijo que la tiniebla del desconocimiento?. Debemos tomar con toda
seriedad el hecho de que este hombre Jess que era la Palabra, la
manifestacin y la mediacin de Dios, muere y con l llega a cesar la
revelacin que era su vida. O mejor, en la cruz, Dios se revela en el absoluto
desconocimiento (sub contrario).
En el siglo XX hay un lugar smbolo del silencio y del ocultamiento de
Dios: Auschwitz. Reflexionando los creyentes sobre el drama de la cruz y el
oprimente sentido de distancia que se establece entre el Padre y el Hijo -
distancia que afecta ltimamente la relacin Dios-hombre -, se realiza una
humilde bsqueda, hacia este trgico lugar de la memoria, para poner en crisis
la pregunta que ha inquietado la conciencia y el pensamiento de muchos
telogos despus de la guerra. Se puede hablar de Dios despus de
Auschwitz?; Por qu Dios, el Dios de Israel, ha abandonado a su pueblo?.
Este lugar del mal absoluto, metafsico, de nuestro siglo, lugar que parece
decretar el fin de toda teologa de la historia, no puede restar su fondo ms
que volviendo sobre otro lugar donde el mal se ha desencadenado con toda su
fuerza: La cruz del Hijo de Dios 1. Posedos por estos dos sentimientos
1
La reflexin de Auschwitz sobre la fe y la teologa: M.BROCKE-H.JOCHUM
(ed.).Wolkensule und Feuerschein. Jdische Teologi des Holocaust, Mnchen 1982;
H. JONAS, II concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, Genove 1989;
J.B.METZ, kume nach Auschwitz-Zum Verhltnis von Christen und Juden in
Deutschland, in E.Kogon J.B. Metz (ed.), Gott nach Auschwitz, Freiburg 1979, 121
ss.; ID., Al cospetto degli ebrei. La teologia cristiana dopo Auschwitz in Concilium
20 (1984), 5,50-65; E. JNGEL, Gottes ursprngliches Anfangen als schpferische
Selbstbegrenzung, in Gottes ZukunftZukunft der Welt, Mnchen 1986, 265-275;
A:LIPPI, La teologa dopo Auschwitz. Reflessioni su E. Wiesel e H.Jonas in La
Sapienza della croce 8 (1993), 95106; ID., Fackenheim e la testimonianza contro
Auschwitz, in La Sapienza della croce 9 (1994),11-22; A.H.FRIEDLANDER, Das
5
contrapuestos, podemos ponernos en camino de escrutar la narracin de la
pasin (al inicio de la ltima Cena) en los Evangelios prestando un atencin
especial a los lugares en los que se pone en evidencia la relacin entre Jess y
el Padre. El resultado es interesante: No podemos leer en un registro nico
esta relacin. Si algunos pasajes resaltan la distancia mxima y casi
insostenible, otros por el contrario revelan una profunda comunin y una
extrema confianza que se hace abandono recproco. Directamente para Lucas,
Jess sobre la cruz, lejos de sentirse repudiado por el Padre, tiene la fuerza
para rezarle y abandonarse a l. Significativo en el Evangelio de Juan, en el
cual la referencia a la relacin entre Jess y el Padre se refleja en los captulos
13 al 17 poniendo en evidencia una intimidad y unidad que deshace todo
reparo mostrndose incluso sorpresiva. Sin embargo, en el momento del
arresto en Getseman el Padre desaparece 2 y esto no puede no extraar al
lector. Para Juan, el evangelista del quien me ha visto ha visto al Padre
(Jn.14,9) llega un momento - el de la tiniebla - en el cual el Padre se va, se
esconde y toma la forma de un vaco trgico en la vida del Hijo, un vaco en el
cual tiende a situarse la cruz. Juan no habla explcitamente de la distancia, de
la separacin entre el Padre y el Hijo sobre la cruz, pero hace salir al Padre de
la escena...

3. El escndalo de la cruz.
Estos diversos matices no pueden anular el escndalo de la cruz. Jess que
era presentado como el profeta del Reino que viene, como el Hijo predilecto
del Padre con una relacin de especial intimidad con l, ahora, sin embargo,
ha muerto y esto no puede no desconcertar. Cmo este que anunciaba la
inminencia del Reino ha podido desaparecer sin que Dios, aunque fuera en el
ltimo momento, interviniese para dar la razn con poder a su profeta y
reconocer con potencia a su Hijo?. Dios asume un nombre oscuro, el de El
que abandona, porque aunque la resurreccin mostrar otro nombre a partir

Ende der Nach.Jdische und christliche Denker nach dem Holocaust, Gttersloh 1995,
C.MNZ, Der Welt ein Gedchtnis geben. Geschichtstheologisches Denken im
judentum nach Auschwitz. Gtersloh 1995, M.GIULIANI, Auschwitz nel pensiero
ebraico,Brescia 1998; ].MOLTMANN, La fossa - e Dio dov'era?. Teologia ebraica
teologia cristiana dopo Auschwitz in Id., Dio nel progetto del mondo
moderno.Contributi della rilevanza pubblica della teologia, Brescia 1999, 165-184.

2
El ltimo versculo en el que el Padre es nominado se refiere propiamente a la
escena del arresto: Guarda tu espada en la funda. No es preciso que beba el cliz que
el Padre me ha dado?. (Jn.18,11).

6
del cual es El que ha resucitado a Jess de la muerte, este no puede hacer
desaparecer el otro. La pregunta sobre Dios puesta en la cruz no puede ser
respondida solamente en la resurreccin (aunque para el libro de los Hechos la
muerte es obra de los judos mientras la obra del Padre es la resurreccin -
Hech.3,13ss-) sino que debemos intentar encontrarla, en cuanto sea posible,
en el hecho mismo de la muerte.

4. Pasin como deseo y pasin como sufrimiento.

Entramos de puntillas en el evento central de la fe cristiana - el
acontecimiento de la pasin - sabiendo que todo lo que acontece sucede por
nosotros y por nuestra salvacin como recitamos en el Credo. Los tres das
del Misterio Pascual son interpretados en el doble sentido que tiene en italiano
la palabra pasin para comprender correctamente el misterio de Cristo: La
historia de Cristo es la historia de una gran pasin, de una esperanza
apasionada, de una dedicacin a Dios y a su Reino que llega a ser tambin la
historia de una pasin inaudita, mortal. Al centro de la fe cristiana est la
pasin del Cristo apasionado. Pasin como gran deseo, como gran amor y
pasin como sufrimiento hasta la muerte; estos son los dos aspectos
inseparables de la cruz de Jess3. El vive su gran pasin por Dios y por el
hombre hasta padecer el sufrimiento y la muerte en cruz: Habiendo amado a
los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (Jn.13,1). La
historia de la pasin es entonces la historia de un gran amor, una historia en la
que encontramos seguramente el amor de Jess por el Padre: Es necesario
que el mundo sepa que Yo amo al Padre y hago lo que el Padre me ha
encomendado(Jn.14,31); en la cual encontramos ciertamente el amor de Dios
por nosotros: Dios muestra su amor por nosotros, porque, siendo nosotros
pecadores, Cristo ha muerto por nosotros (Rm.5,8); no estamos seguros de
nuestro amor a Dios, pero la prueba de su amor a nosotros es que ha mandado
a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados (1 Jn.4,10). Pero,
podemos decir que encontramos el amor del Padre por el Hijo?. Pablo
poniendo en paralelo la cruz con el sacrificio de Isaac en el Primer Testamento
dice: Dios no se ha reservado a su propio Hijo (Rm.8,32). Es posible que
este no reservarse, manifiesta su amor?. En la historia de Abraham que
sirve de fondo a este texto hay una luz: En el texto de Gen.22 la atencin no

3
Esto es lo que afirma J.MOLTMANN, Trinit e regno di Dio. La dottrina su Dio,
Brescia 1983,32 El trmino pasin tiene un doble significado de sufrimiento y de
ardor y es refirindose a esta doble acepcin como se expresa la verdad central de la fe
cristiana. Esta vive del sufrimiento de un gran ardor y es esa misma pasin la dispuesta
a sufrir por la vida.

7
se centra sobre Isaac, sobre su ser vctima inocente, sobre su miedo, sobre su
dolor; todo es puesto para mostrar el sacrificio que Abraham debe realizar,
mientras que en Romanos, Pablo quiere resaltar el aspecto sacrificial de la
donacin del Hijo de parte del Padre, el don no indiferente que el Padre hace
del Hijo.

5. Getseman.
La historia de la pasin apasionada de Jess comienza en el Huerto de
Getseman. En distintas ocasiones los evangelios narran que Jess se retiraba
a orar de noche para unirse al Padre. Esta es la primera vez en que Jess tiene
miedo de quedarse solo con Dios y busca la compaa de sus amigos; lleva
consigo a Pedro, Santiago y Juan y sintiendo miedo, tristeza y angustia, inicia
su oracin pidiendo al Padre que aleje de l el cliz porque le aterra el
sufrimiento que le espera. Ciertamente est en la plegaria de Jess el miedo
humano frente a la muerte y a una muerte precedida de una larga agona llena
de sufrimiento y de dolor, pero la angustia que le lleva a Cristo a sudar sangre
aqu es de otro gnero: Es el temor que l, el Hijo Unignito, que ama al Padre
como nadie lo ha amado, puede ser abandonado por l; tiene miedo de la
separacin del Padre. Jess no teme tanto por su vida, sino por su relacin con
el Padre4. Este es el verdadero tormento de la pasin de Jess, el cliz del que
no se ver librado. Deber pasar a travs de la tiniebla de Dios, la noche
oscura del alma como lo llaman los msticos, a travs del tremendo silencio de
Dios que no se pone de su parte frente a los verdugos. El Padre parece
verdaderamente no escuchar la splica de su Hijo, se sustrae a l y lo deja
solo. Si durante toda su vida Jess haba afirmado con la palabra, los hechos y
la actitud que Yo y el Padre somos una misma cosa, esta unin estrecha
parece romperse. Dios se sustrae, se esconde. Con esta plegaria no escuchada
y respondida en el silencio de Dios, Jess inicia su pasin, su agona en el
abandono del Padre. No obstante en el Nuevo Testamento hay un texto que
est en contradiccin con todo esto: En los das de su vida terrena l ofreci
plegarias y splicas con gritos y lgrimas al que poda librarlo de su muerte y
fue escuchado por su piedad (Hb.5,7). Dios responde, Dios escucha, pero a
su modo5.

4
J. MOLTMANN. Trinit e regno di Dios, 87, se dice A qu sufrimiento alude con
este cliz embriagante?. Suplica ser preservado de la muerte, ser sustrado a ella?.
Pienso que el tena miedo de la separacin del Padre, horror frente a la muerte de
Dios.

5
Sobre el silencio de Dios se pueden consultar las siguientes contribuciones:
G.BOF, Parola e silenzio nella teologia cristiana, in M. Baldini-S.Zucal (ed.),
8
6. La entrega.
Un verbo griego que atraviesa todo el relato de la pasin es paradidnai6 .
El drama de la pasin es una historia de entrega, de entrega humana y de
entrega divina. En su inicio encontramos a judas, un apstol, uno de los
ntimos de Jess, que lo traiciona vendindole a los adversarios: Entonces,
judas Iscariote, uno de los Doce, se puso de acuerdo con los sacerdotes, para
entregar a Jess (Mc.14,10). El Sanedrn mismo, custodio y representante de
la Ley, entrega al blasfemo a la autoridad romana: Al amanecer el sumo
sacerdote, con los ancianos, con los escribas y todo el Sanedrn, despus de
haberse reunido, pidiendo la condena de Jess, lo condujeron para entregarlo
a Pilato (Mc.15,1). Este, convencido de su inocencia, cediendo a las
presiones de las masas soliviantadas por sus jefes y despus de haber hecho
flagelar a Jess, lo entreg para que fuera crucificado (Mc.15,15) 7. La
narracin de la ltima hora de Jess se anuda siendo atravesada por esta
cadena de entregas, pasando de mano en mano. Pero quien lo ha puesto en
estas manos?. El Hijo del hombre ha venido para ser entregado en la mano
de los hombres y ser ejecutado (Mc.9,31) haba dicho Jess en el mismo
anuncio de su pasin. Pero, quien es el sujeto de esta entrega?.
Verdaderamente esta pasivo divino es el Padre, es l quien lo ha entregado en
las manos de los hombres: Verdaderamente, Dios ha amado tanto al mundo
que le ha dado a su Hijo Unignito (Jn.3,16); EI, que no se ha reservado a
su propio Hijo, sino que lo ha entregado por nosotros (Rm.8,32). Jess
afirmando que El Hijo del hombre ha venido para ser entregado en mano de

Le forme del silenzio e della parola, Brescia 1989, 389-402; .FORTE, "Alta
silentia": il silenzio nella comunione trinitaria alla luce del silenzio della
croce, in Dio parla nel silenzio, Roma 1989, 59-76; .A.NEHER, L'esilio della
parola. Da] silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Casale Monferrato,1983.
6
Sobre la entrega se puede ver H.U. von BALTHASAR, "Mysterium
Paschale", in Mysterium Salutis VI, Brescia 1971, 254 ss.; WPOKES,
Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im NT,
Zrich 1967; H.BECK, `parad ...dwmi", in Dizionario dei concetti biblici del
Nuovo Testamento, Bologna 1976, 790-791.
7
Para H.U von BALTHASAR, `Mysterium paschale, in J.Feiner- M.Lhrer (ed.),
Mysterium salutis. VOI.VI. Brescia 1971, 261, esta 'teolgica 'cadena de entregas
muestra eficazmente como todos - cristianos, judos y paganos - tienen algo que ver
con la muerte del Hijo de Dios: Ese es el modo en el que "venimos en un primer
tiempo insertados en la culpa por la muerte de Jess, todos los representantes de la
humanidad teolgicamente considerada en el sentido de Rm.11,32: "Dios nos ha
incluido a todos en la desobediencia para usar con todos de misericordia",

9
los hombres (Lc.9,44) percibe, antes que la accin de los hombres, la
voluntad del propio Padre. Esta afirmacin, Dios que entrega al Hijo en la
mano de los pecadores es una de las ms inauditas del Segundo Testamento:
Cristo es abandonado con absoluta premeditacin del Padre al destino de la
muerte, Dios lo ha empujado en brazos de la potencia de la corrupcin. Pablo
lee todo esto como el gran amor de Dios por nosotros del cual ninguna
potencia podr separarnos(Rm.8,39). Que el Padre que enva al propio Hijo
en el abismo y en el infierno de su abandono, en la soledad y en el
anonadamiento, en el que el mismo Padre est presente con el Hijo, en todo lo
suyo, en todo lugar de entrega y de abandono. El Padre entrega y abandona al
Hijo por nosotros, esto es, lo abandona para permanecer el Dios y el Padre
de los abandonados. Pero este aspecto inquietante de la entrega del Padre
recibe en el NT un necesario complemento en la autoentrega que el Hijo hace
de s mismo: me ha amado y se ha entregado el mismo por m (Gl.2,20)
dice Pablo8.; caminando en la caridad, en el modo en el que Cristo ha amado
y se ha entregado a s mismo, ofrecindose a Dios en sacrificio de suave olor
(Ef.5,2). En el acontecimiento de la entrega en el que Jess no es tanto objeto,
sino plenamente sujeto; la suya no es una pasin pasiva, sino una pasin
activa, un via crucis voluntariamente acogido, una agona aceptada por su
amor apasionado por Dios y por la humanidad. Esta entrega de s la haba ya
anunciado durante su vida: El Hijo del hombre no ha venido para ser
servido, sino para servir y dar la propia vida en rescate por todos(Mc.10,45);
Por esto el Padre me ama: porque yo ofrezco mi vida, porque puede
recuperarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la ofrezco yo mismo, pues
tengo el poder de ofrecerla y el poder de recuperarla de nuevo. Este mandato
he recibido de mi Padre(Jn.10,17-18). Esto, que pudiera parecer la mxima
separacin, lo encontramos sin embargo como la ms profunda comunin de
intenciones entre el Hijo entregado y el Padre que voluntariamente entrega.
Sobre la cruz estando mximamente separados, sin embargo unidos
expresando un nico movimiento de donacin por nuestra salvacin.
Sobretodo aqu y ahora vale el dicho: Quien ve al Hijo ve al Padre9.
8
Veanse los siguientes versculos: se ha dado a si mismo por nuestros
pecados (Gl.1,4), se ha dado a s mismo en rescate por todos (1 Tm.2,6);
Se ha dado a s mismo por nosotros, para rescatarnos de toda iniquidad
(Tt.2,14); Cristo ha amado a la Iglesia y se ha dado a si mismo por ella (Ef.
5,25).
9
La obediencia hasta la muerte transforma la cruz de Jess de una
experiencia de separacin en una experiencia de comunin: FX.DURWELL,
La mort du Christ, rupture ou communion?, in Studia Moralia 27 (1989),
781-790 ivi, 782: Jess no muere separado, sino en una comunin absoluta,
que es la de su total obediencia; 787: en la muerte, la distancia existencial
entre Jess y su Padre deviene incommensurable, pero la comunin deviene
10
 Para la carta a los Hebreos, Cristo con el Espritu eterno se ofrece a s
mismo sin mancha a Dios (Hb.9,14): el doble abandono sucede en el Espritu;
es en l en quien se unifica la separacin y es en l en quien termina el
movimiento de la entrega: El inclinando la cabeza entreg el Espritu
(Lc.23,46). En el momento en el que el Padre parece ausentarse y abandona,
es el Espritu, l mismo, el compaero de la pasin del Hijo, es la unidad en la
separacin participando de la entrega del Padre y de la autoentrega del Hijo
para llegar a ser l mismo el entregado al Padre y a la humanidad 10.

7. El abandono.
La separacin iniciada con la plegaria inusitada de Getseman a pesar de
esta misteriosa unidad en el Espritu, llega a su culmen en el grito de la cruz:
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc.15,34). Esta
palabra que recoge la ltima experiencia que del Padre hace Jess antes de la
muerte, no la habra trasmitido los evangelios si Jess no la hubiera
pronunciado sobre la cruz. En ella resuena con fuerza el dolor del que llamaba
a Dios Abba y que ahora se siente abandonado por l. Otro manuscrito de
Marcos expresa este grito de modo an ms crudo: Por qu me has
expuesto al escarnio? y por qu me has maldecido?; la carta a los Hebreos
dice aadiendo que l ha experimentado la muerte abandonado de todo
khoris theou, lejos de Dios, sin Dios (Hb.2,9) 11.Y no parece casual que,
absoluta en la obediencia hasta la muerte y la muerte de cruz (Fil.2,8).. Para
H.U. von BALTHASAR, Mysterium paschale, 238, esta obediencia que
supera el hiato no es una simple virtud moral de Jess, sino un componente
esencial del Hijo: representa la traduccin kentica de su amor eterno de
Hijo delante del Padre siempre mayor.
10
Sobre el papel del Espritu Santo en la muerte de Jess, con particular referencia a
Hb. 9,14 se pueden ver: V. BATTAGLIA, Ges e lo Spirito nell' evento della croce
secondo Eb 9,14 e Gv 19,30.34, in La Sapienza della croce 1 (1986), 2,33-46;
M.BORDONI, Cristologia e pneumatologia. L evento pasquale como atto del Cristo e
dello Spirito, in Lat 47(1981),432-492; R.FABRIS, la morte di Ces nella lettera agli
Ebrei, in Associazione Biblica Italiana, Ges e la sua morte. Atti della XXVII
settimana biblica, Brescia 1984, 177-189; A.VANHOYE, L' azione dello Spirto Santo
nella passione di Cristo secondo I=epistola agli Ebrei, in Credo in Spiritum Sanctum,
Atti del Congresso Teologico di Pneumatologia, 1, Citt del Vaticano 1983, 759-773;
ID., Esprit ternel et feu du sacrificie en He 9,14, in Biblica 64(1983), 263-274; J.J.Mc
GRATH, ((Through the Eternal Spirib>. An Historical Study of the Exegesis of
Hebrews 9,13-14, Roma 1961.

11
La Biblia de la CEI prefiere leer : chariti theou: "porque por la gracia de
Dios experimentase la muerte en beneficio de todos". E J.MOLTMANN,
11
mientras la plegaria de Getsemani era todava dirigida al Padre, ahora Jess se
refiere a Dios no llamndole Padre mo sino, de lejos, Dios mo. Esto que
en Getseman le hace sudar sangre sucede en la cruz: El Padre lo ha
abandonado. Jess ha conocido en este momento de vrtigo y de oscuridad en
la que todas las cosas pierden sentido, incluso envolviendo su misma misin.
El Salvador del mundo ha gritado para ser salvado. Ha conocido el
desfallecimiento. Como si su relacin con el Padre fuera rota en esa noche. El
grito del abandono es el escndalo de la cruz visto desde el mismo Jess, un
grito del cual solo vagamente llegamos a intuir su importancia y su carcter
indispensable para nuestra vida. En el fondo este es el grito en el que se
reconoce tanta parte de la humanidad desesperada que en medio de los
tormentos se pregunta dnde est Dios?. Este grito es la paradoja que como
cristianos debemos sostener sin caer en la tentacin de adornarlo, de hacerlo
ms digerible, sino buscando en l la va de interpretacin acerca de como
la relacin entre el Padre y el Hijo se consuma sobre la cruz. Trataremos de
trazar brevemente tres intuiciones de la teologa cristiana sobre esta cuestin
oscura, tres intuiciones que nos parece ofrecen la visin de tres aspectos
complementarios.

8. Tres caminos en la teologa contempornea.

a. El camino del pecado12.

Dos textos de las cartas de Pablo estn el inicio de este planteamiento:
Aquel que no haba conocido pecado, Dios lo hizo pecado en nuestro favor
(2 Cort.5,21); Cristo que nos ha rescatado de la maldicin de la ley,

Trinit e regno di Dio 89 prefiere la variante khoris theou. El ha sostenido esta

tesis a partir de una afirmacin de O.MICHEL, Der Brief and die Hebrer,
Gttingen 1960 (11 ed), 74 "khoris theou es ms atendible por la crtica
textual. Dios conduce a Cristo a la pasin (2,10) pero al mismo tiempo
identifica el sufrimiento mediante la tentacin del abandono de Dios
(Mc.15,34)". R.GISANA, "La lettera agli ebrei" in La Bibbia Piemme, Casale
Monferrato 1995, 2960, admite que la expresin `por la gracia de Dios"
plantea algunos problemas de critica textual, pero es atestiguada por mayor
nmero de manuscritos.
12
Para esto ver se puede ver de modo particular H. U von BALTHASAR, Gloria.
Un'estetica teologica, VII, Milano 1991, 185-213; ID., "Mysterium paschale' 171-412;
ID., "Cristologia e obbedienzia ecclesiale", in ID., Lo Spirito e l' istituzione, 217-247;
N.HOFFMANN, Kreuz und Trinitt. Zur Theologie der Shne, Einsiedeln 1982.

12
hacindose l mismo maldicin por nosotros, como est escrito: Maldito
quien cuelga del madero (Cl.3,13). Si Jess ha cargado del todo con nuestro
pecado y es este pecado el que lo ha llevado a la cruz, sobre ella sufre el Hijo
de Dios todo el abismo del no humano contra el amor de Dios en nuestro
lugar: El llev nuestros pecados en su cuerpo sobre el leo de la cruz (1
Pt.2,24). Jess que no haba cometido pecado, carga sobre si mismo todo el
pecado del mundo, llegando hasta el fondo solidario con nosotros y es tratado
por el Padre como pecado. En el abandono de la cruz muestra toda la seriedad
del estar en nuestro puesto, del cargarse con nuestro pecado para restituir un
puesto a los hijos junto al Padre: tomando el puesto de los pecadores, Cristo
tiene el lugar del hijo de los pecadores 13. Dios, dice Pablo en la carta a los
Colosenses, que nos ha dado vida anulando el documento escrito de nuestra
condena, el cual nos era desfavorable. El lo ha anulado clavndolo en la
cruz(Col.2,14). Para que el pecado del mundo sea vencido, para que la
humanidad sea readmitida a la comunin perdida con Dios, era necesario el
don supremo de amor del Hijo mismo de Dios. Sobre esta lnea interpretativa
de la cruz en la historia de la teologa se han mostrado equvocos y algunos
excesos. Se ha visto a Dios como un ser sediento de justicia, de una justicia
ofendida por el pecado del hombre, que no puede ser restablecida ms que con
la muerte de su Hijo. Jess sufriendo sobre la cruz la venganza del Padre
sobre el pecado que el representa ante sus ojos, se sabe castigado por el Padre
mismo, el cual deviene verdugo en algn modo aliado con los dems. Resuena
esto en un famoso predicador del siglo XVII, Bossuet, en un discurso del
viernes santo del 1662 ante la corte del rey de Francia:
El alma santa de mi Salvador es presa del horror que induce un Dios
amenazador al que se siente obligado a lanzarse en sus brazos para recibir
consuelo y alivio, viendo que le tuerce el rostro, lo desprecia, lo abandona,
dejndole completamente ante el furor de su justicia irritada. Tu abandono, Oh
Jess, en los brazos del Padre es sentirte rechazado, sentir que es l quien te
persegua, quien te escupa, el que te abandona, propiamente El quien te carga
con todo el peso enorme e insoportable de su venganza ...La clera de un Dios
irritado: Jess ora y el Padre airado no lo escucha: es la justicia de un Dios
vindicador del ultraje recibido; Jess sufre (y el Padre no se aplaca) 14.

En lugar de un Padre es un Dios tremendo el que viene representado en esta

predicacin, un Dios ante el que se tiene pavor. Pero ms all de este exceso,
este sentido del pecado puede ser de ayuda en nuestra reflexin sobre la
pasin, puesto que hace emerger con claridad la estrecha ligazn entre pecado

13
N.HOFFMANN, Kreuz und Trinitt,77.
14
J.B.BOSSUET Oeuvres compltes IV Paris.1836,365.
13
y cruz que obra el pecado en nuestra relacin con Dios. La distancia dramtica
entre el Hijo y el Padre sobre la cruz, el lugar de la separacin, el abandono
sufrido no es otro que el resultado y el sentido del pecado que es en s
separacin de Dios: Jess experimenta por nosotros la realidad del infierno.
La oposicin entre Padre e Hijo que el grito de la cruz revela es causada por la
introduccin en el lugar de la relacin nuestro pecado: Dios asume en s
mismo el drama del pecado del hombre hasta el punto de hacerlo su propio
drama y hasta experimentar en s mismo la trgica experiencia de la
separacin y de la muerte 15. La realidad del pecado irrumpe en la relacin
eterna entre el Padre y el Hijo no como algo externo, sino como una realidad
asumida por el Hijo en su vida, realidad que le lleva a experimentar en si
mismo el odio del Padre hacia el pecado 16, y que transforma la indestructible
relacin entre el Padre y el Hijo en la modalidad del repudio, de la
interrupcin de la relacin, en la inaccesibilidad de Dios. La comunin divina
deviene aqu separacin que manifiesta la extrema seriedad del pecado. La
cruz del Hijo ha introducido el mal y el pecado en Dios mismo afectando su
misma vida. El abandono del Hijo sobre la cruz es la representacin del estado
de lejana de Dios en el que nos deja nuestro pecado pero, como afirma la
Comisin Teolgica Internacional: Por grande que sea el alejamiento del
hombre pecador del seno de Dios, este es siempre menos profundo que la
distancia del Hijo respecto del Padre en su abajamiento kentico (Fip.2,7) y
en la miseria del abandono (Mt.27,46)17. Jess toma sobre s el peso del
dolor y del pecado pasado, presente y futuro del mundo, entra hasta el fondo
en el exilio de Dios para asumir este exilio de los pecadores con el
ofrecimiento de la reconciliacin pascual. La abismal e inaudita distancia que

15
H.U. von BALTHASAR, 'Mysterium Paschale", 263 afirma claramente
que "la cruz es sobretodo ejecucin del juicio divino sobre el pecado' (2a Cor
5,21) y que en ella "ha sido sufrido todo el abismo del no humano contra el
amor de Dios. Con otras palabras: Dios es solidario con nosotros no saltando
por encima de esto que es sntoma y pena del pecado, sino que en l lo ha co-
experimentado en el peirasms de la naturaleza misma del no, sin que hubiera
pecado (Hb.4,15)" (ivi,285).
16
La expresin es ciertamente fuerte , pero esto es lo que afirma E.RIGGENBACH,
Das Geheimnis des Kreuzes Christi, Stttgart-Base1 1927 (3ded),16: "Dios no puede
amar el mal, sino simplemente odiarlo. En fuerza de su misma naturaleza el mal est
en contradiccin absoluta con la naturaleza divina, eso es lo contrario al amor santo de
Dios. No se da amor autntico sin clera; la clera toma la otra cara del amor. Dios no
puede amar realmente el bien si no odia y desprecia el mal" (citado en H.U. von
BALTHASAR, "Mysterium Paschale", 287).

17
CT/. Alcune questioni riguardanti la cristologia, in CivCat 131 (1980),IV,276.

14
se abre sobre la cruz entre el Padre y el Hijo llega a ser para nosotros el
espacio de nuestro retorno al Padre, manifestacin suprema de su amor
misericordioso: lo hizo pecado en favor nuestro (2 Cort.5,21).

b. El camino de la compasin18
Dios Padre, permanece nicamente como el que hace sufrir al Hijo
quedando impasible frente a su dolor?. Es este el verdadero Dios cristiano, el
verdadero rostro del Padre que Jess ha revelado durante su vida?. El Padre
que abandona al Hijo no lo abandona en la indiferencia y no se sita de parte
de los verdugos: En la entrega del Hijo tambin el Padre se da, aunque no del
mismo modo: Abandonando al Hijo el Padre se abandona a si mismo. La otra
cara del abandono es el amor misericordioso 19. El Hijo sufre la muerte en el
abandono y el Padre sufre la muerte del Hijo, la sufre en el dolor infinito de su
amor por l. A la muerte del Hijo responde el dolor del Padre. La carencia del
Padre que el Hijo experimenta, responde a la carencia del Hijo que el Padre
siente. El Dios de Jess no es el Dios filosfico que no puede sufrir, que es
impasible, es un Dios que permanece totalmente implicado en la historia y en
el dolor porque es un Dios que ama con un amor misericordioso capaz de
sufrir20. Es la cruz en toda su dramaticidad la manifestacin ms alta de esta

18
Ver sobre todo los escritos de J.MOLTMANN. II Dio crocifisso, Brescia
1991, 177-243., Brescia 1973; ID. Trinit e regno di Dio, 30-71; 86-95; ID. La
via di Ges Cristo, Brescia 1991, 177-243.
19
Lo afirma J.Moltmann ivi, 207: "Mal comprendemos, cuando no
percibimos su contrario; es decir, en la teologa de la dedicin no
comprendemos la teologa del dolor de Dios en tanto que compasin divina.
Naturalmente el trmino paulino y junico de 'abandonar' expresa solamente
un lado del proceso, el otro lo encontramos resumido en el trmino de 'amor' y
'misericordia"'.
20
Se coloca aqu todo un campo de reflexin sobre la mutabilidad y
pasibilidad de Dios. Para una profundizacin: A.N. WHITEHEAD, Process
and Reality, Cambrigde 1929; C.HARTSHORNE, The divine Relativit, New
Haven 1948; H.MHLEN, La mutabilit di Dio come orizzonte di una
cristologia futura, Brescia 1974; KYITAMORI, Teologia del dolore di Dio,
Brescia 1975; E.JUNGEL, Dio, mistero del mondo, Brescia 1982; J.
MOLTMANN, Trinit e regno di Dio, 30-71. La pasin de Cristo es ante todo
la "pasin del Dios sufriente' (ivi, 32). Como Moltmann recuerda en esta
pgina, Orgenes ha sido el nico de los padres griegos y latinos que se ha
atrevido a hablar del sufrimiento de Dios: "Pero el Padre mismo, Dios del
universo, el que est lleno de longanimidad, de misericordia y de piedad, no
sufre de algn modo el mismo?. O es necesario ignorar que cuando se ocupa
15
capacidad amante, por la cual en el mismo momento en que Jess siente al
Padre ms lejano y grita Por qu me has abandonado? es, en realidad, el
momento en el que el Padre est ms prximo y lo atrae hacia s en una
abrazo de amor, porque es el momento en el que la voluntad humana del Hijo
est ms unida a su voluntad divina. Por esto el Padre me ama: porque yo
ofrezco mi vida (Jn.10,17): El momento del amor es el momento del mximo
amor del Padre. Lo ha entendido perfectamente la tradicin iconogrfica
occidental que cuando debe reflejar la Trinidad se fija en el Glgota y muestra
al Padre abrazando la cruz donde ha sido colgado el Hijo. El Padre est
presente, amante y sufriente en la cruz de Jess y en las cruces de sus hijos
diseminados por toda la historia y se revela como el Dios solidario. Si desde
el inicio del Evangelio Dios aparece en Jess como un Dios con nosotros, si
luego el Evangelio lo manifiesta ms corno un Dios por nosotros, en la cruz
l aparece como un Dios en nuestro poder y sobre todo un Dios como
nosotros. Es por esto por lo que puede ser nuestra salvacin y nuestra gloria.
Frente al sufrimiento el Padre no hace nada de lo que como humanos
esperbamos que hiciera. El no lo anula, no da una explicacin, no revela el
sentido; la nica cosa que la cruz dice es que Dios mismo toma sobre si el
sufrimiento. El Padre toma sobre si la historia del sufrimiento del mundo y
tomndola dice de que parte est, con quien es solidario. El silencio del Padre
en el momento de la cruz, como el silencio del dolor del Padre mismo, se
puede interpretar paradjicamente como solidaridad con Jess y con los
crucificados de la historia: El Padre sufre con ellos, empticamente.
Podramos expresarlo con las palabras de un poeta: La lanza en el brazo de
Longinos es clavada ms all del corazn de Cristo. Ella ha atravesado a Dios,
ha atravesado el corazn mismo de la Trinidad21.

c. El camino de la filiacin22.
Para recorrer el ltimo camino partimos de un dato que ya hemos ilustrado
anteriormente: La historia de la pasin es la historia de una entrega. Pero si

de cosas humanas, el sufre una pasin humana?. (...). El Padre mismo no es

impasible!. Si se lo invoca l tiene piedad y compasin. El sufre una pasin de
amor (Ez.,h.6,6); "en su amor por el hombre, el Impasible ha sufrido una
pasin de misericordia"(Mt.10,23). Sobre este texto y sobre la imagen de Dios
en Orgenes ver H.de LUBAC, Storia e spirito. Milano 1985,249-268.
21
P. CLAUDEL, L'pe et le miroir, 256 (citado en H.de LUSAC, Storia e
spirito, 266).
22
Ver G. LAFONT, Dio, il tempo e l'essere. Casale Monferrato 1992, 63-80; 131-
161; FX.DURWELL, II Padre. Dio nel suo mistero, Roma 1995, 56-70

16
Dios entrega a la muerte a su propio Hijo feliz en el modo en el que lo hacen
sus enemigos, si su entrega fuera de la misma naturaleza que la del juicio, este
acto sera la negacin radical de su amor paterno, siendo una negacin de su
paternidad y de si mismo, puesto que si el Padre abandona al Hijo, no es solo
el Hijo quien pierde la filiacin, sino que el Padre pierde tambin su propia
paternidad. Pero el Padre entrega al Hijo de otro modo, en el modo que le es
propio y que expresa su actuar y su ser: no se es padre entregando a la
muerte, sino generando. En su amor por los hombre, Dios entrega al Hijo
generndolo en este mundo23. Esta generacin tiene su momento
manifestativo de gloria en la resurreccin que es accin propia de Dios: Sus
enemigos lo crucificaron y l lo ha resucitado y lo ha constituido Seor y
Cristo (cf. Hch. 2,36); no es el Padre quien condena al Hijo a la muerte, l es
por el contrario quien le salva de la muerte. Pablo predicando en la sinagoga
de Antioqua de Pisidia dice: (Dios ha resucitado) a Jess como est escrito
en el salmo segundo: Tu eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy (Acts.13,33).
El misterio pascual es por tanto un misterio de generacin y de este forma
parte tanto la resurreccin como la muerte; por medio de ellas se realiza en
plenitud el nacimiento del Hijo en este mundo. Pero, cmo se puede
comprender que, para Jess, la muerte es plenitud de nacimiento y, de parte
del Padre, generacin eterna?. Jess ha vivido siempre del Padre y para el
Padre, toda la vida terrena lo muestra, pero solo en la muerte, en el don total
de s, puede vivir plenamente su ser de Hijo, solo aqu en cuanto hombre
puede cumplir el gesto del amor ms grande, que es el dar la vida
(cfr.)n.15,13), y ser obediente hasta la muerte (Filp.2,8) haciendo hasta el
fondo de la voluntad salvfica del Padre su voluntad. Slo en la muerte Jess
es plenamente Hijo. Pero, el Padre, es verdaderamente Padre?. Ahora es
necesario volverse a la invocacin paterna que Lucas pone en los labios de
Jess sobre la cruz: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc.23,46).
Si este demuestra suficientemente como su sentimiento de filiacin es la nica
cosa que senta fuertemente en el momento en el que todo caa, el grito de
desolacin retomado por Marcos y Mateo, no es, por el contrario, un
desmentido de la generacin?. Dios no puede ser el Padre que a la vez ama y
al mismo tiempo desprecia al Hijo, el que en un momento condena y entrega
al Hijo a la muerte y al momento lo hace nacer en la resurreccin. Sera un
Padre de comportamiento esquizofrnico, un Padre que juega con la vida del
Hijo y no podemos atribuir esto a Dios. Debemos ahora acercarnos al sentido
del grito sobre la cruz situndolo al interno de la relacin de paternidad y de
filiacin, dentro del misterio de la generacin como el extremo acercarse al
nacimiento en plenitud.

23
Ivi, 56.

17
 Todo nacimiento es en el fondo para el naciente una experiencia traumtica
al ser gestado fuera de la seguridad ntima del vientre materno. El nio llora
por esto, pero es propiamente en este alejamiento de la madre, esto doloroso
salir fuera, como el nacido mismo llega a ser persona autnoma dispuesta a
vivir en el tiempo en la alteridad y en la comunin. Para Durwell, se puede
comprender el sentido de la plegaria de Jess en la cruz en relacin con el
grito que el nio realiza en el momento del nacimiento: Mama! por qu me
empujas?24. Es un momento doloroso, pero necesario para la vida del nio y
para la vida de la madre. El nio no es despreciado: Nace a si mismo y se
encuentra acogido inmediatamente en los brazos de la madre. Todo parto y
toda madre pueden testimoniarlo, el dolor para que sea engendrado y su
constatacin ofrecen el segundo sentido que es la com-pasin entre el Hijo y
el Padre-Madre. En el Evangelio de Juan, Jess dice: Ha salido del Padre y
he venido al mundo; ahora dejo el mundo y voy al Padre (Jn.16,28): La
muerte es el momento lmite de esta salida (nacimiento en el mundo) que une
en su plenitud la hora del retorno al Padre, que Jess vive en totalidad en el
tiempo mismo de la comunin y la alteridad filial 25. Puesto que el Padre
entrega al Hijo de modo diverso a como lo hacen los hombres, la muerte es
vivida de modo contrario a como la desean los verdugos. En lugar de ser el fin
de la vida es un nacimiento: El nacimiento del Hijo engendrado eternamente
en la humanidad. Jess muere engendrado. Muerte y glorificacin constituyen
un nico eterno misterio, que el de la filiacin divina realiza plenamente en un
hombre.
Todo esto ofrece luz tambin sobre nuestra muerte: Ella es un nacimiento,
nuestro llegar a ser plenamente hijos, el trmino de la generacin iniciada en
el bautismo y que ha crecido a travs del encuentro eucarstico con Jess en su
muerte. Por esto el da de la muerte de los mrtires primero y despus el de
todos los santos es llamado dies natalis. Por esto San Ignacio de Antioqua en
una carta a la Comunidad de Roma hacia la cual era conducido encadenado
para ser martirizado poda escribir: Se avecina mi parto.. (Rm.6,1). Y es que
en la muerte de Jess se revela plenamente su ser de Hijo como lo indica
claramente el centurin del Evangelio: El centurin que estaba enfrente,
vindolo expirar de aquel modo (es decir, gritando: Dios mo, Dios mo..)
exclam: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Mc.15,39). A los

24
Ivi, 66.
25
Es interesante notar cmo la profesin de fe del Undecimo Snodo de
Toledo del ao 675 habla de la encarnacin del Verbo usando una explcita
metfora de la maternidad humana: "El Hijo de hecho, debemos creer, que no
fue generado de ninguna o cualquiera sustancia, sino en el seno del Padre (sed
de Patris utero)"(DH.526). Para la edicin crtica del texto de esta profesin
de fe ver J. MADOZ, Le symbole du XI concile de Tolde, Louvain 1938.
18
ojos del centurin, ojos sin ninguna predisposicin para creer, ojos encargados
de vigilar el buen resultado de la ejecucin, la muerte atroz de Jess y su grito
de abandono llegan a ser la revelacin plena de su filiacin. El ha entendido
su grito, ha percibido el silencio de Dios y sin embargo ha visto en el modo de
morir un testimonio filial. Son estos ojos los que deberamos pedir en la
plegaria para entrar en el misterio de la cruz y de la muerte de Jess y de todo
hombre. En diverso sentido podemos citar Rm.8,32: Dios no se ha reservado
a su propio Hijo, sino que lo ha dado (lo ha entregado; ahora podemos
traducir: lo ha engendrado) para todos nosotros. San Pablo puede continuar
afirmando: Cmo no nos dar todo con l? y en el versculo precedente
haba afirmado: Si Dios est con nosotros, quien estar contra nosotros?.
El recorrer y el sentir esto que hemos ilustrado, el celebrar el misterio de
nuestra salvacin no tiene otra finalidad que el recordar el gran amor con el
que el Padre y el Hijo nos han amado y aman, recordar que Dios est
radicalmente, hasta la muerte, a nuestro favor, que la causa de Dios es la causa
del hombre por la cual el Hijo a dado su vida para que tengamos vida en
abundancia. Junto a la cruz podemos verdaderamente decir con Pablo
Quien nos separar del amor de Cristo?...Estoy firmemente persuadido que
ni muerte ni vida, ni ngeles ni principados, ni presente ni futuro, ni potencias,
ni altura ni profundidad, ni criatura alguna podr separarnos del amor de Dios,
manifestado en Cristo Jess, nuestro Seor(Rm.8,35.38-39).
Para concluir esta reflexin sobre la cruz, tomamos una pgina de una de las
obras de un escritor hebreo, E. Wiesel, que ayuda a trasladar lo tratado en el
ao 33 a nuestro siglo y muestra en el hoy de nuevo como el amor de Dios
jams abandona:
La SS pareca muy preocupada, ms inquieta de lo habitual. Ahorcar a un
joven delante de un gran nmero de espectadores no era algo que pasara
desapercibido. El jefe del campo lee el veredicto. Todos los ojos estaban fijos
en el joven. Estaba lvido, calmado y se morda los labios. La sombra de la
cuerda lo cubra. El Lagerkapo renunci a la vuelta que serva de verdugo.
Tres SS lo sustituyen. Y tres condenados salieron juntos sobre el asiento. Y los
tres fueron introducidos a la vez en los nudos corredizos.
Viva la libertad! - gritaron los dos adultos. El pequeo, l, callaba.
- Dnde est el buen Dios?. Dnde?- pregunt alguien detrs de m.
A un gesto del jefe del campo los tres quedaron colgados. Silencio absoluto.
En el horizonte el sol se pona...
Despus comenz el desfile. Los dos adultos no vivan ya. La lengua cada,
hinchada, azulada. Pero la tercera cuerda no estaba inmvil: Todava, aunque
levemente el nio viva ...Ms de media hora permaneci as, luchando entre

19
vida y muerte, agonizando delante de nuestros ojos. Y no podamos quitarlo
de delante de nuestra cara. Estando todava vivo pasamos delante. La lengua
todava rosa, sus ojos todava expectantes.
Frente a m o a un solo hombre preguntar:
- Dnde est ahora Dios?.
Y Yo sent en m una voz que me responda:
- Dnde?. Escchalo: Est colgado all, en aquella cuerda ...26

26
E. WIESEL, La notte. Firenze 1980, 66-67.
20
COMO HABLAR DE DIOS: Un hablar sensible al sufrimiento (Lus
Maldonado)

Este artculo es el captulo 4 del libro del mismo autor:

Anunciar la Palabra hoy, publicado por la Editorial San
Pablo, Madrid 2000. Agradecemos al autor y ala Editorial
su autorizacin para la publicacin. El captulo, convertido
aqu en artculo, es valioso en si mismo, aunque para
comprender todo su alcance se debera leer la obra
completa, que recomendamos.

Se me permitir inicie este apartado con un mtodo ms bien narrativo

aunque no propiamente de teologa narrativa. As intentar desde el principio
soslayar el peligro que puede amenazar al presente captulo: que resulte
demasiado especulativo-abstracto.
Cuando inici mis estudios teolgicos tuve la suerte de poder matricularme
en la Universidad de Innsbruck. All conoca dos personas que pronto todos
consideraran dos personalidades en el campo de la teologa. Efectivamente
hoy todos conocen los nombres de Rahner y de Metz. El primero era el
profesor y el segundo el alumno. Pero en realidad la diferencia apenas se
notaba a nivel de relaciones personales.
Rahner, que con el tiempo sera considerado el primer telogo del siglo XX,
tena un trato sencillo y fraternal con sus alumnos. Todos formbamos una
familia.
As pude trabar una estrecha amistad con Rahner como profesor y con Metz,
creador ms tarde de la teologa poltica, como compaero (de clase y de
residencia seminarstica). Este contacto directo dur un lustro, lo cual supuso
una decisiva influencia para mi evolucin posterior.
Ha pasado el tiempo, bastante tiempo, y he aqu que hace apenas dos aos
Metz es invitado a pronunciar una leccin magistral en la Facultad
teolgica de Innsbruck. All, desde la misma ctedra donde ense Rahner,
pronuncia una conferencia cuyo ttulo es justamente casi el mismo que
encabeza el presente captulo: Cmo hablar de Dios hoy27.
En esa conferencia tan reciente, Metz presenta la cuestin de Dios tal como

27
J. B. MER Wie heute von Gott reden?, Korrespondenzblatt des
Canisianums 131,1 (1997) 8.2-7.
21
l, en su teologa, la ha ido elaborando; una teologa de gran influencia en la
actualidad.
A la vez alude a la interpretacin rahneriana del mismo asunto. Por eso creo
interesante, al iniciar nuestro apartado, extractar los puntos principales de esta
ponencia porque nos coloca en la pista de cmo se est presentando la
temtica de Dios en los ltimos aos del siglo y del milenio.
Parte de que hoy vivimos un tiempo poscristiano y en l existe una crisis
de Dios; digamos, una crisis en torno a Dios. Existe la tendencia posmoderna
a una pluralidad de dioses. Esta corriente puede tener varias explicaciones.
Una de ellas es la protesta contra un monotesmo vivido como poder
omnmodo con repercusiones tambin polticas, monarquistas, absolutistas.
La inclinacin politesta de la posmodernidad es la reaccin defensiva
contra una religiosidad antidemocrtica que aora la soberana de los antiguos
reyes e inspira los fundamentalismos antipluralistas.
Pero el hablar bblico sobre Dios, el Dios nico de Abrahn, Isaac y Jacob,
tambin de Jess, es un hablar ante todo sensible al sufrimiento. Es un hablar
ciertamente sobre el monotesmo pero un monotesmo dbil, vulnerable,
emptico. Porque habla a la vez de la historia pero no como una historia de
vencedores, de victorias, sino de sufrimiento y de dolor.
Esa historia de sufrimiento habla de Dios haciendo memoria del dolor de los
de fuera, del extrao, del otro, de los otros, tambin de los enemigos. Y as
deviene universal (como pide el verdadero monotesmo que anuncia un Dios
nico y por eso universal).
El Dios nico no puede ser verdadero si se queda reducido a ser un Dios
europeo o norteamericano, amigo de nuestro mundo burgus, olvidadizo de
los que padecen pobreza y miseria. Las tradiciones bblicas hablan de Dios en
un sentido irrenunciablemente tico, de responsabilidad universal.
En contra de lo que han dicho tantos telogos durante siglos, el
universalismo hacia el que se orienta este discurso bblico sobre Dios no es el
del pecado y el fracaso humano sino el del sufrimiento en el mundo. La
mirada de Jess se diriga no al pecado de las personas que encontraba sino a
su sufrimiento. Sus ojos vean siempre, queran ver no la culpa de los
hombres, de las mujeres sino su dolor.
As comenz el cristianismo como una comunidad de memorias y de relatos,
una comunidad de recuerdos y narraciones que, de ese modo, viven el
seguimiento de Jess, el sanador de las dolencias ajenas.
Esa comunidad anamntica puede entonces vivir, como Israel, la unidad
indestructible del amor a Dios y el amor al prjimo. La parbola del
22
Samaritano nos muestra que el Dios de Jess no admite ningn inters
superior (ni el de los sacerdotes ni el de los levitas) que dispense del servicio
al hermano vctima de la injusticia.
El universalismo tico a que nos lleva el Dios bblico est fundamentado en
la autoridad absoluta que tiene toda persona que sufre. Es como una regula
fidei. Lo confirma bien a las claras la parbola del juicio (Mt 25,31-46).
Ahora bien, dicho lo anterior, se debe aadir que las tradiciones bblica no
se quedan en el hablar de una moral. Hablan en ltimo trmino de una
esperanza. El discurso cristiano sobre Dios no tiene su culminacin en la
tica. Lo tiene en la escatologa.
Pero es preciso aadir algo importante. El hablar sobre Dios proviene de un
hablar a Dios. El discurso teolgico en torno a Dios tiene su raz, su fuente, en
el hablar con Dios. Se trata del lenguaje de la oracin que es ms amplio que
el de la fe. En la oracin uno hasta puede decir que no cree; o al menos puede
intentar decirlo.
Es un lenguaje el oracional mucho ms radical, dramtico y rebelde que el
de la teologa convencional. Puede ser grito de alegra y de queja, de gozo y
de lamento, de duda y de duelo; incluso puede convertirse en
enmudecimiento.
El habernos limitado los cristianos a las oraciones litrgico-eclesisticas, en
cierto modo como domesticadas, nos priva de toda esa vasta profundidad que
culmina en los desahogos dramticos de Job y en el grito de Jess en la cruz
as como en el clamor del < marana tha que cierra el Nuevo Testamento.
Se ha deformado el sentido de la oracin cuando se la ha interpretado como
un dilogo afectuoso, carioso, entre dos personas que se quieren y hablan
entre s. Las tradiciones rabnicas llegan a decir que la oracin es ciertamente
un dilogo, si bien un dilogo muy singular. En l Dios habla pero no
contesta. Otras veces afirman que Dios contesta pero que nosotros no
entendemos sus respuestas.
As llegamos al ltimo rasgo que Metz seala como caracterstico del hablar
sobre Dios. Es el Dios del misterio. Y aqu es cuando recuerda a Rahner y
enlaza su exposicin con la teologa de su maestro. Parte de algo que escribi
a la muerte de este en 1984.
Rahner, dice, nunca nos ense el cristianismo como la buena conciencia de
una burguesa avanzada ni como una religin de la patria que responde a
cualquier esperanza amenazada, a cualquier nostalgia ensoadora o
fantasmagrica. Ciertamente la fe era para l nostalgia pero nunca de carcter
sentimental. Revesta la forma de un lamento, de un quejido. Era el quejido

23
silencioso de la creatura, el grito sin palabras que clama pidiendo luz ante el
rostro oscuro de Dios.
Pero antes de exponer la doctrina de Rahner sobre el cmo hablar de Dios,
completemos la de Metz con nuevos datos.
Al concluir su docencia como catedrtico de la Universidad de Mnster el
ao 1993, hizo una sntesis de sus tesis al modo narrativo, es decir, haciendo
como una confesin de su vida de creyente y de telogo. Dice lo siguiente:
Una y otra vez, a lo largo de los ltimos aos, me he planteado la pregunta,
el problema de qu fue lo que sucedi con el cristianismo cuando se convirti
en teologa. Lo que mova mi inters para hacerme tal pregunta era la cuestin
de si la forma como se hizo teologa no encerraba un olvido nada inocente; de
si no se reprima algo irrenunciable desde el punto de vista cristiano.
Mi punto de vista era el siguiente: el cristianismo, en tal proceso, perdi su
sensibilidad para el sufrimiento; o dicho teolgicamente: perdi su
sensibilidad para el problema de la teodicea; es decir, la inquietud por el
problema de la justicia con los que sufren sin culpa alguna.
En ese proceso perdi tambin la sensibilidad por el tiempo o la
temporalidad; a saber, la inquietud por el problema de la demora del final de
la historia, por el hasta cundo de los salmos y de la oracin de tantas
gentes, el marana tha neotestamentario 28.
Vuelve luego a insistir en que el hablar de Dios nace o se alimenta del hablar
a Dios. La teologa surge del lenguaje de las oraciones; un lenguaje no slo
mucho ms universal que el de cierta teologa conformista o domesticada sino
ms inquietante, pattico y aun desconsolado. No tiene la armona
convencional de ciertos textos oficiales.
Metz vuelve a preguntarse: Hemos percibido alguna vez lo que se ha ido
depositando en el cmulo de oraciones creadas a lo largo de los siglos de
historia de las religiones... el grito y el jbilo, la queja y el canto, la duda y el
dolor hasta llegar a la mudez completa? Este lenguaje es mucho ms resistente
y menos adaptable, menos olvidadizo que el lenguaje platonizante, idealista
de tantas teologas acadmicas.
Hasta aqu el pensamiento de Metz. Antes de hacer un comentario sobre l
me parece conveniente volver a lo antes dicho sobre Rahner, en cuanto
maestro de Metz, para ver una de las races del creador de la teologa poltica
as como tambin su viraje y aun apartamiento de los telogos anteriores,
incluido su maestro.
28
J.B. Metz, Gotteskrise. Versuch zur geistigen Situation der Zeit", en 1. 8.
METZ (y otros), Diagnose zur Zeit, Dsseldorf 1994, 84-94.
24
 El hablar sobre Dios hoy, segn Rahner, debe partir del abrirse a una
sensibilidad nueva hacia el Misterio.
Tambin aqu podemos volver los ojos a un momento singular de la vida del
telogo de Innsbruck. Fue realmente su despedida. Estaba ya jubilado haca
tiempo. Pero acababa de cumplir 80 aos. Le hicieron un homenaje en la
Universidad tirolesa donde tantos aos haba pasado. Al final pronunci un
discurso que fue su testamento pues muri veinte das despus. Pero sobre
todo fue su testamento porque en l dice expresamente que ah quiere encerrar
lo ms esencial de su teologa.
Pues bien, eso esencial se refiere al hablar sobre Dios y al hablar sobre el
misterio de Dios. Rahner lo expresa en forma de pregunta: Es consciente el
cristiano y el telogo de que todo nuestro saber sobre Dios est penetrado,
atravesado, por un profundo no saber sobre Dios y que, por eso, todo nuestro
hablar sobre Dios est acompaado por un fundamental escuchar y callar?...
No deseara tener que hablar aqu con detenimiento sobre la
incomprensibilidad de Dios; es decir, sobre el verdadero asunto de la teologa.
Slo deseo dar testimonio de una experiencia: el telogo es telogo de
verdad no cuando piensa muy tranquilo que est hablando con toda claridad y
transparencia sino cuando experimenta y atestigua feliz pero asustado ese
estar suspendido sobre el abismo de lo incomprensible de Dios, entre el S y el
No de la analoga.
Slo quisiera confesar ahora una cosa: como telogo que soy pienso
demasiado poco en esa analoga de todas mis afirmaciones. Los telogos nos
detenemos demasiado en nuestro discurso sobre el asunto (Dios) y olvidamos
con tanto discurso el asunto mismo29.
Pero todo lo anterior no significa en absoluto un alejarse el hombre de Dios.
Por eso aade Rahner: Lo que he querido decir es sencillo: Nuestro esfuerzo
de conocimiento para acceder a Dios siempre estar ante un desnivel respecto
de la certeza a la que podemos llegar. Slo tendremos la certidumbre de que
ese desnivel se superar en la experiencia de sabernos amados por l y de
amarle a l.
Este testimonio de nuestro telogo al final de su vida es veraz. Es sntesis
real de lo que ense a travs de sus clases y sus escritos. Una y otra vez
repiti que Dios se revela como el que se comunica en una absoluta cercana
pero en cuanto Dios, es decir, en cuanto misterio 30. Dios es el fundamento de
29
K. RAHNER, Erfahrungen eines Katholischen Theologe, en K.
LEHMMANN (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen.
Karl Rahner zum 80 Geburstag, Munich 1984, 105-117.
30
K. RAHNER, Oyente de la Palabra, Barcelona 1967, 80.
25
todo pero un fundamento silencioso en cuanto no es una frmula para
explicar el mundo y solucionar los problemas. Con Dios siempre se est
suspendido sobre la infinitud del misterio31.
Por eso el telogo, cuando predica, debe mostrar serena y fraternalmente
que l tambin tiene tentaciones de fe, que ha de aguantar el silencio de Dios,
la noche de la fe. El cristianismo es esperar contra toda esperanza. Es un
penetrar en el misterio incomprensible de Dios y de su libertad32.
Toda la teologa de Rahner, resumida aqu en torno al eje del hablar sobre
Dios, puede llevar, como antes dijimos, a una vivencia nueva, ms honda, de
la experiencia religiosa por ms purificada. Quiz una buena traduccin
oracional de esa fe renovada es la oracin que redact Kierkegaard:
Padre, no permitas olvide nunca que T hablas tambin cuando callas.
Concdenos tener esta confianza cuando esperamos tu venida: que te callas
por amor como hablas por amor. Calles o hables, eres siempre el mismo
Padre. Eres el mismo corazn paternal tanto cuando nos guas por tu voz
como cuando nos conduces por tu silencio.
Por este camino es fcil llegar a un nuevo enfoque del hablar sobre Dios que
hallamos en la teologa actual; nuevo pero muy relacionado con el anterior. Es
el hablar mstico o desde la mstica (desde lo mistrico y el misterio). Creo
que esta ha sido la aportacin de otro gran telogo del Concilio, muy unido a
Rahner por diversas convergencias. Me refiero al P Schillebeeckx.
Tambin l parte de que Dios, incluso en la encarnacin de su Hijo, se
oculta a la vez que se manifiesta. Jess revela a Dios pero tambin lo oculta33.
Una fe en Dios sin representaciones de Dios, sigue diciendo Schillebeeckx,
no tiene sentido; ms an, es imposible. Pero, por otro lado, la presencia
absoluta de Dios quiebra todas nuestras representaciones e imgenes de l.
Todos los hombres, ateos o no, tenemos la experiencia de encontrarnos a lo
largo de la vida con una frontera absoluta. Es la experiencia de nuestra radical
limitacin o contingencia. No es una experiencia inmediata pues acaece a
travs de experiencias mltiples de fronteras o lmites relativos. No somos
seores absolutos de nada. Lo vamos vivenciando a travs de estas
mediaciones de la frontera absoluta. Es la inmediatez mediada; tambin lo que
31
ID, Gnade als Freiheit, Friburgo B. 1968, 19.
32
ID, Handbuch der Pastoraltheologie der Kirche III, Friburgo 1968, 521-
525.
33
E. SCHILLEBEECKX, Los hombres, relato de Dios, Salamanca 1994,
30,90,120...

26
los msticos denominan la tiniebla luminosa (as el Pseudodionisio,
Gregorio de Nisa, Ruysbroeck...). El Pseudodionisio habla tambin del rayo
de tiniebla para referirse a Dios. En el siglo XIV se publica el famoso libro
La nube del no saber (Cloud of Unknowing), cumbre de la mstica inglesa...
Toda esta tradicin mstica de la noche oscura la haba actualizado, por
los aos en que inici su actividad nuestro telogo, Martn Buber con su
famoso libro Gottesfinsternis (Zurich 1953) que podemos traducir La
tiniebla de Dios. Tambin puede traducirse este ttulo como El
oscurecimiento de Dios o El eclipse de Dios porque su autor se refiere a
la crisis de fe en Dios tan perceptible en nuestra poca. He aqu cmo formula
Buber la tesis de su obra:
Dios es, entre todas las palabras humanas, la ms abrumada de hipotecas.
Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada... Las generaciones de los
hombres han desgarrado la palabra con sus partidismos religiosos; por ella
han matado y por ella han muerto. Ella lleva las huellas de los dedos y la
sangre de todos...
Es cierto. Los hombres dibujan caricaturas y escriben debajo: Dios. Se
asesinan unos a otros y exclaman: en el nombre de Dios. Cun
comprensible resulta hoy que algunos supieran permanecer en silencio
durante un tiempo respecto a las cosas ltimas para que las palabras mal
empleadas pudieran ser redimidas!34.
Por su parte, Martn Buber no hace sino recoger la tradicin rabnica y
hasdica del hester panim o rostro oculto (de Dios) 35. La raz bblica de
esta expresin la hallamos en los salmos 10,11; 13,2; 27,9; 44,24; 69,18;
88,15; 102,3; 104,29; 143,7; Dt 31,16-18; Is 17; 54,1-3; 63,17; 64,4.6.11).
Otro autor importante en esta lnea de gran influencia entre los telogos de
que venimos hablando es Heidegger. Rahner, que asisti a sus seminarios de
Friburgo, confiesa: Una cosa nos ense: que en todas y cada una de las
realidades podemos y debemos buscar aquel inefable misterio que dispone de
nosotros aunque apenas podamos nombrarlo con palabras 36.

34
M. BUBER, El eclipse de Dios, Buenos Aires 1970, 13-14
35
E. BERKOVITS, The Hiding God of History, en I. GUTMANN-L.
ROTHKIRCHEN, The Catastrophe of European Jewry, Jerusaln 1976; P.
SCHINDLER, Hasidic Responses to the Holocaust en the Light of Hasidic
Thought, Hobokes 1990.

36
W WISSER (ed.), Martin Heidegger im Gesprch, Friburgo B. 1970, 49.
Ver el comentario de Heidegger sobre la luz oscura de que habla Hlderlin.
Se halla en su Erluterung zu Hlderlins Dichtung G A. 4. Friburgo B. 1981,
27
 Han sido importantes e influyentes las interpretaciones de Heidegger sobre
Nietzsche, sobre su grito Dios ha muerto, su nihilismo. Segn Heidegger,
esa afirmacin sobre la muerte de Dios alude al derrumbamiento del mundo
de la metafsica, del tesmo, de la separacin dualista respecto de lo
suprasensible. Lo que entra en crisis es la nocin occidental de Dios como
Ente Supremo o Totalidad de los entes. Cae lo que Heidegger denomina la
onto-teologa. Dios, al entrar de ese modo, en la filosofa deja de ser Dios.
Queda encerrado en un concepto estrecho, absolutizado: el de Ser o Ente.
Deviene dolo 37.
Muere as una imagen dualista de Dios; lo que Nietzsche llama platonismo
para el pueblo.
Ahora bien, al llegar a este punto de nuestra exposicin, debemos constatar
que hay como un corte. Este hilo conductor que parece hemos seguido de
Rahner a Heidegger ha sufrido una crisis, concretamente una crtica fuerte por
parte de las generaciones ms jvenes de telogos. Pero como pasa con tantas
crisis, esta ha servido para avanzar considerablemente en saber cmo hablar
de Dios hoy.
Ya Metz, con todos sus respetos para el maestro, reconoce que Rahner cae
en una interpretacin de Dios alejada de la realidad y, por tanto, limitada,
defectuosa, equvoca.
La filosofa transcendental de Rahner es la causa de este desvo, un desvo
que culmina en un hecho bien patente: Rahner nunca, prcticamente nunca
habl en sus clases, conferencias, escritos, de Auschwitz, de la Shoa, del
Holocausto.
Una teologa que ignora un hecho de tal calibre y tan tremendo, tan trgico
en la historia reciente de Europa, falla por algn lado38.

119.
37
G. AMENGUAL, Presencia elusiva, Madrid 1996; J. L. MARION L idole
et la distance, Pars 1997; G. L. MLLER, Der anonyme Gott. Das Problem
del Gotteserfahrung heute, en S. PAULY (ed.), Der ferne Gott in unserer Zeit,
Berln 1998, 15-30. De Heidegger se pueden ver identitat und Differenz,
Pfullinger 1957, 51 y Holzwege, Frankfurt 1975, 200.
38
J. B. METZ, Karl Rahners Ringen um die theologische Ehre des
Menschen, en A. RAFFELT (ed.), Karl Rahner in Erinnerung, Dsseldorf
1994, 15-30; La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 164-177. Ya
antes haba iniciado esta crtica el franciscano A GERKEN, Offenbarung und
Transzendenz, Dsseldorf 1965.

28
 Metz ha recordado este hecho en diversas ocasiones. Personalmente puedo
confirmarlo. Nunca omos a Rahner hablar de la tragedia juda. Debo aadir
que los telogos espaoles de aquellos aos -los aos cincuenta- guardaban el
ms absoluto silencio sobre la guerra civil espaola, un hecho terrible para el
pas donde ellos hablaban de Dios.
Cmo explicar esta contradiccin, cmo fundamentar esta crtica a la
teologa rahneriana del misterio de Dios, por otro lado tan sugestiva para el
hombre de hoy?
Volvamos a retomar algunas de las ideas bsicas de esta teologa para ver
con ms claridad sus elementos positivos y sus lados dbiles.
Rahner habla de Dios como el misterio absoluto interpretndolo de la
siguiente manera. La experiencia que tenemos de Dios en el actual tiempo de
la historia salvfica corresponde a la situacin de la elevacin al orden
sobrenatural como don o agraciamiento. Se trata de una experiencia de Dios
ontolgica, es decir, que subyace a toda otra experiencia ulterior (a las
diversas actividades cognitivas y volitivas).
Es una experiencia transcendental (transciende, precede, subyace a todo
lo dems). Esta transcendencia no es un conquistar el hombre a Dios. El
hombre como sujeto, es ante todo la transcendencia que escucha al misterio,
que no dispone de l, que est dominado por l y abierto a l.
La experiencia denominada transcendental por esta teologa es el abrirse el
hombre hacia fuera de s, hacia ese estar embargado por Dios mismo. Es una
experiencia en principio atemtica, no refleja. Es como un horizonte o
apriori que precede a todo. Es una preaprehensin (Vorgriff). El hombre,
aunque no sea consciente, vive del misterio santo y a partir del misterio santo.
Toda su vida est envuelta, influida, por la cercana absoluta de ese misterio.
Esa influencia fundamental que recibe la persona humana de Dios es
denominada tambin existencial sobrenatural. Se alude a la gracia como
fuente decisiva para la existencia del hombre.
Toda esta realidad atemtica se tematiza, es decir, cristaliza de un modo
concreto, categorial, histrico, sacramental, en la encarnacin (denominada
evento-Cristo). La historia deviene as la mediacin de la experiencia de lo
Transcendente o del Misterio.
Como se habr notado, toda la descripcin anterior gira en torno a lo que
Rahner llama el estar cabe s el hombre; es decir, en torno a su subjetividad
profunda, a su radical autoconciencia. En este cabe s el hombre
experimenta, implcitamente al menos, un estar junto al misterio, junto a lo
Transcendental. Pero la experiencia de lo Transcendental le remite a Dios; si

29
es cristiano, a la presencia de Dios en Cristo.
Es esto suficiente? Aqu incide la crtica actual. La teologa ms reciente,
influida fuertemente por el pensamiento judo, habla de que la transcendencia
vivida por el hombre tiene una relacin muy estrecha no slo con Dios sino
con el prjimo39.
La comprensin teolgica en cuyo centro est el Dios trinitario, su cercana
especfica e imprevisible ha de acreditarse pasando la prueba del otro. La
transcendencia que en m experimento respecto de Dios es inseparable de la
transcendencia que experimento tambin respecto del prjimo.
Al tomar conciencia de m mismo, en ese proceso de salida y retorno al yo,
el prjimo no puede quedar ignorado o marginado. No se trata de alcanzar la
propia identidad egocntricamente, por ms que ese ensimismamiento se diga
abierto al misterio de Dios. Es preciso explicitar y expresar que la apertura
pasa tambin por entrar en relacin con el otro.
Se percibir fcilmente que el autor judo que est influyendo en esta nueva
orientacin de la teologa respecto del misterio es E. Levinas -y toda la
tradicin bblica retomada por l-.
Para Levinas, la actividad de conocer no es primariamente una actividad
especulativo-terica del hombre ni sirve primariamente a la estabilidad o al
equilibrio de su propia subjetividad. Por el contrario, slo alcanzamos el
genuino, autntico conocimiento cuando tenemos como criterio fundamental
el otro; cuando nos dejamos guiar por el otro.
As el hombre deviene sujeto. Yo llego a ser subjectum, es decir,
portador de una responsabilidad respecto del otro, servidor suyo, asumindolo
y aceptndolo como inseparable de m40.
Por tanto, para interpretar a Dios como misterio, no hay que partir
exclusivamente de la subjetividad humana como un estar-cabe-s (en la lnea
de Rahner) sino de la responsabilidad frente al otro, del estar-cabe-el otro.
Entonces queda claro que la cercana de Dios como misterio no sirve en
primer lugar a la estabilidad personal. Lleva por el contrario a un viraje de la
persona-conversin- que se aparta de la autoafirmacin de su espritu hacia la
exterioridad de una afinidad de Dios y del prjimo, de un servicio a Dios y al
prjimo.

39
T. FREYER, Gott als Geheimnis?, Theologie und Glaube 86.2 (1996)
325-343.
40
E. LEVINAS, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschiet, Friburg B.
1992, 34-41, 297-308.
30
 Dios como misterio no es descubrimiento de un Ser eterno, el centro
transcendente en torno al cual el hombre gravita con su actividad
cognoscitiva-volitiva para encontrar su propia identidad. El Dios bblico es
aquel que graba en nosotros la huella del insoslayable Otro, de quien nos
transciende tanto en el plano divino como en el humano llevando la
subjetividad hacia un resquebrajamiento de su propio mundo individual.
Levinas remite en este contexto al episodio de la zarza ardiendo (x 3). Ah
Dios se le revela a Moiss como El que enva a liberar al pueblo esclavizado,
como el que est con acompandolo ahora y en el futuro (Yav, Emanuel).
Es el Dios que segn Isaas 57,15 permanece fiel junto a los oprimidos. Se
encuentra exilado, en el destierro, porque est con los perdedores, los
perseguidos, los expulsados. Es el Absoluto, es decir, el separado de s hacia
el ex-trao, el ex-tranjero. Por tanto, el tomar conciencia de su presencia en el
s-mismo (el cabe s) de cada persona lleva a un des-ensimismamiento.
Esta experiencia, segn el espritu bblico del misterio, segn la
espiritualidad mstica de los profetas, no es un aadido a la experiencia
religiosa, un mandamiento posterior de carcter tico. Es la misma
experiencia profunda humana que es, a la vez, simultneamente, religiosa y
tica.
Como veremos luego, Jess es esa huella de Dios que se hace visible,
palpable, tomando cuerpo y encarnndose en medio de nuestro mundo
histrico. Es el hombre para los dems (Bonhoeffer) y a la vez el que revela
al Padre.
Levinas critica en general al existencialismo de la posguerra (Sartre,
Merleau-Ponty) y especialmente a Heidegger por su bloqueo ante lo religioso,
su ignorar la tradicin bblica que haba actualizado admirablemente, antes de
la guerra, F Rosenzweig; en todo caso por haber sido caldo de cultivo de las
desastrosas, funestas consecuencias tico-prcticas y polticas a que llev el
Nacionalsocialismo. Expliqumoslo de la mano de un excelente comentarista
espaol41.
La pregunta capital para Levinas es: Cmo superar la libertad, la
espontaneidad del movimiento de apropiacin que amenaza al yo? Toda
exterioridad, es decir, toda salida de s mismo hacia el exterior, puede ser
ilusoria si cede a la asimilacin en la historia, a la apropiacin. Acaso puede
la libertad autnoma y espontnea realizarse ella sola por s misma? La
respuesta es un claro no. Y la prueba es, para Levinas lo sucedido en el
Nazismo.
41
M. GARCA BAR, la filosofa juda de la religin en el siglo XX, en M.
FRnoo (ed.), Filosofa de la religin, Madrid 1999, 701-729.
31
 La raz del Nazismo, segn Levinas, no est en la cosificacin mecanicista
del hombre que se sigue de la metafsica clsica europea como origen de la
era tcnica. La raz est en otra parte. Se halla dentro del neopaganismo que se
abre paso en el pensamiento de Heidegger. Ah tenemos la expresin ms dura
de la violencia porque ah se encuentra la nueva divinizacin de la existencia
natural, es decir, de la libertad espontanea y presuntamente ingenua.
Justamente cuando la libertad de s mismo se declara inocente en tanto que
ordenada a su lugar, a su tierra, por el Ser, esto es, en tanto que destino y
pastor del Ser, entonces es cuando se despoja de todo problema tico
radical y se torna heroicidad pura, violencia sin tapujos.
Nada podr interrumpir su triunfo. Lo nico es que se sabe libertad finita, no
infinita; que se sabe no duea del Ser sino servidora obediente de l. Pero esta
acepcin del horizonte de finitud por parte de Heidegger no quiebra realmente
la violencia de la autonoma. Al contrario, piensa Levinas, la libera aun con
mayor potencia. Cmo es esto as? Porque en la concepcin heideggeriana la
muerte es la conciencia ltima, el logro principal de mi ipseidad, de mi
autenticidad. Este es mi poder mximo. Con l doy un carcter definitivo a
toda mi existencia.
En resumen, la soledad radical de la libertad individual y el carcter neutro
del Ser, sin freno ni cauce alguno, aparecen ante los ojos de Levinas como la
culminacin de la filosofa de la autonoma y la mismidad, iniciada al origen
del pensamiento griego42.
Concluyamos esta parte con un texto del mismo Levinas. Es una reflexin
que escribe comentando el famoso relato inventado por Z. Kolitz contando
la historia de Jossel Rakvers, el judo que muerte en el ghetto de Varsovia 43.
42
Para ampliar este comentario ver 1. F. MARN SERRANO, E. Levinas.
Entre el Deseo de pan y el Deseo de Dios, Cuadernos lnstitut de Teologa
Fonamental 33 (Barcelona, febrero 1997). Para una visin ms amplia de la
problemtica actual sobre Dios, el pensamiento de Levinas y otros, ver 1. M.
VELASCO, La experiencia cristiana de Dios, Madrid 1996; Ser cristiano en
una cultura posmoderna, Madrid 1996; El encuentro con Dios, Madrid 1995,
11-20; 76-82; 165-181; 228-280.
43
Z. KOLITZ, Jossel Rakovers. Wendung zu Gott, Villingen 1994. El relato
es el siguiente. Jessel es un judo encerrado en el ghetto de Varsovia. Est a
punto de morir tras perder a su mujer y a sus seis hijos. Recuerda la historia
de otro judo que huy de la Inquisicin espaola y lleg a una isla desierta
tras perder en el camino tambin a toda su familia. El judo polaco hace suya
la oracin del judo espaol: Creo en el Dios de Israel aunque hace todo lo
posible para que no crea. Aunque sigas golpendome siempre creer en ti.
Siempre te amar a pesar de ti mismo. Estas son mis ltima palabras. Muero
32
 El Dios que oculta su rostro no es, desde mi punto de vista, ni una
abstraccin ni una imagen potica. Hemos llegado a una poca en que el
hombre justo no tiene salida a ninguna institucin que lo proteja y hasta le es
rehusado el consuelo de una presencia divina en forma de sentimiento
religioso infantil. Slo puede vencer (la situacin) a travs del sufrimiento; el
sufrimiento que revela a un Dios que renuncia a todo tipo de manifestacin de
ayuda til y de ese modo apela a la madurez del hombre plenamente
responsable"44.
Hablemos ahora de esa poca a que alude Levinas; es la de estos ltimos
aos. Seguimos refirindonos a la evolucin teolgica del discurso sobre Dios
y del lenguaje en relacin con Dios (hablar a l y hablar de El).
Desde mi punto de vista hay una generacin joven de telogos, ciertamente
ya maduros, que han ayudado decisivamente a ir purificando nuestro discurso
sobre Dios. Son protestantes y catlicos. Pero ya no son todos europeos. Es un
signo de los tiempos. Empieza a quebrarse el tan penoso eurocentrismo de la
teologa.
Ahora bien, esta nueva generacin no supone ninguna ruptura con la
anterior. Retoma la problemtica que hemos venido exponiendo y contribuye
a que avance en el sentido de conseguir un hablar sobre Dios ms cristiano y
evanglico, superando filosofas, abstracciones, especulaciones poco fieles a
la Palabra. Por otro lado, retornamos inclusivamente al principio del
captulo puesto que esta es la generacin de Metz, si bien sigue derroteros
bastante distintos.
Creo que este avance se debe en primer lugar a dos telogos profesores de la
facultad teolgica de Tubinga: Jngel y Moltmann. Su aportacin ante todo es
recoger la herencia importante de Bonhoeffer, por un lado, y, por otro, la gran
tradicin de la teologa juda (Moltmann). La unin de estas dos lneas nos da
una perspectiva sobre Dios ms bblica.
Desde estas fuentes se plantea con toda claridad el problema del sufrimiento
de Dios y de su impotencia. Los atributos clsicos de la Divinidad, enseados
por la escolstica, la filosofa griega, etc., a saber, su omnipotencia, su
impasibilidad y su inmutabilidad son sometidos a una radical revisin. Todo

como he vivido: con una fe firme en ti.

44
E. LEVINAS, Schwierige Freiheit. Versuch ber das Judentum, Frankfurt
1992, 109-113 (ver el apartado Die Thora mehr lieben als Gott). Otras obras
de Levinas: Totalidad e Infinito, Salamanca 1987; Humanismo del otro
hombre, Madrid 1993; De Dios que viene a la idea, Madrid 1995; tica e
infinito, Madrid 1991; Dios, la muerte y el tiempo, Madrid 1994.

33
es visto a la luz del sufrimiento humano, de la injusticia de la sociedad, del
problema de la teodicea. Dos telogos catlicos hacen tambin aportaciones
importantes al respecto: H. von Balthasar y Jon Sobrino.
E. Jngel apoya su discurso sobre Dios primera y principalmente en
Bonhoeffer, especialmente en la tesis de este sobre la muerte de Dios.
Ciertamente recuerda a los autores que desde Hegel hablan de esta muerte
(Jean Paul -a principios del siglo XIX- y Nietzsche -a finales de ese siglo-).
Pero l se centra en la interpretacin que aporta Bonhoeffer, la que se va a
extender por la teologa ms actual45.
Lo que considero sorprendente y aun fascinante es que Bonhoeffer descubre
casi a solas muchas de las ideas que luego telogos posteriores, como
Moltmann y otros, adquieren gracias a un conocimiento de las tradiciones
judas, hasta ahora ignoradas por los telogos cristianos. Posiblemente la
situacin martirial que Bonhoeffer padeci, muy similar ala de multitud de
judos, a saber, ser encarcelado y ahorcado por el Nazismo, le ayud a
descubrir esta teologa del Dios de la tradicin juda y cristiana, a saber, el
Dios impotente que acompaa a las vctimas de la historia sufriendo y
muriendo con ellas.
Por otro lado, no es posible olvidar que l fue condenado a muerte por
haberse comprometido polticamente contra el Nazismo, y que sola repetir:
nicamente puede cantar gregoriano quien ha luchado en favor de los judos.
Tambin aada: El que quiere llegar rpidamente al Nuevo Testamento (sin
pasar por el Antiguo) no es cristiano.
Reproducimos los dos fragmentos principales de las cartas escritas por
Bonhoeffer en la prisin de Tegal (Berln), pocos meses antes de ser
ejecutado. Son los ms representativos de la doctrina de nuestro telogo. He
aqu unos textos infinidad de veces citados que creo han influido
enormemente en el hablar actual sobre Dios. Es preciso conocerlos y releerlos
en su literalidad.
No podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo
etsi Deus non daretur (como si no hubiese Dios).
Dios mismo nos empuja a este reconocimiento. As nuestro devenir adultos
nos lleva a un reconocimiento sincero de nuestra situacin ante Dios. El Dios
que est con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 14,34). El Dios que
nos hace vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios, es el Dios
delante del cual estamos continuamente. Ante Dios y con Dios, vivimos sin
45
E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca 194. Ver el
interesante comentario a este autor de E. RODRGUEZ GARRAPUCHO, La
cruz de Jess y el ser de Dios, Salamanca 1992.
34
Dios.
Dios se deja expulsar del mundo clavado en la cruz. Dios es impotente y
dbil en el mundo. Y precisamente as est junto a nosotros y nos ayuda.
Est claro en Mateo 8,17 que Cristo ayuda no a travs de su omnipotencia
sino de su debilidad y sus sufrimientos...
La Biblia remite al hombre a la impotencia y al sufrimiento de Dios. Slo el
Dios sufriente puede ayudarnos.
Por eso se puede decir que la evolucin del hombre hasta llegar a su
mayora de edad, gracias a la cual se elimina una falsa representacin de Dios,
despeja la mirada para descubrir al Dios de la Biblia que logra poder en el
mundo a travs de su impotencia46.
Jess pregunta en Getseman No habis podido velar una hora conmigo?
Esta es la vuelta al revs de todo lo que el hombre religioso espera de Dios. El
hombre es llamado a compartir el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a
Dios...
Lo que hace al cristiano ser cristiano no es el acto religioso sino el participar
en el sufrimiento de Dios dentro de la vida del mundo. Esta es la metanoia
(conversin); no el pensar en las propias angustias, problemas, pecados,
necesidades sino el dejarse desgarrar y arrastrar hacia el sufrimiento
mesinico de Dios en Jesucristo...
Participar del dolor de Dios es lo comn a todos estos (los pastores, Jos de
Arimatea, Natanael...)47.
Vemos afirmados con toda explicitud estos dos rasgos del Dios cristiano
como redescubiertos ahora (ignorados o negados por una teologa
multisecular). El Dios que vive y anuncia Jess es un Dios que se hace
presente en nuestra vida no por su omnipotencia sino por su discrecin y
respeto a la persona humana adulta. No es un deus ex maquina que zanja
las cuestiones, resuelve los problemas, enva premios, soluciones o castigos.
Respeta la autonoma de lo temporal, la secularidad del mundo, la dinmica
interna de este en sus procesos de causas y efectos (Tat-Ergehen
Zusammenhang segn la expresin alemana y Karma segn la categora
oriental).

46
Parte final de la carta escrita el 16 de julio de 1944. Ver D.
BONHFFER, Resistencia y sumisin, Salamanca 1983, 252-253
47
Comienzo de la carta escrita el 18 de julio de 1944. D. BONHFFER,
o.c., 253.

35
 Dios comparte nuestras pruebas, fracasos y humillaciones acompandonos.
Es pues un Dios com-pasivo en el sentido de que sufre con nosotros.
Experimenta nuestra debilidad, es decir, deviene dbil. Es un Dios sufriente y
humilde (humillado, afligido segn expresin frecuente en el catolicismo
popular a propsito de Cristo-).
El Dios bblico, como Dios doliente e impotente, nos ayuda a travs de ese
compartir nuestros dolores y nuestro ser vctimas de los poderosos. Como
tantos millones de personas, es un expulsado ms de la sociedad; en ese
sentido es un marginado. Pero de ese modo alcanza la mxima presencia en la
historia del mundo y en la existencia de los pobres. He ah la paradoja o el
escndalo del Dios cristiano, su dialctica en forma de ausencia.
Uno de los principales telogos de ms calado especulativo en recoger este
lenguaje y esta teologa sobre Dios es, como decamos, E. Jngel. Tambin H.
Urs von Balthasar acepta estas tesis aunque por otros caminos48.
Es importante subrayar la capacidad de especulacin de estos autores para
no pensar que se trata de soluciones fciles, piadosas, incapaces de resistir
la discusin dialctica.
Jngel piensa que las tesis de Bonhoeffer contienen una visin profunda de
las caractersticas ontolgicas del Ser divino. En efecto, si Dios se deja echar
fuera del mundo y sustenta en la cruz al mundo que no le sustenta a l,
entonces hay que pensar en la realidad de Dios como un Ser que hace saltar
por los aires la alternativa entre presencia y ausencia49.
Aqu el telogo de Tubinga recurre al jesuita Przywara y sus estudios sobre
la analoga50. Entiende Jngel la analoga, aplicada a nuestra cuestin, en la
lnea del IV Concilio Lateranense: Inter creatorem et creaturam non potest
similitudo notari quin inter eos maiorsit dissimilitudo notanda (Denzinger
432).
Es decir: cada nueva experiencia de una semejanza mayor con Dios es
atravesada inmediata y esencialmente por una desemejanza (o distancia)
tambin mayor.
Dicho de otro modo ms paradjico: la diferencia entre Dios y el hombre no
es la diferencia de su desemejanza cada vez mayor sino, por el contrario, la
diferencia de una semejanza cada vez mayor.

48
H. URS VON BALTHASAR, El misterio pascual, en Mysterium Salutis
111/2, Madrid 1971, 143-136, 169-192
49
E. JNGEL, o.c., 90.

50
E. PRZIYWARA, Analogia entis, 1962, 334; In und Gegen, 1955, 279.
36
 Donde esta realidad adquiere su concrecin ms visible y radical es en
Jess. El Dios que se identifica con el Jess muerto, crucificado, se presenta
en esa muerte de Jess de tal modo que comparte el abandono, por parte de
Dios, de Jess.
No hay aqu una contradiccin flagrante? No, si podemos distinguir entre
Dios y Dios, como podemos gracias a la realidad trinitaria. El Dios trinitario
se distingue en s mismo, de s mismo y as, en unin con Jess crucificado,
como Dios Hijo, sufre el abandono por parte de Dios Padre.
Mediante esta distincin, orientada al Crucificado, fundada en la cruz de
Cristo, se corrige decisivamente la doctrina clsica sobre Dios. Queda
cuestionado y superado el axioma de la impasibilidad e inmutabilidad de
Dios. Es un axioma no adaptado al concepto cristiano de Dios51.
Acaba Jngel con una conclusin que nos recuerda algo dicho en pginas
anteriores. Jess es la parbola de Dios. El Hijo es la parbola del Padre cuyas
entraas de misericordia lo exponen a todos los sufrimientos y humillaciones
que padece la humanidad. Juan (1,18) nos dice algo similar: el Hijo es la
exgesis del Padre52.
Jrgen Moltmann ha proseguido este discurso en torno a Dios llevndolo a
nuevas formulaciones que despliegan la rica complejidad del actual hablar de
Dios.
Tiene el valor de publicar un libro con el ttulo casi provocativo de El Dios
crucificado53. Ah, apoyndose en los telogos norteamericanos-1: Altizer, W
Hamilton, etc. y en la teologa tanto de H. Urs von Balthasar como de K.
Rahner54 habla de la muerte de Dios; o mejor de la muerte en Dios. Dios
sufri a travs del sufrimiento de Jess y muri en la cruz con Cristo.

51
E. JNGEL, o.c., 363-468. Nuestro autor cita en apoyo de sus tesis a dos
telogos catlicos: H. Mhlen y E. Biser. Tambin recuerda a Hegel y a
Lutero.
52
O. GONZLEZ DE CARDEDAL habla tambin de Cristo como
metfora de Dios en su libro Cuatro poetas desde la otra orilla, Madrid
1996, 572.

53
J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1977.
54
K. RAHNER, Escritos teolgicos IV, Madrid 1969, 149-150. Para U. von
Balthasar ver la nota 22. Por supuesto Moltmann se apoya en Bonhoeffer de
quien dice estuvo influido por telogos anglicanos y de habla inglesa que ya
en los aos veinte discutan sobre esta problemtica de la passibility of
God. Menciona a J. K. Mozley y a A. North Whitehead
37
 Pero lo nuevo de Moltmann consiste en ser el primero de los telogos
cristianos actuales que incorpora a su reflexin las grandes, tradiciones
rabnicas, midrsicas, talmdicas, sobre el dolor de Dios. Esto enriquece
enormemente el horizonte y el lenguaje. Tambin asume tradiciones
patrsticas, por ejemplo de Orgenes 55 as como aportaciones importantes que
vienen de la joven teologa de la liberacin. Copia literalmente el siguiente
texto de Jon Sobrino que alude a Monseor Romero:
En los crucificados de la historia se le revela el Dios crucificado. En los
ojos de los pobres y oprimidos de su pueblo vislumbra el desfigurado rostro
de Dios56.
Ahora bien, de momento creo importante recoger aqu esas tradiciones
judaico-midrsicas que emplea Moltmann y otros telogos actuales en torno al
Dios sufriente que acompaa siempre a las vctimas de la historia, al pueblo
crucificado, a su pueblo perseguido, humillado con quien comparte el dolor de
la muerte violenta e injusta. Reproducimos literalmente los textos.
Cuando el Santo-bendito sea-venga a liberar a los hijos de Israel del
destierro, estos le dirn: Seor del mundo, fuiste t el que nos dispersaste
entre los pueblos expulsndonos de la patria y ahora nos retornas a ella?
Y el Santo -bendito sea- les dir: Cuando vi que habas dejado mi patria, yo
la abandon tambin para retornar luego junto con vosotros57.
El Midrs Mekilta del Rab Jismal trae una versin similar a la anterior, ms
55
ORIGENES Selecta in Ezequielem c. 16 M. P. G. 13. 812 A; Homilia IV
in Ezequielem M. P. G. 13. 714. 1.
56
J. MOLTMANN, Cristo para nosotros hoy, Madrid 1997, 38.
57
Este texto lo recoge J. MOLTMANN Der Weg Jesu Christi, Munich 1985,
201. Lo toma de E. Wiesel en R. WALTER (ed.), Die Hundert Namen Gottes,
Friburgo B. 1985, 7. Ver tambin C. THoMA, Das Messiasprojekt. Theologie
der jdischen-christlichen Begegnung, Ausburgo 1994, 353; P. KUHN, Gottes
Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen, Munich 1968; H. ERNST,
Die Shekina in rabbinischen Gleichnisse, Berln 1994; A. HESCHEL, The
Prophets, Nueva York 1962; B. JANOWSKI, Ich will in Eurer Mitte wohnen:
Struktur und Genese der exilischen Shekina Thelogie, Neuchirchen-Vluyn
1987; G. SCHOLEM, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt
1973. Podemos citar aqu tambin a F. ROSENZWEIG que no slo hace suya
la tradicin juda del Dios que sufre con el pueblo y va al exilio con l sino
que interpreta esta realidad como un desdoblarse Dios, como un
desdoblamiento de Dios. Esto nos recuerda lo visto en Jngel sobre la
distincin en Dios. F. ROSENZWEIG, La estrella de la redencin, Salamanca
1997, 479-480.
38
breve y concentrada. En vez de el Santo usa el trmino anlogo Shekin
(Presencia).
Siempre que los Israelitas fueron esclavizados, fue esclavizada la Shekin
junto con ellos. Y cuando los Israelitas, al fin de los tiempos, retornen,
retornar tambin la Shekin junto con ellos.
El Sifr midrsico del libro de los nmeros comenta y ampla el texto
anterior:
Cmo los quiere!
Siempre que han marchado al exilio, la Shekin ha ido con ellos. Fueron al
exilio de Egipto, la Shekin iba con ellos como est escrito: Yo me revel a
la casa de tu padre mientras estuvieron en Egipto (1 Sam 2,27).
Fueron al exilio de Elam; la Shekin iba con ellos como est escrito: y
pondr mi trono en Elam (Jer 49,38).
Fueron al exilio de Edn; la Shekin iba con ellos como est escrito:
Quin es este que viene de Edn y de Bosra con los vestidos enrojecidos?
(Is 63,1).
Y cuando vuelvan, la Shekin volver con ellos como est escrito: Yav tu
Dios volver con tus cautivos y se compadecer de ti (Dt 30,3-4).
Todos estos textos tienen como trasfondo el hecho y la categora de la
gol o destierro, extraamiento, emigracin. Glosan de algn modo a xodo
11,8 y 12,1158.
Recordemos un segundo tipo de textos.
El Midrs Pirk Rabbi Eliezar (XL, 1), sobre el pasaje de x 3,2 les llam
desde la zarza dice:
Por qu la zarza?
Para poner de manifiesto que no hay ningn sitio del que est ausente la
Shekin, incluida la zarza. Por eso dijo a Moiss: Acaso no sientes que estoy
tan angustiado como el mismo Israel? Por el sitio desde el que te hablo, desde
las espinas, puedes ver que me identifico con la angustia de Israel segn est
escrito: en toda angustia (del pueblo) estuvo angustiado (Is 63,9).
Y as te encuentras con que siempre que Israel es esclavizado, la Shekin
es esclavizada tambin con l. Y por eso dice: l se angustia con ellos en

58
F. W MARQUARDT, Die Gottesfrage des Exils und des Atheismus heute,
en R. ZERFASS-H. POENSGE, Die vergessene Wurzel. Das alte Testament in
der Predigt der Kirche, Wrzburg 1990, 120-149.
39
todas sus angustias (Is 63,9); o tambin: me invocaron y a su lado estar en
la angustia (Sal 91,15)59.
Un tercer conjunto de textos se refiere no ya al destierro de Dios ni a la
angustia de Dios sino a su llanto, a las lgrimas que derrama cuando percibe
las lgrimas de su pueblo.
Un midrs sobre jeremas comenta las palabras Llorar en secreto (Jer
13,17), las aplica a Dios y advierte que existe un lugar oculto donde Dios se
refugia para llorar. Otro midrs aade: Cuando Dios ve los sufrimientos de
sus hijos dispersos entre las naciones, vierte lgrimas en el ocano. Al caer las
lgrimas producen tal clamor que se oye como un estruendo del uno al otro
extremo del mundo60.
Estos textos han sido actualizados y aplicados a los hechos del Holocausto.
Yaffa Eliach, que sobrevivi a los campos de exterminio, teje la siguiente
historia en la lnea de los relatos hasdicos.
Los padres Abrahn, Isaac y Jacob visitan Auschwitz. Luego cuentan a Dios
lo que han visto. Dios calla. Vuelven entonces a la tierra y dicen a los judos:
No hay esperanza pues Dios calla.
De nuevo vuelven junto a Dios y le cuentan ahora que los judos, a pesar de
todo, siguen esperando al Mesas. Entonces Dios llora pero apartando su
rostro de la vista de Abrahn, Isaac y Jacob61.
Elas Wiesel recuerda en sus memorias cmo su maestro para el Talmud -H.
Schiebermann-le ayud a superar su crisis religiosa producida por el silencio
de Dios en Auschwitz. Le deca: Se puede y se debe amar a Dios. Se puede
tambin interrogarle e incluso hacerle reproches. Pero tambin se puede
compadecerle. Sabes cul de nuestros personajes bblicos es el ms trgico?
Dios. Dios a quien sus criaturas decepcionan y abandonan tan a menudo. Hay
pasajes midrsicos sobre la primera guerra civil de la historia juda, provocada
por una trivial pelea domstica. Y Dios, en lo alto, llora. Llora por su pueblo y
llora por su creacin como diciendo: Qu habis hecho con mi obra?
Por tanto, en tiempos de Treblinka, de Majdanek y de Auschwitz tal vez las
59
R. WALTER (ed.), o.c., (nota 31) 70; M. FRANK, La esencia de Israel,
Bilbao 1990.
60
E. WIESEL, El sufrimiento de Dios, en Todos los torrentes llevan a la
mar, Barcelona 1996; 117-123.121
61
A. ANGERSTOREER, Theologie nach Auschwitz. Ein Problemaufriss, en
M. GRG-M. LANGER (eds.), Als Gott weinte. Theologie nach Auschwitz,
Ratisbona 1997, 101-114.
40
lgrimas de Dios se han multiplicado. Y podemos invocarlo no slo con
indignacin sino tambin con tristeza y compasin62.
Slo como botn de muestra conviene citar un texto cristiano muy en la
lnea de los anteriores. Es de uno de los grandes Padres del siglo III, Orgenes.
Dice as:
Dios en su misericordia sufre con nosotros. No es impasible. No carece de
corazn. De qu naturaleza es el sufrimiento que padece por nosotros? El
sufrimiento es el amor. Padece un sufrimiento de amor63.
Es el mejor comentario interpretativo-actualizador a las palabras de Pablo:
En Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo sin tener en cuenta los
pecados de los hombres (2Cor 5,19).
Este sentido cristiano del sufrimiento de Dios es el que exponen e
interpretan los telogos protestantes y catlicos que hemos comentado hasta
aqu. Es verdad que las dos figuras teolgicas con que iniciamos el captulo,
Rahner y Metz, no aceptan esta teologa. Siguen insistiendo en la
impasibilidad de Dios. Dios no puede sufrir.
Lo que sorprende en este aferrarse a la apazeia del Dios griego es que
nuestros telogos ignoran o silencian las dos fuentes de esta teologa:
Bonhoeffer y la tradicin juda (rabnica-talmdica). Es una laguna grave pero
que explica muchas cosas.
Hay un testimonio de Rahner para justificar su postura que resulta
desconcertante y en cierto modo lamentable. En una entrevista con dos
periodistas catlicos, defendindose de las crticas que se le hacen por su
postura cerrada en esta cuestin, hace la siguiente famosa declaracin:
Hablemos de una forma elemental. Para salir de mi basura, mi embrollo y mi
desesperacin no me sirve de nada el que a Dios le vaya igual de suciamente
que a m. Yo en principio estoy construido como con cemento en esta
atrocidad mientras que Dios es, en un sentido para m muy consolador, el

62
E. WIESEL, Todos los ros..., 99-100. Donde Wiesel ha expuesto mejor
este drama de la relacin con Dios es en su obra teatral Ani Maamin. A Song
Lost and Found againg. Aqu reelabora un relato tomado del Talmud segn el
cual Dios derrama lgrimas cuando Abrahn sufre. Lo mismo sucede con
Isaac y Jacob. Se repite pues siempre: Dios llora en lo secreto. Sobre esto ver
A. Ror ECKARDr, Das Weinen Gottes, en R. BOSCHKI-D. MENSINK
(eds.), Kultur allein ist nicht genug. Das Werk von Elies Wiesel-
Herausforderung fr Religion und Gesellschaft, Mnster 1998, 262-272.
63
ORIGENES, cf nota 29.

41
Deus impassibilis, el Deus inmutabilis64.
Pienso que la mejor respuesta a esta objecin, algo irritada o agresiva, de
Rahner es la que sugiere Moltmann en otro contexto.
El poder sanador de Jess tiene su raz en lo que dice Mateo 8,16-17 e
Isaas 53,5: l tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades; es
decir, en su capacidad de sufrimiento. La curacin consiste en compartir todo.
Dios nos cura tomando parte en nuestros dolores de tal modo que estos se
convierten en parte de su amor eterno.
Pone luego el ejemplo del retablo de Isenheim. Ah Cristo aparece
desfigurado por sus terribles heridas. A travs de esa imagen el pueblo
experimenta la comunin indestructible con el Dios sufriente. Es decir, el
saber que Dios sufre con nosotros infunde en nuestro espritu una fuerza
inusitada para superar los peores trabajos65.
Por tanto, a Rahner se le debe contestar: claro que me sirve de mucho el
que Dios sufra. Me sirve de tanto que me cura en el sentido ms profundo
pues me permite superar cualquier tentacin de desesperacin.
El pueblo, el catolicismo popular, los Cristos populares, son la mejor
respuesta a la teologa abstracta, en este caso, de Rahner o de Metz (tambin
de H. Kng) que sigue colocando a Dios en los cielos de la dicha y felicidad
mximas mientras la humanidad se desgarra, se debate agnicamente en la
injusticia, la guerra, la soledad. El pueblo sabe descubrir la congoja de Dios
(M. de Unamuno).
Ciertamente y a la vez el pueblo intuye que ese Dios es el que resucita a su
Hijo y nunca se queda en el mero sufrir-con. Es el Dios de la vida. Cuando
el pueblo no da ese paso se queda ciertamente en un dolorismo enfermo.
Dentro de la teologa que se escribe en castellano y que tiene una gran
influencia a nivel internacional, hay voces que han sabido expresar muy
sugestivamente este discurso sobre Dios.
Me refiero a las aportaciones de Jon Sobrino en el contexto de sus
investigaciones cristolgicas, profundamente elaboradas desde el punto de
vista bblico y especulativo as como adecuadamente actualizadas en el
presente contexto histrico. Transcribo a continuacin una larga cita de su
reciente cristologa.
64
P. IMHOFr-H. BIALLOWONs, Karl Rahner im Gesprch I, Munich
1982, 245-246.
65
39 J. MOLTMANN, Diakonia. En el horizonte del Reino de Dios,
Santander 1987, 77-60; L. MALDONADO, Para comprender el catolicismo
popular, Estella 1990, 27-48.
42
 Vista nuestra realidad actual (nuestro siglo ha sido el ms cruel de la
historia conocida, segn Hannah Arendt: Auschwitz, Hiroshima, Goulag, El
Mozote, Bosnia, Ruanda...) si, aun despus de la resurreccin Cristo se ha de
manifestar en la historia, parece que habr que buscarlo, en un primer
momento, en lo que en ella hay de cruz ms que en lo que en ella hay de
resurreccin. No es esto masoquismo sino honradez con lo real.
Desde estas cruces histricas podr hablarse, despus, del Dios de la
resurreccin. Pero si escamoteamos aquellas cruces, la fe en ese Dios
degenera en gracia barata que, como deca Bonhffer, es el mayor peligro
de los cristianos...
En la cruz aparece en directo el silencio, la inaccin y -desde ah- la
impotencia o, al menos, la inoperatividad de Dios. La manifestacin de esa
inactividad o impotencia no tiene formalmente una dimensin liberadora ni
tiene por qu generar esperanza en las vctimas. Pero si se la relaciona con la
manifestacin poderosa de Dios en la resurreccin, entonces puede hacer
creble el poder liberador de Dios.
La razn est en que esta impotencia especfica de Dios es expresin de su
absoluta cercana a las vctimas y del querer compartir hasta el final de su
destino. Si Dios estuvo en la cruz de Jess, si comparti de ese modo los
horrores de la historia, es que se ha consumado la cercana de Dios a los
hombres iniciada en la encarnacin, anunciada y hecha presente por Jess
durante su vida terrena. Entonces su accin en la resurreccin no es la de un
deus ex maquina sino que expresa las posibilidades intrnsecas de Dios y
hace que la omnipotencia que aparece en la resurreccin sea creble, cosa
importante, al menos para los crucificados, quienes desconfan de un poder
que venga abajo...
La resurreccin dice que hay radical alteridad respecto de los seres
humanos, que Dios tiene capacidad de lograr lo que para estos es en definitiva
imposible: la liberacin y salvacin absolutas. En la resurreccin -la alteridad
de Dios- ha aparecido la eficacia del amor.
La cruz por su parte dice afinidad de Dios con las vctimas: nada en la
historia ha puesto lmites a la cercana de Dios. Sin esa cercana el poder de
Dios en la resurreccin permanecera no slo como alteridad sino como pura
alteridad, por ello ambiguo y para los crucificados histricamente
amenazante. Pero con esa cercana las vctimas slo de arriba sin haber
pasado de alguna forma la prueba de estar pueden realmente creer que el
poder de Dios es Buena Noticia...
Cuando se ha captado la presencia amorosa de Dios en la cruz de Jess,
entonces su presencia en la resurreccin deja de ser puro poder sin amor,

43
alteridad sin afinidad, distancia sin cercana. Y esto hace que el poder de Dios
sea creble.
El que el sufrimiento le afecte a Dios, expresa entonces la superacin del
deismo y de la apazeia de los dioses; pero desde las vctimas expresa algo
ms radical: la posibilidad en Dios no slo de salvar a la creatura que sufre
sino de salvarla a la manera humana mostrando solidaridad con ella. Expresa
la posibilidad de ser un Dios-con-nosotros y un Dios-para-nosotros aunque
para ello Dios mismo se autodetermine a ser tambin un Dios-a-merced-de-
nosotros...
En definitiva, el Dios crucificado es experimentado tambin como salvacin
porque hay experiencia de comunin con Dios y como toda comunin
produce identidad, dignidad y gozo. Ese Dios... tiene credibilidad ante las
vctimas porque se ha acercado a ellas en lo que tienen de vctimas. Y en ello
sienten gozo66.
Es conocido el hecho singular de que cuando los seis jesuitas de El Salvador
fueron asesinados por las tropas paramilitares, uno de los cadveres de las
vctimas fue empujado violentamente al cuarto de trabajo de Jon Sobrino
-aquella noche ausente de casa-. All, con el golpe, cay de la mesa un libro
que Jon estaba leyendo. Cay sobre el charco de sangre derramada por el
hermano asesinado. Luego, se sac una foto del libro ensangrentado cuyo
ttulo era El Dios crucificado de J. Moltmann. Aqu s se puede decir que
una imagen vale ms que mil palabras.
Al final de su cristologa Sobrino remacha sus tesis centrales: Las vctimas
de Amrica Latina abiertas a la nocin de un Dios que sufre, tambin
encuentran liberacin en el Dios crucificado67.
Como se ve, nuestro telogo ha incorporado a todo lo que llevaba dicho la
realidad de la resurreccin, con lo cual queda realmente completo el discurso
sobre Dios que venimos haciendo. Ntese la convergencia de su doctrina
sobre la alteridad y afinidad en Dios con las reflexiones de Jngel y
Rosenzweig en torno a la distincin y el desdoblamiento en Dios.
Aqu tambin el dilogo judeo-cristiano de los ltimos aos ha sido fecundo
para purificar el discurso y el lenguaje sobre Dios, si bien no debemos olvidar
las aportaciones de Bonhoeffer en esta direccin, ya mencionadas.
Evidentemente la afirmacin de la impotencia de Dios parece negativa. Pero
se supera esa impresin si se la acompaa de la otra cara de esa misma

66
J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid
1999, 133-135.
67
41 J. SOBRINO, o.c., 382-382.
44
afirmacin, a saber, la responsabilidad humana, es decir, la potencia del
hombre. El esfuerzo de la teologa actual es conjugar la dialctica de esta
paradoja.
Irving Creenberg, un pensador (y rabino) de gran influencia entre los
escritores judos, hace el siguiente planteamiento que resumo. El mensaje de
la destruccin del templo es que Dios se ocult para llamar a los judos a una
responsabilidad mayor. En el Holocausto Dios se ocult ms profundamente.
Y la catstrofe de la Shora fue una llamada ms directa para convocar a una
responsabilidad plena respecto de la Alianza. Ahora estn llamados a ser
totalmente los partenaires en realizar la misin de la redencin.
Dios, presente en Auschwitz, agonizando, muriendo con las vctimas, nos
comunica este mensaje: Sois vosotros los que debis parar el Holocausto 68.
Es sabido que esta teologa hunde sus races en la tradicin mstica de la
Kabbala, especialmente en la Kabbala tarda (siglo XVI). En ella alcanza una
formulacin concreta a travs de la categora del zimsum en Safed
(Palestina). La actualizan para nuestra poca G. Scholem, H. Honas, E.
Berkavits...69.
En 1984 H. Jonas pronunci una conferencia en Tubinga que titul El
concepto de Dios despus de Auschwitz. Una voz juda. Su repercusin sera
grande. Pronto los telogos de Tubinga recogieron las aportaciones positivas
que encerraba. Le siguieron otros telogos catlicos como el jesuita E. Kunz
de la facultad teolgica de Frankfurt y algunos de procedencia francesa.
Jngel piensa que la creacin, la creatio ex nihilo implica una creadora
autolimitacin por parte de Dios. Propiamente Dios no se desprende de su
poder. Lo comparte con lo creado por l. Dios se autolimita en su relacin con
la creacin. Omnipotencia no significa poseer todo el poder de modo indiviso
sin compartirlo. Pero Jngel no llega a negar la omnipotencia divina.
Moltmann relaciona el sufrimiento de Dios con esa retraccin del poder
divino que cobra forma de impotencia ante los efectos inmediatos de la
injusticia70.
68
I. GREENBERG, The Jewish Way, Nueva York 1993, 320-322.
69
G. SCHOLEM, Ober einige Begriffe des Judentums, Frankfurt 1970, 53-
89; H. JoNAs, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme,
Frankfurt 1987, 15-48; E. BERIKAvITs, Faith after the Holocaust, Nueva
York 1973, 90-110.
70
Para todo este discurso entre los telogos, ver G. ScHlwr, Abschied vom
allmchtigen Gott, Munich 1995; W NCHTERN (ed.), Warum lsst Gott das
zu? Kritik der Allmacht Gottes in Religion und Philosophie, Frankfurt 1995;
45
 Quiz el que expone con ms coherencia y claridad la cuestin es E. Kunz
71
.
Parte, en su discurso, de Dios as como de su poder que crea el mundo y lo
sustenta. Pero la actuacin creadora de Dios apunta a la autonoma y libertad
de la creatura.
Dios quiere la autonoma de la creatura y que esta colabore, de acuerdo con
su naturaleza propia, en su proceso natural de desarrollo. Lo mismo cabe decir
sobre nosotros mismos como seres personales que somos. Lo que acabar
siendo de nuestra vida, lo decidimos tambin nosotros a lo largo de nuestra
historia. Dios quiere un mundo autnomo y le deja participar en su propio
proceso de devenir.
Al crear lo otro, Dios se limita ante ello. Ejerciendo su poder creador lo
limita. Depende de la colaboracin de la creatura. Se hace vulnerable ante
ella. Al haber creado un mundo con una capacidad autnoma de actuar, ha
limitado su poder divino. Debe experimentar muchas cosas que contradicen a
su amor a la creatura.
Esto no es un mero hablar antropomorfo respecto de Dios. Este lenguaje
sobre Dios expresa una verdad real, a saber: que Dios no quiere lo negativo
que sucede en el mundo y se deja afectar por ello sin poder impedir que
suceda.
De ah que pueda hablarse de una impotencia a la que Dios se ha entregado
al crear el mundo.
Ahora bien, si es cierto que Dios experimenta en el mal los lmites de su

H. WAGNER, Mit Gott streiten Neue Zugnge zum Theodizee-Problem,

Friburgo B. 1998; W H. RITTER (ed.), Der Allmchtige. Annherung an ein
umstrittenes Gottesprdikat, Gotinga 1997; H. HOPING Abschied vom
allamtigen Gott?, Trierer theol. Zeitschrift 3 (1997) 177-189; J.
BOTTEROM. QUARNIN-1. MOINGT, la plus belle histoire de Dieu. Qui est
le Dieu de la Bible, Pars 1997;1. P. GUETUY, Dieu si lontain si proche,
L'ctualit des religions 169 (1998) 35-37; E. SARA, Hablar de Dios hoy, El
Olivo XX 46 (1997) 59-73;1. Plnsrcow, Standing again at Sinai, San
Francisco 1990; A.1. HESCHEL, God in Search of Man. A Philosophy of
Judaism, Nueva York 1980.
71
E. KUNZ, Ist das Sprechen von Gottes Allmacht zeitgemss?, Geist und
Leben 68 (1995) 37-46. Un resumen de este trabajo en Selecciones de
teologa 35.137 (1996) 76-80, con el ttulo Se puede hablar todava hoy de la
omnipotencia de Dios?

46
poder, tambin es verdad que Dios puede suscitar algo nuevo. Mediante su
fuerza creadora abre nuevas posibilidades para que las cosas puedan
reordenarse de manera diferente, positiva, liberadora.
En resumen, dice Kunz, el poder de Dios no es ilimitado pero s es
inagotable. Podemos confiar en el poder liberador, dbil pero inagotable del
Amor que no acaba nunca (1 Cor 13,8). Por eso es posible hablar en un
cierto sentido tanto de impotencia como de omnipotencia en Dios. Por lo
mismo Kunz no acepta la posicin radical de H. Jonas que slo admite la
impotencia de Dios.
De este modo se alcanza un equilibrio ponderado entre estas teologas
recientes y las ms tradicionales. Tambin se plantea una reforma del lenguaje
litrgico no extremosa pero s bastante concreta. Todas las oraciones que
invocan al Dios omnipotente o al Dios todopoderoso deberan ser
sometidas a una relectura o revisin que exprese el sentido cristiano de estos
atributos ms atemporales de Dios72.
A modo de eplogo recojamos una tradicin juda. La recuerda el rabino
lituano R. Haim de Volozin: Dios ha transferido al hombre la responsabilidad
por la suerte del mundo; la capacidad de destruirlo o restaurarlo; la fidelidad a
la Tor condiciona la supervivencia de lo creado73.
Otra tradicin similar sostiene que el Mesas slo llegar realmente cuando
la humanidad haya realizado la paz universal y alcanzado el logro de todas sus
tareas, responsabilidades...
Pocas teologas pueden ser ms estimulantes para animar al creyente a un
compromiso temporal y a un realismo en su fe.
El cristianismo cree, s, que el Mesas ha venido en Jess. Pero tambin
espera, como el judo, venga el Mesas... de nuevo, definitivamente, en la
plenitud escatolgica. Es tambin una llamada al compromiso.

72
En el mbito alemn muchos son especialmente sensibles a esta
problemtica. Recuerdan cmo Hitler sola invocar en sus discursos al
Todopoderoso (der Allmchage). Tambin recuerdan la ingenuidad de
ciertos obispos que, al comenzar el Nazismo, se quedaban muy impresionados
por esta religiosidad del Fhrer.
73
R. HAIM DE VOLOZIN, L'me de la vie, Verdier 1986.
47
HISTORIA DE LA PASIN Y CATEQUESIS PRIMITIVA Joaqun
losada Espinosa S.J. (1925-2000)

Artculo tomado de la obra, homenaje al autor,

Solo la Iglesia es Cosmos. Editorial UPCO.
2000 (Gil, Eusebio; Madrigal, Santiago. Edts.).
El artculo haba sido publicado por primera vez
en Palabra y Vida. Homenaje a Jos Alonso
Daz en su 70 cumpleaos. Publicaciones UPCO
1984. Le agradecemos al director de
publicaciones de la Universidad Comillas, Don
Eusebio Gil, su autorizacin para esta
publicacin.

1. La hiptesis planteada
Al considerar en su conjunto la historia de la tradicin de la Pasin en su
Historia de la tradicin sinptica, Rudolf Bultmann reconoce que el carcter
de narracin continuada que tiene la historia no fue una creacin de Marcos.
Marcos, lo mismo que Juan, entre los materiales con que construyeron su
historia de la Pasin se encontraron ya con una narracin continuada de los
acontecimientos. A diferencia, concluye, de otros materiales de la tradicin,
la narracin de la Pasin fue modelada muy pronto en forma de una estructura
de conjunto. Realmente casi puede decirse que, en este caso, la estructura de
conjunto fue lo primero74
El punto de partida de esa narracin continuada lo encuentra Bultmann en el
kerygma, tal como lo encontramos expresado en las profecas de la muerte y
resurreccin de Jess (Mc 8,31; 9,31; 10,33s.) y en los discursos de los
Hechos de los Apstoles. Este kerygma debe ser considerado como la
tradicin ms antigua de una visin de conjunto de la pasin y muerte de
Jess. Pero, junto a ella haba tambin, como lo ha demostrado el anlisis, un
relato ms corto de recuerdos histricos de la prisin, condena y ejecucin de
Jess75.

74
R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gottingen
1957, p. 297.
75
R. BULTMANN, o.c., p. 298.
51
 La hiptesis que pretendo exponer se fija en ese relato corto de la pasin que
Bultmann coloca al lado del kerygma en los orgenes de la historia de la
pasin. Podra formularse as: en sus orgenes la historia de la Pasin sera la
explicitacin catequtica de la frmula de catequesis primitiva que nosotros
conocemos en 1 Cor 15,3-5. Kerygma y catequesis estn en los orgenes de la
historia de la Pasin y ms generalmente en los orgenes de la tradicin
evanglica. Pero de un modo inmediato es la catequesis la que habra dado
origen a una antigua narracin que narraba muy brevemente la detencin,
condena por el Sanedrn y Pilato, conduccin hasta la cruz, crucifixin y
muerte 76 .
La referencia a la catequesis primitiva, tal como la encontramos en 1 Cor
15,3-5, introduce una importante variacin en el contenido narrativo de la
hipottica relacin primitiva de los acontecimientos de la pasin. Para
Bultmann ese contenido se reduce a la prisin, condena, crucifixin y muerte
de Jess. La narracin referente a la sepultura de Jess queda fuera, es
claramente secundaria77. Igualmente no tienen ninguna relacin con la historia
de la pasin las narraciones pascuales del hallazgo de la tumba vaca y
apariciones. En cambio, en la hiptesis de sealar el origen en la catequesis
primitiva, las narraciones de la sepultura, hallazgo de la tumba vaca,
apariciones, formaran parte de esa primera narracin de la pasin que
reproducira en su estructura general lo que de hecho es hoy la historia de las
pasin en los cuatro evangelios.
La hiptesis propuesta pretende ofrecer una pequea clarificacin de los
orgenes y primer desarrollo de la tradicin evanglica en su temtica nuclear,
la muerte y resurreccin de Jess. Al mismo tiempo, robustece la base
documental para el estudio de la resurreccin de Jess. La ntima relacin
establecida entre la frmula de la catequesis primitiva, cuyo valor es
reconocido por todos los estudiosos, y los relatos evanglicos transfiere a
stos una nueva solidez y, por otra parte, los relatos evanglicos ofrecen a la
frmula catequtica una valiosa explicitacin de su contenido. Pensamos, por
ejemplo, en las narraciones del hallazgo de la tumba vaca que, en el supuesto
de la hiptesis, estaran contenidas en la frmula catequtica.
Se trata, pues, de asumir una hiptesis expuesta ya germinalmente por
Rudolf Bultmann, pero a la que se le da un alcance diferente. Se trata de
establecer una relacin entre un documento hipottico, que hoy admite
generalmente la crtica, y un documento histrico, un formulario catequtico.

76
R. BULTMANN, o.c.pp.301s
77
Cf. R. BULTMANN; o. c. p.2.

52
Ambos documentos se refieren a idnticos acontecimientos: los sucesos
ocurridos al final de la vida de Jess de Nazaret. Creo que debemos distinguir
claramente el objetivo de) trabajo. Slo pretende presentar la posibilidad y
verosimilitud de la hiptesis; no su prueba. La verificacin de la hiptesis que
se propone tendr que ser el resultado de un estudio ms extenso y cuidadoso.
Al relacionar las historias evanglicas de la pasin, muerte y resurreccin de
Jess con la catequesis de la iglesia primitiva no ensayo ningn camino
nuevo. Me muevo en el mismo sentido en el que se mueve la crtica que
elabora y trabaja con el mtodo de historia de las formas, cuando pone en
relacin el material evanglico con la vida de la primera Comunidad cristiana.
Pero en este caso, indudablemente, la vida de esa Comunidad no se
reconstruye a partir de unos esquemas elaborados menos a priori, ni tampoco
se deducen del mismo material evanglico, en una determinacin analtica del
Sitz im Leben, que nos deja frecuentemente la impresin de movemos en un
crculo ms o menos vicioso. La frmula catequtica est ah, transmitida por
Pablo y como testimonio de una actividad catequtica en la vida de la
Comunidad, que se realiza valindose de esa frmula.

2. La frmula catequtica primitiva de 1 Cor 15, 3-5

El estudio de la catequesis primitiva se hace sobre la frmula concreta
transmitida por Pablo en su primera carta a la Comunidad de Corinto.
Prescindo de la posible existencia de otras frmulas catequticas y de sus
posibles contenidos. No pretendo entrar en un estudio analtico de un texto
tantas veces diseccionado y analizado minuciosamente78. Recojo solamente
los aspectos que, en alguna manera, pueden resultar significativos en orden a
la comprensin y fundamentacin de la hiptesis propuesta. Naturalmente, en
orden a la consecucin de este objetivo me limitar a aquellos puntos que
obtengan una aceptacin prcticamente general.
Por eso, ya en la delimitacin de la frmula catequtica primera, nos
detenemos en el v. 5. No entro en la discusin de su posible extensin hasta el
v. 7, como de hecho hace Pablo en su catequesis en Corinto, ni me detengo en
los problemas que inmediatamente se plantean por el hecho de la ampliacin
de la lista de testigos de las apariciones. La frmula de catequesis tal como
aparece hasta el v. 5 nos da el mnimo en el que ciertamente hoy encontramos

78
Cf. El repertorio bibliogrfico recogido por G.GHIBERTI en E.DHANIS
(ed), Resurrexit. Actes du Symposium international sur la Rsurrection de
Jsus, Ciitt del Vaticano 1974, pp.660-665.Cf igualmente el complemento
bibliogrfico que ofrece S.VIDAL en su excelente estudio la resurreccin de
Jess en las cartas de Pablo.Anlisis de las tradicciones. Salamanca
1982,p.155.
53
una convergencia de pareceres y en el que la frmula resulta completa tanto
desde el punto de vista estructural como desde el contenido.
En cuanto a la antigedad del texto, hoy parece imponerse la opinin de los
que, reconociendo la gran antigedad de la frmula empleada por Pablo en
Corinto, dudan en darle una calificacin suprema, como si nos encontrsemos
ante el ms antiguo nivel posible de la tradicin sobre la resurreccin de
Jess, un documento prcticamente contemporneo del acontecimiento. J.
Jeremias, que haba puesto de relieve la presencia de indicios de un substrato
aramaico en la frmula79, ms tarde parece tener serias dudas sobre su
posibilidad. J. Schmitt piensa que, dentro de las distintas formas de expresin
de la tradicin sobre la resurreccin de Jess, habra que dar una mayor
antigedad a las frmulas en las que se afirma simplemente la fe en la
resurreccin, sin referencia alguna a la muerte de Jess80.
En todo caso, se pueden aceptar como datos de convergencia crtica los
siguientes:
a) La frmula es anterior al ao 51, fecha de la predicacin y enseanza de
Pablo en Corinto, durante el cual nos consta su empleo por el apstol. b) Hay
que aceptar igualmente como cierto el carcter prepaulino de la frmula. Hoy
no hay duda alguna sobre este punto. c) Esto supuesto, la recepcin de la
frmula catequtica por parte de Pablo pudo haber tenido lugar en alguno de
estos momentos conocidos de su trayectoria apostlica: en el momento de su
conversin y primera catequesis en Damasco (ao 34.?); en su primera visita a
Jerusaln, de all a tres aos cuando sube a Jerusaln para conocer a Cefas
(ao 37?); en Antioqua, adonde le llev Bernab y de donde arranc su
primer viaje misionero (aos 47-48 ?) 81. Hoy la tendencia de la crtica apunta
claramente hacia esta ltima posibilidad . De todos modos, para el origen de
la frmula habra que sealar una fecha anterior a estos ltimos aos. Tal vez
en torno a los primeros aos cuarenta y en ambiente relacionado con las
comunidades palestinas, aunque no se admita el substrato aramaico que crea
advertir Jeremias. La referencia a los Doce y el segn las Escrituras nos

79
Cf. J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 1967, pp.96ss.
Del mismo JEREMIAS, Artikelloses Christos. Zur Ursprachen vom 1 Cort
15,3b-5, ZNW 57 (1966) 211-215. Las dudas de Jermias las expresa en el
dilogo subsiguiente a su ponencia en el Symposio romano. Die lteste
Schicht der Osterberlieferungen en Resurrexit, p.198.
80
Cf J. SCHMITZ, Le Milieu littraire de la Tradition cite dans 1a Cor
XV,3b-5 pp.174 ss
81
Para las cuestiones referentes a la cronologa paulina, cf.B:RIGAUX,
Saint Paul et ses lettres, Paris-Bruges 1962, 99-138.
54
llevan hacia esos medios cristianos judeohelenistas 82 . Y en todo caso hay que
reconocer la gran autoridad de la frmula, mantenida literalmente por Pablo
en sus viajes misioneros, aun despus de que sus relaciones con la Comunidad
de Antioqua se haban debilitado.
En cuanto al gnero literario del documento, aunque no admitamos como
definitivas las conclusiones a que llega B. Gerdhardsson sobre la existencia de
una tradicin evanglica, elaborada oficialmente y transmitida por medio de
una metodologa pedaggica semejante a la empleada en las escuelas judas,
me parece que en este caso concreto, en el que consta ciertamente el hecho de
la transmisin y recepcin oral de un texto que se memoriza en el ejercicio de
una docencia, hay que buscar la respuesta a la pregunta por el gnero literario
en esa lnea de los modelos de enseanza tradicionales en los ambientes
rabnicos83.
Pueden ser unos simanim, como lo identifica Gerdhardsson 84, o pudiera
ser otra frmula pedaggica. Siempre hay que admitir que nos encontramos
ante un texto que se define por ciertos rasgos genricos: condensacin de
contenidos; potencialidad nemotcnica; intencionalidad memorizadora y
exigencia de complementariedad explicativa. Esta ltima caracterstica es
especialmente importante para la hiptesis de trabajo. Aparece normalmente
en las formas pedaggicas empleadas por el rabinismo. En la frmula
catequtica est, sin duda, presente. El carcter condensado y genrico de los
contenidos, la generalidad de la frmula segn las escrituras estn pidiendo
en el contexto de una accin catequtica el complemento de una explicacin
que, en alguna manera, le d una concrecin.
Por lo que se refiere al contenido de la frmula catequtica, no voy a entrar
en un anlisis detallado de cada una de las proposiciones que la integran.
nicamente quiero sealar los rasgos generales que derivan de la materialidad
del texto, en los que se da una coincidencia crtica y que, de algn modo,
interesen a la hiptesis propuesta. En primer lugar, hay que poner de relieve la
ausencia de proposiciones directamente doctrinales. En rigor, nos
encontramos ante una serie de afirmaciones fcticas sobre lo que le sucedi a
Jess al final de su vida. Es verdad que dos de esas afirmaciones, las referidas
a su muerte y resurreccin, reciben un sentido teolgico especial como
consecuencia de una bsqueda de sentido a la luz de las escrituras. Pero en la
interpretacin de la referencia alas escrituras, se piensa que, ms que aludir a
textos concretos, lo que se pretende es hacer referencia al plan de Dios y a la

82
Cf S. VIDAL, o.c.p.184.
83
Cf. B.GERDHARDSSON, Memory and Manuecript, Upsala 1961.
84
B. GERDHARDSSON, o.c.,p.99 ss.
55
verdad que nace de esa referencia al plan divino85.
En segundo lugar, las distintas proposiciones, que desde un punto de vista
meramente formal se presentan yuxtapuestas, en realidad estn enlazadas por
una continuidad de facticidad histrica y por una conexin de lgica
existencial. Cada una de las proposiciones mayores, enunciativas de un hecho
acaecido segn las Escrituras tiene su apoyatura probativa en una
proposicin menor: fue sepultado, se apareci ... . Y las dos
proposiciones mayores estn tambin estrechamente relacionadas entre s por
una lgica teolgica que se deriva de la presentacin del Siervo de Yahweh
sufriente que hacen las Escrituras. Esta continuidad y conexin interna de las
distintas proposiciones resalta la unidad de todo el conjunto de la frmula,
frente a los intentos de ruptura expuestos por distintos autores. Esta unidad de
la frmula, hoy admitida generalmente, es un presupuesto importante para la
viabilidad de la hiptesis.
Finalmente, la afirmacin de la muerte y resurreccin de Cristo se hace en
las dos proposiciones desde la perspectiva teolgica segn las Escrituras.
Esa perspectiva que se tiene en la comunicacin catequtica de la noticia
tambin es importante para la hiptesis que estamos estableciendo. Para la
muerte de Jess por nuestros pecados parece clara la perspectiva adoptada.
Es la realizacin de un plan divino profticamente anunciado en la figura del
Siervo de Yahweh (Is 53) y en el tema del justo que sufre y muere, perseguido
por los impos (Sab 2,10-20; Ps 22). Respecto a la resurreccin al tercer da
quiz no aparezca tan clara. En efecto, el segn las Escrituras puede hacer
referencia al dato cronolgico de la proposicin, al tercer da. Pero puede
tambin referirse a la afirmacin de la resurreccin del que ha muerto por
nuestros pecados, sin ms. Tambin podra referirse a todo el conjunto de
muerte y resurreccin y en el que la determinacin cronolgica, al tercer
da no hara mas que recoger un dato fctico que implica en la mentalidad
juda la afirmacin de que no conoci la corrupcin, que biolgicamente slo
llegaba a partir del tercer da. La interpretacin del tema que hace Pedro
segn las Escrituras en su discurso del da de Pentecosts nos llevara hacia
la segunda y tercera posibilidad. Las dos son perfectamente coherentes con la
hiptesis enunciada86.
Resumiendo, el texto, de notable antigedad, debi ir acompaado de una
85
Cf. F. HAHN, Christologische HoheitstiteL Ihre Geschichte im frhen
Christentum, Gttingen 1966, pp.200-203.
86
A este propsito hay que recordar que la cita del Salmo 16,8-11, que hace
Pedro en su discurso, responde a la versin de los LXX. El texto hebreo no
tendra igual fuerza. Este dato puede apuntar al grupo de los cristianos
helenistas.
56
complementacin explicativa de sus afirmaciones. Estas proposiciones, que
constituyen un todo unitario, se refieren a la muerte, sepultura, resurreccin y
aparicin del resucitado. Esto quiere decir que muy pronto debieron darse
desarrollos narrativos, complementarios de la catequesis, en forma oral, que
comprendan todos estos temas. Esas narraciones se hacan desde una
determinada perspectiva teolgica, que orientaban el relato hacia el
cumplimiento del plan divino, con un cierto apoyo en las Escrituras. Todo ello
apunta a un relato tipo que indudablemente responde a la estructura de las
narraciones que cierran los cuatro Evangelios y que llamamos Historia de la
Pasin.

3. La historia de la pasin
Los estudios de la narracin de la historia de la Pasin, que cierra los cuatro
Evangelios, han llegado hoy tambin a ciertas conclusiones comunes. Parece,
en primer lugar, una conclusin admitida por todos el reconocimiento de que
en la historia de la Pasin nos encontramos con el ncleo ms antiguo de la
formacin de la tradicin evanglica. Todo arranca de ah. Hay que admitir,
igualmente, que, pese a la evidente lnea de continuidad narrativa que
caracteriza la historia de la Pasin, tal como la encontramos en los cuatro
Evangelios, y que la diferencia tan claramente de los otros espacios referentes
a la tradicin sobre Jess, tambin la historia de la Pasin, la que ha sido
recibida en los Evangelios, se ha formado por la incorporacin y ordenacin
de percopas independientes, que se estructuran en un todo conjuntado por el
trabajo redaccional con distintas finalidades, de acuerdo con las perspectivas
de los distintos evangelistas. Todo esto se refiere a las historias evanglicas y
no afecta al ncleo ms breve original al que se refiere nuestra hiptesis87.
En efecto, es tambin un dato definitivamente adquirido que las cuatro
narraciones evanglicas presuponen una narracin de la historia de la Pasin
ms compendiada, construida como un todo orgnico, que habra servido de
urdimbre original a las narraciones evanglicas posteriores. El punto de vista
de Rudolf Bultmann en este sentido ha sido sealado al comienzo de este
trabajo.
Supuesta la diferenciacin existente entre las actuales narraciones
evanglicas de la Pasin y esa narracin primitiva de los acontecimientos, se
plantea el problema de los lmites y contenido narrativo que tendra esa
narracin primera de los acontecimientos ltimos de la vida de Jess.
Bultmann piensa que debera contener alguna noticia de la prisin, juicio y
ejecucin de Jess, pero excluye tajantemente las narraciones referentes a la
sepultura de Jess y a los acontecimientos pascuales del hallazgo de la tumba

87
Cf R. BULTMANN, o.c.p.297 ss.
57
vaca y las apariciones. Segn l, se trata de relatos secundarios y pertenecen
a otra rea diferente de la narracin primitiva. Hacia cul de estas dos
posibilidades nos inducen los datos adquiridos hoy por los estudios de los
Evangelios? Si se consideran nicamente estos datos, prescindiendo de todo
prejuicio de tipo terico, todo parece apuntar hacia la segunda hiptesis, la
que considera que en el primitivo relato de la pasin se incluan tambin los
relatos referentes a la experiencia pascual. El conjunto de indicios que
convergen en esta direccin seran los siguientes:
a) La catequesis primera, cuya frmula conocemos por 1 Cor 15,3-5, inclua
en una entidad doctrinal la historia de la muerte de Jess, su sepultura, su
resurreccin al tercer da y las apariciones.
b) Parece indudable que la catequesis primera exiga una explicitacin
complementaria narrativa, que explicaba y daba sentido a sus afirmaciones
condensadas y genricas.
c) Cronolgicamente parece darse una notable aproximacin entre la
catequesis transmitida por Pablo en la primera carta a los Corintios y la
narracin primitiva de la pasin, que presuponen hoy todos los exgetas. En
uno y otro caso nos encontramos en los orgenes de la tradicin evanglica.
d) La sucesin de contenidos que nos presenta la catequesis primitiva,
pasin y muerte, sepultura, resurreccin al tercer da y apariciones, coincide
exactamente con las que hoy cierran los cuatro Evangelios. Indudablemente,
no son estas cuatro narraciones las que entran en juego en la discusin de la
hiptesis. Lo que se discute es la narracin original. Pero la realidad
coincidente de esa sucesin de acontecimientos en Marcos y en la tradicin
sinptica, por una parte, y en Juan, por otra, parecen indicar la necesidad de
aceptar la existencia de una narracin primera, de la que dependen ambas
tradiciones, en la que debe encontrarse ese mismo esquema de contenidos,
comn a unos y a otro.
e) La catequesis primera, y consiguientemente su explicacin narrativa
complementaria, enseaban la muerte y resurreccin de Jess desde una
perspectiva teolgica, apoyada en las Escrituras. Ahora bien, todos reconocen
que este mismo sesgo narrativo aparece en las cuatro narraciones de la pasin
de nuestros evangelios. Son los modelos del Siervo de Yahweh y del justo que
sufre los que tienen presentes las narraciones evanglicas88.

88
Cf. J.R. SCHEIFLER, El Salmo 22 y la Crucifixion del Seor, EstBibl
24 (1965), 5-83. No hay duda de la existencia de una ptica teolgica,
inspirada, en buena parte, en el modelo del Siervo. Esta perspectiva de las
Escrituras no aparece tan evidente en las narraciones de la resurreccin. Hay
indicios de esta preocupacin en Lc.24.26s.44-46 y en Jn 20,29. No aparece
58
 f) La unin en una misma unidad del contenido de la pasin y muerte con la
resurreccin parecen confirmarla los tres dichos de la tradicin sinptica en
los que Jess predice su muerte y resurreccin. La crtica, en su mayora, los
considera profecas ex eventu89. Bultmann ve en los tres dichos la expresin de
lo que era el kerygma proclamado por la Primera Comunidad. Ahora bien, en
los tres dichos no slo se hace referencia a la pasin y muerte de Jess, sino
tambin a su resurreccin.
Conforme a esta base hipottica del origen de la historia de la Pasin, el
proceso de formacin de las narraciones evanglicas podra imaginarse en los
trminos siguientes. Una frmula catequtica oficial, que se transmite
mediante los procedimientos pedaggicos usuales en el mundo judo y judeo-
helenstico, dara origen a unas explicitaciones complementarias en forma
narrativa. Esa pluralidad de formas debe estar en funcin de los diferentes
crculos de discpulos y de la identidad de los encargados de dispensar la
enseanza catequtica. Tal vez haya que atribuir a esa diversidad de matriz
original la serie de testimonios que nos ha conservado Pablo en la carta a los
Corintios. Crculo de los Doce y Pedro; crculo de Santiago y los apstoles;
crculo de los discpulos aludidos en la aparicin a ms de quinientos
hermanos; crculo paulino que reasume los distintos testimonios y los
enriquece con el suyo propio.
Sobre esa diversidad de testimonios de la catequesis de la primera
Comunidad, que mantiene en todos ellos la unidad de una urdimbre comn, se
iran formando las diversas narraciones que acabaran desembocando en
nuestros evangelios a travs de una labor redaccional que incorpora nuevos
recuerdos y desarrollos en forma de percopas fcilmente identificables dentro
de todo el conjunto. De hecho hoy se hace cada vez ms comn la opinin que
supone tras nuestros evangelios sinpticos una tradicin comn a Marcos y
Mateo y otra, tradicin propia de Lucas. A ellas hay que aadir,
evidentemente, una tradicin peculiar de Juan90.
Finalmente, puede plantearse la pregunta que se hace V Taylor: Por qu
hay esa diferencia de continuidad, tan fuertemente marcada entre la narracin
de la Pasin, propiamente dicha, y las narraciones de los acontecimientos
pascuales?91.Taylor supone que las exigencias de la predicacin y del culto

en Marcos y Mateo.
89
Cf. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tbigen 1958,
pp.30ss.
90
Cf. V. TAYLOR, The Passion Narrative of St. Luke. A critical and
historical Investigation, Cambridge 1972.
91
V. TAYLOR, The Formation of the Gospel Tradition, London 1933,
59
pedan una narracin continua de la historia de la pasin. El inters de las
narraciones pascuales, por el contrario, se centrara nicamente en el
acontecimiento, totalmente inesperado, de su resurreccin y aparicin. Un
inters puntual, al que satisfaran narraciones singulares. La diversificacin
dependera solamente de la diversidad de los testimonios de que dispusiesen
los distintos centros de la fe cristiana. Habra una preferencia por los
recuerdos y testimonios locales de personas conocidas de la Comunidad. Esto
dara una explicacin lgica de la existencia de tradiciones galileas y
jerosolimitanas de las apariciones de Jess.
Reconociendo la validez de estos puntos de vista, hay que notar, ante todo,
que la ruptura de la continuidad narrativa se produce ya en plenos
acontecimientos pascuales. La narracin de) hallazgo de la tumba vaca por
las mujeres se realiza en perfecta continuidad con el relato anterior. La
discontinuidad llega con la narracin de las apariciones, en consonancia con el
carcter singular de la experiencia pascual. Pese a esto, se aprecia tanto en
Lucas como en Juan el empeo por integrar las apariciones en una
continuidad narrativa. En la hiptesis que estamos estudiando el hecho de la
ruptura de la continuidad es perfectamente explicable. Responde a la ruptura
implcita en la sucesin de proposiciones. Las tres primeras tienen una
evidente continuidad temporal. La ltima, las apariciones, son experiencias
singulares yuxtapuestas, como se pueden yuxtaponer las firmas al final de un
documento. El fenmeno notado por Taylor y por tantos exegetas es, en este
sentido, una confirmacin ms de la coherencia de la hiptesis. Como lo es
tambin la referencia a los discpulos y a Pedro, que se hace en el final de
Marcos, como sujetos de apariciones en Galilea, de acuerdo con el fue visto
por Pedro y por los Doce de la frmula catequtica.

4. Conclusin
El trabajo slo ha pretendido ofrecer la coherencia de una hiptesis.
Coherencia entre unos datos que estn ah, en los materiales de la tradicin
evanglica (frmula catequtica primitiva, narraciones evanglicas de la
pasin, muerte y resurreccin de Jess) o que estn presupuestos por los
exegetas actuales (existencia de una narracin primitiva y mucho ms breve
de la pasin). En realidad la hiptesis lo nico que hace es sugerir una
determinada relacin entre estos datos. La relacin propuesta parece lgica y
posible. La coherencia con que encajan los datos la hace, a mi parecer,
probable. Una mayor probabilidad debe ser el fruto de una discusin ms
profunda de los datos implicados y de los problemas que encierran.

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 La hiptesis propuesta clarifica los orgenes de la tradicin evanglica en su
contenido ms nuclear, la historia de la pasin. Se sita en el ejercicio de una
de las actividades ms importantes de la Comunidad primera, la catequesis,
ejercitada por los que fueron testigos oculares de los acontecimientos.
Tiene tambin un valor indudable para el estudio de la experiencia de
Pascua desde una perspectiva histrica. Como ya indicamos al comienzo del
trabajo, la determinacin de la relacin existente entre la frmula catequtica
primitiva y la historia de la pasin evanglica beneficia a ambos documentos.
La frmula catequtica obtiene una explicitacin de su contenido, que
enriquece su aportacin testimonial. La historia evanglica de la Pasin
robustece el valor histrico de sus datos, fundamentados en la solidez de
testimonio que todos los crticos dan a la frmula recordada por Pablo en su
carta a la Comunidad cristiana de Corinto.

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