Temas de Filosofia Moderna e Contemporan PDF

TEMAS DE FILOSOFIA
MODERNA E CONTEMPORNEA I
Andrea Cachel
Charles Feldhaus
Fbio Scherer
Luciano Utteich
(Orgs)
TEMAS DE FILOSOFIA MODERNA E
CONTEMPORNEA I
APOLODORO VIRTUAL EDIES
Direo editorial: Evandro Oliveira de Brito
SRIE FILOSOFIA, ARTE E EDUCAO

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Andrea Cachel
Charles Feldhaus
Fbio Scherer
Luciano Utteich
(Orgs.)
TEMAS DE FILOSOFIA MODERNA E

CONTEMPORNEA I
Apolodoro Virtual Edies

2017
Coordenadora Administrativa: Simone Gonales
Diagramao: Apolodoro Virtual Edies

Capa, preparao e reviso: organizadores
Concepo da obra
Grupo de Pesquisa Teorias da Justia/UEL
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
T278
Temas de filosofia moderna e contempornea I. /
Andrea Cachel [et al.] (Orgs.) 1 ed. Guarapuava:
Apolodoro Virtual Edies, 2017.
234 p.
Bibliografia
ISBN 978-85-93565-08-3 (e-book)
ISBN 978-85-93565-09-0 (papel)
1. Filosofia. 2. Filosofia moderna. 3. Filosofia

contempornea. I. Feldhaus, Charles. II. Scherer,
Fbio. III. Utteich, Luciano. IV. Ttulo.
CDD 190
Atribuio - Uso No-Comercial

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85015-344
AGRADECIMENTOS
Agradecemos a todos os professores, pesquisadores e

estudantes que colaboraram com o envio de textos. Essa
coletnea pretende inaugurar uma srie de publicaes a
respeito da filosofia moderna e contempornea reunindo
periodicamente estudos mediante a chamada de textos a
pesquisadores de todo o pas ou at mesmo de outros pases,
embora essa aqui apresentada rena apenas estudos de
pesquisadores nacionais.
Andrea Cachel
Charles Feldhaus
Fbio Scherer
Luciano Utteich
No consigo fixar meu objeto. Ele vai confuso e
cambaleante, com uma embriaguez natural.
Tomo-o nesse ponto, como ele no instante em
que dele me ocupo. No retrato o ser. Retrato a
passagem; no a passagem de uma idade para a
outra ou, como diz o povo, de sete em sete anos,
mas de dia para dia, de minuto para minuto.
preciso ajustar minha histria ao momento.
Daqui a pouco poderei mudar, no apenas de
fortuna mas tambm de inteno. Este um
registro de acontecimentos diversos e mutveis e
de pensamentos indecisos e, se calhar, opostos: ou
porque eu seja um outro eu, ou porque capte os
objetos por outras circunstncias e
consideraes.
Montaigne
SUMRIO
PREFCIO.............................................................................. 15
I - EPISTEMOLOGIA E ESTTICA
1. A filosofia britnica do sculo XVIII e o cidado de bom

gosto: imaginao e entendimento na produo do juzo
esttico
Andrea Cachel ..................................................................23
2. O jogo livre e a universalidade do subjetivo na Crtica da
faculdade do juzo
Tamara Havana dos Reis Pasqualatto..............................49
3. O conceito de evidncia em Husserl: duas abordagens
dentro das Investigaes lgicas
Yuri Jos Victor Madalosso ..............................................61
II - TICA E APERFEIOAMENTO MORAL
4. Resoluo kantiana do problema do progresso do gnero

humano
Fbio Csar Scherer ..........................................................87
5. O problema do formalismo na tica e os limtrofes da
fundamentao e da aplicabilidade das crticas de Hegel a
Kant ..........................................................................................
Alcione Roberto Roani....................................................105
11
6. O autoconhecimento moral e a sabedoria de vida como
justificativa para um aperfeioamento moral em
Schopenhauer
Rafael Ramos da Silva ....................................................141
7. tica da espcie e metafsica dos genes: notas sobre o
melhoramento biogentico no pensamento de Jrgen
Habermas
Mauricio Fernandes........................................................157
III - PERSPECTIVAS E DESAFIOS NA

CONTEMPORANEIDADE
8. Feuerbach: a fissura do pensamento contemporneo

Jefferson Schafranski ......................................................177
9. Uma nova forma de vida e suas implicaes na linguagem
Thas Ap. Ferreira dos Santos .......................................191
10. O ensino de filosofia e o problema da representao
Amrico Grisotto ............................................................203
11. Democracia como contestao
Alberto Paulo Neto.........................................................219
12
13
PREFCIO
Existe alguma controvrsia entre historiadores da fi-

losofia a respeito de como situar o incio do pensamento mo-
derno e o do pensamento contemporneo. O incio do pensa-
mento moderno no campo da metafsica e da teoria do conhe-
cimento geralmente situado entre as figuras de Galileu Gali-
lei (1564-1642) e Ren Descartes (1596-1650). O primeiro muito
mais como um crtico da maneira de se fazer filosofia at ento
vigente e o segundo como algum que j ofereceu uma nova
proposta mais clara de como a filosofia deveria ser feita a par-
tir de ento. A ideia de causalidade final aristotlica perde
proeminncia nesse cenrio. A lei causal rege o mundo como
algo completamente externo aos prprios objetos. A ideia do
acesso direto a uma realidade independente da mente, a con-
cepo clssica de verdade como correspondncia entre a ideia
na mente e o objeto externo mente comea ao menos a ser
questionada. preciso provar a realidade objetiva das repre-
sentaes mentais. Descartes ainda precisou recorrer a figura
divina para provar a realidade objetiva de nossas representa-
es mentais e o problema da prova do mundo externo se tor-
nou um dos grandes problemas da filosofia moderna e con-
tempornea. A figura de um sujeito capaz de representar obje-
tos se torna o ncleo do pensamento filosfico moderno. A
figura de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) considerada ge-
ralmente como o ponto de ruptura entre o pensamento mo-
derno, entendido como a filosofia do sujeito, e a filosofia con-
tempornea, entendida como um pensamento em que a lin-
guagem e no mais o sujeito se torna o ponto de referncia da
reflexo filosfica.
Naturalmente, se forem utilizados outros critrios a
distino entre esses perodos e os momentos de ruptura sero
demarcados de maneira um pouco distinta. Inclusive se se
considerar outros campos da reflexo filosfica, como a tica e
a filosofia poltica, por exemplo, os pensadores elencados co-
Andrea Cachel e Charles Feldhaus
mo iniciadores do pensamento moderno sero outros. No pen-

samento poltico, provavelmente a figura de Nicolau Maquia-
vel (1469-1527) ocupa papel importante, uma vez que a publi-
cao da obra O prncipe trata das questes de filosofia pol-
tica sem referncia direta ao pensamento teolgico e inclusive
defende a autonomia do pensamento poltico em relao
moral e teologia. Talvez algum atribusse a Thomas Hobbes
(1588-1679) a parternidade do pensamento poltico moderno,
dado que o mesmo procura aplicar o mtodo das cincias na-
turais s questes polticas e empreende talvez a primeira
grande tentativa de fundamentar o estado civil sem recurso a
argumentos de ordem religiosa ou teolgica. No campo da
filosofia moral, provavelmente a figura de Immanuel Kant
(1724-1804) ocupa um papel central como algum que procu-
rou fundamentar a tica de maneira totalmente independente
da religio e da teologia. Em outras palavras, difcil delimitar
temporalmente de forma muito precisa quando comea o pen-
samento moderno e quanto extamente termina e quando inicia
o pensamento filosfico contemporneo.
Essa coletnea de estudos trata de temas de filosofia
moderna e contempornea europeia. Ela rene estudo de pro-
fessores, estudantes ps-graduao, e pesquisadores de dife-
rentes partes do pas a respeito de temas relacionados ou com
a filosofia moderna ou com a filosofia contempornea em dife-
rentes campos da reflexo filosfica. Visando trazer unidade e
situar o leitor, os textos foram agrupados em blocos, segundo
o tema central do texto e a ordem cronolgica do filsofo
abordado.
O primeiro bloco se concentra entorno da epistemo-
logia e da esttica da tradio britnica do sculo XVIII e dos
filsofos alemes, Immanuel Kant e Edmund Husserl. O se-
gundo bloco congrega estudos de filsofos alemes sobre a
tica e moral, com destaque para o tema do progresso moral e
do melhoramento biogentico. O bloco inicia com a filosofia
da histria do Kant tardio, passando pela crtica de Hegel
tica kantiana e pelo pensamento de Schopenhauer sobre o
16
Prefcio
aperfeioamento moral, e finaliza com a anlise de Jrgen

Habermas sobre biogentica. O terceiro bloco constitudo por
estudos que indicam perspectivas e, sobretudo, desafios na
contemporaneidade. Nele so tratados a concepo de homem
de Feuerbach, o problema contemporneo da linguagem a
partir de Wittgenstein, a insuficincia do modelo representa-
cional de ensinar filosofia e o desafio de ensinar os jovens a
apreender a filosofar com bases nas consideraes dos fil-
sofos franceses Focault e Deleuze e, por fim, exposto a
teoria republicana da democracia do filsofo irlndes Philip
Pettit.
Abaixo ser apresentada uma breve sntese de cada
um dos captulos, conforme a ordem supracitada. Para fins de
identificao, optou-se por apresentar os textos em blocos.
Epistemologia e esttica
Em A filosofia britnica do sculo XVIII e o cidado de bom

gosto: imaginao e entendimento na produo do juzo esttico , a
autora Andrea Cachel pretende expor os elementos gerais do
percurso realizado por autores como Shaftesbury, Hutcheson,
Addison, Burke, e, especialmente, Hume, em direo discus-
so da universalidade dos juzos de gosto. Nessa perspectiva,
esboa a construo britnica da ideia de juzo de gosto,
enquanto uma articulao entre imaginao e entendimento. O
texto procura lanar certas pistas quanto analogia entre o
bom raciocnio e o bom gosto, particularmente com base no
ensaio Do padro do gosto, de Hume.
Partindo da Crtica da faculdade de julgar de Kant, a au-
tora Tamara Havana dos Reis Pasqualatto, em seu texto O jogo
livre e a universalidade do subjetivo na Crtica da faculdade do ju-
zo, pretende expor a trilha conceitual kantiana do conceito de
jogo livre, procurando indicar o vnculo entre a universali-
dade do juzo esttico e a subjetividade do sentimento de pra-
zer oriundo da experincia esttica. Nesse sentido, a autora,
17
alm de argumentar que na experincia esttica h um jogo

livre entre imaginao e entendimento que vincula intuio e
conceito, analisa a noo de sensus comunis, procurando mos-
trar ao leitor em que medida a comunicao de sentimentos
passa pela mediao entre imaginao e entendimento.
Yuri Jos Victor Madalosso, em seu texto O conceito de
evidncia em Husserl: duas abordagens dentro das Investigaes
lgicas, explicita duas abordagens do conceito de evidncia
husserliano, exposto na obra Investigaes lgicas (1900-1901),
procurando mostrar como esse conceito atua na justificao da
existncia ideal dos objetos lgicos e da verdade. O texto
procura sustentar que a interdependncia entre evidncia e
verdade destacada nas duas abordagens, sendo necessria e
desejvel na defesa de um realismo lgico consistente. O autor
prope-se a discutir, nesse sentido, como a relao entre evi-
dncia e verdade no pode ser estabelecida em termos pura-
mente psicolgicos ou idealistas, mas to somente a partir da
defesa do realismo lgico.
tica e aperfeioamento moral
O autor Fbio Csar Scherer, em seu texto, Resoluo

kantiana do problema do progresso do gnero humano, prope-se a
reconstruir a linha argumentativa da seo O conflito da facul-
dade filosfica com a jurdica pelo mtodo de anlise e sntese.
Nesta seo, Kant trata da possibilidade de redigir uma hist-
ria dos homens de acordo com um fio condutor a priori. Inici-
almente, esta questo foi formulada no texto Ideia de uma hist-
ria universal com um propsito cosmopolita (1784), e posterior-
mente foi retomada no decorrer de outros pequenos escritos.
O escrito de 1798 , para grande parte da comunidade kantia-
na, o resultado final de uma dcada e meia de reflexes sobre
filosofia da histria. O texto de Scherer inicia-se com breves
consideraes sobre o uso deste mtodo por Kant em seu pro-
18
Prefcio
jeto crtico e, em seguida, passa exposio de sua aplicao

na filosofia da histria de 1798.
O texto O problema do formalismo na tica e os limtrofes
da fundamentao e da aplicabilidade das crticas de Hegel a Kant,
de autoria de Alcione Roberto Roani, procura analisar as obje-
es de Hegel ao formalismo da moral kantiana, particulamen-
te a partir de trs pontos centrais da abordagem hegeliana.
Discute, nesse sentido, as crticas de Hegel ao que seria a qua-
lificao kantiana da essncia da vontade pura e da razo pura
prtica como abstrao de todo contedo. Debrua-se, tam-
bm, sobre o olhar hegeliano acerca da identidade formal do
imperativo da moral kantiana, para, na sequncia, explorar a
objeo de Hegel endereada ao que seria a inefetividade do
princpio da moral kantiana. De modo geral, explora a afirma-
o hegeliana de que a prpria conscincia moral clama por
um princpio alm da moralidade, a fim de tratar do justo e do
injusto.
Em seu texto O autoconhecimento moral e a sabedoria de
vida como justificativa para um aperfeioamento moral em Schope-
nhauer, o autor Rafael Ramos da Silva procura explorar e am-
pliar as possibilidades que o prprio Schopenhauer ofereceria
para a resoluo da oposio entre a nossa condio moral e a
inexorabilidade do destino, oposio essa que decorreria apa-
rentemente das ideias expostas em O Mundo como Vontade e
Representao. O texto de Ramos da Silva pretende mostrar,
assumindo a posio de que a sada que Schopenhauer d ao
problema do argos logos seria insuficiente, em que medida a
noo de carter adquirido permitiria a resoluo desse im-
passe. Assim, investiga alguns aspectos indicados por Schope-
nhauer em Parerga e Paralipomena, em especial nos Aforismos
para a sabedoria de vida, em relao ideia de aprimoramento
do intelecto, enquanto faculdade humana capaz de produzir
conhecimentos abstratos na forma de motivos e guias das nos-
sas aes no mundo, bem como quanto potencialidade desse
aprimoramento ou seja, do carter adquirido no que tange
19
recusa de uma viso meramente fatalista do comportamento

humano, a qual implicaria no abandono da vida moral.
Mauricio Fernandes, em seu texto tica da espcie e
metafsica dos genes: notas sobre o melhoramento biogentico no
pensamento de Jrgen Habermas, apresenta os posicionamentos
da compreenso moral a respeito das intervenes biotecnol-
gicas, em especfico do melhoramento biogentico. Mais parti-
cularmente, o autor delineia tais posicionamentos utilizando o
pensamento de Habermas como guia; argumentando que as
intervenes biotecnolgicas, enquanto precedentes de uma
configurao possivelmente reificante, esto no limite de esca-
parem de um controle normativo. O texto procura sustentar,
na esteira da filosofia habermasiana, como, embora no pos-
samos ignorar os avanos biotecnolgicos, preciso cuidado
diante dos mesmos, sobretudo no que se refere proposta de
melhoramento gentico humano.
Perspectivas e desafios na contemporaneidade
Jefferson Schaffranski, em Feuerbach: a fissura do pen-

samento contemporneo, destaca a importncia da filosofia de
Feuerbach no pensamento contemporneo, tanto por romper
com a tradio idealista hegeliana, como, e especialmente, por
argumentar sobre uma perspectiva materialista a integralidade
do homem, isto , realizar uma antropologia materialista. O
texto discute um ponto considerado central na filosofia de
Feuerbach, a saber, uma preocupao com a estruturao inte-
gral do homem contra qualquer filosofia especulativa. O autor
tambm apresenta ao leitor as crticas de Feuerbach religio e
noo de esprito em Hegel.
O texto Uma nova forma de vida e suas implicaes na
linguagem, de Thas Ferreira dos Santos, parte de uma discus-
so acerca das dificuldades e problemas com que nossa lin-
guagem ordinria atual se depara. Devido aos avanos tecno-
lgicos ocorreram diversas alteraes nas formas de vida e a
20
Prefcio
linguagem passou a ser jogada de uma nova forma. A questo

quanto aos sujeitos terem se adaptado e aprendido a conviver
com esse novo jogo de linguagem um dos temas que perpas-
sa o texto. Trata-se de mostrar que as interaes com esses
aparelhos tecnolgicos aconteceram gradualmente nas formas
de vida, problematizando-se como o sujeito busca, a partir
dessas mudanas, interpretar o sentido de se seguir uma regra
de linguagem nesse contexto. A autora aborda essas questes a
partir das ideias de Wittgenstein, especialmente as expostas
nas Investigaes filosficas, procurando mostrar em que medida
neste autor h uma interligao entre os jogos de linguagem e
a forma de vida.
O autor Amrico Grisotto prope, em seu texto O en-
sino de filosofia e o problema da representao, algumas implica-
es para o ensino de filosofia a partir de uma necessria rup-
tura com uma imagem dogmtica, ou meramente representa-
cional, do pensamento. Nessa perspectiva, problematiza os
objetivos da formao escolar no mundo capitalista atual, a
circunscrio do ensino de filosofia a uma perspectiva excessi-
vamente historiogrfica, bem como, os limites de alguns con-
ceitos filosficos para dialogar com a experincia poltica con-
tempornea. Partindo de elementos das filosofias de Deleuze e
Foucault, a partir de um dilogo com as obras dos professores
e filsofos Slvio Gallo e Peter Pl Pelbart, sugere a necessida-
de de explorarmos, no mbito do ensino, a ideia de criao
filosfica.
O texto Democracia como contestao de Alberto Paulo
Neto, que trata da teoria republicana da democracia, proposta
por Philip Pettit, enfatiza o aspecto contestatrio de exerccio
dos direitos polticos. O filsofo irlands situa a participao
poltica como sendo a defesa perante as formas de dominao
na sociedade. A liberdade como no-dominao o ideal pol-
tico que estabelece o Estado democrtico de direito. Essa con-
cepo de liberdade orienta os cidados e os representantes
polticos no processo de tomada de deciso. Pettit descreve a
teoria da democracia como sendo o modelo de duplo aspecto:
21
o eleitoral e o contestatrio. O aspecto eleitoral realiza a com-

posio do governo e o contestatrio garante que os cidados
estejam protegidos em presena de uma tirania majoritria.
Andrea Cachel
Charles Feldhaus
22
I - EPISTEMOLOGIA E ESTTICA
1. A filosofia britnica do sculo XVIII e o cidado de bom

gosto: imaginao e entendimento na produo do juzo
esttico
Andrea Cachel1
Universidade Estadual de Londrina
O ensaio humeano Do padro do gosto retoma uma s-

rie de debates estabelecidos pela tradio que passa por Shaf-
tesbury, Hutcheson, Addison e Burke, a qual inseriu elemen-
tos decisivos no mbito da esttica, elementos esses que iro
configurar o horizonte temtico a partir do sculo XVIII. A
tentativa de lidar com a ambivalncia entre a percepo e o
juzo no campo da esttica, ambivalncia essa cujo mrito de
ter ressaltado desse mesmo conjunto de autores, exigiu o
enfrentamento da problemtica do fundamento da universali-
dade no juzo de gosto, tendo em vista a separao clara entre
este e o juzo cognitivo. So alguns aspectos desse enfrenta-
mento que analisarei neste texto.
A filosofia de Shaftesbury responsvel em grande
medida pela introduo, na filosofia britnica ainda do sculo
XVII, de uma nova forma de se pensar o belo, segundo a qual
h uma nfase na mente do expectador 2 . No nos caber apre-
sentar todos os elementos dessa filosofia aqui, mas interes-
1email: andreacachel@gmail.com
2 Como observa GILL (2010, p. 15-18). Esse autor mostra em que
medida Shaftesbury faz a passagem do platonismo de Camdridge
para a tradio do sculo XVIII ingls, a partir de sua influncia em
Hutcheson.
Andrea Cachel
sante apenas mencionar que ela envolve pressupostos metaf-

sicos os quais o contexto j marcado pelo empirismo de Locke
no poder recepcionar, especialmente uma dependncia de
determinados pressupostos teleolgicos para compatibilizar a
exatido do juzo e a particularidade da experincia de per-
cepo do belo. Shaftesbury qualifica o belo como um juzo
que atribui harmonia ao objeto ou s aes e, embora no iden-
tifique a harmonia com uma sensao direta, apresenta um
certo tipo de realismo ao sustentar que, no limite, s formas
na mente de Deus que o juzo deve se reportar e que a capaci-
dade de sentir prazer a partir da harmonia dos objetos o in-
dcio da harmonia da prpria mente:
A mente, a qual espectadora ou ouvinte de outras

mentes, no pode existir sem seus olhos e ouvidos,
a fim de discernir propores, distinguir sons e
perscrutar cada sentimento ou pensamento que se
lhe apresente. Ela no pode permitir que algo
escape sua censura. Sente o macio e spero, o
agradvel e o desagradvel nas afeces, e
descobre tanto o que srdido quanto o que belo,
o harmonioso tanto quanto o dissonante, de um
modo to real e verdadeiro neste caso como no de
uma obra musical ou das formas exteriores ou
representaes de coisas sensveis. E em ambos os
casos a mente no pode conter sua admirao e
xtase ou sua averso e desprezo. De modo que negar
o sentido comum e natural de sublime e de belo nas
coisas parecer mera atitude de afetao aos olhos
de quem considera adequadamente esta questo.
(SHAFTESBURY, 1996, p. 18).
Shaftesbury bastante sensvel ao tema da regulao

dos juzos estticos e morais e v nisso, inclusive, uma tarefa
de desenvolvimento individual, tendo em vista que ajuizar
adequadamente nestes mbitos tambm expor a beleza da
24
A filosofia britnica do sculo XVIII e o cidado de bom gosto
prpria mente que ajuza. Nesse sentido, destaca o paralelismo

entre juzo de gosto e juzo tico e ressalta a importncia da
regulao do juzo de gosto. O problema que Shaftesbury
ainda se vincula a uma espcie de objetivismo e a correo
do juzo, se no tem por critrio o objeto, tem como parmetro
a mente divina e a tarefa de direcionamento da mente humana
a ela. Por isso, para evitar o realismo platnico defendido por
Shaftesbury, Hutcheson ir propor uma teoria que insere o
juzo de gosto mais diretamente no cenrio da filosofia britni-
ca do sculo XVIII, compatibilizando a distino entre o belo
enquanto considerado do ponto de vista de qualidades exis-
tentes no prprio objeto e enquanto belo na mente daquele que
percebe a partir do recurso distino lockeana entre qualida-
des primrias e secundrias. Para ele, no objeto haveria quali-
dades reais, porm no sujeito essas qualidades seriam se-
cundrias, supondo-se ainda um sentido interno especial para
a percepo dessas qualidades reais responsveis pelo belo.
O sentido interno e comum a todos aqui possibilitaria que a
diferena nos juzos concernentes ao belo no sejam marcas da
relatividade dos juzos, mas sim do que qualifica como um
defeito, um distrbio. Assim, sustenta, qualidades secundrias
no so imagens diretas da sensibilidade e, desse modo, so
mais suscetveis ao erro (em distrbios orgnicos, por exem-
plo). Mas, observa, tomamos em considerao as imagens que
habitualmente temos, distinguimos os momentos de distrbios
dos momentos regulares. E, embora essa distino envolva a
razo, no se pode afirmar que as qualidades sensveis decor-
rem da razo, porquanto so provenientes da sensao, tm
sua base em poderes das qualidades primrias:
Cumpre lembrar que, das nossas ideias sensveis, a

algumas permitido serem somente percepes
em nossas mentes e no imagens de qualquer pro-
vvel qualidade externa, como cores, sons, gostos,
cheiros, prazer ou dor. As nossas ideias so ima-
gens de algo externo, como durao, nmero, ex-
25
Andrea Cachel
tenso, movimento, repouso; para facilitar a dis-

tino, podemos chamar a estas ltimas ideias con-
comitantes da sensao, e s primeiras puramente sen-
sveis. Quanto s ideias puramente sensveis, sa-
bemos que so alteradas por qualquer distrbio
em nossos rgos, e que ficam diferentes daquelas
que os mesmos objetos originam em ns em outras
oportunidades. No denominamos os objetos de
acordo com as nossas percepes durante o dis-
trbio orgnico, mas de acordo com as nossas per-
cepes habituais ou as de outras pessoas em gozo
de boa sade; entretanto, ningum imagina que
cores, sons, gostos no so, pois, ideias sensveis.
Da mesma forma, muitas circunstncias diversifi-
cam as ideias concomitantes; mas denominamos
os objetos pela aparncia que tm para ns num
ambiente uniforme, quando os nossos rgos no
esto perturbados e os objetos no muito distintes
deles. Mas ningum imagina, portanto, que a ra-
zo e no o sentido que descobre essas ideias con-
comitantes, ou qualidades primrias.
(HUTCHESON, 1996, p. 179-180).
De forma anloga, o belo ainda diria respeito a quali-

dades sensveis, em um determinado sentido, e o juzo com-
portaria uma universalidade potencial dada no aparato da
sensao. evidente, contudo, que o modo como Hutcheson
sustenta a universalidade do juzo de gosto, ainda que tenha o
mrito de o desvincular do juzo cognitivo, no satisfatrio,
tendo em vista que a separao entre distrbio e normalida-
de nesse campo no apresenta a mesma simplicidade que no
campo da sensao. Da mesma forma, a ideia de um sentido
especialmente voltado para a percepo do belo, alm de um
outro pertinente ao bem, cria uma multiplicao de faculdades
bastante avessa ao esprito da prpria filosofia lockeana. O
esforo de Hutcheson de inserir os temas introduzidos pela
26
filosofia de Shaftesbury no contexto da filosofia empirista bri-

tnica pareceu ter como consequncia uma aproximao ex-
cessiva entre juzo de gosto e sensao, por meio da qual a
prpria peculiaridade do juzo esttico perdeu-se, ainda que
em contrapartida a universalidade do belo no tenha mais se
apresentado como um problema.
Nessa perspectiva, Addison um autor decisivo por
remeter o gosto a uma relao com a imaginao, faculdade
intermediria entre a sensao e o juzo, portanto ponto mdio
entre a experincia subjetiva de apreciao da beleza e a uni-
versalidade do raciocnio e, ao mesmo tempo, por dissociar
claramente o juzo de gosto da sensao. Diferencia os praz e-
res primrios, dos sentidos, e os secundrios, da imaginao,
esses os especificamente estticos. Por imaginao entende
sobretudo a capacidade de perceber semelhanas entre as idei-
as, no apenas quando o objeto est presente aos sentidos, mas
mesmo em sua ausncia.
Addison estabelece um vnculo entre viso e imagina-
o, argumentando ser apenas desse sentido que se originam
os prazeres primrios. A viso seria o sentido capaz de ter
acesso aos objetos com maior distncia, aquele que no se can-
saria ou saciaria com rapidez, teria toque delicado e difuso, ou
seja, atingiria mincias e maior quantidade de objetos e quali-
dades, e, que abarca partes mais extensas e remotas. O sentido
da viso seria, nesse contexto, o ponto de partida da imagina-
o. Assim, inicialmente os prazeres da imaginao, portanto,
se referem viso propriamente dita ou sua conservao nas
ideias. Porm, e essa compreenso no de modo algum uma
novidade na histria da filosofia, Addison ressalta que a ima-
ginao tem a capacidade de compor ideias e, sendo assim,
por ideias da imaginao neste autor devemos compreender
aquelas diretamente derivadas da viso bem como o produto
da separao e composio dessas ideias originais, feitas pela
imaginao. Os prazeres da imaginao, nessa perspectiva, so
aqueles relacionados viso direta e s ideias que a imagina-
o forma a partir desse sentido. Ao prazer resultante da pre-
27
Andrea Cachel
sena direta do objeto viso corresponderiam os prazeres

primrios da imaginao e aos objetos visveis no presentes
sensao, mas rememorados, ou mesmo a objetos transforma-
dos em vises de coisas, mesmo as fictcias, corresponderiam
os seus prazeres secundrios:
Assim, fao questo que o leitor recorde que, por

prazeres da imaginao, me refiro apenas queles
que provm originariamente da vista, dividindo
esses prazeres em duas espcies. , em primeiro
lugar, meu desgnio discorrer sobre os prazeres
primrios da imaginao, que procedem por intei-
ro de objetos como aqueles que esto perante os
nossos olhos. Em seguida, cumpre-me falar dos
prazeres secundrios da imaginao, que dima-
nam de ideias de objetos visveis, quando tais obje-
tos se no encontram, de fato, perante o nosso
olhar, antes so evocados pela memria ou trans-
formados em agradveis vises de coisas, ausentes
ou fictcias. (ADDISON, 2002, p. 46).
De modo geral, podemos dizer que, em Addison, o

fundamento do prazer da imaginao, em jogo no juzo de
gosto, a semelhana, o ato de comparar o objeto fictcio com
um possvel objeto real. Assumindo uma concepo represen-
tativa da linguagem, Addison sustenta a superioridade da
poesia em relao pintura, quanto capacidade de perce-
ber semelhanas:
As palavras, quando bem escolhidas, tm em si

mesmas uma tal fora que uma descrio nos ofe-
rece, frequentemente, ideias mais vivas do que a
viso das prprias coisas. O leitor acha uma cena
desenhada a cores mais fortes e pintada mais con-
forme com a vida na sua imaginao pela ajuda
das palavras do que por uma real observao aten-
28
ta da cena que elas descrevem. Neste caso, o poeta

parece levar a melhor sobre a natureza; ele imita-a,
de fato, na descrio de uma paisagem, mas d-lhe
toques mais vigorosos, reala a sua beleza e anima
de tal modo todo o passo que as imagens que flu-
em dos prprios objetos parecem frouxas e des-
maiadas em comparao com as que recebemos
das expresses verbais. A razo reside, provavel-
mente, no fato de, na observao atenta de qual-
quer objeto, termos apenas dele pintado na imagi-
nao tanto quanto nos entra pelos olhos, mas, ao
descrev-lo, o poeta nos oferecer uma perspectiva
to livre quanto queira e nos desvendar vrias fa-
cetas que ou passaram despercebidas ou se encon-
travam fora do alcance dos nossos olhos quando
primeiro o contemplamos. Ao olharmos qualquer
objeto, a ideia que dele fazemos , talvez, compos-
ta de duas ou trs ideias simples; mas quando o
poeta o representa, pode dar-nos ou uma ideia
mais complexa ou somente despertarem ns aque-
las ideias mais aptas a afetar a imaginao. (Ibidem,
p. 73).
A superioridade da poesia em relao pintura de-

correria do fato de que ela pode perceber algo no percebido
pela viso, ou seja, ela pode aumentar o grau de complexidade
de uma ideia e, nesse sentido, fica evidente que os prazeres
secundrios dizem respeito no apenas imaginao, mas
tambm ao juzo ou entendimento. Addison afirma que esse
prazer da mimese teria como fundamento provvel o prazer
da busca da verdade e esta exigiria um movimento tanto de
comparar ideias e perceber semelhanas, como de as distin-
guir:
Em todas estas instncias, este prazer secundrio

da imaginao deriva daquela ao da mente que
29
Andrea Cachel
compara as ideias resultantes dos objetos originais

com as ideias suscitadas pela esttua, quadro, des-
crio ou som, que as representa. -nos impossvel
oferecer a razo necessria por que esta operao
da mente desencadeia tanto comprazimento, como
j anteriormente observei a este propsito. Mas
descobrimos uma grande variedade de entreteni-
mentos oriundos deste princpio nico, porque a
ele se deve no s o gosto pela estaturia, pintura
e descrio, mas ainda o deleite em todas as aes
e artes de imitao. ele que torna as vrias esp-
cies de ditos espirituosos aprazveis, os quais, co-
mo anteriormente mostrei, consistem na afinidade
de ideias. Podemos ainda acrescentar que tambm
ele desperta a sutil satisfao que por vezes desco-
brimos nas diferentes espcies de falsos ditos de
esprito, consistam eles na afinidade de letras, co-
mo num anagrama ou acrstico; ou de slabas,
como em versos de p-quebrado ou ecos; ou de
palavras, como nos trocadilhos ou sofismas; ou de
toda uma frase ou poema votado a asas e altares.
Provavelmente, a causa ltima do comprazimento
que acrescemos a esta operao da mente reside
no fato de ela espicaar eencorajar a nossa busca
de verdade, uma vez que a distino entre uma
coisa e outra e o discernimento justo das ideias
dependem inteiramente da nossa capacidade de
entre si as comparar e de observar a congruncia
ou a discordncia que surgem entre as vrias obras
da natureza. (Ibidem, p. 74).
Tambm Addison tentar enfrentar a dicotomia entre

experincia subjetiva e universalidade do juzo de gosto, reco-
nhecendo a diferena evidente entre a forma como os expecta-
dores ajuzam as obras. E, tendo remetido o juzo de gosto
imaginao, habilidade de perceber e criar semelhanas, lo-
30
caliza na diferena quanto percepo dessas semelhanas

entre as ideias a separao entre os juzos e seus graus de
aproximao quanto ao potencial de associao das ideias, j
indicando a funo do entendimento nesse contexto:
Poder aqui valer a pena analisar como se d o ca-

so de vrios leitores, todos eles familiarizados com
a mesma lngua e conhecedores do significado das
palavras que lem, se comprazerem, no entanto,
de maneira diferente com as mesmas descries.
Descobrimos um leitor extasiado com um passo
que outro percorre com frieza e indiferena,
achando um natural a representao que, para ou-
tro, nada tem de semelhana e conformidade. Esta
diferena de gosto deve derivar quer de uma mai-
or perfeio da imaginao num do que no outro,
quer das diferentes ideias que os vrios leitores
afixam s mesmas palavras, porque, para sentir
verdadeiro comprazimento e formar juzos id-
neos de uma descrio, um homem deve ter nasci-
do com uma boa imaginao e deve ter pesado
bem a fora e a energia que residem nas diferentes
palavras de uma lngua, de modo a poder distin-
guir quais as mais significativas e expressivas das
ideias que veiculam, e que fora e beleza adicio-
nais podem receber da conjuno com as outras. A
fantasia deve ser acolhedora, para reter a impres-
so daquelas imagens que recebeu de objetos ex-
ternos, e o entendimento capaz de discernir, a fim
de saber quais as expresses mais apropriadas pa-
ra as guarnecer e adornar com maior proveito. Um
homem deficiente em qualquer destes aspectos,
apesar de poder colher a ideia geral de uma des-
crio, jamais poder ver distintamente todas as
suas belezas singulares, tal como uma pessoa de
viso dbil pode ter uma perspectiva confusa de
31
Andrea Cachel
um lugar que se encontra perante ela sem entrar

em pormenores ou discernir a variedade das cores
no seu esplendor e perfeio total. (Ibidem, p. 73).
No caso da filosofia de Addison, a funo do enten-

dimento parece se relacionar com a capacidade de nomear
adequadamente as ideias, de tal forma que um entendimento
com habilidade de nomear uma ideia vista com mais comple-
xidade, permite um maior prazer esttico. Uma imaginao
acolhedora fundamental para o bom gosto, na medida em
que permite o recebimento de uma maior quantidade de idei-
as. Mas o que Addison indica que perceber a complexidade
exige o ato do entendimento de perceber diferenas. Assim,
onde tudo indiferenciado, o entendimento pode perceber
nuances de diferenas. E saber nomear distintamente ideias
distintas uma condio indispensvel para o bom gosto. Vale
relembrar que nesse tocante que, para Addison, a poesia se
destaca em relao pintura, mais especificamente, na capaci-
dade de fornecer mais nomes, os quais evocam mais ideias
distintas. Isso decorre da viso representacional que Addison
tem da linguagem, segundo a qual a funo da palavra evo-
car uma ideia. E, na mesma perspectiva, o que o papel aponta-
do por ele para o entendimento nos revela que, se o juzo no
capaz de subverter o fato de que os prazeres estticos tm a
imaginao como condio, um pouco a partir das habilida-
des do entendimento que se funda o bom gosto. Como vere-
mos, Burke aprofundar essa compreenso e Hume, em seu
ensaio Do Padro do Gosto, ampliar as tarefas do entendimen-
to, bem como tornar mais visvel a relao entre juzo de gos-
to e juzo cognitivo propriamente dito, sem os identificar, con-
tudo.
Burke em grande medida retoma alguns dos temas de
Addison, especialmente a noo de prazeres secundrios e a
relao entre prazer e associao, e parece ressaltar mais for-
temente o papel do juzo no ajuizamento quanto ao belo e ao
sublime. incapacidade de perceber e estabelecer relaes de
32
semelhana chama de ausncia de gosto, referendando, por-

tanto, a compreenso segundo a qual a imitao e a associao,
dessa nova forma consideradas a partir da faculdade de ima-
ginar, so parte essencial da experincia esttica. Retomando a
distino lockeana entre imaginao e juzo, afirma ser a atua-
o conjunta de ambas algo muito difcil de se alcanar:
O sr. Locke, com muita justeza e perspiccia, afir-

ma que o engenho tem uma capacidade admirvel
de notar semelhanas e, ao mesmo tempo, observa
que a funo do juzo antes encontrar diferenas.
Poder-se-ia talvez inferir dessa hiptese que no
haja nenhuma distino essencial entre o engenho
e o juzo, uma vez que ambos parecem resultar de
diferentes operaes da mesma capacidade de
comparar. Contudo, na verdade, dependam eles ou
no da mesma faculdade do esprito, diferem em
muitos aspectos de modo to substancial que uma
unio perfeita de engenho e juzo uma das coisas
mais raras do mundo. (BURKE, 1993, p. 27).
O bom ou mal gosto, contudo, relacionam-se, segun-

do Burke, com a justeza ou a ausncia de juzo. Assim, toda a
possibilidade de realizao de um juzo de gosto est vincula-
da imaginao e sensibilidade e, evidentemente, nenhum
juzo pode ser adequado sem um grau mnimo de atuao
correta da imaginao. Burke afirma que a atuao da imagi-
nao e o prazer existente em associar e imitar universal,
assim como a relao entre certas qualidades percebidas e o
prazer que elas podem gerar, contudo que h graus distintos
de percepo, tendo em vista que a percepo enquanto tal j
envolve comparao. Nesse sentido, o juzo de gosto seria algo
que envolve prazeres primrios e secundrios e o juzo 3 , sendo
a variao entre os homens quanto aos objetos da esttica uma
33
Andrea Cachel
distino quanto ao resultado da mistura, resultado esse que

pode ser alterado pela distino de grau de cada um dos seus
componentes:
Se examinarmos o gosto simplesmente segundo

sua natureza e espcie, veremos que esses princ-
pios so totalmente uniformes; mas o grau de sua
primazia nos diferentes indivduos varia to com-
pletamente quanto os princpios se assemelham,
pois a sensibilidade e o juzo, que so as qualida-
des componentes do que se costuma chamar gosto,
variam muitssimo de pessoa para pessoa. Da au-
sncia desta primeira qualidade provem a falta de
gosto; a debilidade da segunda resulta no gosto
equivocado ou mau. (Ibidem, p. 32).
Contudo, mesmo indicando que a imaginao com-

pe o juzo de gosto, Burke remete a sua exatido, por fim, ao
entendimento:
O mau gosto provm de um defeito do juzo. Essa

falha pode dever-se a uma fragilidade inata do en-
tendimento (qualquer que seja a fora inerente a
essa faculdade), ou, o que muito mais comum,
pode originar-se da falta de um exerccio adequa-
do e bem orientado, cuja ao pode, por si somen-
te, torn-lo seguro e justo. Alm disso a ignorn-
cia, a desateno, o preconceito, a precipitao, a
leviandade, a obstinao, em suma todas essas
paixes e todos esses vcios que adulteram o juzo
em outros assuntos no lhe so menos funestos do
que neste; a sua esfera mais delicada e requintada.
Essas causas redundam em diferentes opinies so-
bre tudo que objeto do entendimento, sem que
por isso nos induzam a crer que no haja princ-
pios racionais estabelecidos. (...) Sabe-se que o gos-
34
to (seja ele qual for) aperfeioado exatamente do

mesmo modo que o nosso juzo, pela ampliao de
nosso conhecimento, por uma observao atenta
do nosso objeto e pela prtica constante. Se o gosto
daqueles que no seguiram esses mtodos decide-
se prontamente, sempre de uma maneira insegu-
ra e sua rapidez deve-se a sua presuno e a sua
impacincia, e no a uma sbita iluminao, que
em um instante dissipe toda a obscuridade de seus
espritos. Mas aqueles que cultivam aquela espcie
de conhecimento, que constitui o objeto do gosto,
mediante um aperfeioamento, gradual e fundado
na experincia, adquirem um juzo no apenas to
slido mas tambm to rpido quanto os que os
homens formam atravs de mtodos idnticos
acerca de todos os outros assuntos. No inicio, so
obrigados a soletrar, mas depois leem com facili-
dade e rapidez; porm, essa velocidade em sua
operao no prova que o gosto constitui uma fa-
culdade independente. (Ibidem, p. 34).
No ensaio Do padro do gosto, Hume desenvolve essa

questo, ampliando a abordagem acerca da funo do enten-
dimento no juzo de gosto e da sua relao com a imaginao,
a partir da ideia de padro e da essencialidade que o mesmo,
enquanto sntese de mltiplos juzos particulares de todos os
tempos e lugares, possui na regulao da imaginao. A alega-
o de que a oposio entre sentimento e juzo inviabiliza a
possibilidade de se estabelecer padres de gosto qualificada
pela filosofia humeana como prpria de uma postura ctica
quanto ao tema:
H uma espcie de filosofia, a qual remove todas

as esperanas de sucesso nessa tentativa, que re-
presenta a impossibilidade se chegar algum dia a
qualquer padro do gosto. A diferena entre juzo
35
Andrea Cachel
e sentimento, afirma, muito profunda. Todo sen-

timento certo, porque o sentimento no tem refe-
rncia a nada alm dele mesmo e sempre real,
tenha-se ou no conscincia disso. Mas nem todas
as determinaes do entendimento so verdadei-
ras porque elas fazem referncia a algo alm delas
mesmas, a saber, uma questo de fato real e no
so sempre conformes a esse padro. (HUME,
1987, p. 229-230).
O problema do estabelecimento de um padro do

gosto precisamente o fato de que, em Hume, retomando a
tradio exposta acima, o belo vinculado a um sentimento de
prazer e no a um juzo cognitivo, expresso como harmonia,
por exemplo. O juzo de gosto, ainda que se distingua do sen-
timento de prazer enquanto tal, podendo ser falso ou verda-
deiro, est sempre em relao com esse prazer e, nos termos
configurados pela filosofia de Addison, portanto, com a ativi-
dade da imaginao de associar imagens, mesmo quando elas
no esto imediatamente presentes aos sentidos. Nessa medi-
da, a ideia de padro representa uma convivncia entre enten-
dimento e imaginao, uma limitao do segundo sobre a
primeira, sem a eliminao da particularidade da experincia
esttica:
Muitas das belezas da poesia, assim como da elo-

quncia, so fundadas na falsidade e na fico, em
hiprboles, metforas e em um abuso ou perverso
dos termos em relao ao seu significado natural.
Eliminar as investidas da imaginao e reduzir ca-
da expresso a uma verdade e exatido geomtri-
cas seria uma total contrariedade s leis da crtica,
porque produziria uma obra que a experincia
mostrou ser a mais inspida e desagradvel. Mas
embora a poesia nunca possa ser submetida ver-
36
dade perfeita, ela precisa ser limitada pelas regras

da arte, descobertas pelo autor atravs do seu g-
nio ou da observao. (Ibidem. p. 231).
A relao direta com a imaginao torna impossvel

eliminar a subjetividade do horizonte do juzo de gosto. Ao
mesmo tempo essa mesma relao que evidencia que o cam-
po da esttica no pode resolver o problema da tentativa de se
postular universalidade para o belo por meio da simples re-
misso razo demonstrativa. Mesmo no jogo que ter que
haver entre imaginao e entendimento ou juzo, a regulao
no pode se dar como eliminao da imaginao. Esse aspecto
decisivo no ensaio humeano e, como dito, recupera todo um
contexto de anlises de uma tradio que parte de Shaftesbury
e se ope viso cognitiva da experincia esttica, pela qual o
belo compreendido em si mesmo como um raciocnio. Essa
tradio retomada por Hume, principalmente aps a tentativa
de Hutcheson de reinterpretar uma srie de pressupostos neo-
platnicos de Shaftesbury a partir do contexto da filosofia de
Locke, sustenta que o juzo de gosto indissocivel da experi-
ncia esttica e das faculdades inerentemente envolvidas nesse
processo e que tal padro sugerido no pode ser simplesmente
o reconhecimento de alguma medida abstrata, independente
de determinadas qualidades do objeto ou da mente que julga.
A dicotomia que essa mesma tradio permite compreender
que o juzo de gosto propriamente no uma sensao, mas
relaciona-se a algo que tem em vista o processo de percepo
de um objeto a ser ajuizado e que o estabelecimento de um
padro no elimina a subjetividade e particularidade da per-
cepo esttica. A imaginao, apontada por Addison como a
faculdade a que se volta o prazer peculiarmente esttico, em
sua diferena quanto ao prazer sensorial, no ensaio humeano,
como j dito, a faculdade com a qual o padro ter que dia-
logar, o que significa que as peculiaridades dessa faculdade
no podero ser eliminadas a priori na produo de um juzo
37
Andrea Cachel
com pretenso de universalidade. sempre no jogo com essa

faculdade que o juzo ter que visar universalidade. E isso
implicar tanto que o juzo tenha que dialogar com a natureza
intrnseca da imaginao quanto que esta faculdade precise ter
uma abertura para a tendncia generalizante do juzo. Por ou-
tro lado, o que permite ao juzo um dilogo com a imaginao,
no qual essa no simplesmente suprimida, , na filosofia
humeana, a relao que o padro tem com a experincia, o
fato de que a universalidade seja um horizonte de juzos emp-
ricos e no algo decorrente da regulao a priori.
E precisamente desenvolver certas peculiaridades
desse processo, da relao entre o padro (enquanto juzo em-
prico) e a experincia esttica imediata, a peculiaridade maior
do ensaio Do padro do gosto. Por padro ou regras de composio
Hume compreende a sntese da concordncia universal, ou
seja, uma normalizao dos juzos produzidos no tempo e es-
pao, uma sntese da concordncia entre os juzos particulares
que auferiram beleza s obras em cada tempo e espao. Trata-
se da observao do que tem universalmente agradado:
evidente que nenhuma das regras de compo-

sio fixada por raciocnios a priori, ou pode
ser confundida com uma concluso abstrata do
entendimento, imutveis. Seu fundamento o
mesmo de todas as cincias prticas, a experin-
cia. Elas so apenas observaes gerais sobre o
que universalmente se verificou agradar em to-
dos os pases e pocas. (Ibidem, p. 231).
Segundo Hume, haveria certas formas e qualidades que

esto destinadas a agradar, h princpios gerais de aprovao ou
censura, h qualidades dos objetos que provocam no esprito uma
sensao de agrado ou desagrado (cf. HUME.1987, p. 233). Nesse
tocante, Hume segue a tradio britnica do sculo XVIII que ten-
deu sempre, embora centrando a anlise no conceito de experin-
cia esttica, a sustentar um suporte objetivo para o belo e uma
38
universalidade da relao entre determinadas qualidades e o sen-

timento de prazer, a partir de uma relao entre as qualidades dos
objetos e as faculdades da mente. A filosofia humeana permite-
nos compreender ainda mais em que medida o componente uni-
versalizvel do belo mais propriamente a natureza humana,
principalmente por fazer da estabilidade do juzo de gosto no
tempo e espao o critrio central do padro. A universalidade a
da prpria natureza humana e o juzo de gosto, inicialmente, diz
respeito relao entre essa natureza e a particularidade da expe-
rincia esttica. Por isso, um primeiro sentido de padro do gosto
representa, em realidade, apenas a observao da natureza hu-
mana e do que em cada tempo e local tendeu a gerar prazer est-
tico no homem. A regularidade presente no padro apenas a
exposio da regularidade da natureza humana e da sua relao
com o objeto de gosto. E o que agrada e desagrada o ser humano
algo que se revela no juzo. Um olhar para a realizao do juzo de
gosto em suas diversas variaes permite a compreenso do que
universal e particular no nosso prprio juzo, no juzo da nossa
poca e cultura.
Entretanto, ao mesmo tempo o padro no meramente
uma observao experincia esttica particular e uma sntese do
que foi apreciado como belo ao longo da histria, com funo
meramente descritiva. Como tambm compreende a filosofia de
Burke, a atividade da crtica faz uma intermediao entre a uni-
versalidade do padro e a particularidade do sentimento, a re-
misso ao que agradou a natureza humana no passado tambm
uma orientao para a percepo e, portanto, relaciona-se direta-
mente com a imaginao, faculdade a que se remete o prazer est-
tico. A histria da arte, por exemplo, apresenta o cenrio para um
juzo quanto ao belo (compreendido aqui como o que universal-
mente agrada a natureza humana). O juzo de gosto pode inserir
essa definio de belo na apreciao imediata, no porque substi-
tua a imaginao, mas porque permite a ela considerar uma pers-
pectiva universal no contexto de sua prpria subjetividade.
Admitindo uma disparidade natural entre os homens
quanto percepo de qualidades sensoriais ou mentais, Hume
39
Andrea Cachel
confere uma funo importante para a crtica, seja no sentido de

avaliar os gostos e estabelecer nveis entre eles, seja para estabele-
cer os princpios ou regras gerias que podem regular o gosto e a
avaliao esttica imediata. Uma clebre passagem de Hume so-
bre o gosto corpreo ilustra a importncia do especialista, que
traduz a observao da regularidade e da experincia e representa
a externalidade do padro em relao quele que ajuza:
com boas razes, disse Sancho para o escudeiro

de nariz grande, que eu aparento ter julgamento
sobre vinhos: esta uma qualidade hereditria em
nossa famlia. Dois dos meus parentes foram uma
vez chamados para emitir suas opinies sobre um
tonel, supondo-se ser excelente sendo velho e de
uma boa safra. Um deles o prova e considera, aps
madura reflexo, pronunciando que o vinho era
bom, a no ser por uma pequena amostra de couro
que se percebia nele.
O outro, aps algumas precaues, d seu veredito
em favor do vinho; mas com a ressalva de um gos-
to de ferro, sendo facilmente distinguido por ele.
Voc no pode imaginar o quanto ambos foram
ridicularizados em seus juzos. Mas quem riu no
final? Ao esvaziar o tonel foi encontrado no fundo
uma velha chave com uma tira de couro amarrada
a ela. (Ibidem, p. 234-5).
A passagem exemplifica a diferena na percepo das

qualidades existentes no objeto e obviamente do prazer que seria
decorrente da percepo dessas qualidades, fazendo uma analo-
gia entre gosto corpreo e o mental. A delicadeza do gosto envol-
ve a capacidade de perceber as partes mais sutis dos objetos e os
especialistas devem possuir essa habilidade. No caso dos primos
de Sancho, cada um dos ajuizadores especialistas percebe algo
distinto e muito sutil, misturado ao gosto do vinho. A delicadeza
da imaginao significa a capacidade da percepo de vrios a s-
40
pectos do objeto4 . Uma imaginao excessivamente bruta inca-

paz de perceber mais completamente as vrias qualidades exis-
tentes no objeto, uma imaginao extremamente delicada faz uma
imerso to profunda no objeto que no consegue sair da particu-
laridade da percepo. Isso significa, como tambm destaca Bur-
ke, que mesmo o gosto corpreo exige comparao. O gosto men-
tal, mais ainda, favorecido por uma prtica que favorea a com-
parao:
reconhecido que a perfeio de todos os sen-

tidos ou faculdades perceber com exatido
seus objetos mais minuciosos e permitir que na-
da escape a suas observaes e noes. (...). Um
bom paladar no testado por sabores fortes,
mas por uma mistura de pequenos ingredientes,
onde nsainda somos sensveis a cada parte,
no obstante sua minuciosidade e indistino
com o resto. Da mesma forma, uma percepo
rpida e aguda da beleza e da deformidade de-
ve ser a perfeio do nosso gosto mental; nem
um homem pode estar satisfeito consigo mesmo
enquanto suspeita que qualquer excelncia ou
defeito em um discurso passou-lhe despercebi-
do. Neste caso, a perfeio do homem e a do
sentido ou sentimento esto unidas. Um pala-
dar muito delicado, em muitas ocasies, pode
ser um grande inconveniente tanto para a pr-
pria pessoa como para seus amigos. Mas um
gosto delicado quanto inteligncia ou beleza
deve sempre ser uma qualidade desejvel, por-
que a fonte de todo o melhor e mais inocente
prazer de que a natureza humana suscetvel.
() Mas, embora haja, naturalmente, uma
4 Para uma anlise bastante completa dessa passagem, ver:

CARABELLI, 1995. p. 7- 45.
41
Andrea Cachel
grande diferena no ponto de delicadeza entre

uma pessoa e outra, nada tende a aumentar
ainda mais e melhorar esse talento do que a pr-
tica de uma arte particular, e o levantamento
frequente ou contemplao espcies particulares
de beleza (...). impossvel continuar na prtica
da contemplao de qualquer forma de beleza
sem ser frequentemente obrigado a formar
comparaes entre as vrias espcies e graus de
excelncia e estimar a proporo entre elas. Um
homem que no teve a oportunidade de compa-
rar os diferentes tipos de beleza de fato total-
mente desqualificado para pronunciar uma
opinio com relao a qualquer objeto que lhe
apresentado. (Ibidem, p. 236-8).
Destaca-se a importncia do entendimento para a

eliminao do preconceito. De modo geral, ademais, na atua-
o do entendimento que reside a capacidade de se estabelecer
um juzo sobre o gosto, quando a comparao tornou possvel
imaginao ser regulada por ele:
sabido que em todas as questes submetidas ao

entendimento, o preconceito destrutivo do juzo
correto, e perverte todas as operaes das faculda-
des intelectuais: e no menos oposto ao bom gos-
to, tampouco possui menos influncia para corrom-
per o nosso sentimento de beleza. Faz parte do bom
senso verificar a influncia do preconceito em am-
bos os casos; e, neste contexto, bem como em muitos
outros, a razo, se no uma parte essencial do gosto,
, no mnimo, necessria para as operaes desta l-
tima faculdade. (...) Alm disso, toda composio,
mesmo a mais potica, nada mais que uma cadeia
de proposies e raciocnios; nem sempre, de fato,
mais justa e mais exata, mas ainda plausvel e espe-
42
ciosa, ainda que camuflada pela colorao da ima-

ginao. Os personagens da tragdia e poesia pica
devem ser representados como raciocinando, pen-
sando, concluindo e agindo, de acordo com seu ca-
rter e com circunstncias; e sem juzo, bem como
sem gosto e inveno, um poeta nunca pode esperar
ter sucesso em to delicado empreendimento. Para
no mencionar que as mesmas excelncias de facul-
dades que contribuem para o aprimoramento da ra-
zo, a mesma clareza de concepo, a mesma exati-
do de distino, a mesma vivacidade de apreenso,
so essenciais para as operaes de verdadeiro gos-
to e so seus acompanhantes infalveis. Raramente
ou nunca acontece que um homem de senso, que
tem experincia em qualquer arte, no possa julgar
sua beleza; e no menos raro encontrar um ho-
mem que tem um gosto adequado sem um enten-
dimento slido. (Ibidem, p. 239-241).
O que a comparao permite a percepo de diferenas,

algo que a filosofia lockeana argumentou ser uma tarefa realizada
pelo juzo. Na experincia esttica tanto est em questo elemen-
tos do objeto quanto a natureza daquele que ajuza. E as prticas
elencadas por Hume so modos de permitir o exerccio de compa-
raes entre os objetos no sentido de auxiliar a percepo de dife-
renas ou so mecanismos de controle da prpria faculdade da
imaginao. Essas prticas, em realidade, abrem o caminho para
aquilo que parte indispensvel para a realizao do juzo cor-
reto: a capacidade de perceber adequadamente as qualidades dos
objetos. Essa percepo adequada possibilitada pela comparao
exige uma modulao da imaginao, pela qual ela se atenta s
diversas qualidades do objeto. O juzo de gosto, estabelecer um
nivelamento entre objetos, adequar o prazer a uma referncia
universal de beleza, exige mais: implica um jogo com o padro,
com a sntese daquilo que universalmente tem agradado a natu-
reza humana. Aquilo que agrada ou desagrada embora seja su-
43
Andrea Cachel
postamente universal, na particularidade do juzo pouco revela

dessa universalidade. A observao do passado o que pode re-
velar a universalidade do juzo de gosto e mesmo que indivi-
dualmente o juzo particular seja bastante distinto, na perspectiva
ampliada do tempo e do espao a distino se esvai. s mais
propriamente nessa perspectiva ampliada do tempo e do espao
que verdadeiramente se pode corrigir ou classificar o juzo par-
ticular. A prtica da comparao j amplia a perspectiva da ima-
ginao e a aproxima do padro. Contudo, o juzo vulgar e o do
especialista se diferenciam na medida em que a ampliao da
perspectiva do tempo e do espao s possvel ao especialista e
ao gnio.
Uma imaginao capaz de entrar em dilogo com o en-
tendimento ou tender universalidade sem deixar de ser particu-
laridade exige um grau adequado de delicadeza, o que a prtica e
o juzo podem favorecer5 . Mas preciso ainda a normatizao, a
tarefa de constituio de padres, o que, para Hume, s pode se
dar como a observao de regularidades, ou seja, exige tanto a
observao de um nmero considervel de experincias pontuais
de ajuizamento esttico como o reconhecimento daquilo em que
elas concordam.
Indicar o quo indispensvel o padro do gosto forma-
do empiricamente certamente um dos pontos singulares da est-
tica humeana. Essa singularidade, vale destacar, decorrente da
sua tambm particular concepo da racionalidade. Este texto de
algum modo pretendeu partir do reconhecimento de semelhanas
e de nomeaes adequadas, para que pudssemos, ao fim, perce-
5 BRUNET (1965.p. 680-681) observa que, segundo Hume, a mulher

aquele ser no qual a delicadeza profundamente desenvolvida.
Contudo, o grau de delicadeza apresentado pela mulher no ade-
quado para o bom juzo de gosto, tendo em vista uma supos ta inca-
pacidade de regular a sensibilidade pelo entendimento. A vivacida-
de da percepo pode ser prejudicial ao juzo de gosto, embora a
personalidade fleumtica tambm no possa ser considerada o para-
digma, tendo em vista que deixa escapar a sensibilidade, diante do
rigor do raciocnio.
44
ber tambm a singuraridade, ou diferena, do ensaio esttico hu-

meano mais conhecido em relao tradio britnica do sculo
XVIII. Hume, na verdade, sintetiza um percurso de questes e
problemas enfrentados por autores como Shaftesbury, Hutcheson,
Addison e Burke. De modo geral, a dicotomia entre o projeto em-
pirista desses autores e a postulao de um padro para o gosto (o
qual nos permite separar bom e mal gosto) revela a dificuldade de
se justificar o universal a partir do particular. Porm, preciso
entender que todos esses autores pretenderam falar do homem
concreto. A possibilidade de uma regulao do gosto pelo enten-
dimento , no fundo, um tema concernente tambm formao
do bom pensamento. A unio entre imaginao e entendimento,
como destaca Burke citando Locke, qualificada como rara. Po-
rm, sobretudo o que a filosofia humeana vem nos mostrar que
ela diz respeito prpria definio de racionalidade. Assim como
o padro de racionalidade exige a prtica emprica do juzo e a
sua normatizao, tambm o juzo esttico expe essa mesma pr-
tica. Em Hume bem claro que o juzo esttico no um juzo
cognitivo, mas talvez faa parte de sua filosofia aproximar o juzo
cognitivo do esttico. Sem dvida, esse no um tema que possa
ser desenvolvido aqui, porquanto exigiria maior aprofundamento
do tema da causalidade e das regras gerais em Hume. Contudo, o
que me coube instigar no leitor foi a busca por um maior conhe-
cimento do percurso realizado pela filosofia britnica do sculo
XVIII, a partir do seu deslocamento do juzo esttico, do objeto e
do artista, para a mente do expectador, o que talvez o torne para-
digmtico do juzo enquanto tal. Nessa perspectiva, preciso per-
ceber que o cidado de bom gosto, para esses filsofos, tambm
o cidado que sabe pensar bem e que o juzo de gosto diz respeito
no apenas ao prazer esttico. Isso significa que, se os filsofos
empiristas britnicos no puderam resolver todas as questes que
derivaram das suas anlises, certo ao menos que no pouco o
mrito de as terem feito emergir.
45
Andrea Cachel
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47
2. O jogo livre e a universalidade do subjetivo na Crtica da
faculdade do juzo
Tamara Havana dos Reis Pasqualatto1

Universidade Estadual do Oeste do Paran
A faculdade do Juzo foi caracterizada pela primeira

vez na Analtica dos princpios, na Crtica da razo pura, como a
[...] capacidade de subsumir a regras, isto , de discernir se
algo se encontra subordinado a dada regra ou no (KANT,
1989, p. 177; B 171). Nesse contexto, ao se questionar como se
aplicam as categorias aos fenmenos, Kant (1989, p. 181; B 177)
estabeleceu ser necessria uma [] doutrina transcendental
da faculdade de julgar (Urteilskraft) para mostrar a possibili-
dade de aplicar aos fenmenos em geral os conceitos puros do
entendimento. Por conta disso, mais uma faculdade foi inclu-
da na famlia das faculdades superiores de conhecimento: a
faculdade de julgar, que est em relao tanto com a Sensibili-
dade como com o Entendimento, e estabelece o vnculo de
uma com a outra.
Como existe uma multiplicidade de material forneci-
do pela intuio e um conjunto de conceitos capazes de deter-
minar essa multiplicidade preciso que a faculdade de julgar
fornea as condies para adequar o conceito multiplicidade
intuitiva. Ou seja, funo desta faculdade utilizar-se corre-
tamente das regras (categorias) estabelecidas pelo Entendi-
mento, decidindo se a multiplicidade dada da intuio cai ou
no sob uma certa regra. A fim de desempenhar sua tarefa, a
faculdade de julgar precisa de uma representao mediadora,
para colocar o elemento conceitual em vinculao com o mate-
rial intuitivo correspondente, ou seja, necessria uma repre-
sentao que possua o carter tanto de intuio quanto de con-
ceito, que guarde traos tanto de um quanto de outro. A essa
1 email:tamarapasqualatto@hotmail.com
Tamara Havana dos Reis Pasqualatto
representao mediadora, Kant denomina de esquema trans-

cendental da Imaginao: como um terceiro termo comum
ao Entendimento e Sensibilidade, ela deve ser homognea
categoria, por um lado, e intuio, por outro, facultando a
aplicao do primeiro ao segundo. No dizer de Kant (1989, p.
182; B 178), [] esta representao mediadora deve ser pura
(sem nada de emprico) e, todavia, por um lado, intelectual, e
por outro, sensvel 2 .
A Introduo Terceira crtica estabelece novidades
em relao s funes da faculdade de julgar. Nela Kant rede-
fine a faculdade do juzo em geral como [...] a faculdade de
pensar o particular como contido no universal (KANT, 1995,
p. 23; XXVI). Essa resoluo visa abrir espao para uma nova
nunce da faculdade do Juzo, a reflexo, e inaugura o par: fa-
culdade de juzo determinante e faculdade de juzo reflexio-
nante.
Se no visado conhecer/determinar objetos, ento
por meio da atividade do juzo meramente reflexionante pode-
se relacionar o dado na intuio a um conceito apenas pens-
vel: tal o caso quando no se possui uma regra geral qual
2 Por meio da sntese transcendental da Imaginao, a faculdade do

juzo fornece o esquematismo" dos conceitos puros do entendimen-
to. Somente por meio dos esquemas as categorias obtm uma defi-
nio, do contrrio permanecem como conceitos sem referncia e,
por isso, vazios. Assim, os "esquemas" so as nicas condies que
conferem aos conceitos uma relao a objetos, ou seja, uma significa-
o. Depreende-se da que as categorias possuem exclusivamente um
[...] uso emprico possvel, servindo unicamente para submeter os
fenmenos s regras gerais da sntese, mediante os princpios de
uma unidade necessria a priori [...] e, desse modo, torn -los pr-
prios para formar uma ligao universal numa experincia (KANT,
1989, p.186; B185). Na esfera do conhecimento as categorias sem os
esquemas transcendentais da faculdade da imaginao so apenas
funes do entendimento relativas a conceitos, e no representam
qualquer objeto determinado. Sobre esse assunto ver tambm: Hffe
(2005).
50
O jogo livre e a universalidade do subjetivo
subsumir o objeto da intuio. Assim, quando o universal (as

categorias) est presente, tem-se um caso tpico de conheci-
mento, e aqui a faculdade do juzo determina; quando o uni-
versal est ausente, ento resta faculdade de juzo refletir um
possvel conceito geral, que abarque o particular dado.
Para exercer esta tarefa reflexiva a faculdade de juzo
lana mo do seu princpio prprio para procurar leis: o prin-
cpio da conformidade a fins da natureza (Zweckmssigkeit).
A funo de tal princpio a de que assim como as leis univer-
sais tm o seu fundamento no nosso entendimento, que as
prescreve natureza, as leis empricas particulares tm de ser
consideradas segundo uma unidade, diz Kant (1995, p.24;
XXVII), [...] como se igualmente um entendimento as tivesse
dado em favor da nossa faculdade de conhecimento, para tor-
nar possvel um sistema de experincia segundo leis particula-
res da natureza. Atravs desse princpio a faculdade de julgar
reflexiva torna possvel refletir sobre os produtos da natureza
no que diz respeito conexo dos fenmenos, nunca acrescen-
tando a eles algo como uma relao evidente da natureza a
fins.
Como preciso conceber uma concordncia entre a
natureza (na sua multiplicidade de leis particulares) e a nossa
necessidade de encontrar para ela a universalidade dos princ-
pios que, embora contingente, imprescindvel para nossas
necessidades intelectuais, a faculdade do juzo reflexiva execu-
ta esta tarefa atravs do princpio da conformidade a fins.
Afirma Kant (1995, p.29-30; XXXVII) [...] a faculdade do juzo
possui um princpio a priori para a possibilidade da natureza,
mas s do ponto de vista de uma considerao subjetiva de si
prpria, pela qual ela prescreve uma lei, no natureza, mas
sim a si prpria para a reflexo sobre aquela.
A este princpio da conformidade a fins est ligado o
sentimento de prazer e desprazer atravs da realizao de uma
inteno. Assim, por exemplo: a produo das leis universais
do entendimento (que so ao mesmo tempo leis da natureza)
no pressupe qualquer inteno das nossas faculdades de
51
conhecimento, por isso no se produz em ns o mnimo efeito

sobre o sentimento do prazer que resulte do encontro das per-
cepes com as leis, segundo as categorias, porque nesse caso
o entendimento procede sem inteno e necessariamente em
funo de sua natureza, de acordo com Kant (1995).
Por outro lado, encontramos um grande prazer quan-
do descobrimos a possibilidade de ligar duas ou vrias leis da
natureza emprica sob um princpio que as unifique. O senti-
mento de prazer advm da ocasio da concordncia intencio-
nal, porm contingente de leis heterogneas da natureza, com
a nossa faculdade de conhecimento atravs do princpio pr-
prio da faculdade de juzo reflexionante. Este sentimento de
prazer o elemento subjetivo numa representao, que no
pode, de modo algum, ser parte do conhecimento; e sendo um
elemento subjetivo, ou seja, que constitui sua relao direta-
mente com o sujeito e no com objeto, ao mesmo tempo a
natureza esttica dessa representao.
Na Crtica da faculdade do juzo, quando distingue a
atividade reflexionante esttica da atividade teleolgica do
Juzo, Kant estabelece a primazia da primeira em relao
segunda. A dupla dimenso do Juzo reflexionante apresen-
tada, assim, em relao dupla representao do seu princpio
prprio:
Num objeto dado numa experiencia a conformida-

de a fins pode ser representada, quer a partir de
um princpio simplesmente subjetivo, como con-
cordncia da sua forma com as faculdades de co-
nhecimento na apreenso (apprehensio) do mesmo,
antes de qualquer conceito, para unir a intuio
com conceitos a favor de um conhecimento em ge-
ral, quer a partir de um princpio objetivo, enquan-
to concordncia da sua forma com a possibilidade
da prpria coisa, segundo um conceito deste que
antecede e contm o fundamento desta forma
(KANT, 1995, p.36; XLVIII).
52
Isso quer dizer que quando um objeto dado pode-

mos representar a conformidade a fins a partir de um princ-
pio subjetivo, assentando-a no prazer imediato na forma deste
objeto, ou seja, na simples reflexo sobre ela, relacionando-a
com as faculdades de conhecimento do sujeito na apreenso
do mesmo: tal a caracterstica de um juzo esttico. Porm, se
quando um objeto dado representamos a conformidade a
fins a partir de um princpio objetivo, concordando a forma do
objeto recebido com a possibilidade da propria coisa, ou seja,
relacionando esta forma com um conhecimento determinado
sob um conceito dado, ento a no se trata de um sentimento
de prazer nas coisas, mas de um entendimento no ajuizamento
delas. Isso caracteriza um juzo teleolgico. Acrescenta Kant
(1995, p. 37; L):
[...] nosso conceito de uma conformidade a fins

subjetiva da natureza, nas suas formas segundo
leis empricas, [ainda que] no seja [...] um conceito
de objeto, mas [antes] um princpio [...] para arran-
jarmos conceitos nesta multiplicidade desmedida
(para nos podermos orientar nela), ns atribumos
todavia natureza como que uma considerao
das nossas faculdades de conhecimento segundo a
analogia de um fim; e assim nos possvel consi-
derar a beleza da natureza como apresentao do
conceito de finalidade formal (simplesmente subje-
tiva) e os fins da natureza como apresentao do
conceito da finalidade real (objetiva). Uma delas
ns ajuizamos mediante o gosto (esteticamente,
mediante o sentimento de prazer) e a outra medi-
ante o entendimento e a razo (logicamente, se-
gundo conceitos).
A representao de um fim(Zweck) tomada como

mera forma de um objeto um fim formal, e remete faculda-
de de juzo reflexiva meramente esttica. Pode-se entender
53
pela faculdade do juzo esttico [...] a faculdade de ajuizar a

conformidade a fins formal (subjetiva) mediante o sentimento
de prazer ou desprazer(KANT, 1998, p. 37; L). A faculdade
do juzo esttica a parte mais essencial da Crtica do Juzo
porque, embora o princpio de finalidade funcione em ambas
as dimenses da faculdade reflexionante, na esttica que ele
atua com mxima liberdade, visto no haver nela parmetro
ou regra alguma qual se referir, ao passo que a teleolgica
orienta-se de acordo com conceitos prvios. Da a primazia de
uma em relao outra.
base do estatuto transcendental e subjetivo do prin-
cpio da finalidade aplicado natureza do ponto de vista for-
mal pela faculdade de juzo reflexionante esttica fundado o
interesse intelectual do Gosto. Os juzos estticos de gosto rei-
vindicam necessidade e universalidade subjetiva, que o as-
sentimento de qualquer um. Por no ser um juzo de conheci-
mento, diz Kant , sua [...] presuno de uma conformidade a
fins subjetiva vlida para qualquer um sem exceo no deve
fundar-se sobre nenhum conceito da coisa, [justamente] por-
que ele um juzo de gosto (1995, p.127; 134).
Para explicar como possvel que algo possa aprazer
simplesmente no ajuizamento e que a complacncia de cada
um possa ser reclamada como regra para todos, deve ser mos-
trada a validade de um juzo singular, que expressa a confor-
midade a fins subjetiva de uma representao emprica da
forma de um objeto, para a faculdade do juzo em geral (de-
terminante e reflexionante). Essa validade universal deve as-
sentar sobre uma autonomia do sujeito que julga sobre o seu
sentimento de prazer, isto , sobre o seu gosto prprio. Assim,
pode-se dizer que o juzo de gosto tem validade universal a
priori, porm, trata-se de uma universalidade de um juzo sin-
gular.
Os juzos de gosto fundam-se s na condio formal
subjetiva de um juzo em geral, sendo que a condio de todos
os juzos a prpria faculdade de julgar que, quando de uma
representao de um objeto dado, requer a concordncia de
54
duas outras faculdades, a saber, a imaginao e o entendimen-

to (da primeira para a intuio e composio do mltiplo e da
segunda para o conceito como representao da unidade).
Como num juzo de gosto no se encontra nenhum conceito de
objeto como seu fundamento (mas somente o prazer e despra-
zer), o que aqui acontece a [...] subsuno da prpria facul-
dade da imaginao (em uma representaa pela qual um ob-
jeto dado) condio de que o entendimento em geral che-
gue da intuio a conceitos (KANT, 1995, p.133; 146). Isso
porque, neste juzo a imaginao posta em tal liberdade que
ela esquematiza sem conceitos. Explica Kant (1995, p.133; 146):
O juzo de gosto tem que assentar sobre uma sim-

ples sensao das faculdades reciprocamente vivi-
ficantes da imaginao em sua liberdade e do en-
tendimento com sua conformidade a leis, portanto
sobre um sentimento que permite ajuizar o objeto
segundo a conformidade final da representao
(pela qual um objeto dado) promoo da facul-
dade de conhecimento em seu livre jogo; e o gosto
enquanto faculdade de juzo subjetiva contm um
princpio da subsuno, mas no das intuies sob
conceitos e sim da faculdade das intuies ou
apresentaes (isto , da faculdade da imaginao)
sob a faculdade dos conceitos (isto , o entendi-
mento), na medida em que a primeira em sua li-
berdade concorda com a segunda em sua confor-
midade a leis.
Para Hamm (1994, p. 19) o jogo livre uma [...] das

figuras argumentativas centrais da Crtica da faculdade do Ju-
zo, na medida em que ele representa o desempenho das fa-
culdades humanas postas em uma relao no determinante.
Na Introduo, quando apresenta a ideia de um princpio da
finalidade formal da natureza como princpio transcendental
da faculdade do juzo, Kant (1995, p. 26; XXXI) define esse
55
princpio destacando que ele deve permitir dizer [...] segundo

que regras que as nossas faculdades de conhecimento reali-
zam efetivamente o seu jogo, ou seja, que tipo de jogo as fa-
culdades de conhecimento jogam, quando esto envolvidas na
produo de seus juzos reflexivos3 .
A argumentao sobre a ligao do sentimento do
prazer com o conceito da conformidade a fins da natureza es-
pecifica que a relao necessria entre a realizao do nosso
trabalho de adequar a natureza, de acordo com princpio da
finalidade, s nossas condies e possibilidade de compreen-
so, faz surgir um sentimento. No caso de um juzo esttico,
no qual o prazer se d por ocasio da manifestao de um ob-
jeto belo para o sujeito, o que se passa a simples reflexo da
relao especfica dos diversos poderes da mente entre si pr-
prios, por ocasio da recepo deste objeto, ou seja, da con-
templao da organizao final dos poderes da mente envol-
vidos nessa atividade do Juzo.
O juzo reflexionante esttico constitudo pelas fa-
culdades da imaginao e do entendimento que, nessa ocasio
encontram-se num harmonioso jogo livre, no qual por conta
do acordo esttico ou da ocasio esttica a imaginao
lidera o entendimento4 . Como desta feita a imaginao no
serve aos interesses do entendimento e nenhum conceito de-
terminado a restringe, ela atua de modo espontneo (como
autora de formas arbitrrias de intuies possveis) e a sua
3 Segundo Figueiredo (1999, p. 163), [...] o conceito de finalidade da

natureza, [...] a senha para a faculdade de julgar no somente a s-
cender ao Olimpo do Transcendental como tambm, uma vez l,
exercer a sua mxima prerrogativa, caracterstica em geral do jogo
entre as faculdades, que o direito de uma delas comandar as de-
mais faculdades participantes no acordo, e, no caso do acordo estti-
co na CFJ, permitir imaginao liderar o entendimento.
4 No contexto de um juzo determinante, a imaginao est totalmen-
te servio do entendimento, cumprindo seu papel esquemtico

para tornar possvel o conhecimento determinado.
56
liberdade5 de qualquer conceitualidade limitadora faz com

que possa fornecer, diz Kant (1995, p.1632; 198), [...] alm da
concordncia com o conceito [...], uma matria rica e no ela-
borada para o entendimento, a qual este em seu conceito no
considerou e a qual este, porm, aplica no tanto objetivamen-
te para o conhecimento quanto subjetivamente para a vivifica-
o das faculdades de conhecimento, ou seja, tambm para o
conhecimento em geral, s que de modo indireto.
Sendo assim, o jogo livre no pode ser encarado como
uma experincia arbitrria desconectada de toda objetividade.
Trata-se, antes, de uma verdadeira experincia esttica ligada
a uma experincia concreta, sim, ainda que sem ser determi-
nada por ela. O que assegura que um juzo esttico no seja
apenas um subjetivismo dogmtico o j mencionado fato da
ligao de um juzo esttico com o conhecimento em geral o
subjetivo do juzo esttico - ser o mesmo [...] subjetivo que se
pode pressupor em todos os homens (como requerido para o
conhecimento possivel em geral) (KANT, 1995, p.136, 151).
As mesmas faculdades de conhecimento que esto
presentes no juzo determinante esto tambm no reflexivo
esttico, com a nica diferena de que aqui elas jogam um ou-
tro jogo6 : se no primeiro a imaginao subordinada ao en-
5 Kneller (2010, p. 11) acrescenta: [...] isso no significa que a liber-

dade imaginativa, nesse sentido, opere livre do pano de fundo expe-
rimental, mas simplesmente que, dentro do contexto de uma experi-
ncia j sintetizada, a imaginao pode funcionar em uma capacida-
de diferente para refletir sobre um complexo sensorial sem determi-
nar um objeto. Em vez disso, o resultado um tipo de sentimento.
6 Dieter Henrich (1992, 34-36) explica dizendo: [...] quando repensou
a epistemologia da Crtica da razo pura, Kant rapidamente viu que

seus teoremas epistemolgicos sobre a relao entre a imaginao e o
entendimento lhe permitiriam produzir uma explicao do juzo
esttico cujas fontes no fossem totalmente empricas, mas sim deri-
vadas de uma explicao da possibilidade do nosso conhecimento
dos objetos. Consequentemente, a nova explica o teria o status a
priori de uma viso transcendental. Agora podemos entender por
57
tendimento, no segundo a imaginao que toma a frente,

estando livre de regras e conceitos. Esse fato nos abre a possi-
bilidade de ir alm do particular-privado e alcanar uma esp-
cie de universalidade do subjetivo (subjektive Allgemeinheint),
ou seja, uma validade intersubjetiva dos juzos estticos. Diz
Kant (1995, p.136; 151):
[...] assim, a concordncia de uma representao

com estas condies da faculdade do juzo tem de
poder ser admitida a priori como vlida para qual-
quer um. Isto , o prazer ou a conformidade a fins
subjetiva da representao com respeito relao
das faculdades de conhecimento no ajuizamento
de um objeto sensvel em geral pode ser, com ra-
zo, imputada a qualquer um7 .
nesse contexto que introduzida a noo de um

sensus comunis, ou seja, de um sentido comunitrio (gemeins-
que Kant notou que poderia executar seu plano, uma vez concebido,
sem grandes problemas. A maior parte do contedo de sua esttica
estava disponvel para ele havia muito. As vises e os aparatos con-
ceituais das atividades cognitivas tinham apenas que ser transferidas
para um novo contexto [nossa traduo].
7 Numa nota de rodap essa questo fica ainda mais clara no texto.
Nela Kant (1995, p.136; 152) diz: [...] para ter direito a reivindicar
um assentimento universal em um juzo da faculdade de juzo estti-
ca, baseado simplesmente sobre fundamentos subjetivos, suficiente
que se conceda: 1) que em todos os homens as condies subjetivas
desta faculdade so idnticas com respeito relao das faculdades
de conhecimento a postas em atividade em vista de um conhecimen-
to em geral; o que tem de ser verdadeiro, pois do contrrio os h o-
mens no poderiam comunicar entre si suas representaes e mesmo
o conhecimento; 2) que o juzo tomou em considerao simplesmente
esta relao (por conseguinte a condio formal da faculdade do juzo)
e puro, isto , no est mesclado nem com conceitos do objeto nem
com sensaes enquanto razes determinantes.
58
chaftlicher Sinn): de uma faculdade de ajuizamento que [...]

em sua reflexo toma em considerao em pensamento (a prio-
ri) o modo de representao de qualquer outro, como que para
ater o seu juzo inteira razo humana (KANT, 1995, p.140;
157). Assim, se a capacidade humana para comunicar seus
pensamentos passa pela relao da faculdade da imaginao e
do entendimento8 , por sua vez a comunicao representada
atravs da noo de um sentido comunitrio, no contexto
esttico, possvel quando, diz Kant (1995, p.142; 161): [...] a
faculdade da imaginao em sua liberdade desperta o enten-
dimento e este sem conceitos traslada a faculdade da imagina-
o a um jogo regular, a a representao comunica-se no
como pensamento mas como sentimento interno de um estado
de nimo conforme a fins.
Comunicar um sentimento que est ligado a uma re-
presentao dada sem mediao de conceitos uma das prin-
cipais caractersticas do juzo de gosto9 . E atravs desse juzo
esttico que algo pode ser declarado belo. O sentimento de
prazer da simples reflexo acompanha a apreenso de um ob-
jeto pela faculdade da imaginao em relao com o entendi-
mento, mediante a faculdade reflexionante esttica, para, diz
Kant (1995, p.138-139; 155), [...] perceber a convenincia da
representao ocupao harmnica (subjetivamente confor-
me a fins) de ambas as faculdades de conhecimento em sua
liberdade, isto , ter a sensao de prazer do estado da repre-
sentao.
8No contexto da produo de conhecimento determinado.

9 De acordo com Kant (1995, p.55), gosto a faculdade de ajuiz a-
mento de um objeto ou de um modo de representao mediante uma
complacncia ou descomplacncia independente de todo interesse. O
objeto de uma tal complacncia chama-se belo.
59
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60
3. O conceito de evidncia em Husserl: duas abordagens den-
tro das Investigaes lgicas
Yuri Jos Victor Madalosso1

Neste estudo o objetivo geral compreender e clarifi-

car duas abordagens do conceito de evidncia dentro da obra
Investigaes lgicas (1900-1901). Especificamente, trata-se do
problema implicado na relao entre a objetividade e ideali-
dade do conceito de verdade husserliano, assim como o dos
objetos lgicos e a subjetividade e realidade dos atos cogniti-
vos correlatos, alm de compreender como o conceito de evi-
dncia atua neste problema especfico, em especial, como justi-
ficar a existncia ideal dos objetos lgicos e da verdade, tese
esta que afirmada constantemente por Husserl.
A hiptese interpretativa aqui proposta considera
que, nas duas abordagens, o conceito de evidncia desempe-
nha um papel no s fundamental mas necessrio e insubstitu-
vel para uma soluo coerente dos problemas acima elenca-
dos. Alm disso, sustenta-se neste estudo que a interdepen-
dncia entre evidncia e verdade destacada nas duas abor-
dagens e, com efeito, necessria e desejvel na defesa de um
realismo lgico consistente. Isso s pode ser colocado de modo
claro e fundamentado se conectado em uma relao transitiva
entre a esfera real e a ideal do conhecimento e seus correlatos
objetivos; as anlises e explicitaes desta comunicao procu-
ram mostrar que, dadas estas constataes, no possvel co-
locar a relao entre evidncia e verdade em termos puramen-
te psicolgicos ou idealistas, mas unicamente dar um papel
central nas temticas das Investigaes lgicas, no que concerne
defesa do realismo lgico.
1 email:joseph.requiem@gmail.com
Yuri Jos Victor Madalosso
Para corroborar esta hiptese, sero reconstrudos e

analisados os 49, 50 e 51 dos Prolegmenos lgica pura e o
captulo IV da VI Investigao lgica, dando-se ateno especial
para o conceito de evidncia e sua relao com o conceito de
verdade e os objetos lgicos. Abordaremos outros trechos das
Investigaes lgicas, mas de modo complementar e com vistas
fundamentao da hiptese aqui apresentada e em estrita
convergncia com os textos-base deste texto.
Na seo seguinte, sero discutidas as diferenas en-
tre as duas abordagens do conceito de evidncia, tanto textuais
como puramente conceituais. Sero debatidas algumas abor-
dagens de intrpretes, em consonncia com problemas susci-
tados pelo prprio texto de Husserl, que pretendem clarificar e
precisar o uso e a natureza epistemolgicas do conceito de
evidncia. O foco deste estudo relacionar esta problematiza-
o evidncia correlata s verdades lgicas e ao conceito de
verdade em si. Por fim, retomar-se-o as anlises e discusses
feitas para mostrar a consistncia e a fundamentao da hip-
tese apresentada neste texto.
O conceito de evidncia no contexto dos Prolegmenos e na

VI Investigao
Embora a definio de evidncia nas Investigaes

lgicas se mantenha unitria em toda a obra, necessrio dar-
mos ateno aos usos e arranjos conceituais diferenciados que
o conceito assume. Em suma, a evidncia, definida como vi-
vncia psquica plena e doao originria da verdade e das
proposies da lgica, enquanto verdadeiras, a base terica
sobre a qual as duas abordagens se sustentam, mesmo varian-
do-se a perspectiva e o uso deste conceito na estrutura argu-
mentativa das Investigaes lgicas. Em especial, delimitamos
nossa problematizao ao 49, 50 e 51 dos Prolegmenos e ao
Captulo IV da VI Investigao lgica.
62
O conceito de evidncia em Husserl
No primeiro texto, o direcionamento primeiro das

anlises e clarificaes de Husserl tem intuito polmico, e pro-
pe um novo uso para o conceito de evidncia, em detrimento
ao seu contexto filosfico e cientfico, com ateno especial
fundamentao terica da lgica pura enquanto disciplina
autnoma e constituda de modo consistente. A explicitao e
descries do captulo IV da VI Investigao lgica, em especial
os 38 e 39, por sua vez, fundamentam e respondem a pro-
blemas centrados na prpria dinmica da epistemologia hus-
serliana, no que se refere ao problema de como os atos cogni-
tivos alcanam e apreendem o objeto de um modo pleno e jus-
tificvel racionalmente.
O objetivo do captulo VIII dos Prolegmenos lgica
pura tematizar e expor os prejuzos relativistas a que o psico-
logismo lgico conduz, se levado a cabo em sua radicalidade.
A anlise deste texto ter como foco o terceiro e ltimo preju-
zo, a saber, tornar a lgica uma teoria da evidncia. O 49
dos Prolegmenos lgica pura descreve uma sntese compreen-
siva de vrias correntes epistemolgicas e cientficas que ti-
nham como objetivo definir o status da lgica enquanto disci-
plina cientfica, sustentando o carter psicolgico de sua estru-
tura interna e de seus fundamentos. O 50 uma resposta a
outras concepes do papel da evidncia na lgica, e se pos-
svel uma teoria lgica de tal conceito bsico. Tais problemas,
com efeito, esto aliados tanto fundamentao psicolgica da
lgica quanto ao problema propriamente lgico de se delimi-
tar o que faz uma proposio ser valorada como verdadeira.
Por fim, o 51 mostra como se proceder corretamente a uma
anlise e fundamentao epistemolgicas da relao entre evi-
dncia e verdade e uma consistente apreciao do carter dis-
tinto, mas correlato, destes dois conceitos.
preciso, por conseguinte, analisar cada pargrafo
em sua estrutura argumentativa interna, mesmo que sejam
unificados em uma s temtica e objetivo.
Alguns autores de grande repercusso nos meios ci-
entficos e filosficos na segunda metade do sculo XIX, em
63
especial Stuart Mill, Wilhem Wundt, Alexius Meinong, Alois

Hffler e Sigwart (para citar alguns) viam o conceito de evi-
dncia como fundamental lgica, enquanto disciplina inscri-
ta nos captulos da psicologia (cf HUSSERL, 1967, p. 210, 49).
Entender como se atribui o valor verdadeiro a um juzo ou
proposio significativa, portanto, explicar tal fenmeno
como juzos possuem valor de verdade e podem ser detecta-
dos com esse valor - por leis invariveis de carter causal. A
verdade, por fim, seria um produto de atividades psquicas,
que objetivamente vlido, mas psicologicamente fundamen-
tado e explicado2 , e, portanto, essencialmente emprico. Esta
perspectiva, portanto, por conseguinte, chamada de psico-
logista.3
Husserl analisa tais teses, mesmo que de modo sint-
tico, e entende que o pressuposto de tais pontos de vista a
definio do conceito de evidncia enquanto referente a um
sentimento de compatibilidade perante uma constatao de
coincidncia ou correspondncia entre juzo e objeto, ou o con-
trrio (HUSSERL, 1967, p. 212 e 213, 50, nota de rodap 1). O
sentimento de evidncia, neste sentido, entendido com crit-
rio ou ndice de verdade, e as condies causais psicolgicas
do surgimento deste sentimento, as prprias leis lgicas por-
tanto, como a validade subjetiva condiciona de modo determi-
nante a validade objetiva.
A refutao construda nos Prolegmenos lgica pura
consiste em mostrar, primeiramente, que os princpios psico-
lgicos do sentimento de evidncia no so convertidos em
princpios lgicos universais e necessrios (dada sua natureza
2 Explicao, neste caso, sempre ser explicao causal emprica dos

elementos bsicos e complexos dos fenmenos psquicos (cf.
HUSSERL, 1967, p. 211, 49).
3 De modo geral, o psicologismo lgico a corrente epistemolgica
que afirma e pretende fundamentar que os objetos da lgica so os

objetos da psicologia, ou que a lgica, em si, uma cincia funda-
mentada em princpios da psicologia (a definio aqui feita coaduna
com a vista em PORTA, 2004, p. 109).
64
indutiva), mas estes mesmos princpios lgicos so convers-

veis em critrio psicolgico por via de aplicao indireta
(HUSSERL, 1967, p. 212, 50). Em contrapartida, este critrio
psicolgico inscrito exclusivamente, para Husserl, nos cap-
tulos da psicologia ou psicofisiologia 4 .
Levando em considerao a perspectiva realista dos
Prolegmenos lgica pura e a ciso clara e exaustiva entre a
instncia real e ideal dos objetos do conhecimento, Husserl
insiste que no possvel nem necessrio negar o papel prtico
ou metodolgico do estudo psicolgico das condies reais da
evidncia nos juzos (HUSSERL, 1967, p. 214 e 215, 50). To-
davia, esta competncia no transfervel para a instncia ide-
al. Ademais: a evidncia, enquanto efetiva justificao do co-
nhecimento de um determinado juzo, instncia real de con-
dies ideais de validade, no redutveis induo.
Se fosse o caso de que a evidncia psicolgica condi-
cionasse validade lgica, ento a cada lei ou problema lgico
deveria corresponder uma evidncia deste tipo, em qualquer
ser humano normal. Os exemplos dados por Husserl fazem
compreender a evidncia dita ideal quando aplicada a
objetos empricos - como possibilidade ideal, um continuum de
adequaes possveis, condicionadas pela validade do reino
ideal de objetos.
Aqui, Husserl pretende refutar a ideia de sentimento
de evidncia como critrio de verdade se voltando a esta deli-
mitao cientfica e de como a ideia de normalidade psicolgi-
ca no tem nenhum vnculo significativo nem interno com a
ideia de verdade ou ideia de validade universal: h proble-
mas e leis lgicas ainda no resolvidos ou descobertos por
seres humanos normais. Ressalta-se constantemente a ideia
de que a verdade, em primeiro lugar, no construda ou vin-
culada a qualquer sentimento e, respectivamente, de que a
4 Husserl define psicologia, neste texto, por um aspecto emprico e

fisiolgico, identificando psicologia explicativa a psicologia natural.
Ver PORTA, 2013, p. 56, 2.
65
ideia de verdade no denota uma qualidade sensvel do juzo,

afervel por tcnicas psicolgicas. O vnculo entre condies
psicolgicas de evidncia e a verdade de natureza unicamen-
te externa (HUSSERL, 1967, p. 216, 50).
Logo, para Husserl, uma evidncia adequa-
da/apodtica, em primeiro lugar, uma vivncia de verdade,
enquanto ideia pura, vlida universal e objetivamente, susten-
tculo de toda a cincia em seu carter significativo. Enquanto
vivncia da verdade, todavia, no uma vivncia de um sen-
timento de verdade, mas a) est vinculada forma do juzo do
qual a verdade o contedo ideal e b) ela est vinculada em
um nexo necessrio, o que torna vazia a questo de se evidn-
cias diferentes podem produzir resultados ou apreenses dife-
rentes: se um ato de evidncia, no possvel uma contradi-
o, pois a verdade se doa neste tipo de ato, original e ple-
namente. O exemplo dado no 51, mesmo que abstrato, mui-
to claro quanto a isto: se temos a evidncia/inteleco de A,
no podemos ter a inteleco de ~A. Mais uma vez se mostra o
realismo5 na lgica e epistemologia husserlianas: se no h
verdade, no h evidncia, e a evidncia vivncia da verdade
e tem um nexo com a verdade porque uma instncia real de
um conceito ideal, idntico para vrias ocorrncias de evidn-
cia (HUSSERL, 1967, p. 220, 51).
Nota-se, de antemo, que Husserl usa tanto a expres-
so evidncia apodtica quanto inteleco como conver-
gentes, seno como equivalentes. O termo evidncia adequa-
da tambm utilizado. Os dois primeiros, por conseguinte,
designam a vivncia das verdades lgicas6 , enquanto este l-
5 Realismo lgico a tese epistemolgica de que todos os objetos da

lgica (proposies, conceitos, categorias) tm existncia indepen-
dente de condies espao-temporais e esse modo de existncia
dado como em si mesmo. Nossa definio se baseia em PORTA,
2004, p. 109.
6 A evidncia, para este tipo de objeto, caracterizada por trs perfei-
es: adequada, apodtica e absoluta (Cf. HEFFERNAN, 2014, p.17).

Este conjunto de atributos ser analisado nas sees posteriores.
66
timo termo designa vivncias de evidncias de situaes emp-

ricas/reais (HUSSERL, 1967, p. 214, 50 e HEFFERNAN, 2014,
p. 20, 3.2).
Na VI Investigao lgica, o conceito de evidncia
descrito tanto como instncia emprica da ideia de verdade
(assim como nos Prolegmenos lgica pura, excetuando-se os
desdobramentos descritivos prprios da VI Investigao lgica),
como meta cognitiva limite e ideal de adequao entre inten-
o e preenchimento de significao7 e como uma confirmao
plena de apreenso e correo da inteno; logo, o que direci-
ona o modo de evidncia (se graduada ou no, se definitiva
e apodtica/adequada ou no) o modo de doao e plenitude
do objeto (HUSSERL, 1980, p. 94, 39).
Estes graus e caracteres essenciais do conceito de evi-
dncia so correspondentes a cada conceito de verdade tratado
por Husserl nesta parte das Investigaes lgicas: enquanto ade-
quao identificada e apreendida, como ideia de adequao
em geral a ideia pura de Verdade - (sntese das essncias
cognitivas8 dos atos de evidncia reais), como o ser verdadei-
ro do objeto plena e definitivamente doado e, por fim, como
correo da essncia imprpria dos atos signitivos. Entretanto,
de um modo mais unitrio, a definio de verdade de Husserl
7 Intenoe preenchimento so conceitos correlatos, que correspon-

dem a funes cognitivas distintas: o primeiro conceito designa a
funo compreensiva ou meramente conceitual da conscincia
enquanto possui uma referncia objetiva; o segundo conceito expres-
sa a apreenso plena e adequada inteno da referncia anterior-
mente simbolizada ou compreendida de modo no-intuitivo (cf.
HUSSERL, 1967, p. 330, 9).
8 Essncia cognitiva um conceito que denota a sntese dos momen-
tos essenciais de um ato cognitivo de natureza intuitiva, relevantes

para uma sntese de conhecimento (cf. HUSSERL, 1979, p. 75, 28):
matria, qualidade e contedo intuitivo (perceptivo ou presentante e
imaginativo ou presentificante) ver essa classificao em
HUSSERL, 1980, p. 62, 22)
67
pode ser identificada como correspondencial (KUSCH, 2001, p.

58).
preciso fazer uma reconstruo de como o ato de
evidncia descrito dentro da dinmica dos preenchimentos e
snteses de preenchimentos. Husserl, em primeiro lugar, tema-
tiza estes processos nos captulos III e IV da VI Investigao
lgica, identificando e classificando fenomenologicamente, no
captulo III, os tipos, progresses e dinmica dos atos apreen-
sivos, em especial as percepes puras; no captulo IV, com
efeito, procura entender como se compreendem as compatibi-
lidades e incompatibilidades entre significaes9 , conforme
sua realidade ou imaginariedade10 .
Tais descries so voltadas ao sentido intencional do
ato, determinao precisa ao objeto ou estado de coisas, isto
, a matria intencional, que possui formas e caracteres espec-
ficos que condicionam a apreenso e identificao entre inten-
o e preenchimento de modo pleno e coincidente logo, esta
srie de identificaes uma compreenso minuciosa do que
se entende fenomenologicamente por conhecimento.
O papel das matrias intencionais e suas formas de
apreenso, portanto, tem papel crucial e a preparao para
entender como se d tanto a doao plena de um objeto quan-
to a dinmica entre significao e intuio. Contudo, no 39,
as qualidades intencionais entram nas descries fenomenol-
gicas, para que a compreenso do conceito de identificao e
de adequao seja entendida nas dinmicas de posicionamen-
9 Husserl define significao de duas formas distintas: em primeiro

lugar, como unidade ideal objetiva de sentido, independente da esfe-
ra espao-temporal; em segundo lugar (acrescentando o atributo
intencional), como ato que tem referncia objetiva mas no en-
quanto referncia apreendida, mas apenas compreendida de modo
lingustico e vazio (cf. HUSSERL, 1967, p. 344, 14).
10 Realidade se refere, neste ponto da VI Investigao, ao atributo de
uma significao com referncia a uma intuio completa que a pl e-

nifica objetivamente. Ver este conceito explicitado em HUSSERL,
1980, p. 79, 30.
68
to intencional, isto , como a conscincia tematiza a existncia

do objeto significado, imaginado ou percebido, e como essas
posies de assentimento coincidem na apreenso de um obje-
to ou estado de coisas. Neste sentido, a percepo entra como
ato essencial em todo este progresso cognitivo, pois seu carter
de posio de afirmao da existncia do objeto intentado, ao
contrrio do ato significativo que coloca em suspenso esse
assentimento (cf. HUSSERL, 1980, p. 90, 37).
Partindo destas descries e concluses, v-se que,
dentro da dinmica da epistemologia das Investigaes lgicas,
a evidncia tanto um ideal definitivo como uma meta limite
(cf. HUSSERL, 1980, p. 93, 38). O que a caracteriza como ide-
al, descritiva e normativamente, o fato de nela se dar de mo-
do pleno e perfeito todos os preenchimentos perceptivos e a
adequao entre inteno e preenchimento ser perfeita as
snteses de identificao e reconhecimento so completas o
sentido estrito de evidncia. Neste caso, a evidncia um ato
identificante em que as matrias esto em perfeita identidade
e as qualidades em perfeita coincidncia de posicionamento
(HUSSERL, 1980, p. 92-93, 38).
Por outro lado, enquanto entendida como meta limite,
implica em compreender que a srie de snteses de preenchi-
mentos progressiva e graduada, indo desde uma adequao
ou concordncia simples at uma completa identificao e re-
cobrimento. Neste sentido mais lato, dizer que uma adequa-
o plena evidente tambm pressupor graus de preenchi-
mentos e snteses impletivas11 , alm de, dentro das formas de
apreenso dos atos perceptivos puros, uma constante perfei-
o em seu carter de recheio presentante 12 do objeto mesmo, a
11 Indica modo de preenchimento, a robustez ou pleninficao de

uma inteno de significao; derivada latim implere, que significa
preencher. Ver explicao de Husserl em HUSSERL, 1967, p.342,
14.
12 Carter especfico do preenchimento intuitivo perceptivo, que
torna presente o objeto mesmo, com grau de realidade completo,

69
saber, os contedos perceptivos que entram na apreenso.

Neste caso, o conceito de evidncia entendido como consci-
ncia de uma adequao, o ato de apreenso de uma adequa-
o, cujo grau de perfeio relativo ao progresso das snteses
impletivas.
Alm disso, no 39, Husserl faz uma importante dis-
tino de como h um progresso na cognio de uma adequa-
o quando voltamos evidncia da qual esta mesma adequa-
o correlata, assim como o ser verdadeiro e a correo
tanto intencional quanto objetiva em que a verdade doada. A
evidncia, em primeiro lugar, no ela mesma tematizada,
mesmo sendo uma conscincia de uma sntese adequada de
preenchimentos intuitivos, pois h uma vivncia da mesma
sntese e seu correlato objetivo (a relao entre o ato definitivo
de identificao e o que efetivamente indicado), e uma con-
firmao intuitiva; em um momento que pode vir a ser con-
comitante, essa evidncia pode ser refletida, tematizada e
afirmada em um juzo que expressa essas relaes de identifi-
cao e adequao (cf. HUSSERL, 1980, p. 93, 39).
Continuando a descrio fenomenolgica destas rela-
es cognitivas, Husserl procura compreender como os atos de
predicao e de juzo se relacionam com o conceito de verda-
de. Descreve, por conseguinte, quais so os conceitos de ver-
dade e ser verdadeiro se coadunam com estas distines.
Os objetos (ditos absolutos) e os estados de coisas so colo-
cados em perspectiva com a definio de verdade como um
atributo de atos e ser verdadeiro para os objetais que coinci-
dem com os atos verdadeiros isto no deve ser confundido
com o conceito de verdade puramente ideal, que se refere ao
conceito de verdade em si, e no suas instncias possveis (cf.
HUSSERL, 1980, p. 96, 39). A validade do ato verdadeiro
depende inteiramente da validade da ideia do qual subsu-
mido.
sem intermedirios simblicos ou de imagem (imaginao, afigura-

o). Cf. HUSSERL, 1980, p. 62, 22 e HUSSERL, 1980, p. 65, 23.
70
Husserl prescreve que, se estendermos a srie descri-

tiva de conceitos de modo rigoroso, iremos culminar no ideal
de quase-preenchimento ou decepo definitiva: a inevidn-
cia. Aqui no h mais que esta indicao detalhada, mas in-
completa, pois o autor considera que a transposio dos con-
ceitos anteriormente definidos d conta da descrio deste ato
(cf. HUSSERL, 1980, p. 96, 39).
Dadas estas anlises, passa-se prxima seo, que
ir colocar as duas abordagens do conceito de evidncia em
comparao, salientando tanto as diferenas relevantes quanto
as convergncias textuais e conceituais.
Diferenas e similitudes: problematizando a relao entre

evidncia, verdade e existncia ideal
Estas duas abordagens do conceito de evidncia pos-

suem algumas diferenas notveis, que no se resumem ape-
nas aos perodos e contextos em que foram produzidas e pu-
blicadas.
A primeira e mais clara o trao realista mais acentu-
ado nos Prolegmenos lgica pura, e no enfoque terico na
fundamentao do conceito de verdade enquanto unidade
ideal. Alm disso, h uma clara distino do conceito de evi-
dncia enquanto objeto da psicologia emprica e at mesmo da
psicofisiologia a evidncia enquanto sentimento de verdade
e o conceito enquanto coligado lgica pura. Vemos o car-
ter provisional desta concepo de evidncia, dado seu tom
polmico e antipsicologista (HEFFERNAN, 2009, p. 17, 3.1),
pois h, alm disso, referncia breve forma e matria de um
juzo verdadeiro ou um ato de evidncia, mas nenhuma des-
crio pormenorizada de tais conceitos, dado que o objetivo
dos Prolegmenos lgica pura avaliar os prejuzos, paradoxos
e limitaes das teses e teorias psicologistas da lgica e elabo-
rar um programa sistemtico para uma teoria pura da cincia.
Consideraes fenomenolgicas de maior alcance no entram
71
em destaque neste texto. Entretanto, as indicaes de uma

possvel abstrao ideatria 13 dos atos de evidncia e a refe-
rncia s caractersticas especficas dos atos um vnculo inte-
ressante entre dois contextos que nas Investigaes parecem
separados, mas so complementares.
De modo mais extenso, a VI Investigao lgica apre-
senta um conceito de evidncia centrado na epistemologia, em
que se busca entender como a dinmica das snteses de preen-
chimento alcanam o objeto plenamente e em que sentido es-
tas descries resolvem dois problemas: como se constitui o
significado de uma expresso e sua relao com o objeto e a
natureza da justificao do conhecimento.
Alm disso, Husserl, quando relaciona evidncia e
verdade na VI Investigao lgica, chama tambm os atos de
verdadeiros e diz que este no um atributo de objetos (cf.
HUSSERL, 1980, p. 96, 39). Trata-se de um carter especfico
(da espcie ideal, a priori e puramente formal) e no psicolgi-
co, mas vinculado essncia cognitiva (matria, qualidade e
contedo apreendido) dos atos de identificao. Estas descri-
es no entram em contradio com os Prolegmenos lgica
pura, mas robustecem as anlises deste. Assim como Kusch,
concorda-se aqui que a refutao do psicologismo implica no
s na construo de uma nova lgica tarefa executada nos
Prolegmenos lgica pura -, mas tambm de uma semntica,
13 Este conceito se refere a um tipo especfico de ato que intui objetos

ideais, isto , conceitos, proposies e categorias da lgica, puramen-
te visadas como espcie. Tal abstrao no um destacamento de
uma propriedade emprica do ato, mas uma captao do contedo
ideal idntico e unitrio dos atos expressivos que visam esses tipos
especficos de objetos, radicalmente diferentes dos objetos reais (ver
em Husserl uma descrio e anlise sobre esse tema em HUSSERL,
1967, p. 406, 1 e HUSSERL, 1967, pp. 524 -525, 42). Contudo, essa
modalidade intencional pode ser aplicada forma pura especfica
dos prprios atos psquicos, o que presente, por exemplo, em
HUSSERL, 1980, pp. 74-75, 28 e na definio de verdade 2, presente
em HUSSERL, 1980, p. 94, 39.
72
psicologia e epistemologia diferentes (KUSCH, 2001, p. 71,

3.3).
V-se, alm disso, uma diferenciao acentuada entre
os usos dos conceitos de evidncia adequada e evidncia
apodtica. necessrio expor que no so conceitos desen-
volvidos em completude nesta fase da produo textual de
Husserl, mas j esto presentes enquanto definem o modo de
apreenso e doao dos objetos lgicos (HEFFERNAN, 2014,
p. 19, 3.2).
Em sntese, vemos que h uma tenso entre evidncia
adequada, mas comportando graus de perfeio e decepo
culminando em uma possvel meta limite -, e evidncia apod-
tica, definitiva e perfeita, ou seja, um ideal epistemolgico, j
perceptvel nos Prolegmenos lgica pura. Essa diferenciao
realmente procede? Entender a evidncia, nas Investigaes
lgicas, elucidar os modos de conscincia de doao plena de
objetos, sob um vis que pode ser interpretvel do ponto de
vista realista e, portanto, a diferenciao correta, pois cada
tipo de objeto de conhecimento doado perceptivamente
conscincia de maneira mais ou menos coincidente com a in-
teno que lhe foi direcionada, em um grau de perfeio maior
ou menor de plenitude, alm deste mesmo carter de doao
ter um teor definitivo ou provisrio/incompleto. Deve-se con-
tar, alm da distino analisada neste pargrafo, a possibilida-
de ideal da inevidncia, isto , uma sntese definitiva de
quase-preenchimento ou decepo cognitiva.
Contudo, como compreender, mesmo com estas dis-
tines, a doao em plenitude dos objetos lgicos enquanto
verdadeiros? Qual a implicao disso para o realismo lgico
husserliano, em um ponto de vista geral? A doao plena da
verdade em uma percepo adequada e referendada pela evi-
dncia de carter absoluto, apodtico e adequado
(HEFFERNAN, 2014, p. 21, 3.2), principalmente da verdade
enquanto ideia, assim como as conexes com as verdades lgi-
cas fundamentadas nesta ideia pura. Aqui j se vislumbra o
nexo necessrio entre a evidncia e a verdade em si, e entre a
73
justificao epistmica, doao em plenitude cognitiva e vali-

dade universal e necessria.
Aqui entra, pois, a questo de qual funo epistemo-
lgica da evidncia, com respeito ao conceito de verdade. Seria
ela um critrio de justificao de crenas, isto , um distintivo
e garantia de apreenso motivada racionalmente (tomando
aqui um vocabulrio da filosofia tradicional)? Tal conceito
pode ser classificado, contudo, como um critrio que, em vez
de subjetivo e emprico, objetivo e ideal excluindo a ideia
de ndice afetivo de verdade? Por fim, seria um modo especfi-
co de vivncia privilegiado no conhecer e, em especial, do co-
nhecer lgico? Por fim, seria a evidncia uma meta normativa
limite ou possibilidade ideal (e infinita) de possveis cognies
da verdade?
Evidncia como vivncia e meta cognitiva: a relao com o

realismo lgico husserliano
Para responder os questionamentos anteriores, pre-

ciso entender as consequncias possveis de uma possvel
abordagem criterial - se ela for realmente possvel. Os intr-
pretes de Husserl, assim como o prprio texto das Investigaes
lgicas, no direcionam a esta concluso. Lee Hardy, em seu
livro Natures Suit: Husserls phenomenological philosophy of the
physical sciences (2013), menciona algumas interpretaes que
pretendem sustentar essa tese acerca do conceito de evidncia,
j que h uma ntima relao entre evidncia e verdade, na
dinmica dos preenchimentos de significao 14 . Tais interpre-
14 Hardy cita principalmente os autores Donn Welton e Gnter

Patzig. O primeiro autor do livro The Origins of Meaning: A Critical
study of the thresholds of husserlian phenomenology (The Hague: Marti-
nus Nijhoff, 1983) e o segundo autor do artigo, "Kritische Bemer-
kungen zu Husserl's Thesen Tiber das Verhaltnis von Wahrheit und
Evidenz," Neue Hefte Philosophie I (1973) (HARDY, 2013, p. 79)
74
taes colocam a relao entre correspondncia, verdade e

existncia como que sustentada pela conscincia evidente, que
no s atesta uma verdade como tambm garante e fundamen-
ta essencialmente o conceito de verdade
preciso, no entanto, no deixar de lado o intento de
Hardy, que quer identificar e interpretar qual a posio epis-
temolgica que Husserl advoga, no que se refere aos termos
tericos e entidades inobservveis nas cincias naturais. Tal
intento no interfere na relao entre evidncia e verdade, em
relao a objetos ideais, pois o objetivo aqui proposto tam-
bm fazer compreender o sentido do conceito de existncia
vinculado a estes conceitos. Alm disso, ele prprio estende
suas anlises a esta aplicao. Por fim, Hardy se concentra,
mesmo que de maneira complementar, na anlise do conceito
de correspondncia em Husserl, relao esta que apresenta-
da e definida de maneira ideal e abstrata.
Colocados estes aspectos, v-se que o conceito de evi-
dncia em um sentido geral, para Hardy, um critrio de justi-
ficao de crenas na existncia dos objetos do conhecimento,
e um critrio falvel a evidncia um motivo racional para
assentir em uma crena sobre a verdade de uma proposio
(cf. HARDY, 2013, p. 82). O critrio de verdade, ou seja, a con-
dio para que uma proposio seja chamada de verdadeira,
a adequao e correspondncia entre uma proposio e um
estado de coisas uma relao puramente ideal (dado o tipo
de validade da proposio) e objetiva (HARDY, 2013, p. 88).
Entender a evidncia como critrio de verdade tomar de um
modo muito idealista a objetividade do conhecimento, pois a
verdade no depende de sua apreenso e a evidncia no um
ndice nem um atestado emprico de verdade.
Enquanto sujeito cognoscente, justifico pelo ato de
evidncia a aceitao de que uma significao verdadeira exis-
te idealmente, ou seja, tem seu ser independente de condi-
es espao-temporais um trao realista muito marcante.
Contudo, Hardy entende que a justificao que Husserl busca
a garantia da aceitao (posio de crena ou ato posicio-
75
nal) de que um objeto foi dado em si conscincia, pois a

validade ideal no decorrente da evidncia e este modo de
conscincia pode comportar graus de plenitude e incorrer em
decepes cognitivas, mas pode comportar a efetiva justifica-
o cognitiva em direo, como se pode inferir, a uma meta
limite ou definitiva/absoluta. Logo, no possvel enunciar
A proposio P verdadeira se e somente se P for evidente
(como a interpretao da evidncia como critrio de verdade
advoga) mas sim A crena de que P verdadeira justificvel
se e somente se esta crena for evidente (HARDY, 2013, p.
85).
Retornando ao texto de Husserl, l-se nos Prolegme-
nos que o vnculo necessrio entre evidncia e verdade tanto
uma relao de instanciao quanto uma relao de condicio-
namento, em que a verdade em sua validade ideal determina a
evidncia como correlata da verdade. Desse modo, as teorias
psicologistas da evidncia erram por no entender estas rela-
es lgicas e epistemolgicas; preciso uma teoria da evidn-
cia objetiva chamada de ideal nesta parte do texto
(HUSSERL, 1967, p. 217 51). No entanto, quais as implicaes
especficas da teoria husserliana da evidncia, tanto em uma
acepo mais fenomenolgica quanto lgica, no que diz res-
peito ao conceito de verdade?
Se analisarmos as implicaes argumentativas do Pro-
legmenos, vemos que o conceito de verdade puramente ideal
e intrnseco forma lgica das proposies, entre adequaes
de estados de coisas e significaes puras. Contudo, na VI In-
vestigao, a relao entre a verdade apreendida de modo ple-
no e a dinmica prpria de apreenso mais estreita, dado ao
objetivo mais epistemolgico desta Investigao Husserl, sem
equvocos, qualifica os atos em que se realiza a adequao co-
mo verdadeiros e os seus correlatos como ser ou existir
dos objetos e estados de coisas. Estamos tratando aqui da evi-
dncia enquanto ideal definitivo, ou em um sentido estrito - a
evidncia apodtica (cf. HUSSERL, 1980, p. 93, 39). Assim
como enfatizamos anteriormente, Hardy coerente com o tex-
76
to das Investigaes, mas necessria a extenso para este con-

ceito especfico, que serve de norma para o conhecimento lgi-
co.
Em consonncia com esta extenso destas anlises,
v-se que o sentido de doao do objeto inteno, em Hus-
serl, entendido de um modo no s realista, mas muito mais
profundo que a justificao de crena: a verdade apreendida
em si mesma, integralmente, e somente em um ato de evidn-
cia a verdade apreendida. A compreenso e apreenso da
verdade, com efeito, no s sustentada por motivos racionais
em outros termos, a crena corroborada -, mas uma apre-
enso integral e em carne e osso.
No caso da evidncia emprica, no possvel esta vi-
vncia de um modo definitivo, pois os objetos sensveis so
doados conscincia por escoros e perspectivas, mesmo em
percepes puras necessria, neste caso, a delimitao do
conceito de evidncia como evidncia adequada, mas imper-
feita (no h concatenao entre evidncia adequada e evidn-
cia apodtica com perfeio em objetos fsicos) (HUSSERL,
1967, p. 214, 50 e HEFFERNAN, 2014, p. 21).
Quando se aborda a funo e finalidade do conceito
de evidncia nas Investigaes lgicas, preciso afastar um
equvoco claro, a saber, que o conceito de evidncia, essenci-
almente, est vinculado ao conceito de prova ou simples-
mente fato no consiste na significao nica e a mais correta.
O conceito de evidncia, com efeito, denota o ato pleno de cap-
tao objetiva, seja por meio de snteses de preenchimento
completadas de modo gradual ou pela apresentao definitiva
e perfeita do objeto em uma sntese de preenchimentos tam-
bm definitiva, mas tambm absoluta.
Tal diferenciao no apenas necessria por ques-
tes lingusticas e etimolgicas, mas pelos problemas episte-
molgicos da prpria fenomenologia iniciadas nas Investiga-
es lgicas. Henry Pietersma (Phenomenological epistemology
(2000) e Georg Heffernan (Fenomenologa de la evidencia (2014)
concordam que se trata de um equvoco terminolgico, sendo
77
que o sentido do termo ingls evidence ou seu correlato self-

evidence no equivalente ao termo alemo evidenz
(HEFFERNAN, 2014, p. 5 e PIETERSMA, 2000, p. 182, nota de
rodap 5). O segundo autor v nessa ambiguidade e dispari-
dade um dos principais entraves para o correto entendimento
da dinmica e da originalidade deste conceito husserliano.
Os dois autores convergem nesta constatao, com o
primeiro afirmando que a significao inglesa de prova ou
fato comprovador no adequada, e Pietersma prope a
substituio pelo termo the evident, o que enfatiza o lado obje-
tivo e vivencial do conceito husserliano (PIETERSMA, 2000,
idem). Heffernan, com efeito, ir aprofundar as consequncias
deste equvoco, pois, segundo ele, a tradio analtica ir en-
tender evidncia apenas como fato comprovador de hipteses,
excluir Husserl de discusses epistemolgicas referentes ao
uso justificacional do conceito de evidncia (HEFFERNAN,
2014 p. 58). Nem mesmo o tratamento da corrente filosfica
evidencialista da epistemologia, dentro da literatura analti-
ca de lngua inglesa, inclui Husserl como um de seus possveis
representantes, o que indica tanto uma falta de dilogo entre
as duas perspectivas epistemolgicas e o valor da originalida-
de husserliana ao abordar o conceito de evidncia, muito mais
radical e profcuo do que a tradio filosfica, por entender a
evidncia em um carter dinmico e no definitivo/esttico
(HEFFERNAN, 2014, p. 54).
Se retornarmos s questes deixadas ao final da seo
anterior, podemos tematizar o conceito de evidncia como
critrio de verdade, s que salientando e sustentando sua obje-
tividade em garantir a verdade? Isso possvel sem assumir
um idealismo incoerente com as propostas husserlianas?
necessrio retornar a essa questo, mesmo com a explicitao
de Hardy j anteriormente trabalhada, com relao aos objeti-
vos desta comunicao, pois esses autores entendem que a
noo husserliana de subjetividade e de evidncia no permite
hipostasiar psicologicamente os objetos a que se referem as
verdades e as prprias verdades.
78
Alguns autores, como Emmanuel Lvinas (em seu The

theory of intuition in Husserls philosophy [1963] (1995) e Joaqun
Xirau (La filosofa de Husserl (1941), mesmo interpretando corre-
tamente o conceito de evidncia como modo de doao pleno,
entendem este conceito como critrio de verdade, dado seu
carter de plenitude, completude e definio perfeita de doa-
o e plenitude na apreenso de adequaes. Lvinas enfatiza
que a evidncia no critrio por ser um ndice emprico de
verdade ou um fato comprovador, mas pela doao verdadei-
ra do ser dos objetos e estados de coisas (LVINAS, 1995, p.
75). Xirau, por sua vez, compreende que no se fala em verda-
de de um juzo sem se falar em evidncia, pois somente a doa-
o do objeto conforme o juzo e a conscincia desta doao
que do a verdade ao juzo (XIRAU, 1941, p. 69.). Aqui, j
constatamos que a verdade do juzo enquanto vivncia posici-
onal e a verdade do juzo enquanto contedo ideal significati-
vo no plenamente trabalhada a doao e a plena coinci-
dncia das snteses de preenchimento com seus correlatos ob-
jetivos j condio suficiente para garantir a verdade, e no
preciso recorrer ao idealismo para tal.
Heffernan, Hardy e Kusch, com efeito, no embasam
a hiptese de que o conceito de evidncia seja um critrio de
verdade (HEFFERNAN, 2014, p. 8); HARDY, 2013, p. 82 e
KUSCH, 2001, p. 70). A evidncia ou um modo de apreenso
ideal da verdade ou um modo graduado de justificao de
crena na verdade. Ela se inscreve como necessria na semn-
tica de Husserl, mas no atua como um distintivo ou exclusiva
garantia de verdade. A idealidade da verdade, por conseguin-
te, no permite este tipo de apreciao. Isto no implica que o
reino das idealidades lgicas seja divorciado do reino das rea-
lidades psicolgicas e cognitivas, mas no so esferas ontol-
gicas idnticas ou confundveis. Parece que, segundo estas
anlises, aceitar que a evidncia um critrio de verdade
aceitar uma concepo psicologista de evidncia, tese estranha
e rejeitada por Husserl.
79
Heffernan afirma e reitera o carter de doao e pleni-

tude prprio que o conceito de evidncia significa, em toda a
sua amplitude, mesmo no sendo um critrio de verdade
(HEFFERNAN, 2014, p. 16). V, com efeito que, nas Investiga-
es lgicas, o conceito de evidncia enquanto ideal definitivo
de adequao e enquanto apoditicamente caracterizada, a
norma e o ideal de toda a cognio lgica, e atua neste espec-
fico sentido tambm em todas as anlises das Investigaes
(HEFFERNAN, 2014 p. 21). 15
De acordo com o texto de Husserl, se possvel inter-
pretar o conceito de evidncia tendo algum papel como crit-
rio de verdade, de um modo bem restrito e aplicado epis-
temologia. A questo que o termo critrio tem que ser
aplicado de modo tambm restrito, levando em conta tanto
uma garantia epistmica de existncia quanto a natureza espe-
cfica do objeto ideal este ltimo no garantido pela evi-
dncia.
Deve-se elucidar, para esta anlise e crtica dos con-
ceitos husserlianos, como o conceito de justificao pode ser
entendido dentro das Investigaes lgicas no de um modo
exaustivo, mas pontuado pelo problema trabalhado neste tex-
to. Em primeiro lugar, a justificao da validade e existncia
das significaes e objetos ideais que aqui nos interessa
dada necessariamente pelas leis lgicas de combinao e infe-
rncia. Em segundo, a justificao epistmica ou, segundo a
linguagem das Investigaes lgicas, a descrio da origem in-
tencional dos objetos lgicos dada por evidncia. Esta ltima
acepo, por assim dizer, indica o processo de clarificao das
relaes lgicas e significativas, mas a prova e construo dos
conceitos puros ficam exclusivamente vinculadas s leis lgi-
cas. Portanto, a evidncia atua como parte necessria da lgi-
15Isso vai ser alterado conforme Husserl estende, durante toda a sua
obra, a anlise do conceito de evidncia para vrios casos ideais que
no supem correo, certeza ou apoditicidade (cf. HEFFERNAN,
2014, p. 40, 4.4).
80
ca, desde que no ultrapasse os limites epistemolgicos a ela

impostos (cf. HUSSERL, 1967, p. 220, 51).
Deve-se perguntar, quando se tematiza o conceito de
justificao (tanto fenomenolgica quanto lgica), quais as
consequncias da justificao e modo especfico de doao nos
processos de evidenciao para a sustentao de uma lgica
pura. E isto acrescido tese de que os objetos desta lgica so
puramente ideais e de existncia independente de condies
meramente formalsticas ou empricas. Portanto, essa impor-
tante complementao deste estudo, mesmo se situando no
66 B dos Prolegmenos diferente dos pargrafos das Inves-
tigaes lgicas estudados at aqui joga luz ao papel epistemo-
lgico e temtico da evidncia na obra de 1900-1901.
O conceito de justificao epistemolgica, na fenome-
nologia das Investigaes lgicas, ligado ao conceito de evi-
dncia de modo estrito, pois toda crena justificada uma
crena evidente: retrocede-se origem intencional dos objetos
na conscincia por meio dos vrios modos de doao e da pro-
gresso destes nos mais diversos graus de evidncia ou, em
contrapartida, para uma meta absoluta e definitiva de capta-
o dos objetos e verdades. Husserl explica que executar este
tipo de procedimento retroceder essncia intuitiva dos con-
ceitos e proposies.
Contudo, quando nos concentramos nos objetos ide-
ais e nas verdades (proposies ideais) relacionadas a eles, a
justificao ideal obtida de maneira recursiva por meio das
regras lgicas de inferncia, at retrocedermos, por fim, aos
princpios bsicos para a construo das conexes das verda-
des na lgica pura. Husserl chama a este procedimento pura-
mente formal e apriorstico de justificao lgica dos conceitos
(cf. HUSSERL, 1967, p. 66B). por meio deste tipo de proce-
dimento, que tem um carter explicativo puramente teortico,
que as inteleces lgicas so captadas. A evidncia depen-
de deste tipo desta clarificao da essncia dedutvel (cf.
HUSSERL, 1967, idem).
81
Consequncias para o realismo lgico de Husserl e sua justi-

ficao epistemolgica
Como a evidncia pode clarificar e ser o instrumento

fundamental para a abordagem do problema de se assumir a
existncia ideal de objetos semnticos (objetos ideais, na lin-
guagem husserliana)? Qual a implicao epistemolgica e
lgica da evidncia apodtica, que se vincula e corrobora a
apreenso das verdades da lgica pura?
J apresentamos neste texto a afirmao de que o uso
criterial do conceito de evidncia tem carter epistmico justi-
ficacional, em primeiro lugar, mas, por outro lado, um modo
de apreenso plena do objeto lgico verdadeiro, e no apenas
um motivo racional para aceitao de uma verdade (adequa-
o entre proposio e objeto/estado de coisas). A crena no
s justificada, mas referida de modo pleno e originrio ao obje-
to de forma com que seja correspondente expectativa da
crena. Isto se d porque o sentido estrito de evidncia o de
evidncia apodtica, e no a evidncia meramente adequada
da apreenso de objetos empricos/reais.
possvel construir uma relao transitiva entre evi-
dncia e verdade, sem perder de vista o real papel criterial
justificacional do conceito de evidncia, mas sem reduzi-lo a
esta funo? Como entender esta relao e suas implicaes no
realismo lgico husserliano, referente posio sobre a exis-
tncia ideal das proposies, categorias e conceitos puros?
A resposta primeira pergunta afirmativa, pois
Husserl no abre mo deste conceito para analisar as implica-
es de suas teses sobre a lgica. A dimenso ideal dos objetos
lgicos e as verdades correlatas a eles no pode ser menosca-
bada pela evidncia, que pode ser uma vivncia psquica real.
J explicitamos anteriormente que, se quisermos dar um papel
criterial para o conceito de evidncia, devemos vincul-lo ao
seu aspecto justificacional, sem perder de vista a absolutidade
e definio estritos que se exigem da evidncia dos objetos e
verdades lgicas. Contudo, a segunda implica mais dificulda-
82
des, pois adentra nas relaes entre posicionamento intencio-

nal e existncia ideal.
Ademais, no correto nem coerente com a proposta
husserliana de fundar e clarificar a lgica pura e a acessibili-
dade cognitiva de seus objetos confundindo os dois vieses;
para Husserl, a existncia ideal dos conceitos e proposies
tem como instncias e correlatos os atos cognitivos evidentes
de apreenso destes objetos. Tais tipos de objetos so constitu-
dos e apreendidos, e no criados ou construdos nestes atos; o
que, entretanto, no desconsidera a necessidade epistemolgi-
ca da conexo entre evidncia e verdade, entre as esferas real e
ideal do conhecimento.
Adota-se, aqui, a proposta de entender o conceito de
evidncia como central para compreender e fundamentar a
tese da existncia ideal das significaes, tanto em um sentido
operativo e aplicado na clarificao dos conceitos essenciais da
lgica pura, quanto em um sentido temtico de se entender
qual a natureza e funo deste tipo de ato na epistemologia
da lgica; porm, no se prope dizer que, semntica ou logi-
camente, o conceito de evidncia seja a primeira base terica
para esta tese, j que Husserl, dado seu realismo, coloca a va-
lidade na prpria idealidade das significaes e verdades pu-
ras, combinadas e reguladas pelas leis lgicas.
Em primeiro lugar, as duas abordagens feitas nas In-
vestigaes lgicas, mesmo com finalidades, contextos e modos
de construo diferentes, so complementares e necessrias
para uma defesa coerente e robusta do realismo lgico husser-
liano, mesmo que a anlise dos Prolegmenos lgica pura seja
uma formulao ainda lacunria, e a presente na VI Investiga-
o lgica mais centrada no aspecto fenomenolgico epistemo-
lgico. A ltima anlise, portanto, um progresso temtico
com relao outra, embora no anule a funo textual e a r-
gumentativa presente nos Prolegmenos; o conceito de evidn-
cia tomado de um modo realista para refutar uma perspecti-
va filosfica e cientfica determinada, distinguido rigidamente
83
o uso meramente tcnico e emprico, segundo os Prolegmenos,

e o uso terico puro deste conceito, isto , seu uso lgico.
Segundo, no possvel limitar o conceito de evidn-
cia enquanto critrio justificacional, como j afirmamos mais
acima, mas com o conceito de nexo necessrio do 51 dos Pro-
legmenos, a relao entre verdade e vivncia de verdade, alm
dos conceitos de identificao e sntese de adequaes, h um
vnculo objetivo e transitivo entre a validade ideal da adequa-
o entre proposio e estados de coisas, junto com concor-
dncia posicional e material dos atos de apreenso. Tal acep-
o permite fundamentar com clareza a epistemologia da evi-
dncia na VI Investigao.
Terceiro, se possvel entender a relao entre lgica
e epistemologia dentro da obra de 1900-1901 de um modo
transitivo, esta relao sustentada pelo conceito de evidncia.
Nesta comunicao, tomamos o termo transitivo em um senti-
do no condicional porque a epistemologia, aqui, no condi-
ciona a lgica, mas ao contrrio mas de dinamismo correlati-
vo entre as duas instncias. Sem esse dinamismo, no poss-
vel uma defesa do realismo lgico, j que a distino entre
objetos reais e ideais do conhecimento no pode, mesmo sendo
exaustiva, uma ciso irreconcilivel, o que tornaria tal realismo
ineficiente para a defesa de uma lgica pura cognoscvel e jus-
tificvel epistemicamente. A evidncia o conceito, portanto,
que transpe uma esfera de objetos outra, sem dilu-los.
Em quarto e ltimo lugar, como a validade no
condicionada por evidncia, e sim o contrrio, o conceito de
evidncia como protagonista na defesa do realismo lgico hus-
serliano no implica na volta ao psicologismo, mas uma neces-
sidade terica da fenomenologia de 1900-1901. A vivncia da
verdade correlata subjetiva da objetividade da verdade, o
que j foi mostrado na primeira seo deste texto logo, posi-
cionamento intencional e identificao no se misturam onto-
logicamente com validade ideal, verdadeira e necessria.
84
Consideraes finais
Aps elucidadas todas as diferenas e similitudes das

duas abordagens presentes nas Investigaes lgicas, assim co-
mo explicitar a relao de cada uma com o problema de se
assumir a existncia ideal das significaes e da validade ideal
do conceito de verdade; em suma, ao problematizar o uso e
aplicao epistemolgicos deste conceito nestas duas aborda-
gens, torna-se explcito que Husserl sempre retrabalhou o pa-
pel que este modo de conscincia representa para o conheci-
mento lgico. Ao contrrio de seus crticos (Natorp Rickert,
entre outros), a ciso entre as instncias real e ideal do conhe-
cimento no representa um entrave para a defesa do realismo
lgico.
Em contrapartida, nota-se o esforo de Husserl para
dar um papel de grande importncia para o conceito de evi-
dncia, sem diluir o conceito de validade ideal, e de como este
esforo essencial para a defesa de seu realismo lgico. Logo,
a interpretao aqui proposta corroborada pelo texto de
Husserl, no podendo nem ser direcionada a uma apreciao
deste conceito como critrio de justificao de conhecimento,
exclusivamente, mas como elemento constituinte necessrio e
imprescindvel para uma teoria do conhecimento correlata
lgica pura. Portanto, no lhe pode se atribuir um papel ape-
nas epistemolgico, mas um papel na construo das Investiga-
es lgicas, em suas anlises e descries.
Os quatro pontos j colocados no item anterior j cor-
roboram este vnculo necessrio, pois no indicam apenas uma
consequncia da prpria epistemologia de Husserl, mas uma
interpretao que abre possibilidade para uma abordagem
diferenciada do realismo das Investigaes lgicas, to contro-
verso e mal entendido. Este texto tambm teve o intuito de
propor uma forma de ler o texto de 1900-1901 que, mesmo
nestas abordagens e textos circunscritos, integre a semntica e
a epistemologia husserlianas de modo que se possa compre-
ender at que extenso e consistncia a aplicabilidade das teses
85
de Husserl alcana, dados os prprios problemas que ele se

coloca para si e que seu contexto especfico impe filosfico e
cientfico, exclusivamente.
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nomenologa. Buenos Aires: Editora Losada.
86
II - TICA E APERFEIOAMENTO MORAL
4. Resoluo kantiana do problema do progresso do gnero

humano
Fbio Csar Scherer 1

Na segunda seo do escrito O conflito das faculdades

(1798), Kant trata do problema da possibilidade de redigir
uma histria dos homens de acordo com um fio condutor a
priori. Inicialmente, esta questo foi formulada no texto Ideia de
uma histria universal com um propsito cosmopolita (1784), e pos-
teriormente foi retomada no decorrer de outros pequenos es-
critos. O escrito de 1798 , para grande parte da comunidade
kantiana, o resultado final de uma dcada e meia de reflexes
sobre filosofia da histria. Neste perodo, houve modificaes
significativas sobre o mecanismo propulsor e de garantia do
progresso do gnero humano, passando de uma filosofia da
histria hetero-determinante (1784) para uma autoproduzida
pelo gnero humano (1798).
Neste texto me proponho a reconstruir a linha argu-
mentativa da filosofia da histria de 1798 exposta na seo
O conflito da faculdade filosfica com a jurdica pelo mtodo
que Kant conheceu desde a fase pr-crtica e que no perodo
crtico foi utilizado na construo dos seus textos. Trata-se do
mtodo de anlise e sntese (tambm chamado de mtodo
combinado), surgido na matemtica grega, recuperado pela
lgebra moderna, inserido no tratamento de problemas filso-
fos por Descartes e aplicado na resoluo de problemas da
fsica. Um mtodo que primeiro operou com figuras e nme-
ros, mais tarde, com espcies e, por fim, com proposies; o
1 email:schererfabio@hotmail.com
Fbio Csar Scherer
qual mtodo Kant tomou conhecimento via fsica newtoniana

(cf. Nat. Theol, A 71-82)2 . Inicio o texto com breves considera-
es sobre o uso deste mtodo por Kant em seu projeto crtico
e, em seguida, passo exposio de sua aplicao na filosofia
da histria de 1798 3 .
Mtodo de anlise e sntese em Kant
Nas obras kantianas h vrias caracterizaes do pro-

cedimento analtico e sinttico, mas nenhuma que detalhe o
modo de operao de cada uma das suas partes. Uma descri-
o especfica pode ser encontrada no livro Colees matemti-
cas, de Pappus (sculo IV d. C), considerada uma das mais
completas dentre os remanescentes relatos antigos (Hintikka &
Remes, 1974; Knorr, 1986), e nas notas de Proclus (sculo V d.
C), na introduo dos Elementos, de Euclides (Friedlein, 1873;
Heath, 1956). Dentre os estudiosos de Kant, que se ocuparam
com as descries do mtodo dos antigos gemetras, assim
como dos estudos recentes sobre esse mtodo, se destaca
Zeljko Loparic 4 . No segundo captulo do seu livro A semntica
2 Salvo indicao expressa, as referncias aos textos de Kant sero

realizadas a partir da edio das obras completas, segundo Wilhelm
Weischedel (Werke in sechs Bnden. Darmstadt, Wissenschaltliche
Buchgesellschaft, 1983). As indicaes a Kant sero feitas por abrevi-
ao do ttulo original e pgina (com preferncia para a edio B). J
as referncias a outros autores sero realizadas por nome do autor,
ano de publicao da obra e pgina.
3 Uma verso prvia da reconstruo do escrito da filosofia da hist-
ria de 1798 de acordo com o mtodo de anlise e sntese foi public a-

da na revista de filosofia Kalagatos (Scherer, 2005). Para este captulo,
a verso de 2005 foi revisada e reescrita praticamente em sua total i-
dade, resultando, em algumas alteraes na reconstruo do escrito
de 1798.
4 Outros intrpretes de Kant, que o apresentam enquanto herdeiro
do mtodo de anlise e sntese e que, a partir deste mtodo, recon s-

88
Resoluo kantiana do problema do progresso do gnero humano
transcendental de Kant (2005), encontramos uma investigao

acerca do mtodo de anlise e sntese em Kant, bem como a
exemplificao do seu uso por parte de Kant na resoluo do
problema da possibilidade dos juzos sintticos em geral5 . Nes-
te texto, seguirei Loparic para a apresentao do mtodo de
anlise e sntese em Kant.
Uma das passagens textuais da fase crtica que evi-
dencia que o filsofo alemo, segundo Loparic, era conhecedor
das caractersticas do mtodo dos antigos gemetras gregos
est presente no pargrafo quinto do texto Prolegmenos (1783):
O mtodo analtico, enquanto oposto ao mtodo

sinttico, inteiramente diverso de um conjunto de
proposies analticas: significa apenas que se par-
te do que se procura, como se fosse dado, e se vai
at s condies sob as quais unicamente poss-
vel. Neste mtodo de ensino, empregam-se muitas
vezes apenas proposies sintticas; a anlise ma-
temtica disso um exemplo; e seria melhor cha-
m-lo mtodo regressivo, para o distinguir do m-
todo sinttico ou progressivo (Prol, A 29-30) (cf. tb.
KrV, B 744-745).
Neste trecho, Kant divide o seu mtodo em dois mo-

vimentos principais, o regressivo e o progressivo. Esta diviso
anloga presente no mtodo de anlise e sntese. As afir-
maes comeamos do que est sendo buscado e subimos
s condies de sua possibilidade no negam a semelhana
ao relato pappusiano. Outro elemento que deve ser levado em
conta na passagem mencionada a distino, que Kant faz
questo de frisar, entre o mtodo analtico e sinttico e as propo-
troem a linha argumentativa de fragmentos e textos kantianos, so

Almeida (2009), Scherer (2010) e Franciotti (2013).
5 Anlises do mtodo de anlise e sntese em Kant pode ser tambm
encontradas em Loparic 1991, 1992 e 1999.

89
Fbio Csar Scherer
sies analticas e sintticas. As proposies constituem os con-

tedos sobre os quais o mtodo estar operando e se distin-
guem luz do sujeito e do predicado. As proposies analti-
cas so aquelas em que o predicado se encontra incluso no
sujeito, de modo que o primeiro no traz nada de novo. Por
outro lado, as proposies sintticas so aquelas em que o
predicado no se encontra incluso no sujeito, trazendo, assim,
uma nova informao, um novo conhecimento. Neste sentido,
vale destacar que o procedimento de anlise formado pre-
dominantemente por proposies sintticas, tendo em vista
que um procedimento de descoberta, de busca. Contudo,
possui tambm proposies analticas, bem como que o mto-
do combinado opera no interior da filosofia crtica predomi-
nantemente com juzos sintticos a priori, a exemplo do que
ocorre na matemtica e na fsica (cf. Prol, A 27-31; KrV, B 14-
24).
No que diz respeito influncia do mtodo combina-
do nos textos kantianos, cabe destacar outra passagem presen-
te no escrito Prolegmenos:
Na Crtica da razo pura, tratei esta questo de mo-

do sinttico, isto , investiguei na prpria razo
pura e procurei determinar, segundo princpios,
nesta mesma fonte, tanto os elementos como as leis
do seu uso puro. Este trabalho difcil e exige um
leitor decidido a penetrar pouco a pouco pelo pen-
samento num sistema que no pe como funda-
mento nenhum dado a no ser a prpria razo e
que procura, pois, sem se apoiar em qualquer fato,
tirar oconhecimento a partir dos seus germes ori-
ginais. Em contrapartida, os Prolegmenos devem
apenas ser exerccios preparatrios; devem mostrar
o que h que fazer para, se possvel, realizar uma
cincia, mais do que expor essa prpria cincia.
Devem, por conseguinte, fundar-se em alguma
coisa que j se conhece seguramente, a partir da
90
qual se possa partir com confiana e subir at s

fontes que ainda no se conhecem e cuja descober-
ta nos explicar no s o que se sabia, mas ao
mesmo tempo nos far ver um conjunto de muitos
conhecimentos, todos provenientes das mesmas
fontes. O procedimento metdico dos prolegme-
nos, sobretudo dos que devem preparar para uma
metafsica futura, ser, pois, analtico (Prol, A 38-
9).
Nesse fragmento, o filsofo indica o tipo de movi-

mento do mtodo aplicado na elaborao desse escrito e da
Crtica da razo pura (1781). A etapa de anlise da filosofia
transcendental encontra-se em Prolegmenos e a etapa de snte-
se na obra Crtica da razo pura. Na primeira etapa, h a transi-
o do todo para as suas partes e, na segunda, h a passagem
das partes para o todo. Ambas as etapas so vistas como ne-
cessrias, sendo a anlise para mostrar o que se tem a fazer
para trazer realidade uma cincia, e a sntese para a exposi-
o da cincia descoberta na anlise. H de se advertir que,
nesta passagem, a escrita de Kant no pode ser levada ao p
da letra, posto que, por um lado, em Prolegmenos, o filsofo
no descreve todas as partes analiticamente importantes da
pesquisa expostas na primeira Crtica e, por outro lado, h nes-
ta ltima obra uma mescla de procedimentos sintticos e anal-
ticos. No geral, o critrio adotado por Kant na escolha entre
uma e outra etapa do mtodo combinado se baseia no modo
de operao das etapas. Na anlise, o movimento de operao
se inicia pelo incondicionado e se estende at o condicionado.
Na sntese, ocorre o movimento inverso. A primeira etapa tra-
balha com procedimentos de descoberta e muitas vezes utiliza,
para tanto, hipteses, de modo que no to segura quanto a
segunda etapa. A sntese se ocupa em expor sequencialmente
os dados alcanados, formando numa deduo rigorosa.
Seguindo Loparic (2005, 43-49), chamo a ateno para
alguns aspectos sobre o mtodo de anlise e sntese na verso
91
Fbio Csar Scherer
kantiana: 1) o mtodo pode ser empregado tanto na resoluo

de problemas de determinao (objeto), quanto na resoluo
de problemas de provar (proposio); 2) o ponto de partida
dos problemas de determinao so as construes e exemplos
intuitivos; 3) o ponto inicial dos problemas de provar so as
proposies consideradas como verdadeiras e exemplificadas
na intuio sensvel; 4) a primeira fase da anlise (transforma-
o) e da sntese (construo), seja na resoluo de problemas
de determinao ou na de prova, possui, quer um sentido
proposicional, quer um sentido construcional, isto , a trans-
formao e a construo podem ser realizadas tanto por dedu-
es lgicas (cf. KrV, B 387-8, 394) as quais (dedues) admi-
tem o uso do princpio de reductio ad absurdum - quanto por
hipteses (cf. Ibid., 746), ou mesmo por ambas; 5) os princ-
pios buscados pela anlise podem ser hipteses empricas,
proposies ou fices heursticas a priori; 6) a sntese opera
por meio de construes efetivas e provas; 7) a anlise consi-
derada enquanto mtodo de descoberta (Methode des Erfidens) e
a sntese enquanto mtodo de elaborao cientfica do conhe-
cimento em geral (cf. Log, 177, A 230; KrV, B 395n).
Resta-me ainda, neste item, apresentar o mtodo de
anlise e sntese segundo a filosofia transcendental do filsofo
de Knigsberg, a qual se baseia numa estrutura semntica da
razo. Esta investigao foi realizada por Loparic em seu arti-
go O fato da razo uma interpretao semntica (1999). Segundo
este intrprete, a anlise pode ser descrita do seguinte modo:
1) suposio inicial (transformao): supe-se que o

juzo a ser demonstrado objetivamente vlido
(verdadeiro), isto , que descreve corretamente ob-
jetos supostos como dados na intuio sensvel;
2) anlise propriamente dita: procura-se, por deduo
ou por ensaio e erro, a) dados admitidos como efe-
tivos e b) proposies aceitas como verdadeiras
com o propsito de, em seguida, c) construir, a
partir de dados admitidos como efetivos, os obje-
92
tos inicialmente apenas supostos como dados e d)

provar, a partir de proposies aceitas como ver-
dadeiras, o juzo que objeto de prova;
3) resoluo: prova-se a efetividade dos dados e a
verdade das proposies introduzidas (encontra-
das) na anlise propriamente dita.
A sntese, por sua vez, caracterizada pelos se-

guintes passos:
1) construo: constroem-se dados supostos como

efetivos na suposio inicial, a partir de dados en-
contrados na anlise propriamente dita e demons-
trados efetivos na resoluo.
2) prova: deduz-se a proposio a provar (proposi-
o-problema) das proposies encontradas na
anlise e reconhecidas ou provadas como verda-
deiras na resoluo (Loparic, 1999, 17).
Essa descrio de Loparic, do mtodo de anlise e sn-

tese dentro de uma perspectiva semntica, feita a partir da
primeira Crtica, mas pode ser aplicada tambm segunda e
terceira Crtica, bem como s outras obras pertencentes filo-
sofia prtica. A razo disso que o mtodo matemtico-fsico
ser utilizado por Kant at suas ltimas obras, como indica a
presena de descries do mtodo de anlise e sntese na obra
Lgica, publicada em 18006 . Alm disso, a preocupao central
da filosofia kantiana crtica permanece sendo a de demonstrar
como possveis os juzos sintticos a priori em geral, buscando,
6 O mtodo analtico ope-se ao sinttico. O primeiro comea do

condicionado e do fundamento e dali progride at os princpios. O
segundo, ao oposto, vai dos princpios aos consequentes ou do si m-
ples ao composto. O primeiro pode ser denominado tambm de m-
todo regressivo, e o segundo, de mtodo progressivo (Log, A 230).
93
Fbio Csar Scherer
desta forma, correlacionar esses juzos com o seu projeto inau-

gurado na Crtica da razo pura.
Resoluo do problema do progresso luz do mtodo
O pensamento de Kant sobre a histria, o direito e a

poltica, exposto nos primeiros textos da fase crtica, d um
grande passo no escrito paz perptua (1795) e se consolida
com as obras Princpios metafsicos da doutrina do direito (1797) e
O conflito das faculdades (1798). A partir, principalmente, de
1797, so introduzidas novas condies no operacionamento
dos problemas, advindas, na maioria, pela modificao dos
conceitos antigos no pensamento de Kant e, na minoria, pela
introduo de novos conceitos que, consequentemente, levam
a novos resultados. Os principais conceitos so: a ideia positi-
va de liberdade que alm de possuir possibilidade e realidade
objetiva, pode ser efetivada; a ideia de agente humano livre e
da interao desses agentes definidos pela lei moral; os axio-
mas do direito que indicam, entre outras coisas, que a relao
mtua entre os agentes livres deve ser organizada raciona l-
mente; a teoria do direito enquanto asseguramento, por meio
da capacidade do direito de coagir, do uso externo e interno
da liberdade; a paz perptua enquanto fim ltimo jurdico-
poltico; o conceito de natureza humana segundo a caracteri-
zao feita no texto da Religio, e o conceito de vontade uni-
versal unida e sensificada. A segunda seo da obra O conflito
das faculdades, por ocupar-se novamente com a filosofia da his-
tria, fornece um prisma de observao de quando o pensa-
mento de Kant se modificou desde o incio da fase crtica
quanto ao mbito jurdico-poltico e da histria, assim como
indica o quanto faz diferena, para um filsofo que trabalha
segundo um mtodo, particularmente, o de anlise e sntese, a
introduo de novas premissas, na resoluo de problemas.
Sob esse quadro geral, proponho a reconstruo da linha a r-
gumentativa da filosofia da histria do Kant tardio, presente
94
na seo O conflito da faculdade filosfica com a jurdica da obra O

conflito das faculdades, cuja questo, alis renovada 7 , que pre-
tende responder : estar o gnero humano em constante pro-
gresso para o melhor?
Este problema importante dentro do pensamento
jurdico-poltico kantiano, cujo objetivo geral garantir, sem
violncia, o uso do meu e do teu externo entre os arbtrios;
sendo que num espao finito, em que inevitavelmente h inte-
rao entre os seres humanos, somente o estado de paz pode
oferecer tal garantia. Em outros termos, o ponto de partida do
problema do fim ltimo jurdico-poltico o veto irresistvel
da razo prtico-moral a priori de que no deve haver guer-
ras em geral vlido quer entre pessoas, quer entre Estados,
e sob qualquer condio temporal (Cf. MS R, B 264), o que
permite inferir que a conditio sine quan non reguladora do direi-
to e da poltica a paz perptua. Dada a impossibilidade de
realizao objetiva da paz perptua, busca-se assegurar o pro-
gresso em direo a este fim ltimo; procurando, assim, definir
a histria a priori enquanto o progresso em direo ao melhor
jurdico-poltico.
A primeira tarefa para a soluo de um problema,
conforme o mtodo combinado, supor como possvel o que
se busca e, na sequncia, se perguntar pelas suas condies
de possibilidade. No texto de 1798, pressupe-se que o gnero
humano est em constante progresso para o melhor. Para se
saber disso, segundo Kant, exige-se: a) um fragmento futuro
da histria da humanidade, por conseguinte, uma histria pr-
anunciadora; b) uma histria moral do gnero humano como
um todo. Na primeira condio, h trs maneiras de se pensar
o futuro da histria da humanidade: enquanto previso natu-
7 Kant se refere ao problema da filosofia da histria lanado em Ideia

de uma histria universal com um propsito cosmopolita (1784), tratado
na terceira seo do escrito Sobre o dito comum: Isto pode ser certo na
teoria, mas nada vale na prtica (1793)e no primeiro suplemento do
texto paz perptua (1795).
95
Fbio Csar Scherer
ral (em conexo com as leis da natureza), como antecipatria

(em que no se prev, mas se antecipa) ou ainda enquanto
proftica (em que no se prev nem se antecipa, mas se profe-
tiza); destas, Kant ir desenvolver a penltima. A segunda
condio, por sua vez, determina o tipo de histria e o sujeito
desta histria: no se trata de uma histria natural, mas de
uma histria moral do conjunto dos homens da Terra enquan-
to coletividade, unificados socialmente e divididos em povos,
e no como um agregado de indivduos singulares. Estas duas
condies so apresentadas por Kant no primeiro item o que
se quer aqui saber?.
No item seguinte, Como que tal se pode saber,
continua a apresentao das condies de possibilidade da
pressuposta soluo, agora acrescido das duas condies su-
pramencionadas. Segundo o filsofo, se pode saber tal en-
quanto uma narrao histrica antecipadora do que nos
aguarda no futuro, consequentemente, enquanto uma apresen-
tao a priori dos eventos que ento devem acontecer (Streit,
A 132). O que, seguindo Kant, nos leva a outra questo: como
tal histria a priori possvel? Isto , de que forma pode-se
afirmar que existe uma histria feita pela razo pura, logo,
uma histria sem a presena de elementos da experincia? A
resposta de Kant : se o antecipador faz e organiza os eventos
que previamente anuncia (Streit, A 132). A plausibilidade
desta afirmao explicitada pelo filsofo atravs de trs
exemplos: primeiro, os profetas judeus, que previram a sua
prpria decadncia; segundo, os polticos, com o pressgio de
que os homens, por serem obstinados e inclinados subleva-
o, iro cometer atos ilcitos, assim que houver uma liberdade
maior do que a que esto habituados; e, terceiro, os eclesisti-
cos, ao preverem o colapso da religio e a iminente apario
do Anticristo. Nessa perspectiva, a histria entendida en-
quanto autoproduo.
Aps a identificao das condies, certifica-se se elas
so legtimas e verdadeiras; tarefa esta que, a exemplo daquela
(identificao das condies), ocorre por um movimento as-
96
cendente, que parte da pressuposta soluo em direo for-

mulao do problema. O primeiro passo analisar o conceito
do que se pretende saber como futuro (terceiro item do texto).
De acordo com Kant, a razo nos obriga a pensar em trs cen-
rios do que pode acontecer no futuro: a) o gnero humano
estar em incessante regresso para o pior - terrorismo; b) o
gnero humano estar em constante progresso para o melhor
na sua determinao moral - eudemonismo; c) o gnero humano
estar em eterna detena no estgio atual - abderitismo. De pron-
to, atravs de uma anlise lgica, no se pode decidir em favor
de nenhum dos pr-anncios: no caso do terrorismo, porque
teria como fim o aniquilamento; do eudemonismo, porque o
efeito no pode ser maior que a causa, j que o bem e o mal
permanecem sempre na mesma disposio - de modo que no
se pode afirmar que a quantidade de bem pode aumentar na
disposio do homem; e do abderitismo, porque sua conse-
quncia seria a inrcia, uma atividade vazia. Antecipando:
Kant ir pleitear o eudemonismo.
O passo seguinte consiste em verificar sob qual via se
pode resolver o problema do progresso (quarto e quinto item
do texto). O filsofo inicia com a previso natural,
posteriormente examina a via proftica e, por fim, a
antecipatria. Segundo Kant, a experincia pura ou histrica
no oferece garantia sobre a constncia do progresso ou do
regresso do gnero humano, uma vez que os homens so
livres - aos quais se pode, porventura, ditar de antemo o que
devem fazer, mas no predizer o que faro (Streit, A 139) -
podendo, assim, os homens alterarem o rumo das coisas, em
nome de sua disposio fsica ou moral. Em outros termos, a
questo se a humanidade progride constantemente para o
melhor no um juzo terico (sujeito s leis naturais
universais): antes diz respeito a uma tendncia e no quilo
que de fato acontece. Uma tendncia no casualmente
determinada, mas condicionada a fatores, por isso, fatos no
podem decidir o problema do progresso. Em seguida,
investiga-se o ponto de vista da observao divina
97
Fbio Csar Scherer
(providncia), mas tambm se constata a sua inviabilidade,

dado que, para prever, necessria a conexo segundo as leis
da natureza, a qual, em se tratando de aes livres futuras, no
se pode ter. A ltima possibilidade cogitada a suposio de
que se o homem fosse dotado de uma vontade boa, inata,
poderia se vaticinar com certeza a sua progresso para melhor,
posto que diria respeito a um evento que ele prprio poderia
produzir. Contudo, segundo Kant, devido mistura presente
de mal e bem na disposio humana, em si, ser desconhecida,
no se pode ter uma certeza quanto ao resultado (cf. Streit,
141).
A sada seria encontrar uma experincia no gnero
humano que, como acontecimento, indicasse sua disposio
constitutiva e aptido de ser causa do seu progresso para o
melhor e (j que isso deve ser o ato de um ser dotado de
liberdade) autor do mesmo (Streit, 141). A consistncia desta
alternativa derivada da soluo inicialmente pressuposta
para o problema do progresso, a saber, de uma causa dada
pode se pr-anunciar um evento enquanto efeito, quando se
produzem as circunstncias que contribuem para o seu
desenvolvimento. A causa do progresso pensada por Kant
enquanto uma tendncia a priori no gnero humano como um
todo, organizado em povos e Estados e distribudo num
espao finito (conforme condio expressa no final do
primeiro item do texto), e no na mera soma de indivduos ou
ocupando um espao infinito (o que inviabilizaria tal histria).
Por tal tendncia ser inerente ao sujeito coletivo moral
humano, no indicaria somente um progresso no presente,
mas tambm se aplicaria ao passado e ao futuro. Para que uma
experincia possa indicar, como signo histrico
(antecipatrios, rememorativos e constatativos), a existncia de
semelhante causa, ela deve ser: universal - demonstrando um
carter do gnero humano no seu conjunto - e desinteressada -
demonstrando um carter moral na disposio que, alis, por
ser condio de possibilidade de progresso para o melhor, j
constitui tal progresso. Desta forma, possvel pensar no
98
desenvolvimento jurdico-poltico da humanidade e assim

elaborar uma histria a priori.
Encerra-se, com isso, a investigao das condies
para se pensar uma histria pr-anunciadora, aventadas no
primeiro e segundo item do texto kantiano. A etapa seguinte
do mtodo combinado a sntese. Nela, a partir das condies
apresentadas e legitimadas no movimento analtico, primeiro,
constri-se efetivamente o que se procura (via sensificao de
conceitos ou ideias no campo da experincia possvel) e,
posteriormente, deduz-se a proposio a provar (em grande
medida, retomando os pontos abordados anteriormente) e
extraem-se as suas consequncias. No texto em questo, a
primeira tarefa realizada no sexto item. A segunda tarefa se
inicia no stimo item e se estende at ao final do texto.
No sexto item, apresenta-se um sinal da efetividade
do enunciado antecipatrio sobre o futuro da humanidade. A
experincia reportada por Kant a maneira como o espectador
pensou e expressou as grandes transformaes, em clara referncia
ao efeito provocado pela Revoluo Francesa sobre os
espectadores, a saber, o desejo de participao que beirava ao
entusiasmo (cf. Streit, A 144). Entusiasmo significa aqui que se
eu estivesse l faria de igual maneira. O desejo de
participao nos acontecimentos de Paris decorrente de
uma disposio moral do gnero humano de tender para o
melhor jurdico. O despertar desta disposio est ligado ao
reconhecimento de dois aspectos presentes neste evento de
1789: primeiro, o direito do povo de formar sua prpria
constituio civil, sem interveno alheia; segundo, a acolhida
de uma constituio que seja, por princpios, contrria
guerra ofensiva; de acordo com Kant, tal constituio no
outra a no ser a constituio republicana (cf. Streit, A 144-5)8 .
8 claro que no se quer afirmar que outras formas de governo no

podem alcanar o progresso, mas, simplesmente que, seja qual for a
forma de governo, deve tratar o povo segundo princpios confor-
mes aoesprito das leis de liberdade, por exemplo, que um monar-
99
Fbio Csar Scherer
A participao de todos indica que o entusiasmo autntico, e

o verdadeiro entusiasmo refere-se sempre ao ideal puramente
moral do conceito de direito (cf. Streit, A 146). Claro est que o
entusiasmo no ele propriamente a causa, mas signo do
progresso, medida que tornar explcito a causa: uma
disposio e uma capacidade na natureza humana para o
melhor.
A segunda tarefa do movimento sinttico se inicia
com a recuperao das condies que deveria ter a participa-
o do gnero humano num acontecimento para ser conside-
rado enquanto signo do progresso, no stimo item. Na se-
quncia, o filsofo explicita que tal signo no o fenmeno de
uma revoluo, mas da evoluo de uma constituio de direito
natural que, enquanto tal, conduz ao estabelecimento de uma
constituio republicana - constituio esta, em que os que
obedecem lei devem ser, no seu conjunto, os seus legislado-
res, dificultando a promoo de guerras e fornecendo, assim,
uma garantia negativa ao progresso do gnero humano, isto ,
que pelos menos o progresso no ser atrapalhado por guer-
ras. Pautada nestas condies, Kant afirma: posso predizer ao
gnero humano, mesmo sem o esprito de um visionrio, se-
gundo os aspectos e os augrios dos nossos dias, a consecuo
deste fim e, ao mesmo tempo, a sua progresso para o melhor
e no mais de todo regressiva (cf. Streit, A 149). Em outras
palavras, tal histria antecipatria do futuro do gnero huma-
no possvel se o agente humano livre faz o que a opinio p-
blica considera que deva acontecer, por razes a priori. Segundo
Kant, no haver mais de todo regresso, pois o sujeito coletivo
moral da histria possui, no apenas propsitos e capacidade
de agir, mas, tambm, memria: o desejo de participao nas
grandes transformaes jamais ser esquecido, pois trouxe
tona a tendncia a priori do gnero humano para o melhor.
ca embora reine autocraticamente, governe, no entanto, de forma

republicana (cf. Streit, A 156).
100
A sensificao do modo de pensar dos espectado-

res das grandes transformaes, via um desejo de participao
com afeto (o entusiasmo), um novo e decisivo elemento para
a semntica dos juzos jurdico-polticos e os da histria, ao
possibilitar que estes sejam sensificados. Implcito no conceito
de desejo de participao dos espectadores est o conceito de
vontade universal unida e sensificada. Este conceito vai alm
do conceito abstrato de vontade universal unida apresentado
em Princpios metafsicos da doutrina do direito, medida que
sensificado por meio do sentimento prtico de entusiasmo. Por
meio da sensificao do sujeito coletivo da histria no so-
mente permitido esperar o melhor, mas se pode afirmar que a
humanidade progride em direo ao fim jurdico-poltico, vis-
to que j o melhor acontecendo.
Neste quadro, o conceito de sujeito coletivo da hist-
ria um ponto de conexo entre os subcampos jurdico, polti-
co e da histria evidenciando a unidade sistemtica destas
disciplinas em Kant. Com a finalidade de garantir o uso inter-
no e externo da liberdade, faz-se necessria uma teoria do di-
reito que caminhe em direo paz perptua. Este processo
deve ser realizado por passos polticos, os quais asseguram a
efetividade da doutrina do direito; e, por fim, com a finalidade
de garantir que o gnero esteja progredindo gradual e ininter-
ruptamente aproximao do fim, que torna possvel o asse-
guramento da liberdade jurdica em geral, requer-se uma filo-
sofia da histria.
As principais consequncias da constatao de que o
gnero humano progrediu sempre para melhor e assim conti-
nuar a progredir no futuro (cf. Streit, A 151), por tempo in-
determinado, a menos que haja uma segunda revoluo natu-
ral, na qual a espcie humana ser aniquilada a fim de deixar
outras criaturas entrarem em cena, so: o aumento da lega-
lidade dos produtos da moralidade em aes de acordo com o
dever, independentemente dos motivos causadores, de modo
que empiricamente pode-se perceber, aos poucos, a diminui-
oda violncia por parte dos poderosos; o aumento da docili-
101
Fbio Csar Scherer
dade s leis, resultando, assim, uma sociedade mais beneficen-

te, com maior confiana na palavra dada, com uma diminuio
significativa de rixas nos processos. Tais efeitos, segundo Kant,
se estendero aos povos em sua relao recproca at a socie-
dade cosmopolita, melhorando, desta maneira, o veculo de
transmisso do bem, a publicidade (o seu mau funcionamento
tido como obstculo progresso para o melhor universal).
A ordem que se deve esperar do progresso para o me-
lhor jurdico-poltico, conforme o filsofo de Knigsberg, no
de baixo para cima, mas de cima para baixo (cf. Streit, A 158.).
O motor principal deste progresso advm da educao, proje-
tada e posta em ao pelo poder poltico soberano; entretanto,
necessrio que de tempos em tempos ocorra uma reforma
deste poder poltico, buscando uma evoluo. Dado que a edu-
cao realizada pelos prprios homens, e que estes so de
natureza frgil, pode-se, quanto sua progresso, pr espe-
rana unicamente na providncia, como condio positiva; no
entanto, de acordo com Kant, o que se pode aqui esperar e exigir
dos homens uma sabedoria negativa: na qual eles, homens,
tenham a guerra como maior obstculo da moral, de maneira
que gradativamente possam avanar na formao da constituio
republicana (cf. Streit, A 160).
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104
5. O problema do formalismo na tica e os limtrofes da fun-
damentao e da aplicabilidade das crticas de Hegel a
Kant
Alcione Roberto Roani1

Universidade Federal Fronteira Sul
Hegel e o formalismo da moral kantiana
Resumidamente, podemos dizer que as objees de

Hegel no se dirigem tanto prpria tica kantiana [...], mas
antes a alguns problemas subseqentes que tambm no encon-
tram soluo fcil (Habermas, 1991, p. 30, grifo do autor) 2 . O
imperativo categrico da moral kantiana tambm resposta,
apesar das acusaes de Hegel, a muitas dvidas acerca dos
motivos, dos usos e dos costumes referentes s leis prticas.
1 Doutorando em tica e Filosofia Poltica pela UFSC e Professor de

Filosofia na UFFS - Campus Erechim. autor do livro Moral e direi-
to: Kant versus Hegel. E-mail: profroani@gmail.com
2 Abreviaturas utilizadas para as obras de Kant: ZEF para A paz per-
ptua e outros opsculos. GMS para Fundamentao da metafsica

dos costumes. KpV para Crtica da razo prtica. KrVpara Crtica da
razo pura. KUpara Crtica da faculdade do juzo. MdS para Metafsica
dos costumes.VE para Lecciones de tica. Algumas outras abreviatu-
ras utilizadas no texto: FLU, Frmula da lei universal; FLN, Fr-
mula da lei da natureza; FH, Frmula da humanidade como fim
em si mesma; FA, Frmula da autonomia, FRF, Frmula do reino
dos fins. Algumas abreviaturas para as obras de Hegel: PhG (Phn-
omenologie des Geistes) para A fenomenologia do esprito. RPh
(Grundlinien der Philosophie des Rechts) para Fundamentos de la filoso-
fia del derecho. SS (System der Sittlichkeit) para El sistema de la eticidad.
UBN (ber die wissenscaftischen Behandlungsarten der Naturrechts)
para Des manires de traiter scientifiquement du droit naturel. VRPh
(Vorlesungen ber die Rechtsphilosophie) para Linhas fundamentais
da filosofia do direito ou direito natural e cincia do estado em compndio.
Alcione Roberto Roani
Ora, neste sentido, toda e qualquer crtica necessita, assim co-

mo toda e qualquer tentativa de resposta, estar fundamentada
em argumentos. A fim de desenvolver uma anlise acerca das
inconsistncias elencar-se-o alguns dos principais argumen-
tos de cada sistema filosfico acerca da fundamentao e justi-
ficao da validade dos argumentos apresentados. Antecipa-
damente, podemos afirmar que as objees de Hegel ao prin-
cpio da moral kantiana so de difcil soluo no s para a
moral kantiana como para toda e qualquer teoria moral.
As objees3 de Hegel, que por vezes so custicas e
por outras vs, dirigidas moral kantiana, de modo especial
ao imperativo categrico, se constituem no ponto de partida
para uma compreenso do impasse gerado acerca do forma-
lismo. Mas, para uma devida interpretao do problema do
formalismo na moral cabe antes esclarecer duas questes, a
saber: a) se as objees de Hegel se aplicam ou no moral
kantiana? E, caso se apliquem, b) verificar se Kant responde
satisfatoriamente s mesmas. Caso contrrio, verificar-se- o
motivo pelo qual no se aplicam. Contudo, antes de iniciar
esta investigao fundamental h que se esclarecer que de
vital importncia identificar o contedo das devidas objees e
reconstru-las, tarefa da qual nos ocuparemos em seguida.
Quanto s objees ao formalismo
Das objees principais que Hegel dirige aos funda-

mentos da Filosofia Moral de Kant, investigar-se-o de modo
especial as questes relacionadas ao problema do formalismo
onde a mais ampla frmula kantiana, a da capacidade de
uma ao ser representada como mxima universal, introduz
3 Alm da Filosofia do direito (RPh) Hegel as apresenta tambm na

Fenomenologia do esprito ( 442), na Enciclopdia ( 507) alm de um
texto de 1802 / 1803, intitulado Das maneiras de tratar cientificamente o
direito natural.
106
O problema do formalismo na tica
decerto a representao mais concreta de uma situao, mas

no contm para si nenhum outro princpio novo, a no ser
aquela ausncia de contradio e a identidade formal (Hegel,
RPh, 135, nota).
Em um clssico artigo de 1985 Habermas elenca qua-
tro das principais objees de Hegel proposta kantiana de
fundamentao da moral com o intuito de identificar se as
mesmas se aplicam ou no tica do discurso. As objees de
Hegel Filosofia Moral de Kant se referem, segundo Haber-
mas, principalmente ao formalismo do imperativo categrico,
ao universalismo abstrato, impotncia do mero dever e ao terro-
rismo da pura convico (cognitivismo) (1991, p.13-14). Porm,
Kervegan tambm em um clssico artigo de 1990 reduz as ob-
jees ls trois vices de la moralit, so eles: a) ao formalismo
do princpio da Filosofia Prtica; b) inefetividade do princpio
moral e c) ao dualismo da filosofia do entendimento (1990, p.
36).
H tambm alguns outros desdobramentos que tor-
nam a problemtica mais complexa e isso permite que a moral
kantiana seja questionada por fundamentar-se no formalismo,
pois dele resultam princpios vazios e tautolgicos e por
promover uma universalidade abstrata em funo da moral
kantiana especializar-se nas questes de justificao e deixar
em aberto as questes de aplicao.
Mas, o intuito deste texto o de analisar apenas as ob-
jees hegelianas endereadas ao formalismo da moral kantia-
na, a saber:
I) a primeira das objees de Hegel ao formalismo do
princpio da moral kantiana diz respeito a questo da ausncia
de contradio, uma vez que isto representa a abstrao de todo
e qualquer contedo particular das mximas de conduta e dos
deveres4 . Dado que a aplicabilidade deste princpio moral im-
plica em conduzir a juzos tautolgicos, ou seja, a essncia da
vontade pura e da razo pura prtica consiste em que se abs-
4 Cf. UBN, p. 34-48.

107
traia todo contedo, resultando ento contraditrio em si

(mesmo) buscar uma legislao tica, pois, dado que teria que
ter um contedo, segundo a razo prtica absoluta, sua essn-
cia consiste em no ter um contedo (Hegel, UBN, p. 36) 5 .
II) a objeo de Hegel identidade formal do imperati-
vo da moral kantiana refere-se acusao de que o imperativo
categrico vazio de contedo, que nada mais do que uma
indeterminao abstrata (RPh, 135, nota). Hegel qualifica a
moral kantiana como o progresso a um vo formalismo
(RPh, 135, nota).
III) em relao objeo endereada a inefetividade do
princpio da moral kantiana Hegel condena o imperativo cate-
grico por no definir os deveres particulares a cada caso
(RPh, 135, nota), permanecendo assim numa retrica sobre o
dever pelo dever (RPh, 135, nota), que estabelece que o
dever se apresenta apenas como dever e no em vista de um
contedo [...] isso corresponde precisamente a eliminar todo o
contedo (RPh, 135, nota). Nesta perspectiva, Kant estaria
oferecendo um dever (Sollen) jamais realizado enquanto au-
sncia de determinao, isto , a pura essencialidade univer-
sal abstrata do dever (RPh, 133).
A formalidade da moralidade (Moralitt) reside uni-
camente no que Hegel denomina de unilateralidade do mo-
mento, ou seja, o momento da moralidade enquanto determi-
nao da vontade como subjetiva. Apesar de a moralidade ser
necessria para a determinao da vontade, enquanto momen-
to desta determinao, ela um momento unilateral, em fun-
o do critrio que fornece, a saber, o do dever pelo dever no
caso da moral kantiana insuficiente para determinar objeti-
vamente o bom e o justo. Para Hegel o critrio de no-
contradio da vontade subjetiva demonstra-se insuficiente
para justificar, ou melhor, determinar objetivamente o justo e o
5 De acordo com a verdade, a sublime aptido da autonomia da

legislao da razo prtica pura consiste na produo de tautologi-
as (UBN, p. 34).
108
injusto, o bom e o mal, fazendo com que desta teoria no seja

possvel nenhuma doutrina imanente do dever (Hegel, RPh,
135, nota). Esta distino essencial para as pretenses hegeli-
anas, pois
poder-se- certamente recorrer a uma matria ex-

terior e assim chegar a deveres particulares, mas a
partir daquela determinao do dever como au-
sncia de contradio, ou a formal concordncia
consigo, que no outra coisa que o estabeleci-
mento da indeterminao abstrata, no se pode
passar determinao de deveres particulares nem
quando um contedo particular se apresenta na
ordem de ao existente nesse princpio no ofere-
ce o critrio para saber se se trata ou no de um
dever. E acrescenta, pelo contrrio, permite ele
justificar todo o comportamento injusto ou imoral
(Hegel, RPh, 135, nota).
Segundo Hegel o princpio do dever pelo dever 6

mesmo abstrato e ele est mais para uma autodeterminao
da subjetividade da vontade do que para a validade na deter-
minao do contedo particular de uma ao. Ora, a ao
exige para si um contedo particular e uma finalidade deter-
minada, mas o abstrato do dever no contm todavia nada,
surge a questo: o que o dever? (RPh, 134). A pretenso
6 Neste sentido Hegel adverte: a teoria tica do dever, ou seja, en-

quanto objetiva, no deve ocupar-se com o princpio vazio da
moralidade subjetiva por que este, nada determina ( 134). Sendo
que ele o desenvolvimento sistemtico do domnio da necessida-
de tica de que vamos tratar [...]. A diferena entre esta exposio e
a forma de uma teoria do dever reside unicamente no seguinte: das
determinaes ticas resultam relaes necessrias pelas quais se
conclui de que no se acrescenta esta proposio: em conseqn-
cia esta determinao constitui para os seres humanos um dever.
(RPh, 148, nota).
109
hegeliana com esta questo mostrar que o critrio de contra-

dio (Widerspruch) essencial para determinar o dever 7 . A
contradio (Widerspruch) entre o carter abstrato do dever (a
sua excluso de contedos) e a sua exigncia de contedos no
atuar efetivo. Mas, a verdade do dever reside na sua reflexo,
pois esta autorreflexo que faz com que o prprio dever,
enquanto formal, mostre realmente a sua essncia que nada
mais do que a contradio, que por sua vez, exige ser supe-
rada.
O dever, enquanto exigncia de atuar conforme ao di-
reito (de forma categrica), torna-se limitado e contingente o
que na realidade exige passar essncia do dever a fim de
possibilitar a sua autodeterminao frente ao mundo. Aquela
determinao, enquanto princpio, est carente de contedo e
define-se por ausncia de determinao (RPh, 135), uma
vez que a determinao s possvel por mediao.
Este momento do dever formal revela tambm sua
prpria negatividade que nada mais do que servir de princ-
pio tambm para o mal j que o dever a raiz tanto do bem
como do mal, uma vez que nada determina. Pelo fato de es-
tabelecer que o dever apenas se apresente como dever e no
em vista de um contedo, a identidade formal, consiste preci-
samente em eliminar todo o contedo e toda a determinao
(RPh, 135, nota). neste momento que o dever revela a sua
identidade porque enquanto formal o dever moral abstrato
(vazio) e indeterminado como o prprio Hegel adverte: a
afirmao do ponto de vista simplesmente moral que no al-
cance o conceito de moralidade objetiva rebaixa aquele pro-
gresso a um vo formalismo e a cincia moral a uma retrica
sobre o dever pelo dever (RPh, 135, nota). Esta retrica mo-
ral tem sua raiz no formalismo que se caracteriza pela excluso
7 Na verdade uma contradio entre critrios, e por isso poder-se-ia

questionar: a final qual o verdadeiro critrio para julgar uma
ao? A inteno do agente ou os fatos em si mesmo? (Valcrcel,
1988, p. 360).
110
de contedos na sua fundamentao e que pretende impor um

principio subjetivo na objetividade. Isto no lhe acessvel
porque a determinao moral, neste caso, s lhe possvel por
mediao; levando-se em conta, claro, a
determinao do dever como ausncia de contra-

dio, a formal concordncia consigo que no ou-
tra coisa que o estabelecimento da indeterminao
abstrata, no se pode passar determinao de de-
veres particulares, nem quando um contedo par-
ticular se apresenta na ordem da ao existente
nesse princpio um critrio para se saber se um
dever ou no (Hegel, RPh, 135, nota).
A acusao refere-se, de modo especial, ao imperativo

categrico que por ser formal incorre no risco de aceitar qua l-
quer contedo. A identidade formal no possibilita saber qual
das mximas passveis efetivamente boa. E a esterilidade do
princpio moral oriunda justamente da impossibilidade de
haver contradio em qualquer mxima possvel de ser efeti-
vada, em funo de todas as modalidades de ao injustas e
imorais poderem justificar-se desta maneira op. cit. cf. RPh,
135, nota). O problema no dever a indiferena frente a conte-
dos determinados.
Ora, para Hegel o princpio moral formal insuficien-
te para determinar o dever efetivo porque para saber se um
ato de fato bom deve-se examinar o contedo do que pre-
tende ser bom, considerando bom, pois somente a forma no
possibilita sab-lo com exatido. Hegel, ao criticar Kant, ques-
tiona tambm como possvel saber, no caso de forma a priori,
a moralidade ou no do ato. Porque o que constitui o direito e
o dever so as determinaes da vontade (as leis, as institui-
es...) e somente dentro de um contexto (uma sociedade insti-
tuda) que se pode saber o dever, segundo Hegel. A prova
disto que o princpio do dever moral, ao efetivar-se, acaba
entrando em contradio consigo mesmo e com isso demons-
111
trando a necessidade de que outra instncia superior lhe for-

nea o critrio (op. cit. cf. RPh, 175). Com isso, o princpio
formal acaba tornando-se, pela certeza da vontade uma possi-
bilidade constante de subverter o dever objetivo, demonstran-
do assim seu lado negativo. Para superar esta negatividade
necessria uma negao da infinitude da vontade subjetiva, ou
seja, necessria a determinao objetiva da vontade.
A moralidade: raiz do bem e do mal
Afinal, o que leva Hegel a demonstrar-se to preocu-

pado com a questo da insuficincia da moralidade (momento
subjetivo da vontade)8 ? A causa no est to distante assim,
8 A crtica de Hegel moral de Kant refere-se quase que exclusiva-

mente a sua insuficincia (o formalismo propriamente dito), apesar
de elogiar a Kant por ser o primeiro a compreender a conscincia
moral enquanto saber de si mesmo como pensamento e de saber
que s o seu prprio pensamento a obriga, isto , que a conscincia
moral autnoma. No entanto, ela permanece uma certeza formal
de si mesma no sentido de que a vontade subjetiva absoluta na
sua autodeterminao. Para Hegel, deste ponto de vista (o da mor-
talidade ser s um momento subjetivo da vontade), o contedo
inesencial para o dever moral, porque para saber se o que ele con-
sidera bom de fato bom, s podemos sab-lo examinando o con-
tedo do que pretende ser bom (op. cit. cf. RPh, 138). por isso
que se o momento da subjetividade da vontade (o formal) no nos
possibilita saber se o que ela (a vontade) considera bom bom de
fato, ento porque a prpria conscincia moral clama por um
princpio alm da moralidade para tratar do justo e do injusto, pois
a conscincia moral est submetida ao juzo de se ou no verda-
deira, e sua apelao exclusiva a si mesma se ope imediatamente
ao que ela quer ser: a regra de um modo de atuar racional, univer-
sal, vlido em e por si (RPh, 137, nota).Hegel deixa claro que o
prprio agir da vontade subjetiva que requer um critrio objetivo
para poder ser avaliado, porque ela (a conscincia moral) por si s
incapaz de fornecer um critrio vlido objetivamente. H que se
112
dado que a moralidade , para Hegel, a raiz do bem e do mal.

Ora, se o direito da moralidade est em reconhecer como vli-
do o que considerado como bom desde o ponto de vista da
vontade subjetiva, ento, pelo fato de sua determinao ser
somente formal, a ao do sujeito (da vontade que se autode-
terminou a partir do critrio moral) pode ser tanto boa quanto
m. A questo que a qualificao de um ato como justo ou
injusto (bom ou mau) no depende unicamente da vontade,
mas algo j estabelecido (objetivamente) na relao. Para
Hegel, a veracidade do direito no se restringe ao mbito da
vontade subjetiva (do saber e do querer desta) e por isso, a
responsabilidade dos atos no est limitada a esta. Caso assim
fosse, possibilitaria justificar atos injustos como justos.
Eis o motivo pelo qual se deve passar para o dever da
objetividade (a verdadeira conscincia moral) como observa
Hegel:
na validade de todas as demais determinaes vi-

gentes e na pura interioridade da vontade, a pos-
sibilidade de elevar a um princpio tanto o univer-
sal em si e para si como o arbtrio, a prpria parti-
cularidade sobre o universal e de realiz-la por
meio do seu atuar: a possibilidade de ser m (RPh,
139).
A conscincia moral ao abstrair de todo o contedo

torna-se uma pura subjetividade, uma identidade vazia, uma
certeza de si mesma. Enquanto absoluta ela se torna ilimitada,
porquanto ela pode tambm ser m (o injusto pode apresen-
tar-se como justo). A autodeterminao da vontade, que re-
registrar aqui que crtica ao formalismo da moral kantiana re-

sultado tambm da exposio racional dos momentos de determi-
nao do direito na RPh ( no contexto deste processo que aparece
a contradio do dever moral e sua necessria superao) (op. cit.
cf. Valcrcel, 1988, p. 180).
113
presenta a afirmao da subjetividade frente ao mundo obje-

tivamente a mera possibilidade de determinar moralmente o
mundo desde a conscincia subjetiva (Mller, 1997, p. 113).
Ora, pelo fato dela representar a atividade determinante do
mundo no significa que ela tenha a capacidade de garantir o
valor tico do ato. Pelo contrrio, a vontade subjetiva est mais
inclinada para converter-se no mal, isto porque a moralidade
e o mal tm a mesma raiz comum na certeza de si que decide,
sabe e existe por si (RPh, 139, nota).
Para Hegel a moral e o mal possuem um denomina-
dor comum, ou seja, o formal da vontade subjetiva. Neste sen-
tido, o dever pelo dever no consegue garantir, por si mes-
mo, que o ato injusto no se legitime. Antes, o contrrio, que a
moralidade possibilite a apresentao do injusto como justo. A
possvel soluo para este impasse, segundo Hegel, reside em
limitar a vontade, para isso precisa-se determinar o dever
passar da moralidade subjetiva para a moralidade objetiva, da
Moralitt para a Sittlichkeit.
Quanto aplicabilidade ou no das objees
Ad I) Quanto ausncia de contradio
Para uma devida anlise do problema da contradio,

deve-se levar em conta: a) que se tratam de duas concepes
de contradio: a de Kant, formal, e a de Hegel, onde a contra-
dio a mola propulsora do movimento dialtico; e b) no
cair no erro de reduzir as objees endereadas ao formalismo
da moral kantiana ao impasse instaurado acerca da contradi-
o.
A contradio na moral kantiana
O princpio da moral kantiana no se expe tanto as-

sim objeo de que ele uma mera afirmao tautolgica.
114
Ora, o princpio moral substancial no sentido de determinar

um vnculo de fora de lei sobre as circunstncias. A razo que
avalia as mximas luz do imperativo categrico as encontra
numa determinada comunidade quotidiana. Portanto, neste
sentido, a objeo incua e o apelo contradio s faz sen-
tido se levarmos em conta o ponto de vista hegeliano e no o
moral, como veremos a seguir.
Afinal, o que realmente significa ausncia de contra-
dio na moral kantiana?Para responder a esta questo pre-
ciso averiguar se o critrio de contradio (Widerspruch) um
critrio vlido para a moralidade e com isso fixar o sentido e a
funo deste critrio no contexto da moral kantiana. A questo
que do conceito fundamental de imperativo categrico
(GMS, BA 52; GMS, BA 81; KpV, 7, A 54) apresentado por
Kant, no derivam diretamente deveres concretos, e isto faz
com que o prprio imperativo categrico seja questionado em
relao a sua eficcia na gerao e na determinao de normas
especficas, no caso os deveres especficos em cada caso.
Como consequncia, o critrio de contradio, passa a
desempenhar um papel importante na determinao de con-
tedos imperativos, ou seja, de tudo aquilo que se apresenta
imperativamente no sentido de obrigar de forma absoluta a
vontade do sujeito moral. Neste sentido, o critrio de contradi-
o essencial para avaliar as regras subjetivas de conduta
relevantes a fim de saber se elas podem ou no se converter
em regras objetivas universais. Este critrio uma ferramenta
indispensvel para averiguar as condies bsicas estabeleci-
das pelo imperativo categrico para o teste das mximas de
conduta, pois a exigncia de universalidade do critrio de mo-
ralidade adotado por Kant em sua Filosofia Prtica parte do
pressuposto de que no haja contradio entre uma mxima
de ao e a lei universal (a contradio a ser evitada), como o
filsofo ressalta, devo proceder sempre de maneira que eu
possa querer que a minha mxima se torne uma lei universal
(GMS, BA 17). Esta condio de moralidade aplicvel s m-
ximas, em funo da exigibilidade imposta pelo imperativo
115
categrico, abre espao para o critrio de contradio. Este se

manifesta quando uma mxima imoral se eleva condio de
regra objetiva universal, acusando assim algum tipo de incon-
sistncia 9 .
Assim sendo, o critrio de contradio um teste
primordial para a mxima de conduta. Pois, se ao elevar-se ao
nvel de norma objetiva universal da ao e o teste revelar re-
sultado positivo (no sentido de acusar alguma contradio),
ento fica comprovado que esta uma mxima no universa-
lizvel.
O princpio da contradio (Principium Contradictio)10 ,
da moralidade kantiana, sinteticamente versa o seguinte:
uma mxima (princpio subjetivo do querer) pode ser conver-
tida em lei universal (vlida a todos), desde que no esteja
suscetvel possibilidade de querer algo para si prprio sem
quer-lo tambm para os demais (Kant, GMS, BA 17). Na
verdade, este o princpio da contradio 11 a ser evitada
9 Para Schopenhauer o recurso ao critrio de contradio em Kant

acarreta um outro problema grave, isto , um recurso experin-
cia. Isto coloca em duvida a legitimidade da autonomia a priori
da sua moral. A postura de Schopenhauer de que na moral kanti a-
na a contradio s estabelecida recorrendo-se experincia visa
assinalar o dficit da condio a priori da razo prtica, ou me-
lhor, se a moralidade kantiana estritamente a priori ou no (Cf.
Schopenhauer, 1950). E, de modo especial, em Sobre o fundamento
da moral.
10 Para o interesse deste texto cabe salientar que este um princpio
descrito por Aristteles na Metafsica, (IV: 1005 b, 15 25), apesar

de algumas reformulaes posteriores, principalmente quanto
fundamentao e aplicabilidade a problemas morais. No entanto,
h uma evidente discordncia entre Kant e Hegel quanto aos resul-
tados da validade ou no deste princpio como critrio de moral i-
dade, as quais sero objeto de estudo neste texto.
11 O problema de no-contradio uma preocupao kantiana ma-
nifesta ainda no Prefcio da KrV, na clebre distino da Filosofia

do Conhecimento, entre fenmeno e coisa em si. Pois, caso no fos-
se feita tal distino cair-se-ia em contradio sempre que estes
116
pois, abrir uma exceo em favor de si prprio implica cair em

contradio com o critrio de moralidade.
Mas, o que realmente significa cair em contradio no
contexto da moral kantiana? Ora, o problema da contradio
envolve tambm outras questes j que para Kant o valor mo-
ral de uma ao est em querer que o princpio seja necessrio
e vlido a todos. Pelo simples fato de querer subjetivamente
abrir uma exceo em favor prprio, que a validade do princ-
pio no inclua a sua ao pessoal, o sujeito cairia numa con-
tradio? Na moral kantiana isto ocorre quando o dever in-
fringido, pois o cnone para julgar moralmente sempre po-
der querer que a mxima da nossa ao se transforme em lei
universal (GMS, BA 57). justamente na contradio entre a
mxima e a lei universal onde reside a imoralidade. 12 No en-
tanto, Kant refere-se a dois modos de interpretao da contra-
dio, como ele mesmo ressalta:
Algumas aes so de tal ordem que a sua mxima

nem sequer se pode pensar sem contradio como
lei universal da natureza, muito menos ainda se
pode querer que devam ser tal. Em outras no se
encontra, na verdade, essa impossibilidade interna,
mas contudo impossvel querer que a sua mxi-
ma se erga universalidade de uma lei da nature-
za, pois que uma tal vontade se contradiria a si
mesma (KANT, GMS, BA 57).
conceitos fossem utilizados. Porm, a aplicabilidade deste princ -

pio encontra uma resistncia maior na Filosofia Prtica, principal-
mente na GMS (onde a pedra de toque a formulao do impera-
tivo categrico).
12 justamente a exceo que rompe com a igualdade implcita de
todas as pessoas entre si (GUARIGLIA, 1996, p. 91).

117
Estes dois13 modos fundamentais de interpretao do

problema da contradio, conforme apresentados por Kant,
so conhecidos respectivamente como: a) a contradio na
regra enquanto tal (contradio lgica) que consiste basicamente
em ressaltar o que seria uma impossibilidade lgica intrnseca
de universalizao de mximas, e b) uma contradio no nvel
da vontade considerada em si mesma que nada mais do
que uma contradio prtica. Contudo, ambas as contradies
so decorrentes da pretenso de universalizao de mximas
imorais, ou seja, de querer transform-las em regras objetivas.
Dos quatro exemplos supracitados por Kant na Fundamentao,
1) suicdio, 2) promessa, 3) talentos e 4) ajuda aos outros, o
segundo o que melhor evidencia o problema da contradio
lgica 14 . Dado o fato que ao universalizar a mxima da falsa
promessa ningum mais acreditaria em promessa alguma a tal
ponto que o prprio termo promessa perderia o seu sentido.
Haveria contradio nisto? O fato relevante que a prpria
realizao da inteno inicial ficaria comprometida, pois a fal-
13 No entanto, como enfatiza Borges (2001) concordando com Kors-

gaard (1996), h tambm uma terceira via de interpretao para o
problema da contradio na moral kantiana, a da contradio teleo-
lgica, onde a mxima de ao no pode ser a lei de um sistema de
contradio concebido teleolgicamente. A inconsistncia resul-
tado da incompatibilidade existente entre a mxima e o sistema n a-
tural teleolgicamente orientado (op. cit. cf. Borges, 2001, p. 35), ou
seja, quando universalizamos uma mxima de ao ela entra em
contradio com a possvel lei de um sistema natural teleolgica-
mente organizado. Isto acontece no exemplo do suicdio, cuja fun-
o de amor prprio, que a de preservar a vida, utilizada para
por fim a vida. Ou no exemplo dos talentos, onde no poderamos
querer que talentos no fossem desenvolvidos, ainda que um
mundo onde talentos no fossem desenvolvidos seria perfeitamen-
te possvel.
14 A pretenso deste texto a de analisar apenas alguns aspectos do
problema da contradio na moral. Uma abordagem mais deta lha-

da sobre o problema, envolvendo tambm a MdS a temtica de
um prximo trabalho.
118
sa promessa no poderia nem ser feita em funo de ningum

acreditar neste tipo de acordo. Neste caso, a contradio
volta-se para a questo da impossibilidade da prpria promes-
sa, caso se universalize a mxima de no cumprir o que se
promete. Ora, no h nenhuma contradio nisso, uma vez
que um mundo sem promessas seria possvel15 . Kant estaria
assim demonstrando que as consequncias da universalizao
da mxima da falsa promessa, por exemplo, garantem por si
s que ningum escolha tal mxima.
Na verdade, a universalizao da mxima imoral no
gera uma contradio lgica no nvel da regra do tipo a e ~a,
como por exemplo, a mxima imoral da falsa promessa no
acarreta diretamente uma contradio deste tipo. No entanto,
h uma contradio mais branda nesta mxima imoral, mas
entre a pretenso de universalizao da mxima e a mxima
em si como negao dos pressupostos de universalidade. Caso
se pretenda transformar esta regra subjetiva imoral numa re-
gra objetiva universal, concebendo uma formulao universal
mxima imoral, se estaria destruindo a prpria identidade
tica. neste sentido que h uma contradio na mxima imo-
ral, e no no nvel da simples regra 16 .
15 No entanto, Hegel discorda desta interpretao, uma vez que tanto

o depsito quanto a promessa no implicam necessariamente cair
numa contradio lgica. Dado o fato que possvel uma socieda-
de sem depsitos ou sem propriedade privada respectivamente. A
questo para Hegel mais ampla e diz respeito a mostrar que um
mundo sem depsitos moralmente inferior a um mundo com de-
psitos (op. cit. cf. UBN, 1972, p. 37).
16 Convm salientar que a tese de Schopenhauer (de que as decises
sobre a contradio em Kant supem um recurso experincia, ou

seja, s conseqncias da universalizao) vem a ser uma resposta
Hegel. Apesar de Hegel discordar pelo fato de que o valor da
ao na moral kantiana reside no cumprimento do dever pelo de-
ver ou seja, na inteno e no nos resultados (op. cit. cf. KpV,
A79).
119
Para Hegel a construo do modelo kantiano de con-

tradio feita sem estabelecer um recurso direto com a expe-
rincia. Porm, a questo em debate, aqui, a de saber se a
universalizao da mxima imoral gera ou no algum tipo de
contradio. 17 Apesar de Kant na Fundamentao afirmar que
haveria uma contradio lgica na universalizao da promes-
sa falsa, tal contradio enunciada no ocorre. De modo geral,
o modelo de contradio lgica assim como o modelo de con-
tradio prtica da Fundamentao explica parcialmente os
exemplos supracitados por Kant, deixando o problema da con-
tradio suscetvel a observaes, como as hegelianas.
Da funo da contradio na Filosofia do Direito de Hegel
essencial ressaltar que para Kant uma vontade boa

no pode entrar em contradio consigo mesma, ou seja,
absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto
quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, no
pode nunca contradizer-se (GMS, BA 81). A vontade boa
uma vontade autnoma que se d a lei a si mesma sem depen-
der de alguma inclinao. Dessa forma, essa vontade, que d
17 Paton adverte que h tambm uma questo de coerncia expressa

no princpio de no-contradio. Haveria contradio sim em que-
rer que uma mxima de ao deva ser lei universal, e por outro la-
do, abrir uma exceo em favor prprio ao mesmo tempo. Isto
acontece quando um agente infringe a lei moral (estaria abrindo
uma exceo). ento que entra em cena a questo da incoerncia
(apesar de no queremos que a nossa mxima imoral seja univer-
salizada, porque sabemos e conhecemos a lei que existe) (op. cit. cf.
1971, p. 139). Enfim, para Paton ferir a coerncia entre discurso e
ao (ou cair na incoerncia) justamente reconhecer objetivamen-
te a validade do princpio de ao, porm subjetivamente abrir
uma exceo. Entretanto, fica ressaltado mais uma vez que a imo-
ralidade est na particularizao de mximas de validade univer-
sal (nas excees em beneficio prprio). Neste sentido, a observa-
o de Paton um comentrio acerca do problema da contradio
prtica, e no da contradio num sentido geral.
120
a si prpria a lei, no pode ser m, porque no pode cair em

contradio (Weber, 1999, p. 86). Caso esta vontade fosse uma
vontade m, poderia ela abrir uma exceo com o intuito de
ser boa, para assim evitar conseqncias piores? Ora, este
um ponto crucial, pois a vontade se autodetermina mximas
passveis de se transformarem em leis universais, ento a von-
tade deve ser boa para assim estar de acordo com o imperativo
categrico. Para Kant no h problemas maiores quanto a isto,
pois a vontade a faculdade de escolher s aquilo que a ra-
zo, independentemente da inclinao, reconhece como prati-
camente necessrio, quer dizer como bom (GMS, BA 36-37).
E, logo em seguida ele adverte: praticamente bom porm
aquilo que determina a vontade por meio de representaes da
razo, por conseguinte no por causas subjetivas, mas objeti-
vamente, quer dizer por princpios que so vlidos para todo o
ser racional como tal (Kant, GMS, BA 38).
Kant mantm assim o problema da contradio no n-
vel formal, sem entrar em questes conteudsticas, no sentido
de uma ao entrar em choque com algum princpio tico vi-
gente numa determinada sociedade. Ora, o imperativo categ-
rico no determina os contedos a cada caso especfico devido
sua condio de manter-se como o critrio supremo de mora-
lidade. No entanto, Hegel demonstra-se insatisfeito com essa
ausncia de contradio na determinao de deveres, pois a
vontade encontra-se a todo o momento prestes a cair no mal
(RPh, 139), devido a sua universalidade abstrata. Para He-
gel, na moralidade kantiana, h justamente o problema da
determinao do dever como ausncia de contra-

dio, a formal concordncia consigo, que no
outra coisa que o estabelecimento da indetermina-
o abstrata, no se pode passar determinao de
deveres particulares, nem quando um contedo
particular se apresenta na ordenao da ao existe
nesse princpio um critrio para se saber se um
dever ou no. Pelo contrrio, todas as modalidades
121
de ao injustas ou imorais podem justificar-se

dessa maneira (RPh, 135, nota).
Hegel no concorda com a determinao do dever

como ausncia de contradio uma vez que isto implica pro-
blemas para a determinao de deveres particulares, pois no
pode haver contradio se nada determinado. A ausncia de
contradio no princpio supremo da moralidade indica que
este se restringe a uma indeterminabilidade em relao a con-
tedos concretos e que sua aplicabilidade se reduz, por sua
vez, a uma tautologia. Hegel no concorda com a postura kan-
tiana de determinar o dever como ausncia de contradio ou
como acordo formal consigo (RPh, 135, nota), porque isto
conduz as vontades racionais livres a uma universalidade abs-
trata (no concreta). justamente pelo fato de no apresentar
um contedo determinado que o princpio da racionalidade
no entra em contradio, permitindo assim justificar um
comportamento injusto ou imoral (op. cit. cf. RPh, 135, nota).
Neste sentido, na tica hegeliana, a lei moral torna-se um crit-
rio insuficiente para distinguir o bem do mal, justamente pelo
fato de depositar no exame realizado in foro ntimo, na consci-
ncia o poder judicatrio de por si mesma determinar, quanto
a um contedo, se bom (RPh, 138).
Aquele progresso kantiano da ausncia de contradi-
o, entre uma mxima e a lei universal, como critrio moral,
significa para a dialtica hegeliana apenas uma concordncia
formal, o que insuficiente como critrio de moralidade. Ora,
para Hegel, concepes ticas baseadas em critrio formais
no nos apresentam um princpio suficiente - ainda que possa
ser julgado como necessrio para a distino entre o bem e o
mal (Borges, 1996, p. 88). Isto o que o filsofo chama de
um acordo formal consigo mesmo e por isso no se pode
passar definio dos deveres particulares (RPh, 135). Da-
da como aceita, por ora, a observao de que o princpio moral
kantiano no diz em cada caso o que especificamente deve ser
feito, permaneceria ele mesmo assim numa pura indetermina-
122
o abstrata? A justificativa de Hegel para o fato de no haver

contradio a de que no h um contedo determinado. Ca-
be salientar, uma vez mais, que so duas concepes distintas
de contradio conforme o sistema filosfico de cada autor.
Kant expressa a no-contradio entre a mxima e a lei univer-
sal como um critrio de moralidade. Hegel admite, no entanto,
que forma e contedo coabitam, e por isso uma concordncia
formal como critrio de moralidade no suficiente. A contra-
dio surge da determinao de um contedo, que por sua
vez, seria pressuposto como universal. A ao do agente que
se contrape a este contedo, no caso de ser vigente em uma
determinada comunidade tica, imoral (por querer em favor
prprio uma mxima no universalizvel).
Mas, levando-se em conta que numa filosofia prti-
ca, em que no temos que determinar os princpios do que
acontece, mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo que
nunca acontea, quer dizer leis objetivas-prticas (GMS, BA
62), possvel chegar a um acordo entre vontades livres e raci-
onais? Para Kant vivel desde que haja um princpio formal
que determine as aes (cf. teorema III e IV da KpV), por isso a
obedincia (respeito - Achtung)18 a uma (e mesma) lei, o que
somente possvel do ponto de vista formal, isto , requer-se
a independncia da vontade a respeito de toda matria da lei
(Weber, 1999, p. 88).
Para Hegel a tese kantiana da contradio s funciona
se o contedo moral j for conhecido pelas vontades agentes,
pela comum razo humana (gemeinen Meschenverstand). Uma
vez que o imperativo categrico no determina deveres parti-
culares, ele tambm no um critrio seguro para se tomar
decises sobre contedos particulares. A ausncia de contradi-
o neste, pode abrir caminho para a justificao de atos imo-
rais ou injustos, como o prprio Hegel ressalta:
18 Este princpio formal agora retido na expresso lei. Um agir ,

pois, moral, se e somente se ocorrer por respeito lei (Tugen-
dhat, 2000, p. 138).
123
uma contradio somente pode produzir-se com

algo, isto , com um contedo antecipadamente es-
tabelecido como princpio slido. Somente com re-
lao a tal principioresulta uma aoconcordante
ou contraditria. Mas, o dever que s deve ser
quisto como tal, no por um contedo, a identida-
de formal, consiste precisamente nisto: em excluir
todo o contedo e determinao (RPh, 135, nota).
Neste sentido, s h contradio se ocorrer a trans-

gresso de um princpio que ordena (op. cit. cf. UBN, 1979, p.
37).
Mas, para Kant uma sociedade com depsitos ou
propriedade pode ser um fato, ao menos para o entendimento
mais vulgar (a comum razo humana), como uma condio
para que o imperativo categrico seja aplicvel. Dessa forma, a
lei moral (imperativo categrico) kantiana constitui a condi-
o da possibilidade de existncia de uma sociedade justa,
fundamentada em um contrato social que atenda aos direitos
de todos e defenda a dignidade de cada homem dotado de
razo, e, da mesma forma, da humanidade como um todo
(Freitag, 1992, p. 51).
Na opinio de Hegel isto no suficiente porque o
critrio formal de contradio poderia ser utilizado para justi-
ficar tambm o que no prtica vigente, apesar da boa inten-
o de Kant de que o imperativo categrico justifique o que
todos j sabem. Neste sentido a insuficincia do critrio de no
contradio kantiano est em no determinar um contedo
moral especfico a cada caso.
Por outro lado, para Hegel, as vontades livres encon-
tram nas instituies objetivas (famlia, sociedade civil e Esta-
do) os deveres particulares (respeitando assim o movimento
histrico e temporal). A soluo hegeliana para este caso resi-
de na determinao de uma tica concreta, levando em conta
esta relao no formal (op. cit. cf. Dotti, 1983, p. 47). S o as
124
vontades livres e as instituies (da sociedade e do Estado)

que se determinam deveres particulares, pois a contradio
surge da determinao de um contedo pressuposto como
princpio. Assim sendo, a ao que se contrapuser a este con-
tedo (que diz o que deve ser feito) vigente numa determina-
da comunidade tica, que imoral. Para Hegel o desrespeito
propriedade privada, por exemplo, um ato imoral somente
se h um princpio que diga que se deva respeitar a proprie-
dade privada. Ora, neste sentido que querer o dever pelo
dever e no em vista de um contedo, corresponde a elimina-
o de todo contedo e determinao (op. cit. cf. RPh, 135,
nota). Assim, a validade do princpio tico resulta do processo
de mediao das vontades livres, uma vez que os valores exis-
tem objetivamente no mundo.
Na crtica ao critrio de contradio kantiano, deve-se
observar que para Hegel os princpios determinados sobre o
que deve ou no ser feito so resultado de um processo de
mediao das vontades livres dos sujeitos agentes. Hegel con-
dena o imperativo categrico da moralidade kantiana pelo fato
de no enunciar o que deve ser feito em cada caso especifica-
mente, pois estaria fundamentando uma contradio de nvel
abstrato. Kant no coloca na moralidade as instituies e os
costumes, os considera, sim, mas como algo externo. O rigo-
rismo de Hegel quanto a esta questo justificvel pelo sim-
ples fato de a contradio ser a mola propulsora da dialtica,
onde os antagonismos provocam o seu movimento de supera-
o.
No entanto, a objeo de Hegel ausncia de contra-
dio no formalismo do princpio moral kantiano tem crdito
se levar em conta a observao do prprio Hegel de que uma
tica tem de diferenciar estrutura e contedo. Portanto, sua
crtica passa ao lado, sem descaracterizar o brilho do princpio
moral kantiano.
Enfim, cabe observar que estamos diante de duas
concepes distintas de contradio conforme os dois siste-
mas: a de Kant, formal, expressa que a mxima de uma ao
125
no contradiga a lei universal [...]. A de Hegel indica que a

coabitao de forma e contedo no permite que se possa falar
em concordncia apenas formal como critrio de moralidade
(Weber, 1999, p. 92).
Ad II) Quanto identidade formal do princpio moral
O argumento apresentado por Hegel em relao

identidade formal do imperativo categrico a mais radical de
todas as trs objees, uma vez que o filsofo de Stuttgart
afirma: ora, estabelecer que o dever apenas se apresenta co-
mo dever e no em vista de um contedo, a identidade formal,
isso corresponde precisamente em eliminar todo o contedo e
determinao (RPh, 135). A radicalidade da posio de He-
gel reside na afirmao de que o imperativo categrico vazio
e no serve como norma para nada, justamente por no conter
nada, no conter determinao alguma, no conter contedo.
Em Das maneiras de tratar cientificamente o direito natu-
ral, Hegel toma o exemplo da propriedade privada, e afirma
que a propriedade privada algo contraditrio se se pressu-
pe uma sociedade que haja ou no propriedade. A contradi-
o s pode emergir se h um princpio que tenha um conte-
do. Para Hegel justamente este o problema da identidade
formal do imperativo categrico, o de no conter contedo
algum19 .
Ora, mesmo assim Kant no se expe diretamente a
crtica de Hegel, uma vez que os contedos morais, que ne-
cessitam passar pelo processo da avaliao moral, so oriun-
dos do cotidiano da vida e no da argumentao filosfica, as
mximas, que necessitam serem avaliadas moralmente, so
19 O problema colocado por Hegel o seguinte, se o imperativo cate-

grico no apresenta contedo, ele no entra em contradio, uma
vez que esta a condio necessria para que haja contedo materi-
al.
126
oriundas da prtica cotidiana (HABERMAS, 1999. p. 24-25).

Neste sentido, cabe afirmar que o indivduo livre j sabe que
povo, que comunidade. Logo, ele sabendo pela comum razo
humana (die gemeine Menschenvernunft) ele povo, ele sabe
tambm que ele universal. Portanto, h um ncleo verdadei-
ro no imperativo categrico da moral kantiana. o momento
em que o princpio da moral kantiana, ao invs de ser vazio e
de permitir qualquer concluso, ele instaura um procedimento
inconfundvel. O imperativo categrico no uma tautologia
que no leva a nada. O sentido do imperativo categrico reside
em ele no ser vazio, ou seja, o formal nem sempre vazio. O
contedo que emerge do imperativo categrico pretende mos-
trar que a ao particular, quando refletida sobre si mesma,
mostra uma validade ou no, uma universalidade ou no. Se-
gundo Rodrguez, Kant no trata o conceito de moralidade
como uma moralidade efetivamente vivida pelos sujei-
tosmas, de uma moralidade das aes, que a conscincia
visa julgar (Cf. op. cit. 1989, 76).
Assim, o formalismo da moral kantiana reside em
afirmar que a lei fundamento suficiente para determinar a
ao da lei. A universalidade diz o que pode ser objeto de uma
lei.
Ad III) Quanto inefetividade do princpio moral
A objeo dirigida inefetividade (Unwirklichkeit) do

princpio moral se refere oposio entre Sollen (dever-ser) e
Sein (ser) em Kant, uma vez que este oferece um Sollen indefi-
nido. Na verdade, Hegel almeja a ausncia de determinao da
doutrina kantiana em relao ao Soberano Bem. O que para o
filsofo de Stuttgart a essencialidade universal abstrata do
dever (RPh, 133). Dessa forma, como a ao exige para si
um contedo particular e um fim definido (RPh, 134) e pelo
fato de o dever (Sollen) kantiano permanecer um universal
127
abstrato, Hegel acaba elogiando e criticando Kant ao mesmo

tempo20 .
Kervegan conclui que Hegel se beneficia da lio po-
sitiva extrada da crtica moral kantiana. Na observao do
autor, isto fica evidente se se comparar a Crtica da faculdade de
julgar com a Fenomenologia 21 . A lio positiva que a subjetivi-
dade moral deve ser superada e elevada ao momento seguinte
da eticidade objetiva, universal e concreta que se incumbe da
misso de promover a tica da moralidade (op. cit. cf. Kerve-
gan, 1990, p. 40-41).
Neste sentido, o Sollen (dever) indefinido da moral
kantiana jamais realizado. Para um devido esclarecimento da
objeo hegeliana, torna-se necessrio retomar um trecho da
Crtica da razo prtica, no qual Kant afirma:
A realizao do soberano bem no mundo objeto

necessrio de uma vontade determinada pela lei
moral. Nesta vontade, porm, a total conformidade
das intenes lei moral a condio suprema do
soberano bem. Ela deve, pois, ser to possvel co-
mo o seu objeto, porque est contida no prprio
mandamento de a este fomentar. Mas a plena con-
formidade da vontade lei moral a santidade,
uma perfeio de que nenhum ser racional do
mundo sensvel capaz em momento algum da
sua existncia (KpV, A 220-221).
20 Primeiramente elogia a Kant por ter introduzido um princpio

universal, o imperativo categrico, no nvel racional da vontade,
acima das inclinaes. Mas, critica Kant pela deficincia que o dever
(Sollen) apresenta ao instaurar uma lacuna entre o querer racional
universal e o querer emprico particular (Cf. UBN p. 35 -46).
21 KU, 76 e PhG.
128
Para Kant a plena conformidade da vontade lei mo-

ral s ocorre numa vontade santa 22 . Pelo fato dos imperativos
serem expressos pelo verbo Sollen (dever), uma clara de-
monstrao de que estes se relacionam com uma vontade que
no conforme lei moral, uma vontade que no determi-
nada por uma lei objetiva da razo.
Para Kant a condio de realizao do soberano bem
a conformidade das intenes lei moral, condio da qual
nenhum ser racional mundano capaz. Neste sentido, a con-
dio de realizao do soberano bem fica aberta a um progres-
so ad infinitum. justamente este progresso ad infinitum que
Hegel condena, onde reside a crtica inefetividade do im-
perativo categrico da moral kantiana, pois este deixaria a
questo da realizao aberta sem uma resposta efetiva. Hegel
custico ao questionar o imperativo categrico da moral kanti-
ana sob esta tica, dado que uma moralidade assim no teria
um sentido concreto para os homens no mundo. Ora, esta
uma objeo custica para a moral kantiana, pois Hegel con-
dena o fato de deixar ao progresso ad infinitum. Hegel no
aceita o fato de se contentar com uma moral que aceite esta
condio, numa teoria moral necessria a condio de indi-
car princpios que possam interferir nas realizaes mundanas.
Para Hegel a identidade concreta do bem e da von-
tade subjetiva, a sua verdade, a moralidade objetiva (RPh,
141). Portanto, a realizao plena da vida tica de um povo, a
sua efetivao ou a realizao concreta da moralidade, depen-
de dos costumes, das instituies... No entanto, Hegel no
permaneceu apenas no patamar da crtica inefetividade do
imperativo categrico da moral kantiana, mas adentra no que
22 Para Kant uma vontade perfeitamente boa estaria portanto

igualmente submetida a leis objetivas (do bem), mas no se poderia
representar como obrigada a aes conforme lei (...). Por isso, os
imperativos no valem para uma vontade divina nem, em geral, para
uma vontade santa (GMS, BA 39).
129
se pode dizer ser a resposta, ou seja, apresenta o conceito de

Sittlichkeit23 enquanto efetivao da moralidade.
A soluo para o impasse na perspectiva hegeliana de
realizao do soberano bem deve primeiro ignorar a teoria
dos deveres, tal como objetivamente, no deve reduzir-se ao
princpio vazio da moralidade subjetiva, que pelo contrrio,
nada determina (RPh, 148), mas deve deixar esta impossibi-
lidade da realizao para uma teoria coerente e imanente dos
deveres que s pode ser o desenvolvimento das relaes que
necessariamente provm da idia de liberdade e portanto re-
almente existem no Estado, em toda a sua extenso (RPh,
148)24 . A questo em voga no a de desqualificar o mrito
hegeliano em relao ao processo de superao que a Sittlich-
keit25 representa para a moralidade subjetiva. Neste sentido, a
real efetivao do significado de vida moral de um individuo
s possvel numa comunidade26 .
Para Hegel a doutrina prtica de Kant (tanto na Fun-
damentao com na Crtica da razo prtica) procura demonstrar
uma fundamentao a priori da moralidade assentada sobre o
princpio da autonomia do sujeito moral. Esta autodetermina-
o exclui a possibilidade de uma fundamentao via princ-
pios materiais. Na verdade, no difcil localizar este proble-
23 A moralidade objetiva (Sittlichkeit) a idia da liberdade enquan-

to vivente bem, que na conscincia de si tem o seu saber e o seu que-
rer e que, pela ao desta cincia, tem a sua realidade (RPh, 1420.
24 Mesmo assim, a objeo ainda cabe a prpria soluo hegeliana,
dado que o movimento ad infinitum se coloca na relao que Hegel

estabeleceu entre os Estados empiricamente viveis e a idia de um
Estado racional.
25 O direito de superao ao qual Hegel se refere o averiguado no
movimento histrico (da histria universal e no a histria emprica).

26 Para Taylor quando se fala em ser humano, no se refere apenas
ao que dizemos ser um organismo vivo, mas a um ser que pode pen-
sar, sentir, decidir, responder (...); tudo o que implica uma lingua-
gem (...). Dessa forma, o que realmente somos enquanto seres huma-
nos ns o somos apenas numa comunidade cultural (1979, p. 87).
130
ma na moral kantiana, como o prprio filsofo ressalta no teo-

rema IV:
a autonomia da vontade o nico princpio de to-

das as leis e dos deveres a elas conformes; pelo
contrrio, toda a heteronomia do livre arbtrio no
s no funda nenhuma obrigao, mas ope-se an-
tes ao princpio da mesma e moralidade da von-
tade. Com efeito, na independncia a respeito de
toda a matria da lei (isto , de um objeto desejado)
e, ao mesmo tempo, na determinao do livre arb-
trio pela simples forma legisladora universal, de
que uma mxima deve ser capaz, que consiste o
princpio nico da moralidade (Kant, KpV, A 59).
Neste caso, o livre arbtrio deve ser determinado

no pela matria da lei, antes pela forma (enquanto a matria
for excluda do juzo moral). A posio kantiana de que o
princpio da moralidade deve ser independente do objeto de-
sejado lhe rende a acusao hegeliana de sustentar um forma-
lismo vazio.
Na verdade, Hegel reconhece o mrito da construo
moral kantiana, ou seja, a pura autodeterminao da vontade
a raiz do dever (RPh, 135)27 . Apesar de reconhecer o mri-
to kantiano, Hegel condena o formalismo em funo da sua
incapacidade de promover uma universalidade concreta, isso
ocorre
em virtude de os princpios materiais serem total-

mente inadequados para fornecer a suprema lei
moral (como se provou), o princpio prtico formal
da razo pura, segundo o qual a simples forma de
27Este reconhecimento se deve ao fato de Hegel tambm buscar

uma moralidade que se afaste da sensibilidade e tenha uma funda-
mentao da vontade racional (Borges, 1996, p. 83).
131
uma legislao universal possvel pelas nossas m-

ximas deve constituir o princpio determinante su-
premo e imediato da vontade, o nico possvel que
adequado para imperativos categricos, isto ,
leis prticas (que fazem das aes um dever) e, em
geral, para o princpio da moralidade, tanto no ju-
zo como na aplicao vontade humana, na de-
terminao da mesma (Kant, KpV, A 71, grifo do
autor).
Ora, a observao de Hegel suscita dois problemas

bem distintos, a saber: a) o primeiro refere-se a significao
positiva do formalismo kantiano mediante a capacidade de
autodeterminao da razo atravs da vontade enquanto raiz
do dever28 . E b) h tambm uma significao negativa, ou seja,
a reduo hegeliana da universalidade no-contradio.
Consideraes acerca das objees ao formalismo
Ora, se todas as vrias formulaes do imperativo ca-

tegrico expressam o mesmo princpio, a saber, a Frmula da
Lei Universal, ento a crtica ao princpio da moral kantiana se
refere a todas as formulaes? Este um dos trs erros de He-
gel cometidos em relao interpretao da moral kantiana, a
saber: a) de no levar em conta o que Kant especifica em cada
formulao do imperativo categrico; b) de ignorar a Meta-
physik der Sitten (Doutrina do Direito e Doutrina da Virtude);
c) de equivaler a moral kantiana ao que Hegel especifica, na
Filosofia do direito (RPh), como o momento da moralidade sub-
jetiva (Moralitt).
Em funo da inobservncia destes detalhes, Hegel
toma superficialmente a moral kantiana comprometendo a sua
interpretao. Nesta perspectiva, h algumas consideraes a
28 Cf. RPh, 135.

132
serem feitas interpretao hegeliana, so elas: a) a Metafsica

dos costumes (Metaphysik der Sitten), poderia equivaler para a
moral kantiana, ao que a Eticidade (Sittlichkeit) representa para
a Filosofia do Direito de Hegel; b) em relao objeo ao for-
malismo, a Fundamentao seria uma excelente referncia para
compreender as vrias formulaes do imperativo categrico,
mas complementada por uma Metaphysik der Sitten (Doutrina
do Direito e Doutrina da Virtude), da mesma forma que a Filo-
sofia do direito complementada por uma fundamentao lgi-
co-poltica da tica; c) a moralidade kantiana no uma mera
moralidade subjetiva (Moralitt), como Hegel a rotula na Filo-
sofia do Direito (RPh), basta para provar isso os deveres imper-
feitos, como a promoo da felicidade dos outros.
Na verdade, como o prprio Kant observa
Um crtico, que queria censurar em parte esta obra,

conseguiu o seu objetivo melhor do que ele pr-
prio pensava, ao dizer: que ali no se estabeleceu
nenhum novo princpio da moralidade, mas ape-
nas uma nova frmula. Mas, quem que queria in-
troduzir um novo princpio de toda a moralidade
e, por assim dizer, descobrir esta como se,antes de-
le, o mundo estivesse totalmente na ignorncia ou
no erro acerca da natureza do dever? Mas quem
sabe o que para um matemtico significa uma fr-
mula, que determina muito exatamente o que im-
porta fazer para tratar uma questo e no a deixar
falhar, no considerar como insignificante e dis-
pensvel uma frmula, que faz o mesmo relativa-
mente a todo o dever em geral (KpV, A 14, nota,
grifo do autor).
Para Kant so moralmente corretas as aes que esto

submetidas a algum tipo de ordenamento da mxima de nossa
ao, no caso, o imperativo categrico. Conforme analisado,
Kant expressa vrias formulaes para o imperativo categri-
133
co, e algumas delas desqualificam as objees hegelianas defe-

ridas contra o formalismo uma vez que possvel indicar um
movimento da forma para a matria da ao moral. Quanto
objeo a identidade formal do imperativo categrico, por
exemplo, uma clara inobservncia a Frmula da Humanida-
de, onde Kant retrata que o motivo da vontade racional tra-
tar o outro como um fim em si mesmo. Se na Frmula da Lei
Universal Kant visava determinao de mximas (o impera-
tivo categrico enquanto regra de averiguao de mximas)
logo, na Frmula da Humanidade ele pretende atribuir um
contedo vontade racional. As caractersticas dessa vontade
racional so o ponto de partida para duas outras formulaes
do imperativo categrico, a saber, a) a de que a vontade seja
tratada como uma vontade autnoma e b) e como uma vonta-
de legisladora.
A Frmula da Autonomia da vontade d uma nfase
questo da maioridade trazida pelo esclarecimento (Auf-
klrung), isto corresponde a afirmar que a moralidade a idia
da vontade de todo o ser racional como legislador. J a Frmu-
la da Humanidade aponta um contedo implcito no impera-
tivo categrico, a idia de respeitar as pessoas como pessoas,
de consider-las como fins de uma ao e no simplesmente
como meio para qualquer outra finalidade que seja. O valor de
cada pessoa deve ser respeitado em si, independentemente das
questes circunstanciais. Dessa forma, tambm a Frmula da
Autonomia da vontade no um mero procedimento formal,
uma vez que ela tende a indicar o que no se deve fazer, como:
no fazer promessas falsas, no mentir, no matar 29 . No entan-
to, para alm dos deveres negativos (apesar de muitos crticos
chegarem somente at estes) Kant apresenta na Doutrina das
Virtudes (Metaphysik der Sitten) os deveres imperfeitos e estes
esto atrelados promoo da felicidade alheia, por exemplo.
29 Estesdeveres negativos so parte da Doutrina da Virtude, s e-

gunda parte da Metaphysik der Sitten (Doutrina do Direito e Doutrina
da Virtude).
134
Ora, o intuito de Kant formular um princpio su-

premo de moralidade a partir da filosofia moral popular, ou
seja, o propsito da Fundamentao o de fixar o princpio su-
premo da moralidade. Dado que a lei moral santa (inviol-
vel). O homem no certamente assaz santo, mas a humanidade
deve para ele ser santa na sua pessoa (KpV, A 156).
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6. O autoconhecimento moral e a sabedoria de vida como
justificativa para um aperfeioamento moral em Scho-
penhauer
Rafael Ramos da Silva 1

Este texto tem como problema central uma justificati-

va schopenhaueriana para a possibilidade de um aprimora-
mento do comportamento humano atravs do aperfeioa-
mento do intelecto como meio dos motivos, que so a causa
externa de nossas vontades particulares. Parto da teoria da
negao da liberdade emprica da vontade de Schopenhauer, e
da imutabilidade do carter inteligvel, que resultam na neces-
sidade de se assumir uma posio fatalista do comportamento
humano, ou seja, aquilo que chamo de o problema do destino
inexorvel das aes humanas. Como o prprio autor percebe
em O mundo, em alguma medida a constatao dessa necessi-
dade inexorvel poderia, em termos prticos, levar-nos a
abandonarmos a nossa vida moral, reconhecendo que cada
ao tem de acontecer necessariamente, noo esta que Scho-
penhauer rejeita na forma daquilo que ele denominou argos
logos ou crena turca. O que procuro mostrar que, achando
insuficiente a sada que Schopenhauer d ao problema do ar-
gos logos, podemos compreender um sentido filosfico-moral
de nossos esforos atravs do carter adquirido, entendido
como um aprimoramento do intelecto, por um lado, sendo a
nossa inteleco sobre nossa prpria condio moral e do
mundo, por outro, uma faculdade humana capaz de produzir
conhecimentos abstratos na forma de motivos enquanto guias
das nossas aes no mundo, o que pode ser observado na pro-
posta de Schopenhauer ao escrever, em Parerga e Paralipomena,
o conjunto de saberes prticos sob o ttulo de Aforismos para a
sabedoria de vida.
1 email: ramos.rfilosofia@gmail.com
Rafael Ramos da Silva
Vale ressaltar que se trata de uma justificativa scho-

penhaueriana, ou ainda uma resposta schopenhaueriana
para o problema; todavia, no propriamente a resposta dada
por Schopenhauer, mas uma tentativa de colher, dentro do
esquema conceitual da filosofia de Schopenhauer, elementos
que nos permitam compreender o problema na tica do pen-
samento do filsofo alemo, ainda que ele mesmo tenha dado
uma resposta que, no sendo incoerente com as bases de sua
metafsica, no parece satisfatria para a filosofia prtica.
Alm de me valer dos conceitos trabalhados por Schopenhau-
er em suas obras principais que, segundo acredito, justificam a
posio do autor sobre o problema da necessidade inexorvel
das aes humanas, procuro ento defender o carter filosfico
dos Aforismos, muitas vezes abordados como uma bibliografia
menos importante pelos comentadores de Schopenhauer
quando se procura discutir a metafisica que fundamenta a
moral schopenhaueriana.
A partir das reflexes de Schopenhauer sobre a natu-
reza inexorvel do destino do mundo enquanto manifestao
de uma Vontade livre condicionada pelas formas do princpio
de razo, observamos o problema de se compreender a noo
de agncia e qual o sentido de nossos esforos morais diante
do fatalismo que consequncia da teoria da vontade sobera-
na. Ou seja, admitindo num certo sentido que a ideia de um
ato inteligvel extratemporal da coisa em si mesma tenha sido
o ato fundador do carter inteligvel como condio do carter
emprico de toda coisa no mundo, ou seja, o modo como esta
coisa se apresenta no mundo segundo o princpio de razo
suficiente e, consequentemente, do fenmeno humano en-
quanto expresso mais concisa da vontade como coisa em si
mesma, o que significa dizer que, uma vez tendo entrado no
fenmeno, devemos considerar ns mesmos como simples
reflexo de uma vontade que, ainda que sendo ela mesma a
marca de nossa individualidade, encontra-se pronta e inca-
paz de ser mudada lembrando a mxima de Sneca muitas
vezes citada por Schopenhauer velle nun discitur, que significa
142
O autoconhecimento moral e a sabedoria de vida
o querer no pode ser ensinado 2 , o que deixa no ar a dvida

sobre qual seria o sentido de nossos esforos para a melhoria
moral de ns mesmos e dos outros, considerando que o carter
inteligvel imutvel, constante, inato e emprico.
Antes de tudo, preciso deixar claro que Schope-
nhauer pretende dar uma soluo para o problema supracita-
do. Em sua obra magna ele escreve, ao comentar a possiblida-
de de inferir-se da teoria da inexorabilidade das aes enquan-
to mero desdobramento temporal de um ato extratemporal
fundador de um carter inteligvel e, por esta razo indivis-
vel, a preferncia pela submisso ao fatalismo e a aceitao de
nosso destino em detrimento de nossos esforos morais e luta
contra as ms inclinaes, o seguinte:
Embora tudo possa ser visto como irrevogavel-

mente predeterminadopelo destino, em realidade o
apenas pela cadeia das causas. Portanto, em caso
algum pode-se determinar que um efeito aparea
sem a sua causa. Por conseguinte no o aconte-
cimento que est absolutamente predeterminado,
mas o acontecimento como resultado de causas
prvias; logo no exclusivamente o resultado,
mas os meios, dos quais ele est destinado a apare-
cer como resultado, que esto selados pelo destino.
Em consequncia, se os meios no aparecem, com
certeza o resultado tambm no aparecer: ambos
sempre existem de acordo com a determinao do
destino, que todavia s conhecemos depois.
(SCHOPENHAUER, A. MVR I, 55, p. 390/I 356)
Em resumo o argumento de Schopenhauer em favor

de nossos esforos morais consiste em demonstrar que ainda
2Sigo aqui a traduo da expresso latina feita por Jair Barboza, no

55 do primeiro tomo de o Mundo como vontade e como representa-
o, pgina 381/ I 348.
143
que o nosso querer, e em consequncia dele as nossas aes,

seja determinado pela reao do nosso carter inteligvel dian-
te dos motivos, no h razo para que disso tenhamos de
acreditar que a nossa vida moral e os nossos esforos diante
das situaes da vida no tenham sentido, pois s temos co-
nhecimento a posteriori de nosso carter e, portanto, no to
simples inferir nosso querer mediante as representaes que a
conscincia externa nos fornece na forma de motivos. Alm
disso, motivo em Schopenhauer, tem de ser entendido como
um conceito mais complexo, pois diferente daquilo que cau-
sam as mudanas no mundo natural, os motivos esto muito
alm do que se apresenta imediatamente conscincia. Moti-
vos abstratos, por exemplo, no obstante terem a sua origem
na percepo externa, no so apenas as representao de ob-
jetos externos, mas representaes de representaes.
Um motivo schopenhauriano [...] tem um papel re-

lativamente complexo a cumprir. a conscincia
de alguma parte do mundo objetivo, mas tambm
inclui um desejo de trazer alguma mudana para
este mundo. O que claro, contudo, que sem mo-
tivos, atos da vontade no seriam direcionados ao
objeto [object-directed], e, portanto, no nos seria
possvel querer coisa alguma. Eles [os atos da vonta-
de] no existiriam, portanto. [...] Atos da vontade
so essencialmente causados por motivos scho-
penhaurianos. (JANAWAY, 1989, p. 236)
Parece ento possvel inferir tambm que, assim como

no podemos adiantar todo o nosso querer a partir do conhe-
cimento de nossa prpria individualidade dada atravs de
experincias passadas, j que nunca possumos um conheci-
mento acabado de nossa prpria individualidade, mas tam-
bm que nem mesmo temos um conhecimento seguro sobre
todos os motivos que vo atuar sobre o nosso carter.
144
Em consonncia com o escopo de sua filosofia um

pensamento nico, que afirma a raiz volitiva, cega e irracio-
nal de toda a natureza que, enquanto fundamento do mundo,
a nica instncia que pode ser considerada livre -, nos Parer-
ga, mais especificamente nos Aforismos para a sabedoria de
vida, Schopenhauer afirma que nada nos far suportar com
mais calma as desgraas que nos acometerem que estarmos
convencidos de que tudo o que ocorre, do maior ao menor, corre
necessariamente (Schopenhauer, ASV, p. 242). Isso, obviamen-
te, encontra-se de acordo tambm com a teoria da ao de
Schopenhauer e a sua recusa ao livre arbtrio. Segundo ele, a
tese do livre arbtrio falha ao afirmar a liberdade de indiferen-
a, ou seja, a ideia de que possvel que um querer se produza
independente e indiferentemente s causas. Em Schopenhauer,
o querer s possvel mediante a relao entre causas exter-
nas, que ele denominara de motivos, quer dizer, nossas re-
presentaes externas do mundo e as representaes acerca
dessas representaes na forma de motivos abstratos, e causas
internas, que so as disposies morais contidas em nosso ca-
rter inteligvel, sendo ele mesmo sem causa externa, mas cau-
sa de si, possvel a partir de um ato extratemporal da vontade
livre numa palavra, asseidade.
Mediante esta concepo, que faz do comportamento
humano um produto inexorvel da ao de motivos sobre um
carter que est dado e que imutvel, permanece a questo
de compreendermos melhor a tentativa de Schopenhauer em
salvaguardar o sentido de nossa vida moral sem que nos en-
contremos diante da necessidade de abandonar nossos esfor-
os morais o que, na verdade, tambm cairia na necessidade
de ignorarmos os nossos juzos morais, uma vez que seria im-
possvel que algum produzisse qualquer mudana sobre o
prprio comportamento no decorrer de sua vida moral. Alm
disso, compreender como prprio o autor compreende a pos-
sibilidade de haver um sentido moral para os esforos huma-
nos no se limita ao autoconhecimento, mas tambm ao signi-
ficado da educao moral, considerando que o carter inato
145
e, como o prprio autor afirma, pode ser observado j na cri-

ana.
Apresentei anteriormente a hiptese schopenhaueria-
na de que nossos esforos morais fazem sentido uma vez que
no possumos um conhecimento sobre ns mesmos suficien-
temente acabado que nos permita desistir de nossa vida mo-
ral ao nos redermos a toda e qualquer inclinao (cf. Schope-
nhauer, MVR I, 55, p. 390/ I 356) o que aconteceria caso
pudssemos esperar com exatido cada ao mediante um
conhecimento completo sobre ns mesmos e da totalidade dos
motivos. Contudo, esta explicao no me parece suficiente.
Poderamos inferir que nossa vida moral s faz sentido en-
quanto meramente um autoconhecimento moral, o que deixa
sem explicao o sentido moral desse autoconhecimento, ou
seja, deixa o autoconhecimento pelo autoconhecimento, mas
no confere a ele um sentido moralmente relevante.
Existem, entretanto, alguns conceitos da filosofia
schopenhaueriana que dizem respeito tambm ao autoconhe-
cimento moral e que, ao mesmo tempo, apresentam uma rele-
vncia desse tipo de conhecimento de si para a filosofia moral
de Schopenhauer, na medida em que no ferem o ncleo de
sua filosofia 3 , ao colocarem o intelecto como uma instncia
secundria e derivativa da dimenso humana a servio da
Vontade, ao mesmo tempo em que deixa de consider-lo como
mero espectador de nossa vida moral e lhe conferem um
papel minimamente relevante quanto meio pelo qual os moti-
vos se apresentam como matria do nosso querer.
Antes de mais nada, lembro que a hiptese que assu-
mo, baseado nas asseres de Schopenhauer sobre arrependi-
mento, peso de conscincia (ou remorso) [Gewissensangst] e,
em especial, no carter adquirido, de que nossos esforos
morais consistem em, por um lado, um movimento em favor
3 Refiro-me aqui a tese de que toda realidade sensvel deve ser en-
tendida como um mero aparecimento emprico da Vontade uma
segundo as formas do princpio de razo suficiente.
146
de um autoconhecimento moral como o prprio autor parece

defender na passagem do 55 j mencionada 4 , e, por outro
lado, num esforo contnuo na forma de um saber lidar com
o prprio carter cujas aspiraes chegam ao conhecimento at
onde nos possvel atravs da experincia, como com a reali-
dade do mundo, cuja essncia uma Vontade que no pode
ser mudada. Com efeito, sobre este ltimo aspecto no qual
me parece repousar o intento de Schopenhauer em estabelecer
um conjunto de saberes prticos que no conduzem a sua filo-
sofia a um proselitismo moral, mas a uma sabedoria de vida: a
um aprimoramento do intelecto enquanto a faculdade que
alm de fornecer motivos empricos pode fornecer motivos
abstratos conscientes na forma de um modus operandi do sujeito
na busca pela obteno da matria de sua vontade particular.
Nos Aforismos para a sabedoria de vida, Schopenhauer
afirma que a nossa vida interior e intelectual carece de uma
ocupao contnua do esprito que nos torna mais ou me-
nos inaptos aos objetivos tumultuosos da vida real (cf. Scho-
penhauer, AFS, p. 190). Assim, procura demonstrar que o inte-
lecto no uma grandeza acabada, mas pode e requer um
aprimoramento assim como a dimenso fsica o corpo care-
ce de um cuidado em favor de seu aprimoramento (sade,
fora, etc.). Alis, temos de lembrar que o intelecto, como um
atributo do ser humano enquanto mais alto grau dentre os
fenmenos da Vontade, esta que se manifesta para ns imedia-
tamente atravs do corpo como objetidade [Objektt] da Von-
tade. Ora, diz Schopenhauer que o intelecto uma objetivao
dessa mesma Vontade que se objetiva atravs do corpo, ou
seja, ele mesmo um fenmeno corporal resultante das ativi-
dades do crebro. Portanto, assim como possvel um exerc-
cio das partes do corpo, a inteleco humana tambm requer e
pode ser trabalhada em favor do seu aprimoramento, e isto
depende exclusivamente do confronto com a experincia.
4 SCHOPENHAUER, MVR I, 55, p. 390/ I356

147
justamente sobre esta concepo segundo a qual o

intelecto uma grandeza varivel e passvel de aprimoramen-
to que Schopenhauer trabalha o conceito de carter adquirido.
Nas palavras do autor:
Ao lado do carter inteligvel e do emprico, deve-

se ainda mencionar um terceiro, diferente dos dois
anteriores, a saber, o CARTER ADQUIRIDO, o
qual se obtm na vida pelo comrcio com o mundo
e ao qual feita referncia quando se elogia uma
pessoa por ter carter, ou se censura por no o ter.
[...] Temos primeiro de aprender pela experincia o
que queremos e o que podemos fazer: pois at en-
to no o sabemos, somo sem carter, e muitas ve-
zes, por meio de duros golpes exteriores, temos de
retroceder em nosso caminho. Mas, se finalmente
aprendemos, ento alcanamos o que no mundo se
chama de carter, o CARTER ADQUIRIDO. Esta
nada mais seno o conhecimento mais acabado
possvel da prpria individualidade. Trata-se do
saber abstrato, portanto distinto, das qualidades
invariveis do nosso carter emprico.
(SCHOPENHAUER, MVR I, 55, p. 391-394 / I
357-360)
Aqui vemos mais uma vez Schopenhauer evocar o

papel fundamental do conhecimento sobre ns mesmos. Se-
gundo ele, a falta deste conhecimento constante fonte de er-
ros sobre o que podemos esperar de ns mesmos em determi-
nada situao. Tal conhecimento s possvel atravs da expe-
rincia como pode ser lido no premiado Ensaio sobre a liberdade
da vontade humana:
Por isso, frequentemente algum se decepciona,

tanto de outros como tambm de si mesmo, se des-
cobre que no possui esta ou aquela qualidade, por
148
exemplo, a justia, o desinteresse ou o valor, no

grau em que, com maior indulgencia, sups. Por
isso tambm, quando se apresenta uma deciso di-
fcil, nossa prpria resoluo permanece como um
mistrio, tanto para um estranho quanto para ns
mesmos, at que se decida. [...] Na mesma medida,
o conhecimento de ns mesmos no qual se funda-
menta a confiana ou desconfiana de si, nasce
somente da experincia e quando a oportunidade
surge. [...] S o exato conhecimento de seu prprio
carter emprico proporciona ao homem aquele a
que se denomina carter adquirido: este possui
aquele que conhece exatamente suas prprias qua-
lidades, boas e ms, e sabe assim com segurana o
que est permitido a confiar e exigir de si e o que
no est. (SCHOPENHAUER, SLV, p. 80-81)
O que significa dizer que no h possibilidade de um

conhecimento a priori de nosso carter uma vez que o conhe-
cimento um produto do intelecto, e este meramente deriva-
tivo enquanto fenmeno da vontade que o prprio carter
de cada um.
Ora, antes de compreendermos mais como o carter
adquirido pode responder ao problema inicial de nosso estu-
do, a saber, de se estabelecer qual a relevncia de nossos esfor-
os morais diante da fatalidade de nosso destino no mundo,
preciso entender de que forma este autoconhecimento rele-
vante, pois, como j disse, afirmar que nossos esforos morais
fazem sentido meramente como autoconhecimento moral no
parece satisfatrio. preciso que tal conhecimento encerre
qualquer efeito sobre a vida moral do individuo para que pos-
samos trat-lo como filosoficamente relevante dentro do cam-
po da tica.
Quando, tambm no 55 de O mundo, ele trabalha
com a ideia de arrependimento, esta relao entre a correo
do intelecto e o seu efeito sobre a vida moral fica bem clara.
149
Em sntese, ele dir que a mudana de comportamento de al-

gum mediante o arrependimento no consiste em uma mu-
dana de sua vontade, o que seria o mesmo de uma mudana
de carter, isto , das mais diversas disposies da individua-
lidade volitiva de um individuo. Com efeito, o arrependimen-
to consiste numa forma de correo ou aprimoramento do
intelecto e num autoconhecimento melhorado sobre nossa
prpria individualidade. Portanto, nunca posso me arrepen-
der do que quis, mas sim do que fiz, visto que, conduzido por
falsas noes, agi de maneira diferente daquela adequada
minha vontade (MVR I, 55, P. 383 / I 349). O termo falsas
noes muito importante para o que buscamos demonstrar
sobre a relao intelecto-vontade no pensamento schopenhau-
eriano. Devem ser entendidos como representaes equivoca-
das dos motivos que desviam a ao do individuo daquilo que
seria mais correto ao seu carter em situaes nas quais hou-
vesse um conhecimento correto dos motivos. Nesse sentido
que compreendemos o arrependimento como o conhecimento
corrigido da proporo do ato com a inteno real (MVR I,
55, p. 384 / I 350), ou seja, um aprimoramento do intelecto
atravs da experincia de nossos atos no mundo.
Outro conceito fundamental o peso de conscincia
ou remorso [Gewissensangst]. Diferentemente do arrependi-
mento, o peso de conscincia um sentimento moral, voltado
no para a correo da inteleco dos motivos, mas uma a u-
toconstatao sobre nossa condio moral, ou seja, do nosso
carter, tambm atravs da experincia. No carrega uma mu-
dana genuna do comportamento, mas, pelo contrrio, afirma
que aquilo que fizemos teramos de ter feito uma vez que so o
produto de nosso carter imutvel mediante a atuao dos
motivos; um conjunto de aparecimentos de nosso carter que
se repete vezes o suficiente para termos um conhecimento de
ao menos alguns aspectos de nossa condio moral volitiva
que reflete num sentimento de descontentamento sobre ns
mesmos.
150
Penso que diante de algumas asseres de Schope-

nhauer nesses aspectos sobre autoconhecimento moral pos-
svel j observar de que modo encontramos um sentido para
nossos esforos morais em direo ao aprimoramento do inte-
lecto, e no da vontade. Quando, por exemplo, o autor fala
sobre o arrependimento com vistas a demonstrar como o co-
nhecimento pode interferir no aparecimento de nosso carter
lemos que:
[...] assim tambm a Vontade que se manifesta

apenas no tempo, isto , via aes, encontra uma
resistncia anloga no conhecimento, que quase
nunca lhe fornece os dados inteiramente corretos,
fazendo o ato no corresponder de maneira precisa
e integral Vontade, preparando dessa forma o ar-
rependimento. (SCHOPENHAUER, MVR I, 55, p.
384 / I 350)
Se, portanto, o conhecimento capaz de apresentar

certa resistncia atuao do nosso carter no mundo, pergun-
tamos agora se no possvel tambm que atravs do intelecto
que nos esforcemos para traar estratgias a fim de que nossas
aes possam ser mediadas por motivos tomados consciente-
mente como artifcios com direo a um determinado tipo de
comportamento tendo em mente que a condio moral de um
individuo inaltervel e que os motivos so apenas a parte
varivel da causalidade por motivao. A hiptese que defen-
do segundo a qual o carter adquirido e a sabedoria de vida
nos permitem esta manipulao dos motivos abstratos atra-
vs do aprimoramento do intelecto a partir do curso de nossas
experincias pode ser encontrada no 55 quando Schope-
nhauer escreve que:
No entanto, deve-se notar que, para enganar a si

mesmas, as pessoas fingem precipitaes aparen-
tes, que em realidade so aes secretamente pon-
151
deradas. Porm mediante tais truques sutis no

enganamos nemadulamos ningum, seno ns
mesmos. (SCHOPENHAUER, MVR I, 55, p. 383 /
I 350)
Dessa forma percebemos que Schopenhauer atentou

para o fato de que, sabendo qual a nossa condio moral, ten-
tamos por vezes enganar a ns mesmos por meio de abstra-
es que na verdade so uma tentativa de mudana consciente
do comportamento por meio do intelecto, na medida em que
buscamos oferecer nossa vontade um conjunto de motivos
baseados no conhecimento de si mesmos e de nossa condio
moral no mundo. Com efeito, parece ser exatamente este o
sentido do carter adquirido: atravs de um conhecimento
mais acabado possvel de nossa individualidade passamos a
saber o que podemos esperar de ns mesmo em determinadas
situaes e adiantamo-nos quanto a isso, traando determina-
das estratgias, como evitar certas situaes que anteriormente
nos levaram a agir de modo a nos encontrarmos num estado
de remorso (ou peso de conscincia), ou ainda procurando
fornecer motivos abstratos adequados constituio moral de
cada um.
Ainda sobre o carter adquirido, o autor afirma que
uma vez conhecidas atravs da experincia algumas das carac-
tersticas de nosso carter:
Isso nos coloca na condio de agora guiar, com

clareza de conscincia e metodicamente, o papel
para sempre invarivel de nossa pessoa, que antes
naturalizvamos sem regra, e preencher, segundo
a instruo de conceitos fixos, as lacunas provoca-
das por humores e fraquezas. O modo de agir ne-
cessrio e conforme nossa natureza individual foi
doravante trazido conscincia, em mximas dis-
tintas e sempre presentes, segundo as quais con-
duziremos de maneira to clarividente como se f-
152
ramos educados sem erro provocado pelos influ-

xos passageiros da disposio, ou de uma miudeza
encontrada no meio do caminho, sem hesitao,
sem vacilao, sem inconsequncias.
(SCHOPENHAUER, MVR I, 5 5, p. 394 / I360)
A ideia de conceitos fixos conforme a citao do texto

de Schopenhauer parece, ento, atender, no contexto sobre o
qual trabalhamos, ideia de motivos ou conceitos abstratos
conscientes extrados da experincia que buscam, diante do
atestado da imutabilidade do carter e na necessidade inexo-
rvel das aes dele resultantes, guiar propriamente a nossa
vida moral atravs do conhecimento.
Logo, sobre o problema do sentido de nossos esforos
morais diante da inexorabilidade do destino, a tese do carter
adquirido surge como uma explicao mais contundente do
que o mero autoconhecimento moral que parece ter sido o
que props Schopenhauer no 55 ao criticar o argos logos ou
crena turca, segundo a qual o fatalismo retira por completo o
sentido de nossas vidas e esforos morais, a partir do momen-
to em que concebe a nossa vida moral como um evento a cada
momento inevitvel. verdade que Schopenhauer afirma o
fatalismo ao colocar toda a existncia fenomnica como a
imagem representada de uma Vontade imutvel. Porm,
atravs do conhecimento buscamos recuperar o sentido da
vida moral humana no apenas afirmando-a como um esforo
em direo ao autoconhecimento, mas tambm que, atravs de
um correto aprimoramento do intelecto este conhecimento
pode ser utilizado em favor de um melhoramento de nossa
relao conosco mesmos no mundo.
No se trata apenas de um conhecimento do prprio
carter em busca de uma potencializao das aspiraes que
lhe so prprias, mas tambm da possibilidade de, atravs do
conhecimento de si, fazer do intelecto um guia seguro para a
prtica das aes do homem no mundo a partir de seu carter
imutvel atravs de mximas prticas que atuam como mo-
153
tivos segundo a constituio do carter de cada um. Da po-

dermos, inclusive, compreender o papel existencial e filosfico
dos Aforismos para a sabedoria de vida.
Referncias
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Lpez de Santa Mara. Madrid: Editorial Trotta.
154
_________. (1995) Sobre o fundamento da moral. Traduo Maria

Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes.
155
7. tica da espcie e metafsica dos genes: notas sobre o
melhoramento biogentico no pensamento de Jrgen Ha-
bermas
Mauricio Fernandes 1
Universidade Federal do Piau
Uma revoluo biotecnolgica
We used to think that our fate was in the

stars. Now we know, in large part, that our
fate is in our genes
James Watson
Vivemos, sem dvida, uma era tecnocientfica marca-

da pelos signos dos avanos no campo das manipulaes bio-
tecnolgicas e das engenharias genticas que abriram o hori-
zonte do agir humano, potencializando sua ao, no mais
sobre o mundo e a natureza, mas agora sobre de si mesmo
(FUKUYAMA, 2002). Por vez primeira no mais nos enxerga-
mos como senhores sobre o mundo e sobre a natureza
(DESCARTES, 2000), mas sim, abriu-se uma possibilidade de
assenhoramento sobre nossa prpria constituio gentica, e
rapidamente os genes passaram a ser considerados como uma
chave de leitura e reinterpretao do mundo e de nossa pr-
pria natureza, marcando expressivamente novas compreen-
ses e ressignificaes sobre ns mesmos e sobre o mundo e
1 Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Uni-

versidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). Professor de Filo-
sofia na Universidade Federal do Piau (UFPI) email: mauriciofer-
nandes@ufpi.edu.br
Mauricio Fernandes
imprimindo problemas novos e urgentes acerca de tais avan-

os.
O horizonte intelectual das ltimas dcadas do sculo
XX foi significativamente marcado por avanos expressivos no
campo da biologia molecular, que dirigiu as pesquisas no m-
bito das biotecnologias e engenharias genticas e, principa l-
mente, a aproximao de tais campos do patrimnio gentico
humano. Os anncios pblicos do trmino do mapeamento do
genoma humano, e da clonagem bem-sucedida de um mam-
fero a partir de uma clula adulta 2 deram um tom para os de-
bates cientficos e filosficos marcados por polarizaes. De
um lado vises otimistas sobre as possibilidades teraputicas
no domnio da biomedicina e medicina reprodutiva e, de outro
lado, por reaes de precauo ante o quadro de incerteza ori-
ginado pela perspectiva de aplicao de tais avanos no pr-
prio mbito da vida e existncia humana, quer seja no sentido
hard de clonagem ou elaborao de designs genticos irre-
versveis, ou soft relacionado ao melhoramento humano em
seus aspectos cognitivos, moral e gentico.
Podemos compreender o melhoramento humano co-
mo constitutivo de nossa espcie. Sempre procuramos melho-
rar e com tais melhoramentos experimentamos um aumento
de nossas habilidades e capacidades fsicas e intelectuais, e
tambm em relao ao mundo e natureza, no sentido de me-
lhoramos nosso meio com o domnio de conhecimentos acerca
de processos biolgicos que utilizamos em nosso benefcio.
Desta forma, o melhoramento humano e tambm a biotecno-
logia encontram-se presentes em nosso desenvolvimento his-
trico desde os alvores de nossa hominidade; e ganharam um
peso expressivo em nossa contemporaneidade em decorrncia
dos avanos espetaculares no campo das tecnocincias.
2 Trata-se do caso da ovelha Dolly, que foi o primeiro mamfero clo-

nado a partir de uma clula adulta. poca do anncio Dolly j se
encontrava com sete meses, tendo sido criada em 05 de julho de
1996.
158
tica da espcie e metafsica dos genes
Jrgen Habermas um dos grandes pensadores do

sculo XX e incio do sculo XXI, herdeiro de uma tradio
filosfica que remonta Teoria Critica e Escola de Frankfurt;
em 2001 publica a obra Die Zukunft der menschlichen Natur: Auf
dem Weg zu einer liberalen Eugenik? 3 , proporcionando uma certa
surpresa ao estar abordando temas acerca dos avanos das
biotecnologias e dos perigos nsitos em tais avanos no que se
refere a sua insero do mbito nuclear da vida. Tal obra se
apresenta como surpreendente por tratar-se de uma argumen-
tao crtica sobre os avanos das biotecnologias sobre a natu-
reza humana sendo, de um lado, uma contribuio aos debates
bioticos atuais, e de outro lado, um posicionamento polmico
contra estes avanos no sentido de manuteno da natureza
humana como um estofo indisponvel s intervenes biotec-
nolgicas. Neste trabalho procuraremos uma aproximao ao
problema do melhoramento humano no pensamento de Jr-
gen Habermas delineado em Die Zukunft, e sua trajetria ar-
gumentativa entre a tica da espcie (como possibilidade pr-
tica da tica do discurso) e uma metafsica dos genes (no sen-
tido de uma reinterpretao propiciada em chave gentica) e a
dificuldade de elaborao e sedimentao de contedos mo-
rais frente aos avanos no campo das intervenes biogenti-
cas.
Melhoramento humano: o que ? E por qu?
Melhoramento humano um tema recente e polmico

que ascendeu aos debates bioticos e se constitui como um dos
pontos mais importantes e significativos de tais debates prin-
cipalmente nas ltimas trs dcadas (AZEVEDO, 2015;
HARRIS, 2011; ZYLINSKA, 2010). O debate acerca do melho-
3 Traduzida para o portugus no Brasil pela editora Martins Fontes

como O futuro da natureza humana: A caminho de uma eugenia liberal?
em 2004, e doravante no texto como Die Zukunft.
159
Mauricio Fernandes
ramento humano se deu a partir dos avanos enormes no

campo da biotecnologia e das engenharias genticas que, com
a descoberta do DNA recombinante, puderam propor uma
possibilidade real de transposio da fragilidade e limitaes
do corpo biolgico humano, imprimindo assim novos olhares
e compreenses sobre os mesmos.
A histria do homem marcada por melhoramentos
(NAHRA et. al., 2012, p. 04). No podemos pensar que o me-
lhoramento humano se refere apenas a um momento pontual e
especfico na histria do homo sapiens, e especificamente em
nosso tempo, relacionando-o apenas com as possibilidades
oferecidas atualmente pelos magnficos avanos no campo da
biotecnologia. O desejo de superar a fragilidade e as limitaes
do corpo biolgico humano antigo e expressivo no desen-
volvimento de nossas tecnologias4 . Toda a gama de melhora-
mentos que encetamos ao longo de nossa histria est vincu-
lada nossa necessidade de transpor nossas limitaes e fragi-
lidades5 .
O desejo de superar nossas limitaes biolgicas

antigo. Este desejo certamente desempenhou um
papel importante no advento da tcnica; porm,
como sabido, a tcnica tem uma dupla face: alm
de benefcios, oferece riscos (AZEVEDO, 2013).
O progresso no campo da biogentica, principalmente

na biomedicina, foi impactado pela possibilidade real de me-
lhoramento humano expressa nas intervenes biotecnolgicas
4 Podemos notar traos deste desejo em uma compreenso do desen-

volvimento tecnolgico como uma extenso de nossos corpos, de
nossos rgos, uma projeo orgnica [Organenprojektion]. Cf. KAPP,
E. Grundlinien einer Philosophie der Technik, 1887; HABERMAS, J.
Theorie und Prxis, 1963; Technik und Wissenschaft als Ideologie 1968;
MCLUHAN, M. Understanding Media: The Extensions of Man, 1964.
160
de cunho teraputico. Porm, apesar do discurso teraputico

por vezes estar associado ao melhoramento humano este ser
distinto de terapia, como aponta Bostrom (2008):
Enhancement is typically contraposed to therapy.

In broad terms, therapy aims to fix something that
has gone wrong, by curing specific diseases or in-
juries, while enhancement interventions aim to
improve the state of an organism beyond its nor-
mal healthy state. However, the distinction be-
tween therapy and enhancement is problematic,
for several reasons (p. 120).
Nesta perspectiva o melhoramento seria algo que co-

locaria a espcie humana para alm de seus limites no no
intuito de curar ou sanar algo, mas de incrementar, melhoran-
do seu desempenho e rendimento na busca de uma transposi-
o de nossa fragilidade biolgica e limitaes de nosso cre-
bro e corpo, e se configura como um processo a partir de um
organismo em estado de sade normalao passo que a terapia
est relacionada cura de determinada patologia (AZEVEDO
2013; 2015). Em linhas gerais melhoramento humano um
conjunto de tcnicas e mtodos de desenvolvimento das capa-
cidades humanas mediante o uso de frmacos e tambm de
intervenes genticas com o intuito de fazer com que o corpo
humano possa transpor suas limitaes.
A antropologia filosfica alem nos apresenta uma
compreenso do homem enquanto ser carencial [Das Mn-
gelwesen] (GEHLEN, 2004), somos detentores de uma condio
biolgica frgil; uma condio j expressa por Plato (1999) em
seu relato do mito de Prometeu. O homem no fora dotado de
qualquer qualidade que poderia fornecer a capacidade de so-
breviver ou adaptar-se na natureza, tendo que conseguir tal
feito a partir de sua engenhosidade e tecnicidade. A partir das
narrativas filosficas e literrias da Grcia antiga ao entendi-
mento filosfico-existencial do homem podemos entender
161
Mauricio Fernandes
nossa histria como uma trajetria marcada por uma constante

busca por melhoramentos quer sejam morais, cognitivos ou,
mais recentemente, genticos.
A permissivamente do melhoramento humano possui
um argumento forte pautado no fato de que toda a histria
humana marcada por melhoramentos, e domnio de orga-
nismos biolgicos para benefcio humano. Desde sempre nos
utilizamos da biotecnologia, e por meio desta, encetamos me-
lhoramentos. Desde a seleo de alimentos e plantas ao contro-
le de animais e a busca por melhorar nossas aes. A histria
do homo sapiens uma histria marcada por melhoramentos.
Ento, qual seria o problema referente permissividade do
melhoramento humano? Por que, se utilizamos biotecnologias
h tanto tempo e buscamos sempre nos melhorar, se apresen-
tam to problemticas as intervenes biotecnolgicas no sen-
tido de proporem a possibilidade de melhoramento humano?
Uma profunda questo levantada a partir dos avan-
os extraordinrios no campo das engenharias genticas que,
pela primeira vez, estamos prximos de romper os limites de
nossas intervenes no mundo e nos movermos para uma zo-
na de bio-experimentao sem precedentes. A questo no a
possibilidade do melhoramento em geral, mas a possibilidade
do melhoramento humano atravs de tcnicas novas e podero-
sas proporcionadas pelos avanos biotecnolgicos, e o impacto
destes no horizonte da nossa liberdade e autocompreenso
como seres humanos livres e responsveis (HABERMAS,
2001).
Sempre buscamos melhoramento quer seja moral-
mente ou em seu aspecto epistmico e cognitivo, e isto atravs
da educao, famlia, igreja, poltica, e isso nunca se apresen-
tou como um problema; mas agora, podemos nos proporcio-
nar um melhoramento atravs do uso de drogas farmacolgi-
cas e intervenes biogenticas, e isso traz nossa conscincia
um sentimento de incerteza sobre o nosso futuro como seres
humanos, principalmente no que se refere a esta segunda for-
ma (gentica).
162
Biotecnologia, melhoramento humano e tica da espcie
Com o avano das tecnocincias no campo da enge-

nharia gentica e da biotecnologia, principalmente no sculo
passado, o desenvolvimento de tecnologias e mtodos para
superar a fraqueza e limitaes do corpo biolgico humano
ganhou novo impulso e contornos expressivos. Estes avanos
tm impactado a vida humana de forma significativa, especi-
almente no domnio das possibilidades teraputicas mediante
o potencial de intervenes diretamente no campo mais re-
cndito da vida humana, em sua estrutura gentica. As tecno-
logias antigas no possuam esse potencial; elas apresentavam
um aumento gradual do poder humano sobre a natureza ex-
terna; a partir dos recentes avanos biotecnolgicos seu alca n-
ce estendeu-se para a esfera nuclear da vida humana atravs
de intervenes sobre o patrimnio gentico humano. Desta
forma, ns nos encontramos pela primeira vez confrontados
com a possibilidade de no mais passivamente participar do
processo evolutivo, mas de intervir ativamente em tal processo
(SLOTERDIJK, 1999). No estamos mais diante de tecnologias
de domnio do mundo e da natureza como no passado e at na
primeira metade do ltimo sculo, mas sim diante da mais
poderosa reinterpretao destes e de ns mesmos realizada em
chave biogentica em nossa contemporaneidade. Estamos di-
ante de um passo limtrofe do qual talvez no exista regresso.
O eixo central de Habermas acerca dos avanos da bi-
ogentica, e, por conseguinte sobre o melhoramento humano,
a possibilidade de que estes sejam passos que escapem ao
controle normativo e que terminem por se configurar como
um processo reificante autoimposto que dissolva no campo
das intervenes a estrutura bsica que ainda nos agrupa sob a
gide de uma autocompreenso, a saber: a natureza humana.
De um lado transhumanistas e de outro bioconservadores procu-
ram expor suas posies acerca de tal estrutura, de um lado
concordamos com a impossibilidade de existncia de uma na-
tureza fixa, imutvel e sacralizada na tentativa de salvagua r-
163
Mauricio Fernandes
d-la inclume aos avanos biogenticos; e de outro, ineg-

vel, sob o peso de um acirramento pueril, que algo que nos
estruture como humanos possa ser compreendido como natu-
reza desde os alvores de nossa humanidade e que, isto sim,
estaria sob o perigo de esfacelar-se no processo gradativo de
biotecnicizao da vida.
Habermas compreende o progresso no campo da bio-
gentica como um passo no desenvolvimento e disseminao
de imagens auto-objetivadas do homem nos moldes das cin-
cias naturais (2008, p.07). Ele argumenta que uma perspecti-
va relacionada com o naturalismo cientfico, que se desenvol-
veu desde Hume e ganhara contornos expressivos com o pro-
cesso de autoinstrumentalizao.
[] advances in biogenetics, brain research, and

robotics driven by therapeutic and eugenic mo-
tives are being successfully presented in a positive
light. This program is designed to facilitate the
spread of ways of understanding ourselves in
terms of the objectifying categories of natural sci-
ence into everyday contexts of communication and
action. Habituation to forms of self-objectification
that reduce all meaning and experience to what
can be observed would also dispose individuals to
corresponding forms of self-instrumentalization.
(HABERMAS, 2008, p. 01).
A disseminao de vises de mundo naturalistas, os

avanos da biogentica, robtica e pesquisas sobre o crebro
so, para Habermas, exemplos claros da penetrao de vises
cientficas auto-objetificadas sobre a pessoa humana na vida
cotidiana; e pode configurar-se como um passo decisivo na
dissoluo de nossa autocompreenso tica da espcie medi-
ante o perigo das pesquisas genticas acabarem por se consti-
turem como produto de um mercado gentico regulado unica-
mente por leis econmicas de procura e oferta.
164
A celeridade dos avanos no campo da biogentica

exps a tica tradicional ao colapso e desordem diante do
grande rol de problemas originados a partir de tais pesquisas
(HARRIS, 1998). A tica tradicional apresentou-se impotente.
Tais problemas no campo moral so de uma nova e diferente
ordem, para os quais a tica tradicional no estava preparada.
Experimentamos uma revoluo biotecnolgica sem preceden-
tes e que evoca uma reflexo urgente acerca de seus limites de
aplicao e principalmente acerca do lugar e futuro do homem
em meio a tal revoluo.
Desta forma, surgem em meados da segunda metade
do sculo passado algumas aproximaes ao abismo, ao vazio
tico delineado pelos novos e profundos problemas instaura-
dos pelos avanos biotecnocientficos em mbito prtico, das
quais iro aparecer propostas metaticas que procuraram vin-
cular uma possibilidade de elaborao tica ancorada na res-
ponsabilidade. Uma delas, que se apresenta como alternativa,
a tica da espcie [Gattungsethik] formulada por Habermas
em Die Zukunft (2001) e se apresenta como possibilidade de
aplicao prtica da tica do discurso [Diskursethik] no que se
refere proposio de um processo de moralizao da natu-
reza humana como resposta aos avanos expressivos no
campo das biotecnologias e engenharias genticas.
A tica do discurso se apresenta como tentativa de re-
soluo do solipsismo da tica kantiana, no qual cada sujeito,
mediante um faktum da razo possui os elementos necessrios
que lhe permitem determinar o que e o que no moralmen-
te vlido. Apel e Habermas apesar de manterem o carter de-
ontolgico deflacionam o solipsismo numa compreenso do
aspecto intersubjetivo linguisticamente mediado e ancorado
na responsabilidade de uma comunidade ideal de fala. A tica
do discurso aparece no cenrio filosfico do ps-guerra e se
encontra diante de problemas de ordem fundamentalmente
prtica em decorrncia dos avanos tecnocientficos, e um ho-
rizonte, paradigmaticamente marcado por um vacuum ti-
165
Mauricio Fernandes
co. A tica tradicional viu-se impotente diante dos problemas

oriundos de tais avanos.
Em seu aspecto transcendental da espcie tal alterna-
tiva tica repousa no prprio mundo-da-vida e se compreende
enquanto possibilidade de manuteno e reforo de nossa au-
tocompreenso tica enquanto indivduos iguais, livres e res-
ponsveis, e daqueles contedos ainda no reificados nsitos
no mundo-da-vida e que ainda podem oferecer estranhamento
diante do deslocamento de nossa natureza para o campo de
nossas intervenes. Neste contexto, Habermas prope em Die
Zukunft (2001) o conceito de "moralizao da natureza huma-
na" [moralisierung der menschlichen Natur] como uma possvel
resposta para tal deslocamento e reintegrao da natureza
humana ao mbito de inviolabilidade frente aos avanos das
bioengenharias sobre o patrimnio gentico humano.
"Moralizao da natureza humana" um processo
evidenciado por Habermas que parte da constatao de um
faktum moral na identificao de contedos e estmulos epis-
tmicos ainda no reificados nsitos no mundo-da-vida e pro-
cura uma reabilitao de tais contedos sob o prisma de um
esclarecimento de tais que se realiza na forma de traduo.
Habermas acredita que preciso compreender a

moralizao [Moralisierung] da natureza humana
no sentido de uma determinada autocompreenso
tica da espcie [...] na qual possvel que os seres
humanos se compreendam como autores indivisos
de suas prprias histrias de vida e se reconheam
mutuamente como pessoas autnomas
(FELDHAUS, 2011, p. 29).
Neste sentido a moralizao da natureza humana se

apresenta como possibilidade de retornar ao campo do indis-
ponvel aquilo que fora tornado disponvel atravs de inter-
venes no mbito nuclear da vida e existncia humana, se
articulando como uma resposta aos avanos gradativos e ex-
166
pressivos das biotecnologias e engenharias genticas no senti-

do de reabilitar as fronteiras entre o campo de nossas aes e
nossa prpria natureza; procurando, assim, uma possibilidade
de salvaguardar nossa autocompreenso tica da espcie.
A aproximao de Habermas ao problema do melho-
ramento humano se d no contexto de interveno gentica,
apresentando uma postura precautria acerca de tal, e sua
argumentao crtica sobre os impactos dos avanos no campo
da biotecnologia apresenta uma perspectiva de se "tentar man-
ter viva a herana humanista convencional" (IEK, 2004, p.
91). Seguindo uma trajetria argumentativa marcada pelo bio-
conservadorismo centrando seus mais expressivos argumentos
no problema de justia distributiva; no qual a grande aporia
em relao ao melhoramento humano via biogentica seria o
de acirramento da desigualdade humana; como aponta Aze-
vedo (2015):
Um dos argumentos bioconservadores mais di-

fundidos apela a problemas de justia distributiva
(Buchanan et al 2000; Habermas 2001, 2010). Per-
mitir o melhoramento humano, por meio de tcni-
cas eugnicas, por exemplo, significaria reforar e
ampliar ainda mais a desigualdade humana, dado
o acesso desigual a bens como rendas e riquezas.
As novas desigualdades no conduziriam os me-
nos avantajados a qualquer melhoria de sua condi-
o anteriorcontrariando um dos princpios re-
comendados por John Rawls, o chamado princpio
da diferena (p. 298).
A compreenso do melhoramento humano sob o

prisma das intervenes biogenticas6 apresenta no contexto
6 Para a Biologia o processo de melhoramento tanto de animais qua n-

to de plantas se d mediante a alterao na cadeia gentica dos
mesmos, adicionando ou subtraindo capacidades ou aspectos que
167
Mauricio Fernandes
da argumentao crtica de Habermas uma tonalidade marca-

da pela cautela. Os novos e espetaculares avanos no campo
da edio celular podem propiciar uma espcie de melhoramen-
to via interveno gentica de carter irreversvel, pois o me-
lhoramento aqui se compreende como alterao irreversvel em
nosso patrimnio gentico. Habermas no se refere a outros
tipos ou possibilidades de melhoramento como o cognitivo ou
moral, e tampouco ao uso de substncias farmacolgicas. Sua
argumentao ganha um tom distpico na construo de um
horizonte no qual as pesquisas no campo biogentico acabem
por serem inseridos em um mercado gentico mediante uma
espcie de eugenia liberal. Tal cenrio poderia dissolver nossa
autocompreenso tica da espcie uma vez em que nossa pr-
pria natureza j no mais pudesse ser reconhecida mediante
sua alterao gentica 7 .
A proposta de uma moralizao da natureza humana
como cerne de sua tica da espcie, que tem por objetivo re-
tornar ao campo da indisponibilidade aquilo que fora movido
gradativamente para o campo das intervenes biogenticas,
ou seja, intenta criar um mbito de inviolabilidade para a na-
tureza humana mediante a um processo de reabilitao de
contedos e estmulos epistmico-cognitivos no reificados
nsitos no mundo-da-vida. O que acaba por render-lhe crticas
sero transmitidos para geraes posteriores. Desta forma, o melh o-

ramento humano em chave biogentica pode ser compreendido co-
mo o processo de interveno direta e irreversvel em nos sa sequn-
cia genmica.
7 Estamos diante da possibilidade prxima e real (e isso o tom
alarmista disparado pelos bioconservadores) da construo de uma

sociedade tal qual a Repblica de Plato na qual cada indivduo po-
deria j ter o seu lugar reservado mediante as intervenes biogen-
ticas, ou como no distpico cenrio do filme Gattaca. Poderamos,
por exemplo ter no campo dos esportes no mais atletas que prati-
cam o dopping como possibilidade de transposio de suas capacida-
des, mas seres hbridos produzidos com finalidades unicamente
desportivas.
168
diversas dentre as quais a de estar construindo uma sermoni-

zao mstica 8 e de intentar uma ressacralizao da natureza
humana9 .
Habermas traa suas linhas de argumentao influen-
ciado por perspectivas kantianas sobre a liberdade humana.
Para ele os avanos no campo das biotecnologias sem conte-
dos morais satisfatrios podem propiciar o estabelecimento de
um mercado gentico, uma eugenia liberal na qual qualquer
pessoa poder comprar caractersticas desejveis para as cri-
anas em fase pr-natal, imprimindo assim um design elabo-
rado por uma terceira pessoa (os pais) de forma irreversvel,
criando assim um corpo estranho nas relaes de reciprocida-
de, liberdade e responsabilidade (1998; 2001; 2005). A argu-
mentao de Habermas compreende que este processo pode
dissolver as fronteiras entre aquilo que somos naturalmente
e aquilo que podemos nos dar por via de intervenes artifi-
ciais em nossa herana gentica, ou em nossa natureza.
O prprio conceito de natureza humana inserido por
Habermas em sua argumentao estruturado a partir de con-
tedos fortes da tradio teolgica alem, articulado com as
perspectivas antropolgicas kantiana e marxiana, e um grande
ponto de convergncia aportica em tal argumentao a bus-
ca de Habermas por uma reabilitao de tais contedos sob o
prisma de uma contribuio razo em sua condio descar-
rilada na qual j no pode fornecer modelos vlidos para
uma vida boa ou correta. Habermas enxerga a existncia de
contedos10 no reificados que ainda resistem dentro das tra-
dies religiosas e que podem ser traduzidos para a esfera
pblica como contributos e estmulos manuteno dos vncu-
8 Mystical sermonizing. Cf. HARRIS J. (2005).

9 Sanctification of human nature. Cf. FENTON, E. (2006).
10 Contedos epistmico-cognitivos como solidariedade, compaixo,
respeito pessoa humana, dignidade humana, dignidade da vida

humana so trabalhados por Habermas em sua argumentao crtica
sobre as intervenes biotcnicas.
169
Mauricio Fernandes
los de coeso social, e tais contedos tambm seriam respon-

sveis por uma restaurao de nossa sensibilidade diante das
quimeras produzidas pelas intervenes biogenticas.
Mesmo encetando um recuo a uma argumentao de
tipo metafsico na qual convergem uma busca de universaliza-
o do substrato moral no horizonte transcendental da espcie
ancorada na responsabilidade e contedos explicitamente ori-
undos de tradies religiosas que imprimem um carter de
uma certa ressacralizao da natureza humana, no podemos
compreender a proposta de Habermas como um retorno
metafsica (MENDIETA, 2004), mas como uma alternativa que
em sua condio ps-metafsica compreende a insuficincia da
razo em fornecer contedos necessrios para o fortalecimento
de nossa autocompreenso e reciprocidade enquanto indiv-
duos nicos e responsveis por suas biografias individuais, e
para um delineamento da linha limtrofe entre a natureza hu-
mana e o campo de ao biotecnocientfica tornada tnue a
partir dos avanos neste campo (HABERMAS, 1998, 2001,
2008).
Uma janela para uma reinterpretao do mundo: metafsica

dos genes e moralidade
H uma imbricao conflitual entre metafsica e mo-

ralidade que ganha contornos expressivos na contemporanei-
dade em decorrncia: 1) de um horror metafsico que parece se
espraiar no horizonte do pensamento contemporneo e que a
partir de Quine intenta invalidar a metafsica 11 tomando para
si a responsabilidade acerca da estruturao ltima da reali-
dade do mundo mediante uma transio de uma filosofia da
conscincia para uma filosofia da linguagem que possui como
substrato um naturalismo em sentido duro, cientificista e
reducionista; e 2) do avano gradativo das pesquisas no campo
11 Ao menos em sua verso tradicional.

170
da biologia molecular que tomaram um impulso significativo

com a descida desta qumica e s estruturas nucleares da
prpria vida humana, principalmente no sculo XX, e que im-
primiram rasgos indelveis em nossa prpria autocompreen-
so e em nossa viso de mundo tendo como horizonte teleol-
gico os encaminhamentos de uma agenda reducionista anco-
rada em uma concepo biolgica e autorreificante 12 do ho-
mem.
Os avanos que ocorreram no sculo passado no
campo da Biologia Molecular e sua descida 13 a estruturar-se
como "qumica dos genes" trouxeram superfcie uma gama
de reformulaes de antigas mitologias estampadas nas capas
de jornais e revistas especializadas, nas quais em decorrncia
das metforas mercadolgicas se espraiaram discursos cripto-
filosficos e metafsicos como resultado de uma relao de
proximidade com o aspecto nuclear da vida humana. A gen-
tica se posicionou em finais do sculo XX como uma janela
para uma reinterpretao do mundo e do prprio homem, agora
sob o signo de sua prpria ao. Esta reinterpretao a partir
da chave gentica nos posiciona diante de horizontes epist-
micos e hermenuticos que imprimem a necessidade de se
reconfigurar o que compreendemos por natureza humana,
corporeidade, liberdade, pessoa e o prprio mundo e natureza.
Com a retomada de antigas mitologias e a redescrio
de cenas de origem (genos = gentica) a prpria agenda redu-
12 Para Axl Honneth Autorreificao se apresenta como esquecimen-

to, e perda do reconhecimento prvio. Cf. Honneth, A. Reificacin:
Um estdio en la teoria del reconocimiento. Buenos Aires: Katz, 2007,
p.105.
13 Com a palavra descida aqui no procuramos nos reportar a uma
anlise quantitativa ou qualitativa do status da biologia molecular,

mas nos referimos ao mbito de uma verticalidade de aprofunda-
mento de tal na estruturao nuclear da vida humana encetada ainda
em meados da dcada de 1930 com as pesquisas de Max Mason e
Warren Weaver financiadas pela Rockefeller Foundation. Cf.
REGAL, 1996.
171
Mauricio Fernandes
cionista da biologia molecular desenvolveu-se a partir de ele-

mentos criptofilosficos e ideolgicos (REGAL, 1996). A partir
dos avanos no campo das biotecnologias e engenharias gen-
ticas abriu-se um nicho de reinterpretao do mundo, da natu-
reza e do prprio humano, e que imprime neste ltimo, novas
compreenses acerca da vida e tambm da morte, de sua fini-
tude existencial, e de suas limitaes biolgicas. Tais reinter-
pretaes revelam que a prpria agenda reducionista das in-
tervenes biogenticas realiza no contexto de um fornecimen-
to de imagens plstico-epistmicas aquilo que a religio reali-
zara no contexto de vises simblico-cognitivas dialeticamente
num horizonte marcado pela crise da metafsica e deflao da
chave hermenutica de uma substncia primeira ou Deus para
o mbito de uma chave interpretativa da biogentica. A meta-
fsica dos genes reinsere no horizonte de nossa autocompreen-
so um certo reencantamento do mundo atravs das lentes pro-
piciadas pelas cincias naturais.
Neste contexto reinterpretativo acerca de nossa cor-
poreidade o melhoramento humano ganha contornos expres-
sivos, principalmente no delineamento de um horizonte de
surgimento de uma espcie ps-humana que j aponta para o
abandono das limitaes e fragilidades de nosso corpo biol-
gico, marcado pela interao gradativamente maior entre a
humanidade e as biotecnologias emergentes. A partir da cons-
tatao da obsolescncia de nosso corpo biolgico e do carter
basilar das descobertas biogenticas em nossa contemporanei-
dade imprimimos novos sentidos a este, e a nossa prpria exis-
tncia.
Consideraes finais: entre o abismo e a esfinge.
A aproximao de Habermas acerca do melhoramen-

to humano a partir de sua crtica s intervenes biotecnolgi-
cas ocorre no contexto de um pas marcado pela cautela no
que se refere s pesquisas biogenticas em decorrncia de res-
172
sonncias de um passado nefasto marcado por pesadelos eu-

gnicos. Assim, o bioconservadorismo de Habermas no
meramente uma postura terico-filosfica, mas resultado de
experincias vividas e sepultadas na tentativa de esquecimen-
to por um partilhamento coletivo da responsabilidade sobre
tal passado.
A trajetria argumentativa de Habermas acerca das
intervenes biotecnolgicas e do melhoramento humano se
realiza entre sua formulao de uma tica da espcie como
possibilidade ps-metafsica de uma alternativa moral e uma
compreenso de uma natureza humana ressacralizada errone-
amente por uma metafsica dos genes enquanto prisma inter-
pretativo que traduz o universo humano em chave reducionis-
ta ao seu aspecto biolgico.
O fato que no apenas o melhoramento humano,
mas as pesquisas no campo da biogentica acabam por se po-
sicionarem como uma resposta para uma pergunta confusa
que ainda no elaboramos completamente. Estamos entre dois
horizontes, de um lado no podemos ignorar os avanos ine-
gveis e espetaculares que experimentamos desde a segunda
metade do sculo XX e incio do sculo XXI; e ao mesmo tem-
po, tambm no podemos ignorar os riscos e perigos nsitos
em tais avanos. No se trata em hiptese alguma de impedi-
mento ao melhoramento humano ou s intervenes biotecno-
lgicas, mas de reclamar um cuidado maior diante de um pas-
so expressivo para nossa espcie. Conseguimos a resposta,
porm a pergunta ainda no fora adequadamente formulada; e
assim como a prpria condio multifacetria da tecnologia
que nos exige cautela, o melhoramento humano tambm re-
quer ainda uma reflexo e debate mais profundos.
Assim como Janus os avanos biotecnolgicos e o me-
lhoramento humano olham para direes diametralmente
opostas, e apontam para perspectivas diferentes, uma para o
desenvolvimento humano, na potencializao das capacidades
humanas e transposio de nossas fragilidades e limitaes, e
tambm no campo teraputico de erradicao de doenas; e
173
Mauricio Fernandes
outra para a autoinstrumentalizao e o perigo de estabeleci-

mento de um mercado gentico e a dissoluo dos vnculos de
coeso social agora marcada pela seleo, design e interven-
es genticas.
Atrs de si, a humanidade possui o abismo, o vazio
tico do qual j no se possui exemplos vlidos para sua expe-
rincia prtica no campo moral, e sua frente se ergue esfingi-
camente os avanos no campo das bioengenharias emblemati-
camente exigindo-lhe uma resposta, sussurrando-lhe: Deci-
fra-me ou devoro-te!.
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161.
175
III - PERSPECTIVAS E DESAFIOS NA
CONTEMPORANEIDADE
8. Feuerbach: a fissura do pensamento contemporneo
Jefferson Schafranski1
Ludwig Andreas Feuerbach um pensador do sculo

XIX que pode ser considerado como um daqueles que prepa-
raram o caminho do que veio a ser chamado de pensamento
contemporneo dentro da reflexo filosfica. Desse modo, a
questo a qual este estudo vai se devotar consiste em situar tal
pensador como algum que colocou as bases do pensamento
contemporneo, ou tentar demonstrar com isso a contempora-
neidade do mesmo, a saber, como ele antecipa muitas das
questes que se tornam centrais nos debates da filosofia con-
tempornea.
Embora Feuerbach seja um pensador do sculo XIX, e
ainda seja relativamente pouco lido fora do crculo dos especi-
alistas em seu pensamento, ele teve e ainda tem grande in-
fluncia para a reflexo filosfica contempornea. Geralmente
se considera Feuerbach como um precursor de Marx e Nietzs-
che. Um ponto que se deve salientar na discusso filosfica de
Feuerbach o lugar central que a antropologia ocupa em seu
pensamento, e por conseguinte um dos fundadores de uma
reflexo acerca do homem totalmente desligada de uma poss-
vel ligao divina. Assim sendo, o que torna este pensador um
pensador de grande relevncia para a contemporaneidade, e
ainda um pensador de relevncia atual, a questo colocada
por ele sobre o destino do homem dentro da realidade huma-
na e da ento relao do homem com esta realidade.
1 email:jeffersonschafranskiwb@yahoo.com.br
Jefferson Schafranski
Este rompimento que Feuerbach busca realizar com a

tradio filosfica que o precedeu embora ainda tenha ocor-
rido durante o sculo XIX poderia ser compreendido como
um rompimento que antecipa alguns aspectos do que veio a
ser denominado de filosofia contempornea, uma vez que
abandona muitas pretenses da filosofia especulativa vigente
at ento e se volta a uma abordagem do ser humano, no co-
mo um ser abstrato e metafsico, mas de um ponto de vista
que enfatiza a antropologia e a experincia. Uma perspectiva
que procura compreender o papel do homem, enquanto pu-
ramente homem, dentro da realidade humana. Por conseguin-
te, o que se tem tomado como objeto de discusso na filosofia
entender que Feuerbach adota uma perspectiva naturalista a
respeito da mente humana e tenta mostrar como o fenmeno
religioso surge e como a prpria religio se torna uma caracte-
rstica distintiva entre humanos e outros animais. Os seres
humanos, diferentemente dos animais, tm conscincia de si
mesmo no apenas como indivduos singulares, mas de si
mesmos como membros da espcie. Partindo disso, o que se
tem por objetivo aqui a partir desta discusso sobre homem,
demonstrar a participao e relevncia do pensamento de
Ludwig Feuerbach e de sua contribuio nesta ento tentativa
de esclarecer o que o homem.
Tendo dito isso, importante ressaltar que aqui se
parte da suposio de que a relevncia de um pensador filo-
sofia contempornea pode ser medida pela influncia que seu
pensamento teve em grandes pensadores contemporneos e
esse sem dvida o caso de Feuerbach, uma vez que seu pen-
samento influenciou de maneira significativa as obras de Karl
Marx, Friedrich Nietzsche e ainda Sren Kierkegaard e no
deixando de salientar que Feuerbach o primeiro a propor
uma ruptura com o modelo de filosofia de seu tempo, que ti-
nha como cone principal Hegel. Embora, nosso pensador no
proponha uma ruptura apenas com Hegel, mas com todos os
pensadores modernos. Feuerbach vai conceder um lugar fun-
damental antropologia na reflexo filosfica, razo pela qual
178
Feuerbach: a fissura do pensamento contemporneo
a concepo de homem ocupa papel to importante em seu

pensamento e vai marcar um ponto de ruptura entre seu pen-
samento e de outros que o antecederam. A preeminncia da
antropologia em seu pensamento marca uma distino radical
com o pensamento idealista que o antecedeu. Desse modo, em
seu pensamento o homem ocupa papel de destaque, e por con-
seguinte, no sendo o mesmo homem um ingrediente para se
alcanar o absoluto como prega o idealismo, e ainda no sendo
o homem fruto de uma fora maior que o mesmo, sendo preci-
so primeiro identificar esta fora para depois o homem.
Feuerbach o primeiro pensador a discutir o homem
como um ser limitado, porm tendo nesta limitao a sua inte-
gridade humana. O que se discutia antes dele era por suposto,
ou um homem que deve se prender em uma infinidade, por-
que o finito sinnimo de irracionalidade e de inumanidade.
Dessa maneira, ele procura desenvolver em seu pensamento
uma relao do homem com a natureza, mas no da mesma
forma que propunha Espinosa, por exemplo, uma vez que essa
relao no uma relao de dependncia, mas sim uma rela-
o de identidade para as duas foras a saber o homem e a
natureza , num sentido de estabelecer um contato entre as
foras para que a completude acontea. Consequentemente, a
fim de empreender tal proposta, Feuerbach desenvolve sua
concepo de ser humano enquanto uma crtica concepo
hegeliana do homem. Feuerbach entende que a concepo he-
geliana incompleta enquanto uma explicao do ser humano,
uma vez que valoriza muito a dimenso idealista e deixa de
prestar a devida ateno dimenso material do ser humano.
Ele, em contrapartida a uma proposta do homem completo e
integral, projeta uma anlise sobre o homem dentro da reali-
dade na qual este mesmo agente reconhecedor de sua capa-
cidade de agir, e reconhecedor da capacidade de ser humano.
Cabe neste momento ressaltar que Feuerbach tem como obje-
tivo inicial de sua proposta filosfica apresentar um contra -
argumento frente explicao hegeliana da produo da cons-
cincia. O que Feuerbach tem por objetivo , de fato, salientar
179
que a produo da conscincia tem sua fonte no real, no mate-

rial, ou melhor dizendo, a preocupao circula no fato de que
segundo ele a conscincia tem seu fundamento na prpria rea-
lidade humana. Isto posto em contrapartida posio dial-
tica de Hegel no reconhecida pelo nosso autor como ponte
para a explicao filosfica. A dialtica hegeliana, para nosso
autor, representa um erro por parte de Hegel justamente por-
que o mesmo produz um movimento dialtico e uma explica-
o do mesmo no sentido da negao e contradio, de manei-
ra a produzir uma explicao da ento conscincia fundamen-
tada no processo especulativo do idealismo alemo. Tanto que
o prprio Feuerbach em seu texto Para a crtica da filosofia de
hegel, assim postula:
Hegel comporta-se por isso para com Schelling

precisamente como Fichte para com Kant. Para
ambos, a verdadeira filosofia existia apenas se-
gundo o contedo, sua matria; ambos tinham um
interesse puramente cientfico, o que significa aqui
sistemtico, formal. Ambos crticos de aspectos
particulares, de propriedades da filosofia existente,
mas no da essncia dela. O absoluto existe, disso
no h dvida, mas deve ser demonstrado, deve
ser reconhecido como tal. desse modo que ele se
torna resultado, objeto do conceito que mediatiza,
quer dizer, que se torna numa verdade cientfica, e
no numa simples certificao da intuio intelec-
tual (FEUERBACH, 2012, p. 43)
Aqui se apresenta em Feuerbach a crtica que o mes-

mo vai desenvolver frente s discusses filosficas de sua po-
ca, e ainda porque nosso pensador representa a fissura entre o
pensamento moderno frente ao contemporneo. Feuerbach
tem por objetivo a contrariedade frente ao seu mestre num
sentido de apresentar que a fonte da conscincia est no pr-
prio humano.
180
A necessidade que Feuerbach identifica de propor

uma crtica frente filosofia de Hegel, e posteriormente este
distanciamento que ocorre entre os dois, est fundamentada na
questo que Feuerbach define como a falta de uma postura
propriamente material por parte de Hegel. O que fortalece o
distanciamento, e a consequente formulao de uma teoria
autntica por parte de Feuerbach, a condio exposta pelo
mesmo pensador sobre a postura tomada por Hegel na condi-
o do idealismo. Hegel chega a postular uma anlise essencial
do homem, o problema, indica Feuerbach, que Hegel acaba
por fazer isso de forma especulativa e no de maneira efetiva e
temporal. Feuerbach declara que a proposta hegeliana acerca
daquilo que o prprio Hegel intitula esprito, uma proposta,
por conseguinte, que no passa por uma efetivao uma vez
que o esprito no se reconhece dentro de uma condio real.
Dado isto, importante ressaltar que tal problemtica
proposta por Feuerbach sobre uma crtica severa religio, e
um posicionamento sobre as qualidades efetivas do homem,
sendo dele e no de algo exterior, uma das, seno a maior,
problemticas por parte daquilo que pode ser intitulada Filo-
sofia Contempornea. No linear disto que pode ser entendido
como Histria da Filosofia, encontra-se aquilo que se entende
por objeto da discusso filosfica, que se configura a cada
momento histrico como ponto chave das ento discusses em
seus crculos de filosficos.
Assim sendo, dentro de um espao de ruptura com a
maneira de se fazer filosofia que o precedeu, que aquilo que
difere os momentos ditos histricos, o que torna a elaborao
do pensamento feuerbachiano algo relevante ao estudioso de
filosofia atual que neste pensador se inicia a proposta de
uma antropologia humanista. Para tanto Urbano Zilles assim
postula:
At certo ponto podemos dizer que a palavra-

chave da posio de Feuerbach a inverso e seu
objetivo a elaborao de uma antropologia huma-
181
nista. Se o homem, diferentemente dos animais,

possui religio, porque dotado de conscincia
no sentido estrito, que tem por objeto seu gnero,
sua essencialidade. se a conscincia de Deus a
autoconscincia do homem, isto o sabe a filosofia e
no a religio. Mas a filosofia cabe estabelecer a
verdade e denunciar a alienao que a religio ge-
ra. Vtima de iluso, o indivduo religioso projeta
em Deus seus prprios atributos, suas qualidades e
seus poderes, que so os da essncia humana en-
quanto est presente no conjunto dos homens
(ZILLES, 2015, p. 113).
Evidencia-se, portanto, a relevncia de Feuerbach pa-

ra o leitor de filosofia contempornea quando se presta ateno
s inovaes que ele procurou introduzir no pensamento filo-
sfico de seu tempo numa contraposio com a filosofia espe-
culativa que o antecedeu no meio filosfico. Uma vez que em
Feuerbach aparece pela primeira vez em uma produo filos-
fica um homem que tem a produo de sua conscincia na
constatao do real. At nosso pensador, a afirmao do ho-
mem na sua singularidade apoiava-se em uma tradio que
postulava uma imortalidade da alma como superior s condi-
es finitas do corpo, onde o corpo no podia ser ponte para
nenhum entendimento.
A proposta de Feuerbach se fundamenta justamente
na contramo deste pensar, onde a integridade daquilo que se
entende por homem completo est na realizao da sua consci-
ncia, que por sua vez no algo que nos dado por uma en-
tidade superior, ou mesmo no algo que se constri a partir
de uma razo metafsica. Para tanto, o diferencial da proposta
feuerbachiana, que por suposto aquilo que d relevncia ao
nosso pensador ainda ao leitor contemporneo, sua proposta
de um homem integral que se constri em uma realidade finita
e material. Como prova desta posio sobre o homem, o co-
mentador Francesco Tomasoni apresenta em sua obra Ludwig
182
Feuerbach e a fratura no pensamento contemporneo, a seguinte

considerao, a respeito desta integridade real:
A afirmao do valor nico do homem na sua sin-

gularidade apoiava-se na tradio filosfica desde
Plato, na tese em que se afirma a imortalidade da
alma humana e sua superioridade em relao ao
corpo, sendo aberta a um destino independente
dele. Encontramos tambm essa tese nos pensado-
res dos sculos XVII e XVIII, desde Descartes at
Mendelssohn.Kant negou a possibilidade de de-
monstrar pela razo teortica a imortalidade da
alma e, mesmo, a existncia dela. No lugar dela
ps como princpio de unidade e percepo trans-
cendental do eu, cuja natureza era desconhecida. O
eu podia ser comparado ao x, ao incgnito na
matemtica. S na filosofia moral de Kant recupe-
rou a imortalidade da alma e o valor do indivduo,
que tinha de ser tratado sempre como fim, nunca
como meio (TOMASONI, 2015, p. 114).
Nesse sentido, aquilo que aqui se demonstra a no-

vidade e validade do pensamento de Feuerbach, frente a esta
nova concepo de homem, que por sua vez aquela tratada
at hoje, sendo o homem centro da discusso sobre o mesmo e
no mero meio para a efetivao de uma ideia abstrata qual-
quer e transcendente. A preocupao filosfica de Feuerbach
est direcionada para a compreenso da estruturao do ho-
mem integral e completo, que aquilo que ele define como ser
em gnero, e em contrapartida tambm se preocupa em definir
o que aquilo que distancia o homem desta sua integridade
que se define por essncia.
Assim sendo, a discusso que o autor desenvolve se
direciona para a fundamentao daquilo compreendido como
essncia humana, uma vez que esta mesma essncia deve estar
fundamentada na prpria concepo de homem real constante
183
e material. O que se apresenta como objetivo nesta proposio

de fato a necessidade de uma posio materialista e antropo-
lgica sobre a compreenso de homem completo, integral e,
por conseguinte, o motivo da ciso com esta integridade.
Para tanto, costuma-se evidenciar que algo contem-
porneo uma vez que possa ser utilizado dentro de uma refle-
xo de momento dentro da ento reflexo filosfica. Porm,
o que se apresenta nas postulaes de Feuerbach sobre o pos-
svel interpretao de homem humano, em contato com a na-
tureza real e no exteriorizada, aquilo de mais hodierno no
mbito filosfico.
Dentro das postulaes filosficas acerca do entendi-
mento do homem nos sculos XX e XXI, est justamente a
questo de evidenciar o homem em sua realidade ao passo que
o mesmo seja capaz de se lanar frente de uma realidade
posta e por consequncia se afirmar no mundo. Vale ressaltar
isto em Heidegger, por exemplo, que discute o conceito de
Dasein, como um ser que se prope e se identifica na facticida-
de da natureza e se projeta para fora desta facticidade buscan-
do a sua autenticidade. Ora, algo tal qual este objeto de pes-
quisa em Heidegger que nos de total atualidade frente pro-
posta de reconhecimento do homem j enunciado em Feuer-
bach em um de seus primeiros escritos em meados do sculo
XIX, tanto que o comentador Francesco Tomasoni assim co-
menta: J o jovem Feuerbach, em Pensamentos sobre morte e
imortalidade, liga o indivduo ao tempo, somente nele o homem
pode encontrar seu valor nico e, nesse sentido, absoluto
(TOMASONI, 2015, p. 114). No fundo, o que se apresenta nesta
proposta de Feuerbach, que de fato a reflexo sobre o indiv-
duo, que um assunto de extrema importncia para aquilo
que se faz em Filosofia nos dias atuais, por conseguinte o
centro das proposio filosfica deste pensador. De tamanha
importncia, vale ressaltar, que um dos discpulos de Heide-
gger, Karl Lwith, em um sua dissertao j se distanciava do
posicionamento de seu mestre e j rendia crditos ao nosso
184
autor, de tal forma que nosso comentador Francesco Tomasoni

assim coloca em seu texto:
Karl Lwith, discpulo de Heidegger, em constante

e autnomo confronto com seu mestre, j na sua
dissertao, extra de Feuerbach a idia de que o
homem um indivduo que vive com os outros e
que sua relao envolve sua natureza. Como j vi-
mos, ele tentou corrigir os tons negativos de Hei-
degger acerca da vida cotidiana, deteriorada e
inautenticidade. medida que ele se afastava de
Heidegger, apreciava sempre mais o apelo de
Feuerbach ao imediato e natureza. Algo pode
vislumbrar-se j no livro De Hegel a Nietzsche, mas
nos ltimos ensaios que el aponta a natureza co-
mo entidade que existe em si mesma e no necessi-
ta dohomem, que tem de recuperar essa verdade: a
autonomia da natureza perante a atividade huma-
na (TOMASONI, 2015, p. 106).
Afirma-se deste modo a relevncia do pensamento de

Feuerbach frente aos contemporneos e Filosofia contempo-
rnea, tendo em vista a posio de Feuerbach acerca do ho-
mem, e da dependncia que o mesmo homem deve possuir
para com a natureza, que fonte do real e por conseguinte do
homem e da conscincia humana. Uma vez que a natureza
prope para o homem uma condio de autoconhecimento de
integridade frente sua essncia.
At mesmo Engels, aps a morte de Marx, devota cr-
ditos ao filsofo de Landshut, o reconhecendo como possuidor
de um destaque importante na vasta criao filosfica, a nica
divergncia existente, segundo Engels, se dando por conta de
parmetros de sua produo tica e no poltica, talvez por
conta daquilo que Engels reconhece em seu texto Ludwig
Feuerbach o fim da filosofia clssica alem, como culpa do afasta-
mento que Feuerbach sofre dentro do ciclo intelectual depois
185
de sua primeira publicao divergente da Filosofia hegeliana, a

qual ento a base da produo alem, motivo o qual lhe cau-
sa um empobrecimento de fontes, por estar fora da academia e
do mundo dito filosfico at ento.
O prprio Marx reconhece a importncia de se tratar
de questes antropolgicas do ponto de vista puramente mate-
rial, quando em Crtica da filosofia do direito em Hegel introdu-
o, descreve a necessidade que o homem tem de conquistar a
emancipao contra a alienao, em que ele mesmo aponta que
a crtica da religio ou seja a crtica daquilo que torna o ho-
mem menor do que ele deve se perceber portanto o incio
de toda crtica. Embora Marx acabe por superar Feuerbach, no
sentido em que para Marx Feuerbach concebe apenas o ho-
mem em gnero e no o material, ainda sim toda concepo
marxista posterior possui grande influncia feuerbachiana.
Todavia o objetivo com o qual se compromete aqui
evidenciar a ento importncia de Feuerbach para a reflexo
filosfica contempornea, que se fundamenta inclusive pelo
afastamento que o mesmo sofre dentro do mundo acadmico e
filosfico por primeiro romper com o modelo de Filosofia que
se apresentava em sua poca a saber a Filosofia de Hegel
e posteriormente por sofrer ferrenhas crticas de Bauer e Marx,
o qual se torna um cone de reflexo filosfica contempornea.
Ainda se v necessrio ressaltar tambm a necessidade de es-
clarecer e evidenciar a proposta filosfica de Feuerbach. O
pensador de Landshut dedicou sua produo filosfica ques-
to central do que o homem, de como ele pode ser entendido
e ainda o que ele em sua completude e em sua carncia, mo-
tivo pelo qual foi afastado da academia por produzir obras que
iam de encontro com a posio filosfica da poca.
Outro ponto de relevncia em Feuerbach que o fil-
sofo alemo possui uma longa produo sobre o materialismo
de uma maneira a criticar a religio que at ento era defendi-
da e traz o foco para o homem, que deve se perceber como ser
capaz de se notar em gnero. A teoria antropolgica de Feuer-
186
bach quebra com toda a tradio existente dentro da questo

at ento apresentada sobre o homem.
Decorre disso, ento, a necessidade de esclarecimento
da posio de Feuerbach sobre o homem, que elabora sua teo-
ria a partir de sua realidade atual em que a discusso como a
religio vinculada ao Estado ou desvinculada pode causar esta
alienao do homem, sendo Feuerbach o primeiro a propor
esta discusso puramente antropolgica.
Visto isso, ainda se demonstra a contemporaneidade
de Feuerbach, a partir das palavras de Engels, em seu texto
Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem:
A grande questo fundamental de toda filosofia,

em particular da filosofia moderna, a relao en-
tre o pensamento e o ser. Desde os remotssimos
tempos em que o homem, mergulhado na mais
completa ignorncia sobre seu prprio organismo
e excitado pelas aparies que sobrevinham em
seus sonhos, chegou a ideia de que seus pensa-
mentos e suas sensaes no eram funes de seus
corpo - e sim de uma lama especial que morava
nesse corpo e o abandonava na hora da morte;
desde essa poca, o homem teve forosamente que
refletir sobre as relaes dessa alma com o mundo
exterior (ENGELS, 1971, p. 88).
Feuerbach, nas palavras de Engels ser o primeiro a

sintetizar esta separao de forma a resumir esta alma cindida
dentro dos atributos humanos, que o que vai se tornar, por
conseguinte, a fonte das posteriores discusses filosficas, in-
clusive at os dias atuais. Para tanto, demonstra-se a contem-
poraneidade de tal pensador, ressaltando que Feuerbach iden-
tifica um problema a ser desvendado por parte das concepes
religiosas que assolam a Europa do sculo XIX, onde mesmo se
tratando da parte crist e o outro da judaica acerca da fonte
alienante, ainda sim o problema o mesmo: a busca pela
187
emancipao e o desprender da alienao que se torna extre-

mamente poltica. Marx em A Ideologia alem vai render crdi-
tos a Feuerbach, embora apresentando erros, quando diz: o
erro de Feuerbach no est em ter declarado esse fato, mas em
t-lo hipostasiado, em vez de conceb-lo como produto de um
determinado estgio do desenvolvimento histrico, passvel de
ser ultrapassado (MARX, 2007 p. 103). Torna-se clara mais uma
vez a importncia que Feuerbach merece dentro do campo
filosfico, uma vez que sua teoria a respeito do homem neces-
sita inclusive de uma maior compreenso e explicao, uma
vez que aborda temas que no mbito filosfico so extrema-
mente atuais.
Em suas palavras o prprio Feuerbach, em Necessidade
de uma reforma da filosofia, assim se demonstra como pensador
hodierno:
A reforma da filosofia s pode ser necessria, a

verdadeira, a que corresponde necessidade da
poca, da humanidade. Em perodos de decadn-
cia de uma concepo do mundo de alcance hist-
rico, h certamente necessidades contrrias - a uns
ou parece necessrio conservar o antigo e banir o
que novo; para outros, imperativo realizar o
novo (FEUERBACH, 2002, p. 14).
De fato o que se identifica, portanto nesta passagem

que Feuerbach defende a necessidade de um novo modo de
filosofia, de se repensar a Filosofia a partir de parmetros hu-
mansticos e no mais apenas com base em idealismos e exteri-
orizaes, ou seja, preciso pensar a filosofia a partir do hu-
mano, a partir da humanidade completa do ser humano, que
parte de seus aspectos empricos e materiais e no apenas de
projees e exteriorizaes da conscincia, e se poderia susten-
tar que isso de alguma forma coincide com o romper com a
tradio e pr-se a lanar-se para o novo para o objeto de pes-
quisa da filosofia contempornea, que no se concentra mais
188
apenas ou eminentemente num sujeito capaz de representar

objetos, mas se caracteriza exatamente por uma tentativa de
superao da filosofia da conscincia fundada por Descartes e
desenvolvida posteriormente. Feuerbach acrescenta que: So-
mente um ser que traz em si o homem total pode satisfazer o
homem total (FEUERBACH, 2013, p. 91). Isso acaba por fun-
damentar como o objeto filosfico de pesquisa para Feuerbach
aquilo que se afirma na discusso contempornea da filosofia,
que por sua vez pensar o homem de maneira total e desvin-
culada de qualquer tendncia que possa ser reducionista, ou
ainda que desmonte e esconda seu reconhecimento enquanto
ser material e emprico.
O que muito se faz na filosofia denomina contempo-
rnea pensar o homem ou a subjetividade do homem de ma-
neira a apresentar o reconhecimento deste exerccio na relao
dinmica que se apresenta entre o sujeito que se reconhece em
si e em sua realidade humana. Ora quando Habermas (onde?
especificar) em sua teoria do discurso afirma que o homem
um ser para o outro, de maneira a possibilitar a sociabilidade,
isto j se demonstra em Feuerbach, claro que de forma muito
inicial e superficial uma vez que existe uma distncia histrica
entre eles.
Tanto que Feuerbach afirma na introduo de A essn-
cia do cristianismo que O homem para si ao mesmo tempo eu
e tu, ele pode se colocar no lugar do outro exatamente porque
seu gnero, a sua essncia, no somente a sua individualidade,
para ele objeto (2013, p. 36), justificando portanto a necessi-
dade deste comunicar-se. Por mais que aqui este comunicar
aparea de forma interior o prprio Feuerbach vai reconhecer
que o processo de reconhecimento da essncia humana tam-
bm acontece com um relacionar com o outro homem, uma
vez que nosso autor defende uma conexo do homem com a
natureza, para que o despertar da essncia humana acontea.
Isto posto, neste processo de conexo com a natureza, tambm
est includo um processo de conexo com o outro homem,
visto que este outro faz parte da natureza, que fonte da es-
189
sncia, por ser material e real. Desse modo, o que se afirma ou

mesmo tenta-se afirmar at o presente momento a pertinn-
cia do pensamento feuerbachiano ao pensamento contempor-
neo.
Referncias
FEUERBACH, L. (2013) A essncia do cristianismo. 4 ed. Trad.

Jos da Silva Brando. Petrpolis, RJ: Vozes.
______. (2012) Para a crtica da filosofia de Hegel. Trad. Adriana
Verssimo Serro. So Paulo, SP: LiberArs.
______. (2002) Princpios da filosofia do futuro. Trad. Arthur Mo-
ro. Lisboa, Portugal: Edies 70.
MARX, K. ENGELS, F. (2007) A ideologia alem. Trad. Rubens
Enderle, Nlio Schneider e Luciano Cavini MartoranoSo
Paulo: Boitempo.
MARX, K. ENGELS, F.(1975) Textos vol. 1. Ludwig Feuerbach e o
fim da filosofia clssica alem. So Paulo: Edies Sociais.
TOMASONI, F. (2015) Luwig Feuerbach e a fratura no pensamento
contemporneo. So Paulo: Edies Loyola.
ZILLES, U. (2015) Filosofia da religio. 6 ed., So Paulo: Paulus.
190
9. Uma nova forma de vida e suas implicaes na linguagem
Thas Ap. Ferreira dos Santos 1

Introduo
Nos dias atuais temos uma quantidade exorbitante de

meios para nos comunicar. Contudo, ainda temos dificuldades
na compreenso da linguagem, existindo desentendimento
entre as pessoas.
Essa tecnologia, que tanto facilita nossa comunicao,
teve sua origem na histria dos tempos da caverna, na mani-
pulao do fogo, sendo assim, a tecnologia nasceu de nossas
necessidades primitivas. A partir do controle do fogo at os
dias atuais, a inveno tecnolgica afetou e continua a interfe-
rir em nossa vida, seja ela uma modificao boa ou ruim no
nosso modo de vida.
O desenvolvimento tecnolgico foi gradual de acordo
com os recursos que cada tempo proporcionava, apesar de que
muitas ideias estavam frente dos recursos disponveis, asse-
verando que a criatividade humana algo inerente em todas
as formas de vida.
Atualmente a tecnologia se faz como uma necessida-
de para ns, desse modo, domin-la passou a ser um critrio
para se viver de acordo com nossa forma de vida. O problema
que investigaremos est nas confuses geradas pela linguagem
com relao s tecnologias. A proposta do presente trabalho
empreender uma luta contra o enfeitiamento do nosso enten-
1 Graduanda em Filosofia na Universidade Estadual de Londrina

(UEL), sob orientao da professora doutora Mirian Donat. email:
thais.st@outlook.com
Thas Ap. Ferreira dos Santos
dimento pelos meios da nossa linguagem (WITTGENSTEIN,

1991, 109), assim como o austraco encontrou.
As novas formas de vida
Com o avano tecnolgico nas nossas formas de vida,

percebemos uma crescente dificuldade do entendimento lin-
gustico entre as pessoas que usam tais meios tecnolgicos
para se comunicarem. A dificuldade est na significao, o
usurio da linguagem em novos meios tecnolgicos confunde-
se sobre como o seu interlocutor ir entender o que esse quer
dizer, j que a forma de vida est se modificando por causa da
insero dessas novas tecnologias e se esse sujeito est se
adaptando a esse novo modo de vivenciar as questes da lin-
guagem2 .
A linguagem tem sentido ao fazer-se compreendida
pelo outro, sendo assim, a filosofia wittgensteiniana procura
pelas incoerncias lingusticas para mostrar como no cair nos
erros e o uso correto que devemos fazer.
A linguagem que Wittgenstein analisa a linguagem
do cotidiano. Sua dimenso pragmtica propicia essa investi-
gao que direcionamos para os meios tecnolgicos da comu-
nicao, porque o que realmente importa no a palavra ou a
tecnologia em si, mas a procura da sua significao e utilida-
de que fazemos dos recursos tecnolgicos para nos comuni-
carmos (cf. WITTGENSTEIN, 1991, 120).
2 A ideia de escrever o presente trabalho surgiu no momento em que

eu assisti o seriado Black Mirror. Na terceira temporada do primeiro
episdio chamado Nosedive, traduzido como Queda Livre, a tecno-
logia apresentada se assemelha com as redes sociais que ns temos, o
que me causou um certo espanto. No decorrer do episdio outros
personagens e suas indagaes tambm levantam questes que me
fizeram refletir sobre o tema proposto. Tambm quero agradecer a
professora doutora Mirian por avaliar essas ideias com seriedade.
192
Uma nova forma de vida e suas implicaes na linguagem
Conforme Moreno: [...] a terapia consiste em descre-

ver usos de palavras para debelar confuses conceituais que tm
origem na teorizao dogmtica realizada pelo pensamento
(2004, p. 293), visto que para o entendimento do uso das tecno-
logias, toda teorizao individual ou do prprio meio dos pro-
gramadores pode gerar mais confuses do que uma explicao
simples do uso que fazemos dos conceitos gramaticais, pois
para Wittgenstein os problemas geralmente nascem de uma
interpretao que tem o carter de profundidade e essas teori-
as seriam um castelo de areia (cf. WITTGENSTEIN, 1991,
111, 118). A profundidade seria uma correspondncia a algo
oculto, que imaginamos que exista, o que nesse caso encon-
tramos o ocultismo no seguir a regra, j que muitos tentam
interpretar o que apenas devemos compreender. Logo, fare-
mos a anlise dos conceitos wittgensteinianos para nos auxili-
ar na compreenso do uso significativo da linguagem com
esses novos artefatos presentes na comunicao.
Iniciando a filosofia de Wittgenstein, o filsofo chama
de jogos de linguagem o conjunto da linguagem e das ativi-
dades com as quais est interligada (WITTGENSTEIN, 1991,
7). Jogo de linguagem uma comparao que o autor faz
entre a linguagem e os jogos. As atividades so as formas de
vida que no so apenas as expresses faciais ou gestos. Essas
atividades presentes nesse conceito esto no nvel do agir, da
prtica. A forma de vida que, Wittgenstein descreve est na
ao que acontece em uma sociedade com suas bases histrica,
cultural e antropolgica. So essas aes que compem as ca-
ractersticas de uma comunidade, suas tradies, crenas, h-
bitos, costumes morais, religiosos, enfim, todos esses compo-
nentes formam o que se denomina forma de vida.
Os jogos de linguagem esto interligados com a forma
de vida, pois representar uma linguagem significa represen-
tar-se uma forma de vida (WITTGENSTEIN, 1991, 19). As
formas de vida so a base de nossa linguagem, pois atravs
desse contexto antropolgico que aprendemos como utiliza-
mos nossa linguagem. [...] Para descrevermos a ao humana,
193
precisamos descrever no somente aquilo que um homem

est fazendo agora, mas toda agitao das aes humanas, o
modo de vida de que faz parte uma ao individual
(GLOCK, 1998, p. 178). A forma de vida abrange mais do que
questes biolgicas, est nas questes culturais, globais, no
contexto em que o sujeito est inserido, por isso, afirmamos
tambm que como cada cultura tem uma viso de mundo par-
ticular, as formas de vida so diversas.
Segundo Spaniol: [...] ao associar a noo de forma
de vida com a de jogo de linguagem ( 23, IF), o objetivo de
Wittgenstein chamar nossa ateno para a multiplicidade e
diversidade do emprego de palavras e frases (1990, p. 4). Des-
tarte, cada forma de vida mostra jogos de linguagem especfi-
cos para interagirem entre seus pares, uma pluralidade na
linguagem em consonncia com os aspectos culturais, sociais,
histricos e antropolgicos para uma sociedade.
Essas atividades no so sempre conscientes e de ra-
ciocnio lgico, as pessoas inseridas em uma forma de vida so
treinadas para aquelas atividades. Em outras palavras, as for-
mas de vida apresentam regras pblicas que so transmitidas
por um treinamento, assim como os jogos de linguagem, que
so atividades guiadas por regras institudas naquela comuni-
dade.
Uma forma de vida em transformao, como o caso
da insero de novas tecnologias, requerer o uso de novas
regras pblicas, tais regras podem entrar em conflito com as
regras que foram institudas anteriormente, principalmente se
carregarem um cunho moral, de outro modo, as regras que
interferem na moral j instituda, alteram a forma de vida no
mbito moral, uma nova moralidade surgir naquela forma de
vida. Esse um assunto vasto, que por hora no ser tratado
aqui com seu respectivo cuidado, apenas uma noo do al-
cance que a tecnologia causa em uma forma de vida.
Voltando ao problema da compreenso da lingua-
gem, para Wittgenstein todo jogo de linguagem tem em seu
cerne as regras, pois por meio delas que as palavras podem
194
ser usadas no contexto de um jogo de linguagem. As regras

so nossos padres de correo e de como podemos falar com
sentido. A princpio pensamos que seguir uma regra algo
simples que no tem complicaes para essa ao, no entanto,
observe o exemplo de Wittgenstein:
Deixamos agora o aluno continuar uma srie (di-

gamos +2) para alm de 1000 e ele a escreve:
1000, 1004, 1008, 1012.
Ns lhe dizemos: Olhe o que faz! No nos com-
preende. Dizemos: Voc devia adicionar dois; olhe
como voc comeou a srie Ele responde: Sim;
no est correto? Pensei que era assim que deveria
faz-lo (1991, 185).
Primeiramente, seguir a regra a prpria ao de exe-

cutar a atividade. Perceba que o professor exclama: Olhe o
que faz! e na sequncia ele tenta fazer-se compreender o que
aquela regra manda a ser feita. Segundo, o aluno responde
incrdulo que no entendeu e diz que pensou que era assim
que deveria faz-lo, note que pensar algo que favorece a um
engano para seguir a regra. O pensar, que se refere a uma in-
terpretao da regra, geralmente est dissociado do uso da
regra, fazendo de hipteses como fez o interlocutor.
Tambm podemos imaginar o interpretar a regra co-
mo uma imagem, assim como os filsofos modernos concebi-
am a significao na correlao da palavra com uma imagem
mental. Novamente, o austraco nega essa concepo mentalis-
ta da linguagem. No pargrafo 239, Wittgenstein cita o exem-
plo da cor vermelha, como podemos saber escolher a cor ver-
melha, o interlocutor responde: quando a imagem lhe vem ao
esprito. Wittgenstein profere que necessrio outro critrio,
visto que essa significao da palavra seria particular.
No pargrafo 146 das Investigaes filosficas, a com-
preenso vista como um estado interno uma concepo criti-
195
cada por Wittgenstein, pois a regra e sua compreenso jamais

se separam do uso.
A compreenso, portanto, das regras de uma de-

terminada palavra sempre nos deve remeter ao uso
que dela fazemos em um determinado contexto.
[...] Compreender uma palavra corresponde neces-
sariamente a sua correta aplicao em seu contexto
de utilizao. no contexto que a palavra tem vi-
da, nele ela utilizada, ela tem uma funo, ela
corresponde a uma prtica (PEREIRA, 2013, p. 48).
A significao est no uso que se faz com a regra. O

compreender no uma intuio, mas uma deciso de estar
em acordo com o sentido, sentido esse que aprendido com os
outros (cf. WITTGENSTEIN, 1991, 186).
Ao termos contato com as novas tecnologias tende-
mos a entender como a linguagem se encontra presente, mas
vale ressaltar que:
Como pode uma regra ensinar-me o que fazer

neste momento? Seja o que for que faa, dever es-
tar em conformidade com a regra por meio de uma
interpretao qualquer No, no deveria ser
deste modo, mas sim deste: cada interpretao,
juntamente com o interpretado, paira no ar; ela no
pode servir de apoio a este. As interpretaes no
determinam sozinhas a significao
(WITTGENSTEIN, 1991, 198).
Quando se interpreta sozinho a regra a linguagem

no se constitui de significao, digamos que poderia surgir
uma linguagem de uma nica pessoa, assim como Cruso,
uma linguagem apenas para ele, entretanto essa interpretao
sozinha no tem significao enquanto uma linguagem, j que
estamos pensando em uma linguagem que nos ajude a intera-
196
gir com outros3 . Agora, imagine toda vez que vemos uma pla-
ca de trnsito e tivssemos que interpretar a regra, seria mais
rpido ir de um lugar para outro a p do que de carro. A regra
no tem interpretao (cf. WITTGENSTEIN, 1991, 201), pois
se cada regra tiver uma interpretao seria necessrio que co-
locssemos em exposio para os outros o que entendemos.
Entretanto, se queremos aprender o uso de novas tecnologias
para a comunicao justamente porque queremos interagir
com essas pessoas que esto nesse meio, assim sendo, preci-
so entender que no preciso uma interpretao e sim uma
explicao da regra que apenas uma forma de apresentar
novos signos para a regra original, mas esses signos esto
sempre de acordo com a regra original, pois o que ocorre a
que a significao do uso pblica.
Wittgenstein continua:
Seja o que for que eu faa est, pois, de acordo

com a regra? Permita-me perguntar: o que tem a
ver a expresso da regra digamos, o indicador de
direo com minhas aes? Que espcie de liga-
o existe a? Ora, talvez esta: fui treinado para
reagir de uma determinada maneira a este signo e
agora reajo assim.
Mas com isso voc indicou apenas uma relao
causal, apenas explicou como aconteceu que ns
agora nos guiamos por um indicador de direo;
no explicou em que consiste na verdade este se-
guir-o-signo. No; eu tambm apenas indiquei que
algum somente se orienta por um indicador de
direo na medida em que haja um uso constante,
um hbito (1991, 198).
3 A linguagem de Cruso pode ser aprendida por outras pessoas,

mas aqui, quero ressaltar que uma interpretao sozinha em nada
nos auxilia.
197
A significao necessita de um contexto regrado, pois

a que a palavra recebe a ligao de que precisa para ser
compreendida. Somos treinados para entender a regra, pois a
regra um uso constante, um hbito, at chegar ao ponto de
ser inconsciente segui-la, como se fosse automtico. Ainda, em
outras palavras, compreender uma regra dominar uma tc-
nica (cf. WITTGENSTEIN, 1991, 199). Precisamos de repeti-
o, regularidade e correo para aprendermos a jogar um
jogo de xadrez, a mesma comparao serve para dominar a
tcnica da linguagem.
Esclarecendo outro ponto dessa citao, a regra no
tem relao de causalidade. O compreender a regra agir de
acordo com ela, ao mesmo tempo e a mesma coisa, sem cau-
salidade. O seguir a regra a prpria ao.
Talvez estejamos por demais repetitivos, mas im-
portante levar em considerao o fato de que a regra e sua
expresso podem ser diferentes. Em uma determinada forma
de vida uma seta direcionada para a direita pode significar
outra coisa do que indica: vire, olhe ou direcione-se para a
direita. Com as novas tecnologias podemos ter esse mesmo
problema, mas isso pode ser corrigido se tivermos mais conta-
to e insistncia com os meios tecnolgicos, pois a significao
da regra pblica e ns teremos acesso a sua compreenso
usando, sendo corrigido, observando as explicaes.
A prtica nos ensina as regras que devemos seguir.
Se mudarmos a prtica para com essa nova tecnologia, conco-
mitantemente mudamos as regras que seguimos, porm como
vimos anteriormente pode ser aprendido. Uma regra no pode
ser seguida uma nica vez. Uma ao uma nica vez no
uma regra, as regras so constantes (cf. WITTGENSTEIN,
1991, 199). exatamente essa frequncia dessa nova regra
que permite o nosso aprendizado.
Encontramos no pargrafo 200 das Investigaes filos-
ficas um exemplo da prtica. Wittgenstein imagina duas pes-
soas que desconhecem as regras do jogo de xadrez e esto a
lanar as peas na partida, se ns vssemos diramos que joga-
198
vam xadrez, agora pessoas que sapateiam e gritam no ato de

jogar xadrez, ser que ainda esto a jogar um jogo de xadrez?
Esse exemplo nos auxilia a pensar sobre a linguagem que se
transforma nas tecnologias. Quando essas pessoas atribuem
outras prticas e necessariamente outras regras, no podemos
mais falar que um jogo de xadrez, mas um novo jogo, com
novas regras. Desse modo, a linguagem tambm sofre trans-
formaes por estar em uma forma de vida que modifica as
significaes das regras, para aprender precisamos empregar
essas novas prticas com regularidade, treinamento e reforo
no contexto que se insere (cf. WITTGENSTEIN, 1991, 208).
Ento, podemos perguntar o que une todos esses jo-
gos de linguagem? O que eles tm em comum? Qual a sua
essncia? Wittgenstein no apresenta em seus conceitos uma
definio clara e rgida, contudo, o austraco combate a con-
cepo essencialista platnica, tradio que chegou at ele por
meio do que foi chamado de linguagem agostiniana, represen-
tada por Frege, Russel e o primeiro Wittgenstein. Destarte, a
ligao dos jogos de linguagem no ir corresponder a apenas
uma coisa em comum, mas a uma semelhana e diferentes
semelhanas que se cruzam. Ao invs da busca por algo co-
mum, nos apresentada a noo de semelhanas de famlia, em
que o significado no lanado para fora da execuo efetiva
da linguagem, no um objeto que lhe corresponde
(AQUINO, 2012, p. 57).
Os conceitos no tm uma propriedade comum entre
si, mas justamente a semelhana que definir os seus limites.
No pargrafo 66 das Investigaes, Wittgenstein pede a seu
interlocutor para no elaborar uma filosofia, teorias acerca das
diferentes semelhanas que se cruzam entre os jogos, como
disse: no pense, mas veja!, o uso mostrar quais so as seme-
lhanas entre os jogos, sem uma filosofia que por vezes no
atribue significado pragmtico.
Mas, o que queremos dizer com diferentes semelhan-
as que se cruzam? No pargrafo 67, Wittgenstein explica o
que ele entende por semelhana de famlia. A comparao
199
feita com os membros de uma famlia, cada constituinte des-

sa famlia tem algo de diferentes semelhanas, como: a estatu-
ra, os traos fisionmicos, cor dos olhos... o filho primognito
semelhante ao terceiro filho pela cor dos olhos, mas diferente
do segundo. O segundo filho semelhante ao primognito
pela estatura, mas diferente do terceiro. O segundo filho se-
melhante do terceiro pelo formato do rosto, mas diferente do
primognito. So essas as diferentes semelhanas que se cru-
zam nos jogos de linguagem.
O conceito de semelhana de famlia um conceito
vago, a vagueza caracterstica dos conceitos por semelhana
de famlia, por sua vez, origina-se da indeterminao das pr-
prias caractersticas que definiriam rigidamente o conceito
(MOREIRA, 2014, p. 128-129). Porm se aprendermos a olhar
como essas conexes so feitas nos jogos de linguagem, no
cometeremos erros no momento em que estivermos com os
instrumentos tecnolgicos. A semelhana de famlia pode fa-
vorecer o equvoco de considerar palavras completamente
distantes no mesmo jogo. Isso se d devido ao fato de no ter-
mos conhecimento de um carter panormico da linguagem,
que a viso do todo dos jogos de linguagem.
O problema do incio desse trabalho ainda no foi
respondido, a saber qual a significao da linguagem nas tec-
nologias. O que apresentamos at esse momento foram as difi-
culdades presentes dentro dos jogos de linguagem. A questo
crucial da insero de novas tecnologias como um novo jogo
de linguagem est na transformao de uma forma de vida. A
significao se d no uso que fazemos dessa linguagem nesses
novos objetos, sendo que o que mais pode interferir nesse pro-
cesso de entender o uso a disposio pessoal do indivduo
em relao a aprender a manusear e a se adequar nessa nova
experincia. Adequar-se a uma nova forma de vida, pode ser
um processo lento e de resistncia para diversos indivduos e
muitas vezes a falta de repetio de seguir as regras como um
treinamento favorece esses equvocos na linguagem.
200
A significao da linguagem implica em fazer o cons-

tante treinamento dessa e para tanto, o sujeito tem que estar
propenso a conhecer e vivenciar essa nova forma de vida. De
modo geral, a tecnologia facilita as formas de vida, contudo
tradies e o medo do que est fora do habitual so aceitveis,
por isso a negao das tecnologias. Porm se o leitor ainda no
percebeu, a forma de vida passvel de mudana e se o indi-
vduo no se adaptar ser algum fora de um convvio e quem
sabe preso a uma linguagem to arcaica que ningum poder
compreend-lo.
Um outro ponto relevante se o sujeito foi treinado
desde criana para viver naquela forma de vida, porque no se
auto adestrar para viver em uma nova forma de vida? Sero as
implicaes ticas que o probem? Quando nascemos no esco-
lhemos a forma de vida que seguimos, agora para fazer parte
de uma nova forma de vida podemos escolher, ento, a ques-
to talvez seja falta de disposio?
Os novos meios para nos comunicarmos esto nas
nossas formas de vida, nossa linguagem tem desempenho sa-
tisfatrio para lidarmos com os outros e estabelecermos rela-
es entre ns. O problema fundamental que ainda pode ser
melhor investigado se direciona aos componentes da forma de
vida, sim, vemos que a linguagem tambm tem suas implica-
es, entretanto, como afirmamos, uma aprendizagem que
como qualquer outra tem seus percalos, mas que facilita nos-
sa comunicao. A grande questo ainda a ser respondida a
adeso dessa nova forma de vida.
O presente trabalho pretendeu fazer uma anlise filo-
sfica da linguagem com esses novos instrumentos tecnolgi-
cos. Mostramos as dificuldades do entendimento dos jogos de
linguagem e esclarecemos que a linguagem mais uma tenta-
tiva como qualquer outra atividade em nossa vida, mas claro
que essa tem um efeito emocional e singular que as outras no
tm, mas o aspecto de igualdade das atividades que estamos
destacando se refere ao treinamento, persistncia, motivao e
planejamento para se conectar com essas tecnologias, bom, os
201
estudos da neurocincia dizem que por esse caminho de pr-

tica, motivao e mtodo que atingimos nossos objetivos, em
especial, aprender esse novo jogo de linguagem.
Referncias
AQUINO, Fernando Lopes. (2012) Conceitos e semelhanas de

famlia em Wittgenstein: uma leitura das Investigaes filo-
sficas. In: Knesis, Vol. IV, n 07, p. 50-61.
GLOCK, Hans-Johann. (1998) Dicionrio Wittgenstein. Trad.
Helena Martins. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed..
MOREIRA, Rodrigo Cesar Medeiros. (2014) Conceitos por se-
melhana de famlia e o problema da textura amplamente
aberta. In: taca, n. 27, p. 113-133.
MORENO, Arley Ramos. (2004) Uma concepo de atividade
filosfica. In: Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 14, n. 2,
p. 275-302, jul-dez.
PEREIRA, Alessandro. (2013) Seguir regras em Wittgens-
tein: uma leitura a partir da crtica ao mentalismo. In: Filoge-
nese, Marlia, Vol. 6, n1.
SPANIOL, Werner. (1990) Formas de vida: significado e
funo no pensamento de Wittgenstein. In:, Sntese Nova fase,
Belo Horizonte, p. 11-31.
WITTGENSTEIN, Ludwig. (1991) Investigaes filosficas. Trad.
Jos Carlos Bruni. 5 ed. So Paulo: Nova Cultural.
202
10. O ensino de filosofia e o problema da representao
Amrico Grisotto 1
Introduo
Pensar o ensino de filosofia tendo como pano de fun-

do o problema da representao, ou da imagem dogmtica do
pensamento, impe-nos, logo de partida, o enfrentamento de
pelo menos trs questes: a primeira diz respeito aos objetivos
a que est submetida a formao escolar nos dias de hoje, de
orientao para o mercado e para o exerccio da cidadania, nos
moldes do Estado capitalista. A filosofia, tal como um pensa-
mento que se caracteriza por ser intempestivo, ter que rein-
ventar e repensar este molde. Uma segunda questo a ser con-
frontada consiste no fato da disciplina de filosofia ser vista
como tempo e espao da transmisso de um contedo histri-
co, fazendo com que o pensar filosfico se feche sobre ele
mesmo. Por fim, uma terceira questo diz respeito insufici-
ncia dos conceitos de que nos utilizamos na atualidade para
pensar o campo da poltica, como caso dos conceitos de de-
mocracia representativa, de Estado, dentre outros, que pare-
cem no dar mais conta do que desejamos nesta esfera. Em se
tratando do ensino, ou da educao escolar, por exemplo,
costumeira a prtica de que se elejam representantes nas salas
de aula. Neste ato, to propalado em nossas prticas de gesto
educacional, tem-se incio um processo de transferncia da
dimenso poltica. E esta se esvai dada a recusa de exerccio do
pensamento, ou seja, de que, muito provavelmente, no seria a
transferncia da dimenso poltica a melhor forma de nos or-
ganizarmos neste mbito, o que resvala na maneira como en-
sinamos a filosofia, se representativamente ou diretamente.
1 email: grisotto@uel.br
Amrico Grisotto
Em que pese a segunda opo, estaria em jogo muito mais a

contra efetuao de um projeto prprio do que signifique pen-
sar que simplesmente historicizar contedos filosficos atravs
de uma disciplina.
De fato, o que importa na filosofia no sua nica re-
lao com a verdade, seno os distintos modos em que se ori-
enta esta relao. Da o carter problemtico da ideia de repre-
sentao, entendida por Deleuze, em Diferena e repetio, como
o lugar de um engano transcendental: cpia dos conceitos e
dos problemas e imitao das ideias pela execuo dos seus
moldes, culminando no princpio de identidade, ou seja, no
arranjo de que existam, supostamente, sujeitos pensantes idn-
ticos. Neste artigo, envolvendo o ensino de filosofia, trazemos
ponderaes pela tica de Gallo (2012), Pelbart (2013), de mo-
do a equacionar este problema da representao, inclusive na
maneira como so trabalhadas as relaes entre subjetivao e
dessubjetivao, filosofia e educao/formao na nossa reali-
dade, pois tanto na esfera poltica, quanto naquela das salas de
aula, h sempre uma singularidade no representada, que no
se reconhece, porque precisamente ela no todo mundo, ou
no o universal. Pelo que defendemos, enquanto o ensino de
filosofia estiver submetido s exigncias dos modelos, opera-
cionalizando os mesmos no pensamento atravs da identida-
de, do estatuto dos predicados, da analogia do juzo e da se-
melhana da percepo, no poder ser pensado em si mesmo,
isto , como questo que concerne prpria filosofia. E neste
aspecto, talvez, a estratgia de resistncia representao te-
nha que ser mais sutil, no sentido do que nos diz Deleuze na
obra supracitada, de que tenhamos que partir, sim, da tica
mesma das instncias representativas, mas tornando-as infini-
tas, orgacas, de modo a fazer com que um pouco do sangue
de Dioniso corra nas veias orgnicas de Apolo.
204
O ensino de filosofia e o problema da representao
Primeira ponderao
O professor Silvio Gallo, numa conferncia proferida

no Colquio Internacional de Filosofia da Educao Filosofar:
aprender e ensinar, realizado na UERJ, Rio de Janeiro, em
agosto de 2012, nos brindou com uma fala sobre o aprender
filosofia como exerccio de si que, embora proferida h quase
cinco anos, nos parece bastante oportuna haja vista o problema
que nos colocamos aqui. Vamos nos ater duas ideias que
desenvolveu nesta conferncia como mote para a explanao
desta nossa primeira ponderao.
A primeira ideia a crtica que Slvio Gallo (2012, 69-
72) faz quanto presena da transmissibilidade no ensino de
filosofia, uma vez que o acento da filosofia nas escolas tem
sido posto no ensino e no no ato de aprender pelos estudan-
tes. Ou seja, ensinar filosofia consiste em transmitir uma tradi-
o, um conhecimento, ou o que os filsofos escreveram nos
seus textos.
Em sua viso, (GALLO, 2012, p. 69-70), esta ideia de
transmisso de alguma coisa, enquanto se ensina filosofia,
pode sofrer um desvio, pois neste modo de se compreender o
ensino, como simples transferncia de contedos, a filosofia
ficaria merc do que j foi pensado, em que o aprender no
passa de decorrncia de uma apreenso. Alis, a ideia de filo-
sofia que subjaz a esta concepo entende que pensar filosofi-
camente consiste em acessar um saber, um conhecimento, bem
como a produo de uma verdade sobre a realidade.
Como contraponto e fazendo uso de suas costumeiras
ferramentas tericas, (GALLO, 2012, p. 70), ir nos dizer que,
para o Deleuze de Diferena e repetio, o pensamento anterior
ao saber. O pensamento uma experincia, uma experimenta-
o, engendrando o pensar no prprio pensamento. De modo
a combater, portanto, o pensamento tomado como representa-
o, Gallo (2012, p. 170) afirma, pautando-se em Deleuze, que
do aprender e no do saber que as condies transcendentais
do pensamento devem ser extradas. A nfase, portanto,
205
Amrico Grisotto
quando se ensina filosofia, deve ser colocada no aprender e

no no saber como resultado do pensar.
De forma parecida quilo que nos oferece Deleuze,
(GALLO, 2012, p. 70), argumenta que, para Foucault, existem
duas formas principais de conceber a filosofia entendida como
relao com a verdade: a primeira delas como espiritualidade,
numa espcie de trabalho consigo mesmo, ou experimentao
do pensamento na construo da subjetividade e outra como
simples exerccio do conhecimento. Ento, entre Deleuze e
Foucault, o que teramos - opondo-se a um investimento da
filosofia como representao/saber, produto, transmisso -
seria a filosofia como experimentao do pensamento, como
uma nfase no aprender, no processo criativo, no exerccio do
pensar, em que o aprendiz passa pela experincia de sua pro-
duo; um exerccio espiritual, uma arte do ensaio, um exerc-
cio de si sobre si mesmo.
Nesta tica da filosofia como espiritualidade,
(FOUCAULT, 2004, p. 20 apud GALLO, 2012, p. 71), vai elen-
car trs caractersticas fundamentais: a primeira consiste em
afirmar que o sujeito, por si mesmo, no tem condies de
acesso direto verdade. Seria preciso uma transformao de si
para que a verdade fosse acessada. Esta no se encontra dada
na representao, no conhecimento, no saber, o que leva se-
gunda caracterstica, em que, para que haja a verdade, se faz
necessria uma transformao do sujeito, uma transformao
que Foucault denomina converso. Para que nos seja poss-
vel acessar a verdade, seria necessrio haver uma converso do
e no sujeito. Por fim, que prprio do exerccio espiritual a
produo de efeitos sobre aquele que o prtica, um efeito de
retorno da verdade sobre o sujeito. A verdade, portanto, no
se encontra j pronta nas representaes e em saberes que pai-
ram sobre nossas cabeas e nem se oferece quele que a acessa
enquanto conhecimento, mas ocorre segundo um processo de
experimentao daquele a experiencia, agindo sobre este a l-
gum, transformando-o.
206
Tal concepo da filosofia como exerccio espiritual

no estaria, na viso de Foucault, segundo Gallo (2012, p. 72),
em filosofias como as de Aristteles e nem mesmo no mo-
mento cartesiano da filosofia e que consistiriam na consolida-
o de um amplo e longo movimento da cultura e do pensa-
mento, que culmina no no exerccio de si enquanto atividade
espiritual.
E isto tudo, na opinio de Gallo (2012, p. 72), tem a
ver diretamente com o ensino de filosofia, pois temos pensado
tal ensino como acesso ao saber e ao conhecimento em sua
representao e como momento cartesiano, cujo acento tem
sido colocado na transmisso do conhecimento e num conjun-
to de saberes e de verdades e no num trabalho sobre si mes-
mo. Ou seja, sobre os efeitos da transmissibilidade que vi-
vemos hoje o ensino de filosofia.
Um segundo ponto que destaco deste texto consiste
numa passagem de Foucault (2010, p. 218) citada por Gallo
(2012, p. 79), segundo a qual a prtica filosfica, da relao do
sujeito consigo mesmo, no se faz sem intercessores, e neste
caso estamos nos utilizando de uma sugesto cara a Deleuze
(1992) na relao com a filosofia, ou seja, a noo de que o ca-
minho a ser percorrido no exerccio espiritual de si no pode
ser feito sem um guia, sem um mestre. Eis o que nos diz Fou-
cault:
As prticas da filosofia so mostradas como um

caminho a percorrer, um caminho que aquele que
queremos testar e pr prova deve reconhecer de
imediato e, assim que lhe mostrado, deve mos-
trar o caminho que ele escolheu, o caminho que ele
quer percorrer, a cujo fim ele quer chegar, e que de
outro modo no pode viver [...] A partir dessa es-
colha filosfica que feita, pois bem, o candidato,
aqueleque submetido a essa prova, deve se
apressar com todas as suas foras, se apressartam-
bm sob a direo de um guia que lhe mostre o
207
Amrico Grisotto
caminho, que o pegue pela mo e o faa percorrer

o caminho [...] E no dever abandonar [...] a dire-
o daquele que conduz, a no ser que tenha ga-
nhado foras o bastante para se conduzir sem seu
instrumento, para conduzir a si mesmo
(FOUCAULT, 2010, 2018).
Assim, ensinar filosofia no consiste, na viso de

Gallo (2012, p. 83) apoiado em Foucault, no ato de se transferir
textos, autores, temas de filosofia aos alunos como quem trans-
fere uma propriedade. No atravs de formas transmissveis
que aprendemos filosofia. Aprendemos filosofia no fazendo
como algum, mas fazendo com algum. Aprende-se filosofia
atravs de encontros com o pensamento, na verso de Deleuze
(2002; 2003). Neste sentido que podemos afirmar, com Gallo
(2012, p. 84), que o aspecto acontecimental e subjetivo da filo-
sofia como exerccio de si no se encaixa na filosofia como
transmisso do saber, ou como acesso a saberes represent-
veis. O exerccio de si no pensamento introduz em qualquer
sistema, seja ele da representao, do saber, ou do conheci-
mento, algo de incontrolvel, mas tambm de incontornvel,
algo de singular, para alm da massificao que se busca na
transmisso do mesmo.
Neste sentido, para, mais uma vez, citar Foucault
(1984, p. 13) selecionado por Gallo (2012, p. 80):
[...] o que filosofar hoje em dia quero dizer, a

atividade filosfica seno o trabalho crtico do
pensamento sobre o prprio pensamento? Se no
consistir em tentar saber de que maneira e at onde
seria possvel pensar diferentemente em vez de le-
gitimar o que j se sabe?
Portanto, a primeira ideia que a transmissibilidade

pura e simples tem muito pouco a ver, na atualidade, com a
filosofia e com seu ensino, e seria preciso que, em contraposi-
208
o, propicissemos aos alunos as condies da experimenta-

o de um exerccio de si no pensamento, de modo que a filo-
sofia passe pela sua prpria produo e a segunda ideia a de
que tal exerccio de si no pensamento no se faria a ss, seno
numa solido povoada pelas orientaes de um mestre, que
oferece o impulso sem jamais ocupar o lugar do pensamento.
Segunda ponderao
Em 19 de julho de 2013, o filsofo e tambm professor

titular de filosofia na Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo, Peter Pl Pelbart, escreveu um artigo Folha de So
Paulo intitulado Anota a: eu sou ningum, cujo mote se
deve s manifestaes de junho de 2013 protagonizadas pelos
brasileiros nas ruas em todo o pas. A nosso ver, este artigo
trata de pontos interessantes, dos quais gostaramos de desta-
car pelo menos dois aspectos.
O primeiro deles consiste na dificuldade, posta por
Pelbart (2013), de entendermos o que de fato ocorreu nestes
dias, quando milhares de brasileiros tomaram as ruas. Alis,
tal dificuldade no acontece apenas conosco. Conforme afirma
Pelbart (2013, p. 1), seria mais fcil sabermos o que quer uma
mulher, do que entender o Occupy Wall Street e ele diz isto se
aproveitando de uma fala do pensador Slavoj Zizek no pro-
grama do "Roda Viva" na TV Cultura, quando este graceja com
a brincadeira freudiana a respeito da mulher.
Assim, quanto ao episdio das ruas, a nossa dificul-
dade de entendimento quanto a estes acontecimentos, no nos-
so ponto de vista, tem a ver com o modo como fomos educa-
dos, subjetivados, como nos tornamos o que somos, e no
outro o problema que a filosofia nos coloca desde a sua emer-
gncia: o problema da formao, do exerccio de si no pensa-
mento. Inclui-se nisto que pensar o ensino de filosofia implica
pensarmos, para nos utilizarmos aqui de uma sentena sartri-
ana, justamente aquilo que fizeram de ns.
209
Amrico Grisotto
A propsito, o sujeito que se formou em ns passa pe-

lo entendimento comum e formativo de como nos constitu-
mos na modernidade, e ao nos darmos conta da possibilidade
de nos dessubjetivarmos, perdemos as referncias nas quais
nosso pensamento, bem como o nosso entendimento, se viam
representados. Neste momento, no pensamos mais sob a gi-
de do pensamento solidamente fundado, s pensamos sentin-
do, da a dificuldade de compreenso, de no conseguirmos
pensar distantes do que nos foi, desde sempre, posto no nosso
pensamento, mas, ao mesmo tempo, estamos diante da novi-
dade, posta por este movimento das ruas, de que pensar passa
pelo que sentimos.
Na viso de Pelbart, (2013, p. 1), ao invs de nos in-
dagarmos, o que eles, os manifestantes brasileiros, querem,
talvez fosse o caso de nos perguntarmos o que a nova cena
poltica pode desencadear, numa nova composio do que no
pensvamos, pois no se trata apenas de um deslocamento de
palco do palcio para a rua , mas de afeto, de um terceiro
excludo que pede licena para impor a si mesmo, de contami-
nao, de potncia coletiva. Ou seja, a imaginao poltica, h
muito retesada, se destravou, dessubjetivou-se, e produziu um
corte no tempo poltico inventando uma nova coreografia,
recusando os carros de som, os lderes, o j pensado no pen-
samento, mas ao mesmo tempo acuando o Congresso, colo-
cando de joelhos as prefeituras, embaralhando o roteiro dos
partidos e incitando processos inauditos, instituintes, no re-
presentativos!
Esta vontade de recusa, ou de dessubjetivao e corte
representativo, consiste, a nosso ver, numa positiva poltica de
transvalorao, daquilo em que no mais nos vemos, ou no
que no d mais conta de nos representar, uma vez que reco-
bramos, ou pretendemos recobrar ainda mais no pensamento
os nossos sentidos e os nossos desejos. Ainda segundo Pelbart
(2013, p. 1) trata-se de um fenmeno de vidncia coletiva a
partir do qual enxerga-se o que antes parecia opaco ou im-
possvel.
210
Ento, para retomarmos a pergunta inicial, o que

quer, de fato, a multido? Mais educao, mais sade, ou algo
ainda mais radical, uma outra maneira de nos constituirmos,
um outro modo de pensar a prpria relao entre a vontade
social e o poder, numa chave da horizontalidade, em conso-
nncia com a forma mesma dos protestos? A propsito, um
dos militantes, segundo Pelbart (2013, p. 1), expressava-se di-
zendo Anota a: eu sou ningum", o que na sua viso no
outra coisa seno a prpria malcia de Odisseu, mostrando
como certa dessubjetivao condio para a poltica hoje.
Agamben j o dizia, os poderes no sabem o que fazer com a
"singularidade qualquer".
As ruas e as manifestaes nos trouxerem, portanto, a
evidncia de que preciso, principalmente no nosso caso que
trabalhamos com a formao, de um novo processo do pensa-
mento que tem na atualidade o impulso da dessubjetivao.
Ou seja, que o nosso desejo no consiste no desejo daqueles
que esto frente das secretarias da educao da Federao,
dos Estados, dos Municpios. Que nosso desejo no propri-
amente o desejo do Estado, do mercado, das agncias de avali-
ao educacional. De outro modo, nosso desejo existe de fato
para estas instncias? Nos vemos nelas? Quem somos para
elas? Muito provavelmente ningum, pois nos usam na nossa
boa f para afirmar e legitimar os seus valores. Dessubjetivar-
se, e isto o que nos sugere o clamor das ruas, a palavra de
ordem. E a fica a questo: temos como contribuir de alguma
forma com este processo de dessubjetivao, de desconstruo
representativa, servindo da filosofia e do seu ensino? Tal pro-
cesso nos diz respeito? Talvez possamos nos posicionar. Este
o primeiro ponto.
O segundo ponto, que retiramos deste artigo de Pel-
bart (2013, p. 2), se traduz na seguinte afirmao [...] talvez
uma outra subjetividade poltica e coletiva esteja (re)nascendo,
tanto aqui, quanto em outros pontos do planeta, para a qual
carecemos de categorias. Sua caracterstica, para Pelbart
(2013, p. 2), mais insurreta, mais de movimento do que de
211
Amrico Grisotto
partido, mais de fluxo do que de disciplina, mais de impulso

do que de finalidades, e cujo poder de convocao incomum.
Pela nossa tica, muito provavelmente a construo
deste novo processo de subjetivao consista, igualmente, num
novo comeo para o pensamento filosfico no sentido de tor-
n-lo mais perspicaz, imprevisvel, em que pensar, segundo o
que nos orienta Foucault, (2014) no deixe de significar um
diagnstico da atualidade. Mas isto est ainda por se fazer, e a
filosofia e o ensino de filosofia podem oferecer as condies, o
impulso, seno os novos problemas e os novos conceitos para
este tipo de acontecimento.
A este respeito, no final de seu artigo, Pelbart (2013, p.
2) parece nos dar uma dica ao dizer, citando Deleuze, que
falamos sempre do futuro da revoluo, mas ignoramos o de-
vir revolucionrio das pessoas e este devir revolucionrio
significa que pensar tem a ver com resistirmos forma como
fomos formados em nosso processo de subjetivao e que, de
alguma forma, este processo ter que sofrer uma revoluo,
pois parece ser este o clamor das ruas e muito provavelmente
aquele do nosso desejo. Com isto fechamos este segundo pon-
to, nesta nossa apropriao dos escritos de Pelbart (2013). Para
finalizar este primeira ponderao que trazemos para nossas
reflexes, conclumos que, entre os dois pontos tanto da des-
subjetivao, vinda pela mensagem das ruas, quanto da nova
subjetivao a ser inventada, cabe filosofia e ao seu ensino
um convite irrecusvel.
Nas palavras de Deleuze (2006, p. 88), em Diferena e
Repetio, o representante diz: todo mundo reconhece que...,
mas h sempre uma singularidade no representada, que no
reconhece, porque precisamente ela no todo mundo ou no
o universal. Todo mundo reconhece o universal, pois ele
prprio o universal, mas o singular no o reconhece, isto , a
profunda conscincia sensvel que, no entanto, deve arcar com
as consequncias. A infelicidade de se falar no est em falar,
mas em falar pelos outros ou representar alguma coisa. A
212
conscincia sensvel (isto , alguma coisa, a diferena ou ...)

no pode mais obstinar-se.
Terceira ponderao
A noo representao, como o pensamento no qual

nos vemos, encontra-se em crise e d sinais da sua inopern-
cia. Se quisermos fazer uso de uma assertiva mais contunde,
diramos que agoniza. Alis, se a filosofia existe e continua
viva entre ns, consiste no movimento do pensamento segun-
do a qual a desconstruo do que nos representa deveria ser
uma realidade entre ns numa espcie de economia a ser parti-
lhada, em que trabalhar filosoficamente o ensino tem a ver
com uma espcie de representicdio, o que faz dos contedos e
das formas filosficas muito menos as instncias de um saber
verdadeiro, no qual nos vemos representados e muito mais
instncias do pensamento instituinte, ou constituinte, porque
atravessadas pelo devir e acontecimento filosficos.
Como pudemos observar anteriormente, uma reali-
dade hoje, no ensino de filosofia, a transmisso pura e simples
dos contedos filosficos. Sem mais, nos vemos representados
por este legado filosfico, enquanto que, nesta tradio, estaria
presente muito mais a mola propulsora a nos impulsionar cria-
tivamente, de modo que estas referncias fossem, de alguma
forma, problematizadas e reinventadas no presente, do que
tomadas em si mesmas.
Deleuze e Foucault (2000) se colocam a questo de
como fazer filosofia depois de Nietzsche.
Figura emblemtica do pensamento, este pensador
parece no pertencer filosofia e isto devido ao fato de que:
[...] o primeiro a conceber um outro tipo de dis-

curso como uma contrafilosofia. Ou seja, um dis-
curso antes de tudo nmade, cujos enunciados no
seriam produzidos por uma mquina social admi-
213
Amrico Grisotto
nistrativa que tem os filsofos como burocratas da

razo pura, mas por uma mquina de guerra m-
vel (DELEUZE, 2006, p. 327).
Tal filosofia passa, a nosso ver, justamente pela crtica

da representao, ou do fundamento, do pensar como a busca
do princpio primeiro e ltimo da realidade, ou mesmo, se nos
ativermos ao caso dos filsofos modernos, do conhecimento
como verdade. Exemplos desta iniciativa de prolongamento
criativo em torno da filosofia nietzschiana encontram-se es-
tampados em toda produo de Deleuze, particularmente na
concepo de filosofia como devir nmade, em obras como
Lgica do sentido (2003) e Diferena e repetio (2006), em que,
resistindo ao modo representativo de pensar, esta contribuio
nos sugere, como contraponto, o modo de pensar do simulacro
e do acontecimento, a partir dos quais a filosofia realiza -se
enquanto encontro afetivo com os signos. Do lado de Foucault,
a crtica da ideia de representao, por via de inspirao ni-
etzschiana, tambm perpassa toda sua obra ganhando acento
no carter genealgico de suas pesquisas, bem com em textos
como o caso de Nietzsche, a genealogia e a histria, presente na
obra Microfsica do poder (1998), e em obras do calibre de As
palavras e as coisas (1966), em que a representao, livre da rela-
o, pode se dar como pura apresentao.
Basicamente o que temos nestes dois pensadores a
continuidade da filosofia nietzschiana por outros meios, em
que, para alm da reverso do platonismo, o que se incremen-
ta, de fato, a sua perverso passando a enxergar a figura do
filsofo e sua produo no mais como o que nos representa
no pensamento e o que nos ofereceria o caminho a seguir, mas
to somente matria de envolvimento. Sinais deste vis encon-
tram-se na imagem do filsofo como artista e ser da superfcie,
em Deleuze (2003), e como intelectual especfico, em Foucault
(1998), ambas perspectivas cujo filosofar, servindo-se do que a
filosofia universal ainda no contemplou, objetiva reaviv-la
ferrenhamente, diagnosticando o presente.
214
Ainda nesta empreitada comum a estes dois pensado-

res, de perverso do platonismo, o pensamento, ao contrariar o
conceito de mmesis, pela via tica de uma poltica e de uma
esttica da existncia, realiza-se pelo movimento do filsofo
enquanto retratista que tem em mos uma verdade de segun-
da mo, mals, que inventa inspirado no que o capturou na
ideia, mas que jamais a imita, se no imprimindo-lhe a sua
verso, os traos da sua pintura pensante, o grau do seu pr-
prio simulacro e assinatura, ou ainda manifestando seu senti-
mento diante da ideia que enxerga mais como signo, do qual
possa gostar, odiar, amar, ao invs realizar-se pela figura do
arteso que, capturando a ideia em si mesma, a materializa
segundo o grau primeiro da verdade, cuja cpia se faz pela
imitao irrepreensvel do modelo.
Contrrios representao, que consiste na imitao
da ideia pela execuo do seu molde, o que temos nestes dois
pensadores so verdades menores, de segunda ordem, postas
pelo pensador-artista pintor de um simulacro enquanto acon-
tecimento e assinatura prprias.
Assim, se a filosofia platnica e toda filosofia que a
acompanha, descortina-se em verdades de primeira ordem, ou
no conhecimento e na razo de ser do pensamento, a reverso
deste quadro se daria pelo pensamento enquanto apresenta-
o, realizando-se pela via da filosofia como pintura em retra-
to.
Nesta tica, pensar j no mais consiste em fotografar
a ideia, seguindo o modelo, ou o seu padro, fazendo o filso-
fo as vezes do verdadeiro pretendente da ideia (seja ela de
justia, de virtude, ou do bem). Pelo contrrio, o que lhe ocorre
o ato mesmo de se reinventar pela via do que lhe ocorre, em
que o terceiro excludo do pensamento, o artista e pintor de
seu prprio filosofar, no mais se v no pensamento filosfico
que o representa. O que faz exigir sua condio de ser pen-
sante, no se enxergando mais no projeto da realidade, mas no
que suas afeces lhe ditam no processo mesmo de singulari-
zar-se.
215
Amrico Grisotto
Se hoje a transmissibilidade no ensino de filosofia

um marco no modo de faz-la, no movimento impetrado por
estes dois autores, a filosofia o ato pelo qual conseguimos
contra-efetuar esta herana do pensamento filosfico, fazendo
as vezes do pensamento como apresentao do novo, e no
como representao do mesmo.
A realidade filosfica que temos a responsabilidade
de administrar - no carter optativo a ser dado filosofia nos
currculos do Ensino Mdio em todo o pas - deixando de ser
aquela das ideias em si, bem outra. Vivemos em tempos de
agonia, ou crise de uma verdade que, at ento, nos era bem
vinda e nos satisfazia a todos. No ocidente, talvez no mais
nos vejamos na condio de rebanho, ou como aqueles que
acreditam na redeno pela via das luzes advindas de outros
seres humanos a nos governarem, ou a nos representarem co-
mo nossos pensadores, pais, mdicos, pastores, padres, profes-
sores, polticos, psiclogos, pedagogos etc.. Porm, esta nos-
sa herana e a partir dela e do seu esgotamento que somos
convidados a repensar problemas e conceitos na prtica do
ensino de filosofia e mesmo em nossas vidas.
Neste sentido, seria notvel que, no ato de ensinar fi-
losofia, consegussemos: abordar a filosofia diretamente, se-
guindo um projeto prprio, ou atravs de uma escolha, ao in-
vs de simplesmente historiciz-la atravs de uma disciplina
constituda e de estudos sobre autores; colocar em cheque a
ideia de existem filsofos mais importantes que outros, pois o
que nos ata ao pensamento em filosofia so os problemas e os
conceitos e no um suposto cnon, ou a ortodoxia de um saber
obrigatrio, cuja assimilao funcionar como exigncia de
admisso a uma palavra autorizada; transformar o estudo da
histria da filosofia em condies propcias para a criao filo-
sfica e fazer filosofia de outra maneira que no seja apenas
aquela posta pelas instituies.
Por estas vias, a contrapelo da representao, muito
provavelmente outra realidade possa vir tona, em que ensi-
nar filosofia como exerccio de si no pensamento no consista
216
mais em restitu-la, mas em contra efetuar, no presente, um

movimento atravs do seu pensamento. Ensinar em filosofia,
assim, passa por um sentido dinmico, ou seja, ao invs de se
resgatar um contedo depositado em cada obra, o que se faz
filosoficamente recriar no presente o ato pelo qual cada obra
foi criada. No se trata, portanto, de tomar o sentido das obras.
Trata-se, antes, de experimentaes a partir delas, pelo vis de
uma prtica de tornar contemporneos os seus conceitos e
problemas.
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217
Amrico Grisotto
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PELBART, Peter Pl. (2013) Anota a: eu sou ningum. So Pau-
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http://www1.folha.uol.com.br/opiniao/2013/07/1313378-
peter-pal-pelbart-anota-ai-eu-sou-ninguem.shtml. Acessado
em 27/03/2017.
218
11. Democracia como contestao
Alberto Paulo Neto 1

Pontifcia Universidade Catlica do Paran
Republicanismo, liberdade e democracia
A teoria poltica republicana de Philip Pettit argu-

menta que o modelo de democracia deve conter os elementos
deliberativos e contestatrios para a participao poltica. O
termo Republicanismo significa a atitude histrica de posi-
cionamento contrrio forma monrquica de governo e a rela-
o igualitria e participativa dos cidados na civitas (Cf.
MERRILL, 2010). A segunda caracterstica denota a luta polti-
ca que cidados realizavam na Roma antiga para no serem
dominados na vida pblica e privada. Nesse sentido, a teoria
poltica republicana enfatizou o conceito de liberdade como
no-dominao e sua centralidade na defesa dos direitos dos
cidados.
O modelo republicano de Estado se situa entre as re-
pblicas da antiguidade e pr-modernas. As fontes historio-
grficas e normativas do neorrepublicanismo de Pettit se loca-
lizam na antiga Roma republicana, nas cidades-estados da
Renascena italiana e nas Revolues Americana e Francesa
(Cf. PETTIT, 2003b). Ele se contrape ao modelo ateniense que
enseja o aspecto comunitrio de vivncia da eticidade e da
1 Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo e realiza o

estgio de ps-doutorado na Universidade de So Paulo com o Proje-
to de Pesquisa Democracia contestatria e Justia social. Lder do
Grupo de Pesquisa Justia e Direitos fundamentais
(CNPq/PUCPR). Docente na Pontifcia Universidade Catlica do
Paran (PUCPR), Campus Londrina. A pesquisa est inserida no
Projeto de Pesquisa bsica e aplicada Republicanismo, Democracia
e Justia social e foi realizada com o apoio da Fundao Araucria
(Chamada Pblica 09/2016). E-mail: apnsophos@yahoo.com.br.
Alberto Paulo Neto
poltica. Os tericos republicanos neo-atenienses se distin-

guem pela defesa da democracia direta e a realizao do auto-
entendimento tico e poltico dos cidados (Cf. PETTIT, 1998a,
p. 83).
Segundo Pettit (1997), o republicanismo se configura
pela defesa da concepo de liberdade como no-dominao e
pela proteo ao status social de no estar submisso interfe-
rncia arbitrria de outro cidado ou do Estado. Nesse sentido,
a rejeio s formas de dominao caracterizou as lutas repu-
blicanas contra a discriminao social, a escravizao ou a
submisso de gnero. Pois, qualquer forma de submisso soci-
al representa o aniquilamento e a reduo da liberdade.
A res publica se constitui pela formatao poltica e ju-
rdica deste ideal poltico e sua realizao ocorre mediante a
coordenao das aes civis pelo direito. A participao dos
cidados na vida poltica o instrumento necessrio para a
garantia da liberdade republicana. O Estado republicano a s-
sume a obrigao de mediar e dissolver as formas de conflitos
e de dominao entre os indivduos e as organizaes polti-
cas.
A teoria republicana da democracia proposta por Pet-
tit almeja construir o procedimento democrtico e de legitima-
o do Estado de direito pela via da contestao. Ela valoriza o
aspecto deliberativo de entendimento sobre as normas sociais
e simultaneamente prope que a medida adequada para evitar
a tirania majoritria e as interferncias arbitrrias seja o direito
de contestar. Isso quer dizer que neste modelo de democracia
existe a possibilidade de colocar em discusso as decises pol-
ticas que possam representar as formas de arbitrariedade em
relao ao direito da minoria derrotada.
Liberdade republicana, constitucionalismo e democracia
A liberdade republicana se estabelece como ideal

compatvel com a estrutura das instituies polticas contem-
porneas. Ela indica o direito de participao poltica como
220
Democracia como contestao
forma de proteo contra a dominao estatal. Segundo Pettit

(1997, p. 8):
A participao democrtica poder ser essencial

para a repblica, porm apenas porque ela
necessria para promover o desfrute da liberdade
como no-dominao, e no por seus atrativos
intrnsecos: no porque a liberdade, como sugere a
concepo positiva, seja nada mais nem menos
quando que o direito de participao democrtica.
A participao poltica dos cidados incentivada

para a conteno das possveis arbitrariedades que os repre-
sentantes polticos possam cometer contra o povo. Ela no
possui o valor intrnseco e necessrio para a realizao da
comunidade poltica porque ela percebida de modo que
favorea as formas polticas de no-dominao.
O modelo de democracia contestatria concebe a
ao dos cidados pela forma da contestao. Pettit (2005b)
analisa que o pensamento poltico contemporneo elaborou
trs concepes do ideal de democracia. A primeira concep-
o est centrada na autoridade da vontade pblica, a segun-
da concepo em um sistema de juzo pblico e a terceira
concepo confere validade avaliao pblica. Pettit caracte-
riza a terceira concepo como representante da perspectiva
republicana de democracia.
A primeira concepo da democracia, denominada
voluntarista, representa o exerccio do poder poltico pela
imagem do agente (individual ou coletivo) que estabelece a
autoridade no exerccio legislativo. Essa perspectiva se ampa-
ra na figura do povo como agente coletivo que estabelece o
governo. Contudo, essa concepo de democracia se funda-
menta na mtica imagem do povo e se torna indiferente s
vontades individuais. Ademais, existe a impossibilidade de
concatenar a vontade de indivduos na figura de um povo.
A segunda concepo de democracia, denominada
221
Alberto Paulo Neto
de juzo pblico, mais realista em comparao com o mode-

lo voluntarista. Ela afirma as preferncias e interesses dos
indivduos e grupos sociais. A concepo do juzo tende a
enfeixar os votos e preferncias dos indivduos mediante o
uso das eleies. Ela estabelece o governo que satisfaa aos
anseios populares. A concepo do juzo possui o dficit nor-
mativo para o estabelecimento da democracia. Pois ela so-
mente satisfaz a exigncia eleitoral de composio do gover-
nante, no entanto, ela no garante a equidade nas decises
polticas que foram realizadas mediante o pleito.
A terceira concepo da democracia, denominada de
avaliao pblica, mais exigente que o modelo do juzo e
menos idealista que o modelo voluntarista. Ela defende que a
tomada de decises polticas ocorra pelo procedimento deli-
berativo e a construo do ideal de bem comum. Resumindo,
creio que o essencial da democracia no dotar de autoridade
algo to mtico como a vontade ou o juzo do pblico, mas
conferir autoridade ao que considero uma avaliao compar-
tilhada ou pblica (PETTIT, 2005b, p. 55).
Nesse sentido, a concepo republicana de democra-
cia se funda pelo exerccio deliberativo e contestativo das de-
cises polticas. Pettit considera que a ideia de democracia
deve se estabelecer sob duplo-aspecto: eleitoral e contestat-
rio (Cf. PETTIT, 2006). O aspecto eleitoral satisfaz a necessi-
dade de composio dos agentes representativos nas institui-
es polticas. O aspecto contestativo observa que os cidados
participam de forma a vocalizar qualquer interferncia arbi-
trria que os representantes polticos possam realizar contra o
povo. Alm disso, o Estado democrtico de direito possui a
estrutura constitucional como forma de proteo e reduo da
dominao sobre os indivduos. Como explica Andr Berten
(2007, p. 25):
(...) O modelo republicano tem parentesco com os

modelos clssicos de democracia: insistncia sobre
a igualdade, o constitucionalismo, o controle ou a
222
fiscalizao do governo alis, com temas s vezes

mais prximos de algumas ideias comunitaristas,
como a ideia de comunidade ou de virtude cvica.
Mas apresenta tambm ideias menos clssicas,
uma vez que a concepo da democracia d
precedncia fiscalizao e contestao sobre o
consenso.
O modelo deliberativo e contestatrio da democracia

republicana estabelece a conexo entre a defesa do Estado de
direito e a Constituio com o intuito de institucionalizar os
mecanismos de controle contra a usurpao do poder poltico.
Nos Estados democrticos contemporneos tem-se o
risco de transformar as decises polticas em majoritarianismo
e a perda do sentido de comunidade poltica. Nesse sentido,
as decises majoritrias podem se tornar inconsistentes com
os princpios do interesse pblico que aliceravam o Estado
democrtico de direito. Pettit prope que os interesses de
grupo ou interesse da maioria esteja sob a restrio racional
de grupo. Isso quer dizer que as polticas inconsistentes no
podero ser estabelecidas. Assim como, os diversos dispositi-
vos constitucionais que foram estabelecidos pelos pensadores
republicanos para o controle da repblica e para que no haja
a possibilidade de desequilbrio no exerccio do poder pelos
rgos estatais.
Estes dispositivos foram todos concebidos como

meios para se verificar e equilibrar o poder coerci-
tivo do Estado, permitindo-lhes fazer o seu traba-
lho, mas torna-se a sua proteo contra o poder ar-
bitrrio, forando-o a ser guiado pelo bem comum
assumido, e somente pelo bem comum assumido,
no exerccio de qualquer coao sobre os cidados
(PETTIT, 2001d, p. 727).
O modelo contestatrio de democracia se fortalece pe-

223
Alberto Paulo Neto
la estrutura constitucional de defesa da separao dos poderes

e o controle sobre o exerccio do poder poltico. Pettit utiliza a
metfora da repblica das razes para a definio do modo
de escolha dos representantes polticos e o estabelecimento de
polticas pblicas.
A ideia, em uma frase, que se a poltica deve ser

aquela em que o Estado no arbitrrio - um ser-
vo do povo, ao invs de seu mestre - ento ele
tem que ser uma repblica das razes. Tem que
haver um debate pblico em torno da seleo dos
representantes pela populao e definio das po-
lticas no parlamento, que ajuda a selecionar, em
qualquer nvel de abstrao, os tipos de razes
que podem ser invocadas de forma convincente
como consideraes sobre o bem comum assumi-
do. As decises que emanam de diversos rgos
pblicos que atuam em nome do Estado, e com o
apoio coercitivo do Estado, deve ser justificvel,
direta ou indiretamente, em termos dessas consi-
deraes. As decises devem ser suscetveis ao
desafio pelos cidados ou por grupos de cida-
dos. Deve haver canais atravs dos quais aqueles
que contestam as decises podem argumentar
que as razes aduzidas no so consideraes do
bem comum assumido, ou no fornecem apoio
para as decises particulares. No deveria ser um
frum para esses argumentos talvez um tribu-
nal, uma comisso parlamentar, ou apenas uma
reunio pblica - onde a conduta governamental
possa ser justa e eficazmente submetida reviso
(PETTIT, 2001d, p.728).
A repblica das razes se orienta pelo embate pol-

tico de ideias e que as decises possam ser razoavelmente
justificadas. A participao popular vai alm da realizao do
224
pleito e se estabelece pela participao discursiva e pelo exer-

ccio da contestao. Neste caso, a conexo entre a democracia
contestatria e o Estado constitucional se realiza pela equ-
nime defesa dos princpios constitucionais e os mecanismos
de controle popular.
A democracia republicana possui a bi-
dimensionalidade nas instituies polticas. A dimenso elei-
toral constitui os representantes que ocuparo os cargos p-
blicos e a dimenso contestatria possibilita que os cidados
realizem as crticas aos governantes nos tribunais e nas ruas
(Cf. PETTIT, 2005, p. 55; PETTIT, 2001c, p. 180). As duas di-
menses da democracia se estabelecem como forma de con-
trole das aes dos administradores pblicos. O jogo das elei-
es permite o exerccio do controle pelo voto e aqueles go-
vernantes que no tenham atendido aos anseios populares
obtero o resultado negativo no pleito. A dimenso da contes-
tao possibilita que as minorias derrotadas tenham os seus
direitos garantidos pela via judicial e poltica. A contestao
inicia o debate pblico sobre as normas jurdicas e as decises
polticas que no estejam em acordo com o interesse comum.
O controle popular sobre os representantes polticas,
segundo Pettit, pode ser exercido de forma virtual e ativa e se
assemelha ao modelo republicano de democracia autoral e
editorial. Assim como, o periodista que realiza a atividade de
escrita de uma notcia e o editor que realizar as correes e
defende o princpio da empresa jornalstica, Petitt pensa a
atuao dos cidados como autor e editor da poltica. Segun-
do ele, a legislao e a fiscalizao possuem a equnime res-
ponsabilidade nas decises polticas. A maneira autoral pode
ser realizada pela escolha dos representantes, a participao
em plebiscitos e referendos. A ao editorial se configura pela
contestao das decises polticas. Ela poder ser realizada de
forma coletiva ou individual e poder ser formal, se utilizada
a via judicial, ou informal, mediante os protestos e manifesta-
es (Cf. PETTIT, 2004d, p. 62-64). Como esclarece Pettit
(2006, p. 310):
225
Alberto Paulo Neto
O controle ser bvio quando a opinio ativada

contra o governo, com as pessoas escrevendo as
cartas aos jornais, a mudana de lado em poca de
eleio, levando as manifestaes s ruas,
recorrendo desobedincia civil, ou at
mesmopraticando a resistncia aberta. Mas o
controle pode ser eficaz mesmo quando no h
materializada a oposio ativa. O fato de tal
oposio sempre possvel, e que tenha alguma
chance de sucesso, significa que as pessoas
mantm a sua energia mesmo quando elas esto
felizes o suficiente para no protestar. E isso vai ser
reforado pelo fato de que o governo propenso a
antecipar os movimentos da opinio pblica e se
ajustar preventivamente na tentativa de manter o
pblico feliz.
Nesse sentido, a contestao se prope a ser antago-

nista s teorias da democracia como consentimento das aes
estatais. A no-arbitrariedade requer mais que o consentimen-
to dos indivduos, ela necessita que os cidados tenham a
contestao sua disposio. Essa forma de exerccio poltico
exige que os cidados tenham igualmente o poder de influn-
cia sobre as aes dos governantes. De acordo com Pettit, o
povo deve, individual e coletivamente, desfrutar a permanen-
te possibilidade de contestar as decises do governo
(PETTIT, 1997, p. 185).
O modelo de democracia republicano tambm
pressupe o exerccio deliberativo. Pettit observa a necessi-
dade de estabelecimento de comisses, audincia pblica e
rgos de consultoria pelos representantes polticos que
exerceriam a funo de ouvidoria e canal de escuta da opi-
nio pblica. Ele denomina de frum despolitizado como
sendo a extenso dos rgos estatais ao espao pblico.
Como explica Pettit (2004d, p. 57):
226
Este corpo poderia representar diferentes setores

da opinio popular e experincia profissional e
seria capaz de ter uma viso de longo prazo,
informar atravs do monitoramento contnuo, os
custose benefcios de diferentesaberturas. Embora
sujeita ao controle final do parlamento, seria
certamente dado o impulso regra da democracia
deliberativa na vida pblica.
A despolitizao do governo significa que as deci-

ses polticas so realizadas pelos cidados e ela so re-
politizadas e enviadas aos governantes. A ao poltica ocor-
reria pelo processo de transmisso das demandas populares
aos representantes polticos (Cf. PETTIT, 2006, p. 313).
A repblica das razes est fundada sob a forma
constitucional e democrtica e se estabelece como foro para a
contestao. A organizao do frum despolitizado possibi-
lita a maior participao dos concernidos s decises polticas.
A democracia contestatria est imbuda do ideal deliberati-
vo. Como esclarece Berten (2007, p. 12):
O termo Repblica refere-se, geralmente, s

caractersticas seguintes: uma forma de governo
baseada na liberdade, uma lei no arbitrria, o
estado de direito (rule of law), a independncia do
judicirio, direitos fundamentais que protegem a
dignidade do indivduo e a capacidade
deliberativa de todos os cidados, um governo
misto (com separao dos poderes, mas,
geralmente, uma disperso do poder, tal como o
federalismo, a descentralizao e os checks and
balances). E, last but not least, uma caracterstica
talvez problemtica: a virtude cvica. A repblica
se ope simetricamente ao despotismo e
democracia direta. Portanto, a repblica deve ser
227
Alberto Paulo Neto
um regime representativo.
A
cidados se comportam como vigia dos rgos polticos. Esse
modelo de virtude cvica menos exigente que a forma rous-
seausta de participao direta na assembleia reunida. Ele exi-
ge somente que os cidados fiscalizem as atitudes dos gover-
nantes para que no ocorram as decises arbitrrias. Nas pala-
vras de Pettit (2009b, p. 65):
O povo controlar quando os motivos mais

comuns se tornam as consideraes orientadoras
que canalizam as decises do governo. O povo
decide deliberadamente e controla o governo,
obrigando-o a cumprir os termos de referncia
impostas implicitamente ou explicitamente.
Nesse sentido, o exerccio do controle popular de-

monstra que os cidados realizam a deliberao e impem as
suas decises aos representantes polticos. A contestao sur-
ge como garantia do prosseguimento do processo deliberativo
ao ato de institucionalizao da deciso poltica.
Consideraes finais
A teoria republicana da democracia se fundamenta

na defesa da contestao como mecanismo de garantia da
legitimidade poltica e a proteo contra s formas de domi-
nao. A liberdade republicana a liberdade como no-
dominao.
Nas ltimas duas dcadas, a teoria poltica de Philip
Pettit se tornou a referncia normativa para matriz republica-
na. Ele realizou a investigao no mbito da histria das idei-
as polticas e a proposio normativa do Estado republicano.
A obra Republicanism: theory of freedom and government
(PETTIT, 1997) se tornou o marco para pesquisa sobre o pen-
228
samento republicano e a tentativa de implementao da de-

mocracia contestatria. O referencial normativo do republica-
nismo est na defesa da liberdade como no-dominao e ela
se torna o ideal poltico a ser colocado em prtica pelos go-
vernantes.
A liberdade republicana tem o objetivo de proteger a
capacidade de escolha dos cidados e que eles no sofram
qualquer forma de dominao no exerccio de sua liberdade.
A dominao caracterizada pela submisso ao poder de
outrem, este pode ser o indivduo (dominium) ou a organiza-
o estatal (imperium).
A contestao o caminho para a defesa dos interes-
ses democrticos e tambm a forma da liberdade poltica. Ela
conduz ao estabelecimento da repblica das razes. O exer-
ccio da contestao se fundamenta pela deliberao na esfera
pblica e o debate sobre as questes que afetam os direitos
das minorias. A contestao se antepe s decises majorit-
rias e se fundamenta nos princpios constitucionais para a
garantia das decises equnimes.
Por fim, a democracia republica, deliberativa e con-
testatria, se apresenta como um caminho possvel aos diver-
sos Estados de direito que carecem de representatividade e
que seus cidados anseiam por novos trilhos para a vida pol-
tica. Ele mais exigente que o modelo liberal de democracia
porque no restringe proteo dos direitos individuais. Ele
menos idealizado que o modelo comunitarista ou popular de
democracia porque no exige a participao poltica em todo
processo de tomada de deciso poltica. No entanto, o ideal
republicano de democracia exige que seus cidados custeiem
o preo da liberdade: a eterna vigilncia e fiscalizao sobre
as aes dos governantes.
229
Alberto Paulo Neto
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234
No consigo fixar meu objeto. Ele vai confuso e cam-
baleante, com uma embriaguez natural. Tomo-o nesse
ponto, como ele no instante em que dele me ocupo.
No retrato o ser. Retrato a passagem; no a passagem
de uma idade para a outra ou, como diz o povo, de sete
em sete anos, mas de dia para dia, de minuto para mi-
nuto. preciso ajustar minha histria ao momento.
Daqui a pouco poderei mudar, no apenas de fortuna
mas tambm de inteno. Este um registro de aconte-
cimentos diversos e mutveis e de pensamentos indeci-
sos e, se calhar, opostos: ou porque eu seja um outro eu,
ou porque capte os objetos por outras circunstncias e
consideraes.
Montaigne
Concepo:
Grupo de Pesquisa
Teorias da Justia/UEL

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Agradecemos a todos os professores, pesquisadores e

1. A filosofia britnica do sculo XVIII e o cidado de bom

II - TICA E APERFEIOAMENTO MORAL

4. Resoluo kantiana do problema do progresso do gnero

III - PERSPECTIVAS E DESAFIOS NA

8. Feuerbach: a fissura do pensamento contemporneo

Existe alguma controvrsia entre historiadores da fi-

mo iniciadores do pensamento moderno sero outros. No pen-

aperfeioamento moral, e finaliza com a anlise de Jrgen

Em A filosofia britnica do sculo XVIII e o cidado de bom

alm de argumentar que na experincia esttica h um jogo

tica e aperfeioamento moral

O autor Fbio Csar Scherer, em seu texto, Resoluo

jeto crtico e, em seguida, passa exposio de sua aplicao

recusa de uma viso meramente fatalista do comportamento

Perspectivas e desafios na contemporaneidade

Jefferson Schaffranski, em Feuerbach: a fissura do pen-

linguagem passou a ser jogada de uma nova forma. A questo

o eleitoral e o contestatrio. O aspecto eleitoral realiza a com-

1. A filosofia britnica do sculo XVIII e o cidado de bom

O ensaio humeano Do padro do gosto retoma uma s-

sante apenas mencionar que ela envolve pressupostos metaf-

A mente, a qual espectadora ou ouvinte de outras

Shaftesbury bastante sensvel ao tema da regulao

prpria mente que ajuza. Nesse sentido, destaca o paralelismo

Cumpre lembrar que, das nossas ideias sensveis, a

tenso, movimento, repouso; para facilitar a dis-

De forma anloga, o belo ainda diria respeito a quali-

filosofia de Shaftesbury no contexto da filosofia empirista bri-

sena direta do objeto viso corresponderiam os prazeres

Assim, fao questo que o leitor recorde que, por

De modo geral, podemos dizer que, em Addison, o

As palavras, quando bem escolhidas, tm em si

ta da cena que elas descrevem. Neste caso, o poeta

A superioridade da poesia em relao pintura de-

Em todas estas instncias, este prazer secundrio

compara as ideias resultantes dos objetos originais

Tambm Addison tentar enfrentar a dicotomia entre

caliza na diferena quanto percepo dessas semelhanas

Poder aqui valer a pena analisar como se d o ca-

um lugar que se encontra perante ela sem entrar

No caso da filosofia de Addison, a funo do enten-

semelhana chama de ausncia de gosto, referendando, por-

O sr. Locke, com muita justeza e perspiccia, afir-

O bom ou mal gosto, contudo, relacionam-se, segun-

distino quanto ao resultado da mistura, resultado esse que

Se examinarmos o gosto simplesmente segundo

Contudo, mesmo indicando que a imaginao com-

O mau gosto provm de um defeito do juzo. Essa

to (seja ele qual for) aperfeioado exatamente do

No ensaio Do padro do gosto, Hume desenvolve essa

H uma espcie de filosofia, a qual remove todas

e sentimento, afirma, muito profunda. Todo sen-