(LIV) Deleuze e o Corpo - Por Uma Crítica Da Consciência - Alisson Ramos de Souza PDF

DELEUZE E O CORPO
Direo Editorial
Lucas Fontella Margoni
Comit Cientfico
Prof. Dr. Amrico Grisotto

Universidade Estadual de Londrina UEL
Prof. Dr. Jos Fernandes Weber

Universidade Estadual de Londrina UEL
Prof. Dr. Hlio Rebello Cardoso

Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho - UNESP
DELEUZE E O CORPO:
POR UMA CRTICA DA CONSCINCIA
Alisson Ramos de Souza

Diagramao e capa: Lucas Fontella Margoni
Arte de capa: Luiza Tavares Lopes Balau
A regra ortogrfica usada foi prerrogativa do autor.
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SOUZA, Alisson Ramos de.
Deleuze e o corpo: por uma crtica da conscincia [recurso eletrnico] / Alisson Ramos de
Souza. - Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2017.
180 p.
ISBN - 978-85-5696-140-2
Disponvel em: http://www.editorafi.org
1. Filosofia da Diferena; 2. Crtica da Conscincia; 3. Corpo; 4. Crtica do Fundamento.

I. Ttulo.
CDD-100
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia 100
minha me, em memria.
AGRADECIMENTOS
Agradeo CAPES Coordenadoria de
Aperfeioamento de Nvel Superior , pela concesso da bolsa de
estudos que tornou possvel a realizao deste trabalho.
Ao meu orientador Amrico Grisotto, no apenas pela
orientao desta pesquisa e pela confiana em mim depositada,
mas sobretudo por sua amizade, entusiasmo, competncia e
generosidade.
A todos professores da Ps-Graduao, em especial, ao
Prof. Marcos Alexandre Gomes Nalli, pelo acolhimento.
Ao professor Hlio Rebello Cardoso Jr., pela gentileza em
aceitar a participao na minha banca de defesa e por sua leitura
atenta.
Ao professor Jos Fernandes Weber, pelos apontamentos,
sugestes e correes.
Aos amigos do mestrado, sobretudo, Bruno e Yuri, pelas
conversaes e cervejas espordicas.
Universidade Estadual de Londrina, por Alma Mater.
Aos amigos Lorena Balbino, ngela Kreuzberg, Paulo
Henrique e Yuri Marqueze, por tornar esta trajetria menos
solitria.
Agradeo a Luiza, pelo companheirismo, carinho e
incentivo constante.
Ao meu irmo, pelas correes realizadas nesta livro,
sendo meu primeiro e mais dedicado leitor. E minha irm, que,
mesmo de longe, emprestou-me seus ouvidos nos momentos
mais difcies.
memria de minha me, e presena de meu pai.
Sou mstico, mas s com o corpo. A
minha alma simples e no pensa.
(Alberto Caeiro)
SUMRIO
INTRODUO ........................................................................................................13
CAPTULO 1: O QUE A FILOSOFIA DA DIFERENA? ...................................................17

1.1 Ser e Devir. Ou: o nascimento da representao .............................................. 27
1.1.1 O Acontecimento e o Sentido ...................................................................... 34
1.1.2 A diferena em si mesma ........................................................................... 39
1.1.3 O Virtual e o Atual ..................................................................................... 46
1.2 A imagem do pensamento............................................................................. 53
1.2.1 Os postulados da imagem dogmtica do pensamento ................................... 57
1.2.2 O pensamento sem imagem ....................................................................... 66
CAPTULO 2: Proclamamos a falncia do Esprito!...................................................81

2.1 A conscincia infeliz. Ou: A infelicidade do conceito ......................................... 89
2.2 A m conscincia ........................................................................................ 113
2.3 A conscincia intencional............................................................................. 125
2.4 A conscincia de classe ............................................................................... 144
ALGUMAS CONSIDERAES .................................................................................. 169
REFERNCIAS ...................................................................................................... 171

Obras de Deleuze: ............................................................................................ 171
Demais obras: .................................................................................................. 173
INTRODUO
No se pretende fazer aqui um trabalho sobre Deleuze,
tampouco como Deleuze, mas, antes, um trabalho com Deleuze,
isto , utilizar de sua filosofia para abordar alguns problemas e
temas que ele prprio pouco explorou. Se verdade que
sofremos de um excesso de monografias a respeito de sua
filosofia, como bem o disse Zourabichvili, faltam-nos, no
entanto, monografias consistentes, isto , que no apenas
trabalhem com sua filosofia utilizando seus conceitos em
outros domnios, deslocando-os de sua terra natal , mas tambm
que exponham seus conceitos de maneira rigorosa. Essa ltima
tendncia d-nos a impresso, pelo menos inicialmente, de nos
conduzir a uma rplica escolar demasiado rgida, reforando um
certo cnone ainda recente na interpretao de sua filosofia; um
cnone ou, para utilizar a expresso de Leclercq, uma
doxografia1 que declara ilegtimos os problemas e alianas que
desviem excessivamente do contedo original de sua obra.
Com efeito, Zourabichvili afirma que talvez estejamos
diante de uma falsa alternativa: exposio sistemtica ou
utilizao irresponsvel, e tambm de um falso problema, qual
seja, o sentimento de que uma aproximao mais precisa levaria
a tornar um autor de agora um clssico (ZOURABICHVILI,
2003, p. 3). Ora, compreender um filsofo uma tarefa que exige
que se passe por seus conceitos, mas, tambm, que o
desloquemos, submetendo-o a um exlio provisrio. Mais do que
isso, compreender significa sentir-se capaz de fazer, como disse
Gide em seus Frutos da Terra, sem porm fazer igual. Ainda nesse
sentido, Rancire afirma que Compreender um pensador no
chegar a coincidir com o seu centro. , ao contrrio, deport-lo,
conduzi-lo a uma trajetria em que suas articulaes se afrouxam
e permitem um jogo (RANCIRE, 2000, p. 505).
1 O presente trabalho [Gilles Deleuze: immanence, univocit et transcendantal] , antes de tudo,

realizado a partir de fontes prprias, evitando provocar uma doxografia. Contudo, no
ignoramos os excelentes trabalhos que j existem sobre a questo. O essencial aqui
dar a todos os elementos apresentados a possibilidade de exprimir realmente sua
potncia (LECLERCQ, 2003, p. 7).
14 | DELEUZE E O CORPO: POR UMA CRTICA DA CONSCINCIA
Assim, verdade que a noo de corpo ocupa um lugar

privilegiado no pensamento de Deleuze, no entanto, as
consequncias e desdobramentos desse privilgio no so
analisados de forma demorada. o caso, por exemplo, da noo
de conscincia assunto que abordaremos no segundo captulo.
Embora o problema da conscincia atravesse toda sua obra,
Deleuze no parece se preocupar muito com ela, a despeito de
declar-la falsa e lugar privilegiado da iluso. Acreditamos que
essa importante lacuna deve ser preenchida. Com efeito, a
histria da filosofia deve no redizer o que disse um filsofo, mas
dizer o que ele necessariamente subentendia, o que ele no dizia e
que, no entanto, est presente naquilo que diz (DELEUZE,
1992, p. 170). Mas se todo problema , por natureza, virtual, o
mximo que esse arrogante esforo pode fazer atualiz-lo
contudo, sem esgot-lo , ou seja, diferenci-lo, fazendo com que
ele assuma apenas uma forma instvel, diante da fora
intempestiva da filosofia de Deleuze. Porm, no se trata de ser
fiel aos escritos deleuzianos, porquanto, como lembra Leclercq,
O deleuzianismo no pode existir, como impossvel de realizar
um livro sobre a filosofia deleuziana (LECLERCQ, 2003, p. 6).
porque ser fiel a Deleuze consiste precisamente em tra-lo, isto
, em fazer diferente dele. Trata-se, talvez, de submet-lo ao
mesmo tratamento que ele ofereceu aos filsofos da tradio, por
exemplo, Bergson, Kant, Leibniz, Spinoza entre outros.
Tratamento esse que se pode denominar de enrabada. Segundo
Deleuze,
Eu me imaginava chegando pelas costas de um autor e lhe

fazendo um filho, que seria seu, e no entanto seria
monstruoso. Que fosse seu era muito importante, porque
o autor precisava efetivamente ter dito tudo aquilo que eu
lhe fazia dizer. Mas que o filho fosse monstruoso tambm
representava uma necessidade, porque era preciso passar
por toda espcie de descentramentos, deslizes, quebras,
emisses secretas que me deram muito prazer
(DELEUZE, 1992, p. 14).
ALISSON RAMOS DE SOUZA | 15
O pensamento de Deleuze exprime-se sempre por meio

de outros, de vrias vozes (LECLERCQ, 2003, p. 8). Desse
modo, preciso saber que nunca se fala sozinho, preciso
sempre ser mais que um para poder falar, preciso que haja
vrias vozes (DERRIDA, 1995, p. 1995). Isso no quer dizer,
entretanto, que se deve falar por outrem, mas, antes, deve-se falar
com outrem. Deve-se sempre ter em vista um interlocutor, ou
melhor, um intercessor, que nos auxilia a construir nossos
prprios problemas e, talvez, a resolv-los. Trata-se de se ter
direito aos prprios problemas, mas trata-se tambm de se ter
direito aos prprios intercessores, ou melhor, de cri-los. Com
efeito, o prprio Deleuze quem afirma que,
O essencial so os intercessores. Podem ser pessoas

para um filsofo, artistas ou cientistas; para um cientista,
filsofos ou artista mas tambm coisas, plantas, at
animais, como em Castaeda. Fictcios ou reais, animados
ou inanimados, preciso fabricar seus prprios
intercessores. uma srie. Se no formamos uma srie,
mesmo que completamente imaginria, estamos perdidos.
Eu preciso dos meus intercessores para me exprimir, e
eles jamais se exprimem sem mim: sempre se trabalha em
vrios, mesmo quando isso no se v (DELEUZE, 1992,
p. 156).
Nosso esforo, nesse trabalho com Deleuze, demandou a

criao outros intercessores, uma srie imaginria que compreende:
Derrida, Jos Gil, Althusser... Esses autores no so meramente
comentadores de um problema, aparecendo em cena sempre que o
pensamento deleuziano parece ser insuficiente para combater o
adversrio que se apresenta. Alis, a ideia de adversrio que
sustenta, ou melhor, organiza o segundo captulo desta livro. Trata-
se de um combate-entre mais do que um combate-contra,
segundo as expresses de Leclercq, que no consiste na destruio
de uma fora adversa, mas, antes, na integrao de uma outra
fora, de uma outra potncia, para criar novos conjuntos
(LECLERCQ, 2003, p. 107). Por exemplo, Derrida e Lvinas
oferecem ferramentas mais adequadas para pensar uma crtica
intencionalidade da conscincia conscincia fenomenolgica ,

pelo menos em alguns aspectos, do que a filosofia de Deleuze;
assim como a filosofia de Althusser oferece uma crtica noo de
sujeito e de humanismo na tradio marxista que dispensa a tarefa
de retraar o seu caminho junto a Deleuze, uma vez que as
preocupaes dos dois filsofos coincidem.
Dito isso, a presente obra visa abordar o problema do
corpo na filosofia de Deleuze, isto , os desdobramentos de
assumir o corpo como fio condutor. Para tanto, no primeiro
captulo, visamos coligir alguns conceitos da obra deleuziana, e.g.,
acontecimento, virtual, atual, intensidade etc. Ainda no primeiro
captulo, pretendemos expor, seguindo o percurso deleuziano, o
nascimento da representao e a desnaturao da diferena, com o
intuito de mostrar como se instituiu historicamente a identidade
como fundamento, seja na Ideia platnica, seja no sujeito pensante
(conscincia, esprito, Eu) da modernidade. Esse segundo aspecto
ser abordado com mais mincia no segundo captulo, apesar de
anteciparmos essa questo no tpico que discorre sobre a imagem
do pensamento. Esses conceitos e noes servem como
ferramentas a serem utilizados no captulo seguinte; o caso, por
exemplo, do conceito de intensidade. A intensidade possibilita uma
sada conscincia fenomenolgica, quer dizer, conscincia
intencional. E o par virtual e atual, que distingue a diferena de
direito e a diferena de fato, ajudar-nos- a pensar o equvoco de
Hegel em seu sistema filosfico, e assim por diante.
No segundo captulo, nosso investimento dirige-se aos
modelos de conscincia que passam a fundamentar a atividade
filosfica, substituindo o Mesmo platnico ou a Forma aristotlica.
Nosso recorte, em certo sentido arbitrrio, destaca a conscincia
infeliz hegeliana, a m conscincia ou a conscincia em geral, tal
como Nietzsche a apresenta, a conscincia intencional da
fenomenologia e, finalmente, a conscincia de classe do marxismo,
sobretudo, em sua vertente lukacsiana. A crtica desses modelos se
faz necessria porque, segundo acreditamos, na modernidade
diferente da antiguidade a conscincia que subjuga o corpo
spatium por excelncia da diferena.
CAPTULO 1
O QUE A FILOSOFIA DA
DIFERENA?
No existe propriamente um programa ou projeto
filosfico deleuziano, mas, antes, uma tarefa: tirar a diferena de
seu estado de maldio2. Tal tarefa tem recebido o nome de
filosofia nmade, do acontecimento, da imanncia, do desejo, da
multiplicidade, da diferena etc. No entanto, seria impreciso
definir a filosofia de Deleuze a partir de um tema central:
nomadismo, imanncia, acontecimento, vida etc., pois essas
noes j existiam em seus filsofos intercessores. H tambm
uma tendncia de tratar a filosofia de Deleuze em termos de
aliados e adversrios: Plato, Aristteles, Descartes e Hegel so
tidos como adversrios irredutveis de Deleuze, que preferiria se
aliar, segundo essa tendncia, a autores considerados
aberraes na histria da filosofia: Espinosa, Hume, Bergson,
Nietzsche, entre outros; alm de alianas ditas esprias com
pintores, msicos, dramaturgos, cineastas e escritores. O que se
percebe ao longo de sua obra uma motivao, manifesta ou
tcita, de trazer a diferena, de experimentar as ideias mais
heterogneas, desestabilizar e descentrar; numa palavra:
promover bons encontros. Nesse sentido, seria incorreto dizer,
como lembra Luiz Orlandi (2000, p. 51), que Deleuze elaborou
uma filosofia da diferena em oposio filosofia da identidade,
ou ainda, uma filosofia da imanncia em oposio da
transcendncia, pois o que importa para ele a captura de
alianas e mesmo de desacordos pontuais que se fazem e se
desfazem em funo ou a propsito de algo vindo tona ou
posto em pauta.
Mesmo em seus encontros com autores considerados
como mais cannicos, por exemplo, com Kant, existe em
Deleuze um esforo de retirar linhas de diferenciao, isto , de
2Tirar a diferena de seu estado de maldio parece ser, assim, a tarefa da filosofia da
diferena (DELEUZE, 1988, p. 65).
arrastar o pensamento para uma zona de variao intensiva, de

indeterminao, de devir; e tambm um impulso de retirar desses
encontros a liberao de algo, seja l o que for, de tudo aquilo
que esteja supostamente separando esse algo das linhas que fluem
como sendo sua diferena interna (ORLANDI, 2000, p. 53).
Noutros termos, ele realiza uma leitura intensiva, uma conjugao
com o fora, com a exterioridade de um texto filosfico ou no-
filosfico. Essa liberao no vem sem que se liberte o
pensamento dos pressupostos de uma imagem representativa,
implicando, por conseguinte, na liberao da diferena pura, isto
, de sua subordinao ao negativo e ao idntico; mas tambm do
tempo em relao ao movimento; do corpo em relao ao
organismo; do acontecimento em relao Ideia; do virtual em
sua relao com o possvel; da imanncia em relao
transcendncia; da multiplicidade em relao ao uno; do
inconsciente em relao a dipo, ao fantasma e falta, e assim
por diante. Deleuze se pergunta se a filosofia da diferena, ao
promover essa liberao radical da diferena no pensamento, no
se arriscaria em aparecer como uma nova figura da bela alma.
Pois bem, a bela alma que acredita ser possvel conciliar todas as
diferenas, ela quem diz somos diferentes, mas no opostos...
(DELEUZE, 1988, p. 17), ela que se comporta como um juiz
de paz, num campo de batalha, dizendo que as diferenas so
apenas mal-entendidos. A filosofia da diferena, no entanto, no
se faz com a iluso da unidade, mas, antes, com um ato de
violncia, tornando todo pensamento uma agresso.3 a
violncia do signo, dos encontros. No se trata, portanto, de dar
voz ao outro lado, de multiplicar as representaes, de
fragmentar as perspectivas desde que se refira a um sujeito ,
mas de mostrar que o perspectivismo o prprio cerne da
diferena, que a diferena ela prpria criadora, gentica e
intensiva.
Contudo, isso ainda no responde pergunta: o que a
filosofia da diferena? Ora, colocar essa questo configura, de
certo modo, uma traio filosofia deleuziana, que estranha a
3 Cf. DELEUZE, 1988, p. 17.

definies ltimas ou primeiras, uma vez que tal filosofia no se

preocupa com a questo: o que ?4 ou o porqu5, mas antes com
o funcionamento6. Todavia, ser leal a Deleuze significa
precisamente tra-lo ele prprio faz um elogio ao contrassenso,
ao desentendimento, em seu belo texto sobre Nietzsche,
Pensamento nmade , porm, o que parece definir sua
filosofia a ausncia de fundamentos, pois, para ele, fundar
sempre fundar a representao (DELEUZE, 1988, p. 432); e sua
4 Uma filosofia da diferena no pe a questo: o que ? A resposta a essa questo

sempre abstrata e retira das coisas exatamente o que interessa: o seu movimento, as
suas relaes, suas fissuras, sua potncia de se transformar (CHEDIAK, 1999, p. 26).
Embora um de seus livros mais conhecidos, O que a filosofia?, escrito juntamente a
Guattari, coloque a questo o que ?, em seu texto O mtodo de dramatizao,
Deleuze afirma que No est assegurado que a questo que ? Seja uma boa questo
para descobrir a essncia ou a Ideia. possvel que questes do tipo: quem?, quanto?,
como?, onde?, quando?, sejam melhores tanto para descobrir a essncia quanto para
determinar algo mais importante concernente Ideia (2006a, p. 129). Ademais, [a]
questo Que ? prejulga a Ideia como simplicidade da essncia; ento, foroso que a
essncia simples se contradiga, pois ela tem de compreender o no-essencial, e
compreend-lo em essncia (2006a, p. 131).
5 No prefcio da edio americana de O Anti-dipo, Michel Foucault afirma que as
questes que permeiam a filosofia deleuziana tem a ver mais com o como do que
com o porqu das coisas.
6 Deleuze explica como as coisas funcionam, ao invs do que elas so (WILLIAMS,
2012, p. 86). Convencionalmente, a filosofia da diferena tem sido denominada de
Ps-estruturalismo, abrangendo autores heterogneos, como Michel Foucault, Jean
Franois Lyotard, Jacques Derrida, Flix Guattari, entre outros. Percebe-se que se trata
de um movimento tipicamente francs notadamente de maio de 68 que questiona o
estruturalismo, embora reconhea seu dbito para com ele. Para autores como Manfred
Frank (1989) e Michael Peters (2000), esse movimento filosfico caracteriza-se,
sobretudo, por uma desconfiana dos pressupostos universalistas da racionalidade
ocidental, por uma crtica individualidade, subjetividade, ao humanismo etc.,
estabelecendo-se como um pensamento ps-metafsico, mostrando, assim, sua
influncia de autores como Martin Heidegger e Friedrich Nietzsche. Michael Hardt, por
sua vez, tambm inserindo a filosofia de Deleuze no debate ps-estruturalista, desconfia
da hiptese antifundacionista; ele afirma que, quando coloco a questo das fundaes do
pensamento ps-estruturalista, tenciono contestar a afirmao de que esse pensamento
apropriadamente caracterizado como antifundacionista. Pr a questo como uma
oposio exclusiva , na verdade, creditar ao inimigo [o hegelianismo e a tradio
fenomenolgica] demasiada fora, demasiado terreno terico. O ps-estruturalismo de
fato critica uma certa noo de fundao, mas apenas para afirmar uma outra noo que
mais adequada aos seus fins. Em oposio a uma fundao transcendental
encontramos uma imanente; contra uma fundao dada, teleolgica, encontramos uma
material e aberta (1996, p. 16).
obra d testemunho de seu trabalho ininterrupto de romper com

a hegemonia da representao. Se se diz que o fundamento o
ato instaurador da representao, porque ele exige uma deciso
premeditada, uma pressuposio, ou ainda, uma pretenso, por
assim dizer. Segundo Deleuze, o que exige um fundamento, o
que apela ao fundamento sempre uma pretenso, isto , uma
imagem: por exemplo, a pretenso dos homens de serem
corajosos, de serem virtuosos em suma, a pretenso de tomar
parte, de participar (DELEUZE, 1988, p. 429). toda uma
lgica dos postulantes, rivais e pretendentes7; dito de outra forma:
uma seleo de linhagens8. A filosofia de Plato seria exemplar
nesse sentido, visto que ela inaugura esse domnio. Para Deleuze:
A operao de fundar torna o pretendente semelhante ao

fundamento, lhe d a semelhana de dentro e, sob esta
condio, permite-lhe participar da qualidade, do objeto
ao qual ele pretende. Semelhante ao mesmo, o
pretendente dito assemelhar-se; esta semelhana, no
entanto, no uma semelhana exterior ao objeto, mas
uma semelhana interior ao prprio fundamento. ao pai
que preciso assemelhar-se a filha. A diferena aqui
pensada sob o princpio do Mesmo e sob a condio da
semelhana. [...] Eis por que o fundamento seleciona e
estabelece a diferena entre os prprios pretendentes.
Cada imagem ou pretenso bem fundada chama-se re-
presentao (cone), pois a primeira em sua ordem ainda
a segunda em si, em relao ao fundamento. neste
sentido que a Ideia inaugura ou funda o mundo da
7 Para ficar num exemplo literrio, no Canto XXI da Odisseia (poema pico de
Homero), Penlope esposa de Ulisses, que se perdeu no regresso taca aps a
Guerra de Troia , pressionada por inmeros pretendentes a escolher um novo
marido, visto que o trono encontrava-se sem um rei. Ela prope ento aquilo que ficou
conhecido como teste do arco tenso. Com o arco de Ulisses, cada um dos
pretendentes deveria disparar uma flecha entre os anis colocados entre doze
machados. Ulisses, disfarado de campons, o nico a conseguir realizar essa proeza,
todos os demais pretendentes falham e so violentamente eliminados. Ulisses reafirma-
se, assim, como o nico e verdadeiro pretendente.
8A essncia da diviso no aparece em largura, na determinao das espcies de um
gnero, mas em profundidade, na seleo da linhagem. Filtrar as pretenses, distinguir o
verdadeiro pretendente dos falsos (DELEUZE, 1998, p. 260).
representao. Quanto s imagens rebeldes e sem

semelhana (simulacros), elas so eliminadas, rejeitadas,
denunciadas como no fundadas, falsos pretendentes
(DELEUZE, 1988, p. 430).
Segundo Deleuze, a operao platnica, ou melhor, o

conjunto de sua motivao, menos a distino entre essncia e
aparncia, doxa e episteme, do que a das cpias bem fundadas e
cpias mal fundadas (simulacros). Ou ainda, o mbil da filosofia
platnica menos a dualidade manifesta do que a latente9. A
primeira, -nos sabido, consiste na distino entre a essncia e a
aparncia, o inteligvel e o sensvel, a Ideia e imagem, o original e
a cpia, o modelo e o simulacro (DELEUZE, 1998, p. 262); mas
a segunda tem como motivao a separao entre as boas cpias
e os simulacros, isto , entre duas espcies de imagens: aquelas
que possuem uma semelhana interior e aquelas que no possuem
semelhana. Na primeira distino haveria, portanto, uma
diferena de grau, na medida em que a diferena real entre os
dois mundos refere-se ao fato de que em um deles as ideias
encontram-se perfeitamente separadas, sem qualquer mistura
(SCHPKE, 2012, p. 53); na segunda, por outro lado, haveria
uma diferena de natureza, pois o simulacro no uma cpia de
uma cpia, ele a prpria negao da cpia. Ele a negao do
modelo (SCHPKE, 2012, p. 55). Em suma, da distino
entre os verdadeiros e os falsos pretendentes segundo sua
semelhana com o modelo que se trata a filosofia platnica, a
qual Deleuze perverte. Como ele afirma, nessa distino de
linhagens, as cpias so possuidoras em segundo lugar,
pretendentes bem fundados, garantidos pela semelhana; os
simulacros so como os falsos pretendentes, construdos a partir de
uma dissimilitude, implicando uma perverso, um desvio
essenciais (DELEUZE, 1998, p. 262).
Dito de outro modo, as imagens-cones participam do
fundamento do ser, as imagens-fantasmas (simulacros) furtam-se
9 A grande dualidade manifesta, a Ideia e imagem, no est a seno com este objetivo:
assegurar a distino latente entre as duas espcies de imagens, dar um critrio concreto
(DELEUZE, 1998, p. 262 grifo nosso).
a essa participao. Disso decorre o seguinte, se o simulacro no

participa do fundamento do ser, ele participa de outra coisa: o
no-ser. Portanto, haveria um ser do no-ser, que diferente do
fundamento e das exigncias da semelhana e da identidade
(FORNAZARI, 2005, p. 13). O simulacro , portanto, o no-ser,
a diferena, porm, ele no o negativo, mas aquilo que no est
submetido identidade do modelo e semelhana da cpia
(FORNAZARI, 2005, p. 13). O simulacro, ou, o que d no
mesmo, a diferena, no , estritamente falando, apenas uma
negao da cpia, mas a negao do prprio modelo, isto , de
todo fundamento. Ao ncleo do platonismo interessa assegurar
o triunfo das cpias sobre os simulacros, de recalcar os
simulacros, de mant-los encadeados no fundo, de impedi-los de
subir superfcie e de se insinuar por toda parte (DELEUZE,
1998, p. 262). Nesse sentido, para reverter o platonismo no
bastaria simplesmente inverter a relao entre o mundo de cima e
o mundo de baixo, ou seja, de mimetiz-lo s avessas,
devolvendo-lhe, como presumem os materialistas, sua solidez e
concretude, mas, antes, de liberar o simulacro de sua relao com
o modelo, isto , da diferena em relao identidade. Dessa
forma, como afirma Foucault, num belo texto sobre a filosofia
deleuziana, trata-se de um combate mais sutil:
Inverter, com Deleuze, o platonismo e debruar-se

insidiosamente nele, baixar um degrau, chegar at este
pequeno gesto discreto, mas moral que exclui o
simulacro; tambm desmascarar-se a ele, abrir a porta, a
direita e a esquerda, para o mistrio; instaurar outra srie
liberta e divergente; constituir, a merc desse pequeno
salto lateral, um paraplatonismo descorado. Converter o
platonismo (trabalho responsvel) e inclin-lo a ter mais
piedade pelo real, pelo mundo e pelo tempo. Subverter o
platonismo e tom-lo desde o cume (distncia vertical da
ironia) retom-lo na sua origem. Perverter o platonismo
apur-lo at ao ltimo detalhe, baixar (de acordo com a
gravitao prpria do humor) at a um cabelo, ao lixo de
uma unha, que no merecem o mnimo de considerao a
mais que uma ideia; descobrir a descentralizao que se
operou para se voltar a centralizar em volta do Modelo,
Idntico e do Mesmo; descentralizar com respeito a ele

para representar (como em toda a perverso) superfcies.
A ironia eleva-se e subverte; o humor deixa-se cair e
perverte. Perverter Plato deslocar-se at maldade dos
sofistas, at aos gestos mal educados dos cnicos, at aos
argumentos dos esticos, at quimeras revoluteantes de
Epicuro (FOUCAULT, 1997, p. 49).
O gesto inaugural de Plato seleo de pretendentes

trouxe algo inteiramente novo filosofia, um domnio que ela
reivindicar como sendo seu, a saber, o domnio da
representao.10 De uma maneira geral, compreendemos
representao pelo carter vicrio, substituto, isto , de colocar-
se no lugar de...; noutros termos, um pretendente em segundo
lugar cpia que guarda alguma semelhana com o modelo. A
filosofia da identidade, ou seja, a tradio metafsica ocidental,
tem como sustentculo a ideia de um fundamento que legitima os
demais termos, isto , os distribui segundo uma ordem e razo
especfica. O fundamento aquilo que legisla e determina a
jurisdio daquilo que difere. A representao funciona ento
como uma procurao, representando um termo ausente, nesse
caso, a diferena, mas no sem lhe ditar seus termos. Segundo
Deleuze, o prefixo RE-, na palavra representao, significa a
forma conceitual do idntico que subordina as diferenas
(DELEUZE, 1988, p. 106). Assim, aquilo que inicialmente da
ordem da apresentao (Darstellung) tem de reaparecer sob a
ordem da representao (Vorstellung). Desse modo, quando se diz
que nosso conhecimento ou o mundo uma representao, est-
se aceitando a premissa tcita de que exista algo que sirva de
10 Para Deleuze, esse domnio preenchido pelas cpias-cones e definido no em

uma relao extrnseca a um objeto, mas numa relao intrnseca ao modelo ou
fundamento. O modelo platnico o Mesmo: no sentido em que Plato diz que a
Justia no nada alm de justa, a Coragem, corajosa etc. a determinao abstrata do
fundamento como aquilo que possui em primeiro lugar. A cpia platnica o
Semelhante: o pretendente que recebe em segundo lugar. identidade pura do modelo
ou do original corresponde a similitude exemplar, pura semelhana da cpia
corresponde a similitude dita imitativa (DELEUZE, 1998, p. 264). Embora no seja
um consenso entre historiadores da filosofia, adotamos aqui a afirmao de Deleuze de
que Plato inaugura a representao.
modelo, que preceda logicamente aquilo que representado: a

Ideia ou Essncia platnica, a substncia ou forma das formas, de
Aristteles, a Vontade schopenhaueriana etc. Tal concepo traz
tona a teoria platnica da reminiscncia, visto que para Plato,
aprender nada mais do que recordar (PLATO, 1979, p. 82.
72e). Plato, no entanto, no dispunha das categorias da
representao11 (raiz qudrupla da representao); para ele, a
diferena aparece sempre de maneira imediata. Foi Aristteles
quem deu a forma mais acabada e sofisticada da representao
(mediao) por meio dos conceitos de diferena especfica e
diferena genrica; a primeira a menor diferena, a segunda, a
maior diferena.12 De uma forma ou de outra, a diferena
subordinada s exigncias da identidade, que a inscreve na
identidade genrica do conceito.
Outro aspecto importante concernente filosofia da
diferena de Deleuze sua crtica ao negativo, sobretudo, na
filosofia de Hegel. Tanto Plato quanto Hegel pretendiam
exorcizar a diferena, colocando-a como um elemento secundrio
ao se referir a um transcendente qualquer. De um modo ou de
outro, esses sistemas filosficos concebem a diferena como
dependente de um suporte externo especfico (HARDT, 1996).
Para Plato, o elemento exterior o Bem; para Hegel, o
Absoluto. Em ambos os casos, o ser fundado numa finalidade,
num tlos. O ataque de Deleuze s dialticas (platnica e
hegeliana) tem profunda inspirao bergsoniana. O que Bergson
censurava em Hegel o fato de ele ter submetido a diferena s
exigncias do negativo, reduzindo-a a uma exterioridade absoluta,
uma vez que, para Hegel, a diferena define-se por tudo aquilo
que ela no . O empreendimento do filsofo alemo levava a
diferena ao extremo, mas sempre mediada pelo negativo,
11 Sem dvida, estas instncias no se distribuem ainda em Plato do modo como o
sero num mundo desdobrado da representao (a partir de Aristteles). Plato
inaugura, inicia, porque evolui numa teoria da Ideia que vai tornar possvel o
desdobramento da representao (DELEUZE, 1988, p. 420).
12[...] a diferena genrica grande demais, instalando-se entre incombinveis que no
entram em relaes de contrariedade; a diferena individual pequena demais,
instalando-se entre indivisveis que no tm, igualmente, contrariedade (DELEUZE,
1988, p. 67).
aparecendo to somente como contradio. O que Bergson ajuda

Deleuze a ver que a diferena interna13, que ela no difere de
outra coisa seno dela mesma. Dessa feita, a diferena no
alteridade, oposio, contradio, negao etc., mas afirmao e
positividade plena.
A dialtica de Hegel pretendia narrar o movimento do
esprito atravs da histria, mas, para Deleuze, esse seria um falso
movimento, bem como a afirmao advinda da dupla negao
(aufhebung), que seria uma falsa afirmao, ou melhor, um
fantasma da afirmao (DELEUZE, 1976, p. 163), uma vez que a
dialtica inverte a imagem da diferena, substituindo a afirmao
da diferena enquanto tal pela negao do que difere; a afirmao
de si pela negao do outro; a afirmao da afirmao pela
famosa negao da negao (DELEUZE, 1976, p. 163). Noutras
palavras, em sua pretenso de apreender a verdadeira diferena, a
dialtica ignora a diferena verdadeira. Em sua essncia, a
diferena afirmao e a afirmao a diferena.14 Considerando
a obra de Nietzsche um ataque filosofia de Hegel, Deleuze
assim resume a dialtica:
Trs ideias definem a dialtica: a ideia de um poder

negativo como princpio terico que se manifesta na
oposio e na contradio; a ideia de um valor do
sofrimento e da tristeza, a valorizao das paixes tristes,
como princpio prtico que se manifesta na ciso, no
dilaceramento; a ideia da positividade como produto
terico e prtico da prpria negao (DELEUZE, 1976,
p. 162).
Deleuze tambm rejeita a determinao do real como

negao: omnis determinatio est negatio.15 Para ele, a diferena no
13A diferena interna dever se distinguir da contradio, da alteridade e da negao

(DELEUZE, 2012, p. 129).
14Em sua essncia, a diferena objeto de afirmao, ela prpria afirmao. Em sua
essncia, a afirmao ela prpria diferena (DELEUZE, 1988, p. 101).
15O que a filosofia da diferena recusa: omnis determinatio negatio... Recusa a alternativa
geral da representao infinita: ou o indeterminado, o indiferente, o indiferenciado, ou
ento, uma diferena j determinada como negao, implicando e envolvendo o
seria aquilo que determina, mas, antes, que permaneceria

indeterminado, porquanto, a determinao, como aparece na
dialtica de Hegel, negao. a identidade que cr determinar e
explicar o real, e no a diferena, mas a diferena no a
indiferena, isto , a noite em que todos os gatos so pardos, ela
se situa num spatium entre aquilo que j est determinado e um
abismo indiferenciado. Ou ainda, a diferena o estado em que
se pode falar da determinao (DELEUZE, 1988, p. 63). ela,
com sua potncia de diferenciao, que traz superfcie, ou
melhor, que atualiza virtualidades que rasgam o real, trazendo o
novo, produzindo singularidades, inventando novos possveis.
Portanto, seria insuficiente dizer que a diferena o sem fundo
(abgrund), uma vez que ela rompe com a oposio do
fundacionismo e do antifundacionismo. que a diferena est
atrs de toda coisa, mas nada h atrs da diferena (DELEUZE,
1988, p. 107). Nem irreal nem atual, a diferena pura
virtualidade. Deleuze no se cansa de nos lembrar disso.
Utilizando-se de uma frmula de Proust, ele diz: o virtual real.16
Trata-se ento da instaurao de uma nova lgica, uma lgica
paradoxal, evenemencial; numa palavra, uma lgica dos
movimentos aberrantes.17 um convite a uma nova maneira de
se pensar. Afinal, o que seria o exerccio filosfico na atualidade
seno, como nos sugere Foucault, pensar de maneira diferente do
que se pensa?18
negativo (assim, recusa tambm a alternativa particular: negativo de limitao ou

negativo de oposio) (DELEUZE, 1988, p. 101).
16 O virtual no se ope ao real, mas somente ao atual. O virtual possui uma plena
realidade enquanto virtual. Do virtual, preciso dizer exatamente o que Proust dizia dos
estados de ressonncia: Reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos, e
simblicos sem serem fictcios (DELEUZE, 1988, p. 355).
17 Para David Lapoujade (2015, p. 9), a filosofia de Deleuze no mais uma filosofia do
acontecimento, da imanncia do que uma ontologia dos fluxos ou do virtual. O que
parece distinguir sua filosofia, em ltima anlise, so os movimentos aberrantes. Sua
filosofia seria uma enciclopdia dos movimentos aberrantes. Segundo ele: Ela [sua
filosofia] constitui a tentativa mais rigorosa, mais desmedida e tambm mais sistemtica
de inventariar os movimentos aberrantes que atravessam a matria, a vida, a natureza, a
histria das sociedades.
18 Existem momentos na vida onde a questo de saber se se pode pensar
diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se v,
1.1 Ser e Devir. Ou: o nascimento da representao
A noo de diferena j se encontrava, de alguma

maneira, imersa e dissolvida na questo do Ser e do no-Ser19;
antiga querela entre Parmnides e Herclito. Como sabido, para
o primeiro, o ser sempre idntico a si mesmo, posto que
imutvel; para o segundo, por outro lado, o ser devir, ou
melhor, ele se diz do devir, portanto, um vir a ser constante e
transitrio. Noutros termos, o devir sempre diferente de si. Ou,
como afirma Deleuze, o ser aquilo que , o movimento que
no , que no mais (DELEUZE, 2012a, p. 106). Portanto, o
movimento ou devir , em certo sentido, a negao do
imutvel. Para ns, no seria incorreto afirmar que a problemtica
do corpo estava igualmente dissolvida na tradio filosfica
ocidental, o que levou Nietzsche a se perguntar se toda histria
da filosofia no havia sido, em ltima instncia, uma
incompreenso acerca do corpo20. E o que subjaz questo da
diferena e a do corpo , antes de tudo, a dificuldade em se
pensar o movimento. Aventamos ento a ideia de que o que
norteava o pensamento filosfico desde a Antiguidade era, antes
de tudo, o problema do movimento21. Pensar o movimento, o
tempo, o devir, tal era e ainda o principal problema para o
pensamento filosfico: o movimento de abertura do Ser, segundo
Heidegger, os movimentos descontnuos das epistemes, segundo a
arqueologia de Foucault, o movimento da diffrance no interior da
linguagem, segundo a desconstruo de Derrida etc. Com efeito,
indispensvel para continuar a olhar ou a refletir. [...] Mas o que filosofar hoje em dia
quero dizer, a atividade filosfica seno o trabalho crtico do pensamento sobre o
prprio pensamento (FOUCAULT, 1998, p. 13).
19A noo de diferena j se encontrava, direta ou indiretamente, na questo do ser e
do no-ser (SCHPKE, 2012, p. 48).
20 No prlogo de A gaia cincia, Nietzsche diz: frequentemente me perguntei se at hoje
a filosofia, de modo geral, no teria sido apenas uma interpretao do corpo e uma m
compreenso do corpo (NIETZSCHE, 2001, p. 12).
21 O movimento uma das questes centrais da filosofia ocidental (kinsis, phora,
gnsis), da Antiguidade Modernidade. Desde os pr-socrticos a filosofia se apresenta
como uma reflexo sobre o movimento na natureza, o movimento na alma, o
movimento na vida (ou seu contrrio, a imobilidade) (MONTEBELLO, 2008, p. 11).
poder-se-ia afirmar que a histria da filosofia se confunde com o

recalcamento do devir, ou melhor, com seu esquecimento, para
usar a expresso de Heidegger.
Tradicionalmente, o movimento pensado, ou melhor,
representado como a passagem de um estado a outro, isto ,
como a passagem de uma imobilidade a outra imobilidade, de um
instante a outro instante. Considerado dessa forma, o movimento
to somente aquilo que ocorre entre dois estados de coisas ou
paragens, sendo, portanto, matematizvel, isto , dividido quantas
vezes se quiser. Desse modo, o movimento sempre se diz da
imobilidade, ou seja, ele deriva do imvel. Um exemplo clssico
a flecha de Zeno, assim resumido por Bergson:
Diz Zeno que a cada instante ela [a flecha] est imvel,

pois s teria tempo bastante para se mover, isto , para
ocupar pelo menos duas posies sucessivas, se lhe
fossem concedidos pelo menos dois instantes. Assim, em
um dado momento, encontra-se em repouso em um
ponto dado. Estando imvel em cada ponto do trajeto,
est igualmente imvel em todo o tempo durante o qual se
move (BERGSON, 2010, p. 335-336).
Em O pensamento e o movente, Bergson afirma que a

metafsica data do dia em que Zeno de Eleia assinalou as
contradies inerentes ao movimento e mudana tal como a
inteligncia se os representa (BERGSON, 2006, p. 10). Assim, a
metafsica clssica nada mais que a incompreenso do
movimento que, primeiramente, o subordina ao espao, e, depois,
o prprio tempo a esse movimento. Decorre disso que o ser do
ente , geralmente, pensado como esttico, fixo, imutvel,
permanecendo sempre idntico a si mesmo. Diz-se assim que
aquilo que no muda em determinada coisa constitui sua essncia;
por outro lado, diz-se que aquilo que muda, acrescentando algum
elemento estranho estabilidade e fazendo a coisa diferir das
demais, constitui seu acidente. No entanto, seria incorreto, ou
melhor, impreciso, definir a diferena como acidente, visto que a
diferena, como pretende Deleuze, no aquilo que faz com que
algo difira de outra coisa numa representao sensvel, mas,
aquilo que faz com que a coisa difira, antes de tudo, de si mesma,
furtando-se representao. No toa, em Timeu, Plato define o
tempo como sendo nada mais do que uma imagem mvel da
eternidade (PLATO, 2010, p. 109. 37d). Imagem, porque uma
cpia de algo que lhe anterior a eternidade. Ao decretar que o
tempo to somente uma imagem, isto , algo que s se diz em
segundo lugar uma representao , ele teve de buscar algo
duradouro, no perecvel: as Ideias. Seu argumento se desdobra
da seguinte maneira: s se pode conhecer aquilo que fixo e
imutvel, e a estrutura do meu conhecimento deve ser outrossim
fixo e estvel. Portanto, a condio de possibilidade de conhecimento
daquilo que muda aquilo que no muda, ou melhor, s se pode
conhecer a mudana se esta for precedida pela imutabilidade.
Segundo Plato, tudo aquilo que devm inevitvel que devenha
por alguma causa, pois impossvel que alguma coisa devenha
sem o contributo duma causa (PLATO, 2010, p. 94. 28b). Esse
projeto de definir o tempo como uma imagem no pde ser
realizado sem que se invocasse um transcendente, que para o
filsofo grego seria a Ideia.
Pensa-se, portanto, que o movimento pode ser recortado
e recomposto vontade, que ele espacializvel. Isso ocorre por
se ignorar o carter real do movimento: o movimento se diz da
durao, e a durao a prpria diferena, isto , aquilo que
difere de si.22 Segundo Deleuze, Bergson apresenta trs teses
sobre o movimento; a mais clebre delas a primeira diz que
o movimento no se confunde com o espao percorrido. O
espao percorrido passado, o movimento presente, o ato de
percorrer.23 O espao percorrido divisvel, pressupondo uma
homogeneidade, mas o movimento indivisvel no se divide
sem mudar de natureza , sendo, portanto, heterogneo. A
espacializao do movimento decorre do mecanismo analtico de
conhecimento, ao qual Bergson ope a intuio. Mais uma vez,
temos de invocar a intercesso Deleuze-Bergson para esclarecer
22 A durao a diferena consigo mesma (DELEUZE, 2002, p. 127).

23 [...] le mouvement ne se confond pas avec l'espace parcouru. L'espace parcouru est
pass, le mouvement est prsent, c'est l'acte de parcourir (DELEUZE, 1983, p. 9).
melhor esse ponto. Para Bergson, o recalcamento do devir ocorre

em virtude do procedimento de nossa faculdade de conhecer,
sempre orientada para a ao; tal expediente recebe o nome de
mecanismo cinematogrfico. Esse mecanismo dispe a matria
em fotogramas visto que a matria, na acepo bergsoniana,
significa o mesmo que imagem24 , o que se d pelo fato de que
o conhecimento se exerce mais sobre um estado do que sobre
uma mudana (BERGSON, 2010, p. 330), tal como Plato havia
argumentado. Isto : pode-se conhecer melhor aquilo que se
apresenta como estvel do que aquilo que instvel25, ainda que
este primeiro seja resultado do mecanismo vulgar de
conhecimento. Mas, como nota Bergson, dificilmente
conseguiremos compreender a natureza do real se nos pautarmos
nessa maneira de conhecer, uma vez que esse procedimento
tende a pensar o movente por intermdio do imvel, atribuindo-
lhe mais realidade do que de fato existe no mundo, ou seja, no
eterno fluir das coisas. Ele sugere, assim, que nos instalemos
diretamente no movente, mas, para tanto, ele visa primeiramente
desvelar o funcionamento do chamado mecanismo
cinematogrfico. Diz-nos ele: originariamente, s pensamos para
agir. A especulao um luxo, ao passo que a ao uma
necessidade (BERGSON, 2010, p. 59). Se o nosso
conhecimento dirige-se a uma ao, s pode s-lo visando a uma
ao futura. da natureza da ao prescrever uma finalidade.
Mais ainda, da natureza da razo prescrever e seguir fins. E,
quando falamos de finalidade, estamos necessariamente pensando
em um modelo preexistente, um modelo no qual s falta a
realizao; finalidade, aqui, implica supor que tudo dado, e que
24A matria, para ns, um conjunto de imagens. E por imagem entendemos uma
certa existncia que mais do que aquilo que o idealista chama uma representao,
porm menos do que aquilo que o realista chama uma coisa uma existncia situada a
meio caminho entre a coisa e a representao (BERGSON, 1990, p. 1).
25[...] nossa percepo arranja uma maneira de solidificar em imagens descontnuas a
continuidade fluida do real. Quando as imagens sucessivas no diferem muito umas das
outras, consideramos todas elas como o aumento e a diminuio de uma nica imagem
mdia, ou a deformao dessa imagem em sentidos diferentes. E nessa mdia que
pensamos ao falar da essncia de uma coisa, ou da prpria coisa (BERGSON, 2010, p.
329).
o futuro pode ser lido no presente. o mtodo cinematogrfico

que regula o ritmo geral do conhecimento em funo do da ao;
para clarificar a ao que a inteligncia est sempre presente,
mas acidentalmente afinamos nossas faculdades de conhecer
com o diapaso da ao. E, como toda ao descontnua
correlatamente ao nosso mecanismo vulgar de conhecimento,
creditamos ao mundo a mesma descontinuidade que
experimentamos ao agir, haja vista que o mecanismo da
faculdade de conhecer foi construdo nesse plano (BERGSON,
2010, p. 334). Ora, agir sobre alguma coisa significa imprimir-lhe
algum movimento por menor que seja ; desse modo, toda
ao aparece-nos sob a forma de movimento. Mas a inteligncia,
pouco inclinada a pensar a durao isto , a diferena , acabou
por inverter os termos. Acreditamos assim que o movimento
to somente o deslocamento de paragens. A inteligncia dispe o
tempo como um movimento subordinado ao espao, i.e., como
uma linha imaginria que pode ser facilmente recortada,
decomposta e posteriormente recomposta. De A segue-se B; de B
segue-se C, e assim por diante. Ou seja, acreditamos que o
movimento to somente o deslocamento de um estado de
repouso para outro estado de repouso, uma vez que a inteligncia
como j foi dito est habituada a pensar o movente a partir
do imvel. Eis o motivo de a filosofia ter criado um eu imutvel
capaz, no se sabe como, de decompor as coisas por anlise e
recomp-las por sntese.26 assim que procede o sujeito
transcendental kantiano. Mas a nossa existncia no constituda
por estados separados sintetizados por um eu impassvel, pois,
do contrrio, no existiria para ns a durao. Isso quer dizer que
um eu que no muda no dura, e um estado psicolgico que
permanece idntico a si prprio, at que seja substitudo pelo
estado seguinte, tambm seria estranho durao.
26 [...] como a nossa ateno os distinguiu e separou artificialmente, obrigada a reuni-

los em seguida por meio de um lao artificial, imaginando assim um eu amorfo,
indiferente, imutvel, sobre o qual desfilariam e se enfileirariam os estados psicolgicos
que ela erigiu em entidades independentes. Onde existe uma fluidez de tonalidades
evanescentes que se interpenetram, ela v cores ntidas, e por assim dizer slidas, que se
justapem como a diversidade de prolas de um colar: necessrio lhe supor ento um
fio, no menos slido, unindo prolas entre si (BERGSON, 2010, p. 18-19).
Existe mais em um movimento do que nas posies

sucessivas atribudas ao mvel, mais no devir do que nas formas,
mais do que isso: mais no corpo do que na conscincia; o devir
um fato, diz Bergson. Ele enftico ao dizer que a filosofia
incidiu nos mesmos erros que o senso comum, instalando-se no
imutvel, nas formas duradouras, e, ao desmerecer o devir, s
pde conhecer as Ideias. Deleuze afirma que, na Antiguidade, o
movimento remetia aos elementos inteligveis: formas ou ideias
que seriam eternas e imveis. Mas, como o movimento estava
ligado matria, isto , s potencialidades que se encarnavam na
matria fluente, estabelecendo-se que o movimento apenas
exprimia uma dialtica das formas, uma sntese ideal que conferia
ordem e medida, dessa maneira, o movimento era concebido
como a passagem de uma forma a outra, de instantes
privilegiados a outros.27
Ao retirar o movimento interno e singular das coisas, a
filosofia teve de reintroduzi-lo sob a forma de um movimento
geral, abstrato e annimo. Tal artifcio o do cinematgrafo, com
o qual nossos hbitos de pensamento esto familiarizados. Pois,
em vez de nos prender ao devir interior das coisas, colocamo-
nos fora delas para recompor o seu devir artificialmente
(BERGSON, 2010, p. 333). guisa de ilustrao, Bergson expe
o modus operandi da filosofia aristotlica:
Como o movimento nasce da degradao do imutvel,

no haveria movimento, nem haveria, portanto, mundo
sensvel, se em algum lugar no houvesse a imutabilidade
realizada. Por isso, tendo comeado por recusar s Ideias
uma existncia independente e no podendo, todavia,
priv-las dela, Aristteles juntou-as umas s outras, fez
27 Pour l'antiquit, le mouvement renvoie des lments intelligibles, Formes ou Ides

qui sont elles-mmes ternelles et immobiles. Bien sr, pour reconstituer le
mouvement, on saisira ces formes au plus prs de leur actualisation dans une matire-
flux. Ce sont des potentialits qui ne passent l'acte qu'en s'incarnant dans la matire.
Mais, inversement, le mouvement ne fait qu'exprimer une dialectique des formes,
une synthse idale qui lui donne ordre et mesure. Le mouvement ainsi conu sera donc
le passage rgl d'une forme une autre, c'est--dire un ordre des poses ou des instants
privilgis, comme dans une danse (DELEUZE, 1983, p. 12-13).
com elas uma bola e colocou por cima do mundo fsico

uma Forma que, assim, veio a ser a Forma das Formas, a
Ideia das Ideias, ou, finalmente, para empregar a sua
prpria expresso, o Pensamento do Pensamento. este
o Deus de Aristteles necessariamente imutvel e
estranho quilo que se passa no mundo, pois apenas a
sntese de todos os conceitos em um conceito nico
(BERGSON, 2010, p. 350).
Feita essa digresso, na perspectiva deleuziana, nossa

tradio filosfica tropeou ao dar primazia do ser sobre o devir.
Acreditando que o movimento era objeto de especulao
filosfica, reivindicou-se a um ente externo aquilo que se passa
conosco o primum mobile de Aristteles, para ficar num nico
exemplo. Em outros termos, por no se compreender o
movimento, o tempo, o devir, acabou-se por fetichiz-los ou
recus-los. Pois, para a representao, o movimento surge da
degradao do imutvel; dessa forma, o movimento s apareceria
tendo como uma justificao ltima uma imutabilidade
irrealizada. Mas o movimento no degradao, mas gerao,
produo, inveno e criao. Tambm o corpo s pde ser
pensado por intermdio de uma representao orgnica. A
tradio de suspeita do corpo, que vai de Plato ao cristianismo,
passando por Descartes s cincias atuais, mostra que o corpo,
signo da precariedade e degradao, s pode ser colocado em
questo de maneira enviesada ou mediatizada. A ttulo de
exemplo, Plato, no Livro VII dA Repblica,28 instaura que o
conhecimento sensvel, isto , corpreo, confuso, parcial,
insuficiente, porquanto s podemos enxergar sombras ou
simulacros, enquanto o verdadeiro conhecimento reside numa
idealidade da razo, longe do alcance do corpo, ou seja, num
28 Em Deleuze, a arte e a filosofia, Roberto Machado diz-nos que uma boa maneira de
compreender o dualismo metafsico est na leitura desse clebre texto dA Repblica,
mais conhecido como Mito da Caverna. Para Machado, o que esse texto demonstra
que, para Plato, no pode haver conhecimento do sensvel. O que corresponde ao
domnio do sensvel apenas a opinio, e no saber, conhecimento, cincia. Seu
mtodo o da diviso: doxa/episteme; sensvel/ideal; aparncia/essncia etc. (2009,
p.41).
mundo das Ideias. No toa, o mesmo Plato chegou a maldiz-

lo, referindo-se a ele como uma priso da alma.29 Se o corpo
injuriado, porque est exposto ao do tempo, isto , porque
ele est sempre diferindo em relao a si prprio. O corpo a
mxima expresso da diferena. A prerrogativa que Plato confere
alma est imediatamente ligada identidade do Mesmo, e as
imprecaes dirigidas ao corpo, por sua vez, esto ligadas
diferena. No Fdon ele afirma que,
[...] a alma se assemelha ao que divino, imortal, dotado da

capacidade de pensar, ao que tem uma forma nica, ao
que indissolvel e possui sempre do mesmo modo
identidade: o corpo, pelo contrrio, equipara-se ao que
humano, mortal, multiforme, desprovido de inteligncia,
ao que est sujeito a decompor-se, ao que jamais permanece
idntico (PLATO, 1979, p. 90. grifo nosso, 80b).
Segundo uma certa linearidade histrica, Deleuze nota

que o primeiro movimento de reao ao platonismo se d com a
filosofia estoica, mais especificamente com Epicuro e Lucrcio,
por intermdio da noo de acontecimento atrelada ao sentido.
Rompendo com a imagem clssica da fsica que faz as causas
remeterem aos efeitos, os estoicos estabeleceram que as causas
deveriam remeter s causas, e os efeitos aos efeitos: causas
corporais e efeitos incorporais. Para Deleuze, esta dualidade
nova entre os corpos ou estados de coisas e os efeitos ou
acontecimentos incorporais conduz a uma subverso da filosofia
(DELEUZE, 1998, p. 7).
1.1.1 O Acontecimento e o Sentido
Segundo Deleuze, a filosofia estoica procede a primeira

grande reviravolta do platonismo (DELEUZE, 1976, p. 8),
29 uma coisa bem conhecida dos amigos do saber, que sua alma, quando foi tomada
sob os cuidados da filosofia, se encontrava completamente acorrentada a um corpo e
como que colada a ele; que o corpo constitua para a alma uma espcie de priso (PLATO,
1979, p. 94. grifo nosso. 83a).
fazendo retornar quilo que fora recalcado: o ilimitado, o devir-

louco30. Essa reviravolta se d com a distino entre os corpos,
por um lado, e os incorporais, por outro; ou melhor, entre as
causas corporais e os efeitos incorporais. Os corpos, em ltima
anlise, possuem existncia, ou seja, eles so alguma coisa. Dos
incorporais, no se pode dizer o mesmo, pois eles no tm
existncia, mas antes uma insistncia e subsistncia eles insistem
e subsistem. Desse modo, se ser ter existncia, os incorporais
no so um ser, e sim um extra-ser. Noutras palavras, um aliquid.
Para os estoicos, os corpos so definidos a partir de suas
tenses, suas qualidades, suas relaes, suas aes e paixes e os
estados de conscincia correspondentes. Estes estados de coisas,
aes e paixes, so determinados pelas misturas entre corpos
(DELEUZE, 1998, p. 5). Os incorporais, por sua vez, so
definidos como efeitos. Deleuze afirma que eles:
No so qualidades e propriedades fsicas, mas atributos

lgicos ou dialticos. No so coisas ou estados de coisas,
mas acontecimentos. No se pode dizer que existam, mas,
antes, que subsistem ou insistem, tendo este mnimo de
ser que convm ao que no uma coisa, entidade no
existente. No so substantivos ou adjetivos, mas verbos.
No so agentes nem pacientes, mas resultados de aes e
paixes, impassveis impassveis resultados. No so
presentes, mas infinitivos (DELEUZE, 1998, p. 5-6).
Essa concepo estoica no se faz sem que se

comprometa um dos pressupostos fundamentais da metafsica,
ou melhor, da filosofia da representao: a predicao. Os
acontecimentos incorporais so aquilo que se passa na coisa nos
estados de coisas , mas no so a coisa. Se a perspectiva
30 Esse devir-louco a afirmao de dois sentidos ao mesmo tempo. Alice cresce ao

mesmo tempo que diminui, isto , ela se torna maior do que era, mas tambm menor
do que agora, ou melhor, ela se torna maior do que era e menor do que se tornou.
Pode-se a depreender a potncia paradoxal desse devir que se furta ao presente, no
distinguindo o antes e o depois. A potncia do paradoxo , talvez, a nica capaz de
quebrar a imagem da doxa, isto , do bom senso e do senso comum (DELEUZE, 1998,
p.1).
identitria pensava o sentido do ser a partir da partcula

copulativa terceira pessoa do singular no presente do
indicativo , a perspectiva estoica pensar a partir do verbo no
infinitivo. Por exemplo, no mais se dir a rvore verde, mas
que verdeja. Deleuze afirma que verde designa uma qualidade,
uma mistura de coisas, uma mistura de rvore e de ar em que uma
clorofila coexiste com todas as partes da folha (DELEUZE,
1998, p. 22). Mas verdejar, pelo contrrio, no uma qualidade da
coisa, um atributo da coisa no extenso , mas, antes, um
atributo que se diz da coisa e que no existe fora da proposio.
O verdejar da rvore seu acontecimento, dando sentido a ela,
exprimindo-a e sendo ele mesmo o resultado das aes e paixes
dos corpos (GIL, 1996, p. 67). Nesse sentido, Deleuze diz que o
atributo no um ser e no qualifica um ser; um extra-ser
(DELEUZE, 1998, p. 22). Pois a predicao s estabelece o ser
da coisa no extenso. O extra-ser, por seu turno, produzir algo
distinto: o acontecimento, que uma intensidade. Portanto, o
acontecimento (extra-ser, incorporal) o ser do intensivo.
De certo modo, a nica coisa que existe nos incorporais
o sentido, mas o acontecimento s adquire sentido em sua
efetuao, isto , ele s se explica no extenso. Assim, no se deve
perguntar qual o sentido de um acontecimento: o
acontecimento o prprio sentido (DELEUZE, 1998, p. 23).
Mas o que o sentido? O sentido o efeito de causas corporais e
de suas misturas (DELEUZE, 1998, p. 97), isto , o sentido de
uma coisa de um corpo ou estado de coisas no est na
prpria coisa, ele um resultado dessas misturas. Essas misturas
corporais que se fazem no encontro de corpos deixam neles
marcas, sinais, vestgios de outros corpos, numa palavra, signos.
Assim, no seria incorreto afirmar que o encontro dos corpos
produz signos, uma vez que o signo nada mais do que um
efeito, isto , se os corpos so causas, os signos (ou
acontecimentos incorporais) sero efeitos. A propsito de
Spinoza, Deleuze afirma que um signo pode ter vrios sentidos,
mas ele sempre ser um efeito (DELEUZE, 2011, p. 177). E os
acontecimentos so signos (DELEUZE, 1998, p. 66). No sendo
jamais atualidade, mas pura novidade, diremos que os
acontecimentos so virtualidades que se encarnam nos estados de

coisas. Antes de prosseguirmos, necessrio estabelecer as
dimenses da proposio, das quais Deleuze distingue quatro, so
elas: designao, manifestao, significao e, finalmente, o
sentido. A primeira delas, a designao ou indicao,
[...] a relao da proposio a um estado de coisas

exteriores (datum). O estado de coisas individual,
comporta tal ou tal corpo, misturas de corpos, qualidades
e quantidades, relaes. A designao opera pela
associao das prprias palavras com imagens particulares
que devem representar o estado de coisas: entre todas
aquelas que so associadas palavra, tal ou tal palavra
proposio, preciso escolher, selecionar as que
correspondem ao complexo dado. A intuio designadora
exprime-se ento sob a forma: isto, no isto
(DELEUZE, 1998, p. 13).
O critrio da designao o verdadeiro e o falso. Diz-se

que, quando uma designao preenchida pelo estado de coisas,
isto , quando os indicadores so efetuados e a boa imagem
selecionada que essa designao verdadeira. Quando, ao
contrrio, a designao no est preenchida, por uma deficincia
das imagens selecionadas, que a designao falsa (DELEUZE,
1998, p. 14). A segunda dimenso a manifestao. Trata-se da
relao da proposio ao sujeito que fala e que se exprime. Se a
indicao ou designao subsumia os estados de coisas
individuais, as imagens particulares e os designantes singulares, os
manifestantes, a partir do Eu, constituem o domnio do pessoal,
que serve de princpio a toda designao possvel (DELEUZE,
1998, p. 14). Denomina-se significao a terceira dimenso da
proposio. Trata-se, agora, da relao da palavra com conceitos
universais ou gerais, e das ligaes sintticas com implicaes de
conceito (DELEUZE, 1998, p. 15). A significao no outra
coisa seno a condio de verdade, elevando-se acima do
verdadeiro e do falso. Diz-se de uma proposio que no nem
verdadeira nem falsa que sem sentido. Para Deleuze,
O valor lgico da significao ou demonstrao assim

compreendida no mais a verdade, como mostra o
modo hipottico das implicaes, mas a condio de verdade,
o conjunto das condies sob as quais uma proposio
seria verdadeira. A proposio condicionada ou
concluda pode ser falsa, na medida em que designa
atualmente um estado de coisas inexistentes ou no
verificada diretamente. A significao no fundamenta a
verdade, sem tornar ao mesmo tempo o erro possvel. Eis
porque a condio de verdade no se ope ao falso, mas
ao absurdo: o que sem significao, o que no pode ser
verdadeiro nem falso (DELEUZE, 1998, p. 15).
Finalmente, a quarta e ltima dimenso da proposio o

sentido. O sentido este algo que no se confunde nem com
a proposio nem com seus termos, nem com o objeto ou o
estado de coisas que ela designa, nem com o vivido, a
representao ou a atividade mental daquele que se expressa na
proposio, nem com os conceitos ou mesmo as essncias
significadas (DELEUZE, 1998, p. 20). No sendo nem palavra,
nem corpo, nem representao sensvel ou racional, o sentido, diz
Deleuze, seria, talvez, o neutro, indiferente por completo tanto
ao particular como ao geral, ao singular como ao universal, ao
pessoal e ao impessoal (DELEUZE, 1998, p. 20). Em suma:
indiferente a todos os opostos. De certo modo, o prprio
sentido a condio prvia transcendental que torna possvel
todas as oposies, pois, o sentido o expresso da proposio,
tornando tanto a designao quanto a manifestao possveis. O
sentido essencialmente produtivo, isto , causado ou derivado,
sendo tambm sempre um efeito. Contudo, seria insuficiente
reduzi-lo a um efeito num sentido causal, ele tambm um efeito
ptico, sonoro, de posio, de linguagem (DELEUZE, 1998, p.
73). Para Deleuze:
[...] o sentido no nunca princpio ou origem, ele

produzido. Ele no algo a ser descoberto, restaurado ou
re-empregado, mas algo a produzir por meio de novas
maquinaes. No pertence a nenhuma altura, no est
em nenhuma profundidade, mas efeito de superfcie,
inseparvel da superfcie como de sua dimenso prpria

(DELEUZE, 1998, p. 75).
Em resumo, trata-se de dois regimes distintos: o dos

corpos e dos incorporais, das causas e dos efeitos ou quase-
causas, do extenso e da intensidade, do atual e do virtual etc. a
partir da que Deleuze comea a desenhar, ou melhor, a traar um
plano lgico para sua filosofia da diferena, instaurando em sua
intercesso com os estoicos uma lgica do sentido inspirada no
empirismo. Destarte, no h seno o empirismo que saiba
ultrapassar as dimenses experimentais do visvel, sem cair nas
Ideias e encurralar, invocar, talvez produzir um fantasma no
limite extremo de uma experincia alongada, desdobrada
(DELEUZE, 1998, p. 21). A questo do acontecimento ideal
leva-nos a defini-lo como uma singularidade, que faz parte de
outra dimenso: diferente das dimenses da designao, da
manifestao ou da significao. A singularidade essencialmente
pr-individual, no-pessoal, aconceitual (DELEUZE, 1998, p.
58). E reverter o platonismo , em primeiro lugar, destituir as
essncias para substitu-las pelos acontecimentos como jatos de
singularidades (DELEUZE, 1998, p. 56).
1.1.2 A diferena em si mesma
Como retirar a diferena de seu estado de maldio?

Aquilo que amaldioa a diferena desde o feliz momento grego
at a dialtica hegeliana, passando por Leibniz e Kant, a
identidade; ela quem crucifica a diferena na qudrupla raiz da
representao. Portanto, s conhecemos a diferena quando
representada, ou seja, falsificada, e nunca a temos tal como ela
em si mesma, isto , pura. Segundo Deleuze, enquanto a
diferena submetida s exigncias da representao, ela no
nem pode ser pensada em si mesma (DELEUZE, 1988, p. 415).
Mas o que a diferena? Antes de tudo, seria necessrio dizer
tudo aquilo que ela no . Para James Williams, o investimento de
Deleuze se faz pelo menos em quatro frentes:
Em primeiro lugar, contra Aristteles, a diferena no

deve ser pensada como aquilo que define as divises
dentro do ser: categorias, gneros e espcies. Em segundo
lugar, contra Hegel, a diferena no deve ser pensada
como aquilo que subsume todas as identidades e suas
antteses ou seja, como o fim inalcanvel de um
processo em expanso de contradio e sntese. Em
terceiro lugar, contra Leibniz, a diferena no deve ser
pensada como o infinitamente pequeno. Em quarto lugar,
contra Plato, ela no deve ser pensada como aquilo que
parte de um original (WILLIAMS, 2003, p. 55. Traduo
nossa).
A diferena no a oposio, a contrariedade, a

alteridade, o diverso, o negativo etc. Ela no difere de outra coisa
seno dela mesma; para utilizar a frmula tardiana: a diferena
vai diferindo (TARDE, 2007, p. 94). E ela nunca foi outra coisa
seno afirmao, e afirmar criar. Ela aquilo que no pode ser
representado, mas apenas pensado; aquilo no que pode ser
percebido, mas intudo; no pode ser sentido, visto etc., pois ,
em certo sentido, supervisvel e supersensvel; pura virtualidade.
A esse propsito, Lapoujade nota que o recalcamento da
diferena no interior da representao no ocorreu em virtude
um esquecimento, mas foi consequncia de um gesto contingente
que no poderia ter sido evitado. Tratava-se de uma
desnaturao da diferena, de uma conjurao ativa de suas
potncias, confundidas com as do caos. A diferena no foi
esquecida, mas foi pensada apenas como mediatizada, submetida,
acorrentada, em suma, fundada (LAPOUJADE, 2015, p. 48).
Deleuze afirma que essa confuso deu-se em funo de um
equvoco principal, a saber, o de confundir a diferena conceitual
com o conceito de diferena, inscrevendo esta ltima no conceito
em geral (DELEUZE, 1988, p. 61). Quando isso ocorre, a
diferena no pode ser pensada em si mesma, mas sempre j
remetendo s categorias que a desnaturam, quer dizer,
representam-na. Pois existem diferenas que, apesar de internas,
no so conceituais, ou melhor, h diferenas internas que
dramatizam uma Ideia antes de representar um objeto. A
diferena, aqui, interior a uma Ideia, se bem que seja exterior ao

conceito como representao de objeto (DELEUZE, 1988, p.
59). Tirar a diferena de seu estado de maldio precisamente
isso, resgat-la do domnio representativo que faz com que ela
s se diga em relao ao idntico e devolv-la ao pensamento,
restituir sua dignidade ontolgica, seu carter gentico, singular,
excessivo, acategrico e heterogneo.
Dizer o que a diferena no ainda no dizer o que ela
, isso ainda no responde questo o que a diferena. Afinal, a
diferena , mas no algo nem Nada (CRAIA, 2002, p. 91).
Sumariamente, poder-se-ia dizer que a diferena uma
intensidade, que o ser da diferena intenso ou intensivo. Alis,
Deleuze afirma que a expresso diferena de intensidade uma
tautologia (DELEUZE, 1988, p. 356). Isso nos leva a outra
questo: o que uma intensidade? Partindo da distino entre
espao extenso e intensivo, Deleuze diz que,
[...] h um espao intensivo, sem outra qualificao, e h

nesse espao uma energia pura. O princpio
transcendental no rege qualquer domnio, mas d ao
princpio emprico o domnio a ser regido; ele d conta da
submisso do domnio ao princpio. a diferena de
intensidade que cria o domnio e o entrega ao princpio
emprico de acordo com o qual essa diferena (a) se
anula. ela, princpio transcendental, que se conserva em
si fora do alcance do princpio emprico. Ao mesmo
tempo em que as leis da natureza regem a superfcie do
mundo, o eterno retorno no pra de fremir nessa outra
dimenso, a do transcendental ou do spatium vulcnico
(DELEUZE, 1988, p. 385).
O espao intensivo situa-se num campo transcendental,

ou melhor, ambos seriam sinnimos. Sabe-se que Deleuze credita
a Kant a descoberta do transcendental, no entanto, ele afirma
que, em Kant, esse transcendental ainda decalcado no emprico,
fazendo-o se referir s condies da experincia possvel de um
sujeito cognoscente. O transcendental, para Deleuze, no se
refere a um sujeito, sendo ele assubjetivo e impessoal, mas, antes,
a singularidades pr-individuais. Dizer singularidade, diferena e

intensidade , na verdade, dizer a mesma coisa. Para Deleuze,
entre o intensivo e o extenso existe uma diferena de natureza. O
extenso resiste a uma diviso, mantendo sua forma atual; o
intensivo, por outro lado, no se divide sem mudar de natureza.
prprio da intensidade, portanto, se diferenciar, isto , diferir
daquilo que ela era em princpio. Sua diferena ento consigo
mesma, ou, para dizer de outra maneira, uma diferena interna,
em que a diferena se relaciona com a prpria diferena.
Portanto, o espao extenso o lugar da experincia possvel,
sendo ele qualificado e emprico, tendo como correspondente o
tempo presente e o estado de coisas; o spatium intensivo, por seu
turno, o lugar da experincia real, ele transcendental e
insensvel, tendo como correspondente o acontecimento. O
primeiro atual; o segundo, virtual. guisa de exemplo,
podemos nos referir, por um lado, ao magma como princpio
gentico, virtual e intensivo; e, por outro, lava, elemento
diferenciado, atual e extenso. O magma e a lava so as imagens
concretas dos conceitos de virtual e atual. No se trata de dois
nomes diferentes para designar a mesma coisa, o magma possui
uma diferena de natureza, e no de grau da lava, pois, antes da
erupo, isto , antes de se diferenciar, o magma no possui uma
forma, ele apenas fora, quer dizer, uma quantidade de fora,
um grau de potncia, em suma, uma virtualidade. apenas
quando sobe superfcie, deixando a cmara magmtica atravs
de um conduto, que o magma deixa de ser magma, que ele devm
lava. Portanto, a lava extensa e qualificada sai da profundidade
intensiva magmtica, visto que a profundidade a matriz do
extenso31.
Quando na superfcie, a lava flui de diferentes maneiras,
movendo-se vagarosamente, porm, numa velocidade absoluta,
seu movimento omnidirecional, rizomtico. Esfriando, assume
uma forma slida, estvel, individuada. As ilhas vulcnicas, que
so engendradas pela atividade submarina dos vulces, no so o
produto de uma causalidade ou evoluo, elas so uma involuo
31 o extenso inteiro que sai da profundidade (DELEUZE, 1988, p. 366).

criadora, isto , uma sntese disjuntiva, resultado de um processo

de diferenciao. Aquilo que surge, trazendo ao ar livre um
movimento vindo de baixo, a novidade. Mais do que um
fenmeno da natureza, o vulco um plano de imanncia, ou
seja, ele o crivo que recorta e d forma ao caos magmtico.32 S
sobe aquilo que difere do atual eterno retorno seletivo. Magma
e lava so as duas metades de um mesmo objeto. que todo
objeto duplo, sem que suas duas metades se assemelhem, sendo
uma a imagem virtual e, a outra, a imagem atual. Metades
desiguais mpares (DELEUZE, 1988, p. 337). H uma troca
perptua entre as duas imagens: a primeira age por diferenciao;
a segunda, por diferenao. guisa de ilustrao, a
diferenao determina o contedo virtual da Ideia como
problema, a diferenciao exprime a atualizao desse virtual e a
constituio das solues (DELEUZE, 1988, p. 337). Cada
metade tem, por sua vez, dois aspectos: diferenao
correspondem as variedades de relaes e os pontos singulares
dependentes de cada variedade; diferenciao correspondem as
qualidades e espcies que atualizam as variedades, mas, tambm,
o nmero e as partes que atualizam pontos singulares
(DELEUZE, 1988).
Se se diz que o magma possui alguma semelhana com a
lava, pelo mesmo motivo que se diz que a diferena a
oposio, contradio, alteridade, diversidade e negao. O
magma no propriamente o outro da lava, sua negao ou
oposto. A lava o magma diferido. O magma se diferencia de
vrias maneiras, manifestando-se em todas as escalas, desde os
cristais de plagiocsio milimtricos em uma lava andestica, at os
batlitos granticos (GILL, 2014). Portanto, a lava repete o
magma, mas repete sua diferena. E os traos diferenciais
insistem e subsistem naquilo que existe. Dito de outro modo,
esses traos implicam naquilo que se explica. Nesse sentido,
Castoriadis j atentava que a lgica dos magmas era irredutvel
lgica conjuntista-identitria, sendo impossvel uma
32 O caos no existe, uma abstrao, porque inseparvel de um crivo que dele faz
sair alguma coisa (algo em vez de nada) (DELEUZE, 1991, p. 132).
reconstituio das partes num todo. Tudo aquilo que pode ser
efetivamente dado segundo o modo de ser do magma, mas no
dado de uma vez por todas. O magma uma espcie de massa
produtora de formas organizveis, porm, ele mesmo no
redutvel a essas formas, apontando para um mundo sempre
aberto e por se fazer. Ele representa a indeterminao que
instaura a determinao, sem, contudo, se reduzir a ela
(CASTORIADIS, 1992). O magma s se efetua, ou melhor, s
adquire sentido na/pela lava. uma intensidade que adquire
extenso na lava. Ou, em outras palavras, um virtual que se
atualiza num plano de imanncia. Assim, o magma no
propriamente sensvel, mas a prpria condio da sensibilidade.
uma intensidade insensvel, porm, aquilo que s pode ser
sentido. No existe magma sem sua efetuao lvica, ele se
explica na lava. Como a diferena, o magma anula-se na medida
em que posto fora de si, no extenso, na qualidade que preenche
esse extenso, sendo que, em ltima anlise, ele que cria tanto
essa qualidade quanto esse extenso (DELEUZE, 1988, p. 364).
Segundo Deleuze.
Que a diferena seja literalmente inexplicvel, no h por

que espantar-se com isto. Explica-se a diferena, mas,
precisamente, ela tende a anular-se no sistema em que
explicada. Isto apenas significa que a diferena
essencialmente implicada, que o ser da diferena a
implicao. Para ela, explicar-se anular-se, conjurar a
desigualdade que a constitui. A frmula segundo a qual
explicar identificar uma tautologia. Desta frmula
no se pode concluir que a diferena se anule ou, pelo
menos, que se anule em si. Ela se anula na medida em que
posta fora de si, no extenso e na qualidade que preenche
esse extenso. Mas a diferena que cria tanto essa
qualidade quanto esse extenso. A intensidade se explica,
desenvolve-se numa extenso (extensio). essa extenso
que a refere ao extenso (extensum), onde ela aparece fora
de si, recoberta pela qualidade. A diferena de intensidade
anula-se ou tende a anular-se nesse sistema; mas ela que,
explicando-se, cria esse sistema (DELEUZE, 1988, p.
364-365).
A distino entre intensivo e extensivo (extenso) j

aparecia em Spinoza et le problme de lexpression, quando Deleuze
falava da essncia dos modos. A diferena entre o intensivo e o
extenso, e mais tarde entre o virtual e o atual, no ser uma
diferena real nem formal, mas modal, isto , entre dois modos
de ser. Nesse sentido, as noes de intensidade e virtualidade,
com seus termos correlatos, extenso e atual, cumprem um papel
importante na ontologia deleuziana. A essncia do modo no se
esgota em sua existncia, ou melhor, no existe uma
correspondncia termo a termo entre a essncia e sua existncia.
Isso no quer dizer que exista uma reserva de potncia na
essncia do modo; ao contrrio, a potncia sempre em ato, isto
, no existe potncia que no seja atual.33 Dito de outra maneira,
a essncia do modo, que um grau de potncia, ou seja, uma
intensidade, explica-se na existncia do modo, que a potncia
em ato, ou seja, uma forma no extenso. A passagem do intensivo
ao extenso assimtrica, no se confundindo com o par possvel-
real, como dissemos anteriormente; e, igualmente, no se
confunde com a passagem da potncia ao ato, uma vez que um
modo , a cada instante, tudo aquilo que ele pode ser, sua
potncia e sua essncia.34
Em resumo, o pretenso xito da representao em ocultar
a diferena deve-se menos identidade do que prpria natureza
da diferena, uma vez que ela se anula no extenso, isto , ela o
ser de tudo o que representvel e de tudo o que pode ser
sentido, mas ela prpria no pode ser representada nem
percebida sensivelmente (CRAIA, 2002, p. 112-113). Para Craia,
existe uma convenincia paradoxal entre a Representao e a
Diferena, bem como entre a percepo e a Diferena (CRAIA,
2002, p. 112). Se podemos dizer que a diferena um princpio,
certamente no no sentido em que o Absoluto, Deus, as Ideias
so um princpio. Ela excede qualquer oposio entre o
33 [...] done pas de puissance qui ne soit actuelle (DELEUZE, 1968, p. 82).
34 [...] chaque instant il est tout ce quil peut tre, sa puissance est son essence
(DELEUZE, 1968, p. 83).
fundacionismo e o antifundacionismo, no conseguindo jamais

chegar a um termo final, mas, tambm, incapaz de alcanar uma
origem pura. Nem racional nem irracional, nem determinada nem
indeterminada, assim como o caos, ela inseparvel do crivo que
a recorta e seleciona. A diferena, lembra Deleuze, o estado em
que se pode falar de determinao (DELEUZE, 1988, p. 63).
Tirar a diferena de seu estado de maldio no significa
essencializ-la ou torn-la um fundamento metafsico, tampouco
fix-la num centro imutvel, e menos ainda mostr-la, mas, como
diz Craia, trata-se de saber que ela atua, reconhecendo seu
carter gentico, de princpio no fundacional ou essencial, de
tudo o que dado (CRAIA, 2002, p. 113).
1.1.3 O Virtual e o Atual
Afirmamos mais acima que a diferena no outra coisa

seno uma intensidade, e que uma intensidade se explicava no
extenso, isto , individuava-se. A esse processo de individuao
poderamos denominar de diferenciao ou atualizao, que no
se confunde com a realizao. E o que se atualiza sempre um
virtual, que tambm no se confunde com o possvel. Deleuze
explica que o virtual no se ope ao real, pois tanto o virtual
quanto o atual so reais. Utilizando-se de uma frmula de Proust,
Deleuze afirma que dos virtuais necessrio dizer que so:
Reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos, e
simblicos sem serem fictcios (DELEUZE, 1988, p. 335). E a
atualizao no a mera passagem da potncia ao ato, pois, no
possvel tudo j est constitudo, faltando-lhe apenas a realizao,
ou seja, a existncia. Como lembra Lvy, o possvel se realizar
sem que nada mude em sua determinao nem em sua natureza
(LVY, 2011, p. 15). Assim, sua diferena com o real
meramente lgica (LVY, 2011, p. 16). Porm, o virtual existe,
ele possui uma plena realidade enquanto virtual (DELEUZE,
1988, p. 335), logo, a diferena entre o virtual e o atual se d entre
duas maneiras de existir ou de ser. Dessa feita, a diferena entre o
atual e o virtual ontolgica.
Do possvel ao real o que se tem apenas uma passagem

de uma forma a outra, de um termo atual a outro. Do virtual ao
atual, o que se tem uma passagem, ou melhor, uma atualizao
de uma fora em uma forma.35 Trata-se, portanto, da criao de
uma forma individuada. Na realizao do possvel no se tem
criao, pois entre o possvel e o real existe uma semelhana, e
no h criao quando se vai de uma forma atual a outra forma
atual.36 J entre o virtual e o atual existe uma diferena, ou
melhor, a atualizao do virtual se faz por diferena, divergncia
ou diferenciao, rompendo com a semelhana do processo e
com a identidade do princpio (DELEUZE, 1988, p. 340). Nesse
sentido, toda atualizao uma criao, gnese e produo do
novo, e a gnese nada mais que a atividade da diferena em si
mesma (CHEDIAK, 1999).
O virtual um complexo problemtico, isto , um n de
tendncia ou de foras que acompanha a situao, um
acontecimento, um objeto ou uma entidade qualquer, e que
chama um processo de resoluo: a atualizao (LVY, 2011, p.
16). O atual, por sua vez, uma soluo, ou melhor, uma resposta
a esse problema. E um problema no se encerra em sua soluo,
visto que a atualizao enquanto a soluo desse problema a
criao de uma resposta que no estava contida no enunciado.
Portanto, a atualizao uma resposta a um problema virtual. A
ttulo de ilustrao, o problema da semente, por exemplo,
fazer brotar uma rvore (LVY, 2001, p. 16).
H certa contemporaneidade, ou melhor, uma
coexistncia entre os dois termos. Um objeto sempre comporta
pelo menos duas faces: uma atual e outra virtual. que no h
objeto puramente virtual. Todo atual se envolve de uma nvoa de
imagens virtuais (DELEUZE; PARNET, 1998, p. 173). Por
outro lado, no h tambm objeto apenas atual, porquanto todo
atual se envolve de crculos de virtualidades sempre renovadas,
sendo que cada um emite outro, e todos envolvem e reagem
35 Vale lembrar que a palavra virtual vem do latim virtualis, derivado por sua vez de
virtus, fora, potncia (LVY, 2011, p. 15).
36O processo de atualizao opera por distribuio, mas o processo de realizao
opera por semelhana (DELEUZE, 1991, p. 176).
sobre o atual (DELEUZE; PARNET, 1998, p. 173). No h

seno trocas, permutaes e reversibilidades. Embora distintos,
atual e virtual so indiscernveis. Deleuze lembra a fortiori que
no h virtual que no se torne atual em relao ao atual, com
este se tornando virtual sob esta mesma relao; so um avesso e
um direito perfeitamente reversveis (DELEUZE, 2013, p. 89).
Tal relao constitui um circuito em que ora o atual remete a
virtuais como a outras coisas em vastos circuitos, onde o virtual
se atualiza, ora o atual remete ao virtual como a seu prprio
virtual, nos menores circuitos onde o virtual cristaliza com o
atual (DELEUZE; PARNET, 1998, p. 179).
O circuito atual-virtual tambm no se confunde, para
utilizar a terminologia aristotlica, com a passagem da potncia ao
ato. Sob influncia de Spinoza, Deleuze dir que a potncia
sempre ato, ou, pelo menos, est em ato (DELEUZE, 1968, p.
82). Dessa maneira, uma forma atual ser sempre aquilo que ela
pode ser, no lhe faltando nada. Contudo, isso no quer dizer que
exista uma determinao do virtual sobre o atual, isto , que o
virtual seja a causa primeira do atual, uma vez que os dois termos
esto imbricados, sendo que cada um deles uma multiplicidade,
ou melhor, uma tendncia. Uma vez mais, no h qualquer
semelhana entre um termo virtual e sua atualizao. O atual se
faz segundo linhas divergentes; para Deleuze, a j no h todo
coexistente; h somente linhas de atualizao, sendo umas
sucessivas, outras simultneas, mas cada qual representando uma
atualizao do todo em uma direo e no se combinando com as
outras linhas ou outras direes (DELEUZE, 2012a, p. 87).
O atual no uma cpia ou degradao do virtual, pois,
como j dissemos, o processo de atualizao faz-se por
diferenciao, e no por semelhana ou imitao. Outrossim, o
virtual no um modelo ao qual o atual deveria se assemelhar.
No h decalque nem produto, mas inveno. A atualizao,
parafraseando a frase de Paul Klee, no reproduz o sensvel, mas
torna sensvel37. Este algo que ela torna sensvel o virtual. Existe
uma certa convenincia entre os dois termos: o virtual se explica e
37 A arte no reproduz o visvel, mas torna visvel (KLEE, 2001, p. 43).

se desenvolve no atual, enquanto o atual implica e envolve o

virtual. Trata-se, em ltima instncia, de um problema de
expresso. Ambos expressam a univocidade do Ser que os
compreende.
Se considerarmos o virtual como causa e o atual como
efeito, devemos faz-lo maneira de Spinoza, isto , a causa deve
ser tomada como imanente. De maneira contrria causa
eminente, numa causa imanente o efeito imanado na causa. Para
Deleuze, o que define a causa imanente que o efeito est nela,
sem dvida, como em outra coisa, mas est e permanece nela. O
efeito no permanece menos na causa do que a causa permanece
nela mesma (DELEUZE, 1968, p. 156). Dito de outro modo, a
causa no se separa de seu efeito, pois o efeito envolve a causa, e
a causa se desenvolve no efeito. H a um privilgio da causa,
uma vez que ela permanece no efeito e, igualmente, no sai de si
mesma. Esse privilgio se d porque a causa , antes de tudo,
produtiva. Com efeito, a causa superior ao efeito, mas no
superior ao que ela d ao efeito (DELEUZE, 1968, p. 157). Na
eminncia, a causa tambm no sai de si mesma, mas seu efeito
aquilo que por ela produzido no permanece junto a ela
(DELEUZE, 1968, p. 156). Portanto, na eminncia a causa
distante do seu efeito, o produtor de seu produto, havendo ento
uma espcie de hierarquizao, visto que ela est alm daquilo
que dela deriva. A causa primeira seria, na eminncia, o uno, que
superior ao ser; j na imanncia, no h nenhum princpio
superior ao ser (n-1). Segundo Deleuze, a imanncia implica, por
sua conta, uma pura ontologia, uma teoria do Ser em que o Uno
no seno a propriedade da substncia e daquilo que
(DELEUZE, 1968, p. 157). Sob esse ponto de vista, tomar a
causa separada de seu efeito uma abstrao, uma vez que um
no se diz sem o outro. Mas o conhecimento das causas no
ainda o conhecimento das essncias. A ordem das causas
pertence ao segundo gnero do conhecimento enquanto a ordem
das essncias pertence ao terceiro gnero. Porm, enquanto no
se conhecer a causa implicada na explicao, nada se saber das
essncias.
No acaso dos encontros, os corpos experimentam bons e

maus encontros paixes alegres e paixes tristes que
aumentam ou diminuem a potncia de agir e de pensar. Os bons
encontros, aqueles em que os corpos exteriores convm com o
nosso, compem novas relaes conosco; j os maus encontros,
por outro lado, decompem nossas relaes. Cada corpo um
modo ou maneira de ser, possuindo uma essncia e uma
existncia, ou ainda, uma realidade formal e uma realidade
objetiva. A essa realidade formal denomina-se tambm virtual ou
intensidade; realidade objetiva denomina-se tambm de atual ou
extensa. Um corpo tem portanto duas faces: virtual e atual,
intensiva e extensiva. No era essa, talvez, a distino estoica
entre as causas corporais e os efeitos incorporais? No extenso,
um corpo ser sempre qualificado, perceptvel, organizado,
individuado; diz-se que sua existncia de fato. Inversamente, um
corpo considerado sob o prisma das intensidades, uma
virtualidade, sendo imperceptvel, insensvel, informe e pr-
individual; sua existncia, enquanto virtual, uma existncia de
direito. Entretanto, esse dois modos de existncia atual e virtual
, apesar de irredutveis, no esto separados, ambos coexistem.
A questo que se coloca a seguinte: como a essncia passa
existncia? Ou ainda, como o direito torna-se fato ou o virtual se
torna atual? nessa passagem de um termo a outro que
Deleuze chama de atualizao em que a essncia do modo
passa existncia.
Vale lembrar que, em Spinoza, segundo Deleuze, no
existem corpos simples; todo corpo composto, ou melhor, a
composio de uma relao. Assim, poder-se-ia dizer que a
essncia do modo no corresponde termo a termo existncia do
modo, visto que toda essncia j a essncia de uma relao. A
essncia do modo definida, por Deleuze, como intensidade, isto
, um grau de potncia, uma quantidade de fora. Mas toda
potncia em ato; isso significa dizer que toda essncia j
existncia, mais do que isso, que todo virtual j atual. Contudo,
a existncia tem uma outra definio. Por ser de natureza
corporal ou extensiva, a existncia definida por uma forma.
Essa forma, vale destacar, no uma realidade formal ou virtual,
mas objetiva. Por forma, deve-se entender algo de natureza

individual, e no singular. Com isso, enuncia-se que no extenso,
toda forma objetiva, ou melhor, que todo corpo uma forma.
E toda forma uma relao de foras. Para Deleuze (1976, p. 32),
Ns no o definimos [o corpo] dizendo que um campo

de foras, um meio provedor disputado por uma
pluralidade foras. Com efeito, no h meio, no h
campo de foras ou batalha. No h quantidade de
realidade, toda realidade j uma quantidade de fora.
Nada mais do que quantidade de fora em relao de
tenso umas com as outras.
As foras so elementos informes, pr-individuais,

singulares, em suma, intensos. O ser da fora, ou seja, sua
essncia no outra coisa seno a intensidade. Portanto,
intensidade igual fora. Sobre as foras deve-se dizer que
existem e que no existem, que esto e no esto, uma vez que
elas existem mais de direito do que de fato. dessa maneira que
se define o virtual, pois, para Deleuze, de direito significa
virtualmente (DELEUZE, 2012a, p. 93). da natureza dessa
fora intensiva se anular em sua explicao, como j dissemos
anteriormente. As foras desenvolvem-se numa forma que as
envolve. Dito de outro modo, as foras esto implicadas na
forma que as explica. Implicao-explicao; envolvimento-
desenvolvimento; insistncia-existncia. Contudo, isso no quer
dizer que a implicao se encerra na explicao, quer dizer, que o
virtual se encerra no atual, haja vista que o virtual no uma
reserva de potncia, isto , ele no um possvel seja lgico
ou real que se resolveria no ato. Deleuze observa que
precisamente porque a essncia potncia que a existncia
possvel (na essncia) outra coisa que no uma possibilidade
(DELEUZE, 1968, p. 78). Um corpo atualmente tudo aquilo
que pode ser. A ele nada falta, isto , nada h para ser realizado. E
a essncia, enquanto problema, tem sua soluo na existncia.
Um exemplo, at um pouco grosseiro, pode ser o

problema do caf com leite38. A existncia do caf a
explicao da essncia do caf, daquilo que ele pode. Com efeito,
o caf com leite existe apenas de direito ou virtualmente, isto ,
enquanto essncia no atualizada, o caf com leite no existe de
fato. O caf com leite s passa a existir de fato no extenso, no
atual quando o corpo do leite se encontra com o corpo do caf.
, pois, apenas na ordem dos encontros que um modo passa a
existir objetivamente, de fato. Segundo Deleuze (1968, p. 192),
Suponhamos dois corpos compostos; cada um possui, sob

uma certa relao, uma infinidade de corpos simples ou de
partes. Quando eles se encontram, pode acontecer que as
duas relaes sejam diretamente componveis. Ento, as
partes de um se ajustam s partes do outro, sob uma
terceira relao composta das duas precedentes. H aqui
uma formao de um corpo ainda mais composto que
aqueles que tnhamos partido.
Assim, o caf com leite tem uma potncia diferente

visto que mais composto do que a do leite ou a do caf
considerados isoladamente, isto , ele capaz ou pode coisas
diferentes. Ele envolve outros afetos. Sendo que cada coisa tem a
existncia que merece, i.e., cada atualizao s se d em virtude
de sua prpria potncia: o caf e o leite no poderiam se atualizar
de outras maneira seno pelo caf com leite. Destaca-se que,
ainda que algum beba esse caf com leite, decompondo sua
existncia atual sua relao no presente, isto , sua durao ,
ele ainda persistir enquanto essncia, podendo eventualmente
passar a existir novamente, caso o mesmo encontro se realize.
Destarte, a essncia eterna. Mais ainda, todas as essncias
convm umas com as outras, e cada essncia convm com todas
as outras (DELEUZE, 1968, p. 282). apenas na ordem dos
encontros, ou seja, da existncia dos modos que pode haver
convenincia e inconvenincia, bons e maus encontros; na ordem
38O exemplo que Deleuze utiliza o problema do sangue, que se resolve pela
mistura ou ajuntamento do quilo e da linfa.
das essncias do modo, tudo est compreendido numa mesma

produo, qual seja, a da substncia. Encontramo-nos agora
diante de uma grande dificuldade, pois isso poderia apontar para
um determinismo absoluto, em que o jogo do virtual e do atual j
estaria colocado e decidido previamente. Mas Spinoza, segundo
Deleuze, j havia definido a substncia pela capacidade infinita de
produo; no h ento uma reserva de existncia na essncia,
que se atualizaria sob tais ou tais condies. A essncia da
substncia, diferente da essncia do modo, envolve em si mesma
a existncia, pois, nas essncias modais, tudo est envolvido,
embora nem tudo esteja desenvolvido; j na essncia da
substncia, o envolvimento ao mesmo tempo desenvolvimento.
A substncia no somente a implicao ou explicao, ela
complicao. A complicao complica tanto a implicao quanto
a explicao. Tudo o que a substncia produz o ser unvoco
deve necessariamente existir, ou melhor, ser, seja de maneira
virtual ou atual. E somente na e pela substncia que tudo possui
o mesmo sentido, um clamor do ser que se diz numa s voz em
uma espcie de anarquia coroada.
1.2 A imagem do pensamento
Nietzsche j dizia, a fortiori, que at agora, o curso da

filosofia foi detido, na maior parte, por intenes morais sub-
reptcias (NIETZSCHE, 2008, p. 219). E Deleuze acrescenta
que o que existe de sub-reptcio na filosofia sua imagem do
pensamento, uma imagem dogmtica, ortodoxa, moral. A imagem
do pensamento no , a rigor, um conceito filosfico, mas um
solo pr-filosfico que orienta e coordena os caminhos da
filosofia, resumindo-se em oito postulados: o princpio da
Cogitatio natura universalis, o ideal do senso comum, o modelo da
recognio, o elemento da representao, o negativo do erro, o
privilgio da designao, a modalidade das solues e, finalmente,
o resultado do saber. Todos esses postulados esto, de algum
modo, imbricados, concorrendo para subtrair ou eliminar a
diferena do pensamento. O que eles tm em comum o
primado da representao identitria e o imperium do pensar
verdadeiro. A imagem do pensamento nada tem a ver com

ideologia, superestrutura, ou algo que o valha, ela se dirige a uma
noologia. Ela se orienta a partir de pressupostos implcitos, ou
seja, pressupostos subjetivos mais do que a partir de pressupostos
objetivos. Alis, os pressupostos subjetivos so o que existe de
mais natural numa filosofia clssica.39 Mas o que um
pressuposto subjetivo ou implcito? Deleuze afirma que,
[...] ele tem a forma de todo mundo sabe.... Todo mundo

sabe, antes do conceito e de um modo pr-filosfico...
todo mundo sabe o que significa pensar e ser... de modo
que, quando o filsofo diz Eu penso, logo sou, ele pode
supor que esteja implicitamente compreendido o universal
de suas premissas, o que ser e pensar querem dizer... e
ningum pode negar que duvidar seja pensar e, pensar,
ser... Todo mundo sabe, ningum pode negar, a forma
da representao e o discurso do representante
(DELEUZE, 1988, p. 216).
O pressuposto implcito da imagem dogmtica do

pensamento confunde-se com a forma da doxa. Deleuze tambm
atenta que na palavra filosofia existe o amigo. Os amigos, diz
ele, so, um em relao ao outro, como que espritos de boa
vontade que sempre concordam a respeito da significao das
coisas e das palavras, comunicando-se sob o efeito de uma boa
vontade comum (DELEUZE, 2006c, p. 88-89). H, portanto,
mesmo nas divergncias, uma inclinao entre os filsofos em
aceitar os pressupostos de outro filsofo. Discorda-se, quando
muito, das concluses, e no das premissas. Discorda-se, quando
muito, do contedo, e no das formas, uma vez que esto em
comum acordo pela busca da verdade. A esse propsito, diz
Deleuze que a busca da verdade seria a coisa mais natural para o
pensamento, bastando apenas um mtodo, ou melhor, bastaria
uma deciso e um mtodo capaz de vencer as influncias
exteriores que desviam o pensamento de sua vocao e fazem
39 [...] o que h de mais essencial numa filosofia clssica de tipo racionalista: seus
pressupostos (DELEUZE, 2006c, p. 88).
com que ele tome o falso pelo verdadeiro (DELEUZE, 2006c,

p. 88). Deleuze visa, assim, distinguir o verdadeiro pensamento
do pensamento verdadeiro, esse ltimo dado por nossa imagem
dogmtica.
Por mais que se faa uma histria da filosofia, no se
entender seu elemento subjacente, pois se trata mais de uma
geografia do que propriamente de uma histria. Essa imagem
funciona como uma estrutura, no sentido forte do termo,
organizando e distribuindo elementos, oferecendo coordenadas e
orientaes, determinando e delimitando relaes fixas e estveis,
concatenando termos segundo uma regra geral, dando legibilidade
e autenticidade aos problemas, solues e mtodos. No se fala
desta ou daquela imagem do pensamento, que seria varivel
segundo as filosofias, mas de uma imagem em geral, constituindo
o pressuposto implcito em seu conjunto (DELEUZE, 1988).
Em suma, os postulados implicados na imagem do pensamento,
[...] no so proposies que o filsofo pede que se lhe

conceda, mas, ao contrrio, temas de proposies que
permanecem implcitos e que so entendidos de um modo
pr-filosfico. Neste sentido, o pensamento conceitual
filosfico tem como pressuposto implcito uma Imagem
do pensamento, pr-filosfica e natural, tirada do
elemento puro do senso comum. Segundo esta imagem, o
pensamento est em afinidade com o verdadeiro, possui
formalmente o verdadeiro e quer materialmente o
verdadeiro. E sobre esta imagem que cada um sabe, que
se presume que cada um saiba o que significa pensar.
Pouco importa, ento, que a Filosofia comece pelo objeto
ou pelo sujeito, pelo ser ou pelo ente, enquanto o
pensamento permanecer submetido a esta Imagem que j
prejulga tudo, tanto a distribuio do objeto e do sujeito
quanto do ser e do ente (DELEUZE, 1988, p. 218).
A imagem dogmtica do pensamento nada mais do que

a forma-Estado desenvolvida no pensamento. Tanto no primeiro
quanto no segundo, h a preocupao com a origem (arkh), isto
, com o fundamento. Deleuze diz que o problema do comeo
da Filosofia foi sempre considerado, com razo, como muito
delicado, pois comear significa eliminar todos os pressupostos

(DELEUZE, 1988, p. 215). Igualmente, os tericos do Estado
sempre precisaram justificar a existncia deste: Quando advm o
Estado? Como se d a passagem do Estado de natureza para o
Estado civil? Detemo-nos, por um instante, na palavra arkh. Ela
designa, por um lado, origem, incio, princpio no toa a tarefa
que busca as origens chama-se arqueologia , e, por outro, ela
designa aquilo que governa, rege e comanda mediante critrios e
planejamento; arquitetura, como sabemos, deriva dessa palavra,
ou ainda, a figura do arconte, com suas remisses Grcia
Antiga, designa aquele que possua a funo de legislar, isto , o
intrprete das leis. A arkh, em ltima anlise, o que justifica e
governa determinada forma. No sentido pretendido por Deleuze,
a arkh o segredo e fetiche da filosofia , uma imagem pr-
filosfica, quer dizer, o fundamento.
O que seria fundar estabelecer uma origem seno
determinar o que o pensamento pode ou no fazer de direito, ou
seja, uma topologia jurdica do pensamento? Um fundamento
tambm estabelece um territrio terico especfico, distribuindo e
delimitando os elementos que o preenchem, isto , o
estabelecimento de um topoi. A filosofia, quando se inclina a
pensar o fundamento, no cessa de bendizer os poderes
estabelecidos40. Em Mil Plats, obra escrita juntamente a Guattari,
os filsofos observam que a imagem dogmtica do pensamento
faz apelo ao Estado, e vice-versa. No toa, o filsofo tornou-se
professor pblico, o funcionrio do Estado, tendo sua imagem
obscurecida por seus disfarces necessrios, fazendo-se dele o
filsofo da religio, o filsofo do Estado, o colecionador dos
valores em curso, o funcionrio da histria (DELEUZE, 1976,
p. 88). Tanto o pensamento quanto a forma-Estado inventam um
consenso com essa aliana espria, um endossa o outro,
autenticando-o e dando-lhe f. A ttulo de ilustrao:
40Desde que a filosofia se atribuiu ao papel de fundamento, no parou de bendizer os

poderes estabelecidos, e decalcar sua doutrina das faculdades dos rgos de poder do
Estado. O senso comum, a unidade de todas as faculdades como centro do Cogito, o
consenso de Estado levado ao absoluto (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 45).
uma curiosa troca que se produz entre o Estado e a

razo, mas essa troca igualmente uma proposio
analtica, visto que a razo realizada se confunde com o
Estado de direito, assim como o Estado de fato o devir
da razo. Na filosofia dita moderna e no Estado dito
moderno ou racional, tudo gira em torno do legislador e
do sujeito. preciso que o Estado realize a distino entre
o legislador e o sujeito em condies formais tais que o
pensamento, de seu lado, possa pensar sua identidade
(DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 45).
O aparelho de Estado institui um imperium do pensar-

verdadeiro, operando por captura mgica, apreenso ou liame,
constituindo a eficcia de uma fundao (muthos) (DELEUZE;
GUATTARI, 1997, p. 43). O que o Estado e a imagem
dogmtica tm em comum a hegemonia da identidade e o
exorcismo das diferenas nmades, isto , das anarquias coroadas.
A diferena aquele elemento gentico que investe contra o
fundamento, que quebra sua imagem, ameaando-o de fora,
assim como o nmade faz com o Estado. E a filosofia da
representao e a forma-Estado necessitam conjurar a diferena,
s a aceitam sob a condio de submet-la ao primado da
identidade, que faz ela se dizer apenas secundariamente. A
diferena anrquica do espao liso tem de se aburguesar, tornar-
se uma funcionria bem comportada do Estado.
1.2.1 Os postulados da imagem dogmtica do pensamento
O princpio da Cogitatio natura universalis faz do filsofo o

porta-voz de uma suposta universalidade, uma universalidade
reconhecida, mas no qualquer universalidade. O que ele coloca
como j sendo universalmente reconhecido o que significa
pensar, ser, eu etc., isto , a forma geral da representao. O
pensamento, segundo essa posio, seria aquilo que h de mais
bem distribudo entre os homens. Essa forma geral da
representao pe o senso comum como dotado de uma certa
natureza. O pensamento seria, portanto, a coisa mais natural, ou
melhor, o exerccio natural de uma faculdade. Todo mundo
seria dotado da capacidade de pensar, bastando para isso um

mtodo, visto que existe no pensamento uma afinidade ou
predisposio para o verdadeiro que formalmente j o detm
e uma boa vontade do pensador. Para Deleuze, a aliana do
pressuposto implcito com o elemento do senso comum o
ponto de partida da Filosofia (DELEUZE, 1988). Essa tendncia
do pensamento para o verdadeiro, ou seja, a retido do
pensamento reflete uma atitude moralista. Quem seno a Moral
o Bem daria ao pensamento o verdadeiro? Em certo sentido,
no a gnosiologia ou a epistemologia que garantem as condutas
moralmente adequadas, ao contrrio, so essas condutas morais
que esteiam uma gnosiologia, uma epistemologia, uma esttica,
uma poltica etc. Com efeito, por detrs de um sujeito do
conhecimento existe um sujeito moral.
O ideal do senso comum exemplificado pelo cogito
cartesiano, que, segundo Deleuze, o senso comum tornado
filosfico, exprimindo a unidade de todas as faculdades no
sujeito, ou seja, a possibilidade de todas as faculdades se referirem
a uma forma objetiva refletida na identidade subjetiva
(DELEUZE, 1988). O gracejo que abre o Discurso do mtodo41
indica que, apesar do bom senso ser a coisa mais distribuda, isto
, que o pensamento tem a afinidade de direito com o verdadeiro,
pensar no de fato a coisa mais simples de se fazer; no toa, ele
sugere um mtodo. O que Descartes intentava, diz Deleuze, era
sugerir uma boa imagem do pensamento de direito. Assim,
pensar adequadamente s ocorre pela mediao de um mtodo.
Deleuze afirma que prprio do sentido prejulgar sua prpria
universalidade e postular-se como universal de direito
(DELEUZE, 1988, p. 221). Contudo, no apenas Descartes
procede dessa maneira, mas tambm Kant, que faz todas as
representaes referirem-se a unidade sinttica de um sujeito a
priori, definindo o exerccio concordante de todas as faculdades
sobre um objeto considerado como sendo o mesmo, isto , o
mesmo objeto sendo percebido, imaginado, entendido, lembrado
41 O bom senso o que existe de melhor dividido no mundo, pois cada um se julga
to bem dotado dele que ainda os mais difceis de terem satisfeitos em outras coisas no
costumam quer-lo mais do que tm (DESCARTES, 1968, p. 9).
etc. (DELEUZE. 1988). Dessa maneira, o pensamento no

tido, pela imagem do pensamento, como uma faculdade como as
outras, pois se refere a um sujeito, orientando as demais
faculdades que dele derivariam sob a forma do Mesmo no
modelo da recognio (DELEUZE, 1988, p. 222-223).
Resumindo:
Se o senso comum a norma de identidade, do ponto de

vista do Eu puro e da forma de objeto qualquer que lhe
corresponde, o bom senso a norma de partilha, do
ponto de vista de eus empricos e dos objetos qualificados
como este ou aquele (da porque estima universalmente
repartido). o bom senso que determina a contribuio
das faculdades em cada caso, quando o senso comum traz
a forma do Mesmo (DELEUZE, 1988, p. 222).
Os atos de recognio, afirma Deleuze (1988), existem e

ocupam nossa vida cotidiana: uma mesa, uma ma, o
pedao de cera, bom dia Teeteto. Esses atos respondem a um
certo utilitarismo, ou seja, tem l sua utilidade, mas seria fazer
pouco do pensamento, tomar o reconhecimento como sinnimo
de pensar. A luta travada na dialtica do senhor e do escravo,
narrada por Hegel em sua Fenomenologia do Esprito, no outra
coisa seno a luta pelo reconhecimento. O senhor busca ser
reconhecido pelo escravo como seu senhor, depende de sua
olhadela; nesse sentido, o senhor escravo do escravo. O
reconhecimento atesta, assim, para a baixeza do pensamento, ou
melhor, para o pensamento visto pelos olhos do escravo. Reduzir
o pensamento recognio fazer dele um instrumento vil, visto
de baixo. Afinal, s h luta sob um senso comum e em torno de
valores estabelecidos, luta para obter ou atribuir valores em
curso (DELEUZE, 1988, p. 225-226). A forma da recognio
serve para endossar o reconhecvel e o reconhecido, essa forma
nunca inspirou outra coisa que no fossem conformidades
(DELEUZE, 1988, p. 223). Nesse sentido, Deleuze diz que,
[...] a recognio encontra sua finalidade prtica nos

valores estabelecidos, toda a imagem do pensamento
como Cogitatio natura que, neste modelo, d testemunho de

uma inquietante complacncia. [...] O signo da recognio
celebra esponsais monstruosos em que o pensamento
reencontra o Estado, reencontra a Igreja, reencontra
todos os valores do tempo que ela, sutilmente, fez com
que passassem a forma pura de um eterno objeto
qualquer, eternamente abenoado (DELEUZE, 1988, p.
225).
A recognio s confirma aquilo que j se sabia.

Nietzsche (2007, p. 40) dizia que [q]uando algum esconde algo
detrs de um arbusto, volta a procur-lo justamente l onde o
escondeu e alm de tudo o encontra, no h muito do que se
vangloriar nesse procurar e encontrar. Conjura-se a novidade,
atesta-se o Mesmo! A concrdia das faculdades fundada num
sujeito pensante universal funda um terreno mais ou menos
estvel para o pensamento estvel de direito, e no de fato ,
limitando seus movimentos, como se o pensamento no devesse
procurar seus modelos em aventuras mais estranhas ou mais
comprometedoras (DELEUZE, 1988, p. 224).
O elemento da representao se define pela qudrupla
raiz: identidade do conceito, oposio na determinao do
conceito, analogia do juzo, semelhana do objeto. A identidade
do conceito constitui a forma do Mesmo na recognio, por
exemplo, o conceito de folha uma abstrao de todas as folhas
individuais, sugerindo que, alm de todas as folhas individuais,
existisse uma folha universal, ou melhor, que visa formar a folha,
a qual todas as demais devessem se referir (NIEZSCHE, 2007, p.
35). O conceito permanece assim sempre idntico a si mesmo,
independente das diferenas que o compem. A determinao do
conceito, por sua vez, implica a comparao dos predicados
possveis com seus opostos. Por exemplo, o enunciado Maria
me contradiz a afirmao de que Maria no me, mas
subtrai tambm todos os demais predicados, como se Maria no
fosse tambm mulher, irm, tia, filha etc. A analogia do juzo,
distribuindo e hierarquizando o ser em gneros e categorias,
incide sobre os mais elevados conceitos determinveis ou sobre
as relaes dos conceitos determinados com seu objeto
respectivo e apela para a potncia de repartio do juzo

(DELEUZE, 1988, p. 228). ela a instncia que proporciona o
conceito aos termos ou aos sujeitos dos quais ele afirmado.
Assim, todos os predicados possveis so anlogos, por exemplo,
me anloga tia, irm, mulher etc., podendo todos eles
serem predicados do mesmo sujeito, qual seja, Maria. A analogia
essncia do juzo, mas a analogia do juzo tambm o anlogo da
identidade do conceito (DELEUZE, 1988, p. 72). Finalmente, o
objeto do conceito deve remeter tanto semelhana como ao
requisito de uma continuidade na percepo. O objeto
rememorado deve ser, pois, o Mesmo que o percebido. na
qudrupla raiz da representao que a diferena crucificada. Em
suma, sempre em relao a uma identidade concebida, a uma
analogia julgada, a uma oposio imaginada, a uma similitude
percebida que a diferena se torna objeto de representao
(DELEUZE, 1988, p. 228-229).
Se o pensamento, segundo a imagem dogmtica, tende
naturalmente verdade, ele s se desviaria dela devido s
interferncias exteriores, a saber, o corpo, as paixes, os
interesses sensveis etc., visto que no somos apenas seres
pensantes. O postulado do negativo do erro supe todos os
outros, assim como os outros se referem a ele. Quem que
comete um erro? Aquele que diz Bom dia, Teodoro, quando
Teeteto passa; aquele que diz so trs horas, quando so trs e
meia; aquele que diz 7+5=13. Ora, isso no configura de fato o
erro, apenas os distrados ou mopes cometeriam tais erros. O
erro nada mais do que uma falsa recognio, rendendo
homenagem verdade. De onde vem o erro, pergunta Deleuze,
seno de uma falsa repartio dos elementos da representao, de
uma falsa avaliao da oposio, da analogia, da semelhana, da
identidade? Dito de outro modo, o erro d testemunho da
transcendncia da cogitatio natura, sendo, portanto, uma falha do
bom senso sob a forma do senso comum (DELEUZE, 1988, p.
244-245). Em suma, o erro nada mais que o reverso da
ortodoxia do pensamento.
O Crculo de Viena atesta o privilgio da designao
sexto postulado da imagem do pensamento ao distinguir
proposies significativas daquelas sem sentido, absurdas ou

nonsenses; para os filsofos desse crculo, apenas as
proposies cientficas ou logicamente formais seriam providas
de significado, uma vez que elas seriam as nicas capazes de
separar o verdadeiro do falso. Todas as demais proposies no
seriam necessariamente incorretas, mas pior, seriam destitudas de
sentido. Dessa feita, Deleuze diz que [q]uando os matemticos
polemizam, de duvidar que um critique o outro por ter-se
enganado em seus resultados ou clculos; eles se criticam, antes
de tudo, por terem produzido um teorema insignificante, um
problema destitudo de sentido (DELEUZE, 1988, p. 251). Mas
o que seria o sentido?
Define-se o sentido como a condio do verdadeiro; mas,

como se supe que a condio guarde uma extenso
maior que o condicionado, o sentido no funda a verdade
sem tambm tornar o erro possvel. Uma proposio falsa,
portanto, no deixa de continuar sendo uma proposio
dotada de sentido. Quanto ao no-sentido, ele seria o
carter daquilo que no pode ser nem verdadeiro nem
falso (DELEUZE, 1988, p. 251).
Segundo Deleuze, distinguem-se duas dimenses numa

proposio: a da expresso e a da designao. Uma seria do
sentido, e a outra, do verdadeiro e do falso. A primeira exprime
alguma coisa de ideal, a segunda, por seu turno, designa objetos
que se referem ao enunciado. O verdadeiro e o falso exprimem
assim o primado da designao, mas o prprio sentido a
condio do verdadeiro e do falso. Embora se tenha descoberto a
dimenso do sentido, ele prontamente foi reduzido ao
psicologismo ou ao formalismo lgico, depondo a favor da
recognio. Contudo, conforme j dissemos, o sentido a gnese
do verdadeiro, e a verdade apenas um resultado emprico do
sentido; a confuso consiste em elevar ao transcendental uma
simples figura do emprico, ou melhor, em decalcar o emprico a
partir de um transcendental (DELEUZE, 1988, p. 253). O cariz
significativo das proposies designativas refere-se ao conceito e
relao do objeto segundo suas condies representativas; o
sentido, por outro lado, desenvolve-se sub-representativamente.

Deleuze afirma que no de espantar que seja mais fcil dizer o
que o sentido do que dizer aquilo que ele no (DELEUZE,
1988, p. 253). Resumindo, o sentido intensivo, pois no pode
ser dito no emprico, ele s aparece no uso transcendente.
Todo problema tem a soluo merecida, ou melhor, uma
soluo tem sempre a verdade que merece de acordo com o
problema a que ela corresponde (DELEUZE, 1988, p. 260), o
que apregoa o postulado da modalidade das solues. Ele
tambm apregoa que uma soluo dissolve um problema de uma
vez por todas. A atividade do pensamento consistiria ento em
resolver problemas, isto , em procurar e encontrar solues. E o
verdadeiro e o falso qualificariam as respostas ou solues. um
preconceito pueril, socialmente reacionrio, dizer que o mestre
apresenta um problema, sendo nossa a tarefa de resolv-lo e
sendo o resultado desta tarefa qualificado de verdadeiro ou de
falso por uma autoridade poderosa (DELEUZE, 1988, p. 259).
Mais do que um preconceito infantil, um preconceito social que
visa adestrar as crianas, separando-as de seus prprios
problemas, da possibilidade de invent-los, e convidando a todos
a solucionar problemas vindos de outro lugar. Para Deleuze
(1988, p. 259):
esta a origem de uma grotesca imagem da cultura, que

se reencontra igualmente nos testes, nas instrues
governamentais, nos concursos de jornais (em que se
convida cada um a escolher segundo seu gosto, com a
condio de que este gosto coincida com o de todos). Seja
voc mesmo, ficando claro que este eu deve ser o dos
outros. Como se no continussemos escravos enquanto
no dispusermos dos prprios problemas, de uma
participao nos problemas, de um direito aos problemas,
de uma gesto dos problemas.
O mtodo cartesiano ilustra perfeitamente o postulado

das modalidades das solues, porquanto este um mtodo de
resoluo de problemas dados, no sendo portanto um mtodo
de inveno. Buscando o claro e o distinto, decompondo o
problema em inmeras partes e partindo do mais geral e difcil

para o mais particular e simples, o mtodo visa conjurar o erro e
alcanar a verdade de determinado problema. Mais uma vez, esse
postulado prende-nos a uma iluso natural, decalcando os
problemas sobre as proposies do senso comum; prende-nos
iluso filosfica, que faz com que a verdade dos problemas
dependa de lugares-comuns, isto , da possibilidade lgica de
receber uma soluo (as prprias proposies designando casos
de solues possveis) (DELEUZE, 1988, p. 262).
Finalmente, o oitavo e ltimo postulado o resultado do
saber, que subordina a aprendizagem ao saber. Deleuze (1988)
comea por distinguir a aprendizagem do saber, sendo que o
primeiro compreende dois aspectos: os problemas e suas
simblicas em relao com os signos, e o uso paradoxal das
faculdades, em que a sensibilidade dos signos remete s Ideias,
percorrendo e despertando as faculdades. O saber, por outro
lado, designa apenas a generalidade do conceito ou a calma
posse de uma regra das solues (DELEUZE, 1988, p. 269).
Pode-se a perceber que o oitavo postulado est intimamente
ligado modalidade das solues. A predisposio do aprendiz
uma ideia que, desde Plato, contamina a verdadeira
aprendizagem, pois s aparece mediada pelo saber. Aquele que
aprende, sob a perspectiva da imagem dogmtica do pensamento,
nada mais faz do que reproduzir um ensinamento, isto , um
ensignamento, visando, assim, alcanar o saber. Por mais que
se diga que a aprendizagem um processo, que o exerccio da
aprendizagem nunca cessa, o que se percebe que este processo
j est contido numa certa estrutura teleolgica. A finalidade da
aprendizagem , pois, o saber, mas um saber que tal como um
silogismo nos leva a concluir aquilo que j estava l de incio, o
prprio saber. Contra essa perspectiva, Deleuze (1988, p. 270) diz
que,
Nunca se sabe de antemo como algum vai aprender -

que amores tornam algum bom em Latim, por meio de
que encontros se filsofo, em que dicionrios se aprende
a pensar. Os limites das faculdades se encaixam uns nos
outros sob a forma quebrada daquilo que traz e transmite
a diferena. No h mtodo para encontrar tesouros nem

para aprender, mas um violento adestramento, uma
cultura ou paideia que percorre inteiramente todo o
indivduo (um albino em que nasce o ato de sentir na
sensibilidade, um afsico em que nasce a fala na
linguagem, um acfalo em que nasce pensar no
pensamento). O mtodo o meio de saber quem regula a
colaborao de todas as faculdades; alm disso, ele a
manifestao de um senso comum ou a realizao de uma
Cogitatio natura, pressupondo uma boa vontade como uma
deciso premeditada do pensador. Mas a cultura o
movimento de aprender, a aventura do involuntrio,
encadeando uma sensibilidade, uma memria, depois um
pensamento, com todas as violncias e crueldades
necessrias, dizia Nietzsche, justamente para adestrar um
povo de pensadores, adestrar o esprito.
A ttulo de recapitulao, a imagem do pensamento

apenas a figura sob a qual se universaliza a doxa, elevando-a ao
nvel racional (DELEUZE, 1988, p. 223). Seus oito postulados
podem ser resumidos em trs teses essenciais: a veracidade do
pensador, que apregoa que o pensador ama e tende para o
verdadeiro por meio de uma cogitatio natura; o negativo do erro
que nos diz que s somos afastados da verdade devido s
interferncias exteriores; e, finalmente, que necessitamos de um
mtodo para pensar adequadamente.42 Para Deleuze, o que
42 A imagem dogmtica do pensamento aparece em trs teses essenciais: 1. Dizem-

nos que o pensador, enquanto pensador, quer e ama o verdadeiro (veracidade do
pensador); que o pensamento enquanto pensamento possui ou contm formalmente o
verdadeiro (inatismo da ideia, a a priori dos conceitos); que pensar o exerccio natural
de uma faculdade, que basta ento pensar verdadeiramente para pensar com verdade
(natureza reta do bom senso, bom-senso universalmente partilhado). 2. Dizem-nos
tambm que somos desviados do verdadeiro por foras estranhas ao pensamento
(corpo, paixes, interesses sensveis). Por no sermos apenas seres pensantes, camos
no erro, tomamos o falso pelo verdadeiro. O erro: tal seria o nico efeito, no
pensamento como tal, das foras exteriores que se opem ao pensamento. 3. Dizem-
nos finalmente que basta um mtodo para pensar bem, para pensar verdadeiramente. O
mtodo um artifcio pelo qual reencontramos a natureza do pensamento, aderimos a
essa natureza e conjuramos o efeito das foras estranhas que alteram e nos distraem.
Pelo mtodo conjuramos o erro. Pouco importa a hora e o lugar se aplicamos o
bloqueia o pensamento a imagem prvia que se tem dele. A

imagem do pensamento no a condio da filosofia, ao
contrrio, o seu obstculo. Trata-se ento de quebrar essa
imagem, nem que seja a golpes de martelo, para que um
pensamento no representativo possa tornar-se possvel.
1.2.2 O pensamento sem imagem
Deleuze nos ensina a impossibilidade de um comeo

absoluto, de um grau zero da filosofia, de um ponto
arquimediano de onde tudo deveria derivar. Em Hegel tanto
quanto em Descartes, o comeo apenas uma aparncia de
comeo, pois o eu puro do cogito s elimina todos os pressupostos
com a condio de remet-los ao eu emprico. O mesmo se d
com o ser puro hegeliano, uma vez que este s um comeo
fora de remeter todos os seus pressupostos ao ser emprico,
sensvel e concreto (DELEUZE, 1988, p. 215-216). Assim,
segundo Deleuze, no h verdadeiro comeo em Filosofia, ou
melhor, o verdadeiro comeo filosfico, isto , a Diferena, j
em si mesmo Repetio (DELEUZE, 1988, p. 216). Da pureza
do comeo deve-se dizer, com Oiticica43, que apenas um mito,
isto , o mito da pureza de uma raa, de uma classe, da origem
ideal de um povo. Tal origem ou comeo puro designado pela
palavra grega Arkh, que, segundo Derrida, coordena dois
aspectos em um, a saber:
[...] o princpio da natureza ou da histria, ali onde as coisas

comeam princpio fsico, histrico ou ontolgico , mas
tambm o princpio da lei ali onde os homens e os deuses
comandam, ali onde se exerce a autoridade, a ordem social,
mtodo: ele nos faz penetrar no domnio do que vale em todos os tempos, em todos
os lugares (DELEUZE, 1976, p. 85).
43 A pureza um mito faz parte da obra Tropiclia exposta no Museu de Arte
Moderna do Rio de Janeiro, em 1967 do artista neoconcretista brasileiro Hlio
Oiticica. Trata-se de um penetrvel composto de uma cabine em madeira com essa
inscrio em seu interior.
nesse lugar a partir do qual a ordem dada princpio

nomolgico (DERRIDA, 2001, p. 11).
Portanto, a arkh estabelece dois princpios: a origem e a

lei. H algumas razes para se evocar uma arkh, a saber, conferir
legitimidade, aceitao cativa etc. Um Estado s se declara
legtimo quando mostra sua origem, quando confere s suas leis
uma origem ideal, seja ela uma tbua de mandamentos (o
declogo, segundo a mitologia judaico-crist foi escrito pelo
prprio Deus) ou uma certa vontade geral. Dessa feita, o Estado
deve fundar suas leis e cdigos numa certa origem, uma vez que a
lei ou os poderes s so aceitos e se estabelecem quando
remetidos a uma origem. O monoplio do uso da fora
reivindicado pelo Estado funda-se tambm num mito original44,
ou melhor, num cenrio mtico em que todos os homens lutavam
entre si. A fora de lei do Estado s aceita quando todos os
sditos e cidados num passado original decidem fundar um
organismo que resolva as contendas. O Estado Civil da concrdia
universal tambm outro mito, no menos original que esse
primeiro, do Estado de natureza.
Contudo, o pensamento no se reduz ao Estado, assim
como a diferena no se reduz s figuras da identidade. O
pensamento, como foi dito antes, no o resultado de um gesto
voluntrio, pelo contrrio, ele exige uma coero, no apenas de
direito, mas tambm de fato. Essa coero advm do elemento
estrangeiro na forma da exterioridade do pensamento. Se o
Estado, em ltima anlise, define-se pelas relaes interiores,
aquilo que o ameaa s pode vir de fora (dehors), a pura
exterioridade45, a saber, a mquina de guerra nmade. Essa
exterioridade situa o pensamento num espao liso que ele deve
44 Mito, para ns, no designa fico, mas aquele tipo de narrativa que antecede
filosofia.
45 que a exterioridade da mquina de guerra em relao ao aparelho de Estado
revela-se por toda parte, mas continua sendo difcil de pensar. No basta afirmar que a
mquina exterior ao aparelho, preciso chegar a pensar a mquina de guerra como
sendo ela mesma uma pura forma de exterioridade, ao passo que o aparelho de Estado
constitui a forma de interioridade que tomamos habitualmente por modelo, ou segundo
a qual temos o hbito de pensar (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 15).
ocupar sem poder medi-lo, e para o qual no h mtodo possvel,

reproduo concebvel, mas somente revezamentos, intermezzi,
relances (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 47).
A mquina de guerra no a anttese do aparelho de
Estado, mas, antes, a fora que destri a imagem e suas cpias,
o modelo e suas reprodues, toda possibilidade de subordinar o
pensamento a um modelo do Verdadeiro, do Justo ou do Direito
(o verdadeiro cartesiano, o justo kantiano, o direito hegeliano,
etc.) (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 47). Nesse sentido, a
mquina de guerra uma potncia do simulacro, desfazendo o
fundamento da imagem dogmtica do pensamento e da forma-
Estado. Se o fundamento a origem, os nmades so povos
anrquicos, ou melhor, contra a origem, isto , contra a arkh.
Povo sem origem, sem histria e sem Estado. Os nmades no
recorrem a um sujeito universal do conhecimento para pensar, ao
contrrio, eles invocam uma raa singular, afinal, todo
pensamento j uma tribo, o contrrio de um Estado. E uma tal
forma de exterioridade para o pensamento no em absoluto
simtrica forma de interioridade (DELEUZE; GUATTARI,
1997, p. 47). Nietzsche j afirmava que onde h ainda povo no
se compreende o Estado (NIETZSCHE, 2011, p. 73). O
pensamento deixa de ser um exerccio de introspeco e se torna,
por assim dizer, uma extrospeco sem, contudo, ser um
behavorismo ou positivismo. No se revela numa meditao, mas
no imediato. Conjugar o pensamento com as foras exteriores,
foras do fora, no outra coisa seno fazer do pensamento uma
mquina de guerra. Para Deleuze e Guattari (1997, p. 48), o
pensamento nmade :
Um pensamento s voltas com foras exteriores em vez

de ser recolhido numa forma interior, operando por
revezamento em vez de formar uma imagem, um
pensamento-acontecimento, hecceidade, em vez de um
pensamento-sujeito, um pensamento-problema no lugar
de um pensamento-essncia ou teorema, um pensamento
que faz apelo a um povo em vez de se tomar por um
ministrio.
Os nmades, lembram-nos Deleuze e Guattari, so os

desterritorializados por excelncia. na desterritorializao que
eles constituem sua relao com a terra, reterritorializando-se na
prpria desterritorializao. Enfim, os nmades so aqueles que
no se movem. Estranho enunciado que Deleuze e Guattari
emprestam de Toynbee. Isso se d porque o trajeto nmade um
sempre estar a caminho, sem qualquer finalidade. No h comeo
nem fim para os nmades, mas apenas meio. Um pensamento
nmade , portanto, um pensamento sem imagem, ou melhor,
sua imagem um simulacro-fantasma. Num pensamento sem
imagem, somos encorajados a evitar qualquer comeo. A
pretenso de Deleuze no ento a de comear, mas de
recomear, isto , de tomar um atalho junto a seus intercessores.
Seu comeo , pois, o meio, porquanto o meio no tem a
pretenso de dar a primeira ou a ltima palavra. Deleuze e
Guattari dizem-nos que [p]ara onde vai voc? De onde voc
vem? Aonde quer chegar? So questes inteis (DELEUZE;
GUATTARI, 1995, p. 37). Mais do que isso, Fazer tbula rasa,
partir ou repartir de zero, buscar um comeo, ou um
fundamento, implicam uma falsa concepo da viagem e do
movimento (metdico, pedaggico, inicitico, simblico...)
(DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 37).
H a uma nova maneira de pensar, uma nova lgica que
no mais se estabelece a partir do princpio de identidade, aquele
que impede o recuo infinito da demonstrao, aquele diz o que
alguma coisa (A A), mas, se nos for permitido dizer, h agora
um princpio da diferena ou do terceiro includo, em que o que
vale no a predicao, e sim a conjuno e. De tal modo que:
A e B e C e D, e assim por diante; sem que haja qualquer
hierarquia ou verticalidade transcendente. Em suma, uma lgica
das multiplicidades. O conceito inventado por Deleuze e Guattari
para descrever essa lgica o rizoma. Um rizoma, dizem eles,
no comea nem conclui, ele se encontra sempre no meio, entre
as coisas, inter-ser, intermezzo. A rvore filiao, mas o rizoma
aliana, unicamente aliana. A rvore impe o verbo ser, mas o
rizoma tem como tecido a conjuno e... e... e... H nesta
conjuno fora suficiente para sacudir e desenraizar o verbo ser
(DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 37). Se podemos de fato

falar de multiplicidade, de transversalidade, ser por meio dessa
outra lgica: lgica do meio, do entre, do e. Uma vez mais: Entre
as coisas no designa uma correlao localizvel que vai de uma
para outra e reciprocamente, mas uma direo perpendicular, um
movimento transversal que as carrega uma e outra, riacho sem
incio nem fim, que ri suas duas margens e adquire velocidade
no meio (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 37). Um meio de
entrar e um meio de sair. Um meio, portanto, est sempre entre
dois, entre a arkh o tlos. Com isso enuncia-se um princpio
nmade: o meio a menor distncia entre dois pontos. Dito de
outra forma, o meio um atalho. Nesse sentido, a natureza de
um atalho a mesma do espao liso, pois esse justamente o do
menor desvio: por isso, s possui homogeneidade entre pontos
infinitamente prximos, e a conexo das vizinhanas se faz
independentemente de qualquer via determinada (DELEUZE;
GUATTARI, 1997, p. 38).
Toma-se um atalho quando o caminho principal est
bloqueado: um congestionamento, um acidente terrvel, uma
rvore cada que impede a passagem. Um atalho no aquele
caminho secreto que j se dispe, isto , um caminho mais
rpido, pois, se assim fosse, ele deveria ser considerado o
caminho principal. Portanto, um atalho no um caminho
alternativo o outro do caminho principal ; s se toma um
atalho quando j no h mais alternativas. No existem atalhos
conhecidos! S um mentiroso diz eu conheo um atalho, vamos
tom-lo. Por definio, um atalho desconhecido, uma via
virgem e dificultosa. Com efeito, um atalho criado numa
situao de emergncia. Um pouco de possvel, seno eu sufoco.
S se toma um atalho quando j no se pode ir adiante de
maneira costumeira. Nem sempre se deseja tomar um atalho, e se
o fazemos, por uma questo de necessidade. No que o atalho
seja da ordem do necessrio, ao contrrio, um atalho tem mais a
ver com a contingncia, com o imprevisvel, com o incalculvel.
Pois, nunca se sabe de antemo onde possvel encontrar um
atalho. s vezes, preciso regressar um pouco para encontr-lo,
ou melhor, para tom-lo e por ele ser tomado. Na verdade, no se
toma um atalho, cria-se um. Um atalho a criao de um

caminho novo. Geralmente, um atalho percorrido sozinho,
numa escurido terrvel condies de visibilidade , numa
estrada (quando ainda h estrada) completamente esburacada.
No toa, muito filmes de terror exploram esse aspecto
assustador do atalho. comum perder-se nele, no achar o
caminho de volta nem uma sada. Sabe-se ento que um atalho
envolve perigos, visto que contraria a regra e os cdigos de
sinalizao vigentes. H ainda animais selvagens, ladres
espreita, tempestade etc., toda uma sorte de problemas. Diz-se
dos alcolatras e dos drogados que seus vcios so atalhos, ou
seja, uma sada fcil para os problemas da vida, ou ainda, uma
sada artificial. No entanto, o atalho apaga todas as oposies
clssicas: natureza-cultura, significante-significado, arbitrrio-
motivado etc. Num atalho j no se dispe de orientaes
conhecidas nem de garantias para prosseguir. Ele um convite
experimentao.
Em bout de souffle (1960), a montagem experimental
empreendida por Godard rompe com o esquema sensrio-motor
do cinema clssico, malgrado o enredo seja relativamente comum.
As cenas so esburacadas e claudicantes, h descontinuidade e
sncope das imagens. Se o cinema clssico operava por
encadeamento de imagens, subordinando os cortes a esse
encadeamento, determinando relaes comensurveis entre sries
de imagens (DELEUZE, 2013), o cinema moderno faz a
operao inversa, o interstcio que vem antes que a associao,
ou a diferena irredutvel que permite escalonar as semelhanas.
A fissura tornou-se primeira (DELEUZE, 2013, p. 217).
Segundo Deleuze (2013, p. 217),
o mtodo do ENTRE, entre duas imagens, que

conjura todo cinema do Um. o mtodo do E, isso e
ento aquilo, que conjura todo cinema do Ser=. Entre
duas aes, entre duas afeces, entre duas percepes,
entre duas imagens visuais, entre duas imagens sonoras,
entre o sonoro e o visual: fazer ver o indiscernvel, quer
dizer, a fronteira.
Trata-se de um corte irracional, em que a relao precede

as imagens. Os cortes adquirem valor absoluto, valendo por si
prprio. A prpria noo de Todo muda de estatuto, pois
deixou de ser o Um-Ser, para se tornar o e constitutivo das
coisas, o entre-dois constitutivo das imagens (DELEUZE, 2013,
p. 217). Um atalho uma espcie de corte irracional. H
evidentemente outros tipos de atalhos. Para ficar num nico
exemplo, Short cuts (1993), de Robert Altman, trabalha com
atalhos narrativos. Filme neo-barroco, para utilizar a expresso
de Omar Calabrese46. que o centro deixar de ser um plo de
atrao e passa a fugir por todos os lados, no havendo seno
linhas e sries. Filme labirntico, mas sem o fio de Ariadne, sem
o ardil de Ddalo. Ningum capaz de sobrevo-lo, porquanto j
no h mais subordinao de um personagem a outro, de uma
trama a outra. Filme mosaico ou coral: em que contraponto
aberrante dos diversos ncleos narrativos se entrecruzam num
emaranhado de linhas sem incio nem fim, em suma, uma fuga
atonal a vrias vozes. Filme da multiplicidade ou menor, em
que as n histrias que o compem dispensam o ponto de vista
do olhar do narrador onisciente. J no h subordinao, mas
apenas justaposio lateral ou adjacente. Se shortcuts um todo,
trata-se de um todo aberto ou fragmentrio.
Enfim, um atalho no outra coisa seno uma linha de
fuga, isto , uma desterritorializao. A desterritorializao
envolve riscos, por isso, necessrio ter prudncia. Prudncia
para no se perder, seja guiando-se pelo sol, por uma grande
rvore ou por um crrego etc. O lcool e a droga certamente so
atalhos, mas so atalhos suicidas, ou melhor, so linhas de fuga
suicidas. Por isso, preciso ouvir o apelo nietzscheano:
permaneceis fiis terra (NIETZSCHE, 2011, p. 19). H uma
radicalidade nesse apelo. Mas a radicalidade no um retorno a
algo mais fundamental, ou seja, uma tomada das coisas pela raiz,
e menos ainda o retorno a algo que presumidamente foi
CALABRESE, Omar. A idade neobarroca. Traduo de Carmen de Carvalho e Artur

46
Moro. So Paulo: Martins Fontes, 1987.

encoberto, desviado e esquecido, como pretendia Heidegger. O

que subjaz s razes a prpria terra. A terra no seria
propriamente o sinnimo de um fundamento (grund) absoluto, ao
contrrio, a terra a impossibilidade de todo fundamento. Um
fundamento solicita um grau zero para comear. Mas a terra no
tem comeo nem fim, salvo nas escatologias religiosas ou
cientficas. No possui um centro, nem oriente nem ocidente. A
Amrica, dizem-nos Deleuze e Guattari, colocou seu oriente no
oeste, como se a terra tivesse se arredondado na Amrica
(DELEUZE; GUATTARI, 1995). Tampouco a terra um lugar
ou no lugar utopia , mas, antes, um spatium heterotpico.
s na e pela terra que se capaz de recomear. O territrio visa
ao comeo, mas a terra visa apenas o recomeo. Talvez essa seja a
nica receita que Deleuze nos oferece. Para Orlandi (apud
AZEVEDO, 2014, p. 409): Deleuze vai a Espinosa e recomea,
vai a Nietzsche e recomea. Ele tornou infinita a tarefa de
recomear. Foi um achado maravilhoso! E este o nico recado
deleuziano: no repitam o que eu disse, recomecem. L em outro
lugar, aonde for. E s h pensamento na e pela terra, por essa
razo que Deleuze e Guattari diziam que o pensamento se faz
mais numa relao entre a terra e o territrio do que entre o
sujeito e o objeto (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 113). No
entanto, no se trata da antiga terra que funda, de um humus ou
grund etc. Lapoujade (2015, p. 41) atenta que:
A nova terra no mais uma base fundante, um solo. Pelo

contrrio, ela est o tempo todo se desterritorializando
pela maneira como o fundamento se abre para um sem-
fundo. Desterritorializao a nova palavra para o que
Deleuze denomina desfundamento em Diferena e
Repetio. A Terra se confunde com a prpria
desterritorializao, uma terra infinitamente movedia,
sem fundo nem base. A desterritorializao o movimento
aberrante da Terra. A desterritorializao da terra o maior,
o mais potente de todos os movimentos aberrantes,
aquele de que se alimentam todos os outros, de uma
maneira ou de outra. A desterritorializao para a terra o
que o sem-fundo para o fundamento.
Desterritorializao da terra, mas, tambm, destruio da

imagem de um pensamento que pressupe a si mesma. Um
pensamento sem imagem no retira a terra do pensamento, uma
vez que no pode haver pensamento sem relao com a terra
ela a ordem que nos protege do caos47 , mas lhe d uma nova
terra, desfundando ou desterritorializando a antiga. Essa nova
terra no destri a antiga, menos ainda a inverte, antes, ela a
perverte, a subverte. Se antes a noo de imagem do pensamento
cumpria no pensamento deleuziano, por exemplo, em Diferena e
Repetio, uma funo anloga de fundamento48, mais tarde, a
imagem se torna plano de imanncia sem porm tornar-se
fundamento. Nesse sentido, o plano de imanncia no um
conceito pensado nem pensvel, mas a imagem do pensamento, a
imagem do que significa pensar, fazer uso do pensamento, se
orientar no pensamento... (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p.
53). Em Deleuze, no se trata de renunciar a qualquer
investigao sobre o fundamento, tampouco, de voltar a um
senso comum pr-filosfico, o que importa trazer tona o sem-
fundo (LAPOUJADE, 2015). essa a funo do plano, a saber,
realizar um corte, uma seco do sem-fundo a trazer foras do
caos. O plano, diz Lapoujade (2015, p. 37), no se confunde com
o abismo indiferenciado do qual ainda nada saiu, nem com o j
determinado onde tudo j saiu, j se distinguiu, ele reside
inteiramente no intervalo entre o indistinto e o distinto, na
passagem de um ao outro: o que se distingue. Nem
indeterminado, nem determinado, a prpria determinao
47Pedimos somente um pouco de ordem para nos proteger do caos. Nada mais
doloroso, mais angustiante do que um pensamento que escapa a si mesmo, ideias que
fogem, que desaparecem apenas esboadas, j corrodas pelo esquecimento ou
precipitadas em outras, que tambm no dominamos (DELEUZE; GUATTARI,
1992, p. 259).
48 No errado dizer que o fundamento confere uma base ou um solo, celeste ou
terrestre, mas ele no pode conferir esse solo sem levantar imediatamente o problema
de sua atribuio, de sua decupagem ou de sua distribuio o que prprio da quaestio
juris. O fundamento no confere uma terra ao pensamento sem determinar,
simultaneamente, o princpio segundo o qual essa terra deve ser distribuda. o papel
desempenhado pelo que Deleuze chama de imagem do pensamento (LAPOUJADE,
2015, p. 30).
(LAPOUJADE, 2015, p. 37). O plano deve ser traado assim

como o CsO deve ser construdo. Assim:
Trata-se de criar um corpo sem rgos ali onde as

intensidades passem e faam com que no haja mais nem
eu nem o outro, isto no em nome de uma generalidade
mais alta, de uma maior extenso, mas em virtude de
singularidades que no podem mais ser consideradas
pessoais, intensidades que no se pode mais chamar de
extensivas. O campo de imanncia no interior ao eu,
mas tambm no vem de um eu exterior ou de um no-eu.
Ele antes como o Fora absoluto que no conhece mais
os Eu, porque o interior e o exterior fazem igualmente
parte da imanncia na qual eles se fundiram (DELEUZE;
GUATTARI, 1996, p. 18).
Mas por que falar do CsO quando se trata de criticar a

noo de fundamento? Por que construir um plano quando se
deve quebrar a imagem do pensamento? porque a crtica do
fundamento indissociavelmente uma crtica do juzo (LAPOUJADE,
2015, p. 58). preciso construir um CsO para acabar com o juzo
de Deus j era essa a guerra empreendida por Artaud. Trata-se
de desfazer o organismo, os estratos, as hierarquias da lagosta
divina. Acabar com o juzo de Deus, construir o CsO,
deslegitimar os fundamentos so uma s e nica operao.
Operao contra a eminncia do Ser que escalona os seres
segundo uma hierarquia e os distribui em funo de categorias,
gneros e espcies, contra o fundamento que confere um travo
moral, contra a interpretao dos fantasmas, contra a subjetivao
e significncia, em suma, contra o organismo. S se acaba com o
juzo se o solo que o legitima desmorona sob nossos ps. Dessa
feita,
[...] trata-se, para Deleuze, de pr um fim ao juzo mas

atacando o fundamento de onde ele tira sua pretensa
legitimidade. No se pode esperar pr um fim ao juzo se
no se pe um fim ao fundamento. Pois, na realidade, s
se funda para julgar, para ter o direito de julgar, e julgar
segundo um direito que procede da forma da identidade
do fundamento: sempre o mesmo crculo. Julgar julgar

segundo o direito, mas o direito s existe e tem sentido
positivo por e para aquele que julga (LAPOUJADE, 2015,
p. 58).
Quando Deleuze pede um corpo como frmula da

reverso filosfica, quer dizer, da representao, o que ele pede
uma nova imagem do pensamento, uma imagem que no saiba de
antemo o que significa pensar. Essa nova imagem no repousa
na transcendncia da Ideia ou do sujeito, mas, antes, na imanncia
do corpo. Trata-se de tomar o corpo como fio condutor. Afinal,
quem interpreta e avalia seno o corpo? Portanto, o exerccio
filosfico no descrio ou anlise, mas avaliao. Um corpo
preenchido por paixes tristes tende a interpretar, ou melhor, a
avaliar os fenmenos, o mundo, a prpria vida de maneira baixa
ou inferior; por outro lado, um corpo afetado por paixes alegres
tende a avaliar os fenmenos, o mundo, a vida de maneira alta ou
superior. No que uma avaliao superior se pretenda como
superior vida, porquanto no existe valor maior que a prpria
vida. Cada afeto tambm alm de um modo de experimentar
outros corpos um modo de interpretar, de ver, de conhecer (os
trs gneros de conhecimento), em suma, de pensar. certo que
o corpo no pensa, mas, tampouco, o faz o Eu, a conscincia, o
sujeito interior etc., mas o corpo a condio de possibilidade do
pensamento. Ele fora-nos a pensar o que escapa ao prprio
pensamento: a vida. Com efeito, o corpo uma espcie de campo
de batalha onde os afetos, as foras, as intensidades se
encontram, se chocam e se enfrentam. No h seno composio
e decomposio, bons e maus encontros; numa palavra, devires.
O corpo um campo transcendental. Se o corpo no pensa, visto
que impensvel ou mesmo impensado, no entanto, nele e por
ele que pensamos. Alis, apenas o impensado que interessa ao
pensamento, s o que no pensamos notvel.
Partir ab ovo, isto , desde o incio j no significa livrar-
se de todos os pressupostos, das determinaes, alcanando o
assim chamado grau zero da razo. Antes, partir ab ovo, para
ns, no outra coisa seno instalar-se de imediato no corpo sem
rgos, em seu meio. que o ovo, dizem Deleuze e Guattari, o
CsO, o genital inato, o inengendrado. Na verdade, no se trata de

instalar-se nele, como se ele j pr-existisse, no porque ele pr-
exista ou seja dado inteiramente feito se bem que sob certos
aspectos ele pr-exista mas de todo modo voc faz um, no
pode desejar sem faz-lo (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 9).
Portanto, o CsO da ordem da inveno. Embora o ovo parea
ser simples, natural, fcil, antes ele teve de ser descoberto, ou
melhor, inventado. O grande navegador italiano, certa feita,
convidara os comensais a colocar o ovo sobre uma de suas bases,
mas ningum foi capaz de faz-lo, no antes de ele mostrar que
era possvel, assim como mostrou ser possvel o novo mundo.
Essa descoberta-inveno revelava que a Terra no era um disco,
segundo a crendice cientfica e popular, mas, sim, redonda. Dito
de outro modo, a Terra no era plana, mas era plano, plano de
imanncia, e a Terra era o prprio CsO. Com efeito, Esse corpo
sem rgos era atravessado por matrias instveis no-formadas,
fluxos em todos os sentidos, intensidades livres ou singularidades
nmades, partculas loucas ou transitrias (DELEUZE;
GUATTARI, 1995, p. 53). Nele no h mais conscincia nem Eu,
nem alma e nem esprito, mas apenas singularidades pr-
individuais; mais do que isso, no h tambm sujeito emprico ou
transcendental, mas apenas um campo impessoal, povoado de
intensidades e atravessado por movimentos aberrantes. Como o
ovo de Clarice, ainda que eu lance um olhar sobre ele, percebo
imediatamente que no posso estar vendo um ovo; ver o ovo
impossvel, pois de sua natureza ser supervisvel, ou seja, ele
no se d sensibilidade, mas a condio de possibilidade do
sensvel, ou ainda, ele o spatium da experincia real, no da
experincia possvel. que o CsO faz parte do campo
transcendental, no se inscrevendo na identidade mesurada do
sujeito e do objeto nem sendo engolido pelo caos desmesurado
do abismo indiferenciado (MARTIN, 1993). Assim, no se trata
mais da falsa disjuntiva que nos conduz s oposies:
determinao necessria ou indeterminao contingente, Uno ou
Mltiplo. Essa oposio parece-nos to frutfera quanto quela do
ovo e da galinha, o muro da indeciso sobre o qual Humpty
Dumpty o ovo antromopomrfico vacila at despedaar-se
no cho. Deleuze e Guattari (1996, p. 15) afirmam que o

problema no mais aquele do Uno e do Mltiplo, mas o da
multiplicidade de fuso.
O Mesmo platnico, a razo suficiente, ou ainda, a
conscincia destituda de seu posto de fundamento no
substituda pelo corpo, isto , o corpo no passa a funcionar
como um novo fundamento, estabelecendo uma nova ortodoxia
do pensamento, ou ainda, uma doutrina querela entre o pr-
formismo e o ovismo. O CsO no mais original que
qualquer outro fundamento, tampouco desvela o Ser numa
compreenso pr-ontolgica. A verdade que o recuo
impossvel, e ao Corpo sem rgos no se chega, no se pode
chegar, nunca se acaba de chegar a ele, um limite (DELEUZE;
GUATTARI, 1996, p. 9). Experimentar o CsO como
fundamento no significa, ento, anunciar a nova verdade
filosfica, mas desarticular os estratos. porque o CsO mais
uma prtica (um conjuntos de prticas) do que uma noo ou
conceito e essa prtica consiste, antes de tudo, em desfazer o
organismo, isto , aquilo que funcionaliza, hierarquiza,
esquadrinha e ordena o corpo, as intensidades, as singularidades
nmades. Nesse sentido, desfazer o organismo nunca foi matar-
se, mas abrir o corpo a conexes que supem todo um
agenciamento, circuitos, conjunes, superposies e limiares
(DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 22). que o CsO o ovo.
Mas o ovo no regressivo: ao contrrio, ele contemporneo
por excelncia, carrega-se sempre consigo, como seu prprio
meio de experimentao, seu meio associado. O ovo o meio de
intensidade pura, o spatium e no a extensio, a intensidade Zero
como princpio de produo (DELEUZE; GUATTARI, 1996,
p. 27). Com efeito, o CsO incapaz de fundar, de lotear a terra
em inmeras propriedades, isto , de demarcar o que pertence ou
no de direito s regies ou zonas do pensamento. Ele no o
lugar de todos os lugares, o espao de todos os espaos, o todo
que preenchido pelas partes, pois ele no necessariamente um
lugar, mas, antes, um no-lugar a khra platnica. Em suma, o
CsO no uma dimenso transcendente, suplementar ou
superior, mas imanente. No se faz por acrscimo, mas por
minorao: n-1. Sua distribuio mais nmade do que

sedentria. Desse modo, no mximo, poder-se- falar de um
fundamento contingente, que opera por alianas provisrias,
que desarticula os estratos, as camadas e os sedimentos,
entretanto, sem a pretenso de chegar a algo mais fundamental,
uma vez que o CsO no aquilo que subjaz como outrora
subjazia o sujeito , ele no existe antes do organismo, ele
adjacente, e no pra de se fazer (DELEUZE; GUATTARI,
1996, p. 27). Subjacncia de um fundamento orgnico contra a
adjacncia do corpo sem rgos, porquanto por detrs de um
estrato h sempre um outro estrato. Poder-se-ia dizer, finalmente,
que o CsO no aquilo que funda, mas o que desfaz e desarticula
o organismo, quer dizer, os fundamentos.
CAPTULO 2
Proclamamos a falncia do Esprito!
E o que a conscincia?
No o sabemos com certeza.
o nada.
Um nada
que usamos
para designar
quando no sabemos alguma coisa
e de que forma
no o sabemos
e ento
dizemos
conscincia,
do lado da conscincia
quando h cem mil outros lados.
(Antonin Artaud. Para acabar com o julgamento de Deus)
H talvez uma segunda tarefa para a filosofia da diferena:

tirar o corpo de seu estado de maldio. O que o amaldioa, o
condiciona e o coloca em segundo lugar a conscincia. Na
filosofia da identidade, ao lado da qudrupla raiz da
representao, coloca-se a tripla iluso da conscincia, a saber, a
iluso das causas finais, iluso dos decretos livres e iluso
teolgica. natural da conscincia iludir-se, prprio da
conscincia ser falsa conscincia (DELEUZE, 1988, p. 333).
Destituir o privilgio da conscincia e restituir a dignidade do
corpo, essa a segunda tarefa da filosofia da diferena. Deleuze
nota que algo muda com a emergncia da modernidade: o
mesmo da Ideia platnica como modelo, garantido pelo Bem,
deu lugar Identidade do conceito originrio, fundada no sujeito
pensante (DELEUZE, 1988, p. 420). Presumidamente, no se
necessita mais do Bem para escolher e autenticar os candidatos
representao, mas, ainda h por trs das contradies, dos
sistemas e projetos uma exigncia moral (CHTELET, 1995, p.
47). Ou, como prefere Deleuze, a viso moral do mundo que

assim se prolonga e se representa nesta identidade subjetiva
afirmada como senso comum (cogitatio natura universalis)
(DELEUZE, 1988, p. 420). a cogitatio universalis, a faculdade
mais bem distribuda que existe, que assume a tarefa de construir
no apenas o edifcio epistemolgico, mas tambm de legitimar as
aes morais. O feliz momento grego da representao finita
cede lugar ao desenvolvimento infeliz da subjetividade que tem
seu pice na fenomenologia hegeliana , contudo, nada muda,
pois, a diferena continua marcada pela maldio; foram apenas
descobertos meios mais sutis e mais sublimes de faz-la expiar ou
de submet-la, de resgat-la sob as categorias da representao
(DELEUZE, 1988, p. 417). Parafraseando Lampedusa49, tudo
deve mudar, com a condio de que tudo permanea o mesmo.
Doravante, a noo de sujeito que ir trabalhar no
interior da representao, designando ao mesmo tempo tanto o
sujeito na relao sujeito-objeto quanto o sujeito na relao
sujeito-predicado (HEIDEGGER, 2007, p. 332). No segundo
volume de seu livro dedicado a Nietzsche, Heidegger faz uma
espcie de arqueologia da noo de sujeito. Derivada do latim, a
palavra subjectum significa aquilo que subjaz50, ou ainda, o
subjectum aquilo que suposto e sub-metido ao actus, aquilo com
que algo diverso ainda pode contingentemente se juntar
(HEIDEGGER, 2007, p. 331). Pode-se ver que a noo de
sujeito est intimamente atrelada ideia de fundamento. Segundo
Heidegger (2007, p. 332),
Quando se requisita no comeo da metafsica moderna

um fundamentum absolutum et inconcussum que seja suficiente
enquanto verdadeiramente ente para a essncia da verdade
no sentido da certitudo cognitionis humanae, ento se pergunta
por um subjectum que j se encontre a cada vez presente em
toda re-presentao e para toda re-presentao e que seja
49Se queremos que tudo fique como est, preciso que tudo mude. (LAMPEDUSA,
2002, p. 42).
50De acordo com isso, a ratio se mostra como o outro nome para subjectum, para aquilo
que subjaz (HEIDEGGER, 2007, p. 332).
o contnuo e permanente na esfera da re-presentao

indubitvel.
Foi Descartes (1999b) quem requisitou um fundamento

que estabelecesse algo de firme e constante nas cincias, isto ,
um ponto arquimediano no qual se poderia fundar
seguramente o conhecimento cientfico. Depois de duvidar dos
sentidos (fonte primordial de erro), de estabelecer a hiptese de
um Gnio maligno estar forjando a realidade, de estar sonhando
e, finalmente, desfazer-se de seu prprio corpo, Descartes chega a
uma concluso inabalvel, ou melhor, indubitvel: Eu penso,
logo, eu existo (Cogito, ergo sum). Ou melhor, se eu duvido
porque eu penso, e se eu penso, portanto, eu existo Dubito, ergo
cogito, ergo sum. Eis o princpio que asseguraria a veracidade
absoluta do conhecimento, a nica certeza epistmica. A
frmula de Descartes para chegar a essa verdade primeira a
dvida metdica, radical, hiperblica omnia dubitandum. Ele
afirma que notando que esta verdade penso, logo existo era
to firme e to certa que todas as minhas extravagantes
suposies dos cpticos no eram capazes de abalar, julguei que
podia admiti-la sem escrpulo como o primeiro princpio da
filosofia que buscava (DESCARTES, 1999a, p. 62). , portanto,
o cogito de Descartes que inaugura esse novo domnio para a
representao; ele, definido como substncia pensante, que
determina o ser, que o condiciona, funda-o. importante
destacar que o subjectum no assume apenas a forma do ego cogitans
cartesiano, mas tambm a forma da subjetividade em geral, da
conscincia, da mente, do esprito, da alma etc. O subjectum o
que suposto e subjaz , assumindo o papel de fundamento, o
termo sobre o qual o diverso colocado, de modo que o
suposto tambm pode ser concebido como aquilo que se
encontra sob e, com isso, antes de tudo como algo que
continuamente (HEIDEGGER, 2007, p. 331). Todos os
comportamentos, aes e paixes humanas so agora referidas a
esse sujeito fundante, semelhante ao colar de prolas de que
falava Bergson.51 Para Heidegger (2007, p. 332-333):
51 Ver o primeiro captulo: Ser e devir.
A representao (percipere, co-agitare, cogitare, repraesentare in

uno) um trao fundamental de todos os comportamentos
do homem, mesmo daqueles comportamentos que no
possuem o modo de ser do conhecimento. Todos os
comportamentos so, vistos a partir da, cogitationes.
Aquilo, porm, que j se encontra presente durante a
representao que sempre apresenta algo para si o
prprio representador (ego cogitans). para diante dele que
todo representado trazido, e em direo a ele e em
retorno a ele (re-praesentare) que todo representado se torna
presente.
o sujeito pensante, diz Deleuze (1988, p. 420), que d

ao conceito seus concomitantes subjetivos, memria, recognio,
conscincia de si. Com efeito, o sujeito pensante tornou-se uma
nova razo suficiente, inaugurando uma tradio sobre a qual
praticamente toda a modernidade ter de se debruar, do sujeito
transcendental kantiano substncia desenvolvida como sujeito
da fenomenologia de Hegel, passando pelos neokantianos,
Husserl e Sartre. essa subjetividade pr-individual que cumpre a
funo de individuao, antecedendo s relaes que desfilam em
sua frente. ela que reporta os objetos da representao sua
unidade sinttica, pois, ainda que tudo mude, algo permanece
idntico a si mesmo: o sujeito. ela que transforma a filosofia
num tribunal, fazendo da conscincia uma potncia de julgar a
validade de proposies e de valores dos seres e das coisas
(LINS, 2004, p. 38-39) e dando a essa conscincia o poder de
julgar o essencial e o inessencial, o bem e o mal, o belo, o
sublime, mas tambm o feio. Em suma, conscincia dado o
poder de julgar a vida. Finalmente, no seria esse o sujeito
transcendental kantiano? Para Deleuze (1988, p. 420-421),
Quando a diferena subordinada, pelo sujeito pensante,

identidade do conceito (mesmo que esta identidade seja
sinttica), o que desaparece a diferena no pensamento,
a diferena de pensar com o pensamento, a genitalidade
de pensar, a profunda rachadura do Eu que s o leva a
pensar pensando sua prpria paixo e mesmo sua prpria
morte na forma pura e vazia do tempo. Restaurar a

diferena no pensamento desfazer este primeiro n que
consiste em representar a diferena sob a identidade do
conceito e do sujeito pensante.
Se a diferena uma vez mais exorcizada, porque ela

perigosa, excessiva e transbordante para que a conscincia possa
dar conta dela; a conscincia separa a diferena do pensamento,
condenando-a ao inconsciente. Dessa maneira, confunde-se a
conscincia com o prprio pensamento; mais do que isso,
estabelece-se que a conscincia ope-se inexoravelmente quilo
de que ela conscincia, a saber, o corpo. Mesmo o inconsciente
no encontra melhor sorte, pois ele s pode ser evocado de
forma sublimada. E o corpo o inconsciente do pensamento
reduzido ao organismo, sendo funcionalizado, hierarquizado,
formalizado etc. A vida definida por um sopro anmico, isto ,
pela invariabilidade da alma, das categorias, do ego etc., e o
corpo, por sua vez, definido, como algo acidental, degradante,
ou ainda, para utilizar a frmula de Plato, como priso da alma.
A identidade desnatura a diferena; a conscincia, o
corpo. Do mesmo modo que a identidade apenas um dos
momentos da diferena, qual seja, sua explicao, a conscincia
outrossim apenas uma parte do corpo, tal como o estmago, a
lngua, os dedos etc. Dito de outra maneira, a conscincia para o
corpo o que a identidade para a diferena: explicao,
formalizao, qualificao. O equvoco de creditar conscincia o
que se passa verdadeiramente com o corpo advm de uma tripla
iluso: iluso das causas finais, iluso dos decretos livres, iluso
teolgica. Antes da conscincia, h o corpo, e antes dele no h
nada. Entretanto, isso no quer dizer que o corpo seja um
fundamento ltimo, isto , aquilo que instaura um domnio
legtimo para a representao, porquanto, embora ele seja a
condio de possibilidade para o pensamento, o corpo nada,
coisa nenhuma, pois to s afeto, pathos (CORDEIRO,
2012, p. 109). No que o corpo pense, ou melhor, pense por si
mesmo. Mas, impensado, o corpo aquilo que s pode ser
pensado, o no-pensamento do pensamento, sua
impossibilidade, seu fora. nele que as coisas acontecem e se
sucedem, em seus encontros que algo nos fora a pensar.

Zourabichvili (1994, p. 23) lembra, com efeito, que encontro o
nome de uma relao absolutamente exterior, em que o
pensamento entra em relao com o que no depende dele.
Michael Hardt (1996) lembra que Deleuze tinha
verdadeiro fascnio por uma pequena frase de Spinoza elaborada
na forma de uma questo: o que pode um corpo?. Essa
questo, se nos permitido dizer, vislumbrava trazer uma nova
imagem para o pensamento, uma imagem que tomava o corpo
como modelo, e no mais a conscincia. No entanto, tomar o
corpo como modelo no significa simplesmente inverter a
frmula alma-corpo, ou conscincia-corpo etc., mas, antes,
destituir qualquer privilgio que um termo possa ter sobre o
outros. Nesse sentido,
[...] a expresso instituir o corpo como modelo a

possibilidade de um pensamento que prescinde de um
modelo, a possibilidade de inventar novas relaes entre
corpo e pensamento e que estas novas relaes sejam
capazes, por meio de uma ateno experincia, de
subverter uma tradio que coloca o corpo a servio da
mente e que confere a esta o falso poder de control-lo e
de subjug-lo em nome de uma imagem do pensamento
que no nos serve mais. Deste modo, tomar o corpo
como modelo pode ser entendido neste sentido de um
estar atento experincia de modo a buscar quais so as
potncias ainda desconhecidas de nosso corpo capazes de
violentar nossa conscincia e de nos levar a pensar de
outros modos, quer dizer, trata-se de buscar as potncias
de nosso corpo capazes de potencializar tambm nosso
pensamento (ZEPPINI, 2010, p. 42-43).
A ignorncia dissimulada de Spinoza ao afirmar que no

sabemos o que pode um corpo , na verdade, uma provocao
que nos leva a questionar o conhecimento que julgamos ter a
respeito do prprio corpo, uma vez que no h menos coisas no
esprito que ultrapassam a nossa conscincia que coisas no corpo
que superam nosso conhecimento (DELEUZE, 2002, p. 24).
Tratava-se, portanto, no de uma dvida socrtica, mas, antes, de
um convite. Quebrar a imagem-corpo; criar o corpo-devir. Tomar

o corpo como modelo significa, para Deleuze, reverter a filosofia,
ou melhor, a imagem dogmtica do pensamento filosfico. Mas o
que especificamente se trata de reverter? Ora, no apndice de sua
Lgica do sentido, ele nos diz claramente o adversrio a ser
combatido: o platonismo, haja vista que tal filosofia coloca-se
claramente como uma inimiga do corpo.
D-me portanto um corpo: esta a frmula da reverso

filosfica. O corpo no mais o obstculo que separa o
pensamento de si mesmo, aquilo que deve separar para
conseguir pensar. , ao contrrio, aquilo em que ele
mergulha ou deve mergulhar, para atingir o impensado,
isto , a vida. No que o corpo pense, porm, obstinado,
teimoso, ele fora a pensar, e fora a pensar o que escapa
ao pensamento, vida. No mais se far a vida
comparecer perante as categorias do pensamento, lograr-
se- o pensamento nas categorias da vida. As categorias da
vida so precisamente as atitudes do corpo, suas posturas:
No sabemos sequer o que um corpo pode: no sono, na
embriaguez, nos esforos e resistncias. Pensar aprender
o que pode um corpo no pensante, sua capacidade, suas
atitudes e posturas (DELEUZE, 2001, p. 227).
Com efeito, essa reverso mostra-nos que, contrariamente

ao que supnhamos, o nosso conhecimento derivado da
conscincia que se apresenta como falho, e no o contrrio,
visto que as condies em que conhecemos as coisas e tomamos
conscincia de ns mesmos condenam-nos a ter apenas idias
inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos distintos das suas
prprias causas (DELEUZE, 2002, p. 25). Isso, contudo, no
significa que doravante o corpo deve se sobrepor ao pensamento
mesmo porque pensamento no se confunde com conscincia
, o que nos levaria a um materialismo grosseiro, mas que o
modelo do corpo implica uma desvalorizao da conscincia em
relao ao pensamento: uma descoberta do inconsciente e de um
inconsciente do pensamento, no menos profundo que o
desconhecido do corpo (DELEUZE, 2002, p. 24-25). Pensar a
partir do corpo, e no da conscincia, o que nos possibilita

pensar o impensvel, o impensado, isto , sem uma imagem
prvia do que significa pensar. No se comea verdadeiramente
com o corpo; nele o comeo j recomeo, dobras entre
desdobras. porque o corpo no comeo nem fim, mas apenas
meio. Com ele no se vai de um ponto a outro, mas apenas
segue-se seu fluxo ininterrupto, portanto, seu movimento no
relativo a pontos privilegiados, e sim um movimento absoluto. A
esse propsito, Gil (2001, p. 13) observa que: No incio era o
movimento. No havia repouso porque no havia paragem do
movimento. O repouso era apenas uma imagem demasiado vasta
daquilo que se movia, uma imagem infinitamente fatigada que
afrouxava o movimento. [...] No comeo no havia pois o
comeo. Do corpo preciso dizer como Artaud que um
genital inato. Ou ainda, que ele catastrfico, revolucionrio,
ruptura inqualificvel. Em suma, [e]le esse estranho comeo e
recomeo que pode colocar em questo um pouco de tudo, o
pensamento, a narrao, a significao, a comunicao, a histria:
ele introduz uma catstrofe no tempo que flui (UNO, 2012, p.
56). Sendo revolucionrio, h no corpo um retorno a qualquer
coisa, ou melhor, uma simulao de comeo, uma volta ao que
nunca existiu de fato (UNO, 2012, p. 65).
Assim, de se duvidar que Deleuze tenha se voltado
frmula de Spinoza to somente para repetir sua crtica a
Descartes. Parece-nos que esse retorno a Spinoza representava a
necessidade de buscar um aliado, um intercessor poderoso para
enfrentar um adversrio igualmente poderoso, a saber, a filosofia
da conscincia. Certamente, Spinoza foi o primeiro adversrio
dessa tradio, sendo o primeiro a responder altura ao dualismo
das substncias, ao Eu que jazia atrs do pensamento,
transcendncia de Deus, condenao dos afetos etc. Se Deleuze
volta a Spinoza, porque o cogito ressurgia. Um cogito diferente,
verdade, mas o qual prometia combater o irracionalismo, o
ceticismo, o naturalismo e o psicologismo, prometia fundar um
solo seguro para o desenvolvimento das cincias, repetindo o
gesto de Descartes: um cogito fenomenolgico. No que Deleuze
quisesse preservar os inimigos de Husserl, mas ele acreditava que
a cincia deveria ficar sua prpria sorte. Com efeito, seu

rano com a fenomenologia advinha do fato de essa encarnar a
ltima desnaturao da imanncia, a imanncia que Spinoza
soube inventar e explorar como ningum, ganhando a alcunha de
prncipe dos filsofos. Pois, para a fenomenologia, a imanncia
era ainda imanente a uma conscincia transcendental. Assim, se a
fenomenologia busca uma filiao em Descartes, Deleuze faz a
sua com Spinoza. Contudo, o termo filiao no preciso. Sua
relao com Spinoza mais homoertica do que familiar. Ele faz
um filho monstruoso, um bastardo com o filsofo holands,
um filho pelas costas. Traz novamente o paralelismo do corpo e
da alma, a correlao entre epistemologia e ontologia, os trs
gneros de conhecimento, a trade da expresso.
conscincia infeliz de Hegel, Deleuze responde que o
corpo se potencializa mais pelas paixes alegres do que pelas
tristes; conscincia intencional, que ningum ainda determinou
sequer o que pode o corpo; m conscincia, que corpo
multiplicidade, e no rebanho; conscincia de classe, que o
devir-revolucionrio mais importante do que a histria da
revoluo, e que o problema da revoluo escapa conscincia.
Parafraseando Foucault (1987, p. 29), o sujeito pensante, o
esprito, a conscincia e a alma so as prises do corpo. Para
restituir a dignidade ontolgica do corpo necessrio antes
destituir a conscincia, isto , empreender uma crtica aos
principais modelos de conscincia da tradio filosfica que
colocam o corpo como algo secundrio.
2.1 A conscincia infeliz. Ou: A infelicidade do conceito
No itinerrio da Fenomenologia do esprito, de Hegel, a

conscincia infeliz o ltimo estgio que antecede a certeza e
verdade da razo. Antes de prosseguirmos, necessrio fazer uma
breve exposio dos momentos que precedem a conscincia
infeliz na narrativa fenomenolgica, uma vez que, para Jean
Hyppolite, o tema fundamental da Fenomenologia do esprito no
apenas a simples conscincia, mas a conscincia infeliz
(HYPPOLITE, 1998). O ponto de partida de Hegel a situao
mais ingnua da conscincia52. Este ponto de partida ou primeira

figura da conscincia consiste no visar, isto , na certeza
sensvel de um mundo que se apresenta como algo distinto de si.
A conscincia sensvel ou imediata no outra coisa seno o
saber imediato, ou melhor, o saber do imediato. Portanto, a
conscincia sensvel afasta-se de toda mediao, reflexo ou
determinao. O imediato o todo, mas esse todo enquanto
imediato apenas ser em-si mesmo, sendo necessrio o
movimento do para-si, isto , da conscincia-de-si, para revel-lo
como todo. NA Cincia da Lgica, o ser-em si est implicado
desde o incio do processo que visa ao saber absoluto, mas o
absoluto como tal s se explica em seu fim, isto , como
resultado. Para Hegel (1992, p. 31), sobre o absoluto, deve-se
dizer que essencialmente resultado; que s no fim o que na
verdade. Sua natureza consiste nisso: em ser algo efetivo, em ser
sujeito ou vir-a-ser-de-si-mesmo. Portanto, embora o absoluto j
estivesse posto no princpio, em sua imediateidade, ele s aparece
efetivamente, ou melhor, conceitualmente, em seu acabamento,
quer dizer, de maneira mediada e refletida, aps passar por todas
as figuras que antecedem o saber absoluto.
Desse modo, nesse momento inicial, no h ainda
verdadeiramente existncia humana, pois no h ainda
conscincia de si. Essa conscincia imediata meramente
contemplativa. Nesse sentido, Kojve (2002, p. 161) lembra que
o homem que contempla com ateno uma coisa, que quer v-la
tal qual , sem alter-la em nada, absorvido, como se costuma
dizer, por essa contemplao, isto , pela coisa. Ele se esquece de
si, s pensa na coisa contemplada. De acordo com Hegel (1992,
p. 31), se o embrio de fato homem em si, contudo no o para
si. Somente como razo cultivada e desenvolvida que se fez a si
mesma o que em si homem para si; s essa sua
efetividade. por essa razo que esse saber imediato o mais
rico e o mais pobre dos conhecimentos, uma vez que o absoluto
52El punto de partida de Hegel es la situacin de la ms ingenua consciencia

(HYPPOLITE, 1998, p. 78).
enquanto ser em-si , para o pensamento, a definio mais pobre

e abstrata, e, ao mesmo tempo, a mais rica e concreta. Com
efeito, poder-se-ia dizer que o puro ser pura abstrao, e
portanto o absolutamente negativo que, tomado de modo igualmente
imediato, o nada (HEGEL, 2012, p. 178). Este pensamento
puro, do incio, carente de determinao, uma vez que a
determinao j se requer um e um Outro. O carente-de-
determinao, como temos aqui, o imediato, e no a
mediatizada carncia-de-determinao (HEGEL, 2012, p. 176).
Assim, Hegel definir o absoluto como nada, pois carente de
forma e de contedo, ou seja, pura indeterminidade. A ttulo de
exemplo: se consideramos o mundo todo, e dele dizemos que
ele tudo, e nada mais, ento deixamos de lado tudo o que
determinado, e (o que) temos, em vez da plenitude absoluta, ()
somente o vazio absoluto (HEGEL, 2012, p. 180). Dizer ser ou
nada , portanto, dizer a mesma coisa. Entretanto, ser e nada s
so diferentes inicialmente, e a verdade do ser e do nada s se
revela num momento posterior, isto , numa sntese ou unidade
dos dois, a essa unidade Hegel chama de vir-a-ser53. Ento, a
verdade s se apresenta como unidade dos contrrios, uma
verdade que s se mostra conceitualmente. Nesse sentido,
O vir-a-ser a verdadeira expresso do resultado de ser e

de nada, enquanto sua unidade; no apenas a unidade do
ser e do nada, mas o desassossego em si a unidade que
no simplesmente, enquanto relao-a-si, carente-de-
movimento; mas que, mediante a diversidade do ser e do
nada, a qual nela h, dentro de si contra si mesma
(HEGEL, 2012, p. 183).
Em resumo, a conscincia sensvel s capaz de

apreender o absoluto de maneira pura, quer dizer, no mediada e
no determinada. Ela nada pode dizer do objeto, isto , de suas
qualidades, propriedades etc., visto que o conhecimento das
caractersticas do objeto implica na mediao, isto , na
53A verdade do ser, assim como do nada, portanto a unidade dos dois: essa unidade
o vir-a-ser (HEGEL, 2012, p. 180).
comparao com outros objetos. Assim, sua apreenso do

imediato se d por meio de uma intuio confusa. Hyppolite
(1998, p. 79, Trad. nossa) diz:
Se digo que noite ou que a mesa preta, emprego

palavras que designam qualidades e que supem
comparaes, que introduzem uma mediao no saber. A
noite ou o preto no correspondem unicamente quilo
que eu experimento de forma imediata, mas que designam
tambm outras noites e outros objetos pretos. Trata-se,
portanto, de uma operao de abstrao Hegel diz de
negao , pois a noite no precisamente esta ou aquela
noite determinada. Todavia poderamos falar menos de
uma coisa como a mesa, conhecida unicamente por suas
qualidades e inferida a partir destas. Se queremos
descrever a situao da conscincia ingnua que sabe
imediatamente seu objeto, devemos regressar, segundo a
expresso de Hegel na Lgica, ao estado espiritual dos
pretos ante a novidade de um objeto sozinho so capazes
de exclamar: Aqui h algo.
Nessa primeira figura da conscincia, por exemplo, a casa

ou a rvore que eu viso me d a segurana de conhecer esta casa
ou esta rvore, e no a casa ou a rvore. Nessa imediateidade, o
ser se descobre como idntico a nada, isto , a posio do ser se
nega a si mesma (HYPPOLITE, 1998, p. 81), e a universalidade
do conceito para a conscincia imediata no pode ser seno
negativa, isto , uma indiferena absoluta s determinaes
qualitativas. Contudo, essa unidade conceitual do em-si e do para-
si sob a forma do vir-a-ser ainda uma determinao muito
pobre, devendo aprofundar-se e preencher-se mais em si mesmo
(HEGEL, 2012, p. 185), pois, o vir-a-ser termo evanescente, ou
seja, carente de repouso. necessrio que o vir-a-ser se eleve
uma vez mais, chegando ao ser-a. Hegel (2012, p. 186)
argumenta que:
que o vir-a-ser contm em si o ser e o nada, e na

verdade de tal modo que os dois se convertem pura e
simplesmente um no outro, e se suprassumem um ao
outro mutuamente. Por isso o vir-a-ser se mostra como o

(que ) absolutamente carente-de-repouso, mas que no
pode manter-se nessa abstrata carncia de repouso;
porque enquanto o ser e o nada desvanecem no vir-a-ser
e somente este o seu conceito ento ele mesmo um
evanescente: por assim dizer, um fogo que em si mesmo
se extingue, ao consumir seu material. Porm o resultado
desse processo no o nada vazio, mas o ser idntico
negao, o qual chamamos ser-a, que se mostra primeiro
com essa significao, de ter vindo-a-ser.
Dessa feita, o colapso da unidade dos dois termos

suprassumidos tem outro resultado que no somente o vir-a-ser,
isto , o simples devir, mas tambm o ser-a, uma vez que [...]
uma mudana s perceptvel quando se chega a apreender o que
mudou, onde mudou (TIMMERMANS, 2005, p. 24). Aquele que
percebe esse fluir universal, indiferente e imediato do ser (Sein)
o ser-a, que o mesmo que a conscincia54; poder-se-ia dizer
ento que o devir no se identifica somente ao ser, mas tambm a
essa forma determinada e particular, ou seja, a esse ser-a. Mas a
determinidade do ser-a apenas imediata ou essente, devendo
portanto ser mediatizada ou refletida, ou ainda, negada. Hegel
lembra que [o] homem, na medida em que quer ser efetivo, deve
ser-a e, para isso, deve limitar-se. Quem tem muita repugnncia
ao finito no chega absolutamente a nenhuma efetividade, mas
permanece no abstrato e se apaga em si mesmo (HEGEL, 2012,
p. 188). Dito de maneira mais simples, para ser Algo, o ser-a
deve negar a si mesmo, ou melhor, limitar-se, pois, somente em
seu limite e por seu limite, Algo o que (HEGEL, 2012, p.
188). A negao ou limite do ser-a no outra coisa seno o
Outro. por esse motivo que se diz, com Hegel, que o outro
sempre o outro de si mesmo, por outras palavras, que me defino
por tudo aquilo que no sou. dessa forma que se expressa
natureza do finito, quer dizer, pelo limite. essa limitao que faz
com que o ser-a devenha ser para-si, que a negao absoluta
54O ser-a imediato do esprito a conscincia - tem os dois momentos: o do saber e o

da objetividade, negativo em relao ao saber (HEGEL, 1992, p. 40).
do processo de sucesso das determinaes (TIMMERMANS,

2005, p. 34). Segundo Hegel (2012, p. 191):
Algo, na relao com um outro, j ele mesmo um Outro

para com esse Outro; por conseguinte, como aquilo, para
o que passa, exatamente o mesmo que aquilo que passa,
os dois no tm outra determinao a no ser uma s e
mesma determinao: a de um Outro; e assim Algo, em seu
passar para Outro, s vem a juntar-se consigo mesmo; e essa
relao para consigo mesmo, no passar e no Outro, a
verdadeira infinitude. Ou, considerado negativamente: o que
alterado o Outro; ele se torna o Outro do Outro. Desse
modo, o ser restaurado, mas como negao da negao;
e o ser-para-si.
A segunda figura da conscincia a percepo. Nesse

estgio, a conscincia percebe que o real constitudo por coisas
e cada coisa possui mltiplas qualidades (KONDER, 1991, p.
28). Porm, a percepo continua sendo contraditria, uma vez
que a unidade do objeto aparece-me como mltipla, sendo um
conjunto simples de muitos (HEGEL, 1992, p. 85). Por
exemplo, o sal percebido como branco, salgado, cbico e com
peso determinado etc., mas essas propriedades so percebidas
separadamente. Apesar de essas propriedades interpenetrarem-se,
o branco no afeta nem altera o cbico, [e] os dois no afetam o
sabor salgado (HEGEL, 1992, p. 85), sendo cada um simples
relacionar-se consigo. Dito de outro modo, as propriedades do
objeto so diversas; a unidade ainda no obra minha, ou
melhor, da minha conscincia que opera uma sntese unificando
suas mltiplas propriedades. Se se diz que o que define a
percepo a particularidade, porque:
Toda determinao sensvel universal quando a

tomamos como coseidade; a fsica tende a fazer dela uma
matria livre repartida pelo universo, e dela somente uma
certa parte se fala localizada num corpo particular. A
brancura e a sapidez do sal parecem-se com a brancura e
sapidez de outro mineral; afetam algo mais que esse cristal
de sal que eu contemplo da mesma maneira que a
extenso espacial supera sempre a unidade do ponto

(HYPPOLITE, 1998, p. 98, grifo e traduo nossos).
Esse momento no pode s-lo sem a mediao (abstrao

ou negao), ultrapassando ento a imediateidade da primeira
figura. No entanto, o ponto de vista da percepo ainda o da
conscincia comum, visto que eleva o sensvel ao universal e
mescla as determinaes sensveis com as determinaes do
pensamento sem levar em conta as contradies (HYPPOLITE,
1998). Destarte, necessrio que a conscincia se eleve mais uma
vez rumo inteleco ou entendimento (Verstand). Agora, no
momento do intelecto, o objeto aparece como um fenmeno,
produzido por foras e pelo entendimento. nessa terceira figura
da conscincia que o sujeito vai alm da esfera do meramente
sensvel e inicia a busca do conceito, no caminho da razo
(KONDER, 1991, p. 29). Pode-se assim vislumbrar a
famigerada trade da dialtica hegeliana: o ser em-si (tese), o ser
para-si ou fora de-si (anttese), e finalmente, o ser suprassumido,
que em-si e para-si (sntese).
E a conscincia, refletida em si mesma, torna-se ento
autoconscincia, isto , conscincia-de-si mesma. No basta mais
contemplar o ser em-si, preciso que o homem seja, no fundo
de seu Ser, no apenas contemplao passiva e positiva, mas
tambm desejo ativo e negador (KOJVE, 2002, p. 162). Ele
deve deixar de ser algo idntico a si mesmo, deve ser um vazio,
um nada, ou seja, deve ser capaz para realizar-se de nadificar
o ser. Sua ao deve ser negadora, transformando o ser e a si
mesmo ao transform-lo (KOJVE, 2002, p. 162). Ento, essa
inteleco da terceira figura nada mais que a autoconscincia,
isto , o saber de si mesma; ela alcana, como afirma Hyppolite
(1998, p. 109), a si mesma em seu objeto, certeza de si. Com
efeito, a conscincia-de-si , ao mesmo tempo, certeza e verdade;
segundo Kojve (2002, p. 47), a verdade de uma certeza e a
certeza de uma verdade. Em Hegel, de maneira contrria a
Descartes, a autoconscincia no o pressuposto inicial para o
desenvolvimento de seu sistema filosfico, mas aparece como
resultado (HYPPOLITE, 1998).
A autoconscincia d incio a uma nova contradio.

Enquanto sntese dos momentos precedentes ela se torna, por
sua vez, uma nova tese, tendo em seu prprio em-si uma negao
de si. Assim, tendo alcanado a autoconscincia, que em-si, esta
deve defrontar-se com uma outra autoconscincia que tambm se
v como em-si, pois, no momento em que ela se reconhece como
algo cognoscvel, isto , como algo para alm de si mesma, a
conscincia cinde-se em vrias autoconscincias diversas e
independentes. Noutras palavras, essa conscincia tem a certeza
de si mesma, mas no o sabe verdadeiramente, ou melhor, no o
sabe objetivamente, pois, est subjetivamente certa de si; mas no
da outra (KOJVE, 2002, p. 17). Desse modo, esta primeira
autoconscincia necessita da confirmao de outra
autoconscincia, ou seja, do seu reconhecimento.
Na clebre passagem conhecida como dialtica do senhor
e do escravo, duas conscincias travam uma batalha de vida e
morte, visando assegurar o reconhecimento uma da outra,
porquanto a conscincia-de-si s alcana sua satisfao em uma
outra conscincia-de-si (HEGEL, 1992, p. 125). Contudo, nessa
batalha, uma conscincia no pode simplesmente destruir a outra,
pois se esta segunda perecesse, no haveria de fato
reconhecimento, pois, para Hegel, ser reconhecido s-lo por
outra conscincia. Ela deve portanto suprassumir (Aufheben) a
outra conscincia, isto , suprimi-la dialeticamente, mas, ao
mesmo tempo, conserv-la. Segundo Kojve (2002, p. 20), o
senhor deve poupar-lhe a vida e a conscincia, e s destruir-lhe a
autonomia. S deve suprimi-lo [o escravo] como seu oponente,
como quem age contra ele, em outros termos, deve subjug-lo.
Para Hegel (2012, p. 298), o senhor considera o escravo no
como pessoa, mas como Coisa carente-de-si, e o escravo no
conta com (um) Eu, mas o senhor o seu Eu.
No entanto, a carncia do escravo ao mesmo tempo a
sua perfeio, visto que, por no ser efetivamente livre, ele possui
uma ideia de liberdade ainda no realizada, isto , uma liberdade
abstrata. A realizao s se d pela tomada de conscincia. E
tomar conscincia de uma contradio j querer suprissumi-la
(KOJVE, 2002, p. 175). Com efeito, o progresso na realizao
da liberdade s pode ser efetuado pelo escravo, que parte de um

ideal no realizado da liberdade (KOJVE, 2002, p. 171). Se o
ideal de liberdade no pode ser realizado pelo senhor, porque
sua liberdade j est realizada. Mas a liberdade do senhor apenas
relativa, isto , relativa a um escravo. Pelo lado do escravo, ao
contrrio, que s a tem de maneira ideal (ideia abstrata), a
liberdade absoluta. Por qu? Segundo Kojve (2002, p. 171):
porque ele tem um ideal, uma ideia abstrata, que o progresso da
realizao da liberdade pode terminar por uma compreenso da
liberdade, pelo nascimento da ideia absoluta (absolute Idee) da
liberdade humana, revelada no e pelo saber absoluto. Ademais, o
senhor no transforma a natureza e a si mesmo, visto que no
trabalha. Ento, apenas o escravo que pode realizar um
progresso, que pode ultrapassar o dado, e em particular o
dado que ele prprio (KOJVE, 2002, p. 171). Nesse
processo de tomada de conscincia, o escravo passa por alguns
estgios ou ideologias, a qual Hegel identifica trs tipos de
conscincia, a saber, a estoica, a cptica e a infeliz.
Ao perceber sua situao, a conscincia servil torna-se
primeiramente estica (KOJVE, 2002, p. 59). Hegel afirma que
seu princpio que a conscincia essncia pensante e que uma
coisa s tem essencialidade, ou s verdadeira e boa para ela,
medida que a conscincia a se comporta como essncia
pensante (HEGEL, 1992, p. 135). Destarte, a liberdade da
conscincia estoica apenas abstrata, visto que ela pensa, mas
no age (KOJVE, 2002, p. 59). Ou melhor, o homem estoico
um homem livre, mas abstrato, porque s livre no pensamento
mais exatamente, em seu pensamento (KOJVE, 2002, p. 60).
A conscincia estoica se julga livre sem o s-lo, sua liberdade
to somente uma fico. O estoico almeja a posio do senhor,
no entanto, ele prefere no arriscar sua vida por prestgio. Assim,
ele se ope ao mundo, retira-se no pensamento, mas no luta
contra esse mundo, contra o senhor, para se fazer reconhecido
como livre (KOJVE, 2002, p. 59). Sua atitude meramente
desinteressada. Concluindo que o nosso mundo um mundo de
servido generalizada, o estoico refugia-se nas nuvens
(KONDER, 1991). A conscincia estica representa um avano
em relao conscincia do escravo, mas seu agir no o do

senhor que tem sua verdade no escravo, nem o do escravo que
tem sua verdade na vontade do senhor e em seu devir (HEGEL,
1992, p. 135-136). Porm, a atitude estoica provisria, devendo
se tornar ctica, pois, o pensamento oposto ao mundo vazio,
no tem contedo. Se tiver contedo, pediu-o emprestado ao
mundo exterior (KOJVE, 2002, p. 60). Segundo Kojve (2001,
p. 60),
O estico quer se livrar em relao ao mundo, mas pede

emprestado ao mundo exterior os elementos de sua moral.
Percebe que sua liberdade ilusria. Torna-se ento
cptico ou niilista. S o cptico realiza o ideal do estico
(a liberdade abstrata do entendimento [Verstand]) ao negar
a prpria existncia do mundo exterior.
O cptico, assim como o estoico, realiza o ideal de

liberdade, mas tambm apenas mentalmente (KOJVE, 2002).
Entretanto, como sabe que no possvel pensar o Eu sem o
mundo exterior, o cptico prefere destituir ambos, isto , ele
prefere a autoaniquilao55, ou seja, em sua negatividade crtica,
ela leva a conscincia servil mais adiante. Kojve (2002, p 61)
observa que o pensamento do estico est nas coisas (natureza,
cincia). No pode negar essas coisas sem se destruir. J o
pensamento do cptico, que est voltado para si prprio, pode
neg-las. Se se diz que a conscincia cptica tambm niilista,
porque ela no nega somente o carter essencial do mundo, mas
sua legitimidade em geral: em que as coisas nos acorrentam? Com
que direito elas podem nos impor o que quer que seja? Mais que
isso, com que direito se atribuem esse direito?
(TIMMERMANS, 2005, p. 94-95). Assim, o cptico no nega
um contedo, uma teoria, uma moral, mas todo contedo, toda
teoria, toda moral (KOJVE, 2002, p. 64). Para Hegel (1992, p.
55Pela fora de se libertar, de se desacorrentar do todo, a conscincia chega, portanto,

a negar a si prpria. Ela se descompromete no apenas do mundo (estoicismo), mas
tambm de si mesma (ceticismo); aplicando a si mesma seu poder de negao, ela
parece ser aspirada em um imbrglio contingente, a vertigem de uma desordem que se
engendra sempre (TIMMERMANS, 2005, p. 95).
67), o cepticismo que termina com a abstrao do nada ou do

esvaziamento no pode ir alm disso, mas tem de esperar que
algo de novo se lhe apresente e que novo seja esse para jog-
lo no abismo vazio.
Finalmente, ao perceber que sua existncia no vivel, a
conscincia cptica torna-se uma conscincia infeliz (KOJVE,
2002, p. 64). No incio de sua exposio acerca da conscincia
infeliz, Hegel afirma que esta figura de conscincia est cindida
dentro de si, tendo a contradio como sua essncia,56 pois, ao
mesmo tempo que ela que reconhece sua prpria inessencialidade
(mutvel e singular), tambm reconhece a essencialidade
(imutvel e universal) da qual ela deriva, estando, portanto,
alocada entre dois mundos: o do homem e o de Deus. Na
conscincia infeliz, o escravo no nega mais o carter
contraditrio da existncia, mas, antes, justifica-o, dizendo que a
contradio necessria e inevitvel. Essa justificao se d
quando ele imagina um outro mundo, alm do mundo natural.
Mas aqui na Terra, recusando-se a lutar por medo de perecer, ele
permanece escravo (KOJVE, 2002, p. 175). Ele se recusa de
lutar contra o senhor e receber seu reconhecimento, pois nesse
alm mundo ele j livre; e esse mundo sensvel e natural , para
ele, to destitudo de valor quanto para o cptico (KOJVE,
2002).
Nesse alm mundo, a conscincia infeliz do escravo to
livre quanto a do senhor, pois h apenas um senhor absoluto:
Deus. O escravo deixa de ser escravo de um senhor humano para
se tornar escravo de um senhor absoluto. Dessa forma, sua
escravido tambm absoluta. Para Kojve (2002, p. 176),
escravo sem senhor, escravo em si mesmo, a pura essncia da
sujeio. E essa sujeio absoluta gera um senhor tambm
absoluto. diante de Deus que ele igual ao senhor. S igual
ao senhor na sujeio absoluta (KOJVE, 2002, p. 176). o
medo da morte biolgica que o faz se sujeitar ao senhor humano,
56 Essa conscincia infeliz, cindida dentro de si, j que essa contradio de sua essncia
, para ela, uma conscincia, deve ter numa conscincia sempre tambm a outra; de tal
maneira que desalojada imediatamente de cada uma quando pensa ter chegado
vitria e quietude da unidade (HEGEL, 1992, p. 140).
por medo de perder a vida eterna que ele se sujeita ao senhor

divino. Sua existncia pautada no medo, na contradio.
Enquanto na dialtica do senhor e do escravo, as contradies
eram distribudas, na conscincia infeliz as contradies so
incorporadas numa nica conscincia.57 Ela considera as
conscincias do senhor e do escravo como opostas, porm,
identifica-se com a do escravo, que finita e inessencial, mas, ao
mesmo tempo, ela possui conscincia do imutvel, oscilando
entre os dois plos. A conscincia do senhor torna-se Deus, a do
escravo torna-se o homem. Sendo que um no sem o outro, isto
, o homem no sem Deus e, inversamente, Deus no sem o
homem (HYPPOLITE, 1998). Essa conscincia empenha-se
simultaneamente em respeitar a pessoa do senhor e em
solidarizar-se com a pessoa do escravo, sofrendo junto a ambos
(KONDER, 1991, p. 30). Segundo Hyppolite (1998, p. 179, Trad.
nossa),
Mas Deus concebido como o amo inacessvel, o homem

como o escravo. A categoria histrica de ao e escravo se
transforma em uma categoria religiosa. O homem se
humilha e se pe como o inessencial; ento, trata de
elevar-se indefinidamente para uma essncia que
transcendente.
A conscincia infeliz, que havia avanado mais um passo

em relao ao cepticismo, aspira superar seu limite, esforando-se
para conseguir uma tese que sempre a transcende (HYPPOLITE,
1998). Ela busca, por um lado, elevar-se acima da contingncia da
vida e captar a certeza de si mesma imutvel e autntica, mas, por
outro lado, ela se rebaixa at o ser determinado e v-se a si
mesma como uma conscincia imersa no ser a (HYPPOLITE,
1998). essa duplicao que causa infelicidade para a
conscincia, ou melhor, a infelicidade da conscincia a
57Esta nova figura da conscincia-de-si e para si mesma uma conscincia duplicada.

Tem em si por um lado, a conscincia liberta, igual a si mesma; e por outro, a
conscincia da confuso e da inverso absolutas. Retoma num plano mais alto a
dualidade Senhor e Escravo; s que os papis no so distribudos por dois
personagens, mas vividos por uma s conscincia (MENESES, 1992, p. 68).
contradio, alma da dialtica, e a contradio propriamente a

desgraa da conscincia (HYPPOLITE, 1998, p. 175). Kojve e
Hyppolite concordam que a conscincia infeliz representa o povo
judeu, que se apequena diante de Deus. O judasmo apenas a
primeira contradio da conscincia infeliz. A universalidade e a
singularidade, o essencial e o inessencial encontram sua unidade
na figura do Cristo histrico, no entanto, a evoluo histrica
no altera esse quadro, pois, o cristianismo conduz apenas a uma
nova oposio. Ser apenas com a razo quinta figura da
conscincia na fenomenologia que se vai superar a dialtica do
reconhecimento. A partir da, o indivduo comea a se pensar
concretamente como parte de uma realidade mais universal: suas
iniciativas, suas paixes, seus interesses particulares, seus
movimentos se inserem num todo mais amplo, no movimento
mais geral da humanidade (KONDER, 1991, p. 32).
Nesse momento, o importante mostrar o
desenvolvimento do conceito (Begriff), pois, segundo Hegel (1992,
p. 53), o que importa no estudo da cincia assumir o esforo
tenso do conceito, uma vez que toda a realidade que no for a
realidade assumida pelo prprio conceito existncia passageira,
contingncia exterior, opinio, aparncia superficial, erro, iluso,
etc. (HEGEL, 1997, p. 1). No toa, ele define a filosofia como
um conhecimento conceituante (HEGEL, 2012). apenas pelo
conceito que se alcana o saber, isto , a verdade do todo, visto
que o conceito a ferramenta do saber absoluto. (KONDER,
1991, p. 33). Sendo o conceito determinado em si e para si, como
lembra Hegel, ele no pode ser considerado simplesmente como
forma, isto , carente de contedo, pois, de uma parte, de tal
forma nada se poderia deduzir; e, de outra parte, pela reduo de
um contedo dado vazia forma do conceito, seria esse contedo
apenas despojado de sua determinidade, mas no seria
conhecido (HEGEL, 2012, p. 293). Assim, o conceito a
unidade da forma e do contedo, do universal e do singular, da
conscincia e do objeto, haja vista que um no pensvel sem o
outro. Por essa razo, Hegel dir que o conceito tambm
concreto58. O conceito s pode ser considerado como uma forma

abstrata se se tratar de uma forma infinita e criadora, que em si
encerra, e ao mesmo tempo deixa de sair de si, a plenitude de
todo o contedo (HEGEL, 2012, p. 293), tal como o conceito
de absoluto. A coincidncia do conceito com seu outro, a saber, o
real, o efetivo o contedo do qual o conceito conceito d-se
pela exteriorizao, pela alienao de si. Ento, o progresso do
conceito no sua ultrapassagem ou aparecer em outro, mas seu
prprio desenvolvimento, enquanto diferenciao posto ao
mesmo tempo como idntico, um com o outro e com o todo
(HEGEL, 2012, p. 293).
Em Hegel, a identidade do real e do racional no quer
dizer outra coisa que a identidade do Ser e do Pensamento, ou
ainda, a identidade do idntico e do no-idntico (diferena). A
conscincia, o mesmo que ser-a imediato do esprito ou ser para-
si, possui esses dois momentos: o do saber e o da objetividade,
que negativo em relao ao saber. Ambos os momentos,
considerados apenas por si mesmos, so abstratos, pois, o
primeiro carece de contedo; o segundo, de forma. Se a
efetividade do conceito o automovimento, esse que Hegel
afirma situar a razo de existir da cincia, ele s pode se
estabelecer na disparidade entre o Eu e a substncia, entre o saber
e a objetividade. essa carncia tanto de um quanto do outro
conscincia e objeto que os move, visto que ambos buscam se
completar um no outro. O mbile do movimento ento o
negativo, que aparece primeiro como desigualdade do Eu em
relao ao objeto, mas, tambm, e do mesmo modo
desigualdade da substncia consigo mesma (HEGEL, 1992, p.
40). O ser em-si s se torna inteligvel atravs do ser para-si
(conscincia), ou melhor, o infinito ou indeterminado s adquire
inteligibilidade atravs do finito ou determinado, quer dizer, pela
mediao do conceito. Chtelet (1995, p. 61) nota que:
[...] todo conceito (todo pensamento de qualquer coisa)

no chega ao fim de si mesmo, no adquire sua
58 Embora seja tambm abstrato, o conceito o concreto; certamente o pura e

simplesmente concreto, o sujeito como tal (HEGEL, 2012, p. 299).
transparncia, seno quando se reflete; mas s se reflete

corretamente em seu contrrio, que, imitando-o, o
determina; nessa medida, seu contrrio, pois nele bebe
sua significao. Contudo, no se esgota nisso. Refletido
em seu contrrio, continua sendo ele mesmo. ento, na
sua verdade, o movimento que o conduz de si ao outro. E
o que ele pensa precisamente esse movimento de fazer-
se verdadeiro, movimento no e pelo qual consegue
definir-se mais uma vez de outro modo, enriquecer-se
com novas determinaes, compreender-se como sntese
de si e de seu outro.
Assim, dir-se-ia que o objeto s aparece efetivamente pela

alienao ou exteriorizao da conscincia, em que o conceito
devm real e o real devm conceito, pois, antes de se alienar na
conscincia, ele carente de forma, de inteligibilidade,
permanecendo indeterminado. Dessa feita, enquanto o real
efetuado, o conceito efetuante. Segundo Hegel (2012, p. 296),
o singular o mesmo que o efetivo [real]; s que o singular
proveio do conceito, por isso posto como universal, como a
unidade negativa consigo. A ttulo de exemplo:
A conscincia sabe algo: esse objeto a essncia ou o Em-

si. Mas tambm o Em-si para a conscincia; com isso
entra em cena a ambiguidade desse verdadeiro. Vemos
que a conscincia tem agora dois objetos: um, o primeiro
Em-si; o segundo, o ser-para-ela desse Em-si. Esse ltimo
parece, de incio, apenas a reflexo da conscincia sobre si
mesma: uma representao no de um objeto, mas apenas
de seu saber do primeiro objeto. S que, como foi antes
mostrado, o primeiro objeto se altera ali para a
conscincia; deixa de ser o Em-si e se toma para ela um
objeto tal, que s para a conscincia o Em-si. Mas, sendo
assim, o ser-para-ela desse Em-si o verdadeiro; o que
significa, porm, que ele a essncia ou seu objeto. Esse
novo objeto contm o aniquilamento (nadidade) do
primeiro; a experincia feita sobre ele (HEGEL, 1992, p.
71).
Vale destacar que o objeto da conscincia no o objeto

efetivo, material, mas, antes, o conceito, que sempre ser-para-
um-outro. Por outro lado, o conceito tem como objeto o prprio
objeto, que possui sua realidade em si, em sua imediateidade. O
saber conceituante se faz ento pela adequao do conceito
coisa da qual o conceito conceito. Desse modo, se chamarmos
o saber, conceito; e se a essncia ou o verdadeiro chamarmos essente
ou objeto, ento o exame consiste em ver se o conceito
corresponde ao objeto (HEGEL, 1992, p. 70). E, inversamente,
se chamamos a essncia ou o Em-si do objeto, conceito, e ao
contrrio, entendendo por objeto o conceito enquanto objeto a
saber como para um Outro ento o exame consiste em ver se o
objeto corresponde ao seu conceito (HEGEL, 1992, p. 70).
Segundo Hegel (1992, p. 70),
Com efeito, a conscincia, por um lado, conscincia do

objeto, por outro, conscincia de si mesma: conscincia
do que verdadeiro para ela, e conscincia de seu saber da
verdade. Enquanto ambos so para a conscincia, ela mesma
sua comparao: para ela mesma que seu saber do
objeto corresponde ou no a esse objeto.
Somente a conscincia conceito de si59, ou melhor, saber

de si mesma, visto que seu contedo o prprio conceito, ou
ainda, pelo conceito de conscincia que se chega conscincia
do conceito. E a finalidade do saber, diz Hegel, alcanar o
conceito de seu conceito, e assim seu retorno (sobre si) e sua
satisfao (HEGEL, 2012, p. 58). Portanto, o objeto s aparece
conceitualmente para a conscincia de maneira mediada isto ,
refletida , comparando-se com a conscincia que tem em si
mesma seu prprio conceito; dessa forma, a oposio se d entre
dois conceitos diferentes: o conceito do objeto e o conceito da
conscincia, sendo que o conceito do objeto deriva da
conscincia. O movimento dialtico em direo ao absoluto no
outro seno o do conceito, que nega a si mesmo. De acordo com
59 [...] a conscincia para si mesma seu conceito (HEGEL, 1992, p. 68).

Hegel (1992, p. 61), pois no automovimento do conceito que

eu situo a razo de existir da cincia.
Com efeito, poder-se-ia dizer que a cada figura da
conscincia corresponde uma categoria conceitual, pois, o objeto
ou produto da conscincia como j elucidamos mais acima
o conceito. Para Hyppolite, o conceito no outra coisa seno o
sujeito desenvolvendo-se, opondo-se a si mesmo e voltando-se a
encontrar-se nessa oposio (HYPPOLLITE, 1998, p.75). Ele
insiste nesse paralelismo entre a conscincia e o objeto, que,
segundo ele, caracteriza a fenomenologia60. Isso no quer dizer,
entretanto, que o objeto ou a coisa se altera com
desenvolvimento da conscincia, uma vez que o objeto da
conscincia no a coisa, mas o conceito; apenas ele que
progride no percurso fenomenolgico. Assim, de maneira
esquemtica, conscincia sensvel corresponde a universalidade,
percepo corresponde a particularidade, e, finalmente, ao
entendimento cabe singularidade. Mas h tambm um outro
paralelo, tal como exposto na doutrina da essncia, na Cincia da
Lgica, a saber, entre a universalidade e a identidade, entre a
particularidade e a diferena, entre a singularidade e o
fundamento61. Trata-se de mostrar que os momentos do conceito
(universal, particular, singular) so subsumidos pelo
desenvolvimento da conscincia. Portanto, em Hegel, o
movimento e desenvolvimento da conscincia tambm o
movimento do conceito. A implicao do ser em-si deve ser
explicada pelo ser para-si; noutros termos, no ser em-si, o fim ou
resultado ainda s um interior, devendo exteriorizar-se ou
alienar-se e vir-a-ser para si mesmo (HEGEL, 1992, p. 35). Isso
pode ser resumido na famosa frmula hegeliana: o racional real,
o real racional. Dito de outro modo, a ontologia lgica, a
lgica ontologia. dessa forma que a razo raciocina sobre o
que racional e o que irracional, que o conceito conceitua o
conceitual e o no-conceitual, a determinao determina o
60El paralelismo entre la consciencia y su objeto es, como sabemos, caracterstico de la

Fenomenologa (HYPPOLITE, 1998, p. 99).
61Universalidade, particularidade e singularidade, tomados abstratamente, so o
mesmo que identidade, diferena e fundamento (HEGEL, 2012, p. 299).
determinado e o indeterminado. Determinao, deve-se lembrar,

para Hegel o mesmo que negao, mediao, reflexo.
Deleuze (1988, p. 101) declara em tom manifesto: O que
a filosofia da diferena recusa: omnis determinatio est negatio.
Deleuze insere a filosofia de Hegel ao lado da de Leibniz naquilo
que ele chama de representao infinita. Ela um passo adiante
em relao representao finita, que compreende Plato e
Aristteles. Se a representao finita, em sua incapacidade de lidar
com a diferena, lanava-a ao fundo ocenico, excluindo-a da
representao e declarando-a como no-ser, a representao
infinita, por sua vez, intenta incorpor-la, na tentativa de dar
uma perspectiva insuspeita representao (DELEUZE, 1988,
p. 416). Tratava-se, diz Deleuze (1988, p. 416), de fazer correr um
pouco de sangue de Dionisio nas veias de Apolo. Mas, de um
modo ou de outro, a diferena era submetida ao princpio de
identidade, que, tal como o leito de Procusto, concorre ou para
exclu-la (amputando os membros que excedem sua cama de
ferro) ou para absorv-la (esticando os membros ao infinito, at
que atinjam o tamanho suficiente). A diferena no o
indeterminado, o indiferente, o indiferenciado, tampouco o
oposto; ela o estado em que se pode falar de determinao. Para
Deleuze, a diferena no a negao, oposio ou contradio;
ao contrrio, ela afirmao. Ela no carrega o peso do absoluto
que consequentemente a levaria ter uma conscincia infeliz, mas,
ela leve, area, alegre. Se a diferena definida por Hegel como
contradio, apenas sob a condio de resolv-la, de apazigu-la
numa identidade, na unidade dos contrrios.
Na Doutrina da Essncia, Hegel havia definido a
diferena de duas maneiras: primeiro, como diferena imediata ou
diversidade, em que os diferentes so cada um para si o que ele ,
indiferente quanto a sua relao para com o Outro; relao que
portanto lhe exterior (HEGEL, 2012, p. 230); depois, como
diferena essencial ou em si, contendo o positivo e o negativo,
isto , uma diferena mediada. Essa segunda diferena define-se
pela oposio, segundo a qual o diferente no tem frente a si o
Outro em geral, mas o seu Outro, isto , cada um tem sua prpria
determinao s na sua relao ao Outro (HEGEL, 2012, p.
233-234). Assim, o positivo s se diz do negativo, e vice-versa; a

natureza orgnica s se diz da inorgnica etc. Como se v, h
nessa segunda diferena uma pressuposio recproca, uma
interdependncia, e, para Hegel, essa diferena mediada que a
diferena nela mesma. A verdadeira diferena para Hegel a
oposio, por conseguinte, a diferena conceitual, haja vista que
do ponto de vista do conceito, o que abstrado abstrado do
que est originariamente unido (CHEDIAK, 1999, p. 55). Isolar
apenas um termo da oposio por exemplo, tomar apenas o
plo sul, desconsiderando o plo norte seria inconcebvel, visto
que isso implicaria na ausncia total de relao. Portanto, em
Hegel, a diferena uma relao interna entre termos opostos,
pois a relao externa s conhece a diversidade que, para Hegel,
supe o ponto de vista do entendimento que compara os termos
iguais e desiguais. Igualdade e desigualdade no so, sob essa
perspectiva, a mesma coisa que identidade e diferena. E a
diferena deve ser compreendida como a unio imediata de
termos contraditrios.
Contra o princpio aristotlico do terceiro excludo (tertium
non datur), Hegel afirmava que o que move o mundo a
contradio; e ridculo dizer que a contradio no se deixa
pensar (HEGEL, 2012, p. 236). E no h absolutamente nada em
que no possa e no deva ser mostrada a contradio, isto ,
determinaes opostas (HEGEL, 2012, p. 185). Para ele, todas
as relaes so contraditrias, portanto, se a expresso da
contradio exprime uma relao, uma relao entre dois termos
A e no-A, porque h um substrato mnimo de identidade que
permite relacionar os dois termos (CHEDIAK, 1999, p. 50). Em
Hegel, a diferena s se diz da identidade e, inversamente, a
identidade s se diz da diferena. Nesse sentido, a diferena
essencial imediatamente enquanto diferena e para si apenas
diferena de si consigo mesma: contm portanto o idntico;
assim, totalidade da diferena essente em si e para si, pertence
pois, tanto a prpria diferena quanto a identidade (HEGEL,
2012, p. 237). Com isso se enuncia a natureza do fundamento da
dialtica, qual seja, a identidade do idntico e do no idntico.
Ou, como pretende Zourabichvili (1994, p. 53), as relaes so
interiores ao Todo, o que se deve porque Hegel dialetizou a

relao. Zourabichvili (1994, p. 53) afirma que em Hegel:
[...] os termos religados no se relacionam um com o

outro a no ser pelo negativo, cada um negando o outro;
no h portanto relao de foras seno sob o modo da
contradio. Ora, uma tal conceito de relao
incompatvel com a ideia de um encontro radical, pois a
negao como motor implica que o outro seja j
compreendido em cada termo como 'tudo aquilo que ele
no portanto, que a identidade de um Todo seja dada
anteriormente. A diferena, na relao dialtica, pensvel
apenas em funo do Todo como pressuposto implcito.
De acordo com Hegel, o fundamento a unidade da

identidade e da diferena; a verdade daquilo como se produziu a
diferena e a identidade: a reflexo-sobre-si, tanto como a
reflexo-sobre-o-outro; e vice-versa. a essncia posta como
totalidade (HEGEL, 2012, p. 237). o fundamento que funda a
si mesmo e seu outro; ele, segundo Deleuze (1988, p. 429), que
goza da identidade suprema. E a essncia, como fundamento,
o idntico, na medida em que compreende originariamente a
diferena de seu objeto (DELEUZE, 1988, p. 430). Com o
fundamento, vem-se as coisas em dobro, primeiramente, em sua
imediatez, depois, de maneira mediada. esse o sentido do
absoluto hegeliano. Pois, aquilo que se busca na formao
progressiva do esprito j estava implicitamente colocado desde o
incio.62 o prprio Hegel (1992, p. 32) quem diz que o
resultado somente o mesmo que o comeo, porque o comeo
fim; ou, (por outra), o efetivo s o mesmo que seu conceito,
porque o imediato como fim tem nele mesmo o Si, ou a
efetividade pura.
62 Nesse sentido, Chediak (1999, p. 64) afirma que o comeo envolve ento uma
obscuridade impossvel de desaparecer totalmente; no entanto, se o aspecto da
fundamentao e da mediao no pertence a este comeo, pois no se exterioriza para
o pensamento, necessrio pressup-lo como um implcito no manifestado, pois s
assim se pode constituir um elo de necessidade entre o comeo e tudo o que dele
emerge, o seu prprio desenvolvimento, processo que no nem contingente nem
arbitrrio.
O ser puro em-si, imediato e indeterminado, de antemo

mediado e determinado, isto , o comeo ento implicitamente
o absolutamente mediatizado e explicitamente o imediato
(CHEDIAK, 1999, p. 64). Deleuze (1988, p. 417) afirma, assim,
que os atordoamentos e a embriaguez so fingidos; o obscuro j
est esclarecido desde o incio. No ento o imediato o ponto
de partida da fenomenologia do esprito, o fundamento no qual o
esprito se desenvolve, mas, antes, a prpria mediao que o
fundamento (DELEUZE, 1988). No sem razo que Marx
ridicularizava o sistema hegeliano, dizendo que na filosofia da
histria de Hegel, assim como em sua filosofia da natureza, o
filho engendra a me, o esprito ilumina a natureza, a religio
crist faz nascer o paganismo e o resultado produz o princpio
(MARX; ENGELS, 2009, p. 190). De sorte que o conhecimento
to somente reconhecimento, assim como na clebre dialtica
do senhor e do escravo. E o acontecimento, que por sua natureza
irredutvel e irreproduzvel, deve se (re)apresentar pelo menos
duas vezes: primeiro, como imediato; depois, mediado. Ou, para
usar a frmula de Marx, primeiro como tragdia, depois como
farsa; mas, em Hegel, a tragdia j farsa.
Assim, o pensamento dialtico toma o consequente pelo
antecedente, o efeito pela causa, o predicado pelo sujeito. Mais do
que isso, confunde a interpretao com o desenvolvimento do
sintoma no interpretado (DELEUZE, 1976, p. 131). Em
Hegel, tanto faz partir de um termo ou de outro, o resultado ser
sempre o mesmo, porquanto o fim o comeo, o ser o no-ser,
a explicao a implicao etc. No toa, a diferena para a
dialtica a negao. Ora, a diferena s o negativo quando j
desenvolvida, explicada, quer dizer, no extenso e qualificada.
Portanto, a negao nada mais do que a diferena revertida ou
anulada. Noutras palavras, a diferena vista do menor lado, a
vela no olho do boi, pois, aquilo que, no alto, afirmao da
diferena, torna-se, em baixo, negao daquilo que difere
(DELEUZE, 1988, p. 375). Segundo Deleuze (1988, p. 376), isso
ocorre de trs maneiras:
A diferena revertida, primeiramente, pelas exigncias da

representao que a subordina identidade; em seguida,
pela sombra dos problemas, que suscita a iluso do
negativo; finalmente, pelo extenso e pela qualidade que
vm recobrir ou explicar a intensidade. sob a qualidade,
no extenso que a intensidade aparece de cabea para baixo e que
sua diferena caracterstica toma a figura do negativo (de
limitao ou de oposio). A diferena no liga sua sorte
ao negativo a no ser no extenso, sob a qualidade que,
precisamente, tende a anul-la.
Quando Deleuze (1988, p. 99) diz que no a diferena

que supe a oposio, mas a oposio que supe a diferena,
compreende-se que a oposio se d sempre de maneira
extrnseca, isto , a oposio sempre exterior, e a diferena s
aparece como oposio quando exteriorizada, explicada ou
desenvolvida. Dessa forma, a oposio s existe na representao,
ou melhor, quando submetida identidade. O equvoco de Hegel
consiste na confuso das diferenas intrnsecas com as
extrnsecas, da implicao com a explicao, do direito e do fato,
daquilo que envolve com aquilo que se desenvolve, por
conseguinte, confunde o conceito prprio da diferena com a
inscrio da diferena na identidade do conceito em geral
(DELEUZE, 1988, p. 97). Se por um lado Hegel dizia que a
diferena no o diverso, pois o diverso meramente oposio
exterior, sendo que a diversidade era apenas o desdobramento da
verdadeira diferena que era a unio da identidade e da diferena;
por outro, ele no leva ao limite sua crtica oposio. Para ele,
assim como para Aristteles, a diferena se determina pela
oposio dos extremos ou dos contrrios (DELEUZE, 1988, p.
89). Mas a oposio ela mesma uma diferena exterior, uma vez
que
A oposio o modo pelo qual a diferena se apresenta

quando subordinada identidade, e a hegemonia da
identidade que origina o pensamento representativo, seja
essa igualdade simples, seja unidade dos opostos. Sendo a
contradio o momento extremo da diferena, esse
momento ainda o da oposio, e toda oposio

diferena exterior (CHEDIAK, 1999, p. 84).
A identidade aparece como um fio estendido que

acompanha e desnatura a diferena. Portanto, a filosofia
especulativa incapaz de romper com a hegemonia da
representao, uma vez que a representao infinita no se desliga do
Princpio de identidade como pressuposto da representao (DELEUZE,
1988, p. 96). Em Hegel, a diferena uma falsa diferena
desnaturada pela oposio , o movimento um falso
movimento, ou ainda, uma fantasma de movimento visto que
se estabelece a partir de um fantasma de afirmao: a negao da
negao. Isso acontece sempre que h mediao ou representao
(DELEUZE, 1988, p. 100). A diferena ento apenas um mal
entendido, algo que ainda no foi esclarecido pelo conceito, que
no retornou ao fundamento. Tal a figura da bela alma, diz
Deleuze. Para ele,
[...] a bela alma que v diferenas em toda parte, que se

refere a diferenas respeitveis, conciliveis, federveis, ali
onde a histria continua a fazer-se por contradies
sangrentas. A bela alma se comporta como um juiz de paz
lanado num campo de batalha e que veria simples
diferendos, talvez mal-entendidos, em lutas inexpiveis
(DELEUZE, 1988, p. 101).
Na dialtica, o movimento ser sempre relativo, pois ele

s se diz de um ponto a outro ponto, isto , da ignorncia ao
saber, do imediato ao mediado. Ela no pode conceber nada mais
profundo do que uma permutao abstrata na qual o sujeito se
torna predicado e vice-versa (DELEUZE, 1976). preciso, pois,
que o movimento seja representado63, que ele se desenvolva junto
conscincia, isto , que o prprio movimento se torne conceito
do movimento, visto que, para Hegel, o movimento conceito,
63 certo que o negativo seja, como lembra Zourabichvili (1994, p. 58), a melhor
maneira de representar o movimento, mas justamente de represent-lo, e no de faz-
lo.
sendo instrumento da cincia e do saber, resultado. Ele s se

coloca no apaziguamento das contradies, isto , quando a
contingncia j se tornou necessidade. Num trecho ao mesmo
tempo belo e enigmtico, Hegel afirma que [q]uando as sombras
da noite comearem a cair que levanta vo o pssaro de
Minerva (HEGEL, 1997, p. XXXIX). Assim, o trabalho do
conceito sempre tardio, post factum; e filosofia cabe apenas o
reconhecimento, pintar o cinza de cinza, uma vez que quando
a filosofia chega com a sua luz crepuscular a um mundo j a
anoitecer, quando uma manifestao de vida est prestes a
findar. No vem a filosofia para a rejuvenescer, mas apenas
reconhec-la (HEGEL, 1997, p. XXXIX). A filosofia, reduzida
ao trabalho de reconhecer, tarefa do escravo, pois ele que
necessita se fazer reconhecer, mostrar seu valor pelo trabalho. E
aqueles que endossam ou reconhecem os valores vigentes so
chamados por Deleuze (1976), via Nietzsche, de operrios da
filosofia. Para Deleuze (1976, p. 87), a atividade filosfica no
algo triste, mas ela deve entristecer, isto , a filosofia serve para
entristecer. Aquilo que ela entristece a tolice, ou seja, a maneira
baixa de pensar.
Em Hegel, o conceito, dizem Deleuze e Guattari, criado
por e na conscincia,64 mas a conscincia que o cria infeliz,
afinal, o sujeito da fenomenologia no outro que a conscincia
infeliz, modalidade da escravido. Na esteira de Hyppolite,
Deleuze (1976, p. 163) afirma que a conscincia infeliz o
sujeito de toda dialtica, mas, ao mesmo tempo, a conscincia
infeliz apenas a figura hegeliana da m conscincia
(DELEUZE, 1976, p. 15). Abordaremos a noo de m
conscincia no prximo subcaptulo; por ora, contentamo-nos
em dizer que a m conscincia tal como investiga Nietzsche por
64 Hegel definiu poderosamente o conceito pelas Figuras de sua criao e os

Momentos de sua autoposio: as figuras tornaram-se pertenas do conceito, porque
constituem o lado sob o qual o conceito criado por e na conscincia, por meio da
sucesso de espritos, enquanto os momentos erigem o outro lado, pelo qual o conceito
se pe a si mesmo e rene os espritos no absoluto do Si. Hegel mostrava, assim, que o
conceito nada tem a ver com uma ideia geral ou abstrata, nem tampouco com uma
Sabedoria incriada, que no dependeria da prpria filosofia (DELEUZE;
GUATTARI, 1992, p. 20).
meio do procedimento genealgico a interiorizao da culpa,

pois, se com o judasmo o tipo ressentido acusava os outros de
sua infelicidade, com o cristianismo, a m conscincia passa a
culpar a si mesma. O percurso da conscincia at o absoluto
aspirando unidade dos opostos universal e singular o
percurso da conscincia infeliz, sempre oscilando entre o em-si e
o para-si, intentando unificar o real e a conscincia, a pretensa
unidade dialtica do ser e do pensamento que filosofia perdeu de
vista.
2.2 A m conscincia
A existncia culpada ou inocente? Para responder essa

pergunta, seria necessrio opor a irresponsabilidade
responsabilidade, a inocncia culpa, a criana ao homem. Mais
do que isso, seria necessrio repetir o clich de que somente a
criana inocente e irresponsvel. Mesmo quando mente, a
criana o faz com inocncia, diz Nietzsche (2005). Ela no pode
ser m ou perversa. Quando fere um animal, ela no o faz por
maldade, mas por curiosidade, isto , ela os investiga e os destri
como um brinquedo (NIETZSCHE, 2005, p. 74). A vida da
criana uma vida sem culpa, isto , inocente; e apenas em
meio natureza que o homem inocente, quer dizer, apenas em
meio natureza que o homem a criana (NIETZSCHE, 2005).
Finalmente, seria necessrio lanar mais uma oposio, a saber, a
da natureza e a da cultura. Nietzsche (2013a, p. 46, grifo nosso)
afirma que:
[...] a finalidade de toda cultura domesticar a besta

humana, para fazer dela um animal manso e civilizado, um
animal domstico, devero considerar-se como
verdadeiros instrumentos de cultura todos estes instintos de
reao e de ressentimento, vencer e domar as raas aristocrticas e os
seus ideais.
No que na natureza haja o bom selvagem e que a

cultura seja necessariamente um instrumento da reao e do
ressentimento, isto , um instrumento das foras reativas. A
cultura, enquanto tal, exerce-se em vrias direes, diz

DELEUZE (1976, p. 111). Seu sentido plural e mltiplo. E a
cultura, como todas as coisas, tem tantos sentidos quantas forem
as foras capazes de se apoderar dela. Mas a prpria coisa no
neutra e se acha mais ou menos em afinidade com a fora que se
apodera dela atualmente (DELEUZE, 1976, p. 4). Assim, o
sentido de um fenmeno, de uma coisa, de um acontecimento,
depende das foras que dele se apoderam. Deleuze distingue a
partir de Nietzsche duas foras: ativas e reativas. Ativo e reativo
caracterizam a qualidade da relao das foras. E essa qualidade
no outra seno a diferena de quantidade e corresponde a esta
em cada fora em relao (DELEUZE, 1976, p. 36). As foras
que entram em relao no tm uma quantidade sem que, ao
mesmo tempo, tenham tambm a qualidade que corresponde
sua diferena de quantidade. Define-se uma fora como ativa,
quando ela comanda, quando superior ou dominante; ao
contrrio, define-se uma fora como reativa, quando ela obedece,
quando inferior ou dominada. Todas as coisas so formadas por
essas foras, desde um corpo biolgico, qumico at um corpo
social ou poltico.
Desse modo, no se define a cultura simplesmente pelo
triunfo das foras reativas, uma vez que o produto da cultura
no o homem que obedece lei, mas o indivduo soberano e
legislador que se define pelo poder sobre si mesmo, sobre o
destino, sobre a lei: o livre, o leve o irresponsvel (DELEUZE,
1976, p. 114). somente do ponto de vista das foras reativas
embora a elas no seja dado o poder de interpretar que se pode
dizer que a cultura a atividade que consiste em dar ao homem
hbitos, de faz-lo obedecer leis, de adestr-lo (DELEUZE,
1976, p. 112). esse adestramento que possibilita ao homem
acionar suas foras reativas. A cultura, diz Deleuze (1976), d ao
homem uma nova faculdade, a saber, a memria. Inicialmente, o
homem dotado apenas da faculdade do esquecimento, mas o
convvio em rebanho faz com que ele desenvolva a faculdade
oposta: a memria. preciso insistir nesse ponto. Nietzsche
(2013a) define o esquecimento como um poder ativo, relacionado
boa digesto. O esquecimento, acrescenta Nietzsche (2013a, p.
58), uma fora e uma manifestao de robusta sade

(NIETZSCHE, 2013a, p. 58). Ao passo que a memria est
ligada a uma digesto lenta, ou ainda, indigesto,
impossibilidade de digerir os alimentos. Em certo sentido, a
memria representa uma sade frgil, um corpo doente ou fraco.
Destarte, a conscincia, assim como a memria, um sintoma,
nada mais do que um sintoma de uma transformao mais
profunda e da atividade de foras de uma ordem que no
espiritual (DELEUZE, 1976, p. 32). Toda conscincia, enquanto
sintoma, conscincia de um corpo doente, e toda memria ,
igualmente, um sintoma de um corpo desnutrido, devido sua
dificuldade de digesto.65 Quando Nietzsche diz que a
conscincia no pertence essencialmente natureza individual do
homem, ele quer dizer que a conscincia uma inveno dos
tipos fracos, pois estes necessitavam reunir-se a outros fracos
para garantir sua sobrevivncia; ela faz parte no da natureza
individual, mas quela comum totalidade do rebanho. A
conscincia nada mais do que um meio de conservao do
indivduo, o meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos
vigorosos, conservam-se, como aqueles aos quais denegado
empreender uma luta pela existncia com chifres e presas afiadas
(NIETZSCHE, 2007, p. 27). De acordo com Nietzsche (2000, p.
239),
Se as nossas aces, pensamentos, sentimentos e

movimentos chegam pelo menos em parte superfcie
da nossa conscincia, o resultado de uma terrvel
necessidade que durante muito tempo dominou o homem,
o mais ameaado dos animais: tinha necessidade de socorro
e de proteco, tinha necessidade do seu semelhante, era
obrigado a saber dizer essa necessidade, a saber tornar-se
inteligvel; e para tudo isso era necessrio, em primeiro
lugar, que tivesse uma conscincia, que soubesse ele
prprio o que lhe faltava, que soubesse o que sentia, que
soubesse o que pensava.
65 Me interessa de maneira bem diferente uma questo qual a sorte da humanidade

est ligada mais intimamente do que a qualquer curiosidade teolgica: a questo da
nutrio (NIETZSCHE, 2013b, p. 41-42).
Portanto, a conscincia apenas uma rede de

comunicao entre homens; foi nesta nica qualidade que se viu
forada a desenvolver-se: o homem que vivia solitrio, como
animal de presa, poderia passar sem ela (NIETZSCHE, 2000, p.
239). A principal atividade da conscincia seria, para Nietzsche, a
traduo, mais especificamente, a traduo de uma metfora em
outra metfora. Ela traduz inicialmente um estmulo nervoso em
uma imagem, depois remodela essa imagem num som, e assim
por diante (NIETZSCHE, 2007). Todas as nossas aes que so
nicas, singulares e incomparveis devem ser traduzidas numa
lngua comum totalidade do rebanho pela nossa conscincia.66
Segundo Nietzsche (2000, p. 240),
[...] a natureza da conscincia animal faz com que o mundo

de que ns podemos tornar conscientes no passe de um
mundo de superfcies e de signos, um mundo
generalizado, vulgarizado; e que, por consequncia, tudo o
que se torna consciente se torna por isso mesmo
superficial, reduzido, relativamente estpido, torna-se uma
coisa geral, um signo, um nmero do rebanho, e que
qualquer tomada de conscincia, provoca uma decisiva
corrupo do seu objecto, uma grande falsificao, uma
superficializao, uma generalizao.
S h comunicao pela mdia, por meio daquele meio-

termo que falsifica e abstrai a experincia, nivelando e
igualando o no-igual. Nesse sentido, ela um esquecimento do
diferencivel. Ela deve fazer tudo se equivaler, reduzir todas as
nuanas, tornar tudo intercambivel, traduzir o que h de mais
individual numa lngua imposta pela perspectiva do rebanho
(NIETZSCHE, 2000). por essa razo que Nietzsche diz que o
pensamento que se torna consciente representa apenas uma parte
nfima, digamos a mais superficial, a pior, de tudo aquilo que
pensa (NIETZSCHE, 2000, p. 239). Nietzsche se pergunta se
66 Utilizamos conscincia, entendimento, intelecto, inteligncia como

conceitos aproximados.
nosso impulso por conhecimento no derivaria de um medo

instintivo, de um instinto de conservao. Pois, conhecer em
rebanho ser apenas reconhecer, isto , reduzir qualquer coisa
de estranho a qualquer coisa de conhecido (NIETZSCHE, 2000, p.
241). Diante do inabitual busca-se algo de familiar e seguro,
busca-se por detrs do estranho a nossa lgica, a nossa tbua de
multiplicar. Dizemos que o mundo est preordenado, cabendo a
ns descobrir sua lgica secreta. Mas o mundo s aparece como
lgico, porque antes o tornamos lgico (NIETZSCHE, 2008). E
a atividade do pensamento ser reduzida a tornar o pensamento
consciente, ou seja, acessvel ao rebanho. Assim, Nietzsche (2000,
p. 208-209) diz que o pensamento consciente e, sobretudo o do
filsofo, o menos violento de todos, por consequncia a mais
suave, a mais calma das categorias do pensamento.
Nesse ponto, poder-se-ia objetar que Nietzsche apresenta
uma posio ambgua frente conscincia. Por um lado, ela
apenas um fenmeno parcial, no possuindo primazia alguma
diante dos outros rgos do corpo. Considerada como esprito ou
eu, a conscincia faz parte daquilo que Nietzsche chama de
pequena razo. Por outro lado, ela a causa do apequenamento
do homem, um elemento reativo da moral judaico-crist, isto , a
moral do ressentimento e da m conscincia, da culpabilizao da
vida. Dito de outro modo, a m conscincia a culpa da
existncia introjetada sobre si mesma, enquanto no ressentimento
a culpa exteriorizada. Na verdade, a ambiguidade apenas
aparente. A m conscincia o sintoma de uma vida degenerada,
de uma vida doente, isto , separada daquilo que pode. O homem
da m conscincia, devido sua sade fraca e a seu corpo
debilitado, agarra-se a um nico rgo, a saber, sua conscincia. A
partir da, ele passa a valorar os fenmenos, o mundo etc. por
intermdio de sua conscincia. E a conscincia apenas uma
parte do corpo, talvez, a mais pobre, sendo aquilo que h de
menos acabado e de menos forte nesse sistema (NIETZSCHE,
2000, p. 47).
Deleuze afirma que a conscincia, em Nietzsche assim
como em Freud a regio do eu afetada pelo mundo exterior.
Mas a conscincia menos definida em relao exterioridade,
em termos de real, do que em relao superioridade, em termos de

valores (DELEUZE, 1976, p. 32). Em outros termos, ela
sempre conscincia de um inferior em relao ao superior ao qual
ele se subordina ou se incorpora. A conscincia nunca em si,
mas conscincia de um eu em relao ao si que no consciente
(DELEUZE, 1976, p. 32). O senhor no tem necessidade de uma
conscincia, portanto, ela vai ser sempre a conscincia de em
escravo em relao a um senhor que no consciente. Desse
modo, a conscincia sempre reativa; ela o rgo par excellence
do tipo fraco, inferior, dominado. O desprezo pelo corpo uma
consequncia quase natural dessa concepo. So os doentes
ou, o que d no mesmo, os homens de conscincia que
estabelecem o corpo como adversrio. Deleuze diz que
inevitvel que a conscincia veja o organismo de seu ponto de
vista e o compreenda sua maneira, isto , de maneira reativa
(DELEUZE, 1976, p. 34). Com os tipos fracos, a pequena razo
prepondera sobre a grande razo. Cabe examinar mais de perto o
motivo da conscincia, a pequena razo, ser essencialmente
reativa. Segundo Deleuze (1976, p. 92),
No estgio normal ou de sade, as foras reativas tm

sempre o papel de limitar a ao. Elas a dividem, retardam
ou impedem, em funo de uma outra ao cujo efeito
sofremos. Mas, inversamente, as foras ativas fazem
explodir a reao; precipitam-na num instante escolhido,
num momento favorvel, numa direo determinada, para
uma tarefa de adaptao rpida e precisa. [...] O tipo ativo,
nesse sentido, no um tipo que conteria exclusivamente
foras ativas; ele exprime a relao normal entre uma
reao que retarda a ao e uma ao que precipita a
reao.
Portanto, no tipo forte, tanto as aes quanto as reaes

so acionadas, ou melhor, as foras reativas, quando solicitadas,
so obedecidas. Em certo sentido, poder-se-ia dizer que num tipo
forte as foras ativas so preponderantes. Por outro lado, no tipo
ressentido as foras reativas preponderam sobre as ativas.
Deleuze afirma no se deve definir ressentimento pelo poder de
reagir, pois as foras reativas s predominam de uma maneira, a

saber, deixando de ser acionadas. Define-se o homem de
ressentimento pela no reao, ou seja, ele no re-age. E a
palavra ressentimento d uma indicao rigorosa: a reao deixa de
ser acionada para tornar-se algo sentido. As foras reativas
preponderam sobre as foras ativas porque elas se furtam ao
(DELEUZE, 1976, p. 92). Para Deleuze (1976, p. 95),
O primeiro aspecto do ressentimento , portanto,

topolgico. Existe uma topologia das foras reativas: sua
mudana de lugar, seu deslocamento, que constitui o
ressentimento. O que caracteriza o homem do
ressentimento a invaso da conscincia pelos traos
mnemnicos, a subida da memria para dentro da prpria
conscincia.
A sintomatologia deve ir alm dos sintomas: memria,

conscincia etc., ela deve diagnosticar a doena. E o
ressentimento uma doena, possuindo como sintoma principal
uma prodigiosa memria (DELEUZE, 1976). Um segundo
sintoma do ressentimento a sua no reao. O homem do
ressentimento, diz Deleuze (1976, p. 96), aquele incapaz de
reagir; sua reao sentida mais do que acionada, e essa reao
ataca o objeto, qualquer que seja ele, como um objeto do qual
preciso vingar-se, que preciso fazer pagar por esse atraso
infinito. Enquanto o tipo forte (senhor) define-se pela faculdade
de esquecer e de acionar suas reaes, o tipo fraco (escravo)
definido por sua prodigiosa memria e por sua passividade
(DELEUZE, 1976). Deleuze esclarece que, em Nietzsche,
passivo no significa no-ativo, mas no-acionado. Outro aspecto
do tipo do ressentimento sua repugnante malevolncia, sua
capacidade depreciativa, seu desrespeito tanto felicidade quanto
infelicidade. Ele faz da prpria infelicidade algo de medocre e
deplorvel, recriminando os outros, imputando-lhes erros e
distribuindo culpas; uma acusao perptua. Assim, sua prpria
infelicidade responsabilidade do senhor, e no dele. Para
Deleuze (1976, p. 97-98),
[...] sua tendncia em depreciar as causas, em fazer da

infelicidade o erro de algum. Ao contrrio, o respeito
aristocrtico pelas causas da infelicidade faz corpo com a
impossibilidade de levar a srio suas prprias infelicidades
O fato de o escravo levar a srio suas infelicidades
testemunha uma digesto difcil, um pensamento baixo,
incapaz de um sentimento de respeito.
O homem do ressentimento aquele que diz: [] tua

culpa se ningum me ama, tua culpa se estraguei minha vida, tua
culpa tambm se estragas a tua; tuas infelicidades e as minhas so
igualmente tua culpa (DELEUZE, 1976, p. 99). Seu refro
preferido este: Tu s mau, portanto eu sou bom. Tal a
frmula do escravo. O silogismo do escravo, o qual Deleuze
afirma ter tido sucesso com a dialtica, ou seja, a ideologia do
ressentimento, precisa primeiramente conceber um no-eu, para
em seguida opor-se a esse no-eu, e finalmente colocar-se como
si. Com efeito, o silogismo do escravo necessita-se de duas
negaes para fazer uma afirmao, ou melhor, uma aparente
afirmao (DELEUZE, 1976). Dever-se-ia indagar como foi
possvel que as foras reativas obtivessem xito. Ora, o triunfo
das foras reativas sobre as foras ativas no se d por adio,
mas por subtrao. Dois fracos no fazem um forte, ou ainda,
dois tipos reativos no fazem um tipo ativo, pois entre as duas
foras existe mais uma diferena de qualidade do que de
quantidade. Segundo Deleuze (1976, p. 35, grifo nosso), ativo e
reativo so as qualidades das foras. O tipo reativo vence no
se somando a outros tipos reativos, mas diminuindo os fortes, ou
melhor, subtraindo deles aquilo que eles podem. Ou ainda, as
foras reativas se opem s foras ativas e as separam do que elas
podem (DELEUZE, 1976, p. 103). Em resumo, o
ressentimento priva a fora ativa de suas condies materiais de
exerccio, separando-as do que elas podem (DELEUZE, 1976).
Nietzsche se pergunta como que essa coisa tenebrosa,
a conscincia de culpa, enfim, a m conscincia pde vir ao
mundo. Deleuze (1976, p. 106) diz que qualquer que seja a razo
pela qual uma fora ativa falseada, privada de suas condies de
exerccio e separada do que ela pode, ela se volta para dentro, volta-se
contra si mesma. Pois quando os instintos so privados de reao,

isto , impedidos de explodir para fora, eles se voltam para
dentro. A origem da m conscincia ento essa interiorizao
do homem; afinal, interiorizar-se, voltar-se contra si a maneira
pela qual a fora ativa se torna reativa (DELEUZE, 1976, p.
106). O primeiro aspecto da m conscincia tambm
topolgico, pois, as foras reativas que se insinuavam para o
exterior acusando os outros so conduzidas para o interior.
Assim, o sentido da dor no mais procurado fora, mas dentro
de si mesmo. Quem opera esse deslocamento o sacerdote.
Nietzsche (2013a, p. 122) j dizia que o sacerdote um homem
que muda a direo do ressentimento. O sacerdote aquele que
preside a acusao, organiza-a; ele diz aos homens: v esses
homens que se dizem bons, e eu te digo: so maus (DELEUZE,
1976, p. 109). ele quem inicialmente d forma ao
ressentimento, conduzindo a acusao e promovendo a vingana,
invertendo os valores (DELEUZE, 1976). Se antes quem
governava as foras reativas sob a forma do ressentimento era o
sacerdote judeu, o mestre da dialtica, agora, quem as governa o
sacerdote cristo. Segundo Deleuze (1976, p. 109), o sacerdote
cristo que faz a m conscincia sair de seu estado bruto ou
animal, ele que preside interiorizao da dor. Ele cura a dor
infeccionando o ferimento, mais do que isso, ele d um novo
sentido dor, um sentido ntimo ou interno, a saber, o pecado, a
falta. Doravante, o sentido da existncia a dor. E sabe-se que a
dor nada mais do que uma reao (DELEUZE, 1976). Mas,
diferente do ressentimento que busca um culpado fora de si para
sua dor, com a m conscincia, em si mesmo que se deve
buscar a causa dessa dor, desse sofrimento. A m conscincia
sugere que se deve interpretar essa dor como um castigo. Agora,
a palavra falta remete minha prpria falta, minha culpa. Sou eu
a causa dos meus males. Pois no basta apenas acusar, preciso
que o acusado se sinta culpado (DELEUZE, 1976). Nesse
sentido, a m conscincia prolonga o ressentimento, ou ainda, ela
a substitui. Tipologicamente, a m conscincia define-se pela
introjeo da culpa. A criao reativa no se d pela ao, mas
pela passividade, visto que sua afirmao deriva de uma negao.
por essa razo que seus valores so ditos no criados, divinos,

transcendentes, superiores vida (DELEUZE, 1976, p. 101).
Dessa forma, a distino concreta entre foras qualificadas (o
bom e o mau) substituda pela oposio moral entre foras
substancializadas (o bem e o mal) (DELEUZE, 1976, p. 103).
Tudo o que bom julgado como ruim, tudo o que mal
julgado como bom. Mas a vida s pode ser culpada quando existe
uma instncia que a julga, uma instncia fora dela, um tribunal
divino e transcendente, o juzo de Deus. So esses os chamados
valores ascticos. Esses derivam, segundo Nietzsche, do horror
que o homem tem ao vcuo. Ele necessita de uma finalidade, e
prefere querer o nada antes que no querer (NIETZSCHE,
2013a, p. 95). A vida deve ter uma razo de ser, ou melhor, deve
ter uma justificativa, servir a fins superiores, tendo de ser avaliada
e seu valor justificado por algo que no seja a prpria vida.
Uma vida sem exame no merece ser vivida, diz Scrates em sua
defesa,67 o fundador da moral. Para Nietzsche (2013a, p. 116),
[...] o ideal asctico tem a sua origem no instinto profiltico de uma

vida que degenera, e que por todos os meios procura a
maneira de se conservar; uma luta pela existncia; o
complexo fisiolgico parcial e um esgotamento, contra o
qual se nutrem fortes os outros instintos da vida, com
artifcios sempre novos.
Os ideais ascticos completam a trade das foras reativas,

ao lado do ressentimento e da m conscincia. Nietzsche (2008,
p. 277) diz que foi um erro monstruoso essa absurda
superestimao da conscincia; a partir dela foi feita uma unidade, um
ser: o esprito, a alma, algo que sente, pensa, quer. Mais
absurdo ainda tomar a conscincia como a unidade do
organismo (NIETZSCHE, 2000). Para ficar num exemplo
clebre: na formulao de seu cogito, Descartes teve de se livrar de
67 E se eu disser que o maior bem que pode haver para um homem , todos os dias,
discorrer sobre a excelncia e sobre outros temas acerca dos quais me ouveis dialogar,
investigando-me a mim e aos outros. E se eu vos disser que uma vida sem pensar [sem
exame] no digna de ser vivida por um homem (PLATO, 1993, p. 95). 38b
todos os instintos e de todos os sentidos, colocando um algodo

no nariz, nos ouvidos, cerrando a boca, em suma, fechando todos
os orifcios, tal como faz um agente funerrio. Assim, ele s pode
pensar que seu corpo era um cadver, uma esttua ou uma
mquina feita por Deus maneira de um relgio. Dessa feita, ele
conclui que seu Eu que quer, que pensa, que sente etc. Mas seu
prprio corpo assim como seu cogito so, para ele, coisas
estranhas, devendo invocar o milagre da glndula pineal ao
mesmo tempo em que invoca um Deus transcendente e
milagreiro que causa todas as coisas, sendo ele mesmo incausado.
Todas as nossas inverses tomar o bom como mal e o mau
como bem, ou seja, a moral de rebanho como superior a moral
aristocrtica derivam dessa incompreenso acerca do corpo, de
preferir o fenmeno mais pobre ao mais rico, de crer antes de
tudo na conscincia do que no corpo; no entanto, segundo
Nietzsche (2008, p. 263) a crena no corpo mais fundamental
que a crena na alma. Acredita-se que por meio do pensar
posto o eu; mas at agora se acreditou, como o povo, que no eu
penso jaz algo de imediatamente certo e que esse eu seria a causa
dada do pensar, e por analogia com ela todos ns entenderamos
as outras relaes causais (NIETZSCHE, 2008, p. 260).
Nietzsche (2008, p. 332-333) zomba dessa concepo quando
afirma que:
A ningum ocorreu a ideia de entender o seu estmago

como um estranho, como, por exemplo, um estmago
divino: mas conceber seus pensamentos como
inspirados, suas apreciaes de valor como insuflados
por um deus, seus instintos como atividade penumbrosa:
para esse pendor e gosto do homem h testemunhos em
todas as pocas da humanidade.
Tomar o corpo como fio condutor, por outro lado, como

sugere Nietzsche, reconduz o pensamento e a vida por vias
menos fnebres, tornando o corpo mais prximo de todo o
devir orgnico [...] por meio do qual, sobre o qual e para alm do
qual parece fluir uma torrente imensa e inaudvel
(NIETZSCHE, 2008, p. 332). preciso chamar conscincia
modstia!68 preciso restituir a dignidade do corpo e do

pensamento, inocent-los do juzo da conscincia. Espantamo-
nos diante da conscincia, mas o que de fato deveria nos espantar
o corpo, pois o corpo um pensamento mais espantoso do
que a antiga alma (NIETZSCHE, 2008, p. 332). No que o
corpo pense de direito, mas ele de fato quem d a pensar. Para
Deleuze, trata-se de fazer do corpo uma potncia que no se
reduz ao organismo, fazer do pensamento uma potncia que no
se reduz conscincia (DELEUZE; PARNET, 1998, p. 75). A
conscincia no apenas aquilo que reduz vida ao seu tribunal
de valores tidos como superiores vida, mas que reduz tambm o
corpo ao organismo, e o pensamento conscincia. Nietzsche
(2000, p. 238) observa, com efeito, que podemos pensar, sentir,
querer, lembrarmo-nos: poderemos igualmente agir em todas as
acepes do termo, sem ter conscincia de tudo isso. Mais do
que isso, a vida inteira poder passar sem se olhar neste espelho
da conscincia. Pode-se da depreender mais uma operao da
conscincia: se ela um espelho, ela nada mais faz do que refletir
e representar. Seja como substncia ou movimento, a conscincia
no nada; dito de outro modo, indizivelmente mais
importante isso que se chamou de corpo e carne: o resto um
pequeno acessrio (NIETZSCHE, 2008, p. 339). Em Assim
falava Zaratustra, Nietzsche diz que a conscincia, o eu, o esprito,
e, at mesmo os sentidos, so apenas instrumentos ou brinquedos
(NIETZSCHE, 2011, p. 51), instrumentos e brinquedos do
corpo. E isso a que chamamos esprito ou conscincia faz parte
da chamada pequena razo. o corpo a grande razo, ou
melhor, o corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um
s sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor
(NIETZSCHE, 2011, p. 51, grifo nosso). Detrs dos
pensamentos e sentimentos no h um Eu, mas h um amo mais
poderoso, um guia desconhecido, que se chama o prprio Ser.
Habita em teu corpo; teu corpo (NIETZSCHE, 2011, p. 51).
Enfim, o corpo no diz Eu, mas faz Eu (NIETZSCHE, 2001).
68 Essa a fase da modstia da conscincia (NIETZSCHE, 2008, p. 341).

Nietzsche nos convida a falar como as crianas, pois elas

dizem eu sou corpo e alma. Mas por que falar como as
crianas? A pergunta que ensaiamos no incio a respeito da
inocncia ou culpa da existncia toma contornos mais precisos.
Nietzsche (2011, p. 42) diz que a inocncia a criana, o
esquecimento, novo comear, jogo, uma roda que gira sobre si
mesma, primeiro movimento, santa afirmao. o homem
espcie reativa por natureza , sobretudo, o homem de
conscincia quem julga e culpa a existncia, colocando valores
superiores vida. A vida culpada, ou seja, consciente, uma vida
desvalorizada, no apreciada, separada daquilo que pode,
impotente; por outro lado, a inocncia o jogo da existncia, da
fora e da vontade. A existncia afirmada e apreciada, a fora no
separada, a vontade no desdobrada, esta a primeira
aproximao da inocncia (DELEUZE, 1976, p. 19). A
inocncia a verdade do mltiplo (DELEUZE, 1976, p. 18), isto
, da criana, do corpo.
2.3 A conscincia intencional
A forma fundamental da fenomenologia a

intencionalidade da conscincia. Seguindo o percurso de
Descartes e reconhecendo sua dvida para com ele, Husserl
conclui que a conscincia no uma pura forma do eu penso
como condio anterior a todo conhecimento que leva
inevitavelmente substancializao do cogito , ele diz que o eu
penso se dirige necessariamente a alguma coisa, ou melhor,
pensar pensar em alguma coisa, visto que no existe um
pensamento separado do pensado (um cogito sem cogitatum), isto ,
fora de uma relao com as coisas.69 Com efeito, poder-se-ia dizer
com Husserl que um objeto existe para mim, isto , tem vigncia
para mim de acordo com a conscincia (HUSSERL, 1992, p.
32). Noutras palavras, no existe para Husserl uma conscincia
69 A anlise intencional deixa-se guiar por uma evidncia fundamental: todo o cogito,
enquanto conscincia , num sentido muito largo, significao da coisa que visa, mas
esta significao ultrapassa a todo instante aquilo que, no prprio instante, dado como
explicitamente visado (HUSSERL, 2001, p. 65).
em-si, possuindo previamente o contedo das coisas (um mundo

em miniatura) ou operando snteses a priori, mas, antes, um
movimento da conscincia para fora de si, fazendo coincidir
sujeito e objeto. No entanto, essa coincidncia no pode ser
absoluta, ela deve ser uma aproximao, seno a conscincia
deixaria de ser conscincia de e se tornaria o prprio objeto.
Segundo Merleau-Ponty (1999, p. 6), no existe homem interior,
o homem est no mundo, no mundo que ele se conhece. Pois,
a conscincia no apenas o Eu, mas tambm o isto.70 Dessa
forma, se fosse possvel retirar o contedo objetivo da
conscincia, nada mais restaria. Retifico: no se pode conceber
uma conscincia sem aquilo do que ela conscincia; tampouco
se poderia dizer que ela seria uma conscincia de nada, pois, este
nada j seria o objeto dessa conscincia (LYOTARD, 1967).
Portanto, a conscincia no uma substncia, mas uma atividade,
um movimento, um ato intencional, e toda conscincia, segundo
a clebre frmula de Husserl, conscincia de algo.71 Ou, para
falar como Sartre (2005, p. 106), a conscincia clara como um
grande vento, no h nada nela, salvo um movimento para fugir
de si, um deslizamento para fora de si.
O clamor de Husserl pelo retorno s coisas mesmas72 ,
por um lado, um esforo para nos desprender das categorias que
nos reduzia a um ser vivo biolgico, a um homem antropolgico,
a uma conscincia psicolgica etc., isto , esse retorno respondia
necessidade de voltar a um mundo anterior s definies e
descries cientficas, naturalistas ou psicolgicas. Por outro lado,
um esforo que visa reequilibrar o pensamento, pois havia sob
certa influncia psicologista a tendncia de dissolver a solidez do
mundo no primado da conscincia, ou melhor, de um sujeito
cognoscente aquilo que Sartre (2005, p. 105) chamou de
70 [...] a conscincia no somente o plo Eu (noesis da intencionalidade), mas

igualmente o plo isto (noema) (LYOTARD, 1967, p. 33).
71 A palavra intencionalidade no significa nada mais que essa particularidade
fundamental e geral que a conscincia tem de ser conscincia de alguma coisa, de conter,
em sua qualidade de cogito, seu cogitatum em si mesma (HUSSERL, 2001, p. 51).
72Deve-se compreender as coisas no como objetos fsicos, mas como fenmenos
que aparecem imediatamente minha conscincia.
Esprito-Aranha. Era necessrio, pois, compreender que no

havia uma conscincia psicolgica, histrica etc., determinando
em ltima instncia o contedo das representaes, isto ,
dissolvendo o mundo material num sujeito do conhecimento.
Entretanto, era necessrio tambm no voltar esterilidade do
dualismo realismo versus idealismo. Ao depurar o contedo
psicolgico, histrico, existencial etc., veramos que o objeto no
to malevel como se sups, mas que resguardava um mnimo
de concretude. Veramos, por outro lado, que a conscincia
psicolgica, isto , os estados psquicos no revelam a verdadeira
natureza na conscincia, pois h, acima do eu ingenuamente
interessado no mundo, um outro eu, um eu desinteressado e
fenomenolgico (HUSSERL, 2001, p. 53). Esse eu
fenomenolgico no est no mundo como o eu mundano, e a
reduo mostrar que esse primeiro eu est alocado numa esfera
egolgica absoluta no alcanada pela reduo (HUSSERL,
2001, p. 53). A essa depurao ou purificao Husserl denominou
de reduo fenomenolgica ou poch. A poch fenomenolgica,
diz Husserl (2001, p. 43), inibe o valor existencial do mundo
objetivo e, dessa forma, o exclui totalmente do campo de nossos
julgamentos. por meio dessa operao (
fenomenolgica), que reduzo meu eu humano natural e minha
vida psquica domnio de minha experincia psicolgica interna a
meu eu transcendental e fenomenolgico, domnio da experincia
interna transcendental e fenomenolgica (HUSSERL, 2001, p. 43). A
reduo mostra que o objeto visado por minha conscincia no
o mesmo que minha experincia verifica e atribui um juzo. Na
segunda meditao, Husserl diz que h, de um lado, os atos de
conscincia percepo exterior, lembrana, predicao,
julgamento de valor, estabelecimento de um objetivo, etc.. Esses
primeiros so executados espontaneamente, isto , em nossa
atitude natural ou mundana; mas h, de outro lado, as reflexes
(atos reflexivos) que esses atos espontneos nos revelam e que
so atos perceptivos de uma nova categoria (HUSSERL, 2001,
p. 51). a reduo, afirma Husserl (2001, p. 37), que nos
permite abrir o campo da vida da conscincia (campo
transcendental), tornando clara as operaes (atos da conscincia)

que fazem com que o objeto representvel seja dado.
Contra o cartesianismo que propunha uma relao
bilateral entre e o sujeito e o objeto, e contra o kantismo que fazia
do sujeito transcendental uma instncia que engendrava suas
representaes de acordo com suas categorias e intuies, Husserl
visava estabelecer um projeto fenomenolgico em que o real
devia ser descrito ou explicado, e no construdo ou re-
constitudo. Esse projeto, como sugere Lyotard, intentava
restituir a dignidade da cincia sobre novas bases,73 buscando as
condies de possibilidade da cincia em geral, de modo muito
semelhante ao projeto cartesiano nos primrdios da
modernidade. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que a
fenomenologia foi e permanece sendo uma espcie de reao a
uma certa etapa do pensamento ocidental (LYOTARD, 1967),
isto , a uma determinada maneira de se fazer cincia e filosofia.
Se como pretende Husserl, toda conscincia conscincia
de algo,74 isto , ela intenta ou tende para um objeto real ou ideal,
pode-se depreender que a conscincia intencional , em certo
sentido, voluntria, permanecendo presa tradio metafsica
voluntarista (DERRIDA, 1994, p. 43). Lvinas afirma que a
partir da intencionalidade, a conscincia deve ser entendida como
modalidade do voluntrio. O termo inteno sugere-o; e assim se
justifica a denominao de atos conferidas s unidades da
conscincia intencional (LVINAS, 2004, p. 170). Se essa
hiptese estiver correta, pode-se dizer que a intencionalidade da
conscincia atesta aquilo que Deleuze denomina de boa vontade
do pensador (postulado da imagem do pensamento). Tal hiptese
tambm corroborada por Derrida (1994), quando afirma que a
expresso uma das noes centrais da fenomenologia
husserliana uma exteriorizao voluntria, decidida,
consciente de parte a parte, intencional. Com efeito, o
voluntarismo da conscincia no apenas uma consequncia da
73[...] almeja restituir a este sculo sua misso cientfica fundando em novas bases as
condies da cincia (LYOTARD, 1967, p. 8).
74 A propriedade fundamental dos modos de conscincia, que o eu vive como eu, a chamada
intencionalidade, sempre ter conscincia de alguma coisa (HUSSERL, 1992, p. 21).
fenomenologia, mas, talvez, o seu pressuposto mais ntimo. A

conscincia intencional-voluntria requer que o pensamento seja
um exerccio natural, tendendo naturalmente para o
conhecimento, e s sendo dela desviada por empecilhos.
Portanto, o pensamento , para Husserl, dotado de uma natureza
reta, ele detm formalmente e de direito o conhecimento. Na
terceira meditao, Husserl (2001, p. 74) afirma que:
Toda conscincia j tem em si mesma o carter de

evidncia, isto , mostra autenticamente seu objeto
intencional ou tende na essncia a mostr-lo
autenticamente, ou seja, a chegar a snteses de
confirmao [sntese passiva] e de verificao que
pertencem essencialmente ao domnio do eu posso.
Pois prprio da conscincia perceber ou conhecer os

objetos, visto que ela tem em si mesma o carter de evidncia e
mostra autenticamente o objeto. O que significa mostrar
autenticamente? Significa que a apario do objeto fenmeno
revela tanto sua essncia quanto sua aparncia, ou melhor, a
apario (aparncia) no oculta nada da essncia objeto, o em-si
do objeto. Segundo Sartre, a aparncia no esconde a essncia,
mas a revela: ela a essncia (SARTRE, 2007, p. 16); desse
modo, tudo aquilo que se manifesta pode ser de direito conhecido.
Assim, sob o nome de intencionalidade, promulgado um
direito ao conhecimento, o que significa para o pensamento uma
tranqilidade, um apaziguamento, como se um rio seguisse seu
curso calmo e sereno em direo ao mar e no fosse afetado pelas
intempries da viagem (JARDIM, 2007, p. 39-40). Nesse
sentido, Deleuze censura em Husserl o fato dele no ter rompido
com a imagem ortodoxa do pensamento. Para Martinez (1998, p.
108, traduo nossa),
Deleuze nota em Husserl a mesma impotncia que em

Kant: a impotncia de romper com a forma do senso
comum, que se deve manuteno de um sujeito
transcendental que conserva a forma da pessoa, da
conscincia pessoal e da identidade subjetiva, e que se
contenta em decalcar o transcendental sobre os caracteres

do emprico. Assim como Kant inferia as snteses
transcendentais a partir das snteses psicolgicas
correspondentes, Husserl infere o ver originrio e
transcendental a partir da viso perceptiva.
Se Husserl no rompe com a imagem do pensamento,

porque ele mantm a noo de conscincia transcendental, ou
melhor, essa noo que, em ltima instncia, assegura a
determinao direcionada do sentido assunto que voltaremos a
seguir. No entanto, para ns, a conscincia no pensa e tampouco
a condio mesma do pensamento; ao contrrio, ela, de certa
forma, tende a bloque-lo, como diz Nietzsche (NIETZSCHE,
2000, p. 239. 354). Pois a intencionalidade apresenta o
pensamento como dependente de uma relao interiorizada, a
conscincia e seu objeto, a ideao e seu ideado, o plo notico e
o plo noemtico (BADIOU, 1997, p. 31). a unidade sinttica
dos atos intencionais com o objeto intencionado que configura a
base fenomenolgica do conhecimento, pois, para a
fenomenologia, a conscincia deve ser o termo imediato para a
investigao do pensamento, ela em sua estrutura
antepredicativa que doa sentido s coisas, antecedendo toda
mediao simblica (NALLI, 2006). Isso quer dizer que, de
algum modo, a conscincia no um termo que predica os
objetos pela forma do juzo (S P), mas que a prpria forma do
juzo precedida por uma unidade originria entre noesis e
noema, ou seja, uma unidade daquilo que me aparece
originariamente. Uma vez mais, pensar no um exerccio natural
e voluntrio, tambm no a coincidncia de um plo subjetivo e
de um plo objetivo. Para Badiou (1997, p. 31), a conscincia no
pode ser o termo ltimo de uma investigao do pensamento,
pois:
Sabemos, de fato, que s se comea a pensar sob uma

coao, segundo uma fora, em uma exposio asctica ao
imperativo impessoal do fora. Nessas condies, o
pensamento no tem, de modo algum, a sua fonte na
conscincia. Na verdade, para comear a pensar, preciso
desviar-se da conscincia, preciso, por assim dizer,

inconscientizar-se.
Em certo sentido, o voluntarismo na conscincia leva ao

modelo da recognio, outro postulado da imagem do
pensamento. Pois, na perspectiva fenomenolgica, conhecer ser
confirmar, isto , reconhecer. A evidncia originria da
conscincia transcendental se explica, ou melhor, elucidada ou
esclarecida por meio de sua verificao. O esclarecimento
apenas uma modalidade particular da evidncia, mas ele
tambm a realizao dessa evidncia. Passa-se ento do sentido
enquanto possibilidade ao seu esclarecimento real, de um estado
confuso a um estado claro. Assim,
A seus modos especiais correspondem modos particulares

de evidncia evidncia dos objetos que eles significam ,
no prprio seio dos seus modos de ser respectivos, assim
como potencialidades particulares de realizao dessa
evidncia. a esse domnio que pertence o que com
freqncia chamamos de elucidao ou esclarecimento. O
esclarecimento designa sempre um modo de realizao da
evidncia, o estabelecimento de um trajeto sinttico, que vai
de uma inteno confusa correspondente intuio
exemplificativa, ou seja, aquela que leva implcito em si o
sentido a partir do qual seria possvel, se conseguisse ser
direta, levar inteno em questo uma confirmao de
sua significao existencial e dc preench-la de maneira
adequada. A intuio exemplificativa', a confirmao
originria, d-nos no uma evidncia realizadora do ser,
mas da possibilidade de ser de seu contedo (HUSSERL,
2001, p. 75).
Reconhecer concordar com aquilo que j estava

colocado anteriormente, ou melhor, preencher os critrios
solicitados de antemo. Existe a uma cumplicidade entre a
conscincia e a coisa, entre o sujeito e o objeto. Nesse tocante,
para Jardim (2007, p. 22), o sujeito doa sentido ao objeto, mas o
objeto o elemento constitutivo do sujeito, como funo de
preenchimento. preciso que a experincia confirme ou infirme
a validade75 de minha intuio originria, a percepo exterior ou

o juzo proferido deve coincidir ainda que apenas parcialmente
com o sentido expresso. Para Derrida (1994, p. 40), a expresso
imprime em um certo exterior um sentido que se encontra
inicialmente em um certo dentro. A expresso ou exteriorizao
passagem da conscincia transcendental ao objeto
transcendente. Se se diz que o sentido no se esgota na sua
expresso, porque ela no se efetua diretamente num estado de
coisas, mas nesse objeto transcendente. por isso que Husserl
(2001, p. 78) diz que:
[...] nenhuma sntese concebvel pode atingir adequao

completa e acabada, e ela sempre se faz acompanhar de
pr-intenes e de co-intenes no preenchidas. Alm
disso, sempre possvel que a crena existencial que
anima a antecipao no se confirme, que aquilo que
aparece no modo originrio (do si mesmo) no seja ou
que seja de outra maneira. No entanto, a experincia
externa, no que se refere a seus objetos, assim como a
todas as realidades objetivas, , em essncia, a nica
instncia de verificao, na medida, evidentemente, em
que a experincia transcorrendo ativa ou passivamente
tem a forma de uma sntese ele concordncia.
A verificao nada mais o esclarecimento de uma

intuio originria, ou seja, uma experincia comprobatria. A
nossa hiptese de que essa verificao se faz segundo um
modelo recognitivo. A recognio (1988, p. 221), diz Deleuze,
define-se pelo exerccio concordante de todas as faculdades
75 pelo progresso real da percepo oposta ao simples esclarecimento por

representaes antecipadoras que se efetua a determinao mais precisa,
confirmando ou invalidando as antecipaes, mas sempre implicando novos
horizontes e abrindo novas perspectivas. Portanto, a toda conscincia que
conscincia de alguma coisa pertence essa propriedade essencial: no somente ela pode,
de maneira geral transformar em modos de conscincia sempre novos, permanecendo
conscincia de um objeto idntico, objeto intencionalmente inerente, como sentido
objetivo idntico, os seus modos na unidade da sntese, mas toda conscincia de
alguma coisa pode faz-lo, e s pode faz-lo em e por esses horizontes ele
intencionalidade. O objeto por assim dizer um plo de identidade, apresentado sempre
com um sentido preconcebido e a ser realizado (HUSSERL, 2001, p. 63).
sobre um objeto suposto como sendo o mesmo: o mesmo

objeto que pode ser visto, tocado, lembrado, imaginado,
concebido. Ela exige uma concordia facultatum entre um mesmo
sujeito que v, toca, lembra e um mesmo objeto que visto,
tocado lembrado etc. Dessa forma, um objeto reconhecido
quando uma faculdade o visa como idntico ao de uma outra ou,
antes, quando todas as faculdades em conjunto referem seu dado
e referem a si mesmas a uma forma de identidade do objeto
(DELEUZE, 1988, 221). Mas a recognio necessita tambm de
um sujeito idntico que contm todas as faculdades, ou, para falar
de outra maneira, que se expressa em diversos atos intencionais.
Deleuze (1988, p. 222) afirma que, para o filsofo, a forma de
identidade do objeto exige um fundamento na unidade de um
sujeito pensante do qual todas as outras faculdades devem ser
modos. H a uma necessidade mais de direito do que de fato de
um eu que acompanha todos os vividos intencionais. Este eu
deve ser como um fio que rene, tal como um colar de prolas,
todas as mltiplas sries de conscincias numa unidade que
permanece sempre idntica a si mesma. por essa razo que
Husserl afirma que a forma fundamental da sntese a
identificao (HUSSERL, 2001, p. 59). essa identidade que
permite a unidade da multiplicidade dos atos que se sucedem no
vivido. A ttulo de ilustrao,
Tomo, por exemplo, como objeto de descrio a

percepo de um cubo. Vejo ento, na reflexo pura, que
este cubo individual me mostrado de maneira contnua
como unidade objetiva, e isso numa multiplicidade
varivel e multiforme de aspectos (modos de
apresentao) ligados por relaes determinadas. Esses
modos no so, em seu transcorrer, uma seqncia de
estados vividos sem ligao entre si. Pelo contrrio,
sucedem-se numa unidade de sntese, segundo a qual
sempre do mesmo objeto tal como ele se apresenta
que tomamos conscincia. O cubo nico e idntico
apresenta-se de maneira e sob aspectos diversos: ora de
proximidade, ora de afastamento, em modos variveis,
daqui e dali, opostos a um aqui absoluto (que se
encontra para mim em meu prprio corpo, que me

aparece ao mesmo tempo), cuja conscincia, ainda que
permanea despercebida, os acompanha sempre
(HUSSERL, 2001, p. 57).
Deve necessariamente haver uma unidade originria entre

minha conscincia e a coisa da qual ela conscincia, que
antecipa a sntese passiva, isto , a verificao emprica, a
confirmao ou no de um juzo. nesse momento que Husserl
coloca em cena o ego transcendental. ele que permite dizer,
[eu], que permaneo na atitude natural, sou tambm e a todo
instante eu transcendental, mas s me dou conta disso ao efetuar a
reduo fenomenolgica (HUSSERL, 2001, p. 55). Em A
transcendncia do ego, texto que anuncia o rompimento com Husserl,
Sartre denuncia o carter personolgico de um ego
transcendental, o qual Husserl restitui nas meditaes cartesianas.76
Sartre diz que a crena ordinria nesse Eu transcendental faz-se
pela necessidade de uma unidade e individualidade da
conscincia, como se a no existncia desse Eu impossibilitasse a
unidade real da conscincia. Mas, para ele:
[...] certo que a fenomenologia no tem preciso de

recorrer a este Eu unificador e individualizante. Com
efeito, a conscincia define-se pela intencionalidade. Pela
intencionalidade ela se transcende, ela se unifica medida
que escapa de si prpria. A unidade de mil conscincias
ativas pelas quais eu somei, eu somo e somarei dois mais
dois igual a quatro o objeto transcendente dois mais
dois igual a quatro (SARTRE, 2010, p. 187).
Para Sartre (2010), a fenomenologia prescinde desse Eu

transcendental unificante e individualizante, que mais do que
76 Depois de ter considerado que o Eu era uma produo sinttica e transcendente da

conscincia (nas Investigaes lgicas), ele retornou, nas Ideias, a tese clssica de um Eu
transcendental que estaria como que por detrs de cada conscincia, que seria uma
estrutura necessria dessas conscincias, cujas irradiaes (Ichstrahl) alcanariam cada
fenmeno que se apresentasse no campo da ateno. Assim a conscincia
transcendental se torna rigorosamente pessoal (SARTRE, 2010, p. 186-187).
garantir a unidade da conscincia intencional leva-a

inevitavelmente morte, pois, para ele, no pode haver
conscincia seno intencional. De todo modo, apesar das crticas
de Sartre seu mestre e a inveno de um campo
transcendental no-egolgico, acreditamos que o problema mais
geral que anima a fenomenologia no se coloca pela adio ou
no de um Eu, mas por sua prpria estrutura formal, a saber, a
intencionalidade. A unidade originria que antecede o vivido
intencional a prpria conscincia transcendental deslindada pela
reduo. Com efeito, o que subjaz prpria conscincia a
inteno, que em sua atividade conjuga a noesis e o noema.
Assim, se primeira vista a fenomenologia parecia romper com o
modelo cartesiano que colocava duas substncias distintas: uma
pensante e outra extensa, ela ainda permanece presa a esse
modelo, como lembra Heidegger,77 uma vez que a inteno
solicita uma conscincia consciente dessa inteno, ou melhor,
um agente por detrs da ao, um substratum, um autor que subjaz
obra, para usar a expresso nietzscheana (NIETZSCHE,
2013a). Segundo Lvinas (2004, p. 170), a conscincia dirigida
sobre o mundo e sobre os objetos, estruturada como
intencionalidade, tambm indiretamente, e como por acrscimo,
conscincia de si mesma. De certo modo, h ento na prpria
intencionalidade um eu por detrs do eu, pois, um eu
transcendental antecede e abraa a universalidade de sua vida
uma multiplicidade indefinida e inacabada de estados concretos
individuais (HUSSERL, 2001, p. 55). H de um lado um cogito
psquico/psicolgico e existencial, e, de outro, um cogito
transcendental, que retm e produz a conscincia universal de
objetos ideais (JARDIM, 2007). Assim, no pode haver
conscincia sem que haja sntese de unificao e, do mesmo
modo, no pode haver unificao da conscincia sem que haja a
forma do Eu ou o ponto de vista da individualidade (Ego)
(DELEUZE, 1998).
77 Comme le disait Heidegger, Husserl rpte lerreur de Descartes qui sparait

radicalement la chose pensant, la conscience pure, le champ complete des cogitations et
la chose tendue, le monde transcendant. Cette scission radicale le mne rester englu
danms limmanence de la conscience . (MARTINEZ, 1998, p. 109).
Assim, Alliez (1995, p. 73-74) afirma que a

fenomenologia encarna a ltima desnaturao do plano de
imanncia, pois a imanncia do vivido colocada em relao a
uma conscincia transcendental, ou, no caso de Merleau-Ponty,
na transcendncia da carne. Dito de outro modo, a condio
transcendental da experincia real decalcada no emprico,
fazendo com que haja um eu pr-individual acompanhando
todo o vivido. A dimenso transcendental reduzida s
condies do vivido de uma conscincia, retornando ento
conscincia psicolgica. Mais do que isso, a conscincia
fenomenolgica permanece uma autoconscincia, restituindo
aquilo que ela julgava combater: o cogito substancializado
cartesiano. Embora a fenomenologia intentasse superar todo
psicologismo e naturalismo, ela inventa um novo psicologismo e
um novo naturalismo, ou seja, ela restaura um psicologismo das
snteses da conscincia e das significaes, um naturalismo da
experincia selvagem e da coisa, do deixar-ser da coisa no
mundo (DELEUZE, 2006b, p. 116).
A crtica de Deleuze fenomenologia no se resume
apenas ao personalismo da conscincia que d ao campo
transcendental maneira kantiana a forma pessoal de um Eu
como unidade sinttica de apercepo78, mesmo que esta
conscincia seja definida por intencionalidades e retenes puras,
uma vez que ela ainda supe centros de individuao, por
exemplo, o ego monadolgico (DELEUZE, 1998). Sua objeo
mais decisiva, a saber, a de que o erro de todas as determinaes
do transcendental como conscincia de conceber o
transcendental imagem e semelhana daquilo que est
incumbido de fundar (DELEUZE, 1998, p. 108). Leclerq (2003)
lembra que, em Kant, o transcendental o conjunto dos
conhecimentos a priori com os quais ns podemos realizar uma
experincia. Noutras palavras, em Kant, o transcendental refere-
78 Em Kant, mas bem mais ainda em Husserl, a conscincia colocada no centro do

transcendental. Esta conscincia soberana teria a faculdade de reconhecer a forma no
seio do transcendental. Toda coordenao do transcendental passa ento pela
conscincia que, centro de seu mundo, permite a eleio do Eu, o advento de seu ego
(LECLERQ, 2003, p. 135).
se s condies de possibilidade da experincia possvel,

condies essas que esto fora do domnio da experincia, quer
dizer, da sensibilidade. Desse modo, o transcendental transcende
o sensvel, fazendo com que a forma, a qualidade etc. sejam
imanentes ao objeto. Assim, a imanncia imanente a algo que
no ela mesma, a saber, ao objeto. Mais do que isso, ao relacionar
o transcendental ao domnio da experincia possvel, Kant no
pode conhecer a no ser generalidades, afastando-se das
condies da experincia real. Mas o que prvio conscincia
no o inconsciente, esta grande quimera moderna, mas o
prprio real (LECLERQ, 2003, p. 148). Ou ainda, o que
anterior conscincia o mundo pululante das singularidades
annimas e nmades, impessoais e pr-individuais, em suma, o
campo transcendental. No campo transcendental, em que uma
conscincia transcendental j no mais governa, a prpria
conscincia passa a ser apenas um dos elementos que o povoam,
ou melhor, na ausncia de conscincia, o campo transcendental
se definiria como puro plano de imanncia, pois ele escapa a toda
transcendncia, tanto do sujeito quanto do objeto (DELEUZE,
2003, p. 360). No sendo mais transcendida por uma conscincia
que lhe presidiria e lhe seria superior, a imanncia permite
conscincia uma existncia real (LECLERQ, 2003).
Lebrun (2000), por seu turno, nota que a recusa de
Deleuze ao transcendental do tipo kantiano, mas tambm
hussserliano, isto , a um transcendental decalcado sobre os atos
empricos de uma conscincia psicolgica , antes de tudo, uma
fuga da exigncia imposta pela metafsica e pela filosofia
transcendental que nos coloca diante de: ou um fundo
indiferenciado, sem-fundo, no-ser informe, abismo sem
diferenas e sem propriedades ou ento um Ser soberanamente
individuado, uma forma fortemente personalizada (DELEUZE,
1998, p, 108-109). o campo transcendental, impessoal e
annimo, que permite a Deleuze recusar tais alternativas, visto
que este no se parece com os campos empricos
correspondentes e no se confunde, entretanto, com uma
profundidade indiferenciada (DELEUZE, 1998, p. 105). Do
campo transcendental deve-se dizer que ele se distingue da
experincia, visto que no remete a um objeto nem pertence a um

sujeito (representao emprica) (DELEUZE, 2003, p. 359). Ele
, antes de tudo, um movimento, um fluxo ou uma ao. Ele o
movimento de todos os movimentos enquanto constitudo de
multiplicidades infinitas submissas a perptuas variaes
(LECLERQ, 2003, p. 134). Nesse sentido, o movimento
anterior conscincia, j no mais ela que permite o
movimento, ao contrrio, o movimento que a cria (LECLERQ,
2003).
Os movimentos puros do transcendental so informes,
bem como desprovidos de qualidades. So eles que criam o real,
sem assemelharem-se a ele; eles esto implicados em cada coisa.
Ao se atualizarem, esses movimentos mudam de natureza, e o
transcendental anula-se em uma conscincia que o subjetiva da
a iluso transcendental que o decalca sob a forma do emprico.
Jamais apreendemos a prpria conscincia, mas apenas sua
efetuao. Pois, somente quando o movimento se atualiza em
uma conscincia, que ele deixa de ser movimento e adquire
formas e qualidades. Dessa feita, no h conscincia que no seja
atual, isto , especificada, organizada, formalizada e qualificada. A
conscincia precisamente a paralisia do movimento, dando-lhe
uma forma, subjetivando-o, reduzindo o real a uma representao
(LECLERQ, 2003). por meio da subjetivao que a conscincia
distingue-se a si mesma daquilo de que ela conscincia. por
meio dessa forma que o movimento se torna objeto sensvel,
dado emprico. Com efeito, uma coisa um movimento fixado
(LECLERQ, 2003, p. 151); outra, a conscincia da apreenso
desse movimento. Os movimentos que antecedem a conscincia
so chamados de hecceidades, isto , individuaes intensivas,
assubjetivas. Essas hecceidades pertencem ao transcendental, mais
do que isso, o constituem. Elas so o movimento real que escapa
conscincia; porm, fixada em uma forma, transformam-se em
representao (LECLERQ, 2003, p. 160). S h sujeito fixo,
lembram Deleuze e Guattari (2010), pela represso, seja do
movimento ou do desejo.
A forma s imanente ao objeto sob a condio de uma
conscincia transcend-la, isto , sob a condio de a imanncia
ser imanente transcendncia. Mas, quando o sujeito e o objeto

saem fora do transcendental, a imanncia torna-se imanncia
pura. J no h elementos, mas apenas movimentos. Movimentos
imanentes a si mesmos, e no mais h uma conscincia. Desse
modo, a imanncia no pertence a algo que permitiria sua
existncia, mas, antes, a existncia da imanncia que autoriza a
concretizao dos elementos (LECLERCQ, 2003, p. 15). Dessa
forma, j no h mais uma regio privilegiada do Ser: nem sujeito,
nem conscincia, nem objeto e nem coisa; no campo
transcendental, todos os elementos possuem o mesmo valor
ontolgico. A univocidade do ser no quer dizer outra coisa.
Todos os elementos que povoam o campo cantam a glria do Ser
numa espcie de anarquia-coroada.
Esse campo transcendental uma espcie de floresta do
alheamento, isto , um lugar em que o tempo j no decorre e
um espao que j no mensurvel; trata-se de um tempo que
no sabia decorrer, um espao que no havia pensar em poder-se
medi-lo. Um decorrer fora do tempo, uma extenso que
desconhecia os hbitos da realidade no espao... (PESSOA,
1980, p. 109). Spatium intensivo. Fresco e feliz horror o de no
haver ali ningum. Essa floresta de intensidades indiferente, ou
melhor, alheia tanto ao sujeito quanto ao objeto, tanto
conscincia quanto coisa. J no h mais sujeito suposto ou
pressuposto, e a prpria vida torna-se algo de impessoal. Trata-se
de uma vida sem dentro. A nossa vida era toda vida, porquanto
[]ramos impessoais, ocos de ns, outra coisa qualquer... ramos
aquela paisagem esfumada em conscincia de si prpria...
(PESSOA 1980, p. 111). No se ningum nem coisa alguma,
no h vida que a morte precisa matar. Individuaes intensivas
em vez de um sujeito da individuao, ou seja, hecceidades:
[i]nstantes-flores, minutos-rvores, tempo estagnado em
espao, tempo morto de espao coberto de flores, e do perfume
de flores, e do perfume de nomes de flores! (PESSOA, 1980. p.
111). Seria preciso reformular o cogito, no mais Eu penso (Je
pense), mas, antes, pensa-se (On pense), ou ainda, ele pensa (Il pense).
Substituir a primeira pessoa por uma terceira pessoa ou quarta
pessoa do singular, visto que o pensamento assim como a vida
tambm impessoal, uma vez que ele algo que vem de fora
(dehors). Em vez de um Eu profundo (cartesiano, transcendental,
vidente etc.) outros eus. O Eu se decompe em uma infinidade
de singularidades que, longe serem individuais ou pessoais,
presidem a gnese dos indivduos e das pessoas (DELEUZE,
1998). Para Deleuze (1998, p. 110), trata-se de:
Singularidades nmades que no so mais aprisionadas na

individualidade fixa do Ser infinito (a famosa
imutabilidade de Deus) nem nos limites sedentrios do
sujeito finito (os famosos limites do conhecimento).
Alguma coisa que no nem individual nem pessoal e, no
entanto, que singular, no abismo indiferenciado, mas
saltando de uma singularidade para a outra, sempre
emitindo um lance de dado que faz parte de um mesmo
lanar sempre fragmentado e reformado em cada lance.
Retirando-se o sujeito e o objeto, a conscincia e a coisa,

o que resta to somente o campo transcendental, quer dizer, o
CsO. O campo transcendental se define por um plano de
imanncia, e o plano de imanncia, pelo CsO. O corpo no
essncia ou substncia, organismo fsico ou biolgico; antes, ele
algo produtivo e criador, ou ainda, ele prprio deve ser criado.
Para Sauvagnargues (2006, p. 98),
Se o sujeito, como o corpo, so multiplicidades

constitudas por individuao, e no indivduos pr-
formados por um princpio transcendente (conscincia,
sujeito transcendental ou plano originrio) deve-se
qualificar ento o corpo de sem rgos, e considerar o
rgo como derivado e posterior ao processo de
diferenciao orgnica, do mesmo modo em que a espcie
o para o indivduo e o indivduo para seu processo de
individuao.
Se comparamos o campo transcendental ao CsO,

porque este ltimo no pode ser ocupado a no ser por
intensidades, apenas elas passam e circulam. O CsO as produz e
as distribui num espao ele mesmo intensivo. O CsO matria
intensa, e no formada, no estratificada (DELEUZE;

GUATTARI, 1996). Ele o corpo do organismo bem como a
conscincia do sujeito. Nada a interpretar, mas apenas a explorar
e experimentar. Corpo sem sujeito, sem significncia. Em suma,
corpo luminoso. Ao imperativo fenomenolgico toda conscincia
conscincia de algo, Deleuze responde com Bergson que toda
conscincia algo. No se trata meramente de um jogo de palavras,
mas de um jogo de luz: luz e sombra (chiaroscuro). A esse respeito,
entre Bergson e Husserl existe uma oposio radical
(DELEUZE, 1983), embora ambos estivessem lado a lado na
superao do psicologismo. Se para Husserl e seus discpulos, a
conscincia um feixe de luz que ilumina as coisas, tirando-as da
obscuridade e desvelando o mundo, trazendo os objetos a sua
presena;79 para Bergson, a conscincia uma zona opaca, uma
zona de indeterminao, uma espcie de dobra que recorta o caos
de luz. Num paralelo com as artes plsticas, poder-se-ia dizer que
o bergsonismo assemelhar-se-ia escultura, uma vez que, diante
de um bloco de mrmore, por exemplo, um escultor retira algo
dele; sua operao caracterstica a subtrao. A fenomenologia,
por outro lado, assemelhar-se-ia pintura, visto que a conscincia
um elemento doador de sentido e, tal como um pintor pinta
uma tela, a conscincia doa sentido s coisas; sua operao a
adio.
Com Bergson, diz Sartre (2008, p. 42-43), h uma
espcie de inverso da comparao clssica: em vez de a
conscincia ser uma luz que vai do sujeito coisa, uma
luminosidade que vai da coisa ao sujeito. Em resumo, o
bergsonismo rompe com essa tradio utilizando-se dessa
inverso: no mais a conscincia o feixe luminoso que viria tirar
a matria de sua obscuridade; ao contrrio, a conscincia algo
opaco que se defronta com a matria luminosa. Por que definir a
conscincia como uma opacidade, uma zona escura? Ora, s nos
tornamos conscientes daquilo que nos interessa, isto , daquilo
que de algum modo se nos mostra como til. Ao descrever o
79 [...] comme si lintentionnalit de la conscience tait le rayon dune lampe

lectrique (DELEUZE, 1983, p. 89).
mecanismo cinematogrfico, Bergson j dizia que a maneira

como percebemos o mundo, ou ainda, a maneira como nos
tornvamos conscientes dessa percepo estava orientada pela
ao. Com efeito, h mais coisas no mundo do que podemos ter
conscincia, perceber ou conhecer, haja vista que, ao lado das
percepes conscientes, h tambm percepes inconscientes. A
percepo essencialmente subtrativa, isto , ela subtrai da coisa
aquilo que no lhe interessa, aquilo que no atende s nossas
necessidades.
A inflao da concepo clssica da conscincia
(conscincia de si, conscincia intencional, conscincia
psicolgica), ao tentar abarcar a totalidade do vivido, acaba por
dissolv-la ou dilu-la. Pois, no sendo mais capaz de centrar-se
unicamente sobre si, torna-se acentrada, isto , sua unidade
concntrica (o eu) divide-se e desloca-se numa multiplicidade de
outros centros, perdendo tambm aquelas propriedades que,
segundo a tradio filosfica, a definia: a clareza, a distino, a
autossuficincia, a autonomia, a reflexividade. E, finalmente,
nessa dissoluo no corpo, a conscincia faz-se conscincia do
corpo, ou melhor, uma conscincia intensional ou intensiva, e no
mais intencional (GIL, 2001). Pois, quando a conscincia deixa-se
invadir e impregnar pelo corpo, ela entra na zona das pequenas
percepes. Para ser mais preciso, essa conscincia do corpo no
invadida pelas micropercepes, ela mesma se torna um bloco
de pequenas percepes (GIL, 2001). conscincia do corpo,
isto , a conscincia das pequenas percepes, a qual Gil ope
conscincia intencional da fenomenologia (a conscincia mdia
das macropercepes), denominamos de conscincia intensional.
A conscincia intensional, contrariamente conscincia
tradicional, obscura e confusa, numa palavra, ela o
inconsciente do pensamento. Como lembra Gil, na concepo
clssica, a obscuridade e confuso advinham do fato de
sentimentos, paixes, componentes emocionais, numa palavra,
afetos misturarem-se e turvarem sua transparncia, uma vez que
a conscincia confundia-se com a potncia de conhecimento
cujo modelo era a razo. A introduo dos afectos na conscincia
do corpo significava a presena inconcebvel da irracionalidade
no interior da razo (GIL, 2001, p. 160-161). A conscincia

desperta, clara, obscurecida pela invaso de todos estes
elementos impuros, diz GIL (2001, p. 162). Seria necessrio dar
mais um passo em direo a esse inconsciente do pensamento,
dispensando at mesmo a prpria noo de conscincia intensional,
uma vez que ela existe mais de direito do que de fato. Ela s se
torna um fato quando se pe de um lado o sujeito e do outro o
objeto. Deleuze (2003, p. 360) diz que quando a conscincia
sem eu ou objeto atravessa o campo transcendental [plano de
imanncia] a uma velocidade infinita em toda parte difusa, no h
nada que possa revel-la. por essa razo que ela intensional,
isto , pura intensidade, anulando-se em sua explicao no sujeito
e no objeto.
Assim, se ainda se pode falar de sujeito, ser a ttulo
daquilo que Deleuze chamou de sujeito-larvar, pois no h
mais um ponto de vista da individuao, um eixo slido e estvel;
trata-se agora de uma hecceidade que procede mais por
singularizao do que por individuao. Trata-se mais de um
sujeito experincia do que de um sujeito da experincia. Ou seja,
o sujeito no mais aquele para quem o dado dado, porquanto
so as experincias, as afeces, em suma, os processos de
subjetivao impessoais que constituem as subjetividades, e no o
oposto. Assim, o sujeito no mais aquele que experimenta o
mundo, mas, antes, ele experimentado. um empirismo radical
ou transcendental, escapando tanto da transcendncia do sujeito
quanto da do objeto. Imanncia absoluta! Spinoza dizia algo
muito parecido quando dizia que o primeiro gnero do
conhecimento, a saber, a conscincia ou imaginao, era
engendrado fortuitamente pelos encontros dos corpos. Porque
em Spinoza, mais que uma visada, a conscincia era uma cegueira,
s conhecendo os objetos exteriores, ou melhor, os corpos de
maneira confusa e mutilada. conscincia do movimento, ser
necessrio opor o movimento da conscincia sempre por se fazer;
conscincia das imagens, ser preciso opor as imagens que
forjam a conscincia; conscincia da percepo, ser preciso
opor uma conscincia do imperceptvel; imanncia do vivido
intencional, finalmente, ser preciso opor a imanncia: uma

vida...
2.4 A conscincia de classe
-nos sabido que Deleuze tinha o projeto de escrever um

livro sobre A grandeza de Marx, um livro que, talvez, segundo
sua peculiar enrabada, retiraria do marxismo toda a herana
hegeliana, isto , o trabalho do negativo, o aspecto totalizador e
absolutizante da dialtica, a contradio entre foras produtivas e
relaes de produo, o essencialismo do trabalho etc. No se
trata, para ns, de escrever o trabalho que o prprio Deleuze no
escreveu, mas de seguir algumas pistas por ele deixadas na
tentativa de realizar uma crtica a uma das noes centrais do
marxismo: a conscincia de classe. As noes de conscincia
ambiental, conscincia histrica, conscincia crtica, entre
outras, to em voga em nossos dias, esto, de algum modo,
atreladas noo de conscincia de classe. Segundo essas noes,
devemos estar conscientes dos problemas que nos circundam e
tomar uma posio diante deles, a fim de transform-los. Tomar
conscincia no significa outra coisa seno retomar aquilo que
presumidamente fora confiscado outrora, a saber, a conscincia
de que somos sujeitos histricos, de que existe uma tarefa
tambm histrica a ser realizada. Significa tambm a promessa de
que tudo aquilo de que fomos despojados ou alienados possa
enfim ser-nos restitudo. Herdamos de uma certa tradio
marxista sobretudo, aquela pautada nos escritos de juventude
de Marx e de seu comentador mais importante, Georg Lukcs a
ideia de que as transformaes polticas e sociais demandam uma
tomada de conscincia.
Seria necessrio empreender uma genealogia da noo de
conscincia de classe, talvez, no maneira de Nietzsche, que
compreende o fenmeno da conscincia a partir de uma
sintomatologia, mas por meio daquilo que Althusser chamou de
uma leitura sintomal, que consiste em discernir, num mesmo
movimento, o indiscernvel no prprio texto que se l,
relacionando-o com um outro texto, presente pela ausncia

necessria do primeiro. Segundo Althusser (1980, p. 23),
preciso uma leitura sintomal para tornar essas lacunas

perceptveis, e para identificar, sob as palavras enunciadas,
o discurso do silncio que, emergindo no discurso verbal,
provoca nele esses brancos, que so as folhas do rigor, ou
os limites extremos de seu esforo: sua ausncia, uma vez
atingidos esses limites, no espao que, no obstante ele
abre.
Essa leitura sintomal possibilita-nos enxergar os conceitos

articulados pela noo de conscincia de classe que vincula pelo
menos duas outras noes: a de continuidade histrica e a de
sujeito. Por ora, destacamos que conscincia de classe ope-se a
noo de ideologia, que, tradicionalmente, definida como uma
falsa conscincia. No clebre prefcio de A ideologia Alem, Marx e
Engels (1998, p. 3) afirmam que:
At agora, os homens sempre tiveram ideias falsas a

respeito de si mesmos, daquilo que so ou deveriam ser.
Organizaram suas relaes em funo das representaes
que faziam de Deus, do homem normal etc. Esses
produtos de seu crebro cresceram a ponto de domin-los
completamente. Criadores, inclinaram-se diante de suas
prprias criaes. Livremo-nos, pois, das quimeras, das
idias, dos dogmas, dos seres imaginrios, sob o jugo dos
quais eles se estiolam. Ensinemos os homens a trocar
essas iluses por pensamentos correspondentes essncia
do homem.
Deleuze, por outro lado, afirma que toda conscincia j

falsa conscincia (DELEUZE 1998), que ela est necessariamente
ligada a uma tripla iluso. Com efeito, diz Deleuze (2002, p. 26),
no basta sequer dizer que a conscincia gera iluses: ela
inseparvel da tripla iluso que a constitui, iluso da finalidade,
iluso da liberdade, iluso teolgica. Ela no apenas um efeito
de certas condies materiais, os efeitos so tudo aquilo que ela
pode reter. Para Deleuze (2002, p. 26),
[...] a conscincia recolhe apenas efeitos, ela vai suprir a

sua ignorncia invertendo a ordem das coisas, tomando os
efeitos pelas causas (iluso das causas finais): o efeito de um
corpo sobre o nosso, ela vai convert-lo em causa final da
ao do corpo exterior; e far da ideia desse efeito a causa
final de suas prprias aes. Desde esse momento, tomar-
se- a si prpria por causa primeira e invocar o seu poder
sobre o corpo (iluso dos decretos livres). Nos casos em que a
conscincia no pode mais imaginar-se causa primeira
nem organizadora dos fins, invoca um Deus dotado de
entendimento e de vontade, operando por causas finais ou
decretos livres, para preparar para o homem um mundo
na medida de sua glria e dos seus castigos (iluso teolgica).
preciso insistir nesse aspecto ilusrio da conscincia,

uma vez que, como diz Deleuze (2002, p. 29), a conscincia
essencialmente ignorante. No podemos transcender nossa
conscincia atual apenas por uma tomada de conscincia, isto ,
no podemos tomar a conscincia de que estamos conscientes,
assim como uma pessoa ignorante no se sabe ignorante. Nesse
sentido, Althusser (1996) afirma que quem est na ideologia
acredita-se, por definio, fora dela, pois a ideologia no diz que
ideolgica. Isso se d porque a conscincia reflexo da ideia e
s vale o que vale a primeira ideia, a tomada de conscincia no
tem poder por si mesma (DELEUZE, 2002, p. 67). Deleuze
observa, na esteira de Spinoza, que a cada gnero de
conhecimento corresponde uma maneira de ser, haja vista que
os gneros de conhecimento so modos de existncia, porque o
conhecer prolonga-se nos tipos de conscincia e de afetos que lhe
correspondem (DELEUZE, 2002, p. 64). Assim, cada
conscincia tem a existncia que merece em virtude de suas
prprias condies, ou melhor, ns apenas somos conscientes
das ideias que temos, nas condies em que as temos
(DELEUZE, 2002, p. 66). Althusser (1979a, p. 206) j dizia que
[n]a ideologia os homens expressam, com efeito, no as suas
relaes nas suas condies de existncia, mas a maneira como
vivem a sua relao s suas condies de existncia: o que supe,
ao mesmo tempo, relao real, relao vivida, imaginria. Essa

concepo deleuze-spinozana da conscincia relaciona-se com a
do marxismo, que considera a conscincia como um reflexo das
condies materiais da existncia.
Para Marx (2008a, p. 47), o modo de produo da vida
material condiciona o processo de vida social, poltica e
intelectual. No a conscincia que determina o seu ser; ao
contrrio, o seu ser social que determina sua conscincia.
Portanto, a conscincia derivada das condies materiais de
existncia, isto , das condies de produo de uma determinada
poca histrica. Desse modo, h uma determinao, em ltima
instncia, da base econmica infraestrutura sobre a assim
chamada superestrutura80. por essa razo que as relaes
jurdicas, bem como as formas do Estado, no podem ser
explicadas por si mesmas, nem pela chamada evoluo geral do
esprito humano; essas relaes tm, ao contrrio, suas razes nas
condies materiais de existncia, em suas totalidades (MARX,
2008a, p. 47). No h ento autonomia da moral, da religio, da
metafsica, enfim, de toda ideologia, e analogamente, das formas
de conscincia a elas correspondentes (MARX; ENGELS, 1998).
Na produo scio-material da prpria existncia, os homens
entram em relaes determinadas, necessrias, independentes de sua
vontade; essas relaes de produo correspondem a um grau
determinado de desenvolvimento de suas foras produtivas
materiais (MARX, 2008a, p. 47, grifo nosso). Assim, no se
deve, pois, julgar uma poca pela conscincia que ela tem de si
mesma, mas, antes, necessrio explicar essa conscincia pelas
contradies da vida material, pelo conflito que existe entre as
foras produtivas sociais e as relaes de produo (MARX,
2008a, p. 48). Dito de outro modo, a conscincia deve ser
explicada por intermdio do modo de produo vigente.
Georg Lukcs lembra que a essncia do marxismo
cientfico consiste, portanto, em reconhecer a independncia das
foras motrizes reais da histria em relao conscincia
80 A totalidade dessas relaes de produo constitui a estrutura econmica da

sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurdica e poltica e
qual correspondem formas sociais determinadas de conscincia (MARX, 2008a, p. 47).
(psicolgica) que os homens tm delas (LUKCS, 2003, p. 134-

135). Por conseguinte, a conscincia sempre segunda em relao
s condies reais e materiais, mais do que isso, a conscincia
sobretudo aquela nascida em meio reificao capitalista no
consegue ver-se a si mesma como fazendo parte de um todo
maior; somente a conscincia de classe consegue alar esse posto,
colocando-se para alm das formas sociais e alcanando a
compreenso histrica da sociedade. O materialismo histrico-
dialtico , para Lukcs, no apenas uma forma entre outras, isto
, uma forma dentro da histria, mas, antes, a teoria de Marx a
histria dessas formas, sua transformao como formas da reunio dos
homens em sociedade, como formas que, iniciadas a partir de
relaes econmicas objetivas, dominam todas as relaes dos
homens entre si (LUKCS, 2003, p. 135-136). Em suma, a
conscincia de classe aquela que sabe que sabe. por isso que a
anatomia do homem revela a constituio biolgica do macaco, e
no o oposto; dito de outra forma, a conscincia de classe (o
estgio em que a conscincia torna-se consciente de si mesma)
capaz de revelar no somente ela prpria, isto , seu dever
histrico, mas tambm as iluses intrnsecas da conscincia
individual capitalista, bem como as representaes e ideias de
outros modos de produo. Nesse sentido, dizem Marx e Engels
(1998, p. 50), no tempo em que imperava a aristocracia
imperavam os conceitos de honra, fidelidade etc. e que, no tempo
em que dominava a burguesia, imperavam os conceitos de
liberdade, igualdade etc.. A cada modo de produo corresponde
um modo de conceber o mundo, ou ainda, uma certa viso de
mundo (weltanschauung). Foi somente com o surgimento de uma
conscincia proletria que se pde trazer tona essa cumplicidade
entre os modos de produo e as representaes que fazemos
desses modos. A fortiori, poder-se-ia dizer que,
A produo das idias, das representaes e da

conscincia est, a princpio, direta e intimamente ligada
atividade material e ao comrcio material dos homens; ela
a linguagem da vida real. As representaes, o
pensamento, o comrcio intelectual dos homens aparecem
aqui ainda como a emanao direta de seu

comportamento material (MARX; ENGELS, 1998, p. 18).
H, nesse ponto, uma motivao hegeliana que estabelece

uma unidade ontolgica entre ser e pensar; Marx (2008b, p. 108)
diz que pensar e ser so, portanto, certamente diferentes, mas
(esto) ao mesmo tempo em unidade mtua. Contudo, da
conscincia deve-se dizer que ela um produto, ou melhor, um
produto social. No ela quem produz, ao contrrio,
produzida; ela nada determina, mas, antes, determinada; ela no
causa, e sim efeito. Noutros termos, [n]o a conscincia que
determina a vida, mas sim a vida que determina a conscincia
(MARX; ENGELS, 1998, p. 20). Ela , antes de tudo, apenas
conscincia do meio sensvel mais prximo e de uma
interdependncia limitada com outras pessoas e outras coisas
situadas fora do indivduo que toma conscincia (MARX;
ENGELS, 1998, p. 25). Devemos insistir nesse aspecto social da
conscincia. O que o marxismo nega? Que haja uma conscincia
individual; tal como em Nietzsche, a conscincia um instinto
gregrio,81 contudo, para o homem, diferente do carneiro, a
conscincia toma o lugar do instinto, ou melhor, o seu instinto
um instinto consciente (MARX; ENGELS, 1998, p. 26). Essa
conscincia gregria a conscincia da necessidade de entrar em
relao com os indivduos que o cercam (MARX; ENGELS,
1998, p. 25). Dessa maneira, cada uma das suas relaes humanas
com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir,
perceber, querer, ser ativo, amar, enfim todos os rgos da sua
individualidade, assim como os rgos que so imediatamente em
sua forma como rgos comunitrios (MARX, 2008b, p. 108).
Ademais, a conscincia no da ordem do intencional ou do
voluntrio, uma vez que no existe um ser consciente por detrs
do fazer, isto , um eu que jaz produo. Numa clebre
81 A linguagem para Marx e Engels est, assim como para Nietzsche, diretamente ligada
conscincia. Segundo eles, a linguagem to antiga quanto a conscincia a
linguagem a conscincia real, prtica, que existe para os outros homens, que existe,
portanto, tambm primeiro para mim mesmo e, exatamente como a conscincia, a
linguagem s aparece com a carncia, com a necessidade dos intercmbios com os
outros homens (MARX; ENGELS, 1998, p. 24).
passagem de O dezoito brumrio, Marx afirma que: [o]s homens

fazem a sua prpria histria, mas no a fazem arbitrariamente,
nas condies escolhidas por eles, mas sim nas condies
directamente determinadas ou herdadas do passado (MARX,
1976, p. 17). A produo sempre social e antecede s
representaes mentais dos indivduos e das classes. E mais, a
conscincia nunca pode ser mais que o ser consciente; e o ser dos
homens o seu processo de vida real (MARX; ENGELS, 1998,
p. 19). Com efeito, a conscincia sempre posterior, post factum,
isto , ela vem sempre depois, e a chamada conscincia genrica do
homem apenas confirma sua vida social real, isto , apenas repete
no pensar a sua existncia efetiva, tal como, inversamente, o ser
genrico se confirma na conscincia genrica, em sua
universalidade como ser pensante, para si (MARX, 2008b, p.
107).
Lukcs tomar a noo de conscincia de classe como
central para o desenvolvimento de seu pensamento. a partir
dessa conscincia que o proletariado, classe subjugada no modo
de produo capitalista, abolir a submisso do homem pelo
homem numa revoluo. A conscincia, certamente, no se reduz
conscincia individual, que, segundo ele, seria uma conscincia
burguesa82. Para ele, a conscincia de classe no , portanto, nem
a soma, nem a mdia do que cada um dos indivduos que formam
a classe pensam, sentem etc. (LUKCS, 2003, p. 142). Ela
possui, no se sabe como, a capacidade de assistir histria
mesmo estando dentro da histria, ou seja, ela transcende a esfera
meramente emprica e presencia o desenrolar da histria, vendo
nela as contradies, as ideologias, podendo finalmente perceber
a totalidade da economia de uma sociedade dentro de uma
82 A conscincia burguesa de maneira consciente ou inconsciente, ingnua ou

sublimada considera os fenmenos sociais do ponto de vista do indivduo. E o ponto
de vista do indivduo no pode levar a nenhuma totalidade, quando muito pode levar a
aspectos de um domnio parcial, mas na maioria das vezes somente a algo fragmentrio:
a fatos desconexos ou a leis parciais abstratas. A totalidade s pode ser determinada se
o sujeito que a determina ele mesmo uma totalidade; e se o sujeito deseja
compreender-se a si mesmo, ele tem de pensar o objeto como totalidade. Somente as
classes representam esse ponto de vista da totalidade como sujeito na histria moderna
(LUKCS, 2003, p. 107).
determinada sociedade, a partir de uma determinada posio no

processo de produo (LUKCS, 2003). O marxismo, para
Lukcs, distingue-se das cincias e filosofias burguesas na
explicao histrica, no pelo predomnio dos motivos
econmicos, mas pelo ponto de vista da totalidade (LUKCS,
2003). Esse ponto de vista da totalidade no determina, todavia,
somente o objeto, determina tambm o sujeito do
conhecimento (LUKCS, 2003, p. 107). Nesse sentido, no
seria incorreto dizer que o sujeito burgus diferente do sujeito
proletariado, visto que apenas com esse ltimo que a
conscincia capaz de vislumbrar a totalidade das relaes que
compem o modo de produo capitalista e as formas histricas
que se sucederam. Se o proletariado possui essa prerrogativa que
a burguesia no possui, porque seus interesses de classe no so
interesses de uma nica classe, antes, seu interesse universal. Ele
afirma que,
[...] como o proletariado colocado pela histria diante da

tarefa de uma transformao consciente da sociedade, surge
necessariamente em sua conscincia de classe a
contradio dialtica entre o interesse imediato e o fim
ltimo, entre o fator individual e a totalidade. Pois o fator
individual do processo, a situao concreta com suas
exigncias concretas so, por sua prpria essncia,
imanentes sociedade capitalista presente, encontram-se
sob suas leis, esto submetidos sua estrutura econmica.
Somente quando inseridos na viso geral do processo e
relacionados meta final, esses fatores apontam de
maneira concreta e consciente para alm da sociedade
capitalista e se tornam revolucionrios (LUKCS, 2003, p.
176).
Alm disso, o homem nunca um tomo social, ele s

existe em sociedade; logo, a oposio indivduo e sociedade ,
ento, uma abstrao, visto que todo indivduo social. Por esse
motivo, a conscincia individual seria, para o filsofo hngaro
na esteira do jovem Marx uma fico burguesa, uma vez que
no existe o homem em-si, visto que ele no um ser abstrato,
acocorado fora do mundo. O homem o mundo do homem, o

Estado, a sociedade. Esse Estado e essa sociedade produzem a
religio, uma conscincia invertida do mundo, porque eles so um
mundo invertido (MARX, 2010, p. 145). Abstrair essas
determinaes significa fetichizar sua existncia. ao
proletariado, enquanto classe consciente da totalidade das
relaes econmica, que cabe a tarefa histrica, por meio de uma
revoluo que suplanta a diviso de trabalho e com elas as
relaes burguesas de produo, de restituir ao homem sua
essncia, a saber, o trabalho, sua capacidade de transformar a
natureza e a si mesmo. Com a suprassuno do atual modo de
produo, a revoluo do proletariado estabelecer um novo
modo de produo, em que os indivduos produtivos no sero
mais separados daquilo que produzem; a esse novo modo de
produo denomina-se comunismo. Segundo Marx e Engels
(1998, p. 87, grifo nosso),
O comunismo distingue-se de todos os movimentos que o

antecederam at agora pelo fato de subverter as bases de
todas as relaes de produo e de trocas anteriores e de,
pela primeira vez, tratar conscientemente todas as condies
prvias como criaes dos homens que nos precederam
at agora, de despoj-las do seu carter natural e submet-
las ao poder dos indivduos reunidos.
Com a implantao de uma nova infraestrutura, uma nova

superestrutura surgir inevitavelmente, uma vez que a
transformao que se produziu na base econmica transforma
mais ou menos lenta ou rapidamente toda a colossal
superestrutura (MARX, 2008a, p. 47-48). Uma vez mais,
apenas ao proletariado que cabe a tarefa de modificar a base
econmica, pois apenas essa classe que no tem mais
necessidade de fazer prevalecer seu interesse particular. Para
Lukcs (2003, p. 173),
A superioridade do proletariado em relao burguesia,

que, alis, superior ao primeiro sob todos os pontos de
vista (intelectual, organizacional etc.), reside
exclusivamente no fato de ser capaz de considerar a

sociedade a partir de seu centro, como um todo coerente
e, por isso, agir de maneira centralizada, modificando a
realidade; no fato de, para sua conscincia de classe, teoria
e prxis coincidirem e tambm, por conseguinte, de poder
lanar conscientemente sua prpria ao na balana do
desenvolvimento social como fator decisivo.
Se correto dizer que a cada modo de produo

historicamente determinado corresponde uma superestrutura
poltico e ideolgica; no entanto, no correto dizer que sempre
existiram conscincias de classe correspondentes base
econmica, pois apenas na formao social capitalista que algo
como a conscincia de classe se tornou possvel. Para Lukcs
(2003, p. 149): [] somente com a hegemonia da burguesia, cuja
vitria significa a supresso da organizao em estamentos, que se
torna possvel uma ordem social em que a estratificao da
sociedade tende pura estratificao de classes. Essa
estratificao de classes conduz duas classes antagnicas numa
luta poltica. Nas economias pr-capitalistas, prossegue Lukcs
(2003, p. 153), no h posio possvel que viabilize a
compreenso do fundamento econmico de todas as relaes
sociais. Portanto, apenas no capitalismo que se pde trazer
tona conscincia das relaes que subjazem ao modo de
produo, visto que na poca capitalista, os aspectos
econmicos no esto mais escondidos por trs da conscincia,
mas encontram-se presentes na prpria conscincia (embora
inconscientes ou recalcados etc.) (LUKCS, 2003, p. 155-156).
Ainda segundo Lukcs (2003, p. 156),
Com o capitalismo, com o desaparecimento das estruturas

estamentais e com a constituio de uma sociedade com
articulaes puramente econmicas, a conscincia de classe
chegou ao estgio em que pde se tornar consciente. Agora a
luta social se reflete numa luta ideolgica pela conscincia,
pelo desvelamento ou dissimulao do carter de classe da
sociedade.
Para Marx e Engels (1998, p. 95):
A diferena entre o indivduo pessoal diante do indivduo

na sua qualidade de membro de uma classe e a
contingncia das condies de existncia para o indivduo
s aparecem com a classe que , ela prpria, um produto
da burguesia. somente a concorrncia e a luta entre
indivduos que se engendram e desenvolvem essa
contingncia como tal.
Essa conscincia tornada consciente difere da conscincia

burguesa pelo fato da totalidade no se lhe apresentar de maneira
mutilada, parcial, invertida. Porm, no basta uma crtica s
mistificaes da conscincia, a saber, da ideologia que, segundo
Marx e Engels (1998, p. 19), uma espcie de espelho, em que
os homens e suas relaes nos aparecem de cabea para baixo
como em uma cmera escura. por isso que o materialismo de
Marx se ope a todo idealismo, sobretudo o hegeliano, que v
apenas um mundo s avessas, quer dizer, ideolgico. Nesse
sentido,
Ao contrrio da filosofia alem [idealismo alemo], que

desce do cu para a terra, aqui da terra que se sobe ao
cu. Em outras palavras, no partimos do que os homens
dizem, imaginam e representam, tampouco do que eles
so nas palavras, no pensamento, na imaginao e na
representao dos outros, para depois se chegar aos
homens de carne e osso; mas partimos dos homens em
sua atividade real que representamos tambm o
desenvolvimento dos reflexos e das repercusses
ideolgicas desse processo vida (MARX; ENGELS, 1998,
p. 19).
A verdadeira crtica s representaes equivocadas que os

homens fazem de si mesmos s resolvida pela mudana na
infraestrutura, isto , a arma da crtica no pode, claro,
substituir a crtica da arma, o poder material tem de ser derrubado
pelo poder material (MARX, 2010, p. 151). No se deve
substituir a falsa conscincia por outra conscincia igualmente
falsa. Por exemplo, a crtica de Feuerbach que mostrava que Deus

era apenas um reflexo do prprio homem, no suficiente, uma
vez que a nica libertao praticamente possvel [...] a libertao
do ponto de vista da teoria que declara o homem como o ser
supremo do homem (MARX, 2010, p. 156). Nesse ponto, h
uma divergncia radical entre Lukcs e Althusser, no apenas na
interpretao dos textos de Marx, mas, tambm, no vocabulrio.
O primeiro insiste como expusemos at aqui que necessria
uma tomada de conscincia para restituir a dignidade ontolgica
do homem, visto que as relaes de produo capitalista o
desumanizam; Althusser, por seu turno, sugere que o prprio
capitalismo, ou melhor, a ideologia nele erigida que nos faz crer
no mito do humanismo. Alm disso, mais do que nos livrar da
ideologia, o retorno ao homem primordial isto , no
desnaturado pela reificao capitalista afundar esses agentes ou
posies da produo cada vez mais na ideologia. No devemos,
portanto, substituir uma interpretao do mundo por outra
interpretao do mundo, mas, antes, devemos transform-lo83,
porquanto, como observa Marx e Engels (1998, p. 9), a
transformao da conscincia equivale a interpretar de modo
diferente o que existe, isto , reconhec-lo por meio de uma outra
interpretao. Nesse sentido,
[...] todas as formas e produtos da conscincia podem ser

resolvidos no por meio da crtica (espiritual) intelectual,
pela reduo conscincia de si ou pela metamorfose em
almas do outro mundo, em fantasmas, em obsesses
etc., mas unicamente pela derrubada efetiva das relaes
sociais concretas de onde surgiram essas baboseiras
idealistas (MARX; ENGELS, 1998, p. 36).
preciso, pois, libertar-se do homem como fundamento

terico. Talvez seja essa a grande novidade terica anunciada por
Marx. Segundo Althusser (1979a, p. 200), [a] ruptura com toda
Antropologia ou todo humanismo filosficos no um detalhe
83 Os filsofos s interpretaram o mundo de diferentes maneiras; do que se trata de

transform-lo (MARX; ENGELS, 1998, p. 103).
secundrio: ela um mesmo ato com a descoberta cientfica de

Marx. Contrariando a ortodoxia marxista, Althusser faz uma
leitura audaciosa e original da obra de Marx. Segundo ele, h uma
ruptura em sua obra que data precisamente com a publicao
de A ideologia Alem, em 184584 ; a essa ruptura, Althusser chama
de corte epistemolgico, que estabelece uma demarcao ante o
jovem Marx. O jovem Marx, segundo Althusser, tinha
preocupaes humanistas, mas o humanismo , por definio,
uma ideologia burguesa; e todas as noes ligadas a essa
ideologia, a saber, subjetividade, conscincia, homem etc., so
noes burguesas. A grande novidade apresentada com o corte
epistemolgico o descarte das noes sujeito, homem,
conscincia, essncia, idealismo do conceito etc., isto , o descarte
da prpria ideologia. Althusser (1979a, p. 201-202) observa que,
Ao rejeitar a essncia do homem como fundamento

terico, Marx rejeita todo esse sistema orgnico de
postulados. Ele busca as categorias filosficas de sujeito,
empirismo, essncia ideal etc. de todos os domnios que elas
reinam. No somente da Economia Poltica (rejeio do
mito do homo oeconomicus enquanto sujeito da Economia
clssica); no s da histria (rejeio do atomismo social e
do idealismo poltico-tico); no s da moral (rejeio da
moral kantiana); como tambm da prpria filosofia: pois,
o materialismo de Marx exclui o empirismo do sujeito (e o
seu inverso: o sujeito transcendental) e o idealismo do
conceito (e o seu inverso: o empirismo do conceito).
Althusser, portanto, insta para Marx um aspecto anti-

humanista. Segundo ele, o anti-humanismo marxista terico tem
por corolrio o reconhecimento do prprio humanismo: como
ideologia (ALTHUSSER, 1979a, p. 203). Deve-se reduzir a
cinzas o mito filosfico (terico) do homem, se se deseja
conhecer de fato alguma coisa dos homens (ALTHUSSER,
1979a, p. 202-203). Um modo de produo articula foras
84A partir de 1845, Marx rompe radicalmente com toda teoria que funda a histria e a
poltica numa essncia do homem (ALTHUSSER, 1979a, p. 200).
produtivas e relaes de produo, e no o homem de um lado e

a natureza de outro, ou ainda, a relao de homens com outros
homens. Deve-se resistir no apenas ao humanismo burgus,
mas tambm ao humanismo esquerdista, este ltimo que toma o
proletariado como o lugar e o missionrio da essncia humana. Se
ele estava destinado ao papel histrico de libertar o homem de
sua alienao, tal o era pela negao da essncia humana de que
ele era a vtima absoluta (ALTHUSSER, 1980, p. 86). A essncia
assinala para uma opresso, e no a uma libertao. De resto, no
h qualquer essncia humana. Althusser (1979a, p. 201) afirma
que:
Para que a essncia do homem seja um atributo universal,

preciso, com efeito, que os sujeitos concretos existam como
dados absolutos: o que implica um empirismo do sujeito. Para
que esses indivduos empricos sejam homens preciso
que tragam cada um em si toda a essncia humana, se no
de fato, ao menos de direito: o que implica um idealismo da
essncia. O idealismo do sujeito implica, pois, o idealismo
da essncia e reciprocamente.
Com efeito, pode-se afirmar que estamos sujeitos mais do

que somos sujeitos, ou ainda, antes de dizer que se sujeito,
deve-se dizer que se est sujeito, isto , sujeitado a uma ideologia.
Pois, dizer sujeito e dizer ideologia , no fundo, dizer a mesma
coisa, uma vez que no existe ideologia, exceto pelo sujeito e
para sujeitos (ALTHUSSER, 1996, p. 131). A proposio sujeito
ideolgico , portanto, uma tautologia. Dessa feita, as noes de
sujeito jurdico (ou de direito), sujeito histrico, sujeito moral e,
at mesmo, sujeito do conhecimento so noes eivadas pela
ideologia. O discurso cientfico s merece tal ttulo se excluir a
categoria do sujeito. Para Althusser, ideologia e cincia opem-se
radicalmente; a primeira, porque apela, ou melhor, interpela os
sujeitos; a segunda, precisamente, porque dispensa essa categoria.
Alm disso, a ideologia opera mais por reconhecimento do que
por des-conhecimento. A operao ideolgica par excellence a
interpelao, visto que toda ideologia invoca ou interpela os indivduos
como sujeitos concretos, pelo funcionamento da categoria de sujeito

(ALTHUSSER, 1996, p. 133). A ttulo de exemplo,
[...] a ideologia age ou funciona de maneira tal que

recruta sujeitos entre indivduos (ela os recruta a todos),
ou que transforma os indivduos em sujeitos (transforma-
os a todos), por essa operao muito precisa que
denominei de interpelao, que pode ser imaginada nos
moldes da mais corriqueira interpelao cotidiana da
Polcia (ou de outro): Ei, voc a! Presumindo-se que a
cena terica que imaginei ocorra na rua, o indivduo
chamado se voltar. Por essa mera virada fsica de 180
graus, ele se torna sujeito. Por qu? Porque reconheceu que
o chamado realmente se dirigia a ele, e que era realmente
ele que estava sendo chamado (e no outra pessoa)
(ALTHUSSER, 1996, p. 133).
Correndo o risco de superinterpretao, pode-se dizer que

a ideologia faz apelo a uma imagem do pensamento pautada no
reconhecimento de sujeitos. Sempre que existe sujeito, h
inevitavelmente ideologia, e sempre que h ideologia h tambm
interpelao, assim, a existncia da ideologia e o chamamento ou
interpelao dos indivduos como sujeitos so uma e a mesma
coisa (ALTHUSSER, 1996, p. 134). pelo funcionamento da
categoria do sujeito que a ideologia opera, reconhecendo todos
como sujeitos. Uma vez mais, a categoria do sujeito
constitutiva de qualquer ideologia, porm, ela s constitutiva de
qualquer ideologia na medida em que toda ideologia tem a funo (que a
define) de constituir indivduos concretos como sujeitos (ALTHUSSER,
1996, p. 132). Para Althusser, a nica maneira de nos
desvincularmos da ideologia excluindo essa categoria. Se Marx
pde elaborar uma cincia da histria, foi por substituir as
noes de sujeito e de objeto pelas noes no equivalentes e
incomensurveis de foras produtivas e relaes de produo. Foi
tambm por recusar a soluo ideolgica do sujeito e do objeto e
sua estrutura de reconhecimento especular mtua, no crculo
fechado no qual eles se movem (ALTHUSSER, 1979b, p. 58).
Um modo de produo no dispe de homens proprietrios e de
homens no-proprietrios que trabalham, mas, antes, o que ele

coloca em cena so agentes de produo. Nesse sentido,
[...] as relaes sociais de produo no so de modo algum redutveis

a simples relaes entre os homens, a relaes que ponham em causa
somente os homens, e portanto s variaes de uma matriz universal,
a intersubjetividade (reconhecimento, prestgio, luta,
dominao e servido, etc.). As relaes sociais de
produo em Marx no pem em cena os homens ss, mas
pem em cena as combinaes especficas, os agentes do
processo de produo, e as condies materiais do processo
de produo (ALTHUSSER, 1980, p. 124).
Com efeito, o sujeito do proletariado to ideolgico

quanto o burgus, pois, como j notamos mais acima, dizer
sujeito e dizer ideologia dizer o mesmo. O marxismo s ser de
fato cientfico quando extrair de seu ncleo a noo de sujeito, de
conscincia, de homem. Pois, a ideologia coloca, num s
movimento, o sujeito e o objeto, em que todo sujeito sujeito
para um objeto, e todo objeto objeto para um sujeito, sendo o
conhecimento verdadeiro a adequao desses dois termos. A
cincia, para Althusser, s produz conhecimento na medida em
que exclui tanto o sujeito quanto o objeto; uma cincia que muda
em funo de seu objeto ou de cada objeto particular tambm
no cincia. O que define a cincia menos seu carter objetivo
do que seu solo epistemolgico, o qual Althusser denomina de
continente terico, com equivalncia mais ou menos prxima ao
conceito de episteme, tal qual Foucault expe em As palavras e as
coisas, ou ainda, a noo de paradigma, exposta por Thomas Kuhn
em A estrutura das revolues cientficas. A ttulo de ilustrao,
[...] colocamo-nos diante desse fato, peculiar prpria

existncia da cincia: ela s pode formular problemas no
terreno e no horizonte de uma estrutura terica
determinada, sua problemtica, que constitui a condio
de possibilidade determinada absoluta, e, pois, a
determinao absoluta das formas de colocao de todo
problema, num momento considerado da cincia
(ALTHUSSER, 1979b, p. 24).
Para Althusser, as cincias e filosofias burguesas

distinguem-se do marxismo porque este ltimo recusa a fico do
humanismo. Nesse sentido,
A filosofia anterior idealista (burguesa) repousava, em

todos os seus domnios e desenvolvimentos (teoria do
conhecimento, concepo da histria, Economia Poltica,
moral, esttica etc.), sobre uma problemtica da natureza
humana ou da essncia do homem. Essa problemtica foi,
para sculos inteiros, a evidncia mesma, e ningum
pensava em p-la em questo nas suas prprias mudanas
internas (ALTHUSSER, 1979a, p. 200).
Contudo, no basta apenas recusar a categoria do sujeito

(e consequentemente a do objeto), necessrio recusar a
cumplicidade tcita entre o ser e o pensamento. Segundo
Althusser, Marx no se contenta em revirar Hegel de cabea para
baixo, ele vai mais alm, rejeitando a confuso hegeliana da
identificao do objeto real com o objeto de conhecimento, do
processo real com o processo de conhecimento (ALTHUSSER,
1979b, p. 41). Nesse sentido, em um curso de 17 de janeiro de
1984, Deleuze prope uma distino entre duas espcies de
comunismo: comunismo sensrio-motor e comunismo
visionrio. O primeiro deles, diz Deleuze, consiste em nos dizer
que o homem est em luta com a natureza, e nesta luta do
homem com a natureza que o homem entra em luta com o
homem e que, inelutavelmente, o proletariado triunfar para
restaurar a unidade da natureza e do homem.85 O comunismo
visionrio, por outro lado, consiste na unidade do homem com a
natureza. Ou melhor, o homem no est mais numa oposio
dialtica com a natureza que, segundo a ortodoxia marxista,
produziria a revoluo; h, em vez disso, a unidade sensvel do
homem e da natureza que mantm as nicas mudanas da
revoluo para o futuro. H, portanto, uma disjuno entre o real
e o pensamento do real. Nesse sentido, a leitura de Althusser se
85 http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=321
ope frontalmente concepo dialtica de Hegel, para quem o

racional e o real so a mesma coisa.
No h uma unidade do em-si e do para-si, mas
adequao ou inadequao. Mais do que isso, no h conscincia
de si que progressivamente abarque a totalidade do real, pois,
uma coisa o real e seus diferentes aspectos, outra coisa o
pensamento do real e seus diferentes aspectos (ALTHUSSER,
1980). No se deve, de forma alguma, confundi-los, uma vez que
[o] pensamento do real, a concepo do real, e todas as
operaes de pensamento pelas quais o real pensado e
concebido, pertencem ordem do pensar, ao elemento do
pensamento que no se pode confundir com a ordem do real, o
elemento do real (ALTHUSSER, 1980, p. 24). Certamente, os
dois termos se relacionam, mas essa relao no interior, e sim
exterior.
No h dvida alguma de que existe entre o pensamento-do-

real e esse real uma relao, mas se trata de uma relao de
conhecimento, uma relao de inadequao ou de adequao
de conhecimento, e no uma relao real (entendamos por
isso uma relao inscrita nesse real de que o pensamento o
conhecimento adequado ou inadequado). Essa relao de
conhecimento entre o conhecimento do real e o real no
uma relao do real conhecido nessa relao. Essa distino
entre relao do conhecimento e relao do real
fundamental: se no a respeitarmos, camos infalivelmente
ou no idealismo especulativo ou no idealismo empirista.
[...] Nos dois casos essa dupla reduo consiste em
projetar e em realizar um elemento no outro: em pensar a
diferena entre o real e seu pensamento como diferena
ou interior ao prprio pensamento (idealismo
especulativo), ou interior ao prprio real (idealismo
empirista) (ALTHUSSER, 1980, p. 24).
Assim como sujeito e objeto so efeitos dessas relaes

uma externalidade, para utilizar o idioma economiqus , os
elementos comportados por um modo de produo, a saber,
foras produtivas e relaes de produo so efeitos de uma
relao estrutural mais ampla86. Essa estrutura nunca se apresenta

totalmente; se se pode falar de Todo, ser como o faz Deleuze a
propsito de Bergson, isto , como um todo aberto. certo que
h determinao do econmico em ltima instncia, mas o
econmico jamais dado, ele uma virtualidade que encarna suas
variedades em sociedades diversas, articulando ao mesmo tempo
as correlaes e os termos constituem sua realidade, ou melhor,
sua atualidade: as relaes jurdicas, polticas, ideolgicas etc.
Desse modo, os elementos de uma ordem podem virar
elementos de uma outra. Sob novas relaes, seja decompondo-se
na ordem superior mais vasta, seja refletindo-se na ordem inferior
(DELEUZE, 1988, p. 303). Assim, num modo de produo
deve-se primeiramente procurar pelas relaes que o compem.
A propriedade, a posse, os instrumentos de produo etc.
designam uma relao, e no uma realidade dada por si mesma.
Segundo Althusser (1980, p. 126),
ao combinar, ao relacionar esses diferentes elementos:

fora de trabalho, trabalhadores imediatos, Senhores no-
trabalhadores no imediatos, objetos de produo,
instrumentos de produo, etc., que chegamos a
determinar os diferentes modos de produo que existiram e
que podem existir na histria humana.
verdade que Althusser fala-nos de um certo primado do

real, principalmente quando diz que um modo de produo
relaciona elementos preexistentes determinados em uma
determinada combinatria (ALTHUSSER, 1980).87 Mas a prpria
86 [...] as relaes de produo (assim como as relaes as relaes sociais polticas e

ideolgicas) so irredutveis a qualquer intersubjetividade antropolgica dado que s
combinam agentes e objetos numa estrutura especfica de distribuio de
relaes, lugares e funes, ocupados e portados por objetos e agentes da produo
(ALTHUSSER, 1980, p. 130).
87 Essa operao de relacionamento de elementos preexistentes determinados poderia
dar a pensar numa combinatria, se a natureza especfica muito especial das relaes
postas em jogo nessas diferentes combinaes no lhes definisse e limitasse
estreitamente o campo. Para obter os diferentes modos de produo, impe-se
combinar esses diferentes elementos, porm tendo em vista os modos de combinao
(Verbindurgen) especficos, que s tm sentido na natureza prpria do resultado da
definio do objeto real, isto , desses elementos preexistentes, s

enuncivel pela construo de seu conceito, i.e., enquanto
objeto do pensamento. O objeto real no uma infraestrutura
tendo o objeto do pensamento como seu correlato
superestrutural que torna o primeiro inteligvel; no existe
imitao ou continuidade de um termo a outro. Mais ainda, no
h simetria entre os dois termos; antes, h uma implicao
assimtrica. A maneira em que se vai do objeto do pensamento
ao objeto real no mesma em que se vai do objeto real ao
objeto do pensamento, ou, como diz Zourabichvili (2003, p. 79),
o trajeto no o mesmo nos dois sentidos. O objeto real est
presente, quer dizer, ele atual; j o objeto do pensamento no
est presente pelo menos no da mesma maneira que o objeto
real , sendo, portanto, virtual. Virtual e atual so
contemporneos, ou seja, coexistem, mas essa coexistncia no
pacfica, pois, a todo momento o continente abalado por
terremotos, anomalias. Se dissemos que h uma disjuno, resta
dizer que h tambm uma incluso, de modo que poderamos
dizer, finalmente, que h uma sntese disjuntiva, ou, o que d na
mesma, uma disjuno inclusiva. Assim, a cada momento ou
poca histrica necessrio rastrear os conceitos implicados na
descrio do assim chamado objeto real, visto que eles se alteram,
no existindo coincidncia absoluta entre o real e seu
pensamento. Nesse sentido, [...] a identificao do econmico
passa pela construo de seu conceito, que supe, para ser construdo,
a definio da existncia e da articulao especficas dos
diferentes nveis da estrutura do todo, tais como esto
necessariamente implicados pela estrutura do modo de produo
considerado (ALTHUSSER, 1980, p. 128). Logo, para
Althusser, o conceito de mais-valia no designa a expropriao
e despojamento de algo que pertence essencialmente natureza
de um agente determinado na cadeia produtiva, a saber, do
combinatria (sendo, esse resultado, a produo real) e que so: a propriedade, a posse, a
disposio, o desfrute, a comunidade, etc. A aplicao de relaes especficas s diferentes
distribuies dos elementos disponveis produz um nmero limitado de formaes, que
constituem as relaes de produo dos modos de produo determinados
(ALTHUSSER, 1980, p. 126).
trabalhador, mas, antes, o que esse conceito estabelece a

definio de uma relao especfica dentro de uma determinada
estrutura. Desse modo, o conceito de mais valia funciona pelo
estabelecimento de uma definio de explorao da fora de
trabalho, que, igualmente, deve ser construda. Os conceitos
avizinham-se para descrever essa realidade do real, sendo que o
prprio real no preexiste ao seu conceito. Por exemplo:
Sabemos qual , no modo de produo capitalista, o

conceito que exprime, na realidade econmica em si, o
fato das relaes de produo capitalista: o conceito de
mais-valia. A unidade das condies materiais com as
condies sociais da produo capitalista expressa na
relao direta existente entre o capital varivel e a
produo da mais-valia. Decorre de que no seja uma
coisa, que a mais-valia no seja uma realidade mensurvel,
mas o conceito de uma relao, o conceito de uma
estrutura social de produo, existente, de uma existncia
visvel e mensurvel apenas em seus efeitos
(ALTHUSSER, 1980, p. 131).
Althusser lembra que, em Marx, cada combinao

determinada dos elementos disponveis implica necessariamente a
dominao e a sujeio dos agentes do processo produtivo, sendo
indispensvel configurao poltica dessa combinao
(ALTHUSSER, 1980). Nesse sentido, no apenas o capitalismo,
mas todos os modos de produo que existiram e que,
eventualmente, viro a existir no investem sobre uma pretensa
essncia humana, mais ou menos conforme a ela, mas, sim, sobre
posies no processo de produo. Pois, cada modo de produo
impessoal, excluindo de seu arranjo os homens efetivos, com
os ps bem firmes sobre a terra... Uma vez que:
[...] a estrutura das relaes de produo determina lugares

e funes que so ocupados e assumidos por agentes da
produo, que nunca so mais do que ocupantes desses
lugares, na medida em que so portadores (Trger) dessas
funes. Os verdadeiros sujeitos (no sentido de sujeitos
constituintes do processo) no so, pois, esses ocupantes
nem esses funcionrios; no so, pois, contrariamente a

todas as aparncias, as evidncias do dado da
antropologia ingnua, os indivduos concretos, os
homens reais mas a definio e a distribuio desses lugares e
dessas funes. Mas, como se trata de relaes, no
poderamos pens-las sob a categoria de sujeito
(ALTHUSSER, 1980, p. 130).
Dessa feita, o que se chama sujeito no uma unidade

primordial, ou melhor, uma unidade relatora que antecede todas
as relaes; ao contrrio, o sujeito apenas um relato dessas
relaes, quer dizer, um conceito. No o sujeito que possui o
ponto de vista exterior o ponto de vista do lugar de Deus ,
relacionando os termos, mas so as relaes que so exteriores.
Tal perspectiva dispensa por completo as noes de essncia,
substncia, subjetividade etc., pois o que h so relaes,
agenciamentos. E o prprio sujeito apenas um agenciamento.
Um agenciamento o produto da interao de n componentes,
ou melhor, da capacidade dessa interao. por isso que no h
algo como uma unidade mondica que antecede as relaes, isto
, uma realidade atomicamente predefinida, a qual s relaes
viriam organizar; a contrario, a prpria realidade atomstica
precedida por uma relao que a compe, e o tomo j ele
mesmo uma relao. Esta era a maneira como Spinoza definia o
corpo, ou seja, como composio de uma relao. No toa,
Althusser se define como um spinozista88. J no h mais, aqui,
sujeito do conhecimento, uma vez que, como lembra Deleuze,
[o] conhecimento no a operao de um sujeito (DELEUZE,
2002, p. 63). Destarte, o sujeito por se tratar de uma noo
ideolgica incapaz de produzir conhecimento. E se a
conscincia no consegue o todo, porque ela puramente
transitiva, ou seja, passa de um termo ao outro sem perceber esse
movimento. Deleuze (2002, p. 27) insistia que a conscincia no
88 Se no fomos estruturalistas, podemos agora confessar porqu: por que parecemos

s-lo, mas no o fomos, por que ento este singular mal-entendido, que ocasionou o
surgimento de livros. Por outro lado, fomos culpados de uma paixo forte e
comprometedora: fomos spinozistas (ALTHUSSER, 1978, p. 102).
uma propriedade do Todo, nem de nenhum todo em particular;

ela apenas tem um valor informativo, e de uma informao ainda
necessariamente confusa e mutilada.
guisa de recapitulao: a iluso teolgica da conscincia
de classe a oniscincia da histria, aquela que Lukcs
reivindicava para o marxismo. A iluso dos decretos livres (livre-
arbtrio) traduz-se na conscincia de classe por meio da crena na
tomada de conscincia como meio de se livrar da opresso de
classes. Finalmente, a iluso das causas finais advm da
incapacidade da conscincia em colocar adequadamente seu
problema. Deleuze (1988, p. 333) diz que por natureza, os
problemas escapam conscincia. Dessa feita, problematizar
nunca conscientizar. Com efeito, os problemas so virtuais,
quer dizer, inconscientes. por essa razo que Deleuze (1988, p.
423) afirma que [q]uando se procura reconstituir o problema
imagem e semelhana das proposies da conscincia, ento a
iluso toma corpo. Um problema nunca se assemelha sua
soluo, ao contrrio, as solues so diferenciaes, isto ,
atualizaes de um problema-virtual. E existem falsas solues,
assim como falsos problemas.
Deleuze assinala para uma crise da ao a partir da
Segunda Guerra Mundial; talvez, mais que uma crise da ao,
trata-se tambm de uma crise da conscincia, ou melhor, da
tomada de conscincia. o colapso do esquema sensrio-motor:
situao-ao-situao ou ao-situao-ao; igualmente, a
desqualificao da tomada de conscincia, seja porque se d num
vazio, como no caso do intelectual, seja porque est comprimida
num vo, como em Antnio das Mortes, capaz to-somente de
captar a justaposio das duas violncias e a continuao de uma
na outra (DELEUZE, 2013, p. 261). Ainda segundo ele, o que
soou a morte da conscientizao foi, justamente, a tomada de
conscincia de que no havia povo, mas sempre vrios povos,
uma infinidade de povos, que faltava unir, ou que no devia se
unir, para que o problema mudasse (DELEUZE, 2013, p. 262).
J no pode haver grandes narrativas voltadas emancipao do
homem, de uma classe, de um povo. porque j no h mais
povo suposto, visto que ele se estilhaa em minorias. Esse povo
que falta um devir, nas favelas e nos campos, ou nos guetos,

com novas condies de luta, para as quais uma arte
necessariamente poltica tem que contribuir (DELEUZE, 2013,
p. 259-260). O povo deve ser criado com narrativas, mitos ou
fabulaes. E se o povo falta, como lembra Deleuze, a fortiori, se
j no h mais conscincia, evoluo ou revoluo, no haver
mais conquista do poder pelo proletariado, ou por um povo
unido e unificado (DELEUZE, 2013, p. 262). O prprio poder
no se encontra mais organizado num centro por exemplo, o
Estado , ele percorre todo o tecido social, inencontrvel e por
toda parte difuso, sendo assinalvel apenas pelos efeitos que
produz. Deleuze (2013, p. 261) afirma que,
[...] a agitao no decorre mais de uma tomada de

conscincia, mas consiste em fazer tudo entrar em transe, o
povo e seus senhores, e a prpria cmera, em levar tudo
aberrao, tanto para pr em contato as violncias quanto
para fazer o negcio privado entrar no pblico, e o
poltico no privado (Terra em transe).
Nesse sentido, fazer poltica ou trabalhar pela revoluo

sem que haja uma ideia prvia de sujeito, sem o homem como
meta e sem a tomada de conscincia como instrumento parece
inviabilizar qualquer resistncia ou luta poltica, isto , parece
tornar contraditrios os processos de libertao, pois, se no h
tal coisa como essncia ou natureza humana, pelo o que ento
lutar? Ora, as revolues, acontecimentos polticos e
epistemolgicos par excellence, desfazem ou quebram a nossa
imagem tripartite do tempo (passado-presente-futuro). E uma
revoluo inscrita no clculo de uma causalidade molar dispe da
ideia de uma continuidade histrica, em que os problemas
atuais (oximorum) tero igualmente as solues atuais, ou melhor,
decalcam a imagem do presente num futuro por vir. De modo
que, apesar de se colocarem como um possvel, elas so sempre
uma alter-nativa j presente, isto , o Outro do atual, um dj-l.
Um problema, necessrio insistir, no se encerra em sua
soluo, tampouco atual; por natureza, os problemas so
virtuais e escapam conscincia. Trata-se, assim, no mais de re-
conhecer os direitos como se eles j existissem a priori ou

fossem atributos de um sujeito , mas de invent-los. No se trata
de utopias, mas de heterotopias. Da soteriologia crist ao
rousseaunismo marxista, o homem sempre visto como algum
que precisa ser salvo, seja do pecado original ou do jugo do
capital, acreditando que com a superao das formas que o
sujeitam o mundo terreno ou o modo de produo capitalista ,
ele finalmente estaria em concordncia consigo mesmo. O futuro
da revoluo pouco importa, mas, sim, os devires-
revolucionrios. Faz-se necessrio repetir o gesto de Foucault;
preciso matar o homem mais uma vez.
ALGUMAS CONSIDERAES
O mbil da presente obra foi a dupla tarefa da filosofia da
diferena, segundo mostramos no decorrer de nosso trabalho: a
primeira, tirar a diferena de seu estado de maldio; a segunda,
de acordo com o que expusemos aqui, restituir a dignidade
ontolgica do corpo. Nosso esforo, consistiu na explorao
sistemtica dessa segunda tarefa, visando atualizar alguns
problemas que perpassam a filosofia de Deleuze, por exemplo,
sua crtica conscincia. Desse modo, crtica da filosofia da
identidade soma-se a crtica da filosofia da conscincia. porque
a representao trabalha no somente para subtrair a diferena do
pensamento, mas tambm o corpo, condenando-o ao organismo
ao mesmo tempo que reduz o pensamento conscincia.
Destituir a conscincia e restituir o corpo para o pensamento
significa abdicar da ideia de um fundamento ltimo que
estabelece e demarca a atividade filosfica. Talvez essa seja, para
ns, a consequncia mais imporante dessa crtica. Nesse sentido,
o corpo no se torna um novo fundamento, uma nova maneira
de organizar a filosofia, dando a ela um sentido prvio do que
significa pensar, haja vista que o que o corpo mais precisamente
o CsO coloca em jogo uma prtica de desestratificao e
desarticulao do organismo, mais do que um conceito, noo ou
fundamento. Se o corpo opera como fundamento mais de direito
do que de fato, isto , mais virtualmente que atualmente. O corpo
se torna um princpio plstico, sempre em devir, sujeito a
atualizaes constantes. Fundamento nmade ou contingente, se
nos for permitido dizer; em suma, campo transcendental.
Entretanto, o empreendimento que aqui tentamos
desenvolver deixou inmeras lacunas a serem preenchidas. Seria
preciso ainda definir as mutaes ocorridas com a noo de
conscincia, criticar sua restituio na filosofia da mente,
cognitivismo e neurocincias, em que o crebro assume o posto
de destino dos saberes ou, em nosso caso, reduz o pensamento
filosfico s sinapses e estmulos nervosos. Seria preciso ainda
pensar o corpo como no reduzido ao organismo, a uma
sociologia das tatuagens e inscries corporais, da alimentao
etc., porquanto existe a uma confuso entre o corpo atual com as
intensidades e signos que o percorrem. Finalmente, seria preciso

pensar com mais mincia as crticas aqui levantadas prpria
noo de conscincia. Ver sua pertinncia e alcance, talvez,
oferecendo uma crtica da crtica, no sentido que Marx fez dos
jovens hegelianos de esquerda. Em resumo, suspeitar da hiptese
repressiva em relao ao corpo no interior da histria da filosofia,
tal qual foi assumida em nosso trabalho.
guisa de concluso, o presente estudo pretende ter
contribudo ainda que minimamente para a adio de novos
elementos para a discusso em torno da conscincia e do corpo
na filosofia de Gilles Deleuze. Pois, certo que os problemas
aqui levantados no foram resolvidos de uma vez por todas, nem
foi essa nossa pretenso. Os problemas no se esgotam em suas
solues, segundo o leimotiv deleuziano. Trata-se, ento, de
explorar os problemas mais do que resolv-los, experimentar com
Deleuze mais do que interpret-lo, criar atalhos em sua obra que
levam para outros lugares, outros espaos, para um fora inaudito
e inslito.
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DELEUZE E O CORPO

Prof. Dr. Amrico Grisotto

Prof. Dr. Jos Fernandes Weber

Prof. Dr. Hlio Rebello Cardoso

Alisson Ramos de Souza

A regra ortogrfica usada foi prerrogativa do autor.

Todos os livros publicados pela

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Disponvel em: http://www.editorafi.org

1. Filosofia da Diferena; 2. Crtica da Conscincia; 3. Corpo; 4. Crtica do Fundamento.

CAPTULO 1: O QUE A FILOSOFIA DA DIFERENA? ...................................................17

CAPTULO 2: Proclamamos a falncia do Esprito!...................................................81

ALGUMAS CONSIDERAES .................................................................................. 169

REFERNCIAS ...................................................................................................... 171

1 O presente trabalho [Gilles Deleuze: immanence, univocit et transcendantal] , antes de tudo,

Assim, verdade que a noo de corpo ocupa um lugar

Eu me imaginava chegando pelas costas de um autor e lhe

O pensamento de Deleuze exprime-se sempre por meio

O essencial so os intercessores. Podem ser pessoas

Nosso esforo, nesse trabalho com Deleuze, demandou a

intencionalidade da conscincia conscincia fenomenolgica ,

arrastar o pensamento para uma zona de variao intensiva, de

3 Cf. DELEUZE, 1988, p. 17.

definies ltimas ou primeiras, uma vez que tal filosofia no se

4 Uma filosofia da diferena no pe a questo: o que ? A resposta a essa questo

obra d testemunho de seu trabalho ininterrupto de romper com

A operao de fundar torna o pretendente semelhante ao

representao. Quanto s imagens rebeldes e sem

Segundo Deleuze, a operao platnica, ou melhor, o

a essa participao. Disso decorre o seguinte, se o simulacro no

Inverter, com Deleuze, o platonismo e debruar-se

Idntico e do Mesmo; descentralizar com respeito a ele

O gesto inaugural de Plato seleo de pretendentes

10 Para Deleuze, esse domnio preenchido pelas cpias-cones e definido no em

modelo, que preceda logicamente aquilo que representado: a

aparecendo to somente como contradio. O que Bergson ajuda

Trs ideias definem a dialtica: a ideia de um poder

Deleuze tambm rejeita a determinao do real como

13A diferena interna dever se distinguir da contradio, da alteridade e da negao

seria aquilo que determina, mas, antes, que permaneceria

negativo (assim, recusa tambm a alternativa particular: negativo de limitao ou

1.1 Ser e Devir. Ou: o nascimento da representao

A noo de diferena j se encontrava, de alguma

poder-se-ia afirmar que a histria da filosofia se confunde com o

Diz Zeno que a cada instante ela [a flecha] est imvel,

Em O pensamento e o movente, Bergson afirma que a

22 A durao a diferena consigo mesma (DELEUZE, 2002, p. 127).

melhor esse ponto. Para Bergson, o recalcamento do devir ocorre

o futuro pode ser lido no presente. o mtodo cinematogrfico

26 [...] como a nossa ateno os distinguiu e separou artificialmente, obrigada a reuni-

Existe mais em um movimento do que nas posies

Como o movimento nasce da degradao do imutvel,

27 Pour l'antiquit, le mouvement renvoie des lments intelligibles, Formes ou Ides

com elas uma bola e colocou por cima do mundo fsico

Feita essa digresso, na perspectiva deleuziana, nossa

mundo das Ideias. No toa, o mesmo Plato chegou a maldiz-

[...] a alma se assemelha ao que divino, imortal, dotado da

Segundo uma certa linearidade histrica, Deleuze nota

1.1.1 O Acontecimento e o Sentido

Segundo Deleuze, a filosofia estoica procede a primeira

fazendo retornar quilo que fora recalcado: o ilimitado, o devir-

No so qualidades e propriedades fsicas, mas atributos

Essa concepo estoica no se faz sem que se