www.schole.

ro
Schol Schol 2/2011, pp. 2150

Ascunderea rului la
(Pseudo-) Dionisie Areopagitul

Drago Dodu*

Abstract
In the world we live in it is quite obvious that there is
evil. But in a dogmatic Christian cosmos, it seems there is
none. One must answer how may such a dogmatic view
function today, in the 21st century, after psychoanalysis
and deconstruction. I try here to show how meaningful
is the way (Pseudo-) Dionysius the Areopagite describes
how the evil is not. There are a lot of determinations which
he claims they do not belong to evil, this denial being,
nevertheless, a form of relation, a negative one, between
evil and those determinations. Thus we may speak about a
particular negative way of determining the evil. I examine
some examples given by this Father of the Church, those
*
Drago Dodu este absolvent al Facultii de Filozofie din cadrul
Universitii Bucureti cu lucrarea de diplom Dialectica identitii i diferenei
ca determinaii ale esenei n logica lui Hegel i al Masteratului de Istoria
Filozofiei i Filozofia Culturii cu lucrarea de disertaie ncercare asupra disputei
dintre mitologem i concept. ntre 2003 i 2009 a lucrat ca redactor la editura 21
Humanitas. n prezent lucreaz n cadrul proiectului Infocarte, Catalogul
Schol

Crilor Disponibile din Romnia, www.infocarte.ro, omologul occidentalului

Books in Print. A tradus n colaborare volumul lui Florin urcanu, Mircea
2/2011

Eliade, prizonierul istoriei (Humanitas, 2005), i volumul Cultura modern pe

nelesul oamenilor inteligeni de Roger Scruton (Humanitas, 2011). A susinut
n noiembrie i decembrie 2009 cursul Psihologie i religie la Jung i Freud n
cadrul Fundaiei Calea Victoriei din Bucureti.
 Drago Dodu

about disease and ugliness, two forms of evil which differ

only in terms of degree, not of nature, from health and
beauty: the disease would be a lower health, and the
ugliness, a lower beauty. Then maybe the evil is a form
of good, one in a very small degree.
I analyze from a modern, Hegelian point of view the
negative connection between evil, good, being, substance,
definition, etc., the hierarchy related to this negative con-
nection, in which the positive term is subduing the neg-
ative term. In psychoanalytical terms, there is a relation
of power between these terms, between good and evil,
the latter, undesirable in a cosmos ruled by the good,
being repressed. Thus I arrive to discuss about the censor-
ship imposed by God, The Good, seen as Superego, unto
the thinking, whose freedom is drastically limited to see
things only from the good point of view. Because of the
censorship imposed by the Good unto thinking, the evil
is repressed and there is a strong tendency towards its
becoming unconscious.

Pseudo-Dionisie Areopagitul Neoplatonism ru

hegelianism psihanaliz

n paradis omul nu cunotea binele i rul i era fericit. Cel

puin aa se pare. Pe atunci nu era asaltat de tristee sau suferin.
Dar oare chiar tia de strile opuse acestora, veselia i bucuria, le
tria efectiv? Mai curnd vrsta paradiziac ar fi doar o proiecie
mitic, nu istoric factual, iar inocena omului din rai ar fi mai
degrab infantil. Cnd se mai afla nc n aa-zisul rai, omul
probabil nu avea nici un fel de cunoatere, ntruct nu putea face
nici o diferen n mod contient, ci numai instinctual. Contiina
22
sa nu era difereniat, dup cum nu era capabil s neleag
Schol

diferenele dintre fapte i lucruri. Cum ar fi s trieti azi fr a

2/2011

face diferena dintre sntos i bolnav, frumos i urt, cu sens i

absurd, bine i ru? i cum s nelegi diferena dac nu cunoti
ambii termeni ai opoziiei?
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

S-ar prea c rul trebuie cunoscut cumva, trebuie identificat,

altminteri diferena dintre bine i ru nu mai poate fi fcut,
binele i rul ajung s fie totuna, virtutea i rutatea (pcatul), la
fel1 . Lipsit de repere, omul n-ar mai putea cunoate binele fcut
de Dumnezeu atotiitorul, nu i-ar mai putea propune drept
int virtutea, deoarece n-ar fi n stare s-o recunoasc, n-ar mai
putea-o cultiva, nici duce o via plcut lui Dumnezeu. Aadar
e imperativ necesar s aflm ce este rul i de unde vine el.
Potrivit lui (Pseudo-) Dionisie Areopagitul, rul ca ru, rul
n sine nu poate fi, el nu ar ine de regimul fiinei, dar nici nu
s-ar putea spune despre el c nu este ntr-un sens eminent, lui
nu i se poate aplica predicatul nefiinei dac nefiina e conce-
put ca dincolo de fiin, fiind subntins de binele absolut2 .
Despre ru nu se poate spune nici c este, nici c nu este,
ntr-att ct cele ce sunt i cele ce nu sunt se ntemeiaz n
binele suprafiinial, el nu ar fi nimic, doar nu s-ar putea spune
c binele absolut ntemeiaz ceva ru. Binele luat ca principiu
nu le produce dect pe cele bune, altminteri, dac ar mai face
i cte ceva ru, nu ar mai fi pur, nu i-ar respecta statutul
de principiu, de bine fr pat, de bine absolut. Dar ce fel de
nimic e rul? S fie acesta un nimic absolut, care s aib acelai
rang cu fiina, sau poate chiar cu binele absolut, s aib el o
putere egal cu cea a binelui? Nu, pentru c rul nu poate
ntemeia nimic din cele ce sunt, nu poate cauza efecte care
s existe, el e un nimic coerent cu sine, care nu poate face
nimic, pentru c toate cele ce sunt sunt fcute cu putin de
bine, i de nimic altceva. Toate cele ce au fiin sunt ntemeiate
23
prin mijlociri succesive de bine, aadar nimic din ce este nu
Schol

1
Cci dac nu este rul, virtutea i rutatea (pcatul) sunt acelai lucru,
2/2011

Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieti n Opere complete,

traducere de Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996, 19, p. 152.
2
Cci ceea ce nu este peste tot nu e nimic, dac nu se spune c e n bine ca
suprafiin, ibidem, 19, p. 152.
 Drago Dodu

e produs de ru. Rul e un neant nevolnic, un neant czut

care pare a nu avea nimic n comun cu fiina, cu nefiina ca
depire a fiinei sau cu binele, cel puin potrivit unei logici
aristotelice.
Rul nu poate fi dect ntr-un sens relativ, deoarece rul ab-
solut ar fi absurd, el contrazicnd puritatea binelui i a efectelor
sale. Att ct este, n sensul su czut, rul e ca lips a binelui,
ca slbiciune a acestuia i nu face altceva dect s le strice, s le
denatureze, s le deformeze pe cele ce sunt. El corupe i dezbin
subzistena celor ce sunt3 .
Nu voi urmri aici ndeaproape ntreaga argumentaie a lui
Dionisie despre cum rul ca ru nu e fcut de Dumnezeu, care
e binele n sens eminent, nici de ngeri, nici de demoni ntru ct
au fiin, adic sunt buni, nici de oameni (voi reveni), nu este
nici n firea animalelor, nici n natur, nici chiar n materie. mi
voi alege ns un exemplu pe care s-l discut, unul despre ru
ca lips parial, nu total, a binelui, ncercnd s deschid apoi
discuia ctre rdcinile ei, eventual i ctre rul absolut.
Cnd spune c rul nu e nici n trupuri, Dionisie d drept
exemplu urenia i boala, i susine c ele nu sunt rele pe deplin,
ci numai n parte, urenia ar fi o frumusee mai mic, iar boala
o sntate mai mic4 . Trupul urt are fiin de la bine i este
prin aceea c are form. Forma sa, luat abstract, e produs de
bine, luat ns concret, e urt, ceea ce ar ine de o dizarmonie,
de o lips a armoniei, a frumuseii, adic a binelui trupului.
Dac armonia ar lipsi cu desvrire din trupul urt, s-ar ajunge
la distrugerea formei aceluia, ns, fr form, trupul n-ar mai
24
fi. Binele, n acest caz armonia, nu poate lipsi cu desvrire
Schol

din trup, sau, invers, rul nu poate fi deplin, ntruct trupul nu

2/2011

ar mai fi deloc, deci rul nu ar mai caracteriza nimic. Rul ca

urenie trupeasc este doar parial, e relativ la bine, se hrnete
3
Ibidem, 19, p. 153.
4
Cf. ibidem, 27, p. 156.
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

din fiina oferit de acesta, e o diformitate ntemeiat pe forma

trupului. Totui, cum se ajunge la aceast diformitate? Putem
relua, aici, ntrebarea de principiu de unde vine rul5 : de unde
vine urenia trupeasc?
Se ntmpl adesea ca o persoan s se nasc urt, poate
chiar foarte urt. Nu poate fi vorba aici de alegere, nu se
poate susine c omul ar fi fcut o alegere greit, prefernd
urenia frumuseii, sau fcnd ceva care s-i ureasc trupul.
Dac persoana e urt din natere, ea este n chip firesc aa.
Dionisie afirm c nu e rea firea, ci rul firii este acela de a
nu mplini cele ale firii proprii6 . Numai c aici nu poate fi
vorba de un om care nu le mplinete pe cele ale firii proprii,
ci este n chip firesc aa. Poate c Dionisie se refer ns la firea
universal7 , considerat n ntregul ei, nu la firea particular a
unei persoane. ns nici aceast precizare nu ar lmuri problema,
fiindc firea universal face cu putin firea individual, adic
forma individual a unui trup, iar aceasta este, n anumite cazuri,
diform din natere. Or, diformitatea trupului nu ar putea fi
dac trupul nu ar avea form. Binele universal al firii universale
ntemeiaz binele individual al formei individuale, iar aceasta,
diform fiind, face cu putin urenia, deci rul. Pe scurt, n
cazul unui trup urt, binele formei posibilizeaz rul ureniei.
Iat un exemplu n care binele nu este att de pur.
Dar despre boal ce am putea spune? Degradarea trupului
nu exist n natur, nu caracterizeaz ea toate fiinele cu trup?
Viruii, spre pild, cei care mbolnvesc trupul exist n chip
natural, iar disponibilitatea trupului de a-i primi, de a fi atacat
25
de ei, este i ea fireasc. Posibilitatea bolii pare nscris n trup, n
Schol

felul cum funcioneaz, n natura sa. Fapt confirmat, indirect, de

2/2011

5
ntrebare tradiional, pus inclusiv de Dionisie, ibidem, 19, p. 152.
6
Ibidem, 26, p. 155.
7
Ibidem.
 Drago Dodu

Dionisie, care vorbete despre cele ce primesc stricciunea8 ,

trupul innd, desigur, de acest ordin de fiin, al celor care
supuse stricciunii. Firea trupului este, pe de o parte, bun,
pentru c face trupul s fie, dar ntruct primete prin ea nsi
stricciunea, spre pild boala, ea o face cu putin. Disponi-
bilitatea trupului de a primi stricciunea potrivit naturii lui,
posibilitatea de a fi afectat de boal este cu siguran un ru. Iar
rul acesta e natural.
Desigur, boala nu decurge doar din firea trupului, ci i din
interaciunea acestuia cu exteriorul, important este ns aici c
firea trupului iese n ntmpinarea exteriorului, a condiiilor
vitrege de mediu sau a viruilor. Este predispus s primeasc
influena lor, s primeasc stricciunea. Predispoziia de a se
strica, de a se degrada, de a fi corupt nu vine din afar, ci
i este proprie, ine de natura trupului. n acest sens este firea
trupului rea. Atunci ea este i bun, i rea. Dionisie pare a intui c
boala ca sntate mai mic ntreine un raport intim cu sntatea
mai mare, ntre boal i sntate adevrat neexistnd dect o
diferen de grad, iar nu de natur, aa cum arat sintagma mai
mic9 i corelativul ei, mai mare. Numai c nu duce gndul
mai departe. S-o facem noi atunci.
Mai nti s observm c natura sntii i bolii este aceeai,
boala fiind numai o sntate mai mic. Sntatea e o calitate a
naturii trupului, prin urmare, innd cont c boala e o sntate
mai mic, se poate deduce c i ea e o calitate a naturii trupului.
Dac boala este natural nseamn c gndul lui Dionisie poate
duce consecvent la ntemeierea bolii n trup, adic a rului n
26
trup. La nivel explicit ns, el i interzice s fac aa ceva. Na-
Schol

tura trupului posibilizeaz diverse grade ale sntii, sntatea

2/2011

trupului poate fi n grad mai mare sau n grad mai mic i,

8
Ibidem, 23, p. 154.
9
Urenia nu e cu totul ru, ci o frumusee mai mic, ibidem, 27, p. 156.
Raionamentul despre boal ca sntate mai mic e fcut prin analogie.
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

trebuie subliniat, diferena de grad a sntii e subntins de

natura trupului. Din pcate pentru abstraciunea conceperii de
grad nscrise n natur, sntatea mai mic poate avea efecte
devastatoare pentru un trup, pentru o vieuitoare, pentru un om.
Cancerul, un exemplu de boal, poate omor un om, ba mai mult,
pn n clipa morii, l poate chinui nfiortor pe acesta. Dac
inem cont de asemenea chinuri groaznice fcute cu putin de
natura trupului, putem spune c tare ciudat e felul de a vorbi
al lui Dionisie, care trateaz boala ca pe o sntate mai mic. l
ajut cu ceva pe cel suferind s tie c boala sa e doar o sntate
mai mic? Foarte puin probabil. La ce bun atunci acest mod de
a gndi rul ca un bine mai mic, ca un bine inferior? Probabil
pentru a-l mblnzi, pentru a-l domestici, pentru a-l propiia
diminundu-i importana, chiar ridiculizndu-l. i mai probabil,
pentru a-l terge din faa binelui, pentru a preamri apoi, prin
contrast, puterea aceluia. Rezultatul este ns c-l ascunde astfel
ori, mai apsat spus, c-l refuleaz.
S vedem atunci mai ndeaproape cum propiiaz Dionisie
rul i ce concluzii putem trage de aici. Rul este contrar binelui,
cauzele rului sunt multiple, prin opoziie cu cauza celor bune,
care e una, iar aceste cauze nu sunt raiuni sau puteri, ci exem-
ple de neputin i slbiciune10 . Rul nici nu are substan, ci
ceva alturat substanei, el este accident11 . mi pare c discursul
de nfierare a rului culmineaz cu urmtoarea niruire, una
menit s-l desfiineze: Aadar rul e contrar scopului, contrar
firii, contrar cauzei, contrar principiului (nceputului), contrar
intei, contrar normei, contrar voirii, contrar substanei. Rul
27
e lips, insuficien, slbiciune, nesimetrie, greeal, lips de
Schol

10
Ibidem, 31, p. 156. Am ajustat traducerea lui Stniloae comparnd-o cu tra-
2/2011

ducerile francez i englez online: http://www.ccel.org/ccel/dionysius/works.

html i http://jesusmarie.free.fr/denis_areopagite.html. Traducerea n englez
i aparine lui John Parker, iar cea n francez, lui Darboy.
11
Ibidem, 31, p. 157.
 Drago Dodu

scop, nedeplintate; e nentemeiat, necauzat, nedefinit, nero-

ditor, neeficient, neproductor, fr fiin, neasemntor, fr
sfrit, ntunecat, neregulat; i nsui ceea ce nu e nimic, nicieri,
nicidecum.12 A preciza mai nti c n traducerea englez
indicat rul nu e contrar scopului, contrar firii etc., ci alturea
cu scopul, alturea cu firea etc., ceea ce ar fi coerent cu sfritul
apoteotic al citatului: rul nu are identitate, nu are loc, nu are
mod. Riscul la care se supune aici Dionisie este s prezinte
hiperbolic rul. Folosesc intenionat termenul, pentru c felul
acesta de a desfiina rul este foarte asemntor cu hiperbola
determinrii nefiinei suprafiiniale. Nefiina de dincolo de fi-
in beneficiaz de adverbul dincolo, de particula supra-
(hyper-), pe cnd nefiina de nimic a rului e caracterizat de
adverbul alturi sau pur i simplu de particula ne-. Numai
c diferena dintre cele dou tipuri de fiin ine mai degrab
de un act de credin, exterior discursului argumentat, dect de
raiune. Dionisie nu analizeaz critic sau/i speculativ aceast
diferen, ci o postuleaz, ne asigur c aa ar sta lucrurile, c
diferena chiar exist i funcioneaz.
S ne oprim puin aici asupra straniului statut al rului. El nu
are fiin, nu e cauzat de nimic cel puin nu de o cauz n sens
tare , nu are principiu, nu respect vreo norm, nu e ntemeiat,
nu are definiie. Nu are deci identitate, nu poate fi prins n
concept, nu poate fi cunoscut, cel puin n aceast coeren. Or,
astfel el seamn cu logosul inconceptibil descris de Gorgias n
Elogiul Elenei, el poate circula neobservat, neneles, netiut n
discursul de tip areopagitic i, totodat, n lume. Pentru c din el,
28
din acest inconceptibil, se trag slbiciunea, neputina, urenia,
Schol

boala, suferina, eroarea, lipsa de voin i cte altele de acest

2/2011

fel, ntr-un mod care nu are nimic n comun cu felul de a fi

limpede, definibil al unei cauze adevrate, puternice, care adic
s aib puterea de a produce efecte pozitive. Aceast descriere
12
Ibidem, 32, p. 157.
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

hiperbolic negativ a rului pare a-l nvesti, involuntar, incon-

tient, cu o putere contrar celei acceptate de Dionisie, o putere
a coruperii i a distrugerii, care, pe lng sensul invers, nu este
cu nimic mai prejos dect aceea a meninerii n fiin i a crerii.
S ne gndim numai la puterea divin distrugtoare care se abate
asupra Sodomei i a Gomorei sau la cea atotdistrugtoare, la fel
de divin, ba chiar ntr-un grad mai nalt divin, care dezlnuie
potopul de pe vremea lui Noe. Voi reveni.
nainte de a analiza diferena de mai sus trebuie s mai facem
civa pai, cum ar fi s analizm, mai nti, legtura dintre
cauza una a celor bune i multiplul cauzelor slabe ale celor
rele. Se strvede aici analogia dintre bine i Unu, i aceea dintre
ru i Multiplu sau, i mai bine, multiplu, pentru a fi clar c
multiplul este inferior Unului, tocmai prin jocul dintre majuscul
i minuscul. Atunci raportul dintre bine i ru poate fi analizat
pornind de la acela dintre cauza una i multiplul cauzelor, dintre
Unu i multiplu. S observm c atunci cnd Unul este dincolo
de fiin i nefiin, cnd despre el nu se poate spune nici mcar
c este, i dac privim dinspre Unu, nimic nu are fiin, poate
doar Unul, dar nici despre el nu se poate spune c este la propriu.
Nu poate fi vorba nici despre ngeri, nici despre ierarhia lor, nici
despre demoni, nici despre oameni, fie ei i sfini, nici despre
natur, nici despre lume. Dac se poate vorbi att ct se poate
vorbi, nevorbindu-se mai curnd numai despre Unul n sine,
nimic altceva nu este. Dac ns Unul este, dac el are fiin, avem
atunci Unul i fiina13 , adic avem cel puin dualitatea, multiplul
exist, ntruct, pe lng unul i felul su problematic de a fi,
29
este calitatea sa, aceea de a fi. La Plotin acesta ar fi nceputul
Schol

procesiunii. ntr-un chip obscur, multiplul se origineaz n Unul,

2/2011

13
Am pornit n raionament de la un pasaj precum Dar cnd rostesc fiin
i totodat Unu, oare nu rostesc o pereche?, Platon, Parmenide, tradus de
Sorin Vieru, n Opere complete, vol. VI, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti 1989, 143 c, p. 106.
 Drago Dodu

n fiina acestuia. Pentru a fi ceva, orice, e necesar fiina, iar

aceasta nu este dect dac Unul este, dac Unul nu este numai
dincolo de fiin, ci este i fiin. ngerii, oamenii i toate celelalte
nu sunt dect dac este fiin, dect dac Unul este, adic dac
multiplul este. n acest caz, probabil c ar fi mai potrivit s
revenim la majuscul, s vorbim despre Multiplu, fr de care
nimic n-ar fi.
S ne concentrm acum atenia asupra cauzei celor bune,
una, nu multipl, i anume binele n chip eminent sau Dum-
nezeu. Cauza nu are sens dect atunci cnd are efecte, fr
efecte ea n-ar produce nimic, nu ar fi ce este, cauz, dect cu
numele. ine aadar de natura cauzei s aib efecte, cel puin
un efect, de nu mai multe. Dac efectele sunt nscrise n definiia
ei, n fiina cauzei este nscris raportul cu efectele, cauza este
cel puin cauz n sine i necesitate de a produce efecte. Avem
astfel, ca n cazul Unului i al fiinei (sale), cauza i puterea
sa, aceea de a avea efecte. Cauza una a celor bune este Binele,
dar i puterea sa productoare, este Dumnezeu, dar i puterea
sa creatoare. Mai precis, cauza una a celor bune este cel puin
dubl, adic potenial multipl, un potenial necesar logic, toc-
mai pentru c ea le poate produce pe cele bune. Calitatea ei de
a fi una implic multiplicitatea. Multiplul este nscris n nsi
fiina ei. nseamn c multiplul nevolnicelor cauze ale rului
se origineaz n multiplul implicit logic al cauzei una a celor
bune, desigur, prin infinite medieri. Ar fi exagerat s facem aici
analogia ntre raportul dintre multiplul cauzelor rului i unul
cauzei celor bune i raportul mai direct dintre cauzele rului i
30
cauza celor bune i s conchidem c cauzele rului se origineaz
Schol

n cauza celor bune. S mai ateptm.

2/2011

Ar fi util s nelegem cum apar logic, pe ce se ntemeiaz

neputina, slbiciunea i lipsa, caliti ale rului. Din pcate Di-
onisie nu explic nicieri acest fapt. El doar ne asigur c Binele
are efecte, din el iau fiin toate cele ce sunt, pe cnd rul e carac-
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

terizat de neputin, de slbiciune, el neputnd crea sau menine

nimic n fiin. ntr-un anumit sens, e coerent cu felul su de a
pune problema, rul nu poate fi ntemeiat, nici definit, atunci
de ce ar ntemeiate sau definite calitile sale? Dar exigena ar
trebui s fie nelegerea rului, gndirea calitilor sale, tocmai
pentru a putea trage apoi concluziile cele mai potrivite legate de
ele. Altminteri ne pate riscul de a concepe doar imposibilitatea
de a-l cunoate, adic incontiena noastr fa de el.
n cadrul discursului areopagitic, se poate nelege c im-
posibilitatea de a cunoate rul ine de statul rului, care nu
poate fi ntemeiat sau definit teologic. Din imposibilitatea de
a-l defini teologic ar decurge imposibilitatea cunoaterii sale.
Nu se poate spune atunci c e imposibil s cunoatem rul n
genere, ci c teologia aceasta particular interzice cunoaterea
sa. Scoaterea rului n afara fiinei, a definirii, a ntemeierii poate
fi vzut ca o cenzur a determinrii, a definirii rului. Cenzura
gndirii rului duce la necunoaterea rului, cea din urm nu
deriv dintr-o gndire limitat, care nu e n stare s gndeasc
rul. Imposibilitatea de a cunoate rul deriv din interdicia
teologic de a-l defini, ntemeia, determina. Interdicia, cenzura
duc la obnubilarea rului, ncurajeaz necontientizarea lui i a
felului cum funcioneaz. De aici i incontiena fa de ru, din
interdicia i cenzura teologice cu privire la ru.
Neputina i slbiciunea sunt contrarii ale puterii, lipsa e
opus prezenei. Poate vom avea o ans de a le nelege dac
vom analiza raportul lor de contrarietate cu puterea sau pre-
zena. Avem un motiv n plus s apucm pe aceast cale, i
31
anume acela c Dionisie apreciaz c rul este contrarul bi-
Schol

nelui14 , dup care, cel puin n traducerea lui Stniloae, el e

2/2011

contrar scopului, contrar firii, contrar cauzei etc. Contrarietatea

joac un rol important n prezentarea rului. Dup cum se vede,
14
(Pseudo-) Dionisie Areopagitul, op. cit., 31, p. 156. n acest punct, cele
trei traduceri consultate sunt de acord.
 Drago Dodu

Dionisie nu poate s spun pur i simplu c rul nu e nimic,

nicieri, nicidecum, iar apoi s se opreasc. Cnd gndul e
desfurat, e imposibil s repei la nesfrit c rul nu e nimic, c
e o nefiin inferioar, desigur, nefiinei suprafiiniale, trebuie s
spui mai mult. E inevitabil n cele din urm s-i mai dai cteva
determinaii, precum acestea bazate pe contrarietate. E normal
ca Dionisie s vorbeasc mcar de un ru parial, un ru care
exist prin raportare la bine. Iat c rul nu e pur i simplu nimic,
se poate vorbi totui despre el, rul e nefiina binelui, a scopului,
a firii, a cauzei .a.m.d., iat c n chiar textul areopagitic are un
statut mai precis. Ce fel de contrarietate este aceasta?
Rul este neputincios n sensul c simplul su fapt de a
fi se datoreaz contrarului su, binelui. Dar neputina sa nu
are acelai statut? Nu are fiin slbiciunea ntru ct o face cu
putin binele? Mai precis, nu este neputina rului datorit
puterii binelui? Consecvent aa ar fi, s aplicm i aici logica
opozitiv. n fond, termenul neputin este negaia putinei,
aa cum rul e o lips a binelui, o negare a acestuia. Desigur,
neputina e termenul inferior n aceast relaie de contrarietate,
ea exist doar ca subordonat termenului superior, puterii. Ea
servete doar la confirmarea identitii termenului puternic.
Ca la Hegel, se pare c identitatea puterii se construiete prin
raportarea sa la ce este diferit de ea, prin oglindirea n termenul
contrar, neputina, care nu face altceva dect s-i slujeasc drept
oglind puterii. Identitatea acesteia se constituie prin mijlocirea
cu termenul contrar, care nu are rost ns dect n msura n
care face parte din traseul mijlocirii identitii puterii. Diferena
32
e supus identitii, neputina e supus puterii, lipsa, prezenei,
Schol

iar rul e supus binelui.

2/2011

E adevrat, neputina, slbiciunea i lipsa au puterea de a

corupe fiine sau chiar de a le distruge, de pild un om ne-
putincios nu are puterea de a-i face treaba, de a se ngriji, de
a tri cum se cuvine, el mai degrab se chinuie, duce o via
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

corupt. Din asemenea slbiciuni, viaa lui poate ajunge distrus,

omul nemaifiind dect o umbr a lui nsui. Dar neputina care-l
distruge pe om nu e o putere n adevratul sens al cuvntului, e
o putere nenorocit, mincinoas, ea nu creeaz nimic, nu aduce
la fiin, ci corupe, nriete, iar apoi distruge omul. E o putere
negativ, contrar puterii afirmative a binelui, e o putere care
las omul (i nu numai) fr puteri, e o putere ntr-un sens
impropriu. i totui, nseamn asta c neputina i slbiciunea
au o mai mic putere asupra omului? Nu l au ele n puterea lor
pe om n cazul descris mai sus? Nu cumva prefer Dionisie s
vorbeasc despre putere doar n sensul bun, trecnd sub tcere
sau depreciind sensul ru?
S revenim la relaia de contrarietate prezentat de el. Ne-
putina e supus puterii, diferena identitii, la fel cum boala e
supus sntii, iar urenia, frumuseii. S subliniem aceast
relaie cu un exemplu dat de Dionisie nsui. Rul e nestator-
nic, a fi pururea la fel e propriu binelui15 . Binele este venic
identic cu sine, rul e diferit de sine, se schimb, bineneles, nu
necontenit, altminteri s-ar distruge i nu ar mai fi deloc. Rul
mai e din cnd statornic, mai e acelai cu sine, de nu, de-ar fi
pururea schimbtor, diferit de sine, identitatea sa ar disprea,
rul ar deveni absolut, adic, potrivit lui Dionisie, nu ar mai
fi deloc, s-ar desfiina. n mod similar, fa de puterea binelui
slbirea nu e total, cci, dac ar fi total, ar desfiina i actul
stricrii i suportul ei i o astfel de stricare ar fi i o stricare (desfi-
inare) a ei16 . Contrarietatea nu e absolut, al doilea termen
slbiciunea, diferena, rul nu se poate desprinde de termenul
33
prim putere, identitate, bine dect cu preul fiinei sale. Al
Schol

doilea termen e nscris pe traiectul raportrii la sine a celui dinti,

2/2011

slujete configurrii acestuia, eventual are rolul de a-l celebra pe

acesta. Totui perspectiva aceasta nsi rmne aceeai cu sine,
15
Ibidem, 23, p. 155.
16
Ibidem, 23, p. 155.
 Drago Dodu

nu se deplaseaz deloc?
Potrivit lui Hegel, identitatea se configureaz prin mijlocirea
diferenei, dar asta arat c ea are nevoie de mijlocirea diferenei,
aceasta din urm i este esenial. Momentul constituirii diferen-
ei i-ar fi esenial identitii. n lipsa diferenei, nici identitatea
nu ar mai fi. Perspectiva se inverseaz, relaia de contrarietate
are dou tiuri. Spre a fi ce este, puterea binelui are nevoie
s fie slujit de neputina, de slbiciunea rului, fr oglindirea
n acestea, identitatea sa, a puterii binelui, nu ar mai fi nici
ea. n logica lui Hegel se merge i mai departe. Pentru c a
venit timpul recunoaterii necesitii diferenei, nestatorniciei,
slbiciunii, lipsei rului pentru determinarea binelui, urmeaz
acum clipa afirmrii lor deschise. Nu se poate insista n litania
supunerii termenului contrar secund fa de cel prim, slbiciu-
nea, nestatornicia sau lipsa rului nu pot fi negate la nesfrit, nu
pot fi relegate ntr-o nefiin necontenit inferioar fiinei solide
a binelui. Aceasta ar fi o form de ascundere a esenialitii lor
pentru venerarea binelui, o reprimare a cel puin unui aspect al
lor. E nevoie aadar de trecerea de la negarea lor, la afirmarea lor,
de la refularea lor, la recunoaterea i contientizarea lor.
n momentul cnd diferena este recunoscut ca esenial din
nsi perspectiva identitii, diferena este afirmat ca moment
esenial al jocului determinrii reciproce a identitii i diferen-
ei, iar identitatea e cobort la rangul de determinaie neesen-
ial. Perspectiva se rstoarn, termenul prim devine diferena,
iar cel secund identitatea, diferena fiind esena identitii. Acum
statornicia i este inferioar nestatorniciei, puterea slbiciunii
34
sau neputinei, iar binele i este inferior rului. Binele i are
Schol

esena n ru. Nu e de ajuns s spunem c rul face parte din

2/2011

traiectul determinrii binelui, asta ar fi prea puin. Slbiciunea

i neputina lui i sunt eseniale puterii binelui, nestatornicia sa
statorniciei binelui, lipsa, prezenei acestuia, fr ele, puterea,
nestatornicia i lipsa binelui nu ar fi doar mai srace, ci nu ar
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

mai fi deloc. Putem susine atunci c binele produce rul ca pe

ceva esenial lui, ca pe ceva fr de care nu ar mai avea caliti
definitorii precum statornicia i puterea; fr de ru, fr a-l
cauza, binele nu ar mai fi determinat ca bine, adic ar fi doar un
nume fr acoperire, ar fi golit de sens. Nu numai c binele este
cauza rului, mai mult, din perspectiva binelui e necesar logic s
fie afirmat rul ca moment de sine stttor. Poate acesta este un
alt sens al afirmaiei lui Dionise c dac nu este rul, virtutea i
rutatea (pcatul) sunt acelai lucru: rul nu trebuie doar cunos-
cut, dar el e necesar s fie, altminteri diferena dintre virtute i
pcat n-ar mai fi. Mai mult i, cine tie, mai limpede, rul trebuie
s fie, altminteri diferena dintre bine i ru, sursa oricrei etici,
n-ar mai fi. Aa cum am artat mai sus, diferena dintre bine i
ru, cu supunerea aferent a rului, e constitutiv binelui, adic,
pe scurt, rul trebuie s fie, n caz contrar n-ar mai fi nici binele.
Mai departe, n acest moment secund, binele este cauzat de ru,
binele este nfiinat de ru, binele este ntemeiat de ru.
Felul cum rul slluiete n bine i decurge din acesta
poate fi neles i analiznd raportul dintre accidentalitatea r-
ului i substanialitatea binelui17 . Accidentele sunt purtate de
substan, n sensul c ele nu au o fiin de sine stttoare,
dimpotriv, fiina lor nseamn raportare la altceva, la substan.
Esena accidentelor, cea care le permite s fie att ct sunt, este
o alteritate radical n raport cu ele, nu rezid n ele nsele.
Adevrul accidentelor se afl n parte, n substan. n aceeai
logic, la Dionisie rul nu are o fiin de sine stttoare, el
exist doar n msura n care are fiin de la bine. Substana
35
suprafiinial a binelui rmne, pare-se, pururea aceeai cu sine,
Schol

ea are o identitate indeterminat, una care nu poate fi atins

2/2011

de gndirea omului.18 Numai c accidentele au aprut tocmai

17
Vezi ibidem, 31, p. 157.
18
Sursa acestei prezentri a substanei ca identitate indeterminat este He-
gel, tiina logicii, 1238, http://www.marxistsfr.org/reference/archive/hegel/
 Drago Dodu

din aceast substan i atunci ar fi de aflat cum s-a ntmplat

logic asta. n prim instan, substana binelui este indiferent
fa de ele, n acord cu absolutul su care nu ar ntreine nici
o legtur cu ce este pur trector i, mai ales, relativ la altceva.
Observm ns c substana binelui este diferena absolut a eva-
nescenei rului, dup cum accidentalul propriu rului e radical
diferit de ea. E o diferen exterioar identitii indeterminate
a substanei binelui, dar o diferen care reiese din modul cum
las substana s fie determinaiile sale identitatea, absolutul,
indeterminarea, indiferena , i anume un mod indeterminat,
adic, aici, ntmpltor. Diferena este exterioar substanei i
se manifest accidental deoarece identitatea substanei e prea
abstract pentru a lsa s fie diferena din sine, din interiorul su,
diferena apare din identitatea abstract a substanei mpotriva
acesteia i a determinrii sale. La fel i accidentele.
Posibilele determinaii ale substanei sunt suprimate fr a
fi afirmate n negativitatea absolut a identitii ei, negativitate
care se prezint drept inaccesibil oricrei gndiri care ar n-
cerca s o circumscrie. Dar negativitatea absolut nu nseamn
doar negare a altceva, a accidentelor de exemplu, ci i negare
a propriei indeterminri, afirmare explicit a negrii alteritii,
in-diferen. De aici rezult, printre altele, ntemeierea gndirii
identitii absolute a substanei. Indeterminarea substanei se
raporteaz implicit, involuntar, la determinarea negat, indife-
rena la diferena suprimat n sine, substana la accidentele pe
care le resoarbe n sine ca pe nite umbre de fiin. Iar raportul
acesta e constitutiv substanei, exterioritatea lui dubleaz pe
36
ascuns interioritatea faptului de a fi nerelativ al substanei la
Schol

nimic altceva, a absolutului ei, raportul nu poate fi lsat s

2/2011

funcioneze subreptice, e necesar s fie afirmat i expus. Sub-

stana actualizeaz prin puterea sa posibilele sale determinaii
works/hl/hl554.htm#HL2_555. Am consultat i traducerea lui D.D. Roca a
tiinei logicii, Editura Academiei RPR, Bucureti, 1966, p. 550.
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

ntr-un chip aleatoriu, ca pe nite accidente. Accidentalitatea

este astfel una dintre determinaiile substanei absolute. Similar,
rul ca accident este una dintre determinaiile Binelui. Cel puin
momentan, el este modul cum se prezint Binele, dup cum
accidentul este felul cum se arat substana.
S revenim la logica opozitiv. Ne aflam n faza cnd ter-
menul secund din relaia de contrarietate prevaleaz asupra
celui dinti, adic, n cazul analizat, rul asupra binelui. n acest
moment rul e recunoscut ca esen a binelui i ajunge superior
binelui, iar binele slujete la determinarea de sine a rului, aa
cum statornicia sau identitatea cu sine a binelui i puterea lui
slujesc configurrii nestatorniciei sau diferenei rului i slbi-
ciunii lui. Nu doar c rul are fiin, dar binele i slujete ca
mijlocitor pentru a se construi, binele este oglinda n care se
reflect rul ctigndu-i identitatea cu sine. Cam aa ar arta
relaia de contrarietate a binelui i rului expus de Dionisie
dac ar fi dus mai departe, ntr-un moment secund, dac ar
fi gndit potrivit nespusului ascuns n ce este explicit spus.
La asemenea consecine duce nimicul care nu se afl nicieri i
nicidecum n discursul areopagitic, n lume sau n expunerea
binelui. Binele e contrar neputinei, slbiciunii, nestatorniciei,
lipsei de scop, nefirescului, lipsei de cauz i celorlalte19 , i este
fcut, din aceast perspectiv, pentru ru20 i pentru calitile
sale, pentru neputin, slbiciune, diferen i schimbare, pentru
lipsa de scop, nefiresc, lipsa de cauz i toate celelalte. n acest
sens, binele nu se face pentru sine, ci pentru ru, binele este
constitutiv esenei sale, rul.
37
Poate nu ar fi redundant s subliniez aici c aa cum boala
Schol

i sntatea sau urenia i frumuseea sunt identice ca natur,

2/2011

diferena dintre ele fiind doar una de grad, la fel i neputina

19
E vorba de principiu (nceput), int, norm, voire, substan (ipostas).
20
Aa cum, din perspectiva invers, rul se face pentru bine, nu pentru
sine, (Pseudo-) Dionisie Areopagitul, op cit., 31, p. 157.
 Drago Dodu

i puterea, diferena i identitatea, distrugerea i creaia, lipsa

i prezena au aceeai natur. Din perspectiva adoptat de Di-
onisie, neputina nu poate fi absolut, nici diferena, distrugerea
sau lipsa proprii rului, deoarece, duse la absolut, s-ar aneantiza,
iar odat cu ele ar disprea definitiv i rul. Or, rul nu e doar
o experien cotidian, una de neocolit pentru orice om, rul e
necesar, chiar i n gndirea lui Dionisie, dup cum am vzut
mai sus. Atunci calitile rului sunt relative la cele contrare,
ale binelui. Putem afirma, n aceast coeren, prin analogie cu
raportul dintre urenie i frumusee, c neputina e o putere
mai mic, la fel ca slbiciunea, diferena e o identitate mai slab,
iar lipsa e o prezen ntr-un grad mai mic. Dar am vzut c i
perspectiva invers e fcut cu putin de sistemul de gndire
areopagitic. Din perspectiva invers, afirmaiile sunt rsturnate:
puterea e o neputin nu foarte accentuat, identitatea e o di-
feren mai puin marcat, creaia e o distrugere mai mic, iar
prezena (binelui) e o lips (a rului) ntr-un grad mai mic. Pe
scurt, binele nsui e un ru mai mic. Asupra naturii comune a
binelui i rului, pe fondul creia poate fi conceput relaia lor
de contrarietate, voi mai reveni cnd voi discuta despre legtura
dintre nefiina suprafiinial i lipsa de fiin a rului.
Ar fi potrivit probabil aici, pe sfritul discuiei despre con-
trarietate i micarea logic proprie ei n textul areopagitic, s
dau i un exemplu. Voi lua cazul unui copil. Att ct este copil, el
ar trebui s se ocupe de cele potrivite vrstei lui, adic mai ales s
se joace, dar i s se educe, s nvee, pregtindu-se pentru cnd
va fi mare. Deocamdat el ar trebui s-i pstreze identitatea de
38
copil, s le fac pe toate ca ntr-un joc, s se bucure de vrsta lui.
Schol

De aceea e nefiresc s vedem un copil care muncete pentru a-i

2/2011

ctiga pinea, care mediteaz asiduu la problemele existenei,

care e preocupat de politic sau care ntemeiaz o familie. El
nu i-ar respecta identitatea, s-ar schimba ntr-un sens nefericit,
dac nu cumva ntr-o direcie de-a dreptul monstruoas. Bine
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

pentru el este s fie identic cu sine, s respecte statornic prio-

ritile vrstei lui. Dar ine de firea copilului s creasc, s se
schimbe, copilul ajunge adolescent, vine apoi momentul cnd
trebuie s se comporte ca un adult. Transformarea copilului n
adult ine de natura omului, suntem, sper, de acord.
Ce ne facem ns atunci cnd anumii aduli vor s rmn
copii, cnd ei nu se simt n stare s-i asume responsabilitile
vieii adulte? Nu e vorba aici de a rmne copii ai Domnului, de
a-i pstra o anumit inocen fr de care viaa devine plat, i
pierde prospeimea, ci de dorina de a se pstra statornic aceiai
cu sine. Un asemenea adult vrea s duc o via asemntoare
cu cea din copilrie, de nu cumva vrea s duc aceeai via
ca n copilrie, una n care s depind de prini sau, mai bine
zis, de figurile parentale, deoarece despre acestea e vorba, nu
despre prinii fizici. Bineneles, nu e vorba aici despre a vrea
la propriu, ci n sensul lui Schopenhauer, potrivit cruia voina
vrea n locul raiunii noastre, sau, cu un termen psihanalitic,
adultul vrea incontient s rmn copil. Adultul ar vrea s-i
pstreze identitatea de copil, el simte c n prezent e slab, c nu
se poate adapta exigenelor vieii mature, pe cnd n copilrie se
simea puternic, n calea fluxului energiei sufleteti prea s nu
existe nici o stavil. Binele su ar fi s poat continua viaa de
copil, rul su este transformarea n adult, slbiciunea sa vine
din necesitatea unei schimbri fireti, n om mare.
Or, germenele schimbrii se afl chiar n natura omului, n
identitatea copilului, dei, precizarea trebuie fcut, ntr-o zon
nemanifest a identitii lui de copil. Aa cum am artat succint
39
mai sus, dac aceast zon devine manifest prea devreme,
Schol

copilul ajungnd s aib o via de adult cu mult nainte de

2/2011

vreme, viaa sa o apuc pe un fga cel puin nefericit. Pentru

un om precum cel adus n discuie, rul schimbrii st ascuns n
chiar natura sa de copil, iar slbiciunea sa de adult se hrnete
din chiar dorina de a rmne copil, de a avea puterea de a face ca
 Drago Dodu

lucrurile s vin de la sine puterea aceasta nu ine de contiina

copilului, dar asta e alt discuie. n psihologie, transformarea n
adult, trecerea de la incontiena fireasc a copilului la contiina
adultului, atta ct este, se numete difereniere, modificare, n
acest sens, a identitii. Iar un adult ca al nostru, adult potrivit
numai vrstei, altfel un om imatur, consider un ru necesitatea
de a deveni adult sufletete. Din perspectiva sntii sufleteti,
pstrarea identitii copilreti, binele dorit de adult, este de
acum un ru, cu ct insist mai abitir ntr-o asemenea dorin
cel adult ca vrst, cu att e mai aproape de boal, dac nu
se adncete deja n ea. Sntatea ar ine de depirea acestei
dorine, s-ar obine prin difereniere, prin depirea identitii
de copil ntru diferena fiinei adultului, s-ar obine schimbnd
perspectiva copilului. Nu numai c binele nu este pururi acelai
cu sine, dar fr ru el e pierdut. Fr rul schimbrii i diferen-
ierii, omul se mbolnvete.
Schimbarea i diferenierea sunt chiar eseniale, pentru ele ca
mijloace de ajungere la maturitate trebuie renunat la identitatea
infantil, la puterea de copil. Dac pentru un om vrsta adult
e un ru, binele copilriei trebuie suprimat ca s fie determinat
rul vrstei adulte, identitatea i puterea copilriei e necesar
s fie folosite ca repere pentru ce nu trebuie s fie identitatea
i puterea adultului. Binele copilriei servete ca mijloc pen-
tru determinarea rului maturitii. De fapt, binele copilriei,
cu identitatea i puterea lui, devine un ru pentru sntatea
adultului. Puterea copilului, dependena de figurile parentale, e
slbiciune pentru cel ce trebuie s se maturizeze dac nu vrea
40
s se mbolnveasc psihic. Renunarea la timp la apucturile
Schol

infantile, coruperea la timp a identitii copilreti, nepotrivite

2/2011

unui adult, este cea care creeaz omul matur. Prin comparaie,
Dionisie consider c rul nu poate crea nimic, dup cum coru-
perea nu poate aduce nimic la fiin.
S-ar putea obiecta aici c e vorba totui de binele unei fiine
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

supuse stricciunii, nu de binele absolut. Aa e, dar Dionisie nu

crede c rul slluiete n suflete, dup cum rul n-ar putea fi
nici n natur. Or, psihologic vorbind, omul rmne, de-a lungul
vieii, acelai i, deopotriv, se i schimb. Oricine tie c acelai
om devine adolescent, apoi tnr, apoi matur, n cele din urm
mbtrnete, totui ntre acelai om care a fost odat copil i cel
care e acum un btrn e o mare diferen. Sufletul omului e de la
natur identic cu sine i, totodat, diferit de sine. n termenii lui
Dionisie, att ct e acelai cu sine, sufletul omului e bun, ns ct e
diferit de sine, sufletul omului e ru, ambele de la natur, ambele
slluind n suflet. E imposibil de susinut azi, dup Darwin,
dup Freud, c omul nainteaz n vrst din motive nefireti, c
sufletul i trupul su sunt determinate s se modifice doar din
afar, constituia lor fiind absolut neschimbtoare.
S abordm acum unitatea pe fondul creia se traseaz leg-
tura dintre bine i ru. Spuneam mai sus c binele i rul au o
natur comun. S le aparin ea n modul egal celor dou con-
trarii? Dup Dionisie, ea ar aparine n mai mare msur binelui,
termenul privilegiat. Dar aa cum am vzut, logica opozitiv
conine n chip firesc reversul su, cel al rsturnrii termenului
privilegiat, a binelui. Din ce-i trage puterea aceast logic? Dac
toate cele au fiina lor i puterea de la bine nseamn c i ea
tot din bine i trage puterea. Binele face cu putin propria-i
rsturnare i afirmarea de sine stttoare a rului, moment cnd
binele i este supus. n detaliu, n momentul cnd opoziia dintre
bine i ru e centrat n ru, cnd binele servete drept diferen
determinant a rului, de unde are puterea fiecare, binele de la
41
ru sau invers? Pare evident c binele este inut n fiin i are pu-
Schol

terea de a mijloci de la ru. S observm, n treact, c lipsa lupt

2/2011

cu binele prin puterea dat de bine21 numai n primul moment,

21
Dar nu spunem nici c lipsa lupt prin puterea ei cu binele, ibidem, 29,
p. 156, de unde se poate conchide c lipsa lupt cu binele prin puterea pe care
i-o d binele.
 Drago Dodu

cel n care lipsa e supus prezenei, iar rul, binelui. n al doilea

moment, prezena e o lips mai mic, care are fiin i putere de
a se menine n fiin de la lips. n termenii lui Hegel, micarea
conceptual de la afirmarea binelui prin intermediul negrii
opusului su, rul, la negarea binelui i afirmarea rului, ar fi
adevrul celor doi termeni contrari, ea ar fi aceea care pune cei
doi termeni, centreaz relaia lor n fiecare dintre ei, pe rnd, iar
apoi i neag pe amndoi ca momente ale determinrii de sine.
O putem considera micarea de determinare a lui Dumnezeu
sau a Unului, temei al contrarilor, determinare ca bine, apoi ca
ru, apoi ca dincolo de bine i de ru. Cu precizarea c este
un Unu care conine n sine necesitatea afirmrii Multiplului, e
vorba de Unul care este, nu de un Unu n sine, inert n statornicia
sa cu sine absolut. Dar cum, Unul sau dumnezeirea nu e totuna
cu Binele? Poate c da, este, dar dac ar fi numai Unul n sine,
Binele de necuvntat cruia nici Bine nu-i poi spune cu temei,
fie i numai fiindc Unu i Bine deja sunt dou nume, ceea ce
ar nclca statutul de Unu absolut , nu unul unic, atunci n-ar fi
fiin, nici gndire, nici suflet, n-ar fi nimic dect el, Unul, n-ar fi
nici mcar Binele. Or, fiina este22 , apoi toate celelalte, Unul este,
iat c Unul e multiplu, el se desfoar. Unul sau Dumnezeu ca
Bine nu are caliti dect fiind multiplu, altminteri fiind perfect
nemanifest. Aadar Dumnezeu determinat ca Unu afirm binele
cruia i subordoneaz rul, apoi rstoarn raportul, neag bi-
nele ntru afirmarea rului, dup care se adeverete micarea
care susine aceti termeni i ntregul care-i susine n fiin,
ntreg n temeiul crui se poate susine, cu o dreptate numai
42
parial, c binele e superior rului, sau, rsturnat, c binele e
Schol

inferior rului, trgndu-i puterea de la acesta din urm. El

2/2011

este temeiul care-i deplaseaz de la unul ctre cellalt i care-i

suprim i conserv ca ntemeiai n sinele su aflat dincolo de
22
Nu e locul aici s discutm de ce este fiin, vom considera cert faptul c
fiina este. Analiza acestui fapt necesit o cu totul alt discuie.
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

bine i de ru.
ntruct se deplaseaz de la bun nceput, ca Unu care este,
Dumnezeu sau Unul sau Binele conine deja n sine diferena,
micarea i nestatornicia, el nu este pururea acelai cu sine.
Binele conine n sine posibilitatea rului, pe care, logic cel puin,
e necesar s-l afirme. De ce? Pentru c diferena i nestatornicia
sunt caliti ale rului, care, iat, determin deja Binele i, apoi,
aa cum am vzut mai sus, pentru c puterea Binelui e intim
legat de slbiciunea rului, la fel ca prezena Binelui i lipsa
celuilalt. Potrivit unei logici opozitive duse pn la capt, poziia
contrariilor este la un moment dat inversat cu necesitate, aadar
reversul Unului, multiplul trebuie afirmat cndva, la fel ca rul,
ascuns n umbra binelui. Indecidabil e doar momentul cnd
faptul se ntmpl efectiv, nu doar abstract, n plan logic. Dar
care este statutul Unului nainte de scoaterea din sine a binelui
i rului, nainte de crearea lor?
Ca origine suprafiinial a fiinei binelui, a negaiei sale ne-
volnice, la nceput, rul, a micrii de afirmare, negare i conver-
tire unul ntr-altul a celor doi, apoi ca aceast micare nsi, care
germineaz, ca Multiplu n snul su, Unul este dincolo de bine
i de ru. Numai abuziv este el identificat cu Binele, prin ntrirea
primului moment al afirmrii binelui i negrii rului i prin
absolutizarea distanei ntre cei doi termeni, a diferenei dintre
ei, a puterii unuia i a neputinei celuilalt. Dar Dumnezeu ca Unu
este sursa acestei ierarhii, in-diferena care se afirm ca diferen
explicit ntre bine i ru, doar momentat artndu-se ca ntreg
centrat ntr-unul din termeni, dup Dionisie n bine. El este ns
43
i un ntreg centrat n ru, n momentul cnd binele e suprimat
Schol

i conservat n ru, servind ca mijlocitor la construirea identitii

2/2011

acestuia, dup cum este i un ntreg dincolo de bine i de ru.

Iar iniial, Unul de dincolo de bine i de ru e un Unu srac n
determinaii, un ntreg care la fel de bine ar putea fi considerat
sub demnitatea binelui i rului, dac dincolo e o particul care
 Drago Dodu

ofer prestan. Dumnezeu ca Unu de la nceput nu s-a artat,

nu a creat nimic, nu i-a manifestat puterea, e un ce despre care
nu se poate spune nimic, despre care mai bine s-ar tcea, dac
ne-am concentra perfect riguros asupra lui, fr s tragem cu
coada ochiului la reversul su, la potenialele sale actualizri,
care reclam s fie gndite i afirmate. Dar s-ar tcea cum se tace
legat de un incontient care face toate eforturile s fie pstrat ca
atare, care inhib din rsputeri contientizarea sa.
Dac Dumnezeu ca Unu sau Bine este suprafiinial, el este
astfel ori nainte de a afirma din sine contrariile binelui i rului,
laolalt cu toate celelalte contrarii, desigur, ori dup ce le-a
afirmat i le-a resorbit n sine. El poate fi suprafiinial i dincolo
de diferena dintre nainte i dup aceste momente, dar a atrage
atenia c indiferena fa de cele dou determinaii temporale
logic este, la rndul ei, una n care germineaz o diferen
neafirmat, una care nu a lsat s fie diferena n genere, nici
pe aceasta ntre nainte i dup n particular, sau una care a
ntemeiat-o dup care a suprimat-o i conservat-o. Or, n textul
lui Dionisie nu este vorba despre o ntemeiere a unei asemenea
diferene, nici despre ntemeierea diferenei dintre bine i ru,
dup cum nu este vorba nici despre ntemeierea rului, care
totui e considerat necesar de nsui Dionisie. Fr el n-am mai
discerne ntre bine i ru, ntre pcat i virtute, deoarece unul
dintre termenii asupra crora s-ar apleca discernmntul nici
mcar n-ar fi. Prin urmare, aa-zisul Bine suprafiinial e anterior
diferenei dintre bine i ru. Dat fiind c nu e ntemeiat n el
vreo diferen, nici multiplul, nici gndirea, care, aa cum tim
44
de la Platon, are legtur cu multiplul, nu e mai apoi explicat
Schol

nici priza gndirii la el, prin urmare nu poate fi explicat de ce este

2/2011

el numit Bine, nici de ce ar fi suprafiinial. Motivele pentru care

este denumit astfel nu stau n gndire, ci n ceea ce se sustrage
gndirii i este protejat cu grij de critica acesteia. Dumnezeu ca
Bine ar putea fi numit la fel de bine subfiinial, ntruct nu a ajuns
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

nc la demnitatea fiinei, care este altceva dect sine, sau ar putea

fi numit Ru, fiindc diferena dintre bine i ru nu a fost nc
ntemeiat, deci ar fi inconceptibil, adic Bine sau Ru e totuna.
n acest sens s-ar putea vorbi cu temei despre Rul absolut, un
Ru suprafiinial, pentru c aflat dincolo de orice multiplicitate,
inclusiv de dualitatea fii-nefiin.
Aici e locul s discutm i despre diferena dintre nefiina
suprafiinial a binelui i nefiina de nimic a rului, discuie
anticipat mai sus. Nefiina suprafiinial a binelui este nefiina
de nceput a lui Dumnezeu ca Unu, cea din care nici fiina i
nefiina n-au ieit, ci ateapt s apar, o ne-fiin in-diferent
la fiin, despre care s-ar putea susine cu aceeai dreptate c
este suprafiinial ori subfiinial. Nefiina nenorocit a rului
este nefiina supus fiinei binelui, o nefiin pstrat cu grij de
Dionisie n starea ei de opoziie cu fiina binelui sau n starea de
alturea cu drumul cel bun, drumul drept: alturea cu norma,
alturea cu firea, alturea cu cauza, alturea cu principiul (nce-
putul) etc. Fie sub forma contrarietii, fie sub cea a diversitii
formelor lturalnice ale lui alturea, rul ar fi maxim deprtat
de bine, ns nu nimicit pe deplin, el ar mai ntreine o relaie cu
binele, e adevrat una de inadecvare. Dar inadecvarea aceasta i
este foarte util binelui, aa cum nefiina rului, ndeprtat cum
e, mijlocete ca diferit identitatea fiinei binelui.
Inadecvarea lui alturea e o form mai imprecis de di-
feren sau de negaie a adecvrii binelui la norm sau la
principiu (nceput), spre pild , dar tot o form de diferen, una
nentemeiat n Bine sau n Dumnezeu de Dionisie. Imprecizia
45
lui alturea e probabil mai folositoare dect contrarietatea unei
Schol

gndiri care ncearc, incontient, s apere puritatea binelui i a

2/2011

fiinei acestuia, deoarece, mai nti, nu e la fel de ascuit logic

precum contrarietatea, ea innd mai degrab de reprezentare
dect de gndire, apoi fiindc arunc n derizoriu rul, i sub-
liniaz nc o dat poziia suspect, marginal, condamnabil,
 Drago Dodu

demn mai curnd a fi ascuns dect scoas la iveal. n logica

lui Hegel, alturea ar ine de diversitate, o form a diferenei
nc nu foarte ascuit conceptual, una din care urmeaz s fie
forjat contrarietatea, aa cum se poate vedea i din comparaia
ntre alturea cu norma, blamabil, i potrivit normei, deci
ludabil, sau din comparaia ntre alturea cu firea, nefiresc, i
n acord cu firea. Blamabil, ntruct alturea cu drumul, i
ludabil, sau nefiresc i firesc sunt deja termeni contrari.
Prin intermediul contrarietii, faptul de a fi alturea cu norma
sau nefiresc al rului ine aadar de desfurarea diferenei
dintre bine i ru coninute implicit n Binele suprafiinial, cu
consecinele de rigoare, aa cum am artat mai sus.
Asta din punct de vedere al logicii hegeliene. Dar lucrurile
pot fi privite i altfel, psihanalitic s zicem. Ce este marginal,
lturalnic fa de binele contiinei vigile e de obicei refulat
(incontientul circul n lumea contiinei precum logosul lui
Gorgias). Reprimat este i ce e blamabil, condamnabil, suprtor
sau penibil. La Dionisie rul nu poate fi din bine, dup cum
dintr-unul i acelai nu pot iei dou lucruri cu totul con-
trare, cum ar fi binele i rul, altminteri ar fi i Dumnezeu
nu fr suprare i nu lipsit de greuti, cci ar fi ceva i n el
care-l tulbur23 . Mai nti, cum am vzut, rul este din bine,
aa cum dintr-unul i acelai pot iei dou lucruri contrare. Cu
un temei logic, Dumnezeu se supr, are greuti, i are n sine
ceva care-l tulbur. Nu este Iehova un Dumnezeu gelos, nu se
mnie el pe poporul ales, cu care a fcut Legmntul? Ce altceva
dect afecte, tulburri sunt gelozia i mnia? Nu se mnie el
46
att de tare pe oameni nct i omoar pe toi, cu excepia lui
Schol

Noe i a familiei sale? Cum poate fi denumit acest act al su,

2/2011

necarea aproape ntregului Pmnt, altfel dect distrugere? Dar

Hristos nu a avut trup, nu a suferit mcar o parte din cele proprii
trupului? Nu a fost Hristos n aceeai msur zeu i om, nu sunt
23
Ibidem, 21, p. 154.
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

ambele naturi la fel de perfecte n el? Asta pentru a nu trece direct

la binecunoscutele clipe de suferin din Grdina Ghetsimani
sau de pe cruce. De ce susine Dionisie c Dumnezeu nu poate
avea greuti, c nu se supr, nici nu se tulbur? Cum de uit
de asemenea versete din Scripturi? Probabil fiindc Dumnezeu
trebuie pstrat pur de orice pat, exigen care, desigur, nu are
legtur cu gndirea critic, ci cu o credin care-i ascunde
faptele, pentru a vorbi eufemistic.
Dionisie ne spune c Dumnezeu nu se poate s fac binele
doar uneori, pentru c, dac uneori l-ar face, alteori nu, atunci
l-ar avea prin participare la altceva, nu l-ar avea n sine24 . Adic
n-ar mai fi Dumnezeu. Se nelege de aici c binele nu poate
fi dect pur, dac Dumnezeu nu ar fi pur, atunci binele pur ar
exista n afara lui, pentru c binele nu poate fi dect pur. Dac e
impur, binele nu mai e bine. Asta seamn a convingere absolut,
nesupus de Dionisie unui examen critic. Pare a fi vorba iari
de o reprimare a oricrei impuriti, a oricrei ambiguiti, care
ar ine de un regim de fiin inferior. Pentru c la Dionisie rul
nu poate fi pur, Dumnezeul Bibliei ar putea avea rul n sine i
l-ar i avea, dar ar avea binele n afara sa. Amestecul de bine i
ru ar fi posibil n gndirea care l-ar concepe, dar nu ar atinge
cu nimic binele, ci s-ar pstra n afara lui, pentru c, de fapt,
asta e miza, pstrarea binelui neatins de nimic din afara sa. E
ca i cum Dionisie prefer s se incrimineze pe sine, s accepte
ambiguitatea n gndirea sa pentru a o respinge imediat ce a
configurat-o; desigur, totui, dup ce a configurat-o dect s
o lege de bine, care se sustrage gndirii sale, care e venerat, nu
47
gndit. Nu nelegerea lui Dumnezeu conteaz aici, a lui Dum-
Schol

nezeu aa cum este el, ci eliberarea lui de ambiguitate, apoi de

2/2011

impuritate. Binele pur pare mai important pentru Dionisie dect

Dumnezeu cel viu. Iar binele pur acioneaz ca un cenzor care
impune refularea oricrei posibile pete din conceperea binelui,
24
Ibidem, 21, p. 154.
 Drago Dodu

care trebuie s fie Dumnezeu.

Pare a fi vorba aici de configurarea a ceea ce Freud a numit
Supraeu, a unui Dumnezeu care instaureaz cenzura, care n-
deamn omul la refulare25 . Nu se poate pune aici problema unui
Dumnezeu conceput de om, n cazul nostru de Dionisie, ci a unui
Dumnezeu care l ndeamn pe om s se cenzureze, care-i inter-
zice s gndeasc critic. E un Dumnezeu care-i pstreaz cu ge-
lozie puritatea, care-l mpinge pe om s se simt vinovat dac n-
elege mai mult despre natura dumnezeirii. Din cauza cenzurii,
omul pune pe seama gndirii sale pctoase nelegerea naturii
duble a lui Dumnezeu, a rului care rezid chiar n dumnezeire.
Dar gndirea de unde o are omul, nu de la Dumnezeu, nu este ea
o putere care se trage din bine? Probabil c doar att ct l prea-
mrete necondiionat pe Dumnezeu, oarb la faptele reproba-
bile ale acestuia, la accesele lui de furie, la rul pe care-l face, in-
contient fa de natura ntreag a lui Dumnezeu, concentrat n
schimb doar asupra puritii sale, care, prin eliminarea reziduu-
rilor impure, este parial. ndemnat de cenzura impus de Dum-
nezeu, omul refuleaz rul din natura divin. Iar dac gndirea
l invit pe calea conceperii i contientizrii reversului ntunecat
al lui Dumnezeu, pentru cel supus cenzurii probabil c ea, gndi-
rea, este nevolnic, neputincioas. Dinspre cenzur, o asemenea
gndire adast pervers ntr-o zon cu mirosuri pestileniale,
stpnit de ru, n loc s urce pe culmile sublime ale binelui pur.
Cenzura nu incit la o cercetare liber, care ar putea s se ntoarc
vreodat chiar asupra ei, a cenzurii, care ar putea decela chipul
de Supraeu al lui Dumnezeu i l-ar putea aduce la lumina con-
48
tiinei, s-l neleag, dup cum nu ncurajeaz, nici gnd s n-
Schol

25
Nu e vorba aici de a-l reduce pe Dumnezeu la o iluzie pur omeneasc, ci
2/2011

de a nelege manifestarea lui, utiliznd conceptele puse la dispoziie de Freud,

dar innd cont totodat de ireductibilitatea divinului, de felul cum nelege
Jung Supraeul, Jung considernd c numele religios al Supraeului este Iehova,
cf. C.G. Jung, Freud i psihanaliza, n Opere complete, editura Trei, Bucureti, 2008,
traducere de Daniela tefnescu, p. 408.
Ascunderea rului la (Pseudo-) Dionisie Areopagitul

temeieze, nelegerea i experimentarea unui Dumnezeu viu, n

deplintatea manifestrilor i faptelor sale. Ce motive are Dum-
nezeu s acioneze ca un cenzor, ca Supraeu, asta e alt discuie.
A mai sublinia n ncheiere c ambiguitatea, contradicia,
paradoxul in mai curnd de incontient dect de contiin,
aceasta cutnd n virtutea diferenierii ei faptele clare i dis-
tincte. Contiina respect n mod firesc cenzura, iar aceasta o
mpinge la a separa faptele potenial diferite, la a stabili dife-
rena dintre bine i ru, la a deprecia, n cazul contrarietii,
unul dintre termenii contrari, i la a refula legtura de fond,
secret, a celor doi. Legtura lor este refulat n incontient,
care este deasupra i, deopotriv, dedesubtul contiinei, supra-
i subcontient. n clipa cnd contiina intuiete c un fapt o
depete, innd mai degrab de registrul inconceptibilului,
al necontientizabilului, mcar ntr-o prim instan, ea este
nclinat dac-l preuiete sau dac-l venereaz s-l conceap,
att ct poate fi conceput, ca supragndire, suprafiin sau supra-
contiin. Este astfel respectat exigena cenzurii, care impune
scindarea incontientului n supracontient i subcontient, cu
preferarea unuia i refularea celuilalt. Sau, att ct contiina mai
tie de existena sa, a termenului secund, acesta e depreciat, n-
deprtat, marginalizat, ridiculizat din rsputeri, potrivit voinei
Supraeului. Probabil c n acest sens trebuie neles faptul c
Dumnezeu cunoate rul ca bine, i la El cauzele relelor sunt
puteri binefctoare26 . n calitate de cenzor i Supraeu, Dumne-
zeu i ascunde siei natura rului, transformnd-o eufemistic n
bine i instituie prin gestul su fondator funcionarea contiinei
49
omeneti cenzurate. Numai astfel poate fi neleas asmuirea lui
Schol

Satan asupra lui Iov drept semn al unei puteri binefctoare. n

2/2011

acelai registru, ne putem ntreba dac nu cumva cauza care i-a

determinat pe legionari s doreasc din suflet anihilarea evreilor
i s acioneze n consecin era tot o putere binefctoare. Nu
26
Dionisie, op. cit., 30, p. 156.
 Drago Dodu

sun monstruos?
Totui incontientul vrea parc s fie cunoscut, iar Supraeul,
paradoxal, n ciuda cenzurii impuse, las posibilitatea de a-i
fi decriptat structura, i las omului posibilitatea de a lupta
cu cenzura. Refularea poate fi recunoscut, iar ce este refulat
adus la lumin. Legtura subcontientului cu supracontientul,
a rului cu binele, pot fi contientizate, dup cum poate fi
neleas legtura suprafiinei cu ce este alturea cu fiina, cu
firea sau cu principiul.
A sublinia c Dionisie nsui intuiete cu finee psihologic
fapta omului care alege rul. Una e ce dorete omul, alta este ce
face27 . Omul nu poate alege s fac rul n deplin cunotin
de cauz, fiind realmente contient de ce face, cunoscnd cu
adevrat binele i rul, ci ntruct nu desluete rul sub aparena
binelui, ntruct este, altfel spus, incontient fa de ru. Merit
cu att mai mult subliniat importana intuiiei lui Dionisie, cu
ct ndeobte doctrina liberului arbitru susine c omul a ales i
nc mai alege rul tiind efectiv ce face. Dar problema rului i
a liberului arbitru presupune deja o alt discuie.

50
Schol
2/2011

27
Dionisie, op. cit., 32, p. 157: Cnd se face ceva, e drept s se socoteasc
bun, pentru c se face pentru bine, dar n realitate nu e drept s socotim bun ce
nu e bun cu adevrat. S-a artat c altceva e ceea ce se ateapt i altceva ceea
ce se face.