Nures8 Marcia

Revista Nures n 8 Janeiro/Abril 2008 http://www.pucsp.
br/revistanures
Ncleo de Estudos Religio e Sociedade Pontifcia Universidade Catlica SP - ISSN 1981-156X
Religiosidade: entre negociao e conflito

Pentecostais, catlicos e adeptos de religies afro-brasileiras em Ilhabela e Ubatuba.
Mrcia Merlo
Doutora em Cincias Sociais
PUC-SP
Resumo
Este artigo aborda questes referentes religiosidade, identidade, imaginrio e

relaes raciais em Ilhabela e Ubatuba. Enfoco a negociao e o conflito ao retratar a
convivncia, nem sempre pacfica, de pentecostais, catlicos, adeptos de religies afro-
brasileiras e daqueles que se empenham hoje no resgate de algumas tradies religiosas e
culturais como forma de pertencimento, dando a essa questo um enfoque poltico e
ideolgico, ainda mais quando o que se almeja a possibilidade de reconhecimento e
legitimidade de territrios quilombolas, em que o apelo memria transforma-se em incluso e
resistncia. Aqui, a religio e a religiosidade parecem ser um elemento de identidade e esto
intimamente ligadas a etnicidade do grupo. Nesse sentido, tambm, evidencia-se uma
discriminao religiosa sofrida pelos seguidores, principalmente, das religies afro-brasileiras e
dos que permanecem na criao e recriao de tradies em torno do catolicismo popular
daqueles que se tornaram neopentecostais.
Palavras-chaves: religio e conflito.
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Revista Nures n 8 Janeiro/Abril 2008 http://www.pucsp.br/revistanures
Religiosidade: entre negociao e conflito. Pentecostais, catlicos e adeptos de

religies afro-brasileiras em Ilhabela e Ubatuba.
Prof.a Dra. Mrcia Merlo

PUC-SP
Em busca de compreenso dos discursos sobre uma idlica confraternizao de

classes sociais e harmonizao racial em Ilhabela, deparei-me com uma realidade bastante
complexa, incluindo, sobretudo, a religiosa. A to aclamada indiferenciao entre classes
sociais e o no racismo que apareciam nos discursos logo deixavam escapar, em uma
observao mais atenta, na rememorao de episdios conflitantes, assim como no silncio e
no no-dito, algo que se revelaria em lembranas emergentes passados alguns anos de
pesquisa e, portanto, de um contato mais sistemtico com as populaes afro-brasileiras do
litoral norte paulista, configurando que ali, tambm, se fazia presente o mito da democracia
racial, tanto no que o racismo esconde quando relativiza, quanto no que ele evidencia e se
torna difcil de encarar e assumir o processo de excluso, segregao, discriminao de
diversos tipos, graus e gneros.
Logo de incio possvel adiantar que se a discriminao racial no aparecia nos
discursos dos caiaras negros e brancos, a intolerncia religiosa ficava declarada, a comear
pela analogia entre o espao conquistado pela Congada de Ilhabela na Festa de So Benedito
e o Candombl de Angola. Isto porque a congada1 conquistou o espao pblico por ser uma
manifestao religiosa aceita socialmente, enquanto os cultos afro-brasileiros mantiveram-se e,
ainda, se mantm escondidos, entocados, apontados como primitivos diante de outras
religies.
Os adeptos e freqentadores das religies afro-brasileiras em Ilhabela, conhecidos
como seguidores do sarav, afirmam ser vtimas de discriminao religiosa, hoje, pelos
pentecostais, que chegam a ser ostensivos em seus repdios que se caracterizam por
perseguies e aclamados discursos contra os seguidores do diabo. recorrente a referncia
em diversos relatos da agressividade de ex-iniciados convertidos em evanglicos em relao
as suas antigas religies e/ou adeptos, levando em considerao que alguns so parentes.
Nas falas das mes-de-santo se expressa o sentimento de traio do filho que
abandona a casa, o ensinamento e levanta falso testemunho.
A me-de-santo Ia Unil, da casa de candombl de Angola, refere-se discriminao,
que mais religiosa do que racial:
Eu recebi uma graa do espiritismo h 43 anos e eu me batizei,

entreguei-me (...). Ento, para mim no importa o que falam, se deixam de
falar, se reparam, absolutamente. A minha vida completamente normal, eu
tambm trabalho fora, minha promessa est cumprida, fui... j tem mais de 43
1
Entenda-se, os congueiros.
2
anos, e sou uma pessoa normal. Eu fao, eu benzo, eu brinco, apenas estou
cumprindo a minha obrigao. No sou fantica, no. Eu sou cumpridora do
meu dever, tanto material como espiritual.
Agora a gente discriminada, a gente percebe at quando... eu sou
muito. Nasci em Ilhabela. Sou muito conhecida dentro do espiritismo, todo esse
tempo dentro de Ilhabela. Ento, com tanto tipo de religio que tem hoje, que
antes era s o crente e o esprita. Catlico era o tradicional; o esprita segue
assim mais o catolicismo que o outro lado. A gente sente a discriminao,
agora ento com esse tipo de religio crente. Eu acho que muita gente nova
sem formao religiosa.
(...) Aqui em Ilhabela, eu acho, a gente sente mais o preconceito
religioso do que o racial. Eu percebo o preconceito... Se um evanglico
precisar de uma injeo ou uma poro de coisas, como amiga no teria
problema, mas como... Eles tm outro tratamento com a gente. Eles j no me
chamariam para aplicar uma injeo num evanglico (H. de Ians, caiara
negra de Ilhabela).
No momento em que o negro se percebe como destitudo nessa sociedade

ilhabelense, parece que se ancora na religio, apesar de sentir seu esvaziamento em um lugar
em que o caiara tem uma tradio no catolicismo popular e em que cresce o pentecostalismo,
como em todo o Brasil. No entanto, apareceu em muitos depoimentos a possibilidade de a
identidade se apoiar na religiosidade. No relato desse filho-de-santo, negro, algo se revela:
(...) Claro que, como ns somos uma minoria, somos atacados por
todos; queira ou no queira, somos uma minoria. Ento, somos atacados por
catlicos, por protestantes, por todos aqui no Brasil. Eles falam coisa do
diabo, coisa no sei o qu..., somos uma minoria, no temos poder
aquisitivo como as outras. De repente, ter jornais, rdio, poder fazer
propaganda para conseguir mais adeptos... Ns somos restritos, somos uma
minoria. At nossa prpria condio de vida no Brasil, ns somos negros na
maioria, mas nossa condio social de uma minoria que no tem acesso
educao, sade, a degraus scio-econmicos, e nossa religio est
inerente a isso tambm.
A partir do momento em que o negro no tem esse acesso, a religio
tambm no vai ter esse acesso, no vai ser uma religio expansionista como
as outras. No caso, se tivssemos negros, um monte de negros deputados, um
negro presidente, vrios negros presidentes de indstrias, claro que nossa
religio tambm seria uma religio de elite e teria outra conceituao, no seria
to malvista pela populao. Mas tambm, queira ou no queira, por baixo dos
3
panos, o Brasil essa coisa todo mundo catlico, todo mundo

protestante, mas todo mundo vai no candombl (K., 34 anos).
A religio e a religiosidade parecem ser um elemento de identidade. Segundo Andrea

Semprini, a religiosidade
pode se tornar um elemento poderoso de identidade, verdadeira reivindicao

cultural. Ela pode ser til para preencher os vazios no espao pblico (...) (1999, p. 163).
Ser negro e pertencer ao candombl est intrinsecamente ligado existncia desse

homem. Ele afirma:
Eu me identifico com o candombl porque eu gosto, no uma coisa

assim de necessidade que eu vou porque quero pedir alguma coisa. No, eu
vou porque eu gosto, est na minha essncia, talvez de negro, eu gosto da
cultura afro, amo os orixs, sempre fui de candombl, nunca freqentei outra
religio. Sempre, desde os 4 anos de idade, sempre, acompanhei a minha me
e sempre tive identificao com os orixs e gosto, sabe?! Sou uma pessoa que
procuro pesquisar e ver a prpria dificuldade que a gente tem, que eu tive
tambm... Com o tempo a gente vai adquirindo maturidade de compreender as
coisas.
(...) Eu sou negro e perteno a uma cultura milenar, elitista, do
elemento do cosmo, eu perteno frica. essa minha identificao temporal,
social. Apesar de eu ser um negro, como se diz um afro-americano, sul-
americano, eu tenho a minha descendncia ligada a minha raa e da atravs
do culto afro que eu me mantenho. Se no tivesse um culto afro, eu seria um
pria, no teria essa conscincia negra. a mesma coisa que um judeu sem
essa histria, o que seria? Um japons ou um chins sem a cultura milenar.
So diferenas que no tm como voc esquecer. Eu acho que tambm no
deve ser esquecida, porque so culturas milenares (...) A cultura, a religio,
tudo, n? Ento hoje em dia a gente pode se considerar um afro-americano
(K., Ilhabela, 7/4/00).
Nesse sentido a religio est intimamente ligada a etnicidade do grupo a que esse
sujeito pertence. Mas, se para ele a religio aparece como elemento da etnicidade, essa
mulher negra assume o preconceito que se tem contra elementos da identidade do seu prprio
grupo:
No, no candombl, mas tem entidades de Angola. E depois tem

as histrias de Angola, que so dos escravos de Angola, do estrangeiro, da
4
cidade de Angola que vem no terreiro. L na casa de H.2 Ia Unil de Angola.

A diferena que o candombl um tipo de magia negra. E a casa da minha
me no . As entidades que vm na casa vm s pra fazer o bem, no vm
pra fazer maldade, pra matar ningum, pra prejudicar ningum (N.S.,
19/8/2000).
Ao falar em magia negra, essa mulher negra explicita uma tenso vivida entre os
adeptos das religies afro-brasileiras em Ilhabela. Trata-se da tenso entre o bem e o mal
prpria da sociedade ocidental, do cristianismo. Nesta tenso vivida pela filha-de-santo entre o
bem e o mal, parece implcito que o candombl est ligado magia negra faz o mal.
Isto tambm se evidencia nos discursos de muitos homens e mulheres negros ligados
s religies afro-brasileiras um misto de f e afirmao da religiosidade. Nas palavras de uma
adepta do candombl:
Aqui o pessoal, quando fala do candombl, acha que uma coisa

muito feia. ligado ao espiritismo o candombl pro lado assim como eles falam
da macumba, e no isso. A gente no faz maldade. Nossa! Eu estou no
candombl porque eu fiz uma promessa, da ns recebemos muita graa. E a
gente acompanha, como o catlico que vai na Igreja. L a gente reza, no
para fazer, como o pessoal diz, para fazer maldade aos outros. No isso!
Olha, eu, para comea,r me sinto bem e recebi muitas graas. Ento,
o fato de a gente acreditar muito e ter muita f. Eu fiquei muito doente e acho
que por eu ter muita f, acreditar e ter muita f que recebi a graa e estou aqui.
Eu fiz as obrigaes e fiquei com minha irm na casa dela. Acho que tem muito
a ver com gente, n? uma coisa que a gente gosta, no sei me explicar
direito... mais o sentimento. muita gratido pelo que a gente recebe, pela
paz, pela sade, por muita graa que a gente recebeu... (M.L., 55 anos,
19/8/2000).
A crena, o pedido, a promessa, o recebimento da graa e o cumprimento das

obrigaes esto ligados permanncia dessa adepta ao candombl. A comparao com o
catlico que vai Igreja e o filho-de-santo que cumpre suas obrigaes em um ato de f no
terreiro no apresenta diferena para essa me-de-santo, uma vez que se trata de uma
escolha a de se fazer o bem. A insistncia em dizer que o candombl no do mal j expe
claramente a discriminao sofrida e a necessidade de afirmao de a religio ser do bem.
Viso maniquesta que no faz parte dos preceitos do candombl, e sim da tradio judaico-
crist.
Um outro movimento que aparece em Ilhabela, que tambm analisado por estudiosos
da religio, o processo de migrao da umbanda para o candombl, como uma busca de
2
Refere-se ao nome da me-de-santo da casa que freqenta.
5
elementos mais autnticos na afirmao de uma identidade afro-brasileira, no sentido de

confirmar traos/laos de africanidades. Em Prandi, surge uma definio de umbanda que
reitera a dos relatos dos interlocutores ligados a essa prtica religiosa e mesmo queles que
foram iniciados nela e migraram para o candombl de Angola. Percebe-se, da mesma forma
em que Prandi (1991, p. 61-74) mostra o trnsito da umbanda para o candombl em So
Paulo, este movimento em Ilhabela:
A umbanda a religio dos caboclos, boiadeiros, pretos velhos, ciganas, exus,

pombagiras, marinheiros, crianas. Perdidos e abandonados na vida, marginais do alm, mas
todos eles com uma mesma tarefa religiosa e mgica que lhes foi dada pela religio de uma
sociedade fundada na mxima heterogeneidade social: trabalhar pela felicidade do homem
sofredor. (...) para praticar a caridade que as entidades da umbanda vm nas sesses do
culto; para isso so chamadas durante a metamorfose ritual em que o sacerdote iniciado
abandona seus papis de mortal para dar lugar personalidade dos encantados e dos
espritos. Vm para trabalhar, como se diz, trazendo para as aflies de toda ordem
explicaes e solues quantas vezes imploradas em desespero (PRANDI, 1991, p. 56).
Prandi ainda revela em seu trabalho sobre os candombls em So Paulo esse retorno
Bahia e frica como um fortalecimento de raiz e contribui para se pensar o candombl
que se origina do desdobramento da umbanda na regio. Uma vez que parte da populao
afro-descendente de Ilhabela pretende sair da invisibilidade e tornar-se visvel assumindo a
prpria negritude, a religio afro-brasileira passa a dar esse sentido vida apoiado nos deuses
que reforam a origem e a dignidade dos adeptos, seja na umbanda, seja no candombl, esta
criao e recriao da identidade afro-brasileira foi captada em Ilhabela. Encontramos na
anlise de Lopes (1988) quanto influncia banta e na de Prandi quanto evidncia de que a
busca da ancestralidade por meio da religio proporciona ir mais fundo no sentido da vida e de
si prprio. L-se:
Vitaliza-se a noo primordial de que ningum pode escapar de uma ancestralidade

simblica, mtica, que de certa forma d sentido existncia e rege a ao de cada um.
atravs do rito e do mito que cada um pode encontrar-se com uma identidade primal
religiosamente descoberta e desvendada.
Ao mesmo tempo em que essa identidade pensada individualizadamente, tambm se
a concebe como algo pertencente a um grupo de referncia presente e a uma origem comum
passada. (PRANDI, 1991, p. 25).
Outro processo a negao e o silncio quanto existncia da religiosidade afro-

brasileira, em parte por seguidores do catolicismo e devotos de So Benedito, apesar de
pertencerem ao grupo tnico-racial negro. O santo negro que representa um pouco da histria
desse lugar, retrata o perodo de escravido da Ilha, na figura do Benedito homem que vivia
6
num engenho das redondezas generoso por dar comida e amenizar o sofrimento dos outros
escravos, e que, por sua bondade, virou santo. Quer dizer, o santo e a congada representam
uma face da Ilha, que teve escravido, qual os negros resistiram como puderam, at mesmo
por meio dos mitos, lendas e festas.
Isso se intensifica quando todos afirmam estar na congada por devoo ao santo e por
terem herdado de seus avs e pais os papis desempenhados na festa, em outros tempos.
Tempos em que as ruas eram caiaras, palco da cultura popular, palco da festa negra em
Ilhabela.
Quando deparo com a insistncia dos congueiros em dizer que a congada religio e
por isso deve permanecer viva, tambm percebo uma resistncia a tudo o que pode identific-
los fora desse contexto. A religio para eles parece firmar e reafirmar o grupo e o espao social
que ocupam em territrio ilhabelense um espao que est entre o sagrado e o profano, mas
tambm o lugar do negro em uma sociedade que se quer e se sente branca. Mas a congada
em Ilhabela ultrapassa o prprio limite da religio, vai alm, muito alm, e por isso deve ser
vista como sagrada/profana. Lopes trabalha com a idia de que as cerimnias afro-catlicas
eram formas de manter os negros sob controle.
Percebe-se na continuidade da tradio a luta pela manuteno do espao social pela
utilizao do espao pblico a rua o lugar da tradio, da manuteno e visibilidade do
caiara negro por direito.
Mesmo para um adepto do candombl, a congada foi o que sintetizou a essncia do
negro da regio. Tanto que ele diz:
Aqui em Ilhabela essencialmente dentro de nossa religio (refere-se

ao candombl de Angola) no se passou nada, esses aspectos que ns
cultuamos da nao Angola, voc vai ver em outras regies em Santos, So
Paulo, no que nasceram aqui, que ns mantivemos aqui. Aqui os aspectos
que ficaram da cultura negra foram a congada. A congada que sintetizou a
prpria essncia negra aqui em Ilhabela. De uma forma bem sutil com
elementos... Elementos e at a prpria alma que a gente v que a negra.
Mas com vrios elementos externos que se misturaram. Aqui mesmo a famlia
negra que pode te dizer que tem uma essncia negra seria da tia Isabel que j
faleceu, que tinha a Eva Esperana, que inclusive eles que comandavam a
congada, at hoje tem umas pessoas da famlia que participam... (K., 34 anos,
7/4/2000).
Outra face da histria do negro com suas formas religiosas revela-se em Ubatuba3. Um
jovem negro apresenta uma explicao para alguns mistrios, recolocando uma essncia4
que o povo negro carrega, que explica a proteo e tambm as contradies no quilombo:
3
Refiro-me ao estudo realizado nas comunidades remanescentes de quilombos de Caandoca e Camburi
realizado durante a pesquisa de doutorado em Ubatuba.
7
Tudo se resume em uma coisa s. Tem muita influncia boa ali, tem
muita espiritualidade boa, como tambm tem ruim, porque a mesma coisa que
aconteceu com os escravos acontece hoje em dia... A prpria essncia (...) a
mesma que tinha h 100 anos continua, porque fica a essncia dos espritos
(quilombola, Maranduba, 18/3/01).
A escravido marcou esse lugar assim como a resistncia. A essncia a que se refere
pode tambm ser a memria. O fio da memria liga o quilombola hoje a seu antepassado. O
corpo fsico tem uma temporalidade finita, mas o esprito eternizado.
Dito de outra forma, ao rememorar o passado, lembrando os feitos dos antepassados,
algumas lembranas levam s festas catlicas, mas so esparsas e no apresentam riqueza
de detalhes. Hoje h uma tentativa de recriar as festas aos santos feitas no passado,
comeando pela homenagem a So Benedito. Tambm a capela construda recentemente na
praia de Caandoca recebeu o nome de Nossa Senhora Aparecida, devido a uma viso que
uma mulher quilombola teve da Virgem no local.
Nessa mesma capela assiste-se missa denominada afro-brasileira e celebrada por
um jovem padre branco em homenagem ao Dia da Conscincia Negra5. E aqui aparece um
outro momento da importncia assumida pela memria entre os quilombolas no que toca
criao-recriao de uma identidade cultural:
O av era muito catlico, rezava muito, e no gostava de macumba,

mas tinha uma proteo uma fita negra... Nossa Senhora de Ftima, So
Pedro, Santo Antnio... em cada lar tinha o nome de um santo. Benedito,
Pedro... sempre algum da famlia pegava o nome do santo e preparava a
festa para esse santo. Faziam caminhadas pro santo, que vai de casa em
casa. Tinha algum que cantava.
No s em festas se homenageava o santo, tambm na relao com o
mar o pescador pede ao santo muita proteo (pescador, Caandoca, 38
anos, 17/3/01).
Os espritos, os santos catlicos, a Virgem, um misto de smbolos religiosos com a

histria de quem vive o lugar, ou seja, a proteo vem dos antepassados em forma de espritos
ou dos santos cultuados na tradio popular catlica sacralizada no espao dos homens. Alis,
4
Uso o termo entre aspas, uma vez que a leitura antropolgica para o termo essncia que no se nasce
com o elemento cultural, mas ele adquirido e por vezes essencializado durante a existncia, como se
fosse algo que carregamos, contudo, algo recriado simbolicamente e reiterado na histria do indivduo e
em seu meio. O interlocutor que assim se refere espiritualidade negra no local um iniciado na religio
afro-brasileira, e este seu conceito em relao a sua crena. Ele foi iniciado na umbanda e transitou para
o candombl. Conheceu tambm a quimbanda, mas hoje est afastado de qualquer religio e se empenha
na Associao da Comunidade de Quilombo de Caandoca.
5
Foi no dia 17 de novembro de 2000, em Caandoca.
8
trata-se de uma tnue linha imaginria que descarta a viso dicotmica entre o sagrado e o
profano. A memria o elo e atravs dela se chega a um lugar mtico muito prprio do
imaginrio, rico em recriaes simblicas. Em Carlos R. Brando essa relao entre os
homens, os santos e o lugar toma a seguinte forma:
importante lembrar que para a lgica e o imaginrio do catolicismo popular a relao

de f no apenas mediatizada por seres e smbolos entre a pessoa do fiel e a divindade, ele
existe dentro do contexto cuja mediao torna tal relao justamente possvel, ou, melhor
ainda, mais adequadamente realizvel. Os lugares possuem padroeiros, e assim as casas, as
famlias, os grupos diferenciais da vida cotidiana, as pessoas. Religio do lugar, de trocas entre
os seres atravs de objetos e gestos realizados em situaes especiais, o catolicismo
campons sobrepe a cada comunidade, por pequena que seja, uma geografia do sagrado que
importa a qualquer um de seus habitantes conhecer (BRANDO, 1989, p. 35).
Esse outro quilombola lembra a folia de Reis, a festa do Divino e outras festas aos
santos, assim como a congada e o moambique, demonstrando a contribuio do negro s
festas populares e que marcaram o litoral paulista. Tambm seu pai estava envolvido na
preparao das festas:
A folia de Reis que cantada em janeiro, ento dia 6 de janeiro dia

de Reis. Terminou a folia de Reis, cantada de noite nas casas. A comeou a
folia do Divino, o certo comear dia 6 de janeiro tambm, a gente chama de
folia. Isso a vai at a festa do Divino Esprito Santo, que em junho. Ento
saa a folia do Divino nas casas, e no ms de junho terminava a folia do Divino.
A folia do Divino passa nas casas tambm festejando os santos, comea com
So Paulo, So Pedro, So Benedito, So Joo, Santo Antnio, enfim, eles
iam at dezembro (negro, 54 anos, praia Dura, 10/12/00).
Se, por um lado, as festas remetem ao catolicismo popular e a recriao de tradies

tira da invisibilidade o grupo que vive o momento de fazer ressurgir a etnicidade no sentido de
reafirmar uma identidade negra e quilombola, que se dar, tambm, pela rememorao dos
tempos de antes, por outro, percebi, em Ubatuba, um silenciamento sobre manifestaes
religiosas de cunho afro-brasileiro. Parece no haver rituais ligados a umbanda e ao
candombl, mas os espritos rondam o lugar, e algumas pessoas sentem suas presenas. No
relato de um jovem quilombola:
A maioria era esprita e renegou esse lado, essa cultura, essa coisa
bonita e passou... Eu no sou contra tambm, cada um, cada um, mas negar a
religio de origem negar a si mesmo; deixar morrer uma cultura, e isso uma
coisa que a gente tentou resgatar em 98. A gente tentou fazer uma celebrao,
9
inclusive ns conseguimos fazer, pouquinho, mas conseguimos fazer... Ns

colocamos tambores, fizemos uma roda na Caandoca. At saiu no jornal (...).
Cantamos alguns cantos, tocamos tambor a tarde toda, a, foi uma coisa que
mexeu muito com as pessoas, porque eles viam j aquilo na prpria
Caandoca, porque o que acontece o seguinte: eles tm medo de falar,
porque meu tio S. viu muita coisa, porque eles tinham isso l, a minha me viu
muita coisa... Porque naquela poca no existiam os evanglicos aqui, no
tinha isso aqui. (...) Ento, tinha isso l. Congada. uma coisa que veio de l;
as folias que tinha, a prpria capoeira ... de origem esprita. Tudo se torna
uma dana. (...) (quilombola, 27 anos, Maranduba, 17/3/01).
O abandono s tradies, espiritualidade aqui exposto pelo sujeito remete ruptura

vivida pelo grupo, que, em parte, hoje, renega o passado, silenciando sua memria e recriando
a identidade sob outro prisma, como, por exemplo, em outras religies. Tambm aqui aparece
o apoio na congada, nas folias, como manifestaes do catolicismo popular, e na capoeira,
vista como esprita. No entanto, ao dizer que tudo se torna uma dana, este homem negro
tocou em algo mais profundo, e aqui recorro a Rita Amaral (1998) para completar a idia da
herana africana presente na dana e o significado da festa, quando diz que a festa mostra o
que o grupo 6. Tambm ao danarem, os homens aproximam-se dos deuses, e estes podem
permanecer no corpo dos homens enquanto estes danam. Em outras palavras, este sujeito
fala o que a comunidade em parte quer calar, mas, ao explicitar que tudo se torna uma dana,
refere-se aos homens e aos santos, e aqui cabe uma analogia com o texto de Amaral,
guardada a devida proporo, quando trata da questo da dana, da festa e dos deuses no
candombl:
A idia de que os prprios deuses vm a terra para danar e se divertir, para comer,
para vestir belas roupas, o apelo da msica, da festa, e dos prazeres sensuais para o povo-de-
santo, que fortemente ligado a eles, seja no candombl, no pagode, na escola de samba, no
futebol, no afox, ou nas feijoadas e peixadas de fim de semana etc. (p. 115).
E ainda:
Quando os caboclos vo embora, ficam os homens, danando e cantando. Assim, a

festa uma s, vivida pelos deuses, pelos homens que j viveram ou por aqueles que ainda
vivem, reproduzindo em certa escala de divindade, na qual os homens se encontram no grau
mais baixo e, ao mesmo tempo, no mais alto, pois as festas dos deuses e demais entidades s
acontece no corpo dos homens. E esses homens se tornam deuses medida que fazem parte,
ainda que por pouco tempo, da matria desses deuses dos quais so o elemento fundamental,
pois so eles que os concebem, ao mesmo tempo em que so concebidos por eles. na festa,
6
P. 98.
10
portanto, que possvel vermos de que modo cada um desses homens pensa seus deuses e
por eles pensado (1997, p. 117)
No provado que tenha havido candombl ou umbanda em Caandoca, uma vez que
no emerge nas lembranas dos antigos moradores, nem encontrado em documentos
vestgios da existncia de tais cultos afro-brasileiros no lugar, mas h, ao menos, na
conscincia de alguns dos sujeitos deste trabalho, indcios de que, se no houve a religio de
fato, h no ar elementos constitutivos dessa africanidade, o que passa a ser mais uma
possibilidade para a anlise e interpretao das narrativas sobre os espritos que permanecem
nesse territrio negro. A idia de tudo ser esprita no relato deste quilombola est associada
ancestralidade, no momento em que recriar essa identidade tambm significa reconhecer
esses elementos dentro da cultura afro-brasileira.
A ancestralidade na comunidade de Caandoca pode ser percebida na relao de
algumas mulheres e alguns homens com os espritos que vivem nas matas, nas tocas, nas
trilhas, nas runas ou bem prximos as suas casas e quintais. O lugar est marcado e marca o
sujeito. Lugar este entre o mar e a mata. O mar e a mata um territrio caiara, quilombola,
sagrado, no somente um pedao de cho com uma casa simples em cima, ou uma canoa a
mais na imensido do mar, mas um territrio com histria, e esta sua identidade dos caiaras
com o seu lugar. Em A memria coletiva, Halbwachs (1990, p. 133) afirma:
O lugar recebe a marca do grupo, e vice-versa. Todas as aes do grupo podem se

traduzir em termos espaciais, e o lugar ocupado por ele somente a reunio de todos os
termos. Cada aspecto, cada detalhe desse lugar, em si mesmo, tem um sentido que
inteligvel apenas para os membros do grupo, porque todas as partes do espao que ele
ocupou correspondem a outro tanto de aspectos diferentes da estrutura e da vida de sua
sociedade.
Afora os espritos ou assombraes7 que remetem ao imaginrio local da mata,

tambm se encontra entre os relatos uma idia de preservao e de retorno ao lugar de
origem. Os mais velhos querem voltar terra para serem enterrados no lugar onde esto seus
antepassados. Percebi este como o maior desejo e o maior lamento ao tomarem conscincia
de que talvez no tenham o maior de seus sonhos realizado.
Em Lopes (1988), encontro uma passagem que evidencia a relao dos vivos com os
mortos e ali se esclarece a ancestralidade como um forte elo na luta pela reconquista da terra e
da negritude em Ubatuba:
7
Reproduzo os termos a partir da designao dada a essas vises pelos prprios interlocutores, mas
tambm aqui se pode recorrer a duas concepes da contribuio banta em relao ao mundo invisvel:
em Edison Carneiro (1991) aparece o negro vendo assombraes nos caminhos e encruzilhadas como
fruto da imaginao, j em Nei Lopes (1988) a onipresena dos ancestrais total na vida do negro, e os
mortos transitam no espao em que viveu e fazem parte da comunidade dos vivos.
11
Para o africano em geral e para o banto em particular, o ancestral importante porque

deixa uma herana espiritual sobre a Terra, tendo contribudo para a evoluo da comunidade
ao longo de sua existncia, e por isto venerado. Ele atesta o poder do indivduo e tomado
como exemplo no apenas para que suas aes sejam imitadas, mas para que cada um de
seus descendentes assuma com igual conscincia suas responsabilidades. Por fora de sua
herana espiritual, o ancestral assegura tanto a estabilidade e a solidariedade do grupo no
tempo quanto sua coeso no espao (p. 129).
Por sua vez, tambm aparece a insero do pentecostalismo na regio, e este emerge
como o neo-perseguidor. Mais precisamente, se antes a cultura afro-brasileira era combatida
pela polcia, hoje essa perseguio se d por outras religies, e em especial pelos
pentecostais, alm de outras formas de discriminao, como o descrdito, o desrespeito, a
invisibilidade a que submetido o negro e tudo o que o represente.
H entre os quilombolas de Caandoca aqueles que praticavam cultos afro-brasileiros
quando viviam em outros locais8 e que hoje se tornaram evanglicos, renegando esse passado
de forma ampla, ou seja, no s o aspecto religioso, mas em todos os sentidos. H um
discurso da renovao, o passado remete-os a um tempo e a uma experincia que negam
neste momento de suas vidas em que optaram por outra religio e por novos dogmas. O
quilombola lder apresenta neste depoimento esses conflitos associados criao da
identidade quilombola:
Ento em 98 a gente tentou fazer esse resgate da espiritualidade, da

cultura negra, porque a gente se encontrava desse jeito. A gente estava
trabalhando em cima de um quilombo... resgatar um quilombo. A, paramos
para pensa: o que um quilombo? Um quilombo vem de negros, n? De uma
cultura que existia dentro do quilombo, que se chamava quilombo, que era
nada mais, nada menos que uma comunidade organizada era o quilombo.
Quer dizer... tinha os cultos de adorao aos orixs, a capoeira, as danas, a
congada, o bate-p, a ciranda, os benzimentos..., entendeu? Ento, tinha tudo
isso e... eu no os culpo, porque eles aprenderam de uma forma a mudar. Eles
praticamente foram obrigados a deixar isto de lado para viver uma nova
crena.
Esse outro homem negro leva a discusso para um outro patamar, afirmando que o
negro no manteve suas tradies religiosas por ter sido impedido de se manifestar, a no ser
inserindo-se nos padres do senhor branco. De qualquer maneira, no abandonou sua f,
mesmo que tenha mudado a forma de manifest-la. Diz:
8
Essa foi uma afirmao freqente entre os interlocutores. Nenhum assumiu ter sido membro de qualquer
religio afro-brasileira em Caandoca ou qualquer outra localidade de Ubatuba.
12
O povo negro acredita em Deus. E tambm tem os ancestrais. Eu

acredito que tenha, porque, eu acho assim... os negros no podiam rezar, no
podiam fazer nada. Mas dentro das manifestaes deles, do jeito que os
coronis da fazenda queriam, que os reis queriam. Eles tambm tinham por
dentro deles aquela orao agradecendo a Deus, a coisa toda. Ento, os
brancos se divertiam, mas eles no estavam fazendo diverso nenhuma para
os brancos; estavam fazendo orao que no podiam fazer, fazendo daquele
jeito deles.
Ento, eu acho assim... a noite passada eu sonhei com meu pai. Eu
sonho assim, meio desinteressado, eu levanto, acordei, esqueci. E quando
uma coisa assim... sonhei com meu pai, o jeito dele, alguma coisa, eu lembro.
Ento, j sei realmente o que vai acontecer e o que no vai acontecer
(quilombola, Caandoca, 10/12/00).
O sonho tambm pode ser interpretado como um retorno ao passado. No

deslocamento prprio do sonho, os antigos personagens tomam outras formas, recebem outros
significados, no novo contexto. Hoje h uma real possibilidade de voltar no tempo. A memria
em Caandoca sai da clandestinidade no momento em que se sentir pertencendo e se expor
sociedade abrangente d sentido ao antigo sonho, mesmo porque, como diz Pollak (1992, p.
204):
A memria um fenmeno construdo social e individualmente, quando se trata de

memria herdada, podemos tambm dizer que h uma ligao fenomenolgica muito estreita
entre a memria e o sentido da identidade. Aqui o sentido de identidade est sendo tomado no
seu sentido mais superficial, mas que nos basta no momento, que o sentido da imagem de si,
para si e para os outros. Isto , a imagem que a pessoa adquire ao longo da vida referente a
ela prpria, a imagem que ela constri e apresenta aos outros e a si prpria, para acreditar na
sua prpria representao, mas tambm para ser percebida da maneira como quer ser
percebida pelos outros.
Nesse sentido segui a viagem ao norte de Ubatuba e quando cheguei em Camburi, outra
comunidade negra que luta pelo reconhecimento do legtimo direito posse das terras de seus
ancestrais, encontrei uma outra realidade. Experincias diversas, mas que se completam e
complementam no final. Os caminhos so distintos, mas representam dois lados da resistncia
negra na regio. Digo isto porque o lder da comunidade remanescente do quilombo de
Camburi, o Sr. Gensio batista e em nada seguir tal religio o impede de rememorar o
passado e desejar recuperar os seus direitos ligados a terra, herana cultural de seus
antepassados e referncia a sua etnicidade. Ele prprio senhor de uma memria brilhante nos
leva a refletir:
13
(...) Aqui est uma pessoa, um negro. E eu no vim da frica, posso at ter sangue de
africano, mas eu fui nascido e criado ali em Camburi. E no sou s eu, mas todos os caiaras
que aqui se encontram. Eu tenho certeza do que eu estou falando, eu tenho descendncia de
quilombo, porque naquela poca, no s no meu tempo, mas no tempo da escravatura, vinham
muitas pessoas do estado do Rio de Janeiro se esconder ali no Camburi. E ali eles arrumaram
famlias, se formaram, criaram os filhos, muitas famlias vieram para o Camburi.
Eu tenho descendncia dos escravos, eu tenho descendncia de quilombo. Estou nessa
presena para que ns possamos ter uma democracia. E essa democracia, pedindo fora
primeiramente ao nosso Criador, nosso Deus, aquele que criou o cu e a terra e a fonte das
guas e deu esse conhecimento para todos ns. E, depois do nosso Deus, pedir para as
autoridades, essas pessoas competentes que aqui se encontram hoje nesse salo porque
eles estudaram e sabem como discutir as leis para que eles possam levar para o
conhecimento das autoridades da lei esse nosso sofrimento, no s em Camburi, tambm dos
nossos amigos da Caandoca.
(...) Eu tenho sido ameaado de deixar aquilo que eu adquiri no tempo dos meus pais, no
tempo dos meus avs, ali em Camburi onde estou at hoje.
J fui ameaado de despejo por grileiros da terra, por homens competentes, por homens
que no pagam advogados, eles so advogados deles mesmos, que podem at tirar o pessoal
da terra, e eu estou ameaado de ser tirado. J foi pedido por duas vezes; agora os advogados
esto recorrendo em Braslia, e estou pedindo a Deus para que eu possa ganhar, ter essa
vitria, mas est um pouco difcil. S pedindo a Deus e por essas autoridades que esto aqui
nesse encontro hoje, para que possam levar esse conhecimento para a Nao, para o nosso
governo, para ns podermos ter o direito de morrer ali, no Camburi. Como estou com 74 anos,
para que a minha sobrinhada, para que meus netos possam viver ali em uma democracia, no
direito, at o final da vida deles. (...)9.
Em Camburi, assim como nas outras localidades pesquisadas onde encontrei a presena
negra e estudei a contribuio do afro-brasileiro na construo da vida caiara, no encontrei
relatos sobre a existncia nas comunidades de religies afro-brasileiras e sim de uma insero
em religies pentecostais/neopentecostais. Ainda que no se percebe em Camburi uma forte
distino entre os pentecostais e os catlicos, evidencia-se que os problemas que separam a
comunidade so de outra ordem: os moradores dessa comunidade negra no querem se
reconhecer quilombolas, o que os impede, sobretudo, de prosseguirem na luta pelo
reconhecimento como remanescentes de quilombo apoiados no Artigo 68 da Constituio
Federal de 1988.
9
Grande parte desse relato, o sr. Gnesio dos Santos tinha narrado para mim durante minha estada em sua
comunidade no perodo entre novembro/2000 e abril/2001. Mas aqui se apresenta claro, conciso e forte,
alm de ter sido um discurso feito diante de autoridades, funcionrios do Estado, dos rgos envolvidos
na questo e de membros das comunidades de Camburi e Caandoca, alm dos agregados luta que
travam pelo reconhecimento e titulao das terras. Penso que vale a pena ser registrado. O discurso na
integra encontrado em Quilombos: A hora e a vez dos sobreviventes, org. de Leinad Ayer de Oliveira.
So Paulo, Comisso Pr-ndio de So Paulo, 2001.
14
Enquanto em Ilhabela e Caandoca acirram-se as divergncias entre catlicos,

pentecostais e adeptos de religies afro-brasileiras, que beiram a uma intolerncia religiosa que
provoca excluso, segregao, racismos, e, novos silncios, o que provoca ainda mais
invisibilidade no cenrio geral da vida caiara no litoral norte do estado de So Paulo.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
AMARAL, Rita de Cssia (1998). Awon Xir!. In: MOURA, Carlos E.M. de (org.). Leopardo
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_______________ (2005). Entre o mar e a mata: a memria afro-brasileira. So Sebastio,
Ilhabela e Ubatuba. So Paulo: Editora da PUC/FAPESP.
POLLAK, Michael (1989). Memria, esquecimento, silncio. In: Estudos Histricos n 3. So
Paulo, Revista dos Tribunais.
_______________ (1992). Memria e identidade social. In: Estudos Histricos, Vol. 5, n 10,
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PRANDI, Reginaldo (2001). Mitologia dos orixs. Ilustr. de Pedro Rafael. So Paulo,
Companhia das Letras.
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SEMPRINI, Andra (1999). Multiculturalismo. Trad. de Laureano Pelegrin. Bauru, EDUSC.
15

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Revista Nures n 8 Janeiro/Abril 2008 http://www.pucsp.

Religiosidade: entre negociao e conflito

Este artigo aborda questes referentes religiosidade, identidade, imaginrio e

Palavras-chaves: religio e conflito.

Religiosidade: entre negociao e conflito. Pentecostais, catlicos e adeptos de

Prof.a Dra. Mrcia Merlo

Em busca de compreenso dos discursos sobre uma idlica confraternizao de

Eu recebi uma graa do espiritismo h 43 anos e eu me batizei,

No momento em que o negro se percebe como destitudo nessa sociedade

panos, o Brasil essa coisa todo mundo catlico, todo mundo

A religio e a religiosidade parecem ser um elemento de identidade. Segundo Andrea

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Ser negro e pertencer ao candombl est intrinsecamente ligado existncia desse

Eu me identifico com o candombl porque eu gosto, no uma coisa

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