Ivo da Silva Jnior

Em busca de um lugar ao sol

Nietzsche e a cultura alem

Tese de doutorado apresentada ao

Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo como requisito parcial
para a obteno do ttulo de Doutor,
sob a orientao da Profa. Dra.
Scarlett Marton.

So Paulo, maio de 2005.

 2

Carol
 3

Agradecimentos

Professora Scarlett Marton, que, por dez anos, realizou

um trabalho generoso, dedicado e devoto minha formao.

Aos inmeros colegas do GEN (Grupo de Estudos Nietzsche),

dentre eles, Alexandre, Andr Lus, Carlos Eduardo,
Clademir, Fernando, Mrcia, Mrcio, Sandro, Vnia e Wilson,
pelo valioso trabalho em conjunto.

Aos professores Franklin Leopoldo e Silva e Ricardo Musse,

pelas preciosas contribuies quando do Exame de
Qualificao.

Ao professor Patrick Wotling, da Universidade de Reims,

pelo acolhimento em Paris.

A todo o pessoal da secretaria do Departamento de Filosofia

da USP, pela solicitude e amizade.

Ivo, Ignez e Ivana, pelo apoio afetivo.

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e

Tecnolgico (CNPq) e Coordenadoria de Aperfeioamento de
Pessoal de Nvel Superior (CAPES), por terem fomentado
minha pesquisa, no Brasil e na Frana.
 4

(...) e meu olhar tornou-se cada vez mais

agudo para a difcil e insidiosa inferncia
regressiva, com a qual se comete a maioria dos
erros a inferncia que vai da obra ao autor,
do ato ao agente, do ideal quele que dele
necessita, de todo modo de pensar e valorar
necessidade que por trs dele comanda
(Nietzsche, F. Gaia cincia # 370).
 5

Sumrio

Resumo...............................................p.6
Abstract.............................................p.7
Nota preliminar......................................p.8

Nietzsche e a cultura alem..........................p.9

Niilismo: frente e verso.............................p.31

A crise de Kant..................................p.32
O aprofundamento da crise de Kant................p.41
Um outro olhar sobre a crise de Kant.............p.54

Tentativas de superao..............................p.77
Sada moral para as dicotomias.....................p.78
Das origens da alma alem........................p.88
Nacionalismo e cultura: plos antagnicos..........p.101

Epistemologia do domnio..... .......................p.119

Genealogia versus Histria.........................p.120
Conhecimento como vontade de potncia..............p.129
A grande-poltica: uma soluo pr-moderna.......p.146

Em busca de um lugar ao sol..........................p.152

A verdadeira nacionalidade de Scrates.............p.153
Em defesa de benesses e privilgios................p.169

Nietzsche e a cultura brasileira.....................p.179

Bibliografia.........................................p.184
 6

Resumo

Esta tese de doutorado visa a avaliar a relevncia

do iderio da cultura/formao (Bildung) para a vida e obra
de Nietzsche. Para tanto, propomo-nos, num primeiro
momento, investigar os obstculos com que ele se depara na
sua tarefa de manter tal iderio: a chamada crise de Kant
(que teria dado um novo curso teoria do conhecimento com
a postulao de um fenmeno e de uma coisa em si) e do
assim nomeado atraso alemo (que seria de ordem poltica
e econmica). Numa segunda etapa, tratamos das primeiras
solues que o filsofo prope para esses problemas: a
maneira pela qual ele coloca a distino entre fenmeno e
coisa em si em outras bases e a defesa da unidade europia
como forma de lidar com o atraso alemo. Na terceira fase
deste trabalho, examinamos os novos contornos que Nietzsche
atribui teoria do conhecimento e a sua nova viso sobre
questes de ordem poltica, expressa na idia de uma
grande poltica. Intentamos assim mostrar como o filsofo
procurou encontrar um caminho para manter o iderio da
cultura/formao, ao tentar superar as dificuldades que
apontamos. Por fim, sustentaremos a tese de que Nietzsche,
com os seus posicionamentos tericos, tinha por principal
objetivo, com a defesa da cultura/formao, garantir
posio de destaque para os chamados mandarins, dentre os
quais ele se inclua, buscando assegurar a esse segmento da
sociedade alem as benesses e privilgios de que
desfrutavam.
 7

Abstract

This doctoral thesis aims to evaluate the

importance of the ideals of culture/education (Bildung) to
Nietzsches life and works. In order to reach this goal, it
initially proposes to investigate the obstacles which
hampered the maintenance of these ideals: the so-called
Kants crisis (a new theory of knowledge based on the
difference between phenomenon and thing-in-itself) and the
German failure (an economic and political problem).
Secondly, it handles with the solutions that Nietzsche
found to these problems: a newer basis to the distinction
between thing-in-itself and phenomenon and a defense of the
unity of Europe as a way of combating the German failure.
Thirdly, it explores the outlines of Nietzsches theory of
knowledge and his new conceptions about politics, expressed
in the idea of Great politics. It is intended to show how
Nietzsche tried to overcome those obstacles in order to
maintain his ideals of culture/education. Finally, it
defends the idea that Nietzsche aimed, by means of the
maintenance of those ideals, to preserve the privileges of
the mandarins, a social group to which he belonged.
 8

Nota preliminar

Neste trabalho, utilizamos a edio das obras de

Nietzsche organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari:
Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlim: Walter de
Gruyter & Co., 1988, 15v. Sempre que possvel, recorremos
preferencialmente traduo de Rubens Rodrigues Torres
Filho para o volume Nietzsche da Coleo Os Pensadores:
Nietzsche Obras incompletas. So Paulo: Nova Cultural,
1987, 2v. Lanamos mo, de igual modo, da traduo de J.
Guinsburg para O Nascimento da tragdia e das tradues de
Paulo Csar Souza para as demais obras publicadas pela
Companhia das Letras.
Nos textos que Nietzsche publicou, o algarismo
arbico indica o pargrafo; no caso de Para a genealogia da
moral, o algarismo romano se refere a uma das trs partes
do livro; no caso do Crepsculo dos dolos, indicamos o
ttulo do captulo, seguido do pargrafo em algarismo
arbico; e, no caso de Assim falava Zaratustra, indicamos a
seo com o algarismo romano.
Para os fragmentos pstumos, os algarismo arbicos
fornecem a indicao do fragmento, seguido da poca e do
ano da redao do texto.
 9

Nietzsche e a cultura alem

 10

Existem inmeras entradas na filosofia de

Nietzsche. Nesta pesquisa, a cultura ser a nossa via de
acesso a ela. E o nosso objetivo ser o de perscrutar as
razes pelas quais Nietzsche optou por uma determinada
concepo de cultura. Para tanto, arriscaremos uma
interpretao ao invs de fazer um comentrio; por
conseguinte, no vamos nos limitar s anlises dos textos
do filsofo 1 .
Mas como realizar tal tarefa?
Nietzsche trata das questes as mais diversas, no
importa de que ordem sejam - poltica, econmica, social,
religiosa, artstica, filosfica, cientfica, pela via da
crtica dos valores morais. E isto porque ele considera
possvel, por meio dessa crtica, avaliar os inmeros ramos
das atividades humanas, atividades estas que so fruto de
uma interpretao moral.
No entanto, esse seu modo de proceder pode parecer
muito estranho aos que, na esteira do pensamento de Marx,
esto acostumados a atribuir s condies materiais de
existncia o nus pela interpretao do mundo. Enquanto
para um a infra-estrutura material, para o outro, ela ,
talvez possamos dizer, moral. Quase contemporneos, Marx e
Nietzsche seguem a mesma trilha de maneiras diferentes 2 .

1
No nos interessa saber como os textos de Nietzsche so
construdos, como eles funcionam ou como as idias neles
expressas se articulam. Interessa-nos, isto sim, investigar as
razes que levaram o filsofo a tomar determinadas posies
tericas. Noutras palavras, no nos importa explicar ou analisar
os textos neles mesmos; nosso intuito consiste em interpret-
los.
2
De certo modo, podemos dizer que Nietzsche e Marx so as faces
opostas de uma mesma moeda. Onde um fala da morte de Deus, o
outro fala da alienao, do pio do povo; onde um analisa os
valores morais, o outro analisa os valores econmicos; onde um
incita o conflito entre aristocratas e plebeus, o outro incita
 11

Nietzsche desde muito cedo coloca a moral como o

problema que deveramos levar mais a srio. Concordaria ele
que a moral tem o mesmo papel de infra-estrutura que o
componente material no pensamento marxiano? Sabemos que,
contra os positivistas, Nietzsche assevera que no existem
fatos; o que h so interpretaes, leituras feitas a
partir de condies muito singulares de vida (cf. fragmento
pstumo 7 [60] do final de 1886/primavera de 1887). Se
compreendermos a moral como um fato maneira dos
positivistas, certamente nos distanciaremos da letra do
filsofo 3 . A moral, no entanto, fruto de uma
interpretao avaliadora inerente ao homem. E enquanto tal,
talvez possamos atribuir a ela a funo de infra-estrutura.
Isto posto, poderamos estabelecer um longo dilogo
entre aqueles que tomam por infra-estrutura as condies
materiais de existncia e os que a encontram na moral. Que
vejamos como o socialismo cientfico, no sculo XIX,
almejou estar isento de qualquer mvel moral em sua
doutrina, como tambm, no sculo XX, Althusser insiste na
mesma tecla com o seu corte epistemolgico 4 .
Mas ignorar o mvel moral no reduzir o espectro
de anlise?

s lutas de classes. Outros temas ainda convidariam a uma

aproximao entre os dois pensadores, tais como: a crtica da
metafsica, a idia de um homem total ou de um alm-do-homem,
legislador de novos valores, e, por fim, o sentido histrico e a
vontade de uma grande poltica, que se faria para alm dos
nacionalismos estritos.
3
E por no ser um fato, a moral para Nietzsche um problema,
o mais srio de todos. Toda a tradio filosfica tratou da
moral como um fato invarivel e universal, tanto que tentou
incansavelmente fundament-la (cf. Para alm de bem e mal #
186). Nunca nenhum filsofo teria questionado a moral ela mesma,
mais ainda, o valor dos valores morais.
4
Respectivamente, Marx, Karl. O capital. Trad. Regis Barbosa,
Flvio R. Kothe e outros. So Paulo: Nova Cultural, 1996, t.I.;
Althusser, Louis. Lire Le Capital. Paris: Franois Maspero,
1967.
 12

Comecemos por perguntar como ler um texto de

Nietzsche, ou mesmo um texto de qualquer outro pensador.
Muitas so as possibilidades para tal tarefa. Podemos
recorrer ao mtodo estruturalista, ao histrico-dialtico,
ao fenomenolgico-hermenutico, ao filolgico, ou ainda, ao
gentico-histrico. Algum deles mais adequado a um
determinado pensador? No acreditamos nisso. A todos os
mtodos, podemos fazer objees, assim como ressaltar
pontos extremamente positivos. Tendo em mente a idia do
conflito das filosofias de Porchat 5 , podemos falar de um
conflito insolvel dos mtodos? Qui.
Apesar de todos os riscos inerentes nossa
escolha, lanaremos mo nessa pesquisa de um mtodo
aparentado ao histrico-dialtico. E, se assim procedemos,
pelo seguinte motivo: como h uma infra-estrutura moral
em Nietzsche, a ns nos parece mais interessante trabalhar
com contraposies. Contamos contrapor infra-estrutura de
carter nietzschiano uma outra de vis marxiano; queremos
contrapor moral as condies materiais de existncia.
Isto far com que lancemos luzes sobre o pensamento
nietzschiano.
No nada fcil explicar, com brevidade, o que
entendemos por um mtodo histrico-dialtico. Poderamos
dizer que algo semelhante ao que Lucien Goldmann denomina
mtodo dialtico - um mtodo que, ao recorrer a diversos
elementos, procura atingir uma certa totalidade. Nas
palavras de Goldmann: O pensamento apenas um aspecto
parcial de uma realidade menos abstrata: o homem vivo e
inteiro. E este, por sua vez, apenas um elemento do
conjunto que o grupo social. Uma idia, uma obra s
recebe sua verdadeira significao quando integrada ao
conjunto de uma vida e de um comportamento. Alm disso,

5
Cf. Porchat, Oswald. O conflito das filosofias. In: Vida
comum e ceticismo. So Paulo: Brasiliense, 1993.
 13

acontece freqentemente que o comportamento que permite

compreender a obra no o do autor, mas o de um grupo
social (ao qual o autor pode no pertencer) e sobretudo,
quando se trata de obras importantes, o comportamento de
uma classe social. E prossegue: Os escritos de um autor
s constituem, efetivamente, uma parte de seu
comportamento, o qual depende de uma estrutura fisiolgica
e psicolgica extremamente complexa que est longe de
permanecer idntica e constante ao longo de sua existncia
individual 6 . Tentativa ousada de abarcar todos os aspectos
de constituio de uma obra, o mtodo dialtico recorre aos
mais diversos expedientes, visando a no encerrar a obra em
seus prprios limites.
Conscientes estamos que dentro do quadro desse
mtodo, por mais empenho que se tenha, a anlise s pode
ser feita de uma maneira esquemtica e geral 7 . Ainda mais:
no h como negar que, por vezes, as questes estritamente
filosficas ficaro em segundo plano, como mero apndice de
algo de outra natureza sobre o qual recaem todas as
atenes.
Um trabalho dessa natureza, principalmente depois
dos textos de Lukcs sobre Nietzsche, visto com muitas
reservas. E no sem razo. Afirmaes como: (...) os mitos
contraditrios de Nietzsche revelam sua unidade ideolgica:
estes so os mitos da burguesia imperialista que mobilizam
suas foras contra seu principal adversrio [no caso, o
socialismo] 8 em nada contribuem para a compreenso da

6
Cf. Goldmann, Lucien. Dialtica e cultura. Trad. Luiz Fernando
Cardoso e Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Paz e Terra, 1967,
pp. 8 e 9 respectivamente.
7
Cf. Goldmann, Lucien. Origem da dialtica. A comunidade humana
e o universo em Kant. Trad. Haroldo Santiago. So Paulo: Paz e
Terra, 1967, p.21.
8
Cf. Lukcs, G. La destruction de la Raison. Trad. S. Georges,
A. Paris: 1958, t. I, p. 346-7.
 14

filosofia nietzschiana, nem para aquilatar seu alcance. Com

isto no queremos dizer que no haja mritos no trabalho
lukcsiano. De posse do instrumental marxista, Lukcs no
deixa de realizar um empreendimento de flego 9 .

A cultura o tema de um dos primeiros livros

escritos sobre a filosofia nietzschina ainda no sculo XIX.
Em seu Friedrich Nietzsche. O artista e o pensador. Um
ensaio, Riehl escreve uma frase que se tornar clebre:
Nietzsche o filsofo da cultura/civilizao (Kultur). A
ela acrescenta: A cultura/civilizao a questo central,
qual se relacionam todos os seus pensamentos mais
fundamentais. Essa tarefa no alterada em funo da
mudana de suas concepes; ela integra os perodos de seu
pensamento e se encontra no centro de sua filosofia 10 .
Essas consideraes de Riehl podem ser, em parte, as
nossas.
Em Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de
ensino, ao criticar a aliana entre inteligncia e
posses, ou seja, entre a cultura e a acumulao de bens da

9
parte a ousadia do trabalho de Lukcs, Montinari desfaz os
equvocos da aproximao do pensamento nietzschiano ideologia
fascista e imperialista em A destruio da razo por meio de uma
detida anlise dos fragmentos pstumos que Lukcs utiliza para a
sua interpretao (Cf. Montinari, Giorgio. Equvocos marxistas.
Trad. Dion David Macedo. In: Cadernos Nietzsche 12. So Paulo:
GEN, 2002, p.33-52). Ver ainda a este respeito, Ottmann,
Henning. Anti-Lukcs. Eine Kritik der Nietzsche-Kritik von
Georg Lukcs. In: Nietzsche-Studien. Berlim: Walter de Gruyter,
v. 13, p.570-599. Nesse artigo, o comentador pe em relevo o uso
pouco rigoroso que Lukcs faz dos textos de Nietzsche com vistas
a demonstrar que a filosofia nietzschiana anti-socialista par
excellence.
10
Riehl, Alois. Friedrich Nietzsche. Der Knstler und der
Denker. Ein Essay. Schutlerwald/Baden. Wissenschaflicher Verlag,
2000, p. 57; a primeira edio data de 1897.
 15

burguesia, Nietzsche ataca o Estado prussiano, pois este

estaria formando pessoas para servir ao mercado, alm de
subordinar todos os esforos da cultura/ formao
(Bildung) aos seus fins 11 tendncia que era reforada,
ao ver dele, por Hegel 12 .
Nietzsche no trata, neste caso, do destino da
cultura/civilizao (Kultur), mas da cultura/formao
(Bildung) esta tem um outro registro em sua obra,
diferente daquele a que Riehl se refere quando fala da
cultura/civilizao (Kultur). A cultura/formao (Bildung)
no universalizvel, mas destinada a um determinado
extrato social; ela se apresenta no pensamento nietzschiano
intimamente ligada ao desenvolvimento social alemo
oitocentista 13 .
Assim, quando Nietzsche trata da Kultur ou Cultur
algo diferente que est em causa. Kultur pode ter um
sentido mais amplo, prximo a Civilisation (civilizao) 14 .
Na lngua alem, contudo, estes dois termos esto em campos
opostos. Como bem mostram os trabalhos de Nobert Elias,
enquanto uma recobriria a vida intelectual e espiritual, a
outra se restringiria ao domnio material 15 . Em Nietzsche,

11
Atentemos para o fato de que a crtica no se estende ao
ensino tcnico; este, dentro de seus propsitos, tem uma funo
na sociedade.
12
Assim como Nietzsche, h outros que tm o sistema hegeliano
como a filosofia oficial do Estado prussiano (cf. Engels,
Friedrich. Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica
alem. In: Texto (1). So Paulo: Edies Sociais, 1975, p.81).
13
A traduo francesa da Kritische Studienausgabe (a partir de
agora, KSA) verte, em geral, Kultur por civilisation e Bildung
por culture.
14
Vale notar que Nietzsche nunca grafa Civilisation com Z.
15
Em especial, O processo civilizador. Trad. Ruy Jungmann. So
Paulo: Jorge Zahar Editor, 1990, V.I, cap. Sociognese da
diferena entre Kultur e Zivilisation no emprego alemo, pp.23-
50.
 16

no h essa oposio e isto porque ele anula a distino

entre teoria e prtica. Nisto nos pomos de acordo com
Patrick Wotling: Nietzsche anula esta distino [entre o
terico e o prtico] (...) e repensa por completo a
oposio entre cultura e Civilizao, no mais a partir da
distino idealista entre a nobreza da vida intelectual e o
simples progresso material, mas a partir duma reflexo
sobre os laos genealgicos entre a atividade fundamental
da vontade de potncia e os diversos tipos de cultura que
ela produz. E ele arremata: A civilizao torna-se assim
um caso especfico da cultura 16 . Afirmao esta que se
afasta da posio que defende haver uma distino entre
cultura e civilizao entre os alemes.
De um outro ponto de vista, civilizao
(Civilisation) sempre abarca um aspecto cultural mais amplo
(como quando falamos da civilizao grega); cultura (Kultur
ou Cultur) abarca um aspecto mais restrito (como quando nos
referimos cultura de uma nao). No s: civilizao tem
comumente para Nietzsche um sentido negativo; o que no
ocorre com o termo cultura (posio, alis, que no dista
da maneira pela qual os escritores da poca clssica
interpretavam esses termos). E negativo porque ele
considera que a Civilisation traria limites para a livre
expresso dos instintos. Ela erigiria um corpus normativo,
a eticidade do costume (Sittlichkeit der Sitte), que
alteraria de forma definitiva a natureza do homem.

16
Wotling, Patrick. Nietzsche et le problme de la civilisation.
Paris: PUF, 1999, p. 29. Tanto que quando Nietzsche se refere
a uma cultura aristocrtica ou nobre (vornehmen Cultur), a uma
cultura europia (europischen Cultur), a uma cultura dos
sofistas (Sophisten-Cultur) ou a uma cultura dos realistas
(Realisten-Cultur), a uma cultura moura (maurische Cultur),
cultura sempre compreendida num sentido amplo, nunca numa
oposio a civilizao.
 17

Eticidade no nada outro (portanto, em especial, nada

mais!) do que obedincia a costumes, seja de que espcie
forem; e costumes so o modo tradicional de agir e avaliar.
Em coisas onde nenhuma tradio manda no h nenhuma
eticidade; e quanto menos a vida determinada por tradio,
menor se torna o crculo da eticidade. O homem livre no-
tico, porque em tudo quer depender de si e no de uma
tradio (...) (Aurora # 9) 17 .

Nos primrdios, uma razo surgiria (como maneira de

dar condies de vida ao homem); uma linguagem, estruturada
a partir dessa razo, ganharia forma; um pensamento
(abstrato) seria possibilitado. O filsofo conclui que o
homem seria tido como um animal doente quando longe de sua
natureza: considerado de maneira relativa, o homem o
mais mal-sucedido dos animais, o mais enfermo, o mais
perigosamente desviado de seus instintos (Anticristo #
14).
No cabe, contudo, segundo Nietzsche, querer saber
se possvel curar o homem, pois esta condio doentia
inerente a ele (cf. Para a genealogia da moral II # 14).
Mais ainda, o homem necessariamente doente quando
inserido numa civilizao (Civilisation). Para alm deste
ser doente por ser civilizado, h um agravante: a cultura
ou civilizao ocidental de fato doente, ou melhor,
decadente, pois tem como seu motor o cristianismo. Contra
a Civilisation, Nietzsche acalentou o projeto, que no
levou completamente a termo, da transvalorao dos valores
tendo o mundo grego como paradigma. Na Grcia antiga, o

17
Nietzsche tambm no deixa de apontar a inflexo dramtica da
histria da humanidade a partir da eticidade dos costumes. Tanto
que encerra esse pargrafo da seguinte maneira: Sob o domnio
da eticidade do costume, a originalidade de toda espcie
adquiriu m conscincia; com isso, at o presente instante, o
cu dos melhores ainda mais ensombrecido do que teria de ser
(idem).
 18

homem podia ser doente, mas a civilizao (Civilisation)

era s. E disto os alemes, cuja formao filolgica se deu
em torno dos textos gregos, sabiam muito bem 18 . Assim, ao
abordar a civilizao, o que est em questo , em primeiro
lugar, a perda da inocncia do homem e da humanidade, e, em
segundo, a via que o ocidente tomou por ter em sua origem o
cristianismo.
Tambm no de outra maneira que hodiernamente se
compreende Kultur. Freud, em seu O mal-estar na
19
civilizao (Unbehagen in der Kultur), entende cultura
como a soma integral das realizaes e regulamentos que
distinguem nossas vidas das de nossos antepassados animais,
e que servem a dois intuitos, a saber: o de proteger os
homens contra a natureza e o de ajustar os seus
relacionamentos mtuos 20 .
H outrossim uma diferena entre os termos Kultur e
Bildung: enquanto Kultur diz respeito a um agrupamento
humano mais amplo (uma nao, por exemplo), Bildung se
limita formao de um indivduo particular 21 . Isto fica

18
Como era possvel ser so e civilizado ao mesmo tempo? A
civilizao, por meio da eticidade dos costumes, no impedia o
livre curso dos instintos humanos? A este respeito, o seguinte
fragmento pstumo de Nietzsche esclarecedor: O domnio sobre
as paixes, no seu enfraquecimento ou extermnio! Quanto maior
a fora dominadora de nossa vontade, tanto mais liberdade pode
ser dada s paixes. O grande homem grande pelo espao de
liberdade de suas paixes: ele , porm, forte o suficiente, de
modo que faz desses monstros seus animais domsticos (fragmento
pstumo 16 [7] da primavera-vero de 1888).
19
Traduo que comumente se usa em portugus neste caso:
civilizao vertendo o termo Kultur.
20
Freud, Sigmund. O mal-estar na civilizao. Trad. Jos Octavio
de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago, 1974, III, p. 109. A
esse respeito ver Blondel, ric. Nietzsche: a vida e a
metfora. Trad. Fernando R. de Moraes Barros. In: Cadernos
Nietzsche 16. So Paulo: GEN, 2004, p.9.
21
W. v. Humboldt um dos nicos que possuem uma posio
diferente. Para ele, entre a Kultur e a Bildung h apenas uma
diferena de grau. Posio esta a que at mesmo seu irmo, A. v.
 19

claro quando, depois de lamentar que a Bildung alem tenha

sido confundida com uma cultura filistia, Nietzsche defina
a Kultur como sendo a unidade de estilo que se manifesta
em todas as atividades de uma nao (Primeira considerao
extempornea I # 1). Em suma, a Bildung se desenrola dentro
de uma cultura/civilizao, no caso, a crist. Ser assim
numa empreitada individual, por meio da Bildung, num espao
e tempo determinados, que Nietzsche questionar a Kultur e
a Civilisation em todas as suas dimenses 22 .
O sentido que o filsofo atribui Bildung no
difere da maneira pela qual o seu meio social a compreende.
Bildung 23 um conceito que evolui, modernamente, a partir
do quadro poltico-social da Alemanha, desde os fins do
sculo XVIII, estando enraizado numa realidade particular e
fazendo sentido apenas no contexto alemo. Da a
dificuldade em vert-lo para uma outra lngua. Nele,
expressa-se uma viso de mundo; tem, portanto, uma
importncia no nvel ideolgico, educacional, filosfico e

Humboldt se ope (cf. Civilisation le mot et lide. Centre

International de synthse. Paris: La Renaissance du Libre, 1930,
p. 68-9).
22
Tanto que Nietzsche poder afirmar que os pices da cultura e
da civilizao esto separados entre si: no devemos nos deixar
extraviar sobre o abissal antagonismo entre cultura e
civilizao. Moralmente falando, os grandes momentos da cultura
sempre foram tempos de corrupo; e, novamente, as pocas da
voluntria e coerciva dominao animal (civilizao) do homem
foram tempos de intolerncia para as naturezas mais espirituais
e ousadas. A civilizao quer algo diferente do que a cultura:
talvez algo inverso... (fragmento pstumo 16 [10] da
primavera/vero de 1888).
23
Apoiamo-nos amplamente aqui, nas observaes que fazemos a
respeito do conceito, no importante verbete Bildung, presente em
Rudolf Viehaus. Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches
Lexikon zur politische-sozialen Sprache in Deutschland, 7 v.,
orgs. Otto Brunner, Werner Conze e Reinhart Koselleck, v. 1,
Stuttgart, Klett-Cotta, 4 ed., 1992, p. 508-551. H ainda de se
citar o livro de Bruford, W. H. The German Tradition of Self-
Cultivation: Bildung from Humboldt to Thomas Mann. Cambridge:
Cambridge University Press, 1975.
 20

esttico. Num fragmento pstumo, Nietzsche se pergunta Was

ist Bildung? E, em sua resposta, elenca e comenta inmeros
tpicos: alvo da cultura/formao, tarefa da
cultura/formao, alvo da histria (Geschichte),
filosofia e arte, perpetuar os espritos superiores, a
tarefa do homem cultivado (Gebildeten), ponto de partida
e viver as imagens estelares. Neste fragmento, o filsofo
insiste na importncia do homem nobre para os seus
contemporneos, a necessidade de se ter a imagem de um
nobre como ideal, a importncia de agir e viver segundo os
grandes espritos, pois estes so os nicos que podem fazer
da cultura/formao uma potncia de transfigurao do
homem. E o ponto de partida deve ser Goethe (cf. fragmento
pstumo 8 [92] do inverno de 1870-71/outono de 1872) 24 .
Ainda a respeito do conceito Bildung, escutemos Hans
Rosenberg:

Educao superior no sentido de Bildung (...) significava

muito mais do que estudos superiores, gerais e
especializados. Com certeza, Bildung exigia esprito
disciplinado e conhecimentos acumulados, cada vez mais e
melhor, porm, no menos do que isso, desenvolvimento de
carter e de personalidade. Bildung, portanto, implicava
nfase mxima na interioridade e na sensibilidade do
corao: convidava o homem a procurar a felicidade em si
mesmo orientando o conjunto de sua vida para a fuso
harmoniosa de elevao espiritual, refinamento emocional,
e perfeio mental e moral individualizada 25 .

24
Nos fragmentos pstumos do perodo, Nietzsche est a indagar
sobre a cultura/formao atual, sobre os estabelecimentos de
ensino e sobre a educao em geral.
25
Rosenberg, Hans. Bureaucracy, Aristocracy and Autocracy The
Prussian Experience 1660-1815. Boston: Beacon Press, 1966, p.
162.
 21

E nisto os romances de formao tm um papel

fundamental. O leitor reproduziria vivencialmente as
experincias das personagens, faria dos valores delas os
seus, se identificaria com o autor. E por ser nico,
indivduo singular diferente de todos os demais, se
formaria de modo pleno como um autodidata 26 .
O nascimento da Bildung deu-se nos pequenos Estados
onde imperava o absolutismo ou o despotismo esclarecido,
onde a aristocracia e o clero procuravam adaptar-se razo
e, por conseguinte, a ter uma atitude em que o esclarecer e
o educar fossem sua marca distintiva. Se Bildung tinha um
sentido de produo de uma forma exterior, com o Iluminismo
h uma transformao em seu sentido (mudana esta que no
ser de pequena monta, como veremos), passando a ser ele a
produo de uma forma interior ao humano o que permitir
a aproximao de Bildung e Erziehung (educao).
Com Herder, o conceito de Bildung comea a se
emancipar do de educao. Deixando de se colocar como a
maneira pela qual se poderia, pela via da educao, obter
no meio social os melhores fins, como a felicidade, Bildung
passa a ter atrelada a si a idia de autoformao do
psquico, do intelectual e do fsico. Est assim
desvinculada do iderio da Bildung qualquer finalidade
pragmtica, e mais ainda qualquer acontecimento
revolucionrio 27 . Tanto que Goethe prefere uma emancipao
poltico-social em que no haja um conflito entre a
burguesia e a nobreza, apostando num entendimento 28 . O
romance de formao tem o papel de trazer essa emancipao

26
Cf. Der grosse Brockhaus. Munique: F.A.Brockhaus Wiesbanden,
15a ed., 1953, p. 121-122.
27
Basta lembrarmos a conversa entre os dois garotos em Sobre o
futuro de nossos estabelecimentos de ensino em que pe em
evidncia o carter no-utilitrio da cultura (Bildung).
28
Isto, digamos de passagem, no dar, grosso modo, em Habermas?
 22

por uma via no revolucionria aqui o teatro (o teatro-

formao) tem um papel fundamental, pois a educao
esttica propicia a referida emancipao. Essa a trilha
que seguem Schiller e Lessing, assim como a gerao do
movimento literrio pr-romntico Sturm und Drang
(Tempestade e assalto).
A formao no um direito universal. Ela ,
como j adiantamos, privilgio de um segmento da sociedade;
depende assim de uma condio social. E desse modo que
est presente em Os anos de aprendizagem de Wilhem Meister
(Wilhelm Meisters Lehrjahre) de Goethe 29 . L, a personagem
principal, numa carta ao seu cunhado, Werner, assevera:

(...) na Alemanha s a um nobre possvel uma certa

formao geral, e pessoal, se me permites dizer. Um burgus
pode adquirir mritos e quando muito formar seu esprito,
mas sua personalidade se perde, faa ele o que quiser 30 .

No de modo diferente que Nietzsche pensa. Nem

toa que atribui papel central ao nobre; e muito menos a
sua averso Bildungsbrgetum. A burguesia culta do sculo
XIX est mais prxima do erudito (der Gelehrte), figura que
no deixa de ser um mero acumulador de saberes 31 . E aqui h
um anacronismo e uma contradio. Ao afirmar que a
personalidade de um burgus no se alterar, Wilhelm assume
uma posio antiburguesa. Mas este projeto de formao no
o do burgus Wilhelm? No enfim um projeto burgus? E
aqui reencontramos Nietzsche.

29
Est tambm a posio de Schopenhauer sobre a Bildung. Para
ele, h um gap entre as massas e o homem de intelecto,
especialmente o gnio (cf. Bruford, W. H., idem, p. 164).
30
Goethe, J.W. Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister. Trad.
Nicolino Simone Neto. So Paulo: Ensaio, 1994, p. 286.
31
Cf. Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino e
Primeira considerao Extempornea.
 23

Anacronismo: toda uma face aristocrtica do mundo

vem abaixo, numa velocidade inaudita; os valores nobres so
atropelados pelo desenvolvimento do moderno sistema
produtor de mercadorias a harmonia que rege o homem bem
formado, de personalidade plena, se esfacela. No h mais
como aspirar a uma formao integral num mundo em que a
diviso do trabalho e a especializao do as cartas; no
existe mais possibilidade de resgatar os valores
aristocrticos num mundo em que os valores econmicos esto
em primeiro e nico plano. A elite culta se v rapidamente,
a partir de meados da dcada de 70, questionada pela
burguesia e pelos proletrios; ela se v de repente sem
lugar no meio social, ou melhor, sem o seu lugar. O poder
que possua dentro da burocracia estatal esvazia-se; as
universidades comeam a se abrir para os estudos tcnicos,
as escolas deixam de ter um currculo clssico, a educao
elementar se massifica 32 . A unidade de estilo no mais
possvel, da a posio anacrnica de Nietzsche em querer
sustentar uma determinada concepo de cultura num mundo
sem qualquer tipo de unidade.
Contradio: Nietzsche no era um nobre, mas um
burgus (do esprito). Investia, portanto, contra o seu
segmento social (com conhecimento de causa, por
conseguinte), para se pr para alm dele.

32
Noutros termos Gerd Borheim aponta para o fim dessa face pr-
moderna do mundo. O globo terrestre no era apreendido como
unidade espacial e temporal. Realmente, o prprio conceito de
cultura universal criao burguesa; o conceito de
Weltliteratur, literatura universal, por exemplo, foi forjado
por Goethe. Mas era justamente aquele relativo isolamento em que
viviam as culturas tradicionais que garantia a unidade e a
preservao de um estilo [lembremos que numa de suas primeiras
definies de cultura Nietzsche afirma que ela unidade de
estilo]. Nos tempos modernos, verifica-se o contrrio:
pluralidade e internacionalizao de estilos, num processo de
renovao, que se pretende sempre surpreendente (Bosi, A.
(org.) Cultura brasileira. Tradio, contradio. Rio de
Janeiro: Zahar/Funarte, 1987, p. 25).
 24

Com esta pesquisa, Em busca de um lugar ao sol,

procuramos investigar se, por meio de um aparato conceitual
(dos mais refinados, assentamos), Nietzsche buscaria uma
ascenso social, um reconhecimento pblico. Pois bem,
tenho uma inclinao irresistvel por essa formao
harmnica de minha natureza, que me negada por meu
nascimento, diz Wilhelm 33 . O mesmo ocorre com Nietzsche,
que no vacila, a nosso ver, em aspirar ao andar superior.
Wilhelm escolheu o caminho do teatro; Nietzsche, que no
nenhuma personagem de um romance de formao, trilhar seus
Holzwege. Ambos, no entanto, estaro presos vida burguesa
que tanto recusavam. dessa maneira que procuraremos
questionar a opo que o nosso filsofo fez pela Bildung.

Como recurso metodolgico, adotamos a periodizao

da obra de Nietzsche em trs momentos: num primeiro,
caracterizado como pessimismo romntico, os escritos de
1870 a 1976, do Nascimento da tragdia s Consideraes
Extemporneas; num segundo momento, tido como positivista,
os textos de 1876 a 1882, de Humano, demasiado humano
quarta parta da Gaia cincia; e, por fim, os livros do
perodo da transvalorao dos valores de 1882 a 1888, de
Assim falava Zaratustra ao Ecce Homo, Nietzsche contra
Wagner e Ditirambos de Dioniso 34 .

33
Goethe, J.W. Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister. Trad.
Nicolino Simone Neto. So Paulo: Ensaio, 1994, p. 288.
34
De forma lacnica: no existe um consenso entre os
comentadores no que tange periodizao. Deleuze, Kaufmann e
Schacht no adotam periodizaes. Andler, Lwith, Marton, Clark
periodizam a obra de Nietzsche de maneiras diferentes. Estes
convergem, no entanto, no que tange ao carter puramente
metodolgico da periodizao. Seguimos, neste ponto (como em
outros), Marton (Cf. Marton, Scarlett. Nietzsche, das foras
csmicas aos valores humanos. So Paulo: Editora da UFMG, 2a
ed., 2000, p.34-38). Em nosso trabalho no levaremos em conta
 25

Acreditamos que a questo da cultura/formao

(Bildung) perpassa, aglutinando todos os temas, esses trs
momentos da obra. Essa posio diverge das dos comentadores
que, de um modo geral, colocam a cultura/civilizao
(Kultur) como o eixo principal articulador dos demais
temas. E isto porque eles privilegiam na maior parte das
vezes, de uma maneira ou de outra, o embate entre cultura e
natureza, a tenso entre normas estabelecidas e a ao
humana, a falta de correspondncia entre a moral e a
essncia natural do homem.
Ao analisar os termos Kultur, Civilisation e
Bildung, em seu Nietzsche, le corps et la culture 35 , ric
Blondel comete, a nosso ver, alguns equvocos: 1) Ele
distingue o homem cultivado e o filisteu, a partir da
oposio Kultur e Civilisation 36 . Consideramos que tal
distino em Nietzsche deveria fazer-se a partir da
oposio Kultur/Zivilisation e Bildung, tanto que o termo
que o filsofo forjou para criticar os filisteus da cultura
foi Bildungsphilisters. 2) O comentador afirma que Bildung
possui tambm um sentido coletivo no que discordamos (Cf.

toda a produo filolgica, composta de textos que o filsofo

redigiu entre 1864 e 1870.
35
Blondel, ric. Nietzsche, le corps et la culture. Paris: PUF,
1986; Nietzsche: a vida e a metfora. Trad. Fernando Moraes de
Barros. In: Cadernos Nietzsche 16. So Paulo: GEN, 2004, p.7-51.
36
A respeito do termo filisteu, citemos a esclarecedora nota
de Scarlett Marton: O termo filisteu, que j aparece na
Bblia, passou a ser empregado no sculo XVIII, nos meios
universitrios alemes, para designar os estritos cumpridores
das leis e dedicados executores dos deveres que execravam a
liberdade gozada pelos estudantes. Personagem de bom senso,
inculta em questes de arte e crdula na ordem natural das
coisas, o filisteu recorria ao mesmo raciocnio para tratar
das riquezas mundanas e das culturais. O poeta Heine diria que
le pesava, na sua balana de queijos, o prprio gnio, a chama
do impondervel. Ao formular a expresso filisteu da cultura,
nessa mesma direo que Nietzsche caminha (Marton, Scarlett.
Nietzsche, a tranvalorao dos valores. So Paulo: Moderna,
3a.ed., 1996, p.18).
 26

Blondel, E. idem, p.64). 3) Assevera ainda que Bildung e

Natur se opem. Pensamos que a oposio deveria ser entre
Civilisation e Natur. Os textos de Nietzsche que Blondel
utiliza para corroborar sua posio 37 parecem ir num
sentido diferente (cf. Blondel, E. idem, p.65). Malgrado
cultura/ formao e natureza terem sido colocadas como
opostas, toda a argumentao do livro de Blondel gira em
torno do conflito entre a civilizao e a natureza,
entronizado pela eticidade dos costumes, que teria
resultado no afastamento do homem de si mesmo. Assim,
Nietzsche tentaria reaproximar o homem de si mesmo, unir
novamente homem e mundo. Para tanto, o filsofo contestaria
a dualidade corpo-esprito e reinscreveria o homem na
natureza, reduzindo-o (juntamente com a
cultura/civilizao) dimenso corporal. Interpretando o
mundo de forma metafrica, o corpo exerceria uma funo
epistemolgica e ontolgica em relao ao seu em torno, sem
nunca se colocar fora dele.
Em seu Nietzche et le problme de la
38
civilisation , Patrick Wotling realiza um trabalho muito
prximo ao do seu mestre, Blondel. Parte da doutrina da
vontade de potncia cuja base so as metforas que o
corpo produz - para investigar a cultura. E como Blondel,
acaba por mostrar que em Nietzsche h uma tipologia da
cultura.
Blondel e Wotling consideram que o texto
nietzschiano fornece todos os elementos para o
questionamento da cultura; ainda mais, que apenas uma
leitura imanente permite que o texto ganhe

37
Os textos a que o comentador recorre so os seguintes: Para
alm de bem e mal # 230; Ecce Homo, O nascimento da tragdia, ##
7 e 8, Anticristo # 49, dentre outros.
38
Wotling, Patrick. Nietzsche et le problme de la civilization.
Paris: PUF, 2a. ed., 1999.
 27

inteligibilidade 39 . Concordamos com esta posio, mas

acreditamos tambm que a anlise da cultura se restringe,
neste caso, ao embate entre a cultura/civilizao e
natureza. A Bildung no tem como ser tocada a partir de uma
leitura estritamente imanente.
Sarah Kofman considera os conceitos Bildung e
Kultur intercambiveis. Ao analis-los nas trs
Consideraes Extemporneas 40 , acaba por concluir que
existe mais de um conceitos de cultura nestes textos, ou
melhor, que existe apenas uma srie de metforas reunidas
umas s outras, que deslocam cada uma o sentido habitual da
outra. Nenhuma privilegiada, nenhuma prpria (Kofman,
S. idem, p.104-5). Numa palavra, reduz toda a crtica de
Nietzsche a um jogo de linguagem inocente.
Duncan Large afirma que o conceito de cultura em
Nietzsche tributrio de Burckhardt 41 , no que
replicaramos dizendo que houve outras influncias:
Stendhal 42 , Goethe, alm de Schopenhauer e Wagner. Mas qual
seria este conceito? Large traz a conhecida definio que
encontramos na primeira Considerao Extempornea: cultura
[Kultur] , antes de tudo, unidade de estilo em todas as
expresses da vida de um povo. Ou em suas palavras: uma
obra de arte orgnica e coletiva (Large, D. idem, p.21),
uma maneira de ser (Large, D. idem, p.22). Trata-se aqui
da cultura/civilizao, enquanto a Bildung fica, segundo

39
Cf. Blondel, E. idem, p. 21-61; Wotling, P., idem, p. 37.
40
Cf. Kofman, Sarah. O/Os conceitos de cultura nas
Extemporneas ou a dupla dissimulao. Trad. Milton Nascimento.
In: Marton, Scarlett (org.). Nietzsche hoje? So Paulo:
Brasiliense, 1985, p.71-109.
41
Cf. Large, Duncan. Nosso maior mestre: Nietzsche, Burckhardt
e o conceito de cultura. Trad. Fernando R. de Moraes Barros. In:
Cadernos Nietzsche 9. So Paulo: GEN, 2000, p.3-39.
42
Cf. Wotling, P. Nietzsche et le problme de la civilisation,
idem, p.31.
 28

ele, atrelada educao (Erziehung) (Large, D. idem, p.23)

o que, a nosso ver, no ocorria com Nietzsche.
Ao analisar o pensamento nietzschiano em seu
Nietzsche e o crculo vicioso 43 , Pierre Klossowski um dos
poucos comentadores que no separa o texto filosfico da
vida do pensador 44 . Para ele, uma leitura imanente da obra
poucos frutos produziria. Dados os conflitos internos que o
filsofo teria vivenciado por estar em desacordo com o seu
mundo, o comentador pode concluir que ele fora levado,
necessariamente, a um colapso psquico no final da vida. Ao
indagar: qual ser o adversrio, qual ser o inimigo a ser
abatido (Klossowski, P. idem, p. 28), ele chama a ateno
para o fato de que o combate contra o cristianismo e a
moral (a cultura filistia e burguesa deles decorreriam)
teve de se dar em mo dupla, pois o inimigo era parte
constitutiva daquele que desejava elimin-lo. Os filsofos
de at ento apenas davam cauo sociedade a que ele[s]
pertence[m] (Klossowski, P. idem, p. 25). Nietzsche seria
diferente.
Na modernidade, segundo o comentador, com o
desaparecimento da cultura vivida, tornou-se possvel
submet-la a um tratamento conceitual (Cf. Klossowski, P.
idem, p.21). em busca dessa cultura vivida, no gregria
e elitizada, que Nietzsche sai busca de um erudito
burgus que se sente culpado pelo crime que se comete
contra a cultura (vivida). Crime este que cometido pelos
pobres. Sou ou no culpado de usufruir da cultura qual

43
Klossowski, Pierre. Nietzsche e o circulo vicioso. Trad.
Hortncia S. Lencastre. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000.
44
Riehl havia caminhado nesta direo no primeiro captulo de
seu livro, Die Schriften und die Persnlichkeit (cf. Friedrich
Nietzsche. Der Knstler und der Denker. Ein Essay, idem). Entre
ns, Scarlett Marton tem desenvolvido trabalhos em que aponta
para a ntima relao entre reflexo filosfica e vivncia,
dentre eles Nietzsche, reflexo filosfica e vivncia. In:
Tempo Brasileiro 143. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2000, p.
41-54.
 29

no tem acesso a classe pobre? (Klossowski, P. idem,

p.30). Ora, a moral crist teria fomentado a crena da
igualdade social. O problema que a cultura s floresce
quando h desigualdades. Da a escravido ser fundamental
para a cultura (cf. Cinco prefcios para cinco livros no
escritos, O Estado grego).
Klossowski explora magistralmente essa culpa da
conscincia em relao a si mesma (Klossowski, P. idem, p.
34) que estaria em ebulio na pessoa Nietzshce. At este
ponto colocamo-nos ao seu lado. Afastamo-nos, entretanto,
da maneira pela qual essa culpa seria vencida. Nietzsche
colocaria abaixo o alicerce sobre o qual a civilizao
ocidental se assenta: o pensamento lgico. E desta forma
desarticularia a linguagem e a conscincia, abrindo caminho
para que uma cultura dos afetos aflorasse. A nosso ver,
Nietzsche no foi to radical assim; como j dissemos,
teria ficado preso, malgr lui, cultura burguesa.

Este trabalho organiza-se em quatro partes. Na

primeira delas, pretendemos investigar os obstculos com
que Nietzsche se depara na sua tarefa de manter o iderio
da cultura/formao: a chamada crise de Kant (que teria
dado um novo curso teoria do conhecimento com a
postulao de um fenmeno e de uma coisa em si) e do assim
nomeado atraso alemo (que seria de ordem poltica e
econmica). Na segunda, contamos tratar das primeiras
solues que o filsofo prope para esses problemas: a
maneira pela qual ele coloca a distino entre fenmeno e
coisa em si em outras bases e a defesa da unidade europia
como forma de lidar com o atraso alemo. Na terceira
parte, esperamos examinar os novos contornos que Nietzsche
atribui teoria do conhecimento e a sua nova viso sobre
 30

questes de ordem poltica, expressa na idia de uma

grande poltica. Intentamos assim mostrar como o filsofo
procurou encontrar um caminho para manter o iderio da
cultura/formao, ao tentar superar as dificuldades que
apontamos. Por fim, queremos sustentar a tese de que
Nietzsche, com os seus posicionamentos tericos, tinha por
principal objetivo, com a defesa da cultura/formao,
garantir posio de destaque para os chamados mandarins,
dentre os quais ele se inclua, buscando assegurar a esse
segmento da sociedade alem as benesses e privilgios de
que desfrutavam.
 31

Niilismo: frente e verso

 32

1. A crise de Kant

Com uma expresso muito marcante, Kleist pontua um

dos principais problemas de seu tempo, legado pela
filosofia kantiana e fomentado pelo ps-kantismo: a crise
de Kant. E no com outro problema que Nietzsche se
ocupa; nem outro que acompanha, para no dizer, subjaz, a
questo da cultura/formao em sua filosofia. Como o
filsofo mesmo nos diz a esse respeito: [n]ossos Hlderlin
e Kleist, e muitos outros com eles, foram destrudos por
sua anormalidade e no puderam suportar o clima da assim
chamada cultura/formao (Bildung) alem (Terceira
considerao extempornea # 3). E acrescenta logo adiante,
mostrando ter conhecimento dos percalos desses malogros:
(...) a devastao e o desespero de toda a verdade (...),
vivenciados como um efeito da filosofia kantiana (idem).
De fato, as experincias de vida dos dois poetas bem
mostram que a terra nova e bela que desejavam atingir
ficou distante 45 .
No todo pensador que consegue suportar o impacto
da filosofia de Kant, pois ela dilacera os espritos mais
fragilizados. Os poetas prediletos de Nietzsche, alm de
Heine, foram alguns deles. Somente aqueles que no passam
de mquinas de pensar e calcular conseguem sair ilesos do
desespero da verdade que esta filosofia traz (idem). E
isto porque a crise de Kant, a partir da Crtica da razo

45
Cf. tambm Primeira considerao extempornea # 2 e fragmentos
pstumos 27 [66] da primavera/ outono de 1873 e 25 [172] da
primavera de 1884. Sobre os colapsos das vidas de Hlderlin,
Kleist e Heine, ver Rudnystsky, Peter L. Freud e dipo. Trad.
Maria Clara Cescatto. So Paulo: Perspectiva, 2002, pp. 126-144.
E sobre a debilidade dos primeiros romnticos em geral, ver
Arantes, Paulo. Origens do Esprito de contradio organizado.
In: Ressentimento da dialtica. So Paulo: Paz e Terra, 1996, p.
220 e segs.
 33

pura, promoveu uma ruptura entre entendimento e razo,

conceitos e idias, fenmeno e coisa em si. Tornou
irreconciliveis sujeito e objeto, homem e mundo, esprito
e natureza, trazendo para o primeiro plano,
inevitavelmente, o Nada, o desespero radical.
Numa conhecida carta de 20 de maro de 1801 sua
noiva, Wilhelmine von Zenge, Kleist faz saltar aos olhos a
crise de Kant:

Se todos vissem o mundo por meio de lentes verdes, eles

seriam forados a julgar que tudo o que viam era verde, e
nunca poderiam estar seguros de que seus olhos vem as
coisas como elas realmente so, ou se no estariam
acrescentando algo de si prprios ao que vem. E o mesmo
acontece com o nosso intelecto. Nunca podemos estar
seguros de que o que chamamos de Verdade realmente
Verdade, ou se apenas parece s-lo para ns. Se apenas
parece, tudo uma luta em vo por uma posse que talvez
jamais siga conosco at o tmulo 46 .

Vejamos a procedncia dessa crise. Kant tenta

reestruturar a partir de novas bases o saber metafsico que
sofria abalos de toda ordem. Entende, grosso modo, que
metafsica era um conhecimento especulativo da razo que
ultrapassava a experincia por meio de conceitos a
priori 47 ; que era um conhecimento desvinculado do emprico,
onde a razo tinha apenas um uso puro 48 . Pretende assim

46
Miller, Philip B. (org.) An Abyss Deep Enough: Letters of
Heinrich von Kleist with a Selection of Essays and Anecdotes.
Trad. Philip B. Miller. New York: Dutton, 1982, p.95.
47
Cf. Kant, I. Prolegmenos a toda metafsica do futuro. Trad.
Tania Maria Bernkopf. In: Textos Selecionados. So Paulo: Abril
Cultural: 1980, # 1 A 23/24.
48
Cf. Kant, I. Crtica da razo pura. Trad. Valrio Rohden e Udo
Baldur Moosburger. So Paulo: Nova Cultural, 1988 (A 2/5; B
7/9). Como se sabe esta a traduo da segunda edio da
Crtica.
 34

transformar a metafsica numa cincia, malgrado as

antinomias que ela engendrava 49 , ou seja, coloc-la no
mesmo trilho seguro das matemticas, da lgica e da fsica.
Critica os metafsicos, por conseguinte, por usarem a razo
em questes que estavam para alm da experincia e
incorrerem de modo inevitvel em respostas antinmicas.
Procura saber se a razo conhecia alguma coisa a priori
quando os objetos da experincia estavam em foco. Assim,
julga que, para a metafsica alar o status de cincia, um
conhecimento puro devia ser possvel. No mais um
conhecimento racional de objetos inteligveis, mas um
conhecimento puro dos objetos do mundo emprico.
J nos Prolegmenos a toda metafsica futura, Kant
coloca a questo de saber o que a razo pode e o que no
pode conhecer a priori 50 . Estabelece os limites da razo,
pondo fim s antinomias que resultam do uso incorreto que
dela fazem os metafsicos dogmticos (um uso da razo para
alm da experincia, sem o exame prvio da faculdade de
conhecimento). Impede assim a possibilidade de conhecer a
priori as coisas tal como elas so, como se fssemos
capazes de uma intuio intelectual, quando temos apenas
intuies sensveis.
E aqui de extrema importncia a distino
kantiana entre uma proposio analtica e uma proposio
sinttica. Quando usamos a razo especulativamente, as
proposies devem ser analticas e a partir das idias 51 .
Aqueles que pretenderam conhecer para alm da experincia
(os metafsicos dogmticos), a partir de proposies a
priori das matemticas, incorreram no erro de acreditar ser

49
Cf. idem, B 448 e segs.
50
Cf. Kant, I. Prolegmenos a toda metafsica futura, idem,
Apndice, A 212-213).
51
Cf. Kant, I. Crtica da razo pura, idem, A 736/B 764-5.
 35

possvel delas inferir novos conhecimentos. Mas as idias

da razo so princpios de sistematizao do conhecimento,
quando da aplicao das categorias do entendimento
diversidade sensvel, e no se referem a nenhum objeto
real 52 . Designam conceitos regulativos cuja possibilidade
lgica. Para provar a sua possibilidade real e garantir a
pretenso da metafsica a um tipo especfico de proposies
sintticas a priori, seria preciso que os objetos dessas
idias fossem dados numa intuio qualquer. S que esta
intuio no poderia ser sensvel, porque estes objetos no
so empricos e porque neste caso as proposies no seriam
a priori. Deveria ser uma intuio racional, intelectual.
Mas nosso entendimento discursivo e no intuitivo. Como
saber algo a priori acerca das coisas em si mesmas antes
que elas nos sejam dadas, se nosso conhecimento s
possvel quando conceitos do entendimento se apiam em
intuies de objetos dados na experincia?
nesse momento que Kant realiza a sua revoluo
copernicana. A intuio deixa de ser regulada pela natureza
dos objetos e estes, por sua vez, passam a ser regulados
por nossa faculdade de intuir 53 . Sendo referidas a objetos
por meio de seus conceitos, as intuies acabam por
promover o conhecimento. Isto significa que podemos
conhecer a priori aquilo que ns mesmos colocamos nas
coisas as intuies e os conceitos puros 54 . Assim, dada a
possibilidade de conhecer algo a priori acerca das coisas
em si mesmas, podemos conhecer algo a priori acerca das
coisas tal como as experimentamos. Com isto temos, de um
lado, um objeto que considerado como fenmeno (que recebe
ao ser dado na experincia uma determinada configurao

52
Kant, I. Prolegmenos a toda metafsica futura, idem, # 44 A
132.
53
Cf. Kant, I. Crtica da razo pura, idem, B XVII.
54
Cf. idem, B XVIII.
 36

de nossa faculdade de cognio); de outro, um objeto

considerado em si, independente das configuraes dadas por
nossa faculdade de cognio. Desse modo, conforme a tese do
Idealismo Transcendental, s podemos conhecer fenmenos; as
coisas em si so incognoscveis. S conhecemos
representaes, ou seja, s conhecemos objetos por meio de
nossas representaes 55 .
A pedra-de-toque que mantm o Idealismo
Transcendental, a distino entre o fenmeno e a coisa em
si, tem seus desdobramentos na Esttica Transcendental.
Esta no ficou isenta de trabalhos que, desde a primeira
hora, no lhe pouparam crticas. Partindo do problema da
afeco ou do estatuto da passividade/receptividade da
sensibilidade, Jacobi, no apndice de seu livro David Hume,
sobre a crena ou Idealismo e Realismo, elabora uma das
mais duras crticas distino entre o fenmeno e a coisa

55
Cf. Kant, I. Crtica da razo pura, B 518-19 dentre outras
passagens. A inacessibilidade da coisa em si no decorre de um
estreitamemento do conhecimento; este pode continuar se
ampliando. Confundir o acesso coisa em si com o progresso do
saber foi um dos equvocos de Engels, mostra Lukcs. Ao procurar
refutar a coisa em si, Engels recorre ao desenvolvimento
cientfico: A refutao mais flagrante dessa mania, como de
todas as manias filosficas, a prxis, isto , o experimento e
a indstria. Se pudermos provar a validade de nossa concepo de
um processo natural fazendo-o ns mesmos, produzindo-o a partir
de suas condies e, alm disso, colocando-o a servio dos
nossos objetivos, damos um fim inapreensvel coisa em si
kantiana. As substncias qumicas produzidas nos organismos
vegetais e animais permaneceram como coisas em si at o
momento em que a qumica orgnica comeou a prepar-las uma aps
outra (...). Engels vem nos dizer que a coisa em si no reduz o
conhecimento, no impede que a cincia avance ilimitadamente. No
entanto, o ponto outro: o conhecimento dos fenmenos, mesmo
que de um conjunto abarcado, no deixaria de ser conhecimento de
fenmenos, pouco importa a amplitude e aprofundamento do
conhecimento dum determinado objeto (cf. Lukcs, Georg. Histria
e conscincia de classe. Trad. Rodnei Nascimento. So Paulo:
Martins Fontes, 2003, p.277). Voltaremos a esta refutao de
Engels por Lukcs num outro momento e por outras razes.
 37

em si, apontando inmeras dificuldades no empreendimento

kantiano 56 .
Para Jacobi, o idealismo transcendental, noyau da
Crtica da razo pura, no admitia nada que no fossem
representaes, nem mesmo se pronunciava sobre qualquer
coisa que se colocasse de maneira independente das
representaes. Analisando inmeras passagens da Crtica 57 ,
Jacobi pde afirmar que, dada a defesa que Kant fazia do
fenomenalismo, tudo o que estivesse fora do campo da
representao era inacessvel (todos os objetos que faziam
parte da experincia - interna ou externa - eram fenmenos,
aos quais tnhamos acesso apenas por meio de
representaes). As representaes poderiam ser explicadas
somente por outras representaes.
mais do que sabido que Kant no se colocava como
um idealista a este ponto; algo era admitido por ele como
tendo existncia exterior algo diverso da coisa em si 58 ,
mas nada que se referisse ao espao e ao tempo. Pois, a
idealidade absoluta do espao e do tempo, realizada a
partir da sntese intuitiva da matria e da forma dos
fenmenos, encontrava-se num registro estritamente
subjetivo, sendo efetiva somente enquanto formas reais da
intuio interna.

56
Cf. Jacobi, F. H. David Hume ber den Glauben, oder Idealismus
und Realismus. In: Werke. Reedio Darmstadt, Wissenchatliche
Buchgesellschaft, 1976-1980, vol. II. Este apndice, Sobre o
idealismo transcendental, de 1787, apareceu poucos meses antes
da segunda edio da Crtica da razo pura. De qualquer forma,
Jacobi sempre deu maior nfase primeira edio, pois
considerava que nesta a tendncia idealista tinha traos mais
marcantes. Por outras razes, Schopenhauer ir tambm preferir a
primeira edio segunda.
57
Sendo as principais o Quarto Paralogismo, o pargrafo stimo
da Esttica Transcendental e a Deduo dos Conceitos Puros do
Entendimento.
58
Cf. Kant, I. Crtica da razo pura, idem, A 372 e A 373.
 38

E aqui est todo o problema. De um lado, h o

objeto emprico, que existe em ns como representao; de
outro, o objeto transcendental, que, embora recaia sobre
ele o mais absoluto desconhecimento, a condio externa
de nossa representao. Como Kant poderia dizer que os
objetos causam impresses nos sentidos, que produzem
sensaes e as subseqentes representaes, se a
inteligibilidade requer que se tenha acesso a algo
diferente das representaes a fim de termos uma
correspondncia com a sensibilidade? Sem admitirmos que no
podemos conhecer a coisa em si, no temos, conclui Jacobi,
condies de saber a maneira pela qual os objetos nos
afetam. O postulado realista na teoria da afeco vai supor
a validade objetiva da nossa percepo de objetos externos
ao sujeito, no s, mas tambm a validade objetiva das
relaes que estabelecemos pelo pensamento entre o fora e o
dentro como efetivamente reais, no como estruturas
formais. No entanto, a coisa em si como causa inteligvel
do fenmeno, entra em choque com o aspecto exclusivamente
fenomnico do objeto emprico, encerrado na esfera da
representao, j que o objeto transcendental no
passvel de nenhum conhecimento objetivo 59 .
Fratura exposta: falta um elo entre os objetos
existentes e os objetos cuja existncia exclusivamente
representativa. Em outros termos, seguindo Jacobi, podemos
dizer que a auto-referencialidade ou autopercepo da
razo, racionalismo e imanentismo no mais alto grau, retira
da realidade o seu direito existncia, reduzindo-a ao
nada; somente ao sujeito dado o direito existncia 60 . A

59
A este respeito ver Rousset, B. La doctrine kantienne de
lobjectivit. Paris: Vrin, 1967, p. 178-197.
60
De forma emblemtica podemos dizer que sem a coisa em si o
edifcio crtico no se mantm, mas com ela tampouco se
sustenta. No toa que Fichte dir que preciso salvar o
esprito do sistema, em que pese os problemas da letra.
 39

esse problema crucial que Jacobi traz, Kant no dar uma

soluo 61 .
Ante o legado kantiano, ser impossvel no se
posicionar. E com a soluo de Fichte, que converte a
posio absoluta e originria do Eu na razo suficiente do
ser e do pensar, que Jacobi se haver. Em sua Carta a
Fichte (1799), Jacobi d s conseqncias da pedra-de-toque
kantiana, pela primeira vez, a denominao de niilista 62 .
Fichte teria sido aquele que levou mais longe a razo
especulativa, submetendo ao eu sou todo o mundo
fenomnico. esse idealismo, de cunho fichtiano, que
Jacobi considera niilista. esse espinosismo invertido
da Doutrina da Cincia. essa Cincia que tem seu motor na
autoproduo de seu objeto, haja vista que s conhecemos
uma coisa quando a produzimos pela imaginao e
suprimimos toda a dimenso de sua existncia que est
separada do eu, encaminhando o objeto para o nada.

Razo (Vernunft) tem por raiz perceber (vernehmen). A

razo portanto uma percepo que se percebe a si mesma,
ou ainda, a razo pura percebe a si mesma. A filosofia da
razo pura assim um processo qumico, graas ao qual
tudo o que se encontra fora dela aniquilado 63 .

61
Jacobi havia enviado a Kant um exemplar de seu trabalho com as
crtica que fez primeira Crtica; crticas estas a que Kant
responde no prefcio segunda Crtica: permanece sempre um
escndalo da filosofia e da razo humana em geral ter de admitir
simplesmente por crena a existncia de coisas fora de ns (cf.
Crtica da razo pura, idem, B XXXIX).
62
Cf. Jacobi, F. H. Jacobi an Fichte. In: Werke, reedio
Darmstadt, Wissenchatfliche Buchgesellschaft, 1976-1980, vol.
III. Na traduo francesa, Lettre Fichte. In: Oeuvres
philosophiques. Trad. J.-J. Anstett. Aubier: 1946, p. 327-331.
63
Jacobi, F. H. Lettre Fichte, idem, p. 313.
 40

Fichte teria destrudo com seu acosmismo o

referente, libertando-o, por meio da Reflexo, de toda
representao. Assim, tanto no apndice ao seu livro David
Hume, sobre a crena ou Idealismo e Realismo, como em sua
Carta a Fichte, Jacobi aponta as conseqncias da reduo
do infinito ao finito e da eliminao desse mesmo finito
pelo pensamento transcedental-dialtico no momento mesmo em
que o conhecimento ocorre, transformando-o num nada 64 .
Nietzsche no conhecia os antecedentes da histria
do niilismo; no sabia que Jacobi fora o primeiro a ver
niilismo na Crtica da razo pura de Kant 65 . Ele se d
conta dos desdobramentos da crise de Kant e do forte
impacto que ela causa nos espritos fragilizados, por meio
de seus poetas prediletos e no por intermdio de Jacobi,
apesar deste ter tido publicadas suas obras por Fleischer,
em Leipzig, entre 1815 e 1825 66 . O fato que, a partir de
agora, no h como deixar de lidar com esta crena: a de
que no existe verdade alguma; de que no existe qualidade
absoluta das coisas, de que no existe coisa em si, pois
isso niilismo e, na verdade, o niilismo mais extremo
(fragmento pstumo 9 [35] do outono de 1887).

64
Sobre a relao de reciprocidade entre niilismo e idealismo,
ver ainda Mller-Lauter, Wolfgang. Nihilismus als Konsequenz
des Idealismus. F. N. Jacobis Kritik an der
Transzendentalphilosophie und ihre philosophiegeschichtlichen
Folgen. In: Schwan, Alexander (org.). Denken im Schatten des
Nihilismus. Darmstadt, 1975, p.113-163. Ver ainda a esse
respeito o primeiro captulo da segunda parte, Nihilisme et
idalisme, do livro de Souche-Dagues, Denise. Nihilismes.
Paris: PUF, 1996.
65
Cf. afirma Heidegger, M. Nietzsche. Paris: Gallimard, 1961,
t.II, p. 31. Ver ainda Casares, Manuel Barrios. Hlderlin y
Nietzsche: dos paradigmas intempestivos de la modernidad en
contacto. Sevilla: Reflexin, 1992, p. 29.
66
Cf. Portales, Gonzalo. Filosofa y catstrofe. Nietzsche y la
devastacin de la politca. Santiago: Universidad Arcis, 2002,
p. 133, nota 23.
 41

2. O aprofundamento da crise de Kant

necessrio lembrar, mesmo en passant, de forma a

ressaltar a maneira pela qual Nietzsche ultrapassa o
niilismo, que Hegel considera inacabado o modo pelo qual o
niilismo surge na pena de Jacobi. Uma dialtica
interrompida entre o infinito e o finito, o sujeito e o
objeto. Interrompida, inacabada ou incompleta: isto porque
somente a existncia do objeto do conhecimento era
suprimida; faltava a supresso do seu outro: o sujeito do
conhecimento. Dito numa chave lgica, importava, para
Hegel, apenas o nada Absoluto, donde tudo vem 67 . Com um
intento similar ao que Fichte esboava na Destinao do
homem 68 , o Absoluto viria como meio de barrar a fora
dominadora do eu, permitindo que se ultrapassasse o
primado do uso terico da razo e se abrisse espao para o
seu uso prtico. Hegel, no entanto, incorreria num pecado
que, ao ver de Nietzsche, no teria como ser perdoado.

Hoje em dia, depois do que Kant escreveu, arrogncia,

ignorncia propor filosofia, como fazem em especial os
telogos mal instrudos que querem brincar de filsofos, a
tarefa de apreender o Absoluto com a conscincia por
exemplo, na forma que Hegel utiliza: o Absoluto est
presente, como poderamos ir procur-lo? (A filosofia na
poca trgica dos gregos, I).

Vemos a, com todas as letras, Nietzsche utilizando

Kant para combater Hegel. Estranho? No se lembrarmos que

67
Cf. Arantes, Paulo. Ressentimento da dialtica. So Paulo: Paz
e Terra, 1996, p. 243 e segs.
68
Cf. Fichte. La destination de lhomme. Paris: 10/18, 1965, p.
181 e segs.
 42

ele entra em contato com o pensamento de Hegel por meio do

anti-hegelianismo de Schopenhauer. Hegel foi um mau
cristo: assim terminam as passagens do complemento ao
Mundo como vontade e representao em que a Histria
duramente criticada.

Esses filsofos historiadores de que falo, esses

glorificadores so inocentes realistas, imbudos de
eudemonismo, otimismo, de esprito raso (...); mas esses
so, na verdade, maus cristos, pois a essncia, o
verdadeiro esprito do cristianismo, como do bramanismo e
do budismo, consiste em reconhecer o nada dos bens
terrenos, em desprezar e voltar seus olhares para uma
outra existncia, que completamente oposta quela daqui:
eis pois, digo, o esprito e o alvo do cristianismo (...) 69

A filosofia hegeliana seria atravessada pelo

cristianismo, pois iria para alm dos limites possveis do
conhecimento ao postular o Saber Absoluto. Esqueceria que
as representaes passveis de cognio se desvinculam da
realidade das coisas, que o conhecimento tem apenas como
contedo a sua prpria atividade. Se para a filosofia
tradicional a separao entre pensamento e conhecimento se
resolve na posse da verdade, agora a recuperao do
universo abolido impossvel. O entendimento no pode
concluir da representao a realidade do objeto, da
essncia a existncia, da idia o ser. Hegel, por sua vez,
tentou com sua teoria da Histria sobrepor-se ao ponto de
vista kantiano do entendimento, propondo-se a devolver
razo a capacidade no s de pensar os objetos como reais,
mas tambm de conhec-los em sua realidade.

69
Schopenhauer, A. Complemento ao terceiro livro. In: Le monde
comme volont et reprsentation. Trad. J. A. Cantacuzne.
Paris/Bucarest: Librairie Acadmique Didier/ Librairie Sotschek
& Cie s/d., p. 67l.
 43

Recusando as posies de Kant, que teria levado a

cabo uma crtica do conhecimento que s estabelece limites,
Hegel tinha o intento de levar a filosofia transcendental,
para alm do papel crtico, at concluses sistemticas.
Desse modo, ele estava longe de aceitar que a razo cumpria
apenas um papel instrumental, quando aspirava
configurao de um sistema da razo como saber absoluto,
capaz de recuperar a realidade, perdida pelo entendimento,
ao integrar os objetos do conhecimento na totalidade donde
se realiza a coincidncia efetiva do sujeito e do objeto.
Esse saber absoluto capaz de superar a incognoscibilidade
kantiana da coisa em si s seria possvel a partir da
concepo da totalidade do real como autoconscincia
(Selbstbewusstsein), reintegrao do que em si mesmo como
realidade que ela mesma tem como extenso.

De nada adianta Kant ter demonstrado, com a penetrao e a

profundidade mais raras, que a razo terica nunca pode
elevar-se at objetos fora da possibilidade da
experincia. Esses senhores no se preocupam nem um pouco
com semelhante coisa, mas ensinam sem hesitar, h
cinquenta anos, que a razo tem conhecimentos diretos
absolutos, que ela uma faculdade naturalmente fundada na
metafsica da experincia, reconhece diretamente e capta
seguramente o supra-sensvel, o bom Deus e tudo o mais 70 .

Introduzindo, deste modo, o ponto de vista

histrico na teoria do conhecimento, Hegel cr vivel a
efetiva supresso da oposio entre idia e coisa, sujeito
e objeto, prpria do conhecimento das cincias da natureza
que serve de modelo a Kant e que impede a identidade entre

70
Schopenhauer, A. Filosofia e filsofos, idem, p. 98. Vale
lembrar que, se Schopenhauer tem apreo pela Esttica
Transcendental, Hegel, por sua vez, tem apreo pela Dialtica
Transcendental, haja vista o tratamento que confere s provas da
teologia racional, com a retomada do argumento ontolgico.
 44

pensamento e ser. Pois, no conhecimento histrico, o objeto

no estranho nem est separado do sujeito que conhece. De
modo que essa identidade entre pensamento e ser, assinalada
pela tradio como ideal de verdade pois sua realizao
absoluta s teria lugar em Deus , se mostra agora
alcanvel tambm para a razo humana no conhecimento
histrico, compreendido luz da concepo do vir a ser
como Esprito Absoluto. A crise de Kant estaria, desta
perspectiva, resolvida.
No entanto, Nietzsche considera que o Esprito
Absoluto faria agora as vezes de Deus, mas de um Deus
demonstrvel, completamente passvel de conhecimento.

O esprito a idia que vai se destacando e se

realizando; no processo, no vir a ser, se manifesta um
contnuo progresso dessa idia em que se cr (...) Deus
demonstrvel, mas como algo que vem a ser e ns entramos
nele com nossa necessidade de ideal (fragmento pstumo 9
[22] da primavera de 1888).

Um passo atrs de Kant? Sem sombra de dvida, no

ver de Nietzsche; o Esprito Absoluto, que a totalidade
dos seres, se consuma em Deus. E a histria esse processo
em que o Esprito Absoluto atinge seu objetivo ao tomar
conscincia de si. Em Kant, a distino entre nmeno e
fenmeno faz com que Deus reaparea subrepticiamente na
Crtica da razo prtica, mas aos moldes platnicos, isto
, como um ser parte deste mundo no qual nos encontramos
(que sequer era considerado como estando vindo a ser); em
Hegel, pelo contrrio, Deus se tornou um ser imanente a
este mundo (agora sim visto em movimento). No entanto,
considera Nietzsche, Hegel pouco se diferencia de Kant ou
de Plato, malgrado o fato de que o ser balizador do mundo
no se encontra mais fora dele e sim nele prprio. Em suma,
se havia uma desvalorizao do mundo, ela continuou a
 45

existir (cf. idem). Razo suficiente para, em termos

nietzschianos, considerarmos a presena do niilismo mais do
que atuante.
Para Hegel, apenas no fim do itinerrio do
Esprito, da odissia da conscincia, cujos avatares ele
narra na Fenomenologia do Esprito, o saber absoluto, a
verdade, possvel. E a perfeita autoconscincia do
absoluto esse resultado cuja necessidade deve ser
expressa na unidade do sistema. O argumento de Nietzsche
(de lavra kantiana) contra o plano de Hegel este: o
conceito hegeliano de totalidade, no qual se expressaria a
identidade do pensamento e do ser, ao mesmo tempo que a
diversidade se organizaria em sistema, nada mais que uma
recada no argumento ontolgico rebatido por Kant. Para
superar o criticismo, Hegel tem de compreender a atividade
de cognio em referncia a um nvel ontolgico que no o
da simples abstrao, mas o de um pensamento absoluto em
que o ser se atualiza plenamente. Aquela identificao
entre pensamento e ser enquanto absoluto, que a metafsica
neoplatnica situava na origem radical, como primeira
emanao do Uno transcendente, posta agora como concluso
de um processo histrico, mas cuja necessidade resulta das
exigncias abstratas da lgica. O progresso do esprito que
se efetua por meio de uma sucesso de momentos nada mais
do que uma sucesso de abstraes.
Em suma, Nietzsche assinala, no hegelianismo e em
seu novo modo de postular a unidade de pensamento e ser, o
vcio caracterstico do racionalismo metafsico: acredita
que os princpios lgicos concernem realidade do ser e
que, portanto, representam imperativos incondicionais para
a consecuo da verdade. Em que se baseia esta crena? Os
princpios lgicos, inclusive o princpio dialtico do vir
a ser de Hegel, expressam a realidade ou so to somente
meios de fixar e dominar um mundo com fins prticos? Para
 46

poder afirmar o[s] primeiro[s], seria preciso conhecer o

ser. Posto que esse no nosso caso, os princpios lgicos
no constituem um critrio de verdade, mas um imperativo
sobre o que para ns deve ser tido por verdadeiro (idem).
Assim, o impressionante esforo empreendido por
Hegel para recuperar o mundo, inacessvel do ponto de vista
do entendimento em Kant, no atinge seu objetivo central. A
dialtica no logra o saber absoluto, nem responde a uma
lei ontolgica como fundamento da verdade. Para Nietzsche,
o sentido crtico no pode tolerar a elevao a leis
necessrias, mas somente a frgeis postulados. Por
conseguinte, a exigncia de absoluto que nosso pensamento
expressa no traduz uma efetiva necessidade do esprito
infinito; no seria perguntemos - assim uma simples
tendncia de nossa subjetividade? No resultam os objetos
do conhecimento meras criaes mentais, como nos havia
advertido Kant?
Pois bem, Hegel, ao ver de Schopenhauer, um dos
fanfarres (nos termos de Lebrun) que querem pr abaixo o
interdito kantiano e revelar a coisa em si. Na citao do
um fragmento pstumo que trouxemos acima, exatamente essa
posio que Nietzsche advoga. A Histria que Hegel concebe
a pea essencial para fornecer inteligilidade s coisas.
Nietzsche critica Hegel, assim como faz Schopenhauer,
utilizando-se do pensamento kantiano, sem, no entanto,
poupar Kant. Vemos que at este momento a Histria
permanece intocada. Embora Deus j tenha se feito presente
no Esprito absoluto no momento da reconciliao, o motor
desse processo est espera de ser esmiuado 71 .

71
de interesse notar que se a Teodicia de Leibniz pode ser
rapidamente ligada metafsica, bastando para tanto que se
observem seus intentos, a nova teodicia, a Filosofia da
Histria, tambm dever ter o mesmo fim, isto , dever ser
mais uma elucubrao metafsica, mas por razes outras. Em Hegel
no h um processo programado que se desdobra a partir de uma
noo completa j formada; no h, portanto, um intelecto
 47

No nosso objetivo aqui esmiuar o conceito

hegeliano de Histria; queremos apenas apontar tpicas
fundamentais relativas Histria, presentes na Segunda
Considerao Extempornea, como meio de dar contorno s
posies de Nietzsche em seu embate contra Hegel. Como j
dissemos, suas posies tm como procedncia o anti-
hegelianismo de Schopenhauer. Deixaremos ento as
pontuaes sobre a Histria sarem da boca de Schopenhauer
e da boca de Nietzsche, isentando-nos de verificar, o que
alis Lebrun j fez, a pertinncia delas em relao ao
texto hegeliano. Deixaremos ainda que o prprio Nietzsche
nos aponte as falhas da leitura de Schopenhauer, ou
melhor, o seu curto alcance.
O que o hegelianismo para Schopenhauer? (...) um
grosseiro e banal realismo que toma o fenmeno do mundo
pela coisa em si e supe que se trata antes de tudo de
personagens e acontecimentos 72 . o culto do fato bruto,
de um saber histrico que deixa o homem sem fundamento, sem
a crena no eterno e permanente ao postular um vir a ser
soberano. No toa que nO mundo como vontade e
representao Schopenhauer aconselhe Hegel a ler Plato,
para desvencilhar-se desse banal realismo, desse

divino, dotado de poderes, que engendrou os acontecimentos, mas

apenas o comentrio da Revelao do processo. Nele, a Histria
do Mundo no ser mais uma prova da existncia de Deus, mas
apenas a Revelao Dele. Os decretos da sabedoria divina em
Leibniz, o prprio Hegel j havia identificado (Cf. Lebrun,
Grard. O avesso da dialtica Hegel luz de Nietzsche. Trad.
Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Cia das Letras, 1988, p. 37).
E disto Nietzsche bem sabia, desde o primeiro momento em que
entrou em contato com a polmica anti-hegeliana por meio de
Schopenhauer. (Diametralmente oposta posio de Lebrun,
aquela advogada por Paulo Arantes a respeito da Filosofia da
Histria. Cf. Nota sobre a Crtica da Filosofia da Histria.
In: Ressentimento da dialtica. So Paulo: Paz e Terra, 1996,
pp.371-386).
72
Cf. Schopenhauer, A. Complemento do terceiro livro. In: Le
monde comme volont et comme reprsentation. Trad. J.A.
Cantacuzne. Paris/Bucarest: Librairie Acadmique Didier/
Librairie Sotschek & Cie, s/d., p. 670.
 48

idealismo. Nietzsche, no entanto, no o acompanha nesse

ponto; ainda fortemente sob o impacto do romantismo, ele
prefere ver uma sada por meio da arte. Nem por isso,
abandona a inspirao kantiana que orienta as crticas de
Schopenhauer. Tanto que na Terceira Considerao
Extempornea lamenta que a filosofia crtica no tenha
exercido o desespero da verdade sobre um nmero maior de
espritos, que no tenha levado a um niilismo, mesmo que
incipiente, quando se depara com uma verdade regida
apenas pelo fenmeno. Lamenta ainda que, por essas razes,
no se d um passo alm, qual seja, o de tomar conscincia
de que (e aqui segue Schopenhauer) os limites que a coisa
em si impe razo, ao colocar as cincias no registro
apenas da aparncia, abrem a possibilidade de uma cultura
trgica. A esse respeito, escutemos Nietzsche:

Recordemos ento como, graas a Kant e a Schopenhaeur, o

esprito da filosofia alem se viu em condies de
liquidar o prazer satisfeito com si mesmo do socratismo
cientfico, demonstrando quais so os seus limites e
como essa demonstrao suscitou uma concepo
incomparavelmente mais sria e profunda dos problemas
ticos e da arte, a qual podemos definir, sem sombra de
dvida, como sendo a sabedoria dionisaca posta em
conceitos (O nascimento da tragdia # 19).

Lembremo-nos, no entanto, que Nietzsche, no

prefcio a Aurora, se afasta radicalmente de Kant e de
Schopenhauer. E isto porque percebe que tanto Kant como
Hegel fazem parte de um mesmo movimento, apenas com sinais
trocados algo de que seu mestre no havia se dado conta.
De um lado (Kant), o saber limitado em nome de uma razo
prtica; de outro (Hegel), a Histria tem o vir a ser como
sua Verdade. A crtica a Hegel (via Schopenhauer) por ter
violado a coisa em si ao tentar dar a ela inteligibilidade
 49

girava em torno do mesmo ponto: do saber (saber crtico

versus saber absoluto). Em suma, o saber permanecia, nesta
querela, intacto.

Kant: um imprio de valores morais, de ns arredado,

invisvel, efetivo Hegel: uma evoluo demonstrvel, o
imprio moral tornando-se visvel. No queremos ser
enganados nem da maneira kantiana nem da hegeliana no
acreditamos, como eles, na moral, e por isso no
precisamos mais fundar uma filosofia a fim de conservar os
direitos da moral [grifo nosso]. No por esse aspecto
que o criticismo e o historicismo ainda nos atraem. E
portanto ser que eles ainda nos atraem? (fragmento
pstumo 2 [195] do outono de 1885/ outono de 1887).

De um lado, o Absoluto posto como invisvel (a

coisa em si); de outro, como visvel (a Histria). Tal
movimento que permitir vermos como ambos os saberes
(crtico e absoluto) sempre estiveram de mos dadas s ser
plenamente compreensvel a partir do instante em que
fizermos as devidas observaes sobre Historie e
Geschichte.
No entanto, na Segunda considerao extempornea,
ainda sob o impacto das posies schopenhauerianas, ao
atacar a Histria hegeliana, so outros os pontos de
partida que Nietzsche assume. Curioso vermos que a imagem
que ele tem de Hegel no utilizada para a crtica ao
historicismo.
Schopenhauer considera que a Histria a completa
divinizao do contingente, a sacralizao do efmero. No
compreende que a constituio do Esprito feita a partir
do movimento das mudanas. A Histria do mundo no uma
investigao do passado, mas apenas um discurso da
supresso do que veio a ser na atualidade, resultando no
 50

num progresso, mas numa clarificao. Escutemos

Schopenhauer:

O filsofo no mais compartilhar a crena do vulgo em que

o tempo possa trazer-nos algo realmente novo ou
significativo; no tem mais cabimento conceber que algo
possa, por si ou por meio de si, culminar no absoluto
(...) 73 .

Nada mais equivocado para Nietzsche. A Histria do

mundo no algo que vem a se constituir enquanto somatria
de acontecimentos, divinizando o que muda, o efmero;
tampouco a totalizao do Esprito que eterniza os
acontecimentos. Schopenhauer confunde aqui Geschichte e
Historie. O vindo a ser dos acontecimentos est sob o
guarda-chuva do Conceito, e no o contrrio (nada culmina
no Absoluto, como Schopenhauer afirma), no podendo assim
ser divinizado, visto que seria aceitar a exitncia de um
Absoluto fora do tempo. E esse erro que Nietzsche no
comete na Segunda considerao extempornea, tanto que
pode, naquele momento, interpretar Hegel como Schopenhauer
sem seguir seu mestre na crtica ao historicismo
hegeliano. O que no de pouca monta, muito pelo
contrrio. Para sermos mais precisos, e adiantando uma
concluso, alis j posta, Nietzsche apaga as diferenas
entre Geschichte e Historie. Olhemos no pormenor.
Perseguindo a crtica de Schopenhauer a Hegel, que
com a histria pretendia dar inteligibilidade ao vir a ser,
acabando com o mistrio guardado a sete chaves da coisa em
si, Nietzsche, que j concordara com Schopenhauer, altera
substancialmente sua posio. Ele muda de foco as
observaes sobre o vir a ser: o ponto passa a ser a
totalizao que o Esprito realiza. No cabe mais indagar

73
Schopenhauer, A. Le monde comme volont et reprsentation.
Paris: PUF, p. 236.
 51

pelo carter daquilo que muda sem antes investigar aquilo

que totaliza, que, por j ser total (Absoluto), s teria de
ter seu percurso revelado. A compreenso de Schopenhauer
aqui posta de ponta cabea. So os acontecimentos do mundo
que esto sob o guarda-chuva do Absoluto. Nietzsche pode
ento perceber que a Geschichte, ao dissolver o que veio a
ser, anula o passado, ou seja, radicaliza a Historie, que
apenas o nega ao consider-lo isolado no tempo, inacessvel
vida hodierna, diferentemente da Geschichte, por no ter
sido dissolvido e, por conseguinte, se fazer presente.
Nietzsche se afasta aqui de Schopenhauer que
considera Hegel um apologeta do vir a ser 74 . A Histria do
mundo, como quer Hegel, a dissoluo do que veio a ser,
ou melhor, colocando nos devidos termos, diria Nietzsche,
o repdio do que veio a ser, j que ela se dissolve no
presente. Fcil foi para Schopenhauer criticar a Histria
do mundo, entendida erroneamente, como Historie. Hegel no
est interessado no que muda, no sacraliza o efmero, pois
para ele a Histria nada tem a fazer com o que muda, ela
lida com o que est atualmente vivo 75 ; ele se interessa
sim pelo desaparecimento do que muda, pois por meio dessa
negatividade o passado pode dissolver-se no presente. Basta
lembrarmos que Hegel, assim como Nietzsche, considera o
saber adquirido pelos historiadores: (...) eles tm muito
a contar sobre o pintor, que destino teve a tela, o preo
que foi pago por ela, os compradores que encontrou mas,
do prprio quadro, eles nada nos fazem ver 76 . A imagem que
formam dos acontecimentos serve apenas para a rememorao
de supostos fatos; ela cristaliza o que j veio a ser de

74
Cf. Schopenhauer, A. idem, p. 671.
75
Lebrun, G. O avesso da dialtica. Hegel luz de Nietzsche,
idem, p. 49.
76
Cf. idem, p. 47.
 52

modo que no tenha mais nenhuma ligao com o que que est
vindo a ser. O passado deve ser constituinte do presente,
ou seja, o presente s presente porque foi formado pelo
passado; estando o passado no presente, de pouca
importncia so as rememoraes o passado presente, e,
portanto, no precisa ser lembrado. Poderamos concluir, a
partir do que acabamos de dizer, que Nietzsche v entre
Historie e Geschichte uma grande diferena.
Mas no isso o que acontece. Nietzsche apaga as
diferenas entre Geschichte e Historie que Hegel, no ver de
Schopenhauer, to bem estabelece 77 . Ambas, Histria do
mundo e Histria, enquanto instrumentos do saber,
convergem. O problema da Historie no o de reduzir os
sentidos a acontecimentos, como Hegel denunciava, mas o
de apresentar o passado como algo que no existe mais. O
problema da Histria do Mundo similar, ou melhor, ela
radicaliza apenas o problema da Historie: ao invs de
colocar o passado como irremediavelmente afastado, anula-o,
pois o vindo a ser deve ser dissolvido.
Saber crtico versus saber absoluto: no apenas o
saber crtico menospreza o mundo ao apresentar sua vlvula
de escape para o inteligvel, mas tambm o saber absoluto
nega o mundo ao dissolver o que est vindo a ser.

77
A esse respeito, uma observao de Lebrun: a Kant, e no a
Hegel, que remonta a oposio entre Historie, disciplina do
entendimento, e a Weltgeschichte, discurso sobre o sentido
necessrio da Histria. Kant, antes de Hegel, quem exclama:
como que a razo, presente na cena da natureza, poderia estar
ausente da gesta da humanidade? Que o gnero humano esteja
progredindo para o que melhor do ponto de vista razovel:
no necessito prov-lo; isso incumbe ao adversrio (Lebrun,
Grard. Uma escatologia para a moral. Trad. Renato Janine
Ribeiro. In: Manuscrito. Campinas: Centro de Lgica,
Epistemologia e Histria da Cincia da UNICAMP, v.2, no.2,
p.43). Vale nota que Lebrun, nesse texto, coloca a Filosofia da
Histria como complemento da anlise da moralidade em Kant, para
da retirar concluses que, como veremos, no diferem em nada
das de Nietzsche sobre Kant e Hegel.
 53

Neste ponto, um novo ataque a Hegel pode ser

desferido. Ao criticar a Geschichte e a Historie com um
mesmo argumento, Nietzsche percebe que, aquilo que a
historiografia nos permite - por meio de uma somatria de
acontecimentos, num golpe de vista abarcar todo um processo
- no est longe daquilo que a Histria do Mundo realiza -
o recolhimento do contedo no momento mesmo em que a
histria chega ao fim. Pois bem, aqui que Nietzsche inova
ao lanar uma suspeita sobre esse crepsculo eterno. Contra
um amadurecimento, a histria, ao totalizar todo o passado,
permite que o homem se sinta senil. a Idia totalizando o
movimento do Conceito. Que se traga um outro crtico,
Engels, para fazer coro a Nietzsche:

o que efmero em todos os filsofos, e o justamente

porque brota de uma perene necessidade do esprito humano:
a necessidade de superar todas as contradies. Superadas,
porm, essas contradies de uma vez para sempre, teremos
chegado chamada verdade absoluta: a histria universal
est terminada, e, no obstante, deve continuar existindo,
embora, nada mais tenha a fazer (...) 78

E o que alavanca essa necessidade de olhar para

trs, totalizar, concluir, procurar uma consolao no
passado por meio da recordao? (Segunda considerao
extempornea # 8). A Histria do Mundo no seria nada mais
que a transposio moderna do Juzo Final.

(...) uma religio que s a contragosto admite que o vindo

a ser se imponha a ela, para repudi-la ou sacrific-la a
todo tempo, que nele s enxerga a seduo da existncia,
uma mentira sobre o valor da existncia (...) [O
cristianismo] repudia com um dar de ombros tudo o que est

78
Engels, F. Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica
alem. In: Texto (1). So Paulo: Edies Sociais, 1975, p. 85.
 54

vindo a ser e difunde por toda parte a sensao de que

tudo acontece tarde demais, de que somos epgonos, em suma
de que nascemos todos j de cabelos grisalhos (Terceira
considerao extempornea # 6).

Desse ponto de vista, a Histria do Mundo no seria

nada mais que uma teologia camuflada. E Hegel - para
dizer o mnimo nada mais que um telogo que tentou
superar a crise de Kant e o niilismo dela decorrente 79 .

3. Um outro olhar sobre a crise de Kant

O niilismo no tem apenas uma faceta

epistemolgica. Por outras razes, vem de longe e est
presente nos mais diversos registros um certo mal-estar.
Bchner, por exemplo, autor que Niezsche cita pouqussimas
vezes 80 , foi educado no mundo schilleriano e no deixou
de se defrontar com o espectro do niilismo, com o vazio de

79
E quanto a este ponto, Schopenhauer tambm estaria sob o
ataque de Nietzsche; no deixaria de ser um bom cristo,
malgrado ter conseguido se desvencilhar das malhas da teleologia
(cf. Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, # 21).
As diferenas comeam a surgir, distanciando os dois pensadores,
quando o primeiro deles atenta para os perigos que uma pesquisa
terica pode trazer para a religio e o segundo constata que o
projeto moral determina o terico. Noutros termos, para um, o
projeto crtico independe do moral, enquanto para o outro existe
uma forte dependncia.
Schopenhauer considera que com o atesmo seria possvel refundar
a moral sem nenhum trao religioso. Visto da perspectiva do
ideal asctico, Nietzsche v o atesmo como o ltimo resduo da
moral crist. Se para um o niilismo estaria no campo da
epistemologia, para outro se situaria alhures.
80
As referncias ocorrem em apenas em dois fragmentos pstumos:
27 [30] da primavera/ outono de 1873 e 30 [20] do outono de
1873/ inverno de 1873-74. Nietzsche leu Bchner em 1862 (assim
como Vogt), mas no se entusiasmou com as posies materialistas
do escritor.
 55

um mundo que tinha uma fenda enorme... No lhe sobrava

nada a no ser o tdio, sintoma do vazio 81 .
O que gerava esse mal-estar dilacerante de Bchner?
Lembremos que tanto homens do povo como letrados tinham
averso ao trabalho. Isto era coisa de burgus que queria
atingir um degrau superior na escala social, que, por isso,
se empenhava para ser bem sucedido no moderno sistema
produtor de mercadorias que comeava a se esboar na
Alemanha. Os letrados tinham a sua atividade intelectual
encerrada nos limites de seus escritrios, sem um contato
mais efetivo com o seu em torno. No toa que dos
romnticos aos realistas, passando pelos clssicos, os
sintomas do vazio se faro sentir. E isto porque essa
fenda enorme do mundo separar o homem (do povo ou o
letrado) das rdeas de seu destino. O homem do povo ficar
relegado sua sorte. Os intelectuais, por sua vez, faro
um eterno giro em falso a sada buscada no registro
terico s aumentar o vazio.
Nietzsche no fugir regra; e nem poderia. Tanto
que seu olhar sobre o mundo ser sempre da perspectiva do
meio acadmico. Para ele, Universidade e esprito alemo
esto estreitamente ligados; este se encontra no seio
daquela, ambos se refletem e se projetam.
O que mais exatamente a Universidade para
Nietzsche? Comecemos por lembrar do discurso pr-inaugural
da Universidade moderna, O conflito das Faculdades, de
Kant 82 . Neste texto, o filsofo de Knigsberg expe o
conflito que se manifesta de duas maneiras. Na primeira
delas, uma tenso entre a Universidade e o povo e/ou
governo. O povo requer solues prticas para as suas

81
Cf. Rosenfeld, Anatol. Histria da literatura e do teatro
alemes. So Paulo: Perspectiva, 1993, p.97.
82
Kant, I. O conflito das faculdades. Trad. Artur Mouro.
Lisboa: Edies 70, 1993.
 56

necessidades, que so variadas, recorrendo, para tanto, s

Faculdades superiores Teologia, Direito e Medicina. Se o
governo permitir que as Faculdades atendam a essas
necessidades colocar em xeque seu carter especulativo.
No h, no entanto, nenhum impedimento para que as
Faculdades superiores tenham um outro papel na sociedade.
Tal intento no pode, contudo, atingir a Faculdade de
Filosofia. Esta no pode estar submetida s injunes do
Estado; ela deve obedecer unicamente a razo, caso
contrrio a sua destruio ser inevitvel. Na segunda
maneira pela qual o conflito se expressa, fica evidente a
tenso entre as Faculdades superiores e a Faculdade de
Filosofia 83 . E esse conflito pode perfeitamente ser aceito
se as funes das Faculdades forem bem definidas. s
superiores caberia responder pelo ensino e instruo dos
homens de ao; elas ficariam ainda sob a vigilncia do
governo, alm de defenderem os estatutos governamentais.
Faculdade de Filosofia caberia o exame da verdade dos
estatutos do governo. O dilogo entre elas permitiria a
conciliao do segmento social desprovido de conhecimentos
especficos (nicho em que atuar a Faculdade superior) e do
segmento erudito. O que colaborar para que as restries
liberdade impostas pelo governo sejam suprimidas, haja
vista a aproximao da verdade por meio da razo.
Vemos aqui que os eruditos que realizam estudos
cientficos, nas Sociedades Cientficas, no faziam parte
da Universidade (isto apenas se alterar aps Humboldt e a
criao da Universidade de Berlim), assim como dela no
faziam parte os letrados que, formados nas Faculdades de

83
Ainda conforme o Conflito das Faculdades, para Kant a
Faculdade de Filosofia englobaria os conhecimentos histricos
(histria, geografia, lnguas, cincia natural enquanto
conhecimento emprico) e os conhecimentos racionais (matemtica
pura, filosofia pura, metafsica da natureza e dos costumes). A
Faculdade de Filosofia reuniria a totalidade dos saberes
possveis.
 57

Teologia, Direito e Medicina, exerciam funes pblicas e

no acadmicas. Estes ltimos exigiam certa ateno, pois
intervinham ao controlar doutrinas em nome do Estado 84 .
Embora o Conflito das Faculdades seja o discurso
pr-inaugural da Universidade moderna, a Universidade de
que ele trata no a mesma que Nietzsche encontra em sua
poca - ela possua profundas razes medievais que
desapareceram nos sculos seguintes. Do Conflito
permanecem, entretanto, dois pontos extremamente
importantes: o de que os conhecimentos deveriam ter a
Universidade como bero de nascena e o de que sempre
deveria haver uma articulao entre Universidade e
sociedade. E acerca deste ltimo ponto, principalmente,
reencontramos Nietzsche, para quem havia uma estreita
ligao entre o esprito alemo e a Universidade 85 .

84
Tragamos uma arguta observao de Derrida. Para o pensador
francs, esse conflito que h entre as faculdades tem como
procedncia o fato de que a Universidade foi fundada por um ato
poltico e no por um ato acadmico. Esse conflito estaria na
base daquele que Kant aborda (cf. Derrida, J. Mochlos, or the
Conflit of the Faculties. In: Logomachia: The Conflict of the
Faculties. Lincoln & London: University of Nebraska Press, pp.1-
34).
85
Viso esta que permaneceu at Heidegger. Basta lembrarmos o
seu discurso A auto-afirmao da universidade alem quando
assumiu o cargo de Reitor na Universidade de Friburgo em 1933.
Os jovens deveriam entender que a Alemanha tem um destino e uma
misso espiritual histrica. E nisso a Universidade tem um papel
fundamental, pois portadora da essncia do povo alemo.
Partindo da descoberta da essncia do corpo docente e discente,
a Universidade deveria, por meio das cincias, formar guias para
o povo alemo, de modo que a cincia e o destino do povo
chegassem juntos ao poder. O trao fundamental da concepo de
identidade entre a Universidade e a totalidade do povo greco-
germnico. Caberia ao estudante ligar plenamente o trabalho e o
saber, ou melhor, o servio do trabalho, o servio militar e o
servio do saber (Heidegger, M. Basic Writings. Edited by David
Farrell Krell. London: Routledge, 2002, p.130 e segs.) Sem
grandes variaes, o olhar de Heidegger o mesmo de Nietzsche.
A diferena est na busca por uma totalidade (trabalho/saber)
que explicitamente apenas o filsofo da Floresta Negra intenta.
Totalidade que seria necessria para os letrados da poca de
Bchner. H ainda que dizer que Karl Jaspers, em pleno sculo
 58

Retomemos a questo acima: que viso Nietzsche tem

da Universidade? Levando em conta seu dilogo com Goethe,
Wilhelm von Humboldt fundou a Universidade de Berlim em
1810, tendo por base os princpios humanistas 86 . Acreditava
num ensino aliado pesquisa, que ultrapassasse o mero
ensino profissionalizante prprio da Universidade de
Halle 87 - e tivesse como centro a formao integral de
homens autnomos. No se tratava para ele da formao de um
homem universal ou do cultivo da instruo geral, mas de
incentivar o cultivo do esprito e o aguamento dos
sentidos; a intruo teria uma importncia relativa. Longe
estava dos intentos do iluminismo, pois no buscava educar,
fazer conhecer, esclarecer, mas simplesmente permitir um
livre desenvolvimento espiritual longe dos constrangimentos
e interditos da cultura/civilizao. E da maneira
humboldtiana que Nietzsche compreende a Universidade.
No decorrer do sculo XIX, esse modelo de
Universidade entra numa rota descendente, pois as
exigncias do Estado para a formao de quadros tcnicos s
faziam aumentar exigncias, lembremos, dos novos tempos
de desenvolvimento econmico. A decadncia da Universidade
nada mais que o reflexo da decadncia alem. Por essa
razo, Nietzsche ir se voltar, com mxima virulncia,

XX, em sua A idia da Universidade, retoma pontos do iderio de

Humboldt.
86
No nos esqueamos que durante o sculo XVIII j havia
vicejado na Universidade de Gttingen, fundada em 1734, no bojo
das reformas educacionais, o ideal de educao plena e
harmoniosa do indivduo integral (Cf. Ringer, Fritz. O declnio
dos mandarins alemes A comunidade a acadmica alem, 1890-
1933. So Paulo: Edusp, 2000, p. 33).
87
No idealismo alemo, o termo cultura tem uma dupla acepo,
que acaba por ampliar enormemente o seu espectro. De um lado,
engloba a Wissenschaft (os saberes cientfico-filosficos) e, de
outro, a Bildung (o desenvolvimento individual do carter de
cada um), o que d a medida da estreita ligao entre o ensino e
a investigao.
 59

contra a subordinao do ensino/instruo aos ditames dos

governos.
primeira vista, podem surpreender os ataques que
Nietzsche desfere em Kant por este ter permanecido na
Universidade e ter se submetido ao Estado. Mas a posio
kantiana no era justamente a oposta? Diferentemente de
Humboldt, Kant no aproxima a investigao do ensino,
relegando parte do saber s academias e sociedades
cientficas, que teriam vida autnoma, longe do ambiente
universitrio. Escutemos Nietzsche a respeito:

Kant permaneceu atrelado Universidade, se submeteu aos

governantes, salvou as aparncias de uma f religiosa,
suportou viver entre colegas e estudantes: portanto
natural que seu exemplo tenha produzido sobretudo
professores de filosofia e uma filosofia de professores
(Terceira considerao extempornea # 3).

parte todo o empenho em conferir autonomia

Universidade, Nietzsche considera que Kant no envidou
esforos para fortalecer a Bildung. Quando afirma que ele
teria permanecido atrelado Universidade e submetido aos
governantes, pretende dizer com isso que Kant se manteve
nos limites do conflito da Faculdades.
Esta diferenciao entre o ambiente acadmico e o
no-acadmico, entre colocar um saber subordinado ao Estado
e sociedade ou se mostrar independente de qualquer
instncia coercitiva, tem as mais inauditas implicaes.
Sem titubear, Nietzsche zomba daqueles que, em nome da
verdade, da cincia pura (Kant), acabam por assegurar
ao Estado a mxima tranqilidade em seus negcios 88 .

88
Falando a partir da Universidade, Nietzsche pode criticar a
cincia histrica, esse saber acadmico inquestionvel, que
impediu a Alemanha de ter uma cultura nacional. A cultura
tornou-se objeto de erudio, esterilizando-se. Afastou dela,
por conseguinte, o homem de ao; mais ainda, tirou a ao do
 60

Outrossim, apresenta Wagner e Schopenhauer como naturezas

exemplares que no temeram expressar o seu interior o
mais ntimo e verdadeiro de seu ser - mesmo em condies
exteriores adversas (idem).
Isto, contudo, no deixou de exigir uma fora
descomunal, que nem todos tiveram, devido s suas dbeis
naturezas, para utilizar neste confronto entre interior e
exterior, como os poetas prediletos de Nietzsche, Hlderlin
e Kleist, que sucumbiram a uma cultura que era indiferente
s grandes obras, que lanava sobre elas um silncio de
pedra.

Kleist morreu por causa desta ausncia de amor, em virtude

do mais terrvel remdio que se pode aplicar aos homens
excepcionais, qual seja, faz-los recolherem-se to
profundamente a si mesmos; cada uma de suas fugidas para o
mundo exterior tomaria a forma de uma erupo vulcnica
(Terceira considerao extempornea # 3) 89 .

homem de ao. No por acaso Nietzsche trata da cincia

histrica na sua Segunda considerao extempornea, aps
abordar o estado decadencial da cultura alem na figura de David
Strauss na Primeira considerao extempornea. Karl Schlechta
comenta as ponderaes crticas que Hillebrand faz Segunda
considerao num artigo intitulado Sobre a cincia e o sentido
histrico. Como argumento central, afirma que Nietzsche fala
como representante de classe, a favor dum determinado segmento;
que ele v a Alemanha como uma grande Universidade e o povo
alemo como professores de histria e filologia; que ignora o
fato de que a maioria do povo no historiador ou fillogo.
Dessa perspectiva, Nietzsche teria uma viso muito estreita da
sociedade. Para chegar a essas concluses, Hillebrand analisa a
situao alem de 1866 a 1870, assim como o status das cincias
do esprito e de seus representantes (cf. Schlechta, Karl. Le
cas Nietzsche. Trad. Andr Coeuroy. Paris: Tel/Gallimard, 1997,
p.55). Isso vem corroborar o que dissemos acima.
89
Walter Bagehot, que Nietzsche cita na Terceira considerao
extempornea (# 3), assevera: No incio, caractersticas
estranhas so destrudas, depois elas se tornam melanclicas, e,
em seguida, ficam doentes e finalmente morrem.
 61

Nietzsche assim descreve uma situao desoladora na

qual estava inserido. O meio acadmico, ele no tardou a
abandonar (maio de 1879). Por razes de sade, mas no s.
Amparado por uma modesta aposentadoria, pde se dedicar ao
trabalho filosfico, ento impossvel na academia. Alis,
como dir numa de suas obras, de que maneira pensar em hora
e lugares previamente definidos? Afinal, um pensamento vem
quando ele quer e no quando eu quero. Dessa perspectiva,
o cio filosfico seria indispensvel. Com a aposentadoria,
o filsofo teria, ento, conseguido atingir um ideal de
vida? Apesar de se esperar uma resposta afirmativa, ela no
vir. E isto porque .... Deixemos a resposta para depois.
Tragamos sim um texto de Schiller conhecido de
Nietzsche, O que e por que se estuda a Histria
universal? 90 Nesse texto, Schiller ope duas figuras: o
Brotgelehrte (intelectual ou especialista que se coloca a
servio do Estado ou do mercado) e o esprito filosfico. A
primeira figura, grosso modo, se esmeraria em fazer de seu
saber algo parte do todo, sem comunicao ou
correspondncia com o mundo ao seu redor, em suma, faria de
seu saber um conhecimento separado do todo. A segunda
figura, o esprito filosfico, agiria de uma forma
totalmente oposta. Sem dispensar o rigor no seu trabalho,
manteria seu saber em conexo com o todo, enlaaria seu
saber e o lugar e o momento em que ele produzido, em toda
a sua dimenso, espacial e temporal; ao invs de produzir
uma separao, caminharia em direo unidade. Noutros
termos, e j tirando algumas conseqncias, o Brotgelehrte,
por ter sua atividade desencarnada, pairando acima de tudo,
pode se colocar a servio do Estado ou do mercado e a eles

90
Was heisst und zu welchem Ende studiert man
Universalgeschichte?, discurso de posse na Universidade de Iena.
(O que e por que se estuda a histria universal? Cidade do
Mxico: Universidad de Mxico, 1956).
 62

atender sem sentir qualquer traio ao seu prprio

esprito; pode ainda ter como mera preocupao seu salrio
mensal. O esprito filosfico, por sua vez, tem de se
manter conectado consigo e com o seu em torno para
simplesmente poder sobreviver; no tem como se submeter a
exigncias exteriores sem que haja um vnculo com a sua
interioridade, ou seja, jamais se submeteria ao Estado ou
ao mercado.
E do Brotgelehrte que Niezsche se afasta; dum
meio onde a vida do esprito estava a servio de um mtier,
onde as idias teriam menos valor que o reconhecimento
pblico, que se aparta 91 . bem provvel que as palavras de

91
No que o reconhecimento pblico no fosse essencial era,
ainda mais para o segmento superior da sociedade. Todo grande
esprito precisa exteriorizar o seu interior, caso contrrio o
seu mundo interno explode - e com ele o pensador. O caso de
Hlderlin e Kleist exemplar; a solido no por eles
facilmente suportada. O que Nietzsche rechaa aqui o
reconhecimento pelo reconhecimento (cf. Terceira considerao
extempornea # 3). Num contraponto com a Frana, fica evidente o
suporte material da solido alem. A respeito, diz Lucien
Goldmann: Na Frana, os escritores humanistas estavam
organicamente ligados ao pblico e nao inteira (...) Atrs
de seus escritos estava toda a parte culta da nao, e eis
porque seus ataques eram to perigosos, suas stiras to mortais
para quantos eram atingidos. (...) Na Alemanha, a situao
exatamente oposta. O grande atraso do desenvolvimento social e
econmico e a ausncia por mais de dois sculos de uma possante
burguesia comercial e industrial impediram a ecloso de fortes
correntes de pensamento humanista e racionalista; a Alemanha
estava aberta, sobretudo, ao misticismo e aos transportes
afetivos e intuitivos. Eis por que nesse pas faltava aos
escritores e pensadores humanistas e racionalistas todo contato
verdadeiro com o pblico e a sociedade que os abrangia
(Goldmann, L. Origem da dialtica. A comunidade humana e o
universo em Kant, idem, p.33-4).
A respeito de seu projeto intitulado Vontade de potncia,
Nietzsche escreve: Um livro para pensar, nada mais: ele
pertence queles para quem pensar uma alegria, e nada mais.
Que ele seja escrito em alemo, isso pelo menos inatual: eu
desejaria t-lo escrito em francs, para que ele no aparea
como reforo a no sei quais aspiraes do Reich alemo
(fragmento pstumo 9 [188]). No , pois, por desapontar-se com
seus contemporneos que Nietzsche se surpreende com o descaso em
relao aos seus livros. Seria preciso converter-se num deles,
tornar-se por exemplo um filisteu da cultura, para grangear
fama. Tampouco por desiludir-se com os seus pares que se
 63

Schopenhauer no Mundo como vontade e representao, em que

a filosofia tida como um simples ganha-po 92 , ou no
texto sobre a Filosofia Universitria, teriam legado a
Nietzsche o horror pela filosofia acadmica 93 . No toa
que ele afirma estimar tanto mais um filsofo quanto mais
ele est em condies de servir de exemplo. E o exemplo
deve ser dado

pela vida real e no unicamente pelos livros (...) como

ensinaram os filsofos da Grcia, pela expresso do rosto,
pela vestimenta, pelo regime alimentar, pelos costumes, mais
ainda do que pelas palavras e sobretudo mais do que pela
escrita (...) Como estamos longe ainda, na Alemanha, desta
corajosa visibilidade de uma vida filosfica (Terceira
Considerao Extempornea # 3).

Schopenhauer seria um desses casos exemplares em que a vida

intelectual caminharia a reboque da real e no o inverso.
Para ficar no mais superficial no que tange a Schopenhauer,
Nietzsche lembra a sua independncia em relao ao Estado e
sociedade e a sua despreocupao com as castas
acadmicas; Kant seria o anti-exemplo.
nessa direo que em Para alm de bem e mal
Nietzsche diferencia os filsofos e os trabalhadores

espanta com o no-entendimento dos seus escritos. Seria preciso

abrir mo de sua tarefa, misso e destino, para obter
reconhecimento (Cf. Marton, Scarlett. Silncio, solido.
Cadernos Nietzsche 9. So Paulo: GEN, pp.94-95).
92
Nenhum tempo, ouso diz-lo, menos favorvel filosofia que
este em que ela indignamente explorada como um simples ganha-
po. Cf. Schopenhauer, A. Le monde comme volont et
reprsentation. Paris: PUF, 1966, p. 11.
93
O que lhes interessa [aos professores universitrios], ao
contrrio, so seus salrios em luses e seus ttulos de
conselheiros ulicos. Na verdade, a filosofia tambm lhes
interessa, quer dizer, medida que ela lhes d o po; s
nesta medida que a filosofia lhes interessa. Cf. Sobre a
Filosofia Universitria. Trad. Maria Lcia Cacciola e Mrcio
Suzuki. So Paulo: Plis, 199l, p. 89.
 64

filosficos. Estes, formados segundo o nobre modelo de

Kant e Hegel, afirma, tm de estabelecer e colocar em
frmulas, seja no reino do lgico, do poltico (moral) ou
do artstico, algum vasto corpo de valoraes - isto ,
anteriores determinaes, criaes de valores, que se
tornaram dominantes e por um tempo foram denominadas
verdades (Para alm de bem e mal # 211). A partir do
trabalho prvio dos trabalhadores filosficos, o filsofo
poder criar, estabelecer novos valores. Kant seria um
desses que prepararam o caminho ao analisar e questionar o
j existente. Qual a filosofia que d a melhor definio
do funcionrio? A de Kant: o funcionrio como coisa em si
constitudo juiz do funcionrio como fenmeno (Crepsculo
dos dolos, Incurses de um extemporneo, # 29).
Funcionrio do saber, Kant no mereceria ser qualificado de
filsofo; seria mais um erudito, um burocrata do
conhecimento 94 .
Como vemos, ao que tudo indica, as crticas vida
espiritual e maneira pela qual ela se insere na sociedade
tem, desde Schiller, um extenso histrico, sem grande
variao quanto ao essencial. , pelos menos, o que
Nietzsche quer que compreendamos:

(...) cheguei a algo muito compreensvel: explicar como

podemos, por meio de Schiller, nos educar contra o nosso
tempo, porque temos, graas a ele, a vantagem de conhecer
verdadeiramente este tempo (cf. Terceira Considerao
Extempornea # 4).

94
No de outra maneira que Nietzsche se refere a Kant no Ecce
Homo: o filsofo seria um terrvel explosivo diante do qual
tudo est em perigo; e prossegue logo adiante: situo meu
conceito de filsofo a mil lguas de um conceito que inclui at
mesmo um Kant, para no falar dos ruminantes universitrios e
outros professores de filosofia (Ecce Homo, As Extemporneas, #
3).
 65

Equivoca-se, no entanto, quem pensa que o

afastamento de Nietzsche do meio acadmico foi a melhor,
talvez a nica sada para que o trabalho intelectual
pudesse se fazer. E isto porque o entrave no o meio
acadmico strictu senso a questo no estar dentro ou
fora da Universidade. A questo a prpria atividade
intelectual, isto , o modo como ela se insere na sociedade
moderna como um mtier qualquer, medianamente remunerado.
Ou seja, um trabalho especializado, dentre vrios. Assim,
na esteira do texto de Schiller, podemos afirmar que de
nada adiantou para Nietzsche se aposentar, pois o problema
a burocratizao da atividade intelectual que tem sua
procedncia na prpria diviso do trabalho. Este o ponto:
quando Schiller examina a civilizao moderna, nas Cartas
sobre a educaco esttica da humanidade 95 , tudo indica que
h uma convergncia na maneira pela qual o intelectual
formado e o surgimento do grande funcionrio do Estado 96 .
Em suma, todos possuam uma vida intelectual
extremamente ativa, mas que girava em torno dela mesma, que
s tinha como objeto o seu prprio contedo; uma vida
intelectual cujo resultado era da mais absoluta nulidade,
pois no resultava em nada. Isto porque a histria da
Alemanha tal que posicionamentos polticos no eram
incorporados atividade intelectual; qualquer interveno
no mundo por meio da atividade intelectual no teria lugar.

95
Schiller, F. Cartas sobre a educao esttica da humanidade.
Trad. Roberto Schwarz. So Paulo. EPU, 1992, Carta VI, p.49-58.
96
No tocante a estas questes, no podemos nos esquecer de dois
textos de Marx: a Crtica do direito pblico hegeliano,
manuscrito de 1873, e a Crtica da Filosofia do Direito (Lisboa:
Presena, s/d). De um livro de Lukcs, Histria e conscincia de
classe, que, no sculo XX, continua a aprofundar essas questes
(Trad. Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2003). E
das anlise de Ringer sobre os mandarins alemes (O declnio dos
mandarins alemes A comunidade a acadmica alem, 1890-1933.
Trad. Dinah de Abreu Azevedo. So Paulo: Edusp, 2000).
 66

Ser intelectual era ter um mtier separado de todo o

resto 97 .
O contexto scio-econmico alemo afetava
diretamente a Universidade. Nesses novos tempos, a diviso
do trabalho esfacelava o fazer e o agir, e, por
conseguinte, os sujeitos, que no tinham mais uma direo
ou um solo a partir do qual pudessem se posicionar. A
derrocada da cultura alem ocorreu devido a inmeros
fatores. Pelo menos o que Nietzsche deixa entrever quando
afirma que o bom andamento da cultura (Cultur) foi
inibido graas filosofia alem, s lutas pela liberdade
e fundao do reino final do sculo XIX. Os registros
filosfico e poltico-ideolgico teriam promovido as
grandes fatalidades da Cultura (Cultur) (cf. fragmento
pstumo 22 [9] de setembro/outubro de 1988).
Praticamente solitrio, Nietzsche envidava esforos
no sentido de aliviar o mal-estar provocado pelas
conquistas polticas da Alemanha; as mesmas que seus
vizinhos, Frana e Inglaterra, implementaram um sculo
antes. As promessas libertrias e igualitrias presentes na
Revoluo Inglesa de 1640 e na Revoluo Francesa de 1789
ganharam corpo, possibilitando, na Frana, o advento da
democracia moderna no s, fortalecendo o Estado-nao.
Foi, contudo, no entroncamento da racionalidade econmica
inglesa com a sapincia poltica francesa que a via

97
evidente que estamos forando as tintas, generalizando
excessivamente. Mas que os intelectuais alemes eram, grosso
modo, apolticos e marcados fortemente pelo idealismo, no
podemos negar. Tanto que, nos diz Ringer, as questes sociais e
polticas tenderam a ser idealistas. Heinrich Rickert lembra
ainda que o Estado Comercial Fechado de Fichte servia de modelo
para a poltica idealista (cf. seu ber idealistische Politik
als Wissenschaft a que Ringer se refere). Na tradio do Estado
legal e cultural, esses objetivos tericos eram formulados
geralmente em termos morais e espirituais. A anlise das
realidades polticas foi negligenciada e pouca ateno foi dada
a questes de tcnica poltica (cf. Ringer, F. idem, p. 123).
 67

democrtica para o capitalismo se fez possvel nesses dois

pases 98 .
Quando falamos do atraso alemo, temos como
parmetro os avanos franceses e ingleses no campo poltico
e econmico. A Alemanha sai desse atraso em direo ao
capitalismo trilhando vias diferentes da dos seus vizinhos.
E, ao contrrio deles, no capitaliza com os movimentos
revolucionrios que permitiram que se civilizassem mais
rapidamente. Na Frana, a questo agrria levada a termo
com os devidos parcelamentos terra. Na Alemanha, onde o
rano feudal permanece muito forte, o capitalismo tem uma
face mais autoritria 99 .

Nessa empreitada, diante de um quadro de mudanas

substanciais na sociedade, Nietzsche se alinhou queles que
opunham o Kulturnation ao Staatsnationen (eminentemente
filisteu). No havia como ignorar a situao imediatamente
posta, o desenvolvimento econmico alemo, que levou
derrocada da cultura humanista (principalmente ao impor
medidas restritivas aos estudos dos clssicos gregos e
latinos) e extino de certos grupos tradicionais que no
conseguiam resistir modernizao capitalista 100 . Um
sculo antes, o nacionalismo que se esboava era criao

98
Cf. Lukcs, G. El asalto a la razn. Trad. Wenceslao Roges.
Mxico/Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1959, cap. I
Acerca de algunas caractersticas del desarrollo histrico de
Alemania, p. 29 e segs. Em grande medida a viso de Lukcs do
processo do desenvolvimento capitalista da Alemanha que
seguiremos.
99
A unificao pelo alto que Bismarck levou a cabo exemplar
desse trao autoritrio. Os ferozes ataques de Nietzsche ao
iderio da Revoluo Francesa no iriam na mesma direo?
100
Faamos um breve parnteses para lembrar que Heidegger, em
pleno sculo XX, acreditava que o nacionalismo cultural, por
meio do nacional-socialismo, salvaria a Alemanha, como deixa
entrever no prefcio sua Introduo metafsica100. Posio de
um nefito? Duvidamos. Fechemos o parnteses. Heidegger, M.
Introduo metafsica. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. Rio de
Janeiro: Biblioteca Tempo Universitria, 1966, p. 80.
 68

exclusiva dos gebildeten Stnde. O lao poltico - e

burgus - da idia de nao passa a ser definido em termos
puramente culturais, consumando a identificao do conjunto
do pas com os ideais de aperfeioamento cultural mximo de
seus mandarins. Esclareamos, antes de mais nada, com a
ajuda de Ringer, o que entendemos por mandarins:

A palavra em si no importante, embora pretenda evocar a

elite tradicional dos funcionrios letrados da China. Minha
deciso de aplicar o termo classe acadmica alem
inspirou-se provavelmente ao admirvel retrato que Max Weber
traou dos literatos chineses. Para o cenrio europeu, eu
definiria os mandarins simplesmente como a elite social e
cultural que deve seu status muito mais s qualificaes
educacionais do que riqueza ou aos direitos hereditrios.
O grupo constitui-se de mdicos, advogados, clrigos,
funcionrios do governo, professores de escolas secundrias
e professores universitrios, todos eles com diplomas de
curso superior, concedidos com base na concluso de um
currculo mnimo e na aprovao num conjunto convencional de
exames 101 .

Lembremos ainda que os mandarins aparecem num

estgio em que o desenvolvimento econmico comea a ganhar
flego, haja vista serem essenciais para a estrutura
burocrtica do Estado. Momento este em que o status social
mais alto ainda no era atribudo burguesia (cf. idem, p.

Um outro trao que diferenciaria o desenvolvimento do

capitalismo na Alemanha a restrio que havia ao liberalismo.
E isto graas resistncia das corporaes alems, ou seja,
manuteno da tradio contra a modernidade que se estende pela
segunda metade do sculo XIX. Nietzsche, e seus duros ataques ao
liberalismo, no deixam de ser encontrados aqui. Sobre a
resistncia alem ao liberalismo, ver Moore, Barrington. A
Injustia as bases sociais da obedincia e da revolta. So
Paulo: Brasiliense, 1987, p. 183.
101
Cf. Ringer, Fritz K. O declnio dos mandarins alemes A
comunidade a acadmica alem, 1890-1933. Trad. Dinah de Abreu
Azevedo. So Paulo: Edusp, 2000, p.22.
 69

12). Dado o seu atraso poltico, a sada da Alemanha de seu

atraso econmico se faz por meio de uma aliana entre a
nobreza e a pequena burguesia. E a nobreza que ocupa os
mais altos postos da burocracia do Estado inicialmente.
Lembremos que o segmento alemo mais baixo, os camponeses,
passaram a ser fortemente reprimidos aps a derrota das
guerras de 1830 e de 1848, deixando de ser, por
conseguinte, atores sociais ativos do desenvolvimento
capitalista alemo. Entendemos que Nietzsche se enquadra
perfeitamente nessa caracterizao do tipo mandarim.
Que houve vantagens e desvantagens trazidas pelo
atraso, certo. Como fator positivo, determinado
segmento da sociedade, do qual Nietzsche caudatrio, pode
manter a cultura/formao. 102 Foi numa situao de atraso
que os intelectuais puderam ter um alto reconhecimento da
sociedade e, ao mesmo tempo, contraporem-se ao estrangeiro,
afirmando as idiossincrasias alems.
E o trao principal dessas especificidades a
famosa interioridade alem, que se aprofunda com a
inexistncia de um mundo exterior. Ela se nutre do fato
de que, com o apolitismo para no falar em apatia - que
reinava entre a parte culta alem em relao aos assuntos
de Estado, era muito mais vantajoso no entrar no moderno
sistema produtor de mercadorias e, por conseguinte, como
pressuposto disso, opor-se unificao territorial
alem 103 . Os franceses e os ingleses, por sua vez, embora

102
Alis, era a Bildung a porta de entrada para a burocracia. E
isso principalmente na Prssia. Ainda nesta direo: A crise da
cultura na sociedade liberal-democrtica se deve, em primeiro
lugar, ao fato de que os processos sociais fundamentais, que
anteriormente favoreciam o desenvolvimento das elites
culturalmente criativas, tm agora o efeito oposto, isto ,
tornaram-se obstculos formao de elites porque setores mais
amplos da populao tomaram parte ativa nas sociedades
culturais (Mannheim, Karl. Man and Society, p.85).
103
Num texto em que Scarlett Marton analisa o papel da solido e
do silncio em Nietzsche, vemos perfeitamente a importncia
 70

fossem considerados menos cultos pelos alemes, inferiores

mesmo, provocavam um mal-estar no admitido simplesmente
por terem avanado em termos civilizatrios. Nesta direo,
possvel imaginar quanto dio ou ressentimento os alemes
nutriam por seus vizinhos.
Mesmo tardiamente, quando a Alemanha comea a
largos passos a sair de seu atraso, em 187l, graas
unificao territorial, esses sentimentos de rivalidade em
relao a seus confrades mais desenvolvidos permanecem
atuantes; alis, acabaram por entrar sculo XX adentro - se
pensarmos, por exemplo, em Thomas Mann 104 . Com nosso
filsofo no fora diferente. Falando do alto da
superioridade, de quem tem uma efetiva e profunda vida
interior, Nietzsche no deixou de marcar o carter pouco
profundo ou a superficial interiorizao do esprito
ingls:

desta famosa interioridade alem na constituio da obra do

filsofo. (Cf. Marton, S. Silncio, Solido. In: Cadernos
Nietzsche 9. So Paulo, 2000, p.79-105). Mesmo correndo o risco
de cair num materialismo vulgar, inevitvel chamarmos ateno
aqui para o fato de que esse interior foi forjado a ferro e
fogo pelas circunstncias de ordem material da Alemanha. A
solido o tema fundamental que sempre aparece na biografia dos
grandes humanistas alemes. O velho Leibniz, Lessing, Hlderlin,
Kleist, Kant, Schopenhauer, Marx, Heine, Nietzsche e tantos
outros levantaram-se todos como solitrios no meio da sociedade
alem que no os compreendia e com a qual eles no conseguiam
manter contato (Goldmann, L. Origem da dialtica. A comunidade
humana e o universo em Kant, idem, p.34).
104
Apolitismo, averso democracia, o atraso como sendo o
melhor que a Alemanha j produziu, so alguns dos pontos que
mostram algumas razes para que o mandarinato, mesmo sem nenhuma
base material onde se assentar, tivesse vida longa. A esse
ttulo, podemos citar o texto de Thomas Mann escrito durante a
primeira grande guerra, Considrations dun apolitique. Paris:
Grasset, 197. H que ressaltar o fato de que o suposto
nacionalismo retrgrado de Mann em suas Consideraes podem ser
lidas como uma procura por uma maneira de unir suas parte
internas cindidas.
 71

O que falta e sempre faltou Inglaterra, sabia-o muito bem

aquele semioticamente retrico, o inspido cabea-tonta
Carlyle, que procurou esconder sob caretas passionais o que
sabia de si: o mesmo que faltava a Carlyle autntica
pujana da espiritualidade, autntica profundidade do olhar
espiritual, ou, numa palavra, filosofia (Para alm de bem e
mal # 252).

Darwin, Stuart Mill e Spencer seriam exemplos de

espritos medocres muito afeitos ao gosto europeu, mas
no ao gosto alemo (idem # 253). Foram os ingleses que
fomentaram a mediocridade espiritual europia; so de sua
lavra as idias modernas (ou, noutros termos, as idias
do sculo XVIII), contra o que o esprito alemo se
ergueu com profundo nojo (idem) 105 .
No possvel deixar de ver essa interiorizao
como uma das formas pelas quais o niilismo se expressa.
Afirmao estupefaciente, sem dvida. Escutemos Hauser que
105
Contudo, Nietzsche anota que a profundidade do esprito
alemo de outrora no existe mais. Houve um tempo em que se
costumava distinguir os alemes como profundos; agora, em que
o tipo de maior xito do novo germanismo quer distines
inteiramente outras, e talvez sinta a falta de arrojo em tudo
que profundo, pode ser atual e patritico perguntar se no
havia iluso naquele elogio: se a profundidade alem no seria,
no fundo, algo distinto e pior algo de que, graas a Deus,
estamos a ponto de nos livrar com sucesso (Para alm de bem e
mal # 244). A profundidade tinha uma funo na rivalidade alem
com a Frana. Na medida em que a Alemanha caminha na mesma
direo dos iderios polticos e econmicos franceses, a
profundidade se faz desnecessria.
Sobre as idias modernas: as observaes de Paulo Arantes
sobre esta expresso so esclarecedoras: A expresso ser
freqente na prosa filosfica alem posterior, afirma Arantes
ao tratar de um texto de Marx. E prossegue: E sempre entre
aspas, cujo emprego, de resto, simboliza com preciso o efeito
redutor da idiossincrasia alem visto que o mrito de pr
entre parnteses o dogmatismo natural das idias, as modernas de
preferncia, no reverte exclusivamente ao esforo crtico mas
antes ao anacronismo em que radica esta mesma idiossincrasia
(Arantes, P. Ressentimento da dialtica. So Paulo: Paz e Terra,
p.370, nota 4). Esse esforo crtico, cujo ponto de partida
anacrnico, poderamos dizer, seria fruto do ressentimento dos
que chegaram tarde ao desenvolvimento capitalista.
 72

aponta no s a interioridade alem como forma

compensatria para o no-agir do intelectual alemo, mas
tambm o idealismo, pois desse modo que o niilismo est
estreitamente ligado ao mal-estar provocado pelo atraso
alemo.

A intelligentsia, composta de funcionrios subalternos,

mestre-escolas, poetas alheados do mundo, habitua-se a
traar um linha divisria entre a vida privada e a poltica,
e a renunciar sem mais a toda influncia prtica. Compensa
tal estado de coisas aumentando o prprio idealismo [grifo
nosso] e acentuando o desinteresse, abandonando as rdeas do
Estado aos poderosos (...) [o intelectual burgus] se retrai
at um plano genericamente humano, acima das classes e dos
grupos, transforma em virtude sua carncia de senso prtico,
e o chama de idealismo, interioridade, triunfo sobre os
limites espaciais e temporais 106 .

Tudo indica que h uma articulao entre o atraso

e o idealismo. E este, como j apontamos, ao ver de Jacobi,
a maneira pela qual o niilismo se expressa modernamente.
Acontece que o niilismo no tem apenas esse trao
epistemolgico que indicamos. Ele tem uma outra face pouco
conhecida, que recebe de Nietzsche um tratamento
diferenciado. Comecemos por trazer um trecho de um dos mais
importantes fragmentos pstumos sobre o niilismo, o Lenzer
Heide.

(...) Niilismo como sintoma de que os fracassados no tm

mais nenhum consolo: que eles destrem para serem
destrudos, que eles, desligados da moral, no tm mais
motivo algum para se resignar que eles se colocam sobre
o solo do princpio oposto, e, tambm de sua parte, querem

106
Hauser. Histria social da arte. Apud. Arantes, P.
Ressentimento da dialtica, idem, p.153.
 73

poder, ao coagir os poderosos a serem carrascos. Essa a

forma europia do budismo, o fazer-no, depois que toda a
existncia perdeu seu sentido (fragmento pstumo 5 [71]
do vero de 1886-outono de 1887).

Ao que parece, essa perda de sentido que

encontramos na modernidade, j presente em germe em
Scrates, por mais surpreendente que isso possa parecer 107 ,
receba a forma de um cristianismo laicizado (as idias
modernas). Nietzsche chega a essas concluses por meio de
uma anlise assentemos, impecvel - pela via da crtica
dos valores morais. O atraso econmico alemo outro
promotor do niilismo tambm vai receber do filsofo uma
avaliao moral.
A crtica que Nietzsche faz pela via dos valores
morais no deixa de acompanhar a sua escolha de um status
quo reacionrio, embora este estivesse periclitante depois
da bancarrota de 1848. A partir dessa escolha possvel
compreender, com maior preciso, por exemplo, a sua averso
democracia. Um sistema democrtico seria um risco
descomunal para a cultura. Ou entender as suas crticas ao
liberalismo 108 . Argumentar que seria mais uma vitria da

107
No possvel compreender como se d essa passagem sem
analisar a vontade de verdade. A procura pela verdade metafsica
acaba por implodir a prpria noo de verdade. A investigao
ininterrupta da verdade, pressionada por uma vontade constante,
nunca se satisfaz com a veracidade encontrada a vontade quer
sempre a cada passo dado se aproximar (ou conhecer) mais da
verdade. A vontade de verdade acaba assim por mostrar o que est
por trs deste desejo de conhecer necessidades morais de
conservao da vida (aqui poderamos fazer um paralelo com a
coisa em si). A este respeito ver Onate, Alberto. Vontade de
Verdade: uma abordagem genealgica. In: Cadernos Nietzsche 1.
So Paulo: GEN, 1996, p.7-32.
108
Nietzsche no vacila em acusar a Frana de tender para a
democracia. De fato, uma Frana imbecilizada e grosseira que
hoje se move em primeiro plano (Para alm de bem e mal # 254).
Mas era com esta via democrtica que a Alemanha flertava. Ao
afirmar que a viso de Kant j constitua em seu tempo (...) o
mais representativo sistema filosfico da burguesia alem,
 74

moral dos fracos sobre a dos fortes, como faz Nietzsche,

o mesmo que se manter, no que tange a questo do niilismo,
num diagnstico moral; transformar as vtimas em
ressentidos ruminando por vingana e tudo isto, digamos,
por meio de um discurso que se coloca como atemporal e, por
conseguinte, desvinculado de seu em torno.
E dessa perspectiva, sem titubear, exponhamos o
imbrglio no qual Nietzsche est inserido. O niilismo, como
aqui j apontamos, est presente desde Kant; percorre todo
o idealismo como uma faca cortante a metafsica
desesperada que Jacobi v na crtica kantiana. Passa pelos
romnticos, que com mais desenvoltura tratam do tema. E
aporta em Hegel sob a nomenclatura mais ampla de
ceticismo.
Ousemos perguntar: no seria o famoso atraso
alemo o promotor do niilismo? Ao invs de um sentimento
metafsico, o niilismo no seria expresso da tenuidade
ideolgica nacional alem que teria promovido a
interiorizao do esprito alemo como contraponto do
radicalismo de corte francs? Se assim for, a maneira que
havia de ultrapass-lo seria a de procurar uma sada para o
atraso. Obviamente que no por uma empreitada individual,
mas pela via que to alem, a filosofia.
O n grdio da questo vai, no entanto, no sentido
do que j sugerimos, ao considerarmos Nietzsche um
mandarim, ou melhor, ao entendermos que assim ele se
considerava. Como apostar na sada do atraso sem a perda

Lucien Goldmann lembra que a liberdade era o conceito

fundamental para o desenvolvimento dessa burguesia (Origem da
dialtica, idem, p.22). Noutros termos, a liberdade era condio
sine qua non para que houvesse democracia, que, por sua vez, era
requisito para o bom desenvolvimento do capitalismo (mesmo que
de um capitalismo com fortes traos autoritrios). Nietzsche,
como sabemos, ir criticar o conceito de liberdade com mxima
radicalidade ao vincul-lo ao cristianismo. Em suma, aqui o alvo
do filsofo no outro seno a burguesia.
 75

de todos os privilgios de que o mandarinato dispunha?

Como preservar o que lhe havia de mais caro, a Bildung?
Para o desconforto do filsofo, inevitvel era o
avano do moderno sistema produtor de mercadorias a via
prussiana 109 estava completamente aberta. E ento, o que
fazer? E j que trouxemos o ttulo do famoso livrinho de
Lnin, tragamos tambm duas palavras suas sobre a Alemanha.
O destino, a tragdia do povo alemo, falando em termos
gerais, consiste em haver chegado demasiado tarde no
110
processo de desenvolvimento da moderna burguesia .
No existia uma terceira alternativa: ou se
mantinha o atraso (e em todas as suas dimenses), e com o
custo que ele representava o niilismo, ou se buscava uma
sada desse estado, debelando o niilismo, mas arcando com a
perda da Bildung. E esse impasse se devia ao fato de que a
modernidade ilustrada gerava suas prprias patologias que
no podiam ser erradicadas por providncias de carter
tradicional, por panacias conservadoras ou pr-
modernas 111 . Tal imbrglio reflete a ambigidade da via
prussiana que tem de conciliar a tradio (com razes
medievalistas no corpo burocrtico do Estado) e a
modernidade 112 .

109
Essa a maneira pela qual podemos nos referir ao processo
alemo de transio para a modernidade.
110
Lenin, V. O programa agrrio da Social Democracia na Primeira
Revoluo Russa de 1905-1907. So Paulo: Editora Cincias
Humanas, 1980, p.101. Afirmao que no dista da de Marx, qual
seja, a de que a Alemanha sempre chega post festum aos
principais acontecimentos, sejam eles de ordem econmica ou
social.
111
Arantes, P. Fio da meada. So Paulo: Paz e Terra, 1996, p.48.
112
Esse impasse em que Nietzsche se encontrava est diretamente
ligado dupla raiz social do seu segmento de classe. Nas
palavras de Mannheim: a moderna burguesia teve, desde o
princpio, uma dupla raiz social por um lado os donos do
capital, por outro aqueles indivduos cujo nico capital
consistia na sua instruo. Era comum, por isso, falar-se na
classe proprietria e [na classe] educada, sem que o elemento
 76

A ambio de Nietzsche ser a de desfazer este n

grdio, mantendo a cultura/formao intacta e ao mesmo
tempo ultrapassando o niilismo. Desafio que no dos
menores, este que o filsofo ter de enfrentar.

educado estivesse ideologicamente de acordo, claro, com o

elemento proprietrio (Mannheim, Karl. Ideologia e utopia.
Introduo sociologia do conhecimento. Trad. Emilio Willems.
Rio de Janeiro, Porto Alegre, So Paulo: Editora Globo, 1954,
p.145). Como vemos, impasse que se origina na prpria gnese da
burguesia alem.
Lembremos tambm que no foram poucos os autores crticos do
progresso material. Um sculo antes, Rousseau e Smith apontaram
para a situaco social que a Frana e a Inglaterra tiveram de se
haver com o avano do progresso (cf. Primeiro discurso sobre as
cincias e as artes e A riqueza das naes, respectivamente). Na
Alemanha no ocorreu algo diferente. O desenvolvimento
industrial repentino, que levou degradao dos costumes e ao
colapso da tradio, o tema dos romances Christoph Pechlin de
Wilhelm Raabe, As pessoas de Seldwyla e Martin Salamander de
Gottfried Keller.
 77

Tentativas de superao
 78

1. Sada moral para as dicotomias

Sem sombra de dvida, nesta crise de Kant, Jacobi

uma das figuras centrais, pois foi quem colocou a questo
em pauta; ainda mais, foi quem atentou e estabeleceu o
sentido, da em diante, da discusso: a impossibilidade de
conhecer as coisas em si, a autoproduo de um objeto que
um eu realiza, a incerteza e insegurana acarretadas pela
inacessibilidade do objeto: tudo isto nada mais do que,
numa palavra, a perda de fundamento. Como j dissemos,
Nietzsche foi afetado por essa crise por meio de seus
poetas prediletos, Kleist e Hlderlin.
At agora a questo da crise de Kant estava posta
no registro da teoria do conhecimento. Nietzsche ir
desloc-la para o mbito da moral. Precisemos: colocar a
teoria do conhecimento mesma sob o signo da moral e, por
conseguinte, o prprio niilismo.
no contexto de uma obra de juventude, O
nascimento da tragdia, que a dificuldade em estabelecer um
lao entre a coisa em si e a representao tem uma primeira
tentativa de soluo. Apesar do inegvel desespero de que
d mostras a Carta a Fichte, de Jacobi, Nietzsche no
economiza elogios s distines kantianas e
schopenhauerianas. Considera-as um ato de coragem frente ao
que h de mais prprio em nossa cultura.

A enorme bravura de Kant e de Schopenhauer conquistaram a

vitria mais difcil, a vitria sobre o otimismo oculto na
essncia da lgica, que , por sua vez, o substrato de nossa
cultura/civilizao (Cultur). Se este otimismo, amparado nas
aeternae veritate, para ele indiscutveis, acreditou na
cognoscibilidade e na sondabilidade de todos os enigmas do
mundo e tratou o espao, o tempo e a causalidade como leis
 79

totalmente incondicionais de validade universalssima, Kant

revelou que elas, propriamente, serviam apenas para elevar o
mero fenmeno, obra de Maia, realidade nica e suprema,
bem como para p-la no lugar da essncia mais ntima e
verdadeira das coisas, e para tornar por esse meio
impossvel [grifo nosso] o seu efetivo conhecimento, ou
seja, segundo uma expresso de Schopenhauer, para fazer
adormecer ainda mais profundamente o sonhador (O nascimento
da tragdia # 18).

Movendo-se no quadro da filosofia de Schopenhauer,

para quem a dualidade kantiana tinha dois aspectos, vontade
e representao 113 , Nietzsche ope numa engenhosa adaptao
de conceitos dois impulsos da natureza, o apolneno e o
dionisaco; rev ainda, numa leitura no menos original, os
gregos de Winckelmann e Burckhardt. Enquanto o apolneno
visa aparncia, forma, iluso e individualidade das
figuras bem delimitadas, o dionisaco deseja a dissoluo
da individualidade, a desmesura e a superabundncia. Haja
vista a impossibilidade de conhecer a coisa em si,
Nietzsche busca uma sada para a falta de expresso a que o
homem est condenado nesse par de impulsos contrrios.
Na obra de Wagner, o filsofo v a possibilidade de
expresso da unidade primordial. Em termos estticos, o
apolneo se apresenta como uma encenao do dionisaco, no
que resulta numa representao do no representvel. Kant
j havia feito algo semelhante na Crtica da faculdade de

113
Conforme afirma Schopenhauer: (...) num primeiro ponto de
vista, com efeito, este mundo apenas existe absolutamente como
representao; noutro ponto de vista, ele apenas existe como
vontade. Uma realidade que no se pode reduzir nem ao primeiro
nem ao segundo destes elementos, que ser um objeto em si (e
infelizmente a deplorvel transformao que sofreu, entre as
mos de Kant, a sua coisa em si), esta pretensa realidade, dizia
eu, uma pura quimera, um fogo-ftuo que serve apenas para
transviar a filosofia que lhe d acolhimento (Schopenhauer, A.
O mundo como vontade e representao. Trad. M.F. S Correia. Rio
de Janeiro: Contraponto, 2001, p.11.)
 80

julgar; a grande diferena que Nietzsche recusa todas as

categorias da racionalidade kantiana. Tanto que o filsofo
considera que

O mito trgico s deve ser entendido como uma afigurao

[grifo nosso] da sabedoria dionisaca atravs de meios
artsticos apolneos; ele leva o mundo da aparncia ao
limite em que este se nega a si mesmo e procura refugiar-se
de novo no regao das verdadeiras e nicas realidades (...)
(O nascimento da tragdia # 22).

Em suma, Nietzsche vislumbra uma mediao entre o

sujeito e a coisa em si por meio da experincia esttica,
tendo por modelo a obra wagneriana. O delicioso xtase
que, ruptura do principium individuationis, ascende do
fundo mais ntimo do homem, sim, da natureza (O nascimento
da tragdia # 1), esse arrebatamento, sob a magia do
dionisaco torna a selar-se no apenas o lao de pessoa a
pessoa, mas tambm a natureza alheada, inamistosa ou
subjugada volta a celebrar a festa de reconciliao com seu
filho perdido, o homem (...) (idem # 1). Assim, o mito
trgico, por meio das tragdias de squilo, pode exprimir o
verdadeiro ser.
E dessa perspectiva que outras experincias
estticas so rechaadas por no serem portadoras de uma
mediao possvel, como o caso das tragdias de
Eurpedes. Ao investigar a morte da tragdia antiga,
Nietzsche pe em evidncia o realismo de Eurpides, que, no
fundo, conseqncia do otimismo terico de Scrates. O
abandono do dionisaco e a crescente racionalizao da
experincia tm sido os promotores do declnio da tragdia.
Ocorre, no entanto, que Nietzsche logo abandona a
via wagneriana. Mas o que acontece para que a via trgica
no se mostre mais profcua? Suspeitamos que seja a mesma
razo que faz com que Hlderlin abandone por trs vezes o
 81

projeto de escrever uma tragdia moderna, A morte de

Empdocles. As tradues e interpretaes das tragdias de
Sfocles que Hlderlin realizou fizeram-no lanar um novo
olhar sobre a relao entre a antigidade e a modernidade,
perfazendo quase uma reedio da Querela dos antigos e dos
modernos, seja na sua vertente francesa, do final do XVII,
seja na alem, do XVIII.
No Hiprion, Hlderlin expe a impossibilidade de
se reviver a cultura antiga, haja vista que ela j est
formada, que ela se encerra em si, uma vez que a poca que
a produziu j se concluiu, que dela no podemos mais
partilhar, pois no est mais viva. A tragdia que se
colocava como via no mais possvel. E isto pela razo de
que natureza e cultura ocupam lugares diferentes para os
antigos e modernos. Enquanto aqueles partiam da natureza
para chegar cultura, estes partem da cultura para chegar
natureza. No toa que Hiprion se torna eremita e
termina por reunir-se natureza 114 .
So essas as razes que fazem com que Nietzsche
considere intil seguir nesses termos - a via da
antigidade grega no combate aos males modernos. Inflexo
mais que dramtica. Heine, por exemplo, se afastar no s
da filosofia, mas tambm da arte e poesia gregas, chorando
diante da Vnus de Milo no Louvre. Na verdade, ele as
trocar pelo ascetismo judaico. Com uma clareza admirvel,
vai romper com o sincretismo entre o judasmo e o
helenismo, caracterstico de Goethe e Hegel (...) e mostrar
que depois de Kant era preciso escolher entre ser judeu (e
cristo) e ser filsofo 115 .

114
Cf. carta a Casimir Ulrich Bohlendorf, de 4 de dezembro de
1801. In: Dastur, Franoise. Hlderlin: tragdia e modernidade.
Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998.
115
Loparic, Zeliko. Heidegger ru. Um ensaio sobre a
periculosidade da filosofia. Campinas: Papirus, 1990, p.96.
 82

Nietzsche abandona assim, inevitavelmente, as

principais teses do Nascimento da tragdia - o sujeito do
conhecimento havia perdido seu lugar para o sujeito
esttico; o homem terico, para o artstico. Diante da
crise de Kant, ele parte do grau zero, ou pelo menos
quase. Deixa de procurar um meio de acesso coisa em si ou
a reconciliao do mundo agora cindido. Enfatiza to
somente os limites tematizados pelo neokantismo, que nos
restringem ao fenmeno.
Num escrito posterior a O nascimento da tragdia,
em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral - e em
parte no Curso de retrica Nietzsche vem novamente nos
lembrar, no mais de uma maneira romntica, ou neo-
romntica, dos limites de nosso conhecimento. Mantendo o
dualismo kantiano intacto, passa a trabalhar questes
relativas linguagem (seja na sua forma discursiva,
musical ou potica), atribuindo a ela um carter
utilitrio. No tratar a linguagem como um meio de
representao ou como um veculo que ir possibilitar o
acesso coisa em si. Pouco importa se algum conhecimento
advir ou no do ato lingstico. O que importa saber se
a verdade dele resultante ir propiciar a sobrevivncia
ou preservao da espcie.
A conveno que surge em torno de uma palavra serve
para a apropriao de um determinado objeto e retira de
questo o intento de se conhecer o prprio objeto. Ainda
mais, a conveno que se firma torna-se ela mesma, duma
maneira canhestra, um modo de conhecer. Assim, o rechao a
uma instncia metafsica em nome de uma interveno humana
facilmente estruturada em torno de uma conveno aponta
para uma forma que pode vir a ser uma teoria do
conhecimento.
As palavras so, para Nietzsche, aquilo que ganha a
forma dos sons de uma excitao nervosa, sem que haja
 83

nenhuma causa externa que seja a razo desta excitao. Por

conseguinte, a linguagem um conjunto de sinais
convencionalmente associados a representaes mentais, cujo
objetivo a manuteno de uma adequada estabilidade da
comunidade. Desse modo, h a sopreposio de coisas de
naturezas diferentes: um sinal lingstico e uma imagem
mental. Donde resulta uma representao do real totalmente
distante daquelas da tradio filosfica, pois entre o
sujeito e o objeto no h nenhum mediador que os regule.
Ora, a linguagem comunica, mas no comunica nem a coisa
primordial nem o estado original, mas apenas cpias por
meio das imagens sonoras, ou se preferirmos, por meio dos
fenmenos 116 . Se h no contexto de O nascimento da
tragdia uma mediao esttica entre o apolneo e o
dionisaco, agora no existe nenhuma mediao entre as
representaes lingsticas e a realidade em si mesma.
Nietzsche teria apenas contornado o problema, deixando a
questo da coisa em si no aguardo de uma soluo?
A partir de Humano, demasiado humano, a linguagem
ganha uma outra dimenso, que amplia aquela recebida em
Sobre verdade e mentira no sentido extramoral. At ento a
linguagem fora tida como o porto seguro a partir do qual o
homem pode se apoderar do mundo. Mas isso assim ocorreu
graas a grandes lances de tempo que permitiram que a
linguagem se petrificasse e fornecesse, portanto, o
verdadeiro conhecimento do mundo.

O formador da linguagem no era to modesto a ponto de

acreditar que dava s coisas, justamente, apenas
designaes; mas antes, exprimia com as palavras o supremo
saber sobre as coisas (Humano, demasiado humano I # 11).

116
Kremer-Marietti, Angle. Nietzsche et la rthorique. Paris:
PUF, 1992, p. 116.
 84

Por falta de modstia, criaram-se verdades sobre as

coisas por meio da linguagem. Por essa razo, Nietzsche
exorta a necessidade do filosofar histrico.

Mas tudo veio a ser; no h fatos eternos: assim como no h

verdades absolutas. Portanto, o filosofar histrico
necessrio de agora em diante e, com ele, a virtude da
modstia (Humano, demasiado humano I # 2).

a partir desse quadro conceptual em torno da

linguagem que Nietzsche vai tratar do fenmeno e da coisa
em si num aforismo de Humano, demasiado humano (# 16) que
possui esses dois termos como ttulo. De um lado, diz ele,
temos os filsofos que procuraram investigar a experincia
(o mundo dos fenmenos) para dela tirar concluses sobre
a coisa em si, sobre o ser que propiciou a experincia.
Doutro lado, temos os lgicos que estabeleceram o conceito
metafsico de incondicionado, que puseram em questo toda
conexo entre o incondicionado (o mundo metafsico) e o
mundo que nos conhecido: de tal modo que no fenmeno,
justamente, a coisa em si no aparece, e toda concluso
daquela a esta deve ser recusada. Tanto uns como outros
ignoraram que a experincia veio a ser e est ainda num
pleno vir-a-ser. Mas foi o intelecto humano que fez
aparecer o fenmeno e transps para as coisas suas
concepes fundamentais errneas (idem # 16). Disto o
homem se esqueceu a ponto de estabelecer uma separao
entre o mundo da experincia e a coisa em si.
Contra essas posies, Nietzsche aponta para a
importncia de uma histria gentica do pensar:

(...) esse processo cujo resultado talvez pudesse desembocar

nesta proposio: aquilo que agora denominamos mundo o
resultado de uma multido de erros e fantasias, que surgiram
pouco a pouco no desenvolvimento total do ser orgnico,
 85

cresceram entrelaados e agora nos so legados como tesouro

acumulado do passado inteiro como tesouro, pois o valor da
humanidade repousa nele (idem # 16).

Com essa histria gentica do pensar, o homem

poder compreender a gnese desse mundo como representao
e talvez reconhecer que a coisa em si digna de uma
homrica gargalhada: ela parecia tanto, e mesmo tudo, e,
propriamente, vazia, ou seja, vazia de significao
(idem # 16). Assim, com a coisa em si fora de cena, o
filsofo conclui que, se tudo tem procedncia em nossa
sensibilidade, o mundo acaba reduzido ao fenmeno.
Lembremos que essa reduo ao finito, esse fechamento
para todo o transcendente, que refora o desespero da
verdade aqui em tela.
No ensaio de 1873, Sobre verdade e mentira no
sentido extramoral, Nietzsche deixou de lado a inteno de
exprimir esteticamente uma unidade primordial metafsica.
Abandonou tambm o conceito de antteses absolutas. Como
afirmar mais tarde, a crena metafsica na absoluta
oposio dos contrrios o mais antigo preconceito dos
filsofos de que ser necessrio nos desembaraarmos. No
algo diferente, embora com mais desdobramentos, que
encontramos no primeiro aforismo de Humano, demasiado
humano:

Os problemas filosficos voltam a tomar, agora, em quase

todos os aspectos, a mesma forma de interrogao que h dois
mil anos. Como pode algo surgir do seu contrrio, por
exemplo, o racional do irracional, (...) a contemplao
desinteressada do vido querer, a vida consagrada a outros
do egosmo, a verdade dos erros? At aqui a filosofia
metafsica arranjou maneira de vencer esta dificuldade, na
medida em que negava a formao de uma coisa a partir da
outra e aceitava para as coisas de mais elevada valia uma
 86

origem milagrosa, imediatamente resultante do cerne e

essncia da coisa em si (# 1).

Com a histria gentica do pensar, a coisa em si

afastada como fundamento, esvaziada de contedo. Mas nem
por isso deixa de existir, pois a afirmao da existncia
do fenmeno, remete, queiramos ou no, coisa em si. No
ensaio de 1873, quando Nietzsche nos fala de uma verdade e
mentira no sentido extramoral, ele no est tratando desses
termos no quadro de uma oposio de carter epistemolgico;
mas nesse quadro que trata do fenmeno e da coisa em si.
Tanto que, no caso desse ltimo par, no possvel negar
um dos termos em que o outro deixe de ser pressuposto. Isso
no ocorre, porm, com o par verdade e mentira; numa
chave pragmtica e no numa chave epistemolgica que ele se
encontra. A mentira preferida ao erro ou falsidade
porque o que interessa a caracterstica de valor que
tanto a verdade como o seu oposto adquirem.
Mas, em Humano, demasiado humano, de outra
maneira que Nietzsche vai lidar com o par fenmeno e coisa
em si. Por ter tratado, no ensaio de 1873, do par verdade e
mentira pelo vis pragmtico, pode agora criticar o vis
epistemolgico em que se colocava a oposio entre o
numnico e o fenomnico, desmistificando tanto o mecanismo
que a engendrou quanto a origem milagrosa que se atribuiu
coisa em si. Conferindo ao par fenmeno e coisa em si um
carter pragmtico, o filsofo abriu a porta para colocar a
questo em termos morais.
Mas no ltimo perodo de sua filosofia que
Nietzsche ter elementos para caracterizar melhor as
oposies morais. Reportando-se s separaes platnicas
entre os mundos, um verdadeiro e outro aparente, ele vai
mostrar que as distines kantianas nada mais so que as
separaes de outrora com outras roupagens.
 87

Dividir o mundo num mundo verdadeiro e num aparente,

seja ao modo do cristianismo, seja ao modo de Kant (um
cristo capcioso, em ltima instncia-), somente uma
sugesto de dcadence -, um sintoma de vida declinante...
Que o artista estime a aparncia mais alto do que a
realidade, no uma objeo contra esta proposio. Pois a
aparncia significa aqui a realidade mais uma vez, s que
selecionada, fortalecida, corrigida... (Crepsculo dos
dolos, A Razo na filosofia, # 6).

Nietzsche apresenta a duplicidade de mundos como um

sintoma do homem ocidental. Por extenso, interessa aqui o
diagnstico que o filsof faz. Tem grande importncia o
fato de que essa diviso de mundos vem para atender a
determinadas necessidades (nos termos de Para a Genealogia
da moral, s necessidades do fraco). Carece apontar que o
dualismo a existente s pode ser mantido numa chave
epistemolgica.
Em Como o verdadeiro mundo acabou por se tornar
uma fbula, Nietzsche elimina um dos plos: O verdadeiro
mundo, ns o expulsamos: que mundo resta? o aparente,
talvez?... Mas no! Com o verdadeiro expulsamos tambm o
aparente!. Ao expulsar um dos termos, o outro, cuja
existncia depende de um par, tambm expulso, desfazendo
assim o dualismo. No h, no ver do filsofo, uma inverso
do platonismo que, nada mais faria que colocar o mundo
aparente como o verdadeiro. Dados os devidos passos,
possvel ver que o dualismo kantiano est em xeque. O
verdadeiro mundo aqui a coisa em si, na medida em que
passa a designar o transcendente:

o verdadeiro mundo, inalcanvel, indemonstrvel,

imprometvel, mas j, ao ser pensado, um consolo, uma
obrigao, um imperativo (O velho sol ao fundo, mas atravs
 88

de neblina e skpsis: a Idia tornada sublime, desbotada,

nrdica, knigsberguiana) (Crepsculo dos dolos, Como o
verdadeiro mundo acabou por se tornar em fbula).

Mas eliminar um dos lados da dicotomia no o

mesmo que mant-la intacta? Como vimos insistindo, a
resposta seria afirmativa, se Nietzsche no encontrasse
valores morais por trs da dicotomia bsica que divide o
mundo em dois. A partir de agora, cabe saber que as
oposies so morais, devendo, por essa razo, ser
avalidadas. Importa ter conhecimentos das razes pelas
quais a coisa em si foi criada, ao invs de tentar decifr-
la.
No entanto, deve acompanhar esse deslizando do
campo epistemolgico para o campo moral, uma outra
problemtica, que provoca igualmente cises, mas se situa
num registro no terico.

2. Das origens da alma alem

Tomemos a indicao de Schopenhauer. Transpondo

para um outro registro o nada que Jacobi via em Fichte,
ele diz: [f]altando objetivos e aspiraes, ficamos
relegados prpria nudez da existncia e esta se revela no
seu absoluto nada e vcuo 117 . Numa palavra, est aberta a
porta para se entender o niilismo enquanto desolao moral.
Essa mudana de eixo da questo no altera, contudo, o
problema; amplia-o somente 118 .

117
Cf. Schopenhauer, Arthur. Le monde comme volont et
reprsentation. Paris: PUF, 1966, p. 396.
118
Que nos esclareamos: a teoria do conhecimento nada mais era
do que uma expresso de uma questo moral; por detrs das cises
algo mais havia, algo que era escamoteado.
 89

A economia alem comeava a entrar nos trilhos do

desenvolvimento econmico; dadas as exigncias do mercado,
as atividades profissionais eram mais bem definidas. Esta
diviso ou especificidade do trabalho acaba por dividir,
cindir o homem. Desnecessrio se faz nomear essa situao e
a perda de sentido que o esfacelamento da unidade traz 119 .
No h mais lugar para uma vida harmnica e, por extenso,
para a cultura/formao (Bildung).

Quando os alemes comearam a ficar interessantes para os

outros povos da Europa o que no faz muito tempo -, isso
ocorreu devido a uma cultura/formao (Bildung) que eles no
mais possuem, da qual se livraram com cego af, como se fora
uma doena: e, no entanto, no souberam troc-la por nada
melhor do que a insnia poltica e nacionalista (Gaia
cincia # 190).

Momento de vitrias militares, do fim da Bildung

e da entrada em cena dos Bildungsphilisters (filisteus da
cultura). No foram apenas as cises ocorridas no campo
terico que fragmentaram o homem alemo. Assim, a unidade
perdida ser buscada em mundos remotos no dilacerados.
Como Nietzsche deixa entrever no Estado Grego, no na
Idade Mdia, no Oriente ou em povos exticos ou primitivos
que se encontrar uma cultura para debelar as fragmentaes
hodiernas, para tornar novamente a sensibilidade indivisa,
mas sim (e no mesmo trilho que os romnticos) na arte e
vida gregas. na Grcia que vamos encontrar um mundo
unitrio e harmonioso, no qual se dava a plenitude do

119
E a necessidade de estabelecer novamente a totalidade
originalmente existente uma questo de vai de Schiller a Marx,
chegando a Nietzsche, com abordagens diferentes em cada
pensador. Sobre a relao de Marx e Nietzsche com o mundo
antigo, ver McCarthy, George E. Dialectics and decadence: echoes
of antiquity in Marx and Nietzsche. Lanham, London: Rowman and
Littlefield publ., 1994.
 90

homem, cuja totalidade era passvel de expresso (e isso

desde Schiller) 120 . Na plis grega existiam as condies
para o florescimento do gnio. Entre o Estado e a arte no
havia oposio: o artista se dirigia ao Estado e a tragdia
era o ato de unificao do povo (cf. Cinco prefcios para
cinco livros no escritos).
Tudo isto, numa Grcia, precisemos, de que a
filosofia no faz parte, pois nos tempos felizes no h
filosofia 121 . Busca assim, de um tempo originrio antes da
queda. No fundo, Nietzsche luta a favor de uma espcie
de autenticidade da origem que tem de ser preservada, e a
superao se faz de modo grego, atravs do caos, para
estabelecer um tipo de cultura ps-niilista 122 .

120
A esse respeito, Butler, E. M. The tyranny of Greece over
Germany: a Study of the influence exercised by Greek Art and
Poetry over the Great German Writes of the Eighteenth,
Nineteenth, and Twentieth Centuries. Cambridge: Cambridge
University Press, 1935. H que se ressaltar o fato de que a
autora trabalha conjuntamente a biografia do pensador e as
influncias recebidas.
121
Lukcs, G. Teoria do Romance. So Paulo: Duas Cidades, 2001,
prefcio.
122
Bornheim, Gerd. Nietzsche e Wagner. O sentido de uma
ruptura. In: Cadernos Nietzsche 14 (2003). So Paulo: GEN,
2003, p.20. A preservao de uma origem, de um solo seguro a
partir do qual se pode falar, vital para Nietzsche, caso
contrrio a sua filosofia ruiria. O filsofo estava, no entanto,
prestes a ficar sem cho. Vejamos. Bornheim, num outro texto,
nos fala dos dois troncos principais da cultura. A cultura
ocidental pode ser interpretada como um longo dilogo,
escassamente harmonioso, entre dois troncos principais de que
decorre: o hebraico-cristo, fundamentalmente responsvel, pela
moral e pela religio, e o grego-romano, do qual herdamos a
filosofia, a arte, as diretivas jurdicas e a parafernlia
militar. Mas como conciliar as duas vertentes? Toda a Idade
Mdia, por exemplo, atravessada pelo conflito entre razo e
f, pela oposio entre telogos e os msticos. J isso permite
entender que a cultura ocidental se caracterize por uma sucesso
de crises, e que elas costumem se apresentar com uma mesma
varivel: trata-se sempre de renascenas que buscam encontrar os
seus parmetros em algum ponto do que se considera a nossa
origem a origem pode situar-se nos evangelhos, nos romanos,
nos gregos, e at mesmo nos etruscos. Tais crises terminam por
preservar, de algum modo, a conflituada unidade da tradio
 91

Os humanistas que desde o renascimento promoveram o

reflorescimento da Antigidade que seria o modelo para o
sentir e o pensar - servem de espelho para os neo-
humanistas, indicando a trilha a ser seguida: a antigidade
grega, que integraria as foras emocionais, imaginativas e
intelectuais do homem, ou seja, a unidade de estilo de um
povo, no caso, o fragmentado povo alemo 123 . Notemos que o
termo Bildung tinha seu significado na Alemanha at o
sculo XVIII prximo a Bild (imagem; imago em latim), isto
, duma reproduo por semelhana (Nachbildung; imitatio em
latim). No podemos esquecer que, na Querela entre os
antigos e os modernos, estes, primeiramente com Schiller,
sofreram uma toro tal que foram submetidos, por via
mimtica, aos gregos 124 . A proximidade entre o termo
Bildung e os gregos no se deu apenas no nvel da
linguagem. O embate entre os franceses e alemes teve
grande importncia. Os primeiros tiveram seu classicismo e
seu iluminismo conforme o modelo da literatura latina e da
histria romana; os ltimos, como contraposio, j o
125
tiveram graas antigidade grega .
No entanto, este achado de Nietzsche no original
- muito menos o problema. Ouamos, por exemplo, Kleist:

ocidental, visto que a origem nunca ultrapassa as fronteiras

primordiais (Bornheim, Gerd. Cultura brasileira: tradio/
contradio, idem, p.26). Acontece que o niilismo parte
integrante dessa cultura que fornece um solo firme. A chave para
sair desse imbrglio , como lembra Bornheim, o caos.
123
Lembremos que um dos ltimos representantes do humanismo
Jacob Burckhardt, que, junto com seus pares, teve de encerrar
sua carreira com o fim do pr-capitalismo.
124
Cf. Lacoue-Labarthe, Philippe. A imitao dos modernos. Trad.
de Joo Camilo Penna e outros. So Paulo: Paz e Terra, 2000, p.
212.
125
Idem. Ainda sobre a imitao, podemos dizer que Nietzsche tem
a cultura grega como modelo ideal e no como como modelo a ser
imitado. Lies que Nietzsche aprende com Hlderlin.
 92

[o] Paraso est fechado e selado e o Querubim est s

nossas costas (...) Temos de fazer uma viagem de volta ao
126
mundo, para ver se talvez uma porta foi deixada aberta .

Desde o Sturm und Drang, com Herder, no pr-

romantismo, e com os romnticos, fica explcita a busca por
uma alma alem. Essa gerao j tinha encontrado na Grcia
antiga um modelo. Tambm Schiller no vacila em pr em
evidncia o desencantamento e a racionalizao do mundo em
que vive. So os gregos que aparecem como modelo, pois
entre eles no havia essa ciso moderna, nem qualquer
contradio entre indivduo e natureza. Agora os indivduos
so fragmentos incapazes de se desenvolver em suas
totalidades.
H, contudo, a necessidade de chamarmos a ateno
para o fato de que j com os romnticos alemes existem
incertezas quanto a essa origem grega, quais sejam, eles
passam a asseverar que nossos incios esto plantados s
margens do Ganges. Foi Humboldt que buscou essa origem
fora do Ocidente, afirma Bornheim. A criao de Humboldt
que a lngua deveria ser conhecida numa perspectiva
diacrnica, ou seja, histrica, epistemolgica. A partir
disso, ele chegou concluso, amplamente comprovada ainda
hoje, de que o bero de todas as lnguas-indo-germncias
ou indo-europias, (...), se encontra na ndia, numa lngua

126
Cf. Miller, Philip B. idem. H que ressaltar que Nietzsche
avalia as condies do homem moderno de uma maneira muito
diferente daquela dos primeiros romnticos; neste ponto, ele
esta mais prximo do ltimo romantismo. A esse respeito ver na
Gaia cincia o pargrafo # 370 intitulado O que romantismo?.
E para a relao de Nietzsche com o romantismo, Del Caro,
Adrian. Nietzsche contra Nietzsche. Creativity and the anti-
romantic. London: Lousiana State University Press, 1989.
 93

anterior ao snscrito 127 . Para Nietzsche, no entanto, a

origem permaneceria grega, uma vez que a Grcia foi o
primeiro grande vnculo e sntese de todo o oriental (cf. A
filosofia na poca trgica dos gregos #1). No entanto, cabe
lembrarmos que foi Herder, nos seus estudos, e no
Humboldt, quem apontou pela primeira vez que o Oriente
seria a origem do Ocidente 128 . Assim, Nietzsche no negaria
o Oriente, mas o incluiria como parte integrante do
Ocidente 129 .
Nessa mesma trilha, o filsofo estabelece um
paralelo entre a Grcia e a Alemanha, principalmente nos
textos de 1869 a 1876 130 . Ele espera que com a regenerao
da cultura alem elementos trgicos passem a predominar no
lugar dos elementos socrticos. E Wagner catalisaria este
processo com seus dramas musicais, pois o seu projeto
cultural combinaria elementos gregos e modernos (cf.
fragmento pstumo 6 [14] do vero de 1875).

127
Cf. Bornheim, Gerd. Nietzsche e Wagner. O sentido de uma
ruptura. In: Cadernos Nietzsche 14 (2003). So Paulo: GEN,
2003, p. 20.
128
Cf. Casanova, Pascale. A repblica mundial das letras. Trad.
Marina Appenzeller. So Paulo: Estao Liberdade, 2002, p. 103 e
segs.
129
Neste ponto, Heidegger tem uma posio antiassimilacionista,
discordando de Nietzsche (cf. Loparic, Zeliko. Heidegger ru. Um
ensaio sobe a periculosidade da filosofia. Campinas: Papirus,
1990, cap. VIII).
130
Esse paralelo entre os elementos presentes no sculo XIX
alemo e os do V a.C. grego fica claro numa seqncia de
pargrafos do Nascimento da tragdia (# 17-19). Sobre o impacto
do pensamento e da literatura gregas em Nietzsche, ver Knight,
A.H.J. Some aspects of life and work of Nietzsche and
particularly of his connections with Greek Literature and
Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1933. Por fim,
um estudo de Llody-Jones, H. Nietzsche and the study of the
Ancient World. In: OFlaherty et allii. (orgs.). Studies in
Nietzsche and the Classical Tradition, p.1-15, em que o autor
assevera que, mais do que qualquer filsofo, foram os gregos que
colocam Nietzsche no caminho da filosofia.
 94

Mas quem eram os gregos? Ora, a questo de saber

que vnculo existe entre Grcia e Alemanha a fim de que
haja uma transposio cultural de uma para outra no tem
grande importncia, pois os gregos no so os gregos (da
Grcia), mas sim, uma inveno alem 131 . E com esta
inveno que se lidar. A transmisso de elementos de uma
cultura para outra atravs da imitao (Nachhmung) de um
estilo unificado (no caso, o grego antigo) no proporciona
uma cultura com estilo prprio (cf. Primeira Consideraco
Extempornea # 1). Importao cultural, alm de promover
anacronismos, contribui para fomentar dependncias. Em
relao s posies dos romnticos, que, grosso modo,
tendiam para uma imitao dos gregos, podemos dizer que
qualquer tentativa dessa natureza de um anacronismo
desestruturador. Isto porque, como lembramos ao trazer
Lukcs na nota anterior, nos tempos felizes no h
filosofia; o pensamento pr-moderno era acrtico e
possvel apenas sob a condio de que a sociedade
repousasse estaticamente sobre si mesma, enquanto o
pensamento reflexivo se reportava no ao vazio, mas a uma
ordem divina. No h mais volta a essa condio. 132
No Nascimento da Tragdia, onde filologia e
filosofia se entrelaam, Nietzsche reinterpreta os gregos
com as noes de apolneo e dionisaco. At ento dominava
a imagem da Grcia clssica: o sculo V de Atenas de
harmonia, beleza e equilbrio (e isso de Schiller a Hegel,

131
Casares argumenta no sentido de que a Grcia seria para
Hlderlin e Nietzsche um paradigma extemporneo que
propiciaria uma imagem sumamente crtica da Alemanha (ibidem,
p. 30). Esse carter operatrio da Grcia, a nosso ver, no se
sustenta, pois, ao colocar Nietzsche na linhagem dos pensadores
alemes, vemos que os gregos esto enraizados, de um modo muito
peculiar, no solo alemo.
132
Kurz, Robert. Filosofia como farsa. In: Caderno Mais! Folha
de So Paulo, 09/07/2000, p.16-17.
 95

com exceo de Hlderlin 133 ). Tal imagem se manteve no

tempo graas ao cristianismo e a uma nfase na arquitetura
e na escultura, em detrimento, sobretudo, da msica.
Winckelmann, maior responsvel pelo fascnio dos alemes
pelos gregos, foi um dos primeiros a introduzi-la na
Alemanha. A partir da, inmeras so as modificaes dessa
concepo feitas pelo classicismo e pelo romantismo. Dentre
elas, as passagens sobre dipo no Nascimento da tragdia (#
9), que tiveram por objetivo combater a idia
winckelmanniana da serenidade grega (Griechische
Heiterkeit) 134 .
No tocante aos gregos, Nietzsche est mais prximo
de Hlderlin. No Hiprion ou o eremita na Grcia 135 , o
poeta narra a saga de um grego do sculo XVIII em busca do
esprito do passado clssico, que visa a chegar terra
nova e bela. Mas qual o sentido desse resgate do grego
Hiprion? Formar-se e educar-se. Essa formao e educao
que ele procura encontrar na Grcia nada mais que a busca

133
Cf. Martin, Nicholas. Nietzsche and Schiller: Untimely
Aesthetics. Oxford: Claredon Press, 1996, p.145. Segundo o
autor, no s Hlderlin, mas tambm Burckhardt teve papel
decisivo na compreenso que Nietzsche tem dos gregos (cf.
Crepsculo dos dolos, O que devo ao antigos, # 4).
134
Apesar da mudana de rota na interpretao dos gregos,
Bornheim afirma que no fundo Nietzsche permanece winckelmanniano
(Bornheim, idem), e isto porque com ele temos a oposio a todo
o presente e passado imediato em favor de civilizaes
primitivas ou distantes. A simplicidade nobre e grandeza
serena, j entrevista na obra de Stuart e Revett, Antiquities
of Athens, que faz sombra (no h porque no dizer) Histria
da arte antiga, de Winckelmann, mas tambm de Le Roi, Ruines
de Grce, aponta de forma inequvoca para a reao do movimento
romntico, em favor do sentimento contra a razo, da natureza
contra o artificialismo, da simplicidade contra a ostentao,
etc. Assim, talvez possamos afirmar que Nietzsche permanece
winckelmanniano na mesma medida que permanece romntico.
135
Blondel resssalta o fato de que foram os gregos e Hlderlin
que promoveram as esperanas de Nietzsche para uma nova cultura
(cf. Blondel, ric. Nietzsche: Le cinquime vangile?
Paris: Les Bergers et les Mages, s/d, p.258).
 96

de razes como meio de dar contornos identitrios ao homem,

no em geral, claro, mas ao alemo 136 .
Numa carta 2 de dezembro de 1802 a seu amigo
Bhlendorff 137 , Hlderlin ope-se claramente ao clacissismo
que considera a Grcia como norma de perfeio a ser
seguida. Entendendo natureza como aquilo que prprio,
conhecido, e cultura como o que estranho, portanto, o que
deve ser obtido, os gregos, segundo Hlderlin, tinham como
natureza/prprio o pathos sagrado e como cultura/o estranho
a clareza da apresentao. Os modernos, por sua vez, tm
por natureza/ prprio a clareza da apresentao e por
cultura/ estranho o pathos sagrado. Antigos e modernos tm
assim naturezas e culturas diferentes. Cada um caminha em
direo do seu estranho, pois suas naturezas ou os seus
prprios tambm so diversos daqueles dos gregos.
Impossvel ento falar em imitao dos gregos. No faria o
menor sentido imitar o que estranho para os gregos, mas
natural para os modernos. Entretanto, ns temos algo em
comum com os gregos, que no nem a natureza nem a
cultura, mas que mais elevado que ambas e de quem elas
so apenas elementos abstratos: das lebendige Verhltnis
und Geschick, a relao viva e o destino ou a destinao, o
que implica que, como eles, ns temos de nos apropriar do

136
Algumas razes, de cunho histrico, para essa busca pela
origem: Em primeiro lugar, porque a Alemanha, formada por esse
povo germano, carrega a questo da origem como uma chaga
aberta e exposta em toda a sua concreo. Foram os latinos que
nomearam esses povos germani, os autnticos, os nascidos
dos mesmos pais, os parentes, irmos, apreendendo o prprio
e originrio. Em segundo lugar, porque o problema da origem
determina o homem moderno na questo da liberdade e seu limite
(Cavalcante, Mrcia de S. Apresentao. In: Hiprion . Trad.
Mrcia de S Cavalcante. So Paulo: Vozes, p. 9). A histria da
Alemanha explicaria isto. Lembremos ainda que o Hiprion versa,
a seu modo, sobre o atraso alemo, sem o qual no possvel
compreender essa crise identitria, nessas alturas, epidrmica.
137
Cf. Dastur, Franoise. Hlderlin: tragdia e modernidade.
Trad. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998, p. 154.
 97

que nos estranho. Eis por que, a despeito do fato de no

poderem e no deverem ser imitados, os gregos permanecem
indispensveis para ns. 138
Assim, Nietzsche aprende com Hlderlin que a Grcia
era tida como paradigma a partir do qual a cultura poderia
se desenvolver. Tanto que considera saudvel que uma
cultura/civilizao reencontre aquilo que a ela prprio,
que faa parte da sua identidade originria. A msica, o
drama e o pensamento devem se livrar de todos os elementos
que lhes so imprprios, que no so puros. Para se
apropriar do que lhe prprio, o povo alemo deve se
lanar aos nomes e s obras que lhe daro os meios
intelectuais e institucionais para o reconhecimento do que
lhes prprio. Recusando a histria e a filosofia tal como
se apresentam, rechaando o mau uso da lngua alem e a
glorificao de indivduos que no so representantes
autnticos da cultura alem, apostando num tempo passado em
que elementos externos a esta cultura/civilizao no
estavam misturados nela e, muito menos, ocupando todo o
espao, Nietzsche considera que seria possvel purificar os
elementos estrangeiros lngua, s artes e toda cultura
alem, reapropriando-se do que lhe era prprio 139 .
Alis, no outro o objetivo do Nascimento da
tragdia seno o de purificar a nossa esttica. Trata-se,
portanto, da procura de uma essncia alem (deutschen
Wesen), de algo puro, sem mistura, uno estilisticamente 140 .

138
Dastur, Franoise. Hlderlin: tragdia e modernidade. Rio de
Janeiro: Relume Dumar, 1998, p. 155.
139
Cf. fragmento pstumo 8 [111] do inverno de 1871/ outono de
1872. As Consideraes Extemporneas, Sobre o futuro de nossos
estabelecimentos de ensino e O Nascimento da tragdia so obras
onde essa busca pelo prprio est presente.
140
Que fique claro: no a diversidade ou a pluralidade que so
rechaadas, mas a mistura catica de todos os estilos (der
chaotische Durcheinander aller Stile), conforme nos diz
Nietzsche na Primeira considerao extempornea. Que no haja
 98

No toa que o livro no um escrito estritamente

filolgico como muitos, dentre eles Wilamowitz-
Mllendorff 141 , o compreenderam 142 . Nietzsche falava mais
dos alemes do que dos gregos, no queria fornecer uma nova
interpretao dos gregos com a sua releitura do apolneo e
do dionisaco, mas visava a encontrar elementos para uma
purificao da esttica alem. E isto dito, no livro, com
todas as letras:

Eu sei que tenho de conduzir agora o amigo que me acompanha

com interesse a um stio eminente de consideraes
solitrias, onde contar apenas com alguns poucos
companheiros, e, para anim-lo, grito-lhe que devemos nos
ater firmemente aos nossos luminosos guias, os gregos. Deles
tomamos por emprstimo at agora, para purificao de nosso
conhecimento esttico, aquelas imagens de deuses (...) (O
nascimento da tragdia # 23).

Nietzsche considera que esta unidade de estilo s

poder ser fornecida por um mito, um mito nacional. Dessa
perspectiva, a histria passa a ser indesejvel, pois com
ela a heterogeneidade (ou se quisermos, a mistura) de uma
nao se deixaria ver, a no pureza se faria conhecer. A
histria aqui uma ameaa.

(...) imagine-se uma cultura (Cultur) que no possua nenhuma

sede originria, fixa e sagrada, seno que esteja condenada
a esgotar todas as possibilidades e a nutrir-se pobremente

dvida tambm de que no se trata de uma viso nostlgica da

cultura/civilizao, mas de uma viso que visa ao seu futuro
(idem).
141
Sobre esta querela, ver Galiano, Manuel F. Ulrich von
Wilamowitz-Mllendorff y la filologa clsica de su tiempo. In:
Estudios Clsicos (56), pp. 24-57.
142
Nietzsche critica a forma hiperespecializada que a filologia
assumiu. Essa especializao extrema seria sintoma da
degenerescncia da cultura (cf. O nascimento da tragdia # 18).
 99

de todas as culturas esse o presente, como resultado

daquele socratismo dirigido aniquilao do mito. E agora o
homem sem mito encontra-se eternamente famlico, sob todos
os passados e, cavoucando e revolvendo, procura razes,
ainda que precise escav-las nas mais remotas Antiguidades.
Para o que aponta a enorme necessidade histrica da
insatisfeita cultura moderna, o colecionador ao nosso redor
de um sem-nmero de outras culturas, o consumidor desejoso
de conhecer seno para a perda do mito, para a perda da
ptria mtica, do seio materno mtico? (Nascimento da
tragdia # 23).

Onde encontrar essa essncia alem? No h outro

lugar seno nas obras dos gnios. No toa que Nietzsche
enfatiza aspectos da histria monumental e tradicional que
favoream a venerao e a permanncia no imaginrio de
figuras modelos. Figuras nacionais, com razes alems, mas
que acedem a uma glria eterna da a cultura alem ser a
salvao da cultura em geral. No h, contudo, em nenhum
momento, uma aproximao entre cultura e histria; os nomes
de filsofos e guerreiros que o Estado utiliza (cf. Sobre o
futuro de nossos estabelecimentos de ensino) como smbolos
nacionais nos quais todos deveriam se refletir, a fim de
dar Alemanha uma identidade, no so os mesmos nomes que
Nietzsche traz: Wagner e Schopenhauer, alm de Hlderlin e
Kleist.
No por acaso, Nietzsche considera o triunfo da
cultura alem com a vitria de 1871 sobre a Frana (que
resultou na conquista da Alscia-Lorena) uma derrota da
Alemanha. A essncia alem no foi tocada; o imprprio
teria vencido de novo. Somente com a distino de uma
Alemanha, com contornos bem definidos, haveria uma
verdadeira cultura/ civilizao alem como aquela que houve
aps a derrota de Iena e a ocupao napolenica, momento em
 100

que a idia de Volksgeist ganhou fora 143 . Apropriar-se

aqui recusar, acreditar numa essncia e se distinguir
de todos os outros povos; apostar nas idiossincrasias
alems contra o universalismo francs.

Temos em to grande conta o ncleo puro e vigoroso do ser

alemo, que nos atrevemos a esperar precisamente dele essa
expulso de elementos estranhos implantados fora e
consideramos possvel que o esprito alemo retorne a si
mesmo reconscientizado (O nascimento da tragdia # 23).

Acontece, no entanto, que as potncias originais do

esprito alemo passam a ser invocadas, com o precpuo
objetivo de justificar as origens clticas dos habitantes
da Alscia. Nietzsche ir perceber apenas na Primeira
considerao extempornea que o Volksgeist reabilitado com
a vitria de 1871 visava no cultura/formao, mas
cultura/civilizao; ainda mais, que a individualidade
havia sido suprimida em nome da origem, que Goethe havia
deixado de ser referncia para os alemes.
Os escritores salvacionistas, Schopenhauer e
companhia, respondiam, de uma maneira pessimista, a uma
situao dada e ao efeito desta situao: o niilismo. Numa
tentativa primeira de debel-lo, Nietzsche rende-se
facilmente ao nacionalismo, em busca de uma alma alem.
Tendo tido uma educao clssica e liberal em Schulpforta,
ele estudou numa escola em que o diretor pregava a
combinao do ideal da Bildung com o nacionalismo cultural
como meio de possibilitar o liberalismo.

143
Ainda uma tal vitria e o imprio alemo ser aniquilado! Eu
no tenho mais coragem de reivindicar alguma qualidade como
sendo especificamente alem. Os costumes alemes, a
sociabilidade alem (...) tudo tem um gosto estrangeiro e parece
uma imitao desprovida de talento (...) (fragmento pstumo 26
[16] da primavera de 1873).
 101

Convivendo com professores que se identificavam com

o nacionalismo prussiano, Nietzsche teve quando jovem
posies monarquistas. Apoiou a guerra contra a ustria
(1866) e os posicionamentos estratgicos de Bismarck, cujo
objetivo era a unidade territorial da Alemanha; participou
de grupos liberais pela anexao prussiana da Saxnia e
elogiou o historiador nacionalista Heinrich von Treitschke;
tomou parte ativamente nas eleies locais para o Reichstag
constituinte da Confederao da Alemanha do Norte, aliando-
se aos liberais nacionalistas e passou a repudiar a
poltica partidria depois do fracasso do Partido Liberal
Nacional do pleito a que acabamos de nos referir. No toa
que, neste perodo, o jovem filsofo tem em alta conta o
pessimismo do pensamento de Schopenhauer.

3. Nacionalismo e cultura: plos antagnicos

Creio que nos falta paixo poltica: suportaramos

com honra tanto um cu democr[tico] quanto um
abs[olutista] (fragmento pstumo do outono de 1885/ outono
de 1886 2 [58]). E com paixo que Nietzsche, num giro de
cento e oitenta graus, converte a sua posio nacionalista
em anti-nacionalista. O nacionalismo seria o pior veneno
para a cultura/formao. Esprito de contradio que decide
se opor apenas para ter uma outra posio ou perspectiva?
Certamente no. Diferente do que afirmara no Estado Grego,
o Estado no teria condies de propiciar o surgimento do
gnio. E isto porque uma organizao guerreira calcada na
escravido exigia que cada indivduo se colocasse a servio
do todo. Como o gnio pode ser possvel numa cidade que
na nova terminologia nietzschiana prezava a vida em
rebanho?
 102

A plis grega, como todo poder poltico organizador, era

exclusivista e desconfiadssima face expanso da cultura;
sobre a cultura, seu instinto atvico e violento quase s
tinha efeitos paralisantes e inibidores (...) Foi a despeito
da plis que a cultura se desenvolveu (...) E que ningum
alegue o panegrico de Pricles: pois este no passa de um
grande sonho otimista, da fico de que existia uma ligao
entre a plis e a cultura ateniense (Humano, demasiado
humano # 474).

Nietzsche via neste momento o Estado como um

entrave para a cultura. No toa que partilhe da noo
de Estado cultural (Kulturstaat) que Fichte cunhou 144 .
Nem por outra razo que o discurso nacionalista de
Nietzsche ceder lugar a um outro sobre a unificao da
Europa. Discurso este que deve ser da lavra dos bons
europeus 145 :

Ns, bons europeus: tambm ns temos horas em que nos

permitimos uma bela patriotice, um salto e recada em velhos
amores e estreitezas (...), horas de fervor nacional, de
palpitaes patriticas e toda espcie de arcaicas
inundaes emotivas. Espritos mais pesados do que ns podem
requerer bem mais tempo, para dar conta do que em ns

144
Cf. Ringer, idem, p. 199. O ideal do desenvolvimento
cultural era seu valor supremo [dos neo-humanistas]; assim,
inclinavam-se naturalmente a subordinar outros interesses e
problemas s reivindicaes inelutveis da cultura. Quando
aplicada poltica, essa abordagem levou ao ideal do Estado
cultural (idem).
145
Os bons europeus so aqueles que no tm um presente (j
que o presente em que se vive o mais ignbil possvel). So
como os alemes, que no tm um hoje, pois so de anteontem e
do depois de amanh (cf. Para alm de bem e mal # 240). Eles
renegam o patriotismo e rechaam o apego terrinha (cf. idem
# 241). O europeu de ontem partilhava do supranacionalismo e era
nmade, cosmopolita (cf. idem # 242); era fisiologicamente
forte. Ver a esse respeito o fragmento pstumo 35 [9] de maio/
junho de 1885, em que Nietzsche distingue, pontuando, os bons
europeus e os homens de ptrias.
 103

transcorre e chega ao fim em poucas horas: alguns levariam

meio ano, outros meia vida, conforme a rapidez e a fora de
sua digesto e metabolismo (...) (Para alm de bem e mal #
241).

Recada em velhos amores: isto para o filsofo

perfeitamente possvel tanto que ele prprio no ficou
inclume a esses velhos amores. Manter uma postura
nacionalista, no entanto, deixa de ser uma atitude
saudvel. num livro anterior a Para alm de bem e mal
(1886), Humano, demasiado humano (1878), que Nietzsche
constata que efetivamente a Europa tem contornos bem
diferentes do ele achava que tinha na sua fase
nacionalista. A partir das naes europias

deve surgir uma raa mista, a do homem europeu. Hoje em dia

o isolamento das naes trabalha contra esse objetivo, de
modo consciente ou inconsciente, por meio da gerao de
hostilidades nacionais, mas a mistura avana lentamente,
apesar dessas momentneas correntes contrrias: esse
nacionalismo artificial , alis, to perigoso como era o
catolicismo artificial, pois na essncia um estado de
emergncia e de stio que alguns poucos impem a muitos, e
que requer astcia, mentira e fora para manter-se
respeitvel (Humano, demasiado humano # 475).

O nacionalismo regressivo e cego alm de

extremamente perigoso (o anti-semitismo um exemplo dos
frutos, nada bons, de uma postura nacionalista 146 ). Ele

146
Alis, o problema dos judeus s existe nos Estados
Nacionais. O isolamento de naes provoca a formao de
hostilidades nacionais, resultando em dios entre os povos (cf.
Humano, demasiado humano # 475). Tanto assim que a era
Bismarck (a era da idiotizao teuta) contribuiu para
desenvolver, tambm as plantas pantanosas propriamente ditas,
p. ex. os a[nti-semitas] (fragmento pstumo 2 [198] do outono
de 1885/ outono de 1886). Assim: Contra ariano e semtico. Onde
raas so misturadas, o manancial da grande cultura (grosser
 104

tenta fixar aquilo que na realidade movimento, no

idntico, francamente misturado 147 . Cada nao no
corresponde a uma nica cultura, mas a inmeras culturas
que convivem e promovem a sua heterogeneizao. Dado ser
inevitvel a mistura, no h por que no visar unidade
das naes europias (cf. idem) 148 . E isto apesar de os
alemes terem lutado contra essa unidade e, por
conseguinte, contra Napoleo. Os alemes deveriam trabalhar
para a fuso das naes, devido sua antiga e comprovada
virtude de serem intrpretes e intermedirios dos povos
(idem).
No possvel entrever naes idnticas, fechadas
culturalmente em si. O que h efetivamente algo
totalmente diferente, constata Nietzsche 149 . E uma das
maneiras que encontra para atacar o nacionalismo,
inicialmente, consiste em recorrer ao pensamento
democrtico, visto positivamente em alguns textos do

Cultur) (fragmento pstumo 1 [153] do outono de 1885/ primavera

de 1886).
147
Como exemplo do engajamento e paixo poltica de Nietzsche:
Mxima: no manter relaes pessoais com nenhum homem que
participe do enganoso delrio racista. (Quanto engodo e esgoto
preciso para, no atual entremesclamento da E[uropa], fomentar e
fermentar questes racistas!) (fragmento pstumo 5 [52] do
vero de 1886/ outono de 1887).
148
Atentemos para o fato de que o nacionalismo que surge no
advm de adversidades entre povos, mas sim da inteno de
participar a todos os povos a excelncia de suas artes, lngua e
literatura (Herder em suas Idias sobre a filosofia da histria
da humanidade, por exemplo). , em uma palavra, um nacionalismo
cultural, cujo eixo formador a lngua. Esta situao comea a
alterar-se, no entanto, aps 1848. As nacionalidades tornam-se
polticas; elas passam a ser uma arma na luta pelo poder entre
as naes.
149
Inclusive, obviamente, em solo alemo. A alma alem antes
de mais nada mltipla, de origem vria, mais composta e
sobreposta que propriamente construda: a causa disto est em
sua procedncia (Para alm de bem e mal # 244).
 105

perodo de Humano, demasiado humano 150 . A igualao

democrtica ajudaria a romper com as cristalizaes
nacionais, a flexibilizar tudo o que h de rgido em termos
de costumes e moral nos Estados Nacionais. Outras
perspectivas sociais e uma outra viso de mundo passariam,
com a democracia, a ser possveis 151 .
Esse elogio da democracia e sua relativa
importncia - fica circunscrito a um momento da obra em que
o filsofo ainda no operava com o procedimento
genealgico. Para alm da crtica severa democracia
(devido aos seus laos com o cristianismo), ele passar a
atacar os efeitos da democracia na Europa.

Chame-se civilizao, humanizao ou progresso quilo

em que se v a distino dos europeus; chame-se-lhe
simplesmente, sem louvar ou censurar, e utilizando uma
frmula poltica, o movimento democrtico da Europa; por
trs de todas as fachadas morais e polticas a que remetem
essas frmulas, efetua-se um tremendo processo fisiolgico,
que no pra de avanar o processo de homogeneizao dos
europeus, seu crescente libertar-se das condies em que
surgem as raas ligadas a clima e classe, sua independncia
cada vez maior de todo meio determinado, que durante sculos
se inscreveria com exigncias iguais no corpo e na alma -
ou seja, a lenta ascenso de um tipo de homem essencialmente
supranacional e nmade, que fisiologicamente possui, como

150
Dentre eles, O andarilho e sua sombra # 230, # 275, # 281, #
292 e # 293; e fragmentos pstumos 41 [9] e 47 [10] da primavera
de 1878/ novembro de 1879. E se a democracia assim pode ser
entendida, porque ainda no est vinculada ao cristianismo,
como ocorrer a partir de Assim falava Zaratustra. Os quatro
grandes democratas Scrates Cristo Lutero Rousseau (sic)
(fragmento pstumo 9 [25] do outono de 1887): todos eles sero
alvo de uma mesma crtica.
151
Nietzsche sugere ainda que, como meio de destruir as naes,
se estimule o comrcio entre os pases, a troca de livros e de
papis, a comunicao de toda cultura superior e a vida
nmade (cf. Humano, demasiado humano # 475).
 106

marca distintiva, o mximo em fora e arte de adequao.

Este processo do europeu em evoluo, que pode ser atrasado
por grandes recadas, mas talvez cresa em veemncia e
profundeza a isso se relaciona a impetuosidade e fria
ainda hoje vociferante do sentimento nacional (...) (Para
alm de bem e mal # 242) 152 .

Com a democracia, a Europa chegou a um estgio em

que no h obstculos para a sua unificao. As condies
ideais esto dadas; faltam, no entanto, os homens ideais,
no degenerados pelo cristianismo, para essa nova Europa;
falta o bom europeu 153 . E dessa maneira a questo da
cultura, que havia desaparecido no perodo de Humano,
demasiado humano, volta a se colocar. Esse novo homem,
superior, sem ptria, no pode mais se referir
especificamente sua cultura, muito menos a uma cultura em
particular, como a alem. Ser preciso ousar mais,
abandonar a pequena poltica em nome da grande
poltica. Solues, como veremos, pr-modernas. Se as
condies ideais esto dadas e falta um novo homem, se a
via ser a da grande poltica 154 , cabe pr tudo abaixo,
com a crtica ao cristianismo, este solo sobre o qual a
Europa se apia, para que uma verdadeira cultura possa
florescer. E essa nova cultura ter como sustentculo uma

152
Ver tambm, a esse respeito, o # 292 de O andarilho e sua
sombra.
153
A democracia teve assim um efeito positivo: propiciou as
condies para que a unificao europia ocorresse. E um efeito
negativo: promoveu o enfraquecimento do homem. Cf. BM # 242: As
mesmas novas condies em que se produzir, em termos gerais, um
nivelamento e mediocrizao do homem, - um homem animal de
rebanho, til, laborioso, variamente verstil e apto so
sumamente adequadas a originar homens de exceo, da mais
perigosa e atraente qualidade.
154
Mais adiante trataremos com vagar a noo de grande
poltica.
 107

nova aristocracia cultural. Notemos que o filsofo no fala

de uma aristocracia poltica.
Tambm no novidade alguma que a edificao de
uma nao era elemento fundamental para a formao de um
mercado integrado. Neste quadro, fazem sistema as noes de
democracia, liberalismo, igualdade, liberdade, e outras
mais (as idias modernas em geral), todas essenciais para
dotar o capitalismo de uma consistente estrutura. A todas
essas noes Nietzsche no poupar, como sabemos, as mais
duras crticas. Todas elas passaro pela anlise
genealgica, ou melhor, sero por ela trituradas. Por trs
do nacionalismo, Nietzsche encontrar um burgus
mesmerizado, cuja espontaneidade patritica se produzia
custa de pedagogia e adestramento. Aqui tambm nada de
novo, agora, para os estudiosos de Nietzsche.
Em parte os novos rumos sero ditados pela fora
da tradio 155 , qual o filsofo, desde jovem, foi muito
receptivo. A sociedade europia continuava enraizada em
tradies e valores de pocas pr-capitalistas, mantendo-se
como guardi da herana clssica e humanista do passado. Na
Inglaterra, por exemplo, a aristocracia e a burguesia
travaram uma quebra-de-brao que resultou, malgrado os
novos tempos, na no erradicao da primeira 156 . As
mudanas, quando ocorrem de forma consistente, acontecem
lentamente. Na Alemanha, o peso da tradio na resistncia
ao capitalismo um captulo parte. E isto dada a
existncia de um segmento da sociedade com fora suficiente
para impedir qualquer avano (ou retrocesso, dependendo da
perspectiva que se tenha). Referimo-nos aqui burocracia,

155
Aludimos aqui argumentao presente em A fora da
tradio. A persistncia do Antigo Regime (1848-1914), do
historiador Arno J. Mayer. So Paulo: Cia das Letras, 1990.
156
Cf. Schumpeter, J. Capitalismo, socialismo e democracia. Rio
de Janeiro: Zahar, 1984, p. 168.
 108

brao direito e de ferro, mas dotado de autonomia - da

nobreza junker, mantenedora das tradies medievalistas
locais, e do corpo de funcionrios especializados e
gestores da esfera pblica.
Essa elite burocrtica prussiana 157 , soube criar um
corpo poltico-administrativo que possua uma face
tradicional e outra moderna, sem fechar as possibilidades
de acesso carreira da burocracia do Estado. Ainda mais:
encaminhavam-se para a carreira burocrtica aqueles com boa
formao (Bildung) intelectual. O recrutamento era, assim,
dirigido aos bem educados. E a carreira transformara-se
num princpio de distino e reputao social ou, se
quisermos, de mobilidade social. O poder dessa elite, dessa
nova intelligentsia, composta por homens comuns, mercadores
e judeus educados, era imenso. Permitia, graas a uma certa
modernizao do Estado, os compromissos dos Hohenzollerns e
dos junkers; possibilitava dirigir alianas polticas. E
essa modernizao, grosso modo, que propiciar um solo a
partir do qual o capitalismo se desenvolver na Alemanha.
Mas para tanto a unificao territorial essencial. Sem o
estado nacional, de nada adiantaro as bases modernas para
o capitalismo. Assim a via pela revoluo plebia na
transio para o capitalismo foi seqestrada pela
burguesia-junker.
Vejamos a declarao - pouco original e com muitas
segundas intenes - que Nietzsche faz, numa carta datada
de 7 de novembro de 1870 a Carl von Gersdorff, sobre esse
processo:

157
Analisada com detalhes por Hans Rosenberg no livro
Bureaucracy, Aristocracy and Autocracy. The Prussian Experience
1660-18l5. Boston: Beacon Press, 1958. Ver ainda a esse respeito
Charle, Chistophe. Les intellectuels en Europe au XIXe sicle.
Essais dhistoire compare. Paris: dition du Seuil, 2001 (em
particular os captulos 4 e 5).
 109

Receio que tenhamos de pagar por nossas maravilhosas

vitrias nacionais um preo com o qual, por minha parte,
jamais concordarei. Confidencialmente: sou da opinio que a
Prssia moderna uma potncia altamente perigosa para a
cultura (Cultur) (...). A tarefa rdua, mas devemos ser
filsofos o bastante para manter nosso sangue-frio no meio
da fumaa e vigiar para que nenhum ladro venha e amesquinhe
o que, a meu ver, no se pode comparar a nada, nem segue s
aes militares mais hericas, nossa exaltao nacional.

Pouco original, porque corrente. Intenes segundas:

sabendo que o apego religioso Cultura servia de
compensao desagregao nacional (o que no acontecia
com a Inglaterra e a Frana) alis, para o que Marx, j
nos idos de 1848, ser o primeiro a atentar , Nietzsche
trabalhar em duas frentes com muita habilidade. Criticar
os filisteus da cultura, haja vista ser um legtimo
herdeiro da Bildung, por um lado; revelar, contra seu
prprio segmento, o ponto fraco que o colocou numa posio
de no-ao, por outro. Vejamos nisso, contudo, sinal do
imbrglio que acima apontamos, nada mais.
nesse ponto que ocorre um verdadeiro contra-
movimento, uma guinada de cento e oitenta graus no tocante
s posies de Nietzsche em relao ao nacionalismo: a
unidade de uma nao que possibilitaria a sua identidade
- passa a ser tida como nociva.

Graas ao mrbido estranhamento que a insnia do

nacionalismo produziu e produz entre os povos da Europa,
graas igualmente aos polticos de vista curta e mos
velozes, que se acham no topo devido a tal insnia e no
suspeitam que sua poltica desagregadora , necessariamente,
no mais que entreato graas a tudo isso, e a algo mais
que agora inexprimvel, so ignorados, ou arbitrria e
mendazmente reinterpretados, os indcios mais inequvocos de
 110

que a Europa quer se tornar una (Para alm de bem e mal #

256).

Mudana de posio estratgica, podemos dizer, pois h,

agora, novas razes para as quais o filsofo atentou: que
com nacionalismo o capital se organizava mais facilmente e,
por extenso, colocava a cultura em perigo. O ponto de
vista se altera: a unidade europia seria mais til para a
cultura.
Mudana de direo no tocante ao nacionalismo que
no acarreta, contudo, o abandono da tradio, em que ele
est inserido, daquela tradio que encontrou na Grcia a
chave para os males modernos. A soluo de Nietzsche
continua, pois, sendo pr-moderna. E as investidas contra o
nacionalismo so a maneira pela qual a sua soluo se
manteria na modernidade. Esclareamos: a modernidade
nociva por ter promovido a fragmentao do homem. Nas
158
Cartas sobre a educao esttica da humanidade , Schiller
alerta para o fato de que essa fragmentao se deixa
entrever quando a funo do intelectual reduzida a um
mtier qualquer. Schiller faz sua anlise de uma
perspectiva epistemolgica; Nietzsche adota uma perspectiva
cultural 159 . E a cultura que ele considera ser a mais
adequada florescer apenas num Estado no-nacional, ou
melhor, supra-nacional.

158
Schiller. Cartas sobre a educao esttica da humanidade.
Trad. Roberto Schwarz. So Paulo: EPU, 1991.
159
Nietzsche considera que a questo poltica ou econmica
sempre perifrica ou derivada. Tem por alvo uma nao cultural e
no uma nao poltica. E nisto acompanha Herder que, numa
epstola em versos intitulada Glria nacional alem, assevera
que a Alemanha tem por misso fomentar uma nao de pensadores e
no de polticos, malgrado a sua misria social. Cf. Berlin,
Isaiah. Vico and Herder. Londres: Chatto and Windus, 1976, p.
161. No toa que Herder considera ser por meio da linguagem
que o nacionalismo cultural poder se firmar.
 111

E o filsofo no vacila em apresentar essa

aristocracia cultural, que ele julga necessria. No hesita
em trazer nomes que, por alarem uma glria eterna, se
colocam para alm de qualquer nao, numa palavra, nomes
supranacionais. Diferente foi no seu perodo nacionalista,
em que a nao deveria glorificar nomes de artistas,
filsofos, guerreiros, a fim de que uma identificao
ocorresse, uma identidade se formasse. Isso culminou, como
sabemos, no perodo da guerra de 1870, momento em que nomes
nacionais eram de extrema importncia poltica, pois
poderiam demonstrar a superioridade cultural que se tinha
sobre o inimigo (no caso, a Frana). Wagner, Schopenhauer,
mas tambm Kleist e Hlderlin eram, em contraponto a David
Strauss, os nomes que Nietzsche ento prezava.
So outros em parte os nomes que Nietzsche
agora apresenta como aqueles que poderiam embasar a idia
de uma Europa una: Napoleo, Goethe, Beethoven, Stendhal,
Heine, Schopenhauer e Wagner (Para alm de bem e mal #
256). A Europa viveria um momento em que a averso ao
nacional chegaria ao seu ponto mximo. E esses nomes teriam
preparado o caminho para essa nova sntese.
Fica a questo a ser investigada: qual ou quais os
pontos em comum entre esses nomes?
Notemos que Napoleo o nico que destoa da lista
que traz escritores e msicos. Difcil mesmo entender como
um nome que muito mal visto na Alemanha 160 pudesse ser
tido como modelo. Importante, sem dvida, o fato de
Nietzsche ter colocado Napoleo como uma das esperanas
contra o niilismo (cf. fragmento pstumo do outono 9 [44]
de 1887/ maro de 1888).

160
Como se sabe, ele teria desmistificado as guerras de
libertao nacional. Teria, tambm dessa forma, contribudo para
a fuso das naes (cf. Humano, demasiado humano # 475).
 112

Os alemes incomodam, pois esto sempre atrasados no tocante

grande marcha da cultura (Cultur) europia: Bismarck,
Lutero por exemplo (sic); recentemente, quando Napoleo quis
fazer da Europa uma associao de Estados (nico homem com
fora suficiente para isto!), eles atrapalharam com suas
Guerras de Libertao e provocaram infelizmente a loucura
das nacionalidades (...) (fragmento pstumo 25 [115] da
primavera de 1884).

Para alm do aspecto belicoso de Napoleo, cuja

mquina de guerra sempre visou a uma sntese da Europa,
o tipo de homem que ele representa que o filsofo traz para
o primeiro plano. Quando num fragmento pstumo (6[30] do
outono de 1880), ele diz, referindo-se execuo do duque
Enghien: Eu no tenho dio, no sou suscetvel a fazer
nada por vingana: eu simplesmente no fao nada que me
incomode, encontramos nestas linhas traos que
caracterizam notadamente o tipo de homem forte, o senhor,
que trabalha, de forma detalhada, em Para alm de bem e mal
e em Para a genealogia da moral 161 . Um tipo de homem para
o qual no h ressentimentos. Nietzsche est a enfatizar a
postura de Napoleo, e, por conseguinte, sua atitude frente
Revoluo Francesa e seus ideais (liberdade, igualdade,
fraternidade) 162 . Napoleo seria o antpoda do homem que
surge aps a Revoluo.

Os grandes homens, tal como as pocas, so material

explosivo em que se acumula uma fora ingente; o seu
pressuposto sempre, histrica e fisiologicamente, que
neles, durante muito tempo, se tenha juntado, acumulado,

161
Para alm de bem e mal ver # 260; Para a genealogia da moral
ver principalmente a primeira Dissertao.
162
A respeito destes ideais na obra de Nietzsche, ver artigo de
Scarlett Marton, Nietzsche e a revoluo francesa. In:
Extravagncias. Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. So
Paulo: GEN/Uniju, 2001, p.183-198.
 113

poupado e preservado que, por longo tempo, nenhuma

exploso tenha ocorrido. Se a tenso na massa se tornou
demasiado grande, basta o estmulo mais acidental para
chamar ao mundo o gnio, a ao, o grande destino. Que
se deve pois ao meio ambiente, poca, ao esprito do
tempo, opinio pblica?! Tome-se o caso de Napoleo.
A Frana da Revoluo e, mais ainda, a da pr-revoluo,
teria produzido a partir de si o tipo oposto ao de Napoleo:
e, na realidade, criou-o. E porque Napoleo era diferente,
herdeiro de uma civilizao mais forte, mais distante e
antiga, do que aquela que, na Frana, se esfumou e
fragmentou, tornou-se aqui senhor, era aqui o nico senhor
(Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, # 44).

Ainda sobre o homem Napoleo:

Napoleo: compreendido o necessrio co-pertencimento do

homem mais elevado ao mais terrvel. O homem restaurado;
reconquistado mulher o devido tributo de desprezo e temor.
A totalidade como sade e suprema atividade: redescoberta
a linha reta, o grande estilo no agir; afirmado o instinto
mais poderoso, o da prpria vida, a nsia de domnio
(fragmento pstumo 10 [5] do outono de 1887).

Contra a democracia, uma aristocracia; contra o

igualitarismo, uma hierarquia. Napoleo encarna assim o
senhor, o tipo nobre da Genealogia da moral; ele tido
como o novo homem. Mas no s: Napoleo seria antpoda de
todo um mundo que se delineava 163 . Com esta figura,
Nietzsche poderia se contrapor a um dos eixos fundamentais
que a poltica econmica de cunho liberal havia
encontrado para se desenvolver, qual seja, fortalecer a

163
H, contudo, uma restrio a Napoleo: A revoluo tornou
possvel Napoleo: este a justificao dela. (...) Napoleo
possibilitou o nacionalismo: essa a restrio a ele
(fragmento pstumo 10 [31] do outono de 1887).
 114

idia de uma nao homognea. Trabalhar para que uma nova

raa, uma raa superior se formasse deveria ser o
objetivo e os Estados Nacionais eram uma barreira para
isto. Trata-se assim de destruir as naes, a fim de que o
processo de formao de uma raa europia mista e
superior, que hoje avana lentamente, acelere e nessa
mistura os judeus tm um papel importante 164 .
Goethe, por sua vez, segundo o filsofo, de uma
maneira no estritamente poltica, rechaava o apego ao
nacional. O fato de ele encarnar a cultura alem, de a
lngua alem ser a lngua de Goethe, no encerra o
escritor num mbito puramente nacional, malgrado assim v-
lo o povo alemo. No toa que Nietzsche bem lembra dos
julgamentos severos de Goethe em relao aos alemes, e que
seus escritos so muito mais amplos que os limites da
Alemanha (Cf. Opinies e sentenas # 170). Nenhuma
incongruncia h no fato de Goethe tambm desejar a
unidade da Europa 165 . H, grosso modo, uma cultura
europia que tem o cristianismo como essncia 166 . A esta
cultura uma outra deve se sobrepor. Para alm dos
particularismos de cada povo que faz crer que existam
culturas diferentes -, uma compreenso da cultura,
maneira de Goethe, proporcionaria uma unidade no s
cultural, mas tambm poltica, no mais culturas fechadas
em si e concorrentes (alis, algo impossvel de se manter
num mundo em que a economia derruba fronteiras). Dada a
importncia que Nietzsche atribui a Goethe, numa das mais

164
Apesar o uso de expresses como raa superior, fica
evidente em nossas observaes que no h trao algum em
Nietzsche de xenofobia ou limpeza tnica.
165
Goethe faz uma importante distino entre cultura nacional e
cultura humana nas Conversaes de Goethe com Eckermann. Segundo
ele, sem abandonar as especificidades da cultura, o homem
deveria alar humanidade. (Gallimard, 1941, p. 158).
166
Cf. Bornheim, Gerd. Nietzsche e Wagner. O sentido de uma
ruptura. Idem.
 115

importantes passagens do Crepsculo dos dolos, ele traz a

figura de Dioniso associada de Goethe.

Goethe concebeu um homem forte, de grande cultura, hbil em

todas as coisas do corpo, tendo um grande domnio de si
mesmo, cheio de respeito por si prprio, que ousasse
permitir-se todo o mbito e riqueza da naturalidade,
suficientemente forte para tal liberdade; o homem de
tolerncia, no por fraqueza, mas por fora, porque sabe
usar em vantagem prpria o que aniquilaria uma natureza
medocre; o homem para o qual nada existe de proibido a no
ser a fraqueza, quer ela se chame vcio ou virtude... Um
esprito assim libertado encontra-se, com um fatalismo
alegre e confiante, no meio de tudo, na crena de que apenas
o individual abominvel, de que tudo se resolve e afirma
no todo no mais nega... Mas semelhante f a mais
elevada de todas as crenas possveis: batizei-a com o nome
de Dioniso (Crepsculo dos dolos, Incurses de um
extemporneo, # 49).

uma viso no crist do mundo que Nietzsche est

buscando. Com Goethe, ele ataca um outro eixo de extrema
importncia para a formao das naes: a unidade da
lngua.
Luta insana contra a criao de naes: embora cada
nao no seja uma cultura homognea e imutvel
inegavelmente a Europa mestia algo diferente est
sendo criado. Para reforar essa luta anti-nacionalista,
outros nomes alm dos que j trouxemos aparecem:
Beethoven, aquele que trabalhou para alm das cabeas dos
alemes (Opinies e sentenas # 170), que fez da msica
alem a msica da Europa (Gaia cincia # 103); Heine, que
teria conseguido deixar de ser alemo mesmo escrevendo na
lngua alem; Stendhal, que seria o psiclogo da Europa do
futuro (cf. fragmento pstumo 35 [9] de maio/ julho de
1885); Schopenhauer, pelo alcance de seu pessimismo na
 116

Europa (a respeito da grandeza de Schopenhauer, Crepsculo

dos dolos, Incurses de um extemporneo, # 21).
A contrapelo de suas posies, que oscilaram,
Nietzsche vivia numa Alemanha que ganhava com rapidez
contornos nacionais 167 . Alis, tal tarefa, a constituio
de um Estado-nao, na Alemanha, e seu desdobramento
lgico, a unificao nacional, coube a um estadista,
Bismarck. Para tanto, esse estadista fez com que se
acreditasse, por meio de seus intelectuais, que o Estado
era o ponto final num processo de evoluo (cf. Para alm
de bem e mal # 240). No s. Aguilhoou as paixes e
cobias dormentes em seu povo, transformou em culpa seu
estrangeirismo e secreta infinitude, fez estreito seu
esprito, nacional seu gosto (cf. idem # 241). Assim, o
nacionalismo passou a ser pea chave para o bom desenrolar
das atividades econmicas, pois atravs dele o Estado-nao
poderia se manter.
No entanto, no apenas na Alemanha que a nao
est sendo inventada. Aquilo que na Europa tem o apelido
de nao, que na realidade antes uma res facta que nata
[antes uma coisa feita que nascida] (e s vezes pode ser
confundida com uma res ficta et picta [coisa imaginada e
pintada]), afirma o filsofo, de todo modo algo em
evoluo, jovem, facilmente mutvel, no ainda uma raa,
muito menos algo aere perennius [mais perene que o bronze],
como o tipo judeu (Para alm de bem e mal # 251). Essa
nao que o filsofo v surgir em solo europeu
entendida como uma sociedade politicamente organizada que
adquiriu conscincia de sua unidade e controla um

167
E nisto, segundo Nietzsche, os alemes tinham culpa no
cartrio, pois eles impediram a formao de uma unidade europia
poltica e econmica para o fim de reger a Terra ao terem
lutado contra Napoleo, uma force majeure de gnio e vontade.
E isto no deveria acontecer, haja vista que os alemes so,
devido sua antiga e comprovada virtude, intrpretes e
intermedirios dos povos (cf. Ecce Homo, O caso Wagner: um
problema para msicos, # 2).
 117

territrio prprio. Esse o sentido moderno do termo nao

que no existia at meados do sculo XIX. Nao era o
conjunto de indivduos que partilhavam costumes, valores e
leis independente de qualquer vnculo com o territrio em
que se situavam. Nao deixa de fazer referncia
unidade tnica e passa a se referir unidade territorial e
poltica. O ano de virada dessa compreenso foi 1830 quando
a burguesia francesa se rebelou contra Carlos X. No nos
esqueamos, entretanto, que o mesmo tour de force que
engendra a nao, agrega a ela, em seguida, o conceito de
Estado 168 .
Ao identificar essa febre nervosa nacionalista
(Para alm de bem e mal # 251), ao alertar para as horas
de fervor nacional, de palpitaes patriticas na Europa
(idem # 241), que impelia para a inveno de naes
europias, Nietzsche estaria se contrapondo s idias
ligadas ao princpio de nacionalidade, que circulavam
principalmente entre os economistas alemes, no perodo de
1830 a 1880 169 . Estaria se opondo s mudanas poltico-

168
Para os economistas liberais, a riqueza das naes dependia
de governos regulares e da fragmentao nacional, ou seja, dos
Estados nacionais, uma vez que eles eram favorveis
competitividade econmica e ao progresso.
169
Por princpio de nacionalidade, entendamos a maneira pela
qual se intentava a proteo da economia, no caso a da Alemanha,
em relao a outras mais potentes. Uma nao, ou Estado-nao,
que se caracterizasse pela extenso territorial e por uma
numerosa populao era imprescindvel. No toa a unificao
nacional ser algo urgente. A existncia de uma lngua e de uma
elite cultural que fizesse acreditar na nao como fim de um
processo evolutivo era fundamental (aqui bem vemos as razes das
crticas de Nietzsche a Hegel). Acrescentemos que este
princpio de nacionalidade teve vida curta. J a partir da
dcada de 80, o patriotismo teve se transformar num forte
nacionalismo, nico elemento que poderia dotar a nao de um
real sentimento nacional (cones e smbolos nacionais, alm de
iniciar uma tradio). A intelligentsia, assustada com as lutas
populares e com o socialismo, assim como com a ciso em classes,
teve papel de mxima importncia. Nietzsche, como j dissemos,
lutava nos dois campos: contra a proletarizao e contra a
inevitvel banalizao promovida pela intelectualidade, que isto
 118

econmicas que estavam sendo sustentadas por meio dessa

nvrose nationale da qual adoece a Europa (Ecce homo, O
caso Wagner, # 2).

No por meio de uma identidade nacional, na busca

de uma alma alem, que as cises em que o homem se acha
encontraro uma soluo. Centrar-se no nacional far apenas
as conseqncias se agravarem, pois o desenvolvimento que o
Estado nacional poder ter dar lugar inexoravelmente aos
filisteus da cultura, pondo abaixo aquilo que fornecia um
sentido de unidade ao social: a Bildung. A modernidade
capitalista, que avanava, ps fim natureza harmnica do
homem ao rifar a formao humanista 170 . assim no registro
do nacionalismo/ anti-nacionalismo, democracia/ anti-
democracia, liberalismo/ aristocratismo, ou seja, no
registro poltico-econmico, que o niilismo tambm se faz
presente. Se o nacional deixa de ser um ponto de apoio para
a Bildung, Nietzsche ter de encontrar um outro suporte
para ela.

fazia para salvar sua pele. E neste ponto que ele difere de
seus pares.
170
Se no existe mais uma autoridade centralizadora, em termos
polticos, o homem pode dar curso s suas prprias experincias
(a modernidade capitalista sendo uma delas). isso pelo menos o
que deixa entrever Bornheim quando afirma que a questo do
contrato social corre paralela ao processo de emancipao do
homem burgus. Precisamente: emancipao do qu? No descabido
afirmar (...) que o principal pressuposto do contrato social
est naquilo que mais tarde Nietzsche vai chamar de morte de
Deus. Quando o princpio religador que une os indivduos
estabelecendo-os na verdade do fundamento perde vigncia que
pode surgir qualquer coisa como artifcio do contrato social
(Bornheim, Gerd. O conceito de tradia. In: Bosi, A. (org.)
Cultura brasileira. Tradio, contradio. Rio de Janeiro:
Zahar/Funarte, 1987, p. 28-9).
 119

Epistemologia do domnio
 120

1. Genealogia versus Histria

Nietzsche sabe que depois de Kant a teoria do

conhecimento no mais possvel. Tanto que o vemos
esvaziar por completo a questo do conhecimento no momento
mesmo em que procura pr abaixo a distino kantiana entre
fenmeno e coisa em si. Anula, por conseguinte, qualquer
possibilidade de crtica inviabilizando, inclusive, a
crtica social; impossibilita, igualmente, a Filosofia da
Histria. E, para tanto, o filsofo procede
genealogicamente.

certo de que Nietzsche no se deteve nos escritos

de Marx e Engels sobre a ideologia. Estes visavam a uma
crtica, como atesta o subttulo do livro A ideologia
alem, filosofia alem (representada por Feuerbach, Bauer
e Stirner), de um lado, e ao socialismo alemo e seus
profetas, de outro. Partindo de uma viso materialista de
histria, consideravam que o trabalho de desmascaramento da
ideologia tinha por objetivo trazer luz a realidade
ocultada e chamar a ateno para os ardilosos mecanismos
discursivos mantenedores da dominao de uma classe sobre a
outra, dissecando a lgica que os regia. Acreditavam,
assim, que a conscincia do modus operandi da explorao e
a identificao dos que a promoveram portariam em si as
condies que levariam a ultrapassar essa situao. Visando
a identificar todos os sujeitos particulares com uma
universalidade abstrata, formada a partir de valores
provenientes de sujeitos pertencentes classe dominante, o
pensamento ideolgico, em sua forma discursiva,
escamotearia o real. Procuraria, assim, dissolver as
diferenas entre sujeitos, destruir o que lhes prprio ao
operar com prestidigitaes universalizantes.
 121

Outra a maneira pela qual Nietzsche compreende a

ideologia. Embora nunca tenha se debruado sobre esta
noo, como Marx e Engels fizeram, fala de sua
compreenso dela num pargrafo de Para alm de bem e mal.
Nele, considera que os socialistas (e toda e qualquer
aspirao de rebanho) fazem parte de um discurso
ideolgico, do qual ele se afastaria, colocando-se na
extremidade oposta:

(...) acreditamos que dureza, violncia, escravido,

perigo nas ruas e no corao, ocultamento, estoicismo,
arte da tentao e diabolismo de toda espcie, tudo o que
h de mau, terrvel, tirnico (...) serve to bem
elevao da espcie homem quanto ao seu contrrio mas
ainda no dissemos o bastante, ao dizer apenas isso, e de
todo modo nos achamos, com nossa falta e nosso silncio
neste ponto, na outra extremidade de toda a moderna
ideologia (Ideologie) e aspirao de rebanho: como seus
antpodas, talvez? (# 44).

Vemos que as crticas de Nietzsche ao socialismo se

dirigem s idias baseadas na igualdade entre os homens, j
presentes nos primrdios do cristianismo no Imprio Romano,
nas revoltas camponesas na Idade Mdia, ou mesmo em obras
como Utopia de Thomas More; dirigem-se ainda, de um modo
pouco preciso, ao socialismo chamdo de utpico, socialismo
pr-marxiano, apesar de quase no encontrarmos nos textos
de Neitzsche referncia aos expoentes desse movimento:
Saint-Simon, Fourier, Owen e Proudhon. E, por ignorar as
teses marxianas do socialismo cientfico, embora tenha um
vocabulrio muito prximo ao marxiano, Nietzsche, no que
tange ideologia, advoga para si, no a moderna
ideologia, mas uma outra, qui, mais antiga. Suas
posies filosficas assim colocadas ingnua e
explicitamente seriam a seu ver tambm ideolgicas.
 122

No entanto, os socialistas no se consideravam

idelogos. Para eles no existe um nico discurso, com duas
faces, que se distanciariam por se localizarem em
extremidades opostas. H sim de um lado um discurso que
acolhe as mais diversas imagens dos sujeitos sociais, e, de
outro, um discurso que procura abarcar, de forma grosseira,
atravs de uma imagem particular universalizada, sujeitos
sociais inseridos em realidades complexas operando, para
tanto, com lacunas e redues.
Utilizando-se do pensamento de Nietzsche, Foucault
rechaa essa concepo de ideologia de vis marxiano,
fornecendo trs razes para tanto: a primeira que,
queira ou no, ela est sempre em oposio virtual a alguma
coisa que seria a verdade. Ora, creio que o problema no
de se fazer a partilha entre o que num discurso revela da
cientificidade e da verdade e o que revelaria de outra
coisa; mas de ver historicamente [entendamos
genealogicamente] como se produzem efeitos de verdade no
interior de discursos que no so em si nem verdadeiros nem
falsos. Segundo inconveniente: refere-se necessariamente a
alguma coisa como o sujeito. Enfim, a ideologia est em
oposio secundria com relaco a alguma coisa que deve
funcionar para ela como infra-estrutura ou determinao
econmica, material, etc. 171 .
Desse modo, as prestidigitaes universalizantes,
idias falsificadoras, que ocultariam as diferenas, no
seriam impostas por uma classe dominante. Sabendo que os
juzos so interpretaes e no a revelao da verdade,
que, portanto, interpretar falsear uma realidade,
nenhuma objeco pode ser feita a um juzo que,
inapelavelmente, sempre ser falso (cf. Para alm de bem e
mal # 4). Pouca ou nenhuma serventia h, portanto, em

171
Foucault, Michel. Microfsica do poder. Trad. Roberto
Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1993, p.7.
 123

querer identificar os engendradores de discursos falsos; de

ambos os lados, vamos encontrar interpretaes, ou seja,
falsificaes. Cada um se acomoda a um tipo de intepretao
que considera mais confortvel; aceita aquela que, em sua
economia de vida, lhe parece mais adequada. O proletrio
explorado no estaria nesta situao, porque existe um
discurso ardiloso que distorce o real e o engana. Nela
est, porque aceitou um sistema intepretativo que melhor
lhe conveio, porque acolheu uma justificao dentre outras
possveis. Da ideologia que nasce de um sistema
interpretativo, assevera Lebrun, pode-se dizer,
igualmente, que deve enganar os homens, porm sob a
condio de se acrescentar que ela os engana segundo os
anseios deles que ela os engana na medida em que sabe
confort-los 172 .
Isto posto, cai por terra a crena de que a
conscincia (onde estariam os sujeitos?) dos mecanismos de
explorao levaria revoluo. Primeiro, como j visto,
no h explorados involuntrios. Segundo, por extenso, a
mudana de uma base terrena, no proporcionaria a alterao
de um discurso ideolgico, simplesmente porque no ela
que os produz. No existe uma derivao imediata entre
infra-estrutura e idias. Qualquer alterao na
infraestrutura tem de passar por um sistema de transtrocar
perspectivas; tem de ser mediado por um sistema de
avaliaes outro, isto porque as idias no so
determinadas pelas condies de existncia, mas pela
modelagem prvia que as avaliaes fazem destas 173 . Intil
assim desmistificar discursos ideolgicos, pois tais
discursos nada mais so que modos de lidar com um

172
Lebrun, Grard. O avesso da dialtica. Hegel luz de
Nietzsche. Trad. Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Cia das
Letras, 1988, p. 165.
173
Lebrun, Grard, idem, p. 166.
 124

determinado estado de coisas. No h, como podemos

perceber, problema para Nietzsche encarar seu prprio
discurso como ideolgico; o importante saber de qual
avaliao ele procede.
Nietzsche ataca, de modo tcito,
indiscriminadamente, nos mais diversos momentos de sua
obra, as principais idias socialistas. Apenas alguns
pensadores de linhagem nietzschiana (Foucault, como vimos)
acertaram conta, em contextos completamente outros, com a
noo de ideologia de cunho marxiano (o que o prprio
Nietzsche poderia ter feito se tivesse tido algum
interesse). O interessante notar o instrumento de que o
filsofo lana mo: o procedimento genealgico. Sem
perscrutar aqui o modo pelo qual Nietzsche instaura tal
procedimento 174 , interessa ver que a noo de valor torna-
se operatria.

Precisamos de uma crtica dos valores morais, devemos

comear por colocar em questo o valor mesmo desses
valores para isto necessrio um conhecimento das
condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as
quais desenvolveram e se modificaram (moral como
conseqncia, como sintoma, mscara, tartufaria, doena,
mal-entendido; mas tambm moral como causa, medicamento,
estimulante, inibio, veneno), um conhecimento tal como
at hoje nunca existiu nem foi desejado (Para a genealogia
da moral, prefcio, # 6).

Dessa maneira, as crticas de Nietzsche ganham

fora, pois tm a seu servio o procedimento genealgico.
Ainda mais, pem por terra a noo marxiana de ideologia (o
que Foucault, dcadas depois, vir a radicalizar).

174
Ver, para isso, o captulo O procedimento genealgico: vida
e valor, do livro Nietzsche, das foras csmicas aos valores
humanos, de Scarlett Marton (So Paulo: Editora UFMG, 2a ed.,
2000).
 125

Observemos que, com o procedimento genealgico,

Nietzsche enfoca apenas questes morais. E a partir delas
que tudo o mais abordado: poltica, cincia, arte,
religio, etc. Ele no se interessa por posies de classe,
mas por interpretaes, cdigos culturais atravs de cujas
grades hermenuticas as coisas so nomeadas. No limite,
trata-se de uma agonstica, em que todo conflito
(inclusive os de classe) visto como conflito de
interpretaes 175 .
Ao mostrar que cada interpretao tem como
procedncia um determinado estado de vida, fundamentando-se
numa moral, coloca o pensar e agir em termos de
sade/doena, curva ascendente/ descendente de vida (e
tudo isso nas mais diversas gradaes). Em suma, enfatiza
os mveis internos do ser humano em detrimento das
condies scio-polticas, completamente ignoradas. E com
isso gera lacunas, que, por serem ignoradas, garantem total
veracidade aos instrumentos de avaliao. E por operar
com lacunas que o procedimento genealgico (fruto de um
discurso que no diz tudo, que no vai at o fim) esvazia
toda densidade histrica e faz com que a argumentao do
filsofo parea impecvel. Esses chasms of oblivion de
Nietzsche, presentes no terceiro perodo de sua obra, so
pouco inocentes; so, no limite, ideolgicos. E aqui cabem
ser explicitados.
Antes, no entanto, algumas palavras sobre as razes
da presena aqui de Foucault e tambm de Lebrun. Se os
trazemos, no por serem pensadores que sempre estiveram
sob o patrocnio de Nietzsche, mas para chamar a ateno
para a ideologia complementar que opera tanto na Frana
como na Alemanha. de interesse assim notar as semelhanas
que existem entre os matres--penser alemes do sculo

175
Cf. Arantes, Paulo. Idias ao lu. In: Novos Estudos (25).
So Paulo, 1989.
 126

XIX e os franceses do sculo XX. Tanto uns como os outros

tiveram a funo de desconversar, de desviar o olhar, de
abortar a gestao de idias pertinentes sobre questes
pertinentes, enquanto o bloco hegemnico de planto se
encarregava de resolver os problemas da sociedade, com os
recursos da ideologia principal. A ideologia francesa
no se encontra refletida, por um sem-nmero de idias
truncadas, a falsa conscincia das classes dominantes, mas
o diagrama varivel de uma pseudo-alternativa de subverso
global. O mesmo se passou com os idelogos alemes: no
tinham parte com o integrismo oficial do pas, nem com a
norma Aufklrung da boa vontade reformista: pelo contrrio,
alardeavam uma ruptura histrica iminente induzida por um
rastilho de putschs discursivos. Se nos lembrarmos do que
de fato se passava na Alemanha antes de 1848 (e sobretudo
depois), no h dvida de que os idelogos alemes tambm
falavam, como seus futuros confrades franceses, pour que
les gens pensent ct (...) 176 .
Isto posto, poderamos dizer que a genealogia seria
um instrumento de dominao? Caminhemos com vagar. A
genealogia uma histria trabalhando contra a
Histria 177 , isto , ela o outro da Histria hegeliana.
Ela um instrumento que nos propicia averiguar a posio
que adotamos em relao s normas de conduta. Ela no nos
remete utilidade que tais normas possam ter, mas nos
envia indagao sobre os mveis internos que nos
impeliram a aceit-las, como nos sendo as mais teis. A
genealogia ainda um instrumento de investigao que nos
auxilia na busca das razes pelas quais institumos certas
disposies como necessrias. Assim, o genealigista se
pergunta no pela utilidade das normas, mas contra o que

176
Arantes, Paulo. Tentativa de identificao da ideologia
francesa. In: Novos Estudos (28). So Paulo, 1990, p.75-6.
177
Lebrun, Grard. Idem, p.206.
 127

ela(s) foi(ram) constituda(s) como norma(s); ele se

interroga sobre aquilo de que, porventura, se protegiam
aqueles que assim as instituram.
Com a genealogia, torna-se possvel trazer tona
os mveis ocultos que impeliram o homem a adotar
determinadas normas, que foram petrificadas pela Histria;
ainda mais, torna-se possvel ver a verdadeira face da
eticidade dos costumes, no mais como o mais belo meio que
o homem encontrou para sua sobrevivncia em comunidade, tal
como a Histria nos relata, mas como uma mquina de terror.
Assim, pergunta do genealogista, contra o que se
constitui uma norma?, ou de que se protegem aqueles que
instituem/fixam tais normas?, podemos dizer que as normas
foram fixadas para evitar o medo, a insegurana, a
incerteza, as surpresas que um comportamento desregrado
pode causar boa sociedade, toda gente de bem.
A genealogia desmascara a Histria dita Universal,
portadora da verdade, e cujo desenvolvimento ltimo o
Estado moderno, pois desnuda as boas intenes da eticidade
dos costumes. Ela vem, digamos assim, colocar uma p de cal
sobre a Filosofia da Histria, pois explicita os seus no
ditos, qualificando-a como um mito totalitrio. Acontece
que, quando Nietzsche passa a manusear o instrumental
genealgico, a Histria j havia cado em descrdito. O
desenvolvimento capitalista, ao produzir a histria mundial
como resultado histrico, provoca o envelhecimento precoce
da histria mundial filosfica enquanto forma simblica
de articulao da experincia do curso do mundo que, por
seu turno, toma progressivamente a feio de um processo
unificado sob a gide da razo 178 . O filsofo no
precisou mover um dedo para a derriso da Histria. No
rastro da bancarrota revolucionria de 1848, coube a

178
Arantes, Paulo. Ressentimento da dialtica. So Paulo: Paz e
Terra, 1996, p. 373.
 128

Nietzsche apenas dar uma roupagem conceitual, brilhante

digamos, a um fato j consumado. Em suma, a sada de cena
da Histria ocorre concomitantemente com a queda da
constelao histrico-social que lhe servia de pressuposto.
Com isso, a intelligentsia, outrora adepta das grandes
snteses, abandona o bonde da Histria, e todo o seu
cabedal terico, pois este passou a ser anacrnico para os
novos tempos, agora, descaradamente, liberais. Restou a
Nietzsche formular o outro da Histria, a genealogia.
Para tanto foi preciso que o aparato genealgico
trabalhasse com um contedo hipottico-extemporneo.
Localizado fora do momento presente, sendo mesmo a-
temporal, e, portanto, fora da histria, a argumentao
genealgica ganha ares de universalidade, tornando-se
inquestionvel, ao buscar elementos em pocas passadas. A
moral do senhor e do escravo, despida de qualquer substrato
efetivo (dramtico, em termos deulezianos) que a perpasse,
como o Senhor e o Servo de Hegel (exceto em algumas
interpretaes materialistas, como a de Kojve), estaria
para utilizar um ttulo de Lebrun s avessas para alm de
qualquer grande suspeita.
Observando o mesmo movimento de instaurao do
procedimento genealgico, mas por outra perspectiva, agora
com a ajuda, momentnea, de Deleuze (pois no se quer aqui
discutir a interpretao deleuziana, muito menos adot-la),
Nietzsche, em Para a genealogia da moral, abandona a
questo o que em favor da pergunta quem?. No se
inquieta mais em saber, por exemplo, o que a verdade?,
mas quem quer a verdade?, quando e onde, como e
179
quanto? . Com essa nova interrogao, o filsofo no
visa determinao de um sujeito individual ou coletivo,

179
Deleuze, Gilles. La mthode de dramatisation. Bulletin de
la socit franaise de philosophie, n. 28, janeiro de 1967, 90-
118, p. 95.
 129

mas pretende identificar as foras que atuam, ou atuaram,

num determinado acontecimento. Assim, introduz um modus
operandi impessoal, que impede a personificao de seus
tipos. Mais ainda, impede que seu pensamento seja colocado
como individualista. A moral do senhor e do escravo
impessoaliza-se, e, ao impessoalizar-se, ao despir-se de
qualquer contedo concreto, despolitiza-se em nome dos
petits faits.
Com o declnio da Histria, so os petits faits
ficam em primeiro plano. A investigao deixa de incidir
sobre o todo e o em torno dos invidduos para enfocar o
interior do homem. Agora, somente os fatos ntimos so
acontecimentos de interesse. Os acontecimentos que indicam
o caminhar das sociedades so vistos como uma abstrao sem
sentido; no limite, so considerados falaciosos 180 .
Com o procedimento genealgico, Nietzsche tem o
mais importante instrumento para fornecer algo para superar
os efeitos deixados pelo fim da teoria do conhecimento e
para lidar com as fraturas que o novo mercado produtor de
mercadorias trazia, e, por conseguinte, para tentar
recuperar a Bildung. Isto que o filsofo nos fornecer,
podemos denominar de epistemologia do domnio.

2. Conhecimento como vontade de potncia

Em seu texto A poca das representaes do

mundo 181 , Heidegger afirma que com Nietzsche a metafsica
moderna se completaria, que as filosofias da representao

180
Cf. Agulhon, Maurice. 1848 ou lAprentissage de la
Rpublique. Paris: Seuil, 1973, sup., cap. 28. Apud. Arantes,
Paulo, idem.
181
Heidegger, M. Chemins qui ne mnent nulle part. Trad. Pierre
Klossowski. Paris: Gallimard, 1962, cap. II.
 130

com ele se encerrariam. Ainda mais: que com Nietzsche a

metafsica pensaria o ente em sua totalidade antes de
pensar o ser, que a teoria do conhecimento antecederia a
ontologia. Por fim, que com ele a primazia do ente teria
sua forma moderna acabada. Ao fazer uma anlise ao nvel da
linguagem, Heidegger tenta mostrar que a representao no
mundo moderno encontra dificuldades que outrora no
existiam. E acusa Nietzsche de ter sido o ltimo mantenedor
do ente como representao, de fazer do conhecimento um
ponto central para o pensamento e, por conseguinte, de ter
erigido uma epistemologia nos moldes da que havia na
tradio a verdade como adequao entre a representao e
o ente representado.
Se o desespero da verdade s pode ser resolvido
por uma via epistemolgica, Heidegger procura mostrar que
este caminho est interditado. No por acaso que
enfatiza, em seu Nietzsche, - como meio de provar que a
epistemologia nietzschiana se encontra dentro dum quadro
moderno o seguinte fragmento pstumo:

Vontade de potncia como conhecimento: no conhecer, mas

esquematizar, impor ao caos tanta regularidade e formas
quanto isso possa satisfazer as nossas necessidades
prticas. Na formao da razo, da lgica, das categorias, a
necessidade foi determinante: no a necessidade de
conhecer, e sim de subsumir, esquematizar para os fins do
entendimento, do clculo (...) (fragmento pstumo 14 [152]
da primavera de 1888) 182 .

182
Cf. Heidegger, Martin. Nietzsche. Trad. Pierre Klossowski.
Paris: Gallimard, 1961, v.1, 3a parte. As mesmas idias esto
presentes num outro fragmento do mesmo perodo: Para uma teoria
do conhecimento: apenas empiricamente: No h nem esprito,
nem entendimento, nem pensar, nem conscincia, nem alma, nem
vontade, nem verdade: tudo no passa de fices, que so
inteis. No se trata de sujeito e de objeto, porm de uma
determinada espcie de animal que s se desenvolve mediante um
relativo grau de acerto, sobretudo mediante a regularidade de
 131

Neste fragmento, Heidegger cr encontrar o mais

perfeito acabamento da metafsica moderna. No h como
negar que Nietzsche ultrapassa as teorias do conhecimento
at ento vigentes ao designar, num primeiro momento, o
conhecimento como a maneira pela qual a vontade de potncia
se efetiva e ao indicar, num segundo, que conhecer , na
verdade, esquematizar, cujo objetivo satisfazer as
nossas necessidades prticas. Mas o esquematizar que
nada mais seno o modo de operar da epistemologia
moderna, embora de forma velada faz com que Heidegger
tenha Nietzsche como o ltimo dos metafsicos. A vontade de
potncia est para o esquematismo assim como a vontade de
verdade estava para o conhecimento (ou seja, para a
imposio de um esquema envergonhado 183 ): Nietzsche teria
desmascarado a metafsica moderna em prol da sua
metafsica da vontade de potncia 184 .
Heidegger enfatiza assim o carter impositivo da
vontade de potncia ela tem por funo impor regularidade
e dar forma ao caos do mundo, com o propsito de atender s
nossas necessidades prticas. Nietzsche teria assim

suas percepes (de maneira que possa capitalizar

experincias)...
O conhecimento opera como instrumento de poder. Ento evidente
que ele cresce com cada a mais de poder... (...) (fragmento
pstumo 14 (22) da primavera de 1888).
183
O que estamos querendo dizer com isso? Simplesmente que a
vontade de verdade ocultava que seus intentos eram tambm o de
impor algo, o de estabelecer, controlar e dominar por meio de
dogmas. Por ter vergonha de mostrar sua face, procura aparecer
isenta de qualquer interesse. Ver a respeito, Mller-Lautuer.
Sobre o trato com Nietzsche. In: Caderno Mais! FSP, 9 de outubro
de 1994, p.7.
184
Mller-Lauter procura quebrar a argumentao de Heidegger,
mostrando que Nietzsche no pode ser tido como aquele que
encerra, por ser o ltimo, a tradio metafsica. Afirma que
vontade de potncia no podemos atribuir qualquer unidade ou
universalidade essencial (cf. Mller-Lauter, W. A doutrina da
vontade de poder. So Paulo: Annablume, 1997). Essa posio de
Mller-Lauter no , no entanto, incontestvel.
 132

desmascarado a vontade de verdade, questionando a crena no

desinteresse puro e simples pelo conhecimento. Por trs
desse desinteresse, h uma vontade impositiva que molda o
mundo conforme as necessidades de cada um. Poderamos dizer
que com essa doutrina Nietzsche nada mais faz do que
desmascarar a metafsica moderna, ultrapassando-a. Ele
teria desvendado a metafsica do ente e da representao
mas, nem por isso, sado dela. Conhecer deixa de ser re-
presentar para ser esquematizar, impor regularidade e
formas, estabelecer uma relao de domnio.
Para alm de saber, por ora, se Heidegger tem razo
ao ser categrico em afirmar que o componente
epistemolgico em Nietzsche desaparece com a introduo da
doutrina da vontade de potncia, no podemos deixar de
assentir que o aspecto de domnio de extrema importncia
e tem inmeros desdobramentos.
Abramos um parnteses. Comentamos noutro lugar o
erro que Lukcs via na maneira pela qual Engels acreditava
ter refutado a coisa em si. Engels recorria experincia e
indstria para afirmar que, desse modo, chegaramos a
conhecer at as nfimas partes da matria, ou seja,
teramos acesso coisa em si, ultrapassando a problemtica
que ela traz. Lukcs apontava o equvoco, lembrando que
este conhecimento da matria advindo da experincia e da
indstria no deixaria de ser um conhecimento do fenmeno
a coisa em si permaneceria intacta, desconhecida como
sempre. Mas o que o experimento e a indstria de que
nos fala Lukcs?

O experimento justamente o comportamento contemplativo em

sua forma mais pura. Aquele que faz a experincia cria um
meio artificial e abstrato para poder observar com
tranqilidade e sem obstculo o jogo das leis, eliminando
todos os elementos irracionais e incmodos, tanto do lado do
sujeito quanto do lado do objeto. Esfora-se em reduzir,
 133

tanto quanto possvel, o substrato material de sua

observao ao produto puramente racional, matria
inteligvel da matemtica. E quando Engels diz, a propsito
da indstria, que o que assim produzido acaba se
tornando til aos nossos fins, ele parece esquecer por um
momento a estrutura fundamental da sociedade capitalista que
ele mesmo j havia descrito com clareza insupervel em seu
genial ensaio de juventude (...) 185 .

Surpreendentemente essas pontuaes de Lukcs sobre

o experimento e a indstria em Engels parecem ir na
mesma direo daquilo que nos diz Nietzsche neste fragmento
pstumo sobre o conhecimento. Nietzsche no cometeu o mesmo
erro que Engels (apontado por Lukcs) afirmando que com o
experimento conheceramos a coisa em si. Mas teria
pecado, junto com Engels, num outro ponto. Para Lukcs, o
mal-entendido mais profundo de Engels consiste (...) no
fato de ele designar como prxis no sentido da filosofia
dialtica a atitude prpria da indstria e do
experimento, ou seja, Engels teria se esquecido de que na
sociedade capitalista se trata sempre de uma lei natural
que se baseia na ausncia de conscincia dos
participantes no h sujeito. Por razes de outra
ordem, pelo menos aparentemente, a ausncia do sujeito no
ato de conhecer em Nietzsche no faria par com a ausncia
do sujeito em Engels? 186
Feito este parnteses, coloquemos a questo: quem
conhece? H um sujeito cognoscente? Mas o que conhecer
afinal?

185
Lukcs, G. Histria e conscincia de classe. Trad. Rodnei
Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 279.
186
Lukcs, no prefcio de 1967 a seu livro (p. 18-9 da edio
citada), corrige sua interpretao de Engels. Ele no mais
deixar de ver um sujeito atuando na indstria. De qualquer
forma, o sujeito, tanto em Nietzsche como em Engels, no o
mesmo da tradio filosfica.
 134

entrar em relao condicional com algo: sentir-se

condicionado por algo e, igualmente, do nosso lado,
condicionar , pois, em todas as circunstncias,
constatar, definir, tornar-se consciente de condies (no
sondar essncias, coisas, em si (fragmento pstumo 2 [154]
do outono de 1886/ outono de 1886).

Vontade de potncia como conhecimento. Com esta

afirmao, Nietzsche nos diz que existe uma outra forma
para o conhecer, que h uma outra maneira, diferente da que
encontramos na tradio. Mas no apenas o modo de
conhecer que outro. O sujeito cognitivo de outrora, que
apreendia o objeto a partir de faculdades do esprito,
deixa de ser aquele que far esta apreenso. E isto porque
cai por terra a crena na existncia de faculdades do
esprito. Numa conhecida passagem de Assim falava
Zaratustra, Nietzsche assevera:

(...) Eu sou todo corpo e nada alm disso; e alma

somente uma palavra para alguma coisa no corpo (...) O
corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico
sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor
(...) Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena
razo, meu irmo, qual chamas esprito, pequeno
instrumento e brinquedo da tua grande razo (Assim falava
Zaratustra, I, Dos desprezadores do corpo).

No h corpo e alma; h apenas corpo. A alma no

outra coisa seno corpo. Acreditava-se que algo distinto e
parte do corpo o governava; estabelecia-se assim uma
dicotomia, alma e corpo, com total privilgio da alma. Mas
precisamente esta viso dicotmica que Nietzsche
questiona; esta crena de que somos compostos por
substncias de naturezas distintas. Pequena razo ser como
 135

ele passar a denominar a antiga alma e os seus derivados,

faculdade do esprito e sujeito. Grande razo ser como ele
designar o que se chamava de corpo, substncia outrora
governada pela alma. E se o filsofo fala em razo
porque considera que tanto a pequena como a grande razo
pensam. No nos importa neste momento saber os motivos
pelos quais a alma foi mais valorizada, nem mesmo os
motivos de sua criao e manuteno 187 . Interessa-nos sim
ressaltar que alma deixou de ser um termo que designava
algo imaterial, para expressar uma parte constitutiva do
corpo, dentre vrias.
Atentemos para o fato de que o corpo (esse corpo
que vemos e designamos como sendo o do ser humano)
formado por uma multiplicidade de outros corpos que esto
em permanente conflito, sem que isto acarrete a sua
desagregao. No podemos falar, contudo, em teleologia. A
manuteno da unidade, de um todo agregado, no um fim
que se busca. E isto porque no se almeja um tlos, um fim
ltimo j previamente conhecido.

Pelo fio condutor do corpo ns conhecemos o ser humano como

uma multiplicidade de seres vivos, os quais lutando por
vezes com uns, outras vezes com outros e na qualidade de
subordinados afirmam involuntariamente a sua
individualidade, ao afirmarem tambm o todo (idem).

Esse algo que conhece e recebe a designao de homem tem

assim essa formao corprea. por meio da pequena razo
que esse conflito se expressa, que ele ganha contornos

187
Neste momento, tambm no nos importa investigar o carter
interessado do conhecimento, pois conhecimento puro no h. A
este respeito, a detida anlise do texto Do imaculado
conhecimento, da segunda parte de Assim falava Zaratustra,
feita por Gilvan Fogel. Conhecer criar. Um ensaio a partir de
F. Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/ Editora da Uniju,
2003, cap. II (Col. Sendas & Veredas).
 136

exteriores 188 . Por ser instrumento do meu corpo, com uma

funo bem especfica (diferente da especificidade dos
outros corpos que compem a grande razo), a pequena razo
no deixaria de se envolver nos prprios conflitos que ela
expressa.
Desta luta entre as diversas partes do corpo,
surgem as que dominam e as que so dominadas. Ou as que
comandam e as que so comandadas. Estabelece-se assim uma
relao de Macht (potncia/poder) entre os numerosos seres
que compem nosso corpo. Quem conhece o corpo. Feita a
crtica tradio e precisado qual o verdadeiro sujeito
que conhece, a questo do conhecimento pode ser recolocada.

Admitindo que a alma era um pensamento atraente e

misterioso, do qual os filsofos justificadamente apenas com
relutncia se separaram, talvez o que eles aprendam a
aceitar doravante seja ainda mais atraente e misterioso. O
corpo humano, em que revive e se incarna o passado mais
remoto e o mais prximo, atravs do qual, para alm do qual
e por cima do qual parece fluir uma corrente enorme e
inaudvel: o corpo um pensamento mais surpreendente do que
a velha alma (fragmento pstumo 36 [35] de junho/ julho de
1885).

Apesar dessa mudana, o problema da representao no se

desaparece quando se desfaz a dicotomia corpo/alma. O corpo
o novo sujeito, por meio do qual o conhecimento passar a
ser possvel; pensar nada mais que a relao dos impulsos
corporais entre si, uma relao de potncia/poder que entre
eles se estabelece (cf. Para alm de bem e mal # 36).

188
Mas apenas uma pequena parte de tudo o que ocorre no corpo
que se torna consciente. A maioria dos acontecimentos intra-
corpreos permanece desconhecida para ns (cf. fragmento pstumo
27 [26] do vero/ outono de 1884).
 137

primeira vista, o dualismo sujeito/objeto se mantm

intacto, espera de uma soluo.
Em diversas passagens de Para alm de bem e mal,
Nietzsche identifica vontade potncia vida (cf. # 13, 36,
259). Podemos dizer que com este conceito e a maneira
pela qual ele apresentado nesses pargrafos o filsofo
expe sua teoria da vida. Uma teoria que se faz necessria,
haja vista a urgncia em fornecer existncia algum
sentido 189 . Deus est morto e no pode mais proporcionar
nenhum fundamento balizador para a vida humana; no h mais
um tlos que nos fornea uma direo. Nem mesmo possvel
orientar a vida eticamente devido a ausncia de parmetros
morais 190 . No toa que desde o seu primeiro escrito
publicado Nietzsche fale de uma esttica da
existncia 191 , que no s a vida, mas tambm o mundo, se
justificam como um fenmeno esttico (cf. O nascimento da
tragdia # 15). Na falta de uma tica, uma esttica.
Tampouco gratuito que o filsofo fale do trgico
pessimismo da fora. Sem um ponto fixo e alguma
orientao, o carter trgico da vida se impe. E ele,

189
Cf. Gaia cincia # 357: Ao assim rejeitarmos a interpretao
crist e condenarmos o seu sentido como uma falsificao,
aparece-nos de forma terrvel a questo de Schopenhauer: ento a
existncia tem algum sentido?.
190
Num trabalho em que procura mostrar haver uma tica na
filosofia nietzschiana, Azeredo altera o sentido tradicional do
termo e fala numa tica do amor fati que prescindiria de todo
e qualquer fundamento. Entendendo que a expresso dos impulsos
que comporiam o corpo humano introduz necessariamente uma
interpretao deste mundo, a autora encontra na aceitao do que
advm amor fati, grosso modo - o respaldo para a afirmao
tica. O problema parece-nos - que esta tica jamais se
universalizaria, restringindo-se a um indivduo particular.
(Azeredo, Vnia D. Da dissoluo da metafsica tica do amor
fati: perspectivas da interpretao em Nietzsche. Tese de
doutoramento defendida na FFLCH/USP. So Paulo, 2003).
191
No nesta direo que Foucault caminha nos seus ltimos
escritos?
 138

Nietzsche, seria o primeiro filsofo trgico (cf. Ecce

Homo) 192 .
Na primeira ocorrncia da identificao de vontade
de potncia vida em Para alm de bem e mal, Nietzsche se
contrape a Espinosa: Uma criatura viva quer antes de tudo
dar vazo sua fora a prpria vida vontade de
potncia -: a autoconservao apenas uma das indiretas,
mais freqentes conseqncias disso. No toa que
Nietzsche fale em afeto de mando: (...) todo vivente
(...) tudo faz no para se conservar, mas para se tornar
mais (fragmento pstumo 14 [21] da primavera de 1888).
Contra o aspecto mantenedor da vida, a sua superao.
J num outro pargrafo (# 36) com Schopenhauer
que Nietzsche vai se haver. Ele contrape sua doutrina da
vontade de potncia doutrina da vontade de vida. Seu
antigo mestre entende que a vontade de lutar pela vida leva
inevitavelmente ao sofrimento e dor. Tanto que a negao
da vontade acaba por se impor; e a redeno da incessante
luta pela vida pode ser encontrada na contemplao
artstica e no nirvana. Ele considera a vontade como o em
si do mundo. E isto para Nietzsche no passa de uma
abstrao, pois, ao seu ver, no existe uma vontade. O
que h uma ou mltiplas vontade de, no caso, potncia 193 .
Esse querer potncia significa alargar seu espectro de
ao. E nesse sentido que a superao deve ser entendida
uma busca incessante por mais potncia e no pela
manuteno do mesmo quantum de potncia.

192
Lembremos, contudo, que em Assim falava Zaratustra que
Nietzsche apresenta pela primeira vez sua doutrina identificada
vida (Assim falava Zaratustra I Dos mil e um alvos; II Da
redeno; II Da superao de si). Atentemos ainda para o fato de
que a superao do niilismo um, seno o, principal desafio do
filsofo no livro. Aqui, para tratar do tema, tomamos uma via
que difere daquela presente no Zaratustra.
193
Cf. Mller-Lauter, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder.
Apresentao Scarlett Marton. So Paulo: Annablume, 1997.
 139

Dessa maneira, Nietzsche, sem introduzir um novo

telos, aponta para a essncia da vida: a essncia mais
interna do ser a vontade de potncia (14 [80] primavera
de 1888). Com sua doutrina da vontade de potncia, ele
fornece o sentido to necessrio vida 194 .
At aqui vemos que a doutrina da vontade de
potncia tem uma importncia puramente existencial. Este
aspecto vem responder, em ltima anlise, ao desmoronar do
edifcio terico, iniciado com a crise de Kant 195 . H, no
entanto, outros aspectos dessa doutrina que nos permite v-
la como uma epistemologia muito peculiar, que distaria das
teorias do conhecimento encontradas na tradio 196 . Por
essa razo, ante qualquer objeo contra uma epistemologia,
poderamos retrucar que em Nietzsche as questes no se
concentram sobre como realmente o mundo, mas sobre os
nossos valores e formas de conhecimento. E poderamos ainda

194
A esse respeito, escutemos Lebrun. Quando Nietzsche afirma
que a vontade de potncia a essncia da vida ou a vontade
da vida, o que Nietzsche quer, apesar das aparncias, antes
de mais nada descartar toda e qualquer pseudo-essncia da
vida. Mais que nunca, utiliza a vontade de potncia como
analisador das interpretaes abusivas e inconscientes que
sobrecarregaram a vida: como no caso da luta pela vida, ou
do instinto de conservao que caracteriza o ser vivo. Quando
fala em vontade de potncia enquanto vontade de vida (Wille
zur Macht als Wille des Lebens), Nietzsche no quer dizer mais,
e sim menos, do que na expresso querer-viver enquanto vontade
de vida (Lebrun, Grard. O avesso da dialtica. Trad. Renato
Janine Ribeiro. So Paulo: Cia das Letras, 1988, p. 133). No
concordamos com Lebrun que l a vontade de potncia (alm dos
outros principais conceitos da filosofia de Nietzsche) como um
analisador. Com isso, a nosso ver, ele esvazia os conceitos, faz
do pensamento nietzschiano um discurso que dialoga com outros
discursos, quando h a uma epistemologia sendo construda.
195
Na verdade, essa ausncia de um logos metafsico ganha tnus
depois que Kant critica os conceitos tradicionais que ordenavam
o mundo, csmica e moralmente. Um conhecimento objetivo no
mais possvel, nem mesmo uma moral (crist) com o carter
autnomo da razo.
196
Cf. Pearson, A. Nietzsche como pensador poltico. Trad. Mauro
Gama e Claudia Martinelli Gama. Rio de Janeiro, Zahar, 1997, p.
63.
 140

argumentar que tanto no caso em que se acredita possvel

conhecer o real (posio iluminista), como no caso em que
julga vivel conhecer um arrire-fonds por meio dos valores
(posio ultra-iluminista), a vontade de saber est
presente, uma determinada epistemologia com fins a atender
necessidades de cunho prtico est em curso.
Enfatizar o aspecto existencial da doutrina da
vontade de potncia acreditar que Nietzsche tenha se
voltado apenas para os efeitos do niilismo, proporcionado
pela ausncia de um Deus, ignorando suas causas. Mas no
pargrafo 36 de Para alm de bem e mal so estas causas
que passam a ser abordadas.

Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo
de desejos e paixes, e que no possamos descer ou subir a
nenhuma outra realidade, exceto realidade de nossos
impulsos pois pensar apenas a relao desses impulsos
entre si -: no lcito fazer a tentativa e colocar a
questo de que isso que dado no bastaria para
compreender, a partir do que lhe igual, tambm o chamado
mundo mecnico (ou material)?

Com a exposio de sua doutrina, Nietzsche procura

pr fim s posies realistas e idealistas. O realismo
procura ser de forma simplista a traduo da realidade
tal como ela , intenta ser a interpretao verdadeira do
mundo; considera-se neutro, marcado por uma objetividade
que permitiria revelar a essncia da coisas 197 . Revelar
o verbo, pois a crena em entidades substanciais,

197
Num trabalho em que investiga a maneira pela qual Nietzsche
ultrapassa o realismo e o idealismo, Andr Lus Mota Itaparica
ressalta o fato de que o realismo em questo o realismo da
fsica mecanicista, que se expressa por meio do materialismo a
ela inerente (Cf. Itaparica, A. Nietzsche e a tradio
filosfica. Para alm de idealismo e realismo. Tese de doutorado
defendida na FFLCH/USP, 2003).
 141

imutveis, identificveis, que permite supor ser possvel

tal conhecimento da realidade. O filsofo considera, no
entanto, que a realidade que os realistas imaginam captar
por completo nada mais que um instante, dentre muitos
outros, dum trabalho que o esprito ou a faculdade
cognitiva do homem realiza (cf. fragmento pstumo 9 [106]
do outono de 1887) 198 . E se assim faz porque subverte o
sentido dos termos realidade e aparncia, transformando
a aparncia na verdadeira e nica realidade das coisas. A
aparncia deixa de fazer parte de uma dicotomia para se
afirmar como a nica realidade.

Ora, essa palavra [a aparncia] exprime unicamente o fato de

ser inacessvel aos procedimentos e s distines lgicas:
portanto, uma aparncia se comparada verdade lgica
que somente possvel num mundo imaginrio. Eu no coloco a
aparncia em oposio realidade, ao contrrio, eu
considero que a aparncia a realidade, aquela que resiste
a toda transformao em um imaginrio mundo verdadeiro
(fragmento pstumo 40 [53] de agosto/ setembro de 1885).

Vemos que a maneira pela qual o termo aparncia era

compreendido subvertido ele rechaado enquanto um dos
elementos do par dicotmico realidade/aparncia.
Aparncia ganha o sentido de mutvel e multiforme. E
assim ela , a partir de agora, a realidade. No mais o
ser, mas o vir-a-ser 199 Com isso fica clara a famosa

198
Cabe assinalar que o mesmo argumento pode ser aplicado aos
empiristas. Enquanto os realistas afirmam que podem apreender o
ser verdadeiro, os empiristas sustentam que conhecem a partir da
apreenso de dados vrios coletados a partir da experincia. Se
os realistas s conseguem captar um instante dentre muitos
outros, o mesmo ocorre com os empiristas no que tange
apreenso dos dados.
199
Ainda a respeito, o pargrafo da Gaia cincia intitulado
Conscincia da aparncia (# 54) elucida o que o filsofo passa
a entender por aparncia: (...) O que agora, para mim, a
 142

passagem do Crepsculo dos dolos, Como o mundo verdadeiro

se tornou uma fbula: O verdadeiro mundo, ns o
expulsamos: que mundo resta? o aparente, talvez?... Mas
no! Com o verdadeiro mundo expulsamos tambm o aparente!.
O mundo aparente que subsistia apenas na correlao com o
verdadeiro deixa de existir juntamente com o seu outro. A
aparncia, a nova aparncia, posta no lugar; uma
aparncia que tem sustentabilidade na viso de mundo do
filsofo, que se exprime na sua doutrina da vontade de
potncia aqui em pauta.
Mas no apenas o realismo que Nietzshce procura
ultrapassar na busca de uma correspondncia entre o
sujeito e o objeto. O idealismo no deixa de ser o outro
do realismo. Contra o idealismo, o filsofo nos prope um
sensualismo. Conforme nos diz a esse respeito no
pargrafo da Gaia cincia intitulado Porque no somos
idealistas:

Houve tempo em que os filsofos temeram os sentidos:

teramos ns talvez desaprendido demais esse temor? Hoje
somos todos sensualistas, ns, homens do presente e do
futuro na filosofia, no conforme a teoria, mas na prtica,
praticamente... (Gaia cincia # 372).

Nietzsche no quer com isso afirmar que assume a

posio contrria ao idealismo. A recusa de que se possa
ter acesso ao em si das coisas no viria a ter uma sada
por meio do sensualismo. Mas somos, ns, homens modernos,
sensualistas de uma outra maneira. No mais acreditamos que

aparncia? Verdadeiramente, no o oposto de alguma essncia

que posso eu enunciar de qualquer essncia, mas sim os
predicados de sua aparncia? Verdadeiramente, no uma mscara
morturia que se pudesse aplicar a um desconhecido X e depois
retirar! Aparncia , para mim, aquilo mesmo que atua e vive,
que na zombaria de si mesmo chega ao ponto de me fazer sentir
que tudo aqui aparncia, fogo-ftuo, dana de espritos e nada
mais (...).
 143

atravs dos sentidos chegaremos verdade das coisas; temos

isto sim o sensualismo ao menos como hiptese reguladora,
se no como princpio heurstico (Para alm de bem e mal #
15).
E no bojo dessa mudana ou desconstruo dos
significados dos termos que Nietzsche elabora um novo
conceito visando a ultrapassar o par realismo/idealismo, ou
seja, as teorias do conhecimento ento existentes. Partindo
de sua hiptese reguladora ou do seu princpio
heurstico prope uma outra aproximao da realidade.

Eu no coloco a aparncia em oposio realidade. Ao

contrrio, considero que a aparncia a realidade (...). Um
nome preciso para esta realidade ser vontade de potncia,
assim designada a partir de sua estrutura interna e no a
partir de sua natureza proteiforme, inapreensvel e fluida
(fragmento pstumo 40 [53] de agosto/ setembro de 1885).

Sem a dicotomia realidade/aparncia, a realidade,

essa nova realidade que objeto de conhecimento uma
realidade processual, no mais um ser, mas um vir a ser;
no h mais um objeto uno e imvel a ser conhecido. No
entanto, -nos lcito conhecer apenas a realidade de
nossos impulsos. E o conhecimento s poder ocorrer se
toda a realidade tiver a mesma forma, ou ser da mesma
natureza, qual seja, a forma da vontade 200 . Atuando a
vontade sobre outras vontades, numa relao de causas e

200
Vontade atua sobre vontade e numa luta sem trmino nem
tlos. A esse respeito: Mandar e obedecer: o corpo. A vontade
mais forte dirige a mais fraca. No existe outra causalidade a
no ser a da vontade contra a vontade (fragmento pstumo
35[15] de maio/ julho de 1885). Ou ainda: Vontade, claro,
s pode atuar sobre vontade e no sobre matria (sobre
nervos, por exemplo-): em suma, preciso arriscar a hiptese
de que em toda parte onde se reconhecem efeitos, vontade atua
sobre vontade e de que todo acontecer mecnico, na medida em
que nele age uma fora, justamente fora de vontade, efeito de
vontade (Para alm de bem e mal # 36).
 144

efeitos, a realidade se constitui e o conhecimento se

faz. Mas de que maneira? Ainda mais: como conhecer o mundo
externo ao corpo? 201

A vontade de potncia interpreta: quando um rgo toma

forma, trata-se de uma interpretao; a vontade de potncia
delimita, determina graus, disparidades de potncia. (...)
Na verdade, a interpretao um meio dela mesma se tornar
senhora de alguma coisa. O processo orgnico pressupe um
eterno interpretar (fragmento pstumo 2 [148] do outono de
1885/ outono de 1886).

Essa interpretao no feita a partir de algo

externo ao interpretante. Se isto facilmente
compreensvel quando analisamos o corpo, no tocante ao
mundo externo, tudo indica que uma interpretao s poderia
ocorrer se viesse de fora. E aqui que Nietzsche nos
oferece uma nova abordagem da epistemologia que at ento
vigorou na tradio. Sujeito e objeto no so de naturezas
diferentes. A doutrina da vontade de potncia no se
restringe ao mundo orgnico, do qual o corpo faria parte;
abrange tambm o inorgnico 202 . Dessa maneira, o

201
Num trabalho em que procura mostrar que por um esquematismo
diferente do kantiano que o conhecimento em Nietzsche se
realiza, Antnio Marques considera que a funo epistmica do
corpo ser sempre, e inevitavelmente, por uma representao
(agora a partir de bases corpreas). E pela via da
interpretao, entendida como o postular de uma fora exterior
envolvente e que eu sinto como afeco, a partir do tecido de
foras de meu corpo, que essa epistemologia corporal distaria
da maneira pela qual o conhecimento ocorre em Kant. E se Marques
chega a essa concluses porque se limita ao aspecto orgnico
da vontade de potncia (Cf. Marques, Antonio. A filosofia
perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/
Editora Uniju, 2003 (Col. Sendas & Veredas)).
202
com sua teoria da foras que Nietzsche pde fazer a
passagem do nvel orgnico para o inorgnico. Se vontade de
potncia se referia apenas vida orgnica, agora passa a dizer
respeito a tudo o que existe. Cf. Marton, S. Nietzsche, das
foras csmicas ao valores humanos. So Paulo: UFMG,
2a.ed.,2000, cap. I.
 145

conhecimento sempre interno, nunca efetuado a partir de

uma perspectiva exterior. Ainda mais: se por meio de uma
luta interna ao corpo que um determinado impulso dominante
impe a sua interpretao, no ocorrer nada de diferente
neste organismo maior, composto de partes orgnicas e
inorgnicas, que Nietzsche denomina mundo 203 . a partir de
uma cosmologia que se assentar a tentativa nietzschiana de
ultrapassar o legado da tradio 204 .

Uma coisa em si algo to louco quanto um sentido em si

(Sinn an sich), uma significao em si. No h nenhum
estado de fato em si (Thatbestand an sich), mas preciso
que sempre e primeiramente um sentido seja introduzido, para
que possa haver um estado de fato (...) (fragmento pstumo 2
[149] do outono de 1885/ outono de 1886).

No se tem o direito de perguntar: quem interpreta?, mas o

prprio interpretar, enquanto forma da vontade de potncia,
existe como afeto (no como ser, mas como processo, como vir
a ser) (fragmento pstumo 2 [151] do outono de 1885/ outono
de 1886).

Nietzsche no se pergunta mais pelas condies de

possibilidade do conhecimento a partir das faculdades do
esprito isto no faria mais sentido, pois as oposies

203
E por esta via que no poderamos dizer, aos moldes dos
materialistas, que a matria molda o pensamento; tudo depende da
relao de domnio do momento.
204
no livro Nietzsche, das foras csmicas ao valores humanos,
de Scarlett Marton, que encontramos uma das principais leituras
cosmolgicas de Nietzsche. Nada mais nada menos, a autora visa a
mostrar como o filsofo enlaa as cincias da natureza e as
cincias do esprito. (cf. Marton, Scarlett. Nietzsche, das
foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: UFMG, 2a. ed.,
2000).
 146

sujeito e objeto, fenmeno e coisa em si caem por terra 205 .

Por trs de um conhecimento h lutas de determinados
impulsos: de forma de vitalidade, da decadncia, das
classes, das raas, etc. Cada impulso tem a sua
finalidade, tem a sua verdade no h uma teoria
pura, que no vise nada alm da prpria teoria. O assim
chamado impulso cognitivo (Erkenntnisstrieb) explicvel
por uma tendncia de apropriao e de dominao: de acordo
com esse impulso foram desenvolvidos os sentidos, a
memria, os impulsos, etc. (fragmento pstumo 14 [142] da
primvavera de 1888). Teoria e prtica deixam de estar em
plos opostos e o que os diferenciava desaparece. O impulso
terico visa apenas a interesses prticos para apropriar e
dominar. Dessa maneira, Nietzsche altera o sentido do
conhecimento: no mais para simplesmente conhecer, mas para
dominar. Inscreve assim a possibilidade do conhecimento
numa perspectiva fisiolgica e genealgica.

3. A grande poltica: uma soluo pr-moderna

de conhecimento de todos as reservas de Nietzsche

para com a poltica (na verdade, um apolitismo e no um
anti-politismo - que no deixava de ser trao comum de todo
bom alemo). E isto por acreditar que esta no a via
que levar a humanidade a um patamar superior 206 . Crena

205
No , como se adivinha a oposio de sujeito e objeto que
me importa aqui, diz Nietzsche na Gaia cincia; deixo essa
distino para os tericos do conhecimento, que ficaro presos
nas malhas da gramtica (a metafsica do povo). E nem bem a
oposio entre coisa em si e fenmeno: pois estamos longe de
conhecer o bastante para sequer podermos separar assim (Gaia
cincia # 354).
206
No diferente a posio de Schiller no tocante poltica.
O pensador considera o problema poltico um problema moral.
Pensa ainda que equivocado agir de acordo com as normas de um
Estado moral, pois este coloca determinaes que no condizem
com o que existe atualmente de fato, determinaes que qui
devero existir apenas no futuro. Discorda assim de Plato, Kant
 147

esta que estaria cada vez mais forte aps Hegel (inclusive
por seus opositores materialistas), que, por sua vez,
advogava a idia de que o Estado o alvo supremo da
humanidade e de que no h para homem nenhum dever superior
ao de servir ao Estado (Terceira considerao extempornea
# 4). A poltica como tbua de salvao: contra isso que
Nietzsche se ope.
E essa tbua de salvao tem roupagem moderna: a
revoluo iluminista, a ascenso do estado moderno, a
207
democracia, o socialismo, ssim por diante . Quando
falamos da democracia, dissemos ser a sua vinculao com o
cristianismo o que a tornava objeto de rechao. Com a

ou Marx, para quem uma boa constituio poder criar cidados e

uma sociedade justa. A direo deveria ser a inversa do
cidado moralmente correto para o Estado moral. E para Schiller
essa educao deve ser uma educao esttica (Cf. Cartas sobre a
educao esttica do homem, idem, p.41). Lembremos que ele
escreve as Cartas tendo como pano de fundo a Revoluo Francesa
(1789). E que Nietzsche redige o Nascimento da tragdia durante
a Guerra Franco-prussiana (1870-1). Esses fatos j indicam, por
si ss, as posies semelhantes em relao poltica dos dois
pensadores. Sobre os pararelos entre Nietzsche e Schiller,
sobretudo a sada atravs da esttica para a poltica, ver
Martin, Nicholas. Nietzsche and Schiller: untimely aesthetics.
Oxford: Claredon Press, 1996. Indo alm, Paul Geyer argumenta
num texto no sentido de que todos os insights de Nietzsche j se
achavam prefigurados em Schiller, inclusive uma tica de para
alm de bem e mal (cf. Geyer, Paul. Nietzsche und Schiller.
Preussische Jahrbcher, 102 (1900), p.403. E em seu livro, Gaede
compara a idia de Menschheit de Schiller com a de bermensh de
Nietzsche (Schiller und Nietzsche als Verknder der tragischen
Kultur. Berlim: Alexander Dunker, 1908). A partir de 1876,
Nietzsche faz claramente restries a Schiller (ver, por
exemplo, Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, #
16). Enquanto Schiller prefere, em seus escritos de esttica, um
ideal de harmonia, Nietzsche trabalha com a noo de agon;
enquanto o primeiro se volta para a Idade de Ouro grega, o outro
tem como referncia a pr-socrtica.
207
Nestas questes de ordem poltica, muitos so os
interlocutores de Nietzsche: Rousseau (crtica da noo de
justia e igualdade) e Maquiavel (elogio do maquiavelismo puro
e cru), de um lado; Stuart Mill, Spencer (crtica do
utilitarismo scio-poltico) e Dhring (crtica da nacional-
economia), de outro (cf. fragmento pstumo 11 [54] de novembro
de 1887-maro de 1888).
 148

poltica tout court o mesmo que ocorre, ou melhor, ela

parece ser colocada no lugar do religioso, que havia cado
em descrena. Na falta do poder religioso para conduzir a
humanidade, o poltico:

A iluso poltica da qual sorrio do mesmo modo como os

contemporneos sorriem da iluso da religio de outros
tempos, antes de tudo mundanizao, a crena no mundo e o
tirar da cabea alm e ultramundo. Seu alvo o bem-
estar de indivduos fugazes: por isso o socialismo seu
fruto, isto , os indivduos fugazes querem conquistar sua
felicidade, por associao (fragmento pstumo 11 [163] da
primavera/ outono de 1881).

Mas Nietzsche sempre chamou a ateno para o

equvoco de se apostar no poltico. Os alvos da poltica
(sejam o socialismo ou o liberalismo 208 ) estariam
comprometidos com um estar no mundo voltado somente para as
riquezas materiais 209 . por essa razo que ele ir
considerar o Estado o antagonista da nica via que poder
levar a humanidade para um patamar mais elevado ou para o
surgimento de um tipo superior de homem, a cultura 210 (cf.
Crepculo dos dolos, O que falta aos alemes, # 4 e # 5).
A aposta est sim no homem, num novo homem.
Demonstrar a necessidade de que a um emprego sempre
mais econmico de homem e humanidade, a uma sempre mais

208
Para Nietzsche, socialismo e liberalismo so faces de uma
mesma moeda. Ambos conduzem o homem moral de rebanho (Cf. CI,
Incurses de um extemporneo, # 38).
209
Vejam esses suprfluos! Eles adquirem riquezas e s se
tornam mais pobres. Eles querem o poder e, antes de tudo, a
alavanca do poder, muito dinheiro estes incapacitados (ZA I
Do novo dolo).
210
Essa uma das questes que em Nietzsche recebe sempre o
mesmo tratamento. Das Consideraes Extemporneas, passando por
Humano, demasiado humano, e chegando ao terceiro perodo da
obra, j a partir de Assim falava Zaratustra, Estado e cultura
so vistos como antagonistas.
 149

firmemente intrincada maquinaria de interesses e rendimentos

pertence um contra-movimento. Eu o designo como extrao de um
excedente de luxo da humanidade: nele deve vir luz uma espcie
mais forte, um tipo mais elevado, que tem condies de
surgimento e de conservao diferents das do homem mediano. Meu
conceito, minha alegoria para este tipo , como se sabe, a
palavra Alm-do-homem (bermensch) 211 .

Se a poltica adversria da cultura, se com ela o

ser humano afundar num estado de decadncia cada vez
maior, com a grande poltica que a cultura poder
florescer e elevar o homem. certo que no podemos
entender este conceito nietzschiano separado do projeto de
transvalorao dos valores, de onde ele extrai todo o seu
sentido. Mas podemos caracteriz-lo fazendo um contraponto
com as idias modernas. No como uma lunette dapproche
apenas para se ter um outro olhar sobre o mundo moderno
(como l Lebrun os conceitos nietzschianos); nem mesmo para
utilizar as idias provenientes de tal contraposio como
caixa de ferramenta (como faz Foucault). A grande
poltica um conceito a que se deve atribuir toda a
gravidade, pois est solidamente embasado, para no dizer
fundamentado, na doutrina da vontade de potncia. Agora, o
tempo da pequena poltica chegou ao fim: j o prximo
sculo traz a luta pelo domnio da Terra a compulso
grande poltica (Para alm de bem e mal # 208).
Num fragmento pstumo, Nietzsche faz quatro
pontuaes sobre a grande poltica. Na primeira delas,
assevera:

211
Fragmento pstumo 10 [17] do outono de 1887. Ou ainda: O eu
primeiramente no rebanho. Inverso disso: no alm-do-homem o tu
de muitos eus de milnios foi tornado um (fragmento pstumo 4
[88] de novembro de 1882-fevereiro de 1883). Assim como a
grande poltica, o alm-do-homem no deixa de ser uma idia
pr-moderna.
 150

(...) a grande poltica quer tornar a fisiologia senhora

sobre todas as outras perguntas; ela quer criar um poder
suficientemente forte para cultivar a humanidade como um
todo e como algo superior, com impiedosa dureza contra a
degenerescncia e o parasitrio na vida, - contra aquilo que
corrompe, envenena, calunia, faz perecer... e v na
destruio da vida o desenho de uma espcie superior de
almas (...) (fragmento pstumo 25 [1] de dezembro de 1888/
incio de 1889).

Neste fragmento, ele expe como objetivos da

grande poltica: cultivar a humanidade para torn-la
forte de modo que possa suplantar tudo aquilo que conduz
decadncia instintual. No toa que na sua segunda
pontuao traga o sacerdote cristo e o apresente como a
mais viciosa espcie de homem. E que na terceira fale em
dar um fim impiedosamente a tudo o que degenerado e
parasitrio. So, de uma maneira ou de outra, as mesmas
questes que havia trabalhado um ano antes em sua
Genealogia da moral. Queremos dizer com isto que a grande
poltica, ao que tudo indica, mais uma das peas do seu
projeto crtico genealgico.
Num fragmento pstumo de 1887, Nietzsche assevera
que no temos como retornar natureza, pois nunca houve
uma humanidade natural. Ainda mais: que o homem chega
natureza depois de longo combate ele nunca volta para
trs ... A natureza: isto , ousar ser amoral como a
natureza (fragmento pstumo 10 [53] do outono de 1887). Em
seguida, indica que sociedade mais natural, que posio
em relao ao conhecimento, moral, natureza, arte
mais natural. E o que nos interessa mais de perto neste
momento, que posio nossa in politicis mais natural.
No que ele afirma: vemos problemas de poder, do quantum de
poder contra outro quantum. No cremos num direito que no
 151

repouse sobre o poder de impor: sentimos todos os direitos

como conquistas (idem).
E as questes polticas elas mesmas? Essas fazem
parte da pequena poltica. Democracia, liberdade,
liberalismo: mveis decadentes, de procedncia crist,
promotores do niilismo, que sero criticados pela via
moral.
A sada se d por meio de uma epistemologia que no
somente ataca problemas da teoria clssica do conhecimento,
mas que tambm concorre para um outro trato da questo
poltica. A teoria do conhecimento, mquina de gerar
niilismos, que havia encurralado o homem no seu saber
terico, substituda por uma epistemologia incorporadora,
pronta para se tornar uma teoria da dominao 212 . Uma
epistemologia do domnio que, sem vacilar, suplanta o
materialmente dado para qualific-lo como insignificante.
No toa que a sada pr-moderna para as cises
engendradas pela modernidade ilustrada esfacelamento do
homem em todos os seus registros de vida v desembocar
naquilo que Nietzsche nomeia grande poltica.

212
Afinal, o que o niilismo seno a vontade de poder
[potncia] s avessas j que instala o nada no cerne dessa
vontade, num esforo aparentemente vitorioso de atrofi-la?
(Cf. Bornheim, G. O conceito de tradio, idem, p. 28).
 152

Em busca de um lugar ao sol

 153

1. A verdadeira nacionalidade se Scrates

As principais transformaes que abalavam as

estruturas sociais e econmicas do Ocidente europeu no
atingiam a Alemanha. Ou melhor, foram muito limitadas,
restingindo-se Reforma e ao enquadramento dos camponeses
revoltosos. A nao alem acabou ento por vegetar num
equilbrio social esttico apoiado na base de uma pequena
burguesia estratificada e retrgrada, composta por
prncipes soberanos, burocratas, senhores rurais e um
campesinato preso gleba. Fechada em copas, ela pde ver
em seu seio surgir a famosa interioridade alem. Ainda
mais, longe das questes de ordem poltica, preveniu-se
contra a potencialidade revolucionria em seu territrio,
haja vista que as revolues estavam na ordem no dia na
Frana e Inglaterra.
Podemos dizer que esse atraso e averso pelos
movimentos revolucionrios tinham por parte do pequeno
burgus filisteu uma razo bem simples: o temor de ter seu
status quo mesquinho, embora seguro, alterado. Isto posto,
podemos imaginar o impacto que a Revoluo Francesa teve no
Idealismo alemo.

O idealismo alemo foi considerado a teoria da Revoluo

Francesa. Isto no significa que Kant, Fichte, Schelling e
Hegel tenham elaborado uma interpretao terica da
Revoluo Francesa, mas que, em grande parte, escreveram
suas filosofias em resposta ao desafio vindo da Frana
reorganizao do Estado e da sociedade em bases racionais,
de modo que as instituies sociais e polticas se
ajustassem liberdade e aos interesses do indivduo. Apesar
de sua severa crtica ao Terror, os idealistas alemes
 154

saudaram unanimemente a Revoluo, considerando-a o

despontar de uma nova era, e, sem exceo, associaram seus
princpios filosficos bsicos aos ideais que ela
promovera 213 .

No toa que, para Hegel, a Revoluo estabelece

o poder definitivo da razo sobre a realidade, que o
pensamento deve governar a realidade 214 . De uma perspectiva
idealista, a realidade foi submetida aos critrios da razo
e, desse modo, teve seu contedo revolucionrio esvaziado.
Importa notar que a razo com a qual os alemes tiveram de
se haver teve procedncia estrangeira. Elemento estranho
que, no entanto, acabou por receber configuraes prprias
em territrio alemo.
Nietzsche, sua maneira, se colocar ao lado
daqueles que tomaram distncia da Revoluo Francesa e, por
conseguinte, se afastaram da razo. No entanto, devemos ser
cautelosos e confront-lo com as questes candentes de seu
em torno para no classific-lo apressadamente como um
pensador irracionalista 215 . Isto porque um clculo muito

213
Marcuse, Herbert. Razo e revoluo. Hegel e o advento da
Teoria Social. Trad. Marlia Barroso. So Paulo: Paz e Terra,
1998, p.17.
214
Cf. Idem, p. 20. Tambm, a esse respeito, cf. passagem de
Lies sobre a Histria da Filosofia: (...) Desde que o sol se
encontra no firmamento e que os planetas giram em seu redor, no
se vira ainda o homem se colocar de cabea para baixo, isto ,
fundar-se sobre a Idia e construir a realidade de acordo com
ela. Anaxgoras foi o primeiro a dizer que o nous governa o
mundo, mas somente agora que o homem chegou a reconhecer que o
pensamento deve reger a realidade espiritual (...) (Hegel.
Leons sur la Philosophie de lHistoire. Trad. Gilbelin. Paris:
J.Vrin, 1970, p.223-9).
215
Razo versus desrazo: essa uma oposio que em Nietzsche
s tem interesse se tratada no mbito da teoria do conhecimento.
A esse respeito ver Wolf, Francis. A razo em Nietzsche. In:
Kriterion 74-75. Belo Horizonte: Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da UFMG, 1985.
 155

preciso - que s poderia ter sido feito racionalmente -

orientou suas escolhas polticas.
No mbito do Nascimento da tragdia, vamos
encontrar o mito suposto antagonista da razo -, que
dever ter a funo, atravs da arte de Wagner, de abrir a
conscincia moderna para as experincias arcaicas. E a
figura aqui muito presente e criticada, pois encarnaria a
razo, Scrates. Nietzsche teria, em detrimento de um
pensamento racional optado por um pensamento mtico? A
resposta a esta questo negativa. Vejamos.
A oposio entre mito e razo, muito corrente,
revela uma certa viso idealista da Grcia 216 , permitindo
at mesmo, segundo alguns, encontrar ali o nascimento do
iluminismo 217 . Nada, no entanto, nos autoriza a afirmar que
os mitos no faziam parte de um pensamento estruturado
logicamente, por no ter a razo como seu centro
organizador. Todo e qualquer discurso, mtico ou no,
obedece sempre a uma estrutura lgica que o organiza,
estrutura essa ancorada num determinado nvel do
218
desenvolvimento social de uma comunidade . O trao que
diferenciaria um sistema racional de pensamento e um
sistema mtico seria a sua dependncia ou no de crenas a
priori 219 . Nietzsche se inclina por um sistema de

216
Posio que at hoje muitos helenistas defendem, por exemplo,
Jean-Pierre Vernant. As origens do pensamento grego. Trad. sis
Borges B. da Fonseca. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 8a ed.,
1994. Ressaltemos o fato de Vernant fazer uma leitura dessa
origem a partir de um instrumental marxista.
217
Pensamos aqui no primeiro excurso (Ulisses ou mito e
esclarecimento) da Dialtica do Esclarecimento, de Adorno e
Horkheimer (Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985, p.53 e
segs.).
218
Cf. Kurz, Robert. Filosofia como farsa. In: Caderno Mais!
FSP, 09/07/2000, p.16-17.
219
Cf. Wolff, Francis. Nascimento da razo, origem da crise.
Trad. In: Crise da razo. So Paulo: Companhia das Letras,
2002.
 156

pensamento que privilegia o mito. E isto por considerar que

o pensamento lgico portador, em germe, das cises que s
apareceriam com toda a sua virulncia no sculo XVIII.
Assim, no possvel dizer que, no perodo do Nascimento
da tragdia, ou depois dele, Nietzsche teria abandonado a
razo em nome de uma desrazo ou de um irracionalismo
estetizante 220 . Ele critica Scrates por personificar esse
sistema de pensamento que teria levado a cultura/
civilizao derrocada 221 , por ter fraturado, cindido
todo o Ocidente (cf. O nascimento da tragdia # 18), mas
no o critica para atacar a estrutura lgica da qual todo
pensar, mtico ou no, depende.
Ao assinalar que as cises modernas j estavam
presentes no momento mesmo em que o pensamento racional
passou a predominar, Nietzsche mostra que, a partir da, se
desencadeou uma insandecida busca pela verdade por meio da
razo. Mais ainda, que foi essa intransigncia em relao
verdade que esgotou toda a potencialidade de uma procura
racional, ou seja, a vontade de cada vez mais verdade levou
a razo a se impor limites. E aqui est a importncia de
Kant e Schopenhauer: eles teriam dado um basta a esta
corrida sem precedentes pela verdade racional; teriam
imposto limites ao conhecimento, que ento deixou de ser
extensivo ao infinito, de ser total ou absoluto 222 . No
podendo haver mais um conhecimento racional de Deus, a

220
Como faz Habermas em seu Discurso filosfico da modernidade
(Trad. Ana Maria Bernardo e outros. Lisboa: Publicaes Dom
Quixote, 1990, cap. IV). Cf. tambm Habermas, J. Conhecimento e
interesse. Trad. Jos Nicolao Heck. Rio de Janeiro: Zahar, 1982,
ltimo captulo.
221
Crtica semelhante que h no Crepsculo dos dolos (em
particular no captulo O problema de Scrates), embora o
quadro conceptual em que ela se apresenta seja outro.
222
Esse problema Hegel resolvera com o carter histrico da
razo.
 157

existncia fica deriva. Assim sendo, impossvel no

encontrarmos o niilismo nossa porta.
Em Socrtes e a tragdia 223 , Nietzsche coloca uma
questo que se tornar central em O Nascimento da Tragdia:
como e por que o heri trgico acaba por se transformar em
um dialtico?. Com Scrates e Eurpedes, a tragdia
tornou-se objeto de uma esttica racionalista. A
concepo trgica do mundo no mais a direciona. A partir
da lei socrtica, tudo tem de ser consciente para ser
bom, ou seja, tudo tem de ser elaborado no nvel da
conscincia, racionalizado (cf. O nascimento da tragdia #
12); como conseqncia disso, a criao artstica perde seu
carter espontneo.

Em todas as naturezas produtivas o inconsciente produz

cabalmente um efeito criador e afirmativo, enquanto a
conscincia se comporta de um modo crtico e dissuasivo.
Nele, o instinto se converte em crtico, a conscincia em
criador. (O nascimento da tragdia # 12).

Mudana de porte: com esse aspecto crtico e

dissuasivo da conscincia, Scrates altera pela base o
processo da criao artstica. A arte deixa de ser fruto de
uma emanao do inconsciente para ser resultado de um
trabalho que envolve instncias da razo. Scrates
aniquila, dessa maneira, o drama musical. E isto porque as
personagens da tragdia acabam por perecer, no com o
trgico, mas com a presena sufocante da razo. O dilogo
domina toda a trama, relegando a msica ao segundo plano.

Est realmente morto o drama musical, morto para sempre?

(...) Esta a pergunta mais sria de nossa arte: quem no

223
Conferncia proferida em 18 de fevereiro de 1870, na
Basilia, na qualidade de professor catedrtico. Na verdade, um
escrito preparatrio para O nascimento da tragdia.
 158

compreender como germano a seriedade desta pergunta vtima

do socratismo de nosso tempo. (O nascimento da tragdia #
12).

Agora, somente o que puder ser preso numa trama

conceptual articulada dialeticamente ter direito
existncia. pelo menos o que o filsofo assevera num
fragmento pstumo:

Por que esta ostentao de razes? Na realidade, por que

demonstrar? Contra os outros, dispunha-se da autoridade...
Entre si, inter pares, contava-se com a tradio que
tambm uma autoridade, e compreendiam-se no final das
contas. No havia lugar para a dialtica (fragmento pstumo
8 [12] do outono de 1888).

Nestas alturas, j no faz sentido perguntar se

Nietzsche rechaa a razo ou no, visto que um
determinado tipo de sistema de pensamento, o dialtico, que
o filsofo sempre ps em causa. Indo mais diretamente ao
ponto: ele est pensando na Alemanha quando aborda a
dialtica socrtica. No toa que termina sua
conferncia, Scrates e a tragdia, indagando sobre a
relao entre a arte e a comunidade, de um lado, e o drama
musical e a Alemanha, de outro, alm de se perguntar por
essa nova figura que veio substituir os pessimistas, os
novos otimistas.
E quem so esses novos otimistas? Para uma
resposta a esta questo, comecemos por nos acercar de
Plato 224 . Poderamos dizer que Nietzsche se limita a

224
Faamos uma observao de grande importncia. Em cursos do
inverno de 1871-1872, do inverno de 1873-1874 e do vero de
1876, Nietzsche apresenta Plato como um escritor moderno, cujos
escritos teriam alvos polticos. Plato no defenderia uma nova
viso de mundo, mas sim, teria envidado esforos para mudar o
mundo; ele seria um agitatorischen Politiker. Nietzsche discute
ainda, com vagar, toda a literatura recente sobre Plato:
 159

criticar a vertente exotrica da filosofia platnica, isto

, a doutrina dos dois mundos vistos como engendradores de
plos distintos e separados um do outro, em que o mundo
sensvel se oporia ao mundo inteligvel 225 . Nietzsche, no
entanto, parece no levar em conta a dialtica, presente na
vertente esotrica, que promoveria uma sntese desses dois
plos. Grosso modo, parece ser adepto da dialtica
negativa, uma dialtica sem sntese, aos moldes daquela
dos frankfurtianos.
Em O sofista, Plato assevera que a dialtica, que
possui como resultante a grande sntese, o meio pelo qual
a filosofia se processa 226 . E tal sntese no seria fruto,
como faz entender Trasmaco, no Grgias, da fora do mais
forte. Seria sim resultante da virtude: O que a virtude?
aquilo que deve ser e no aquilo que . E o que deve ser
o que deve ser atingido como ideal. A prpria sntese
dialtica reinstauraria os dois mundos produzindo uma
dialtica negativa a virtude necessitaria novamente dessa
diviso para se manter como virtude, pois somente num mundo
inteligvel ela se fundamentaria. Desse modo, a dialtica
platnica esvaziar-se-ia.

Tennemann, Schleiermacher, Ast, Socher, Stallbaum, H. Ritter, C.

Fr. Hermann, Zeller, Steinhart, Susemihl, Suckow, Munk, Bonitz,
berweg, H. v. Stein, Schaarschmidt, Grote. Talvez assim
possamos aquilatar o quanto Nietzsche conhecia Plato.
225
E a partir desta sua viso sobre a filosofia platnica que
a metafsica vai ser entendida. H metafsica quando o mundo,
cindido em dois, se pauta exclusivamente por um dos lados o
sensvel ou o inteligvel.
226
Numa passagem de Para alm de bem e mal, vemos como Nietzsche
tinha pleno conhecimento das duas vertentes da filosofia
platnica: O exotrico e o esotrico, como os filsofos
distinguiam em outro tempo, entre os indianos e tambm os
gregos, entre os persas e os muulmanos, em toda parte onde se
acreditava em hierarquia, e no em igualdade e direitos iguais,
- no se diferenciam tanto pelo fato de que o exotrico fica de
fora e v, estima, mede, julga a partir de fora, no de dentro:
o essencial que ele v as coisas a partir de baixo, - e o
esotrico, a partir de cima! (# 30).
 160

de interesse notar que, se a dialtica de Plato

tem um tratamento tcito, a aristotlica fica completamente
fora do horizonte nietzschiano 227 . E qual seria a razo
disto? Aristteles um analtico; no se importa, ou
melhor, desconsidera o movimento dialtico, pois no seria
a seu ver possvel predicar o mesmo sujeito de modos
diferentes: a existncia de uma tese e de uma anttese no
seria assim possvel. Em Aristteles no h sntese
dialtica; no existem proposies contraditrias, que
seriam superadas num terceiro elemento. H sim duas
proposies que, devidamente analisadas, desdobradas,
deixam de ser contraditrias, no invalidando, contudo,
qualquer contrariedade entre elas. Na ocorrncia de dois
predicados para um mesmo sujeito, Aristteles, como meio de
no incorrer no conceito de no-contradio, estabelece a
distino entre essncia e contingncia. Sendo que a
partir desta distino que a tica e a poltica encontraro
lugar no seu pensamento. Com isso, queremos chegar ao
legado que Aristteles deixou. Por pertencer tradio
analtica, Kant teve se haver com as dificuldades de
conciliar a razo terica com a prtica, assim como de
encontrar um ponto de concexo entre necessidade e
liberdade 228 . No toa que Hegel ter de retrabalhar o

227
A dialtica em Aristteles muito pouco estudada. Entre ns
h o excelente trabalho de Oswaldo Porchat. Nas palavras do
comentador, a dialtica para Aristteles (...) uma arte de
argumentar criticamente, de examinar, pr prova, isto como
uma peirstica. Porchat, Oswaldo. Cincia e dialtica em
Aristteles. So Paulo: Editora UNESP, 2000, p. 359.
228
Nesta direo, um texto de Grard Lebrun, A dialtica
pacificadora: com Kant, como se sabe, que o idealismo alemo
aprende a pensar a razo no registro da dialtica e da erstica.
Entre a crtica no sentido kantiano e a dialtica no sentido
aristotlico, Aubenque mostrou como so impressionantes as
semelhanas. Nos dois casos, por exemplo, o homem que sabe, o
competente, perde sua superioridade perante o no tcnico, uma
vez que no se trata mais de examinar a justeza das asseres do
adversrio ou das teses em disputa, mas simplesmente de decidir
de antemo se o debate ou no fundado. A Crtica de Kant volta
 161

conceito de Necessidade (Notwendigkeit). Muito menos que

historicidade e contingncia sejam temas centrais do
pensamento hegeliano.
Nietzsche estaria em linha direta na tradio
dialtica. Enquanto em Aristteles no possvel, para um
mesmo sujeito, afirmar e negar um mesmo predicado, o que
acaba por atribuir um carter esttico s coisas, Nietzsche
navega no fluxo heracltico. E isto fornecer as direes
de seu pensamento no trato com a dialtica. Mais ainda: na
medida em que o filsofo parte da tradio dialtica, e no
da analtica, de sorte que o embate , no limite, entre
duas tradies filosficas, a heracltica e a parmendica.
O otimismo socrtico ou, se quisermos, a
ilustrao socrtica, no foi apenas nefasto para a
tragdia, mas tambm para o mundo moderno. O desrespeito
dos limites do conhecimento no leva o homem ao encontro da
felicidade; a identificao entre saber e virtude no se
concretiza. A dissoluo do mito, a substituio do consolo
metafsico pelo consolo terreno, um novo deus ex machina, o
saber corrigindo o ser, a vida guiada pela cincia, o
estreitamento de tarefas passveis de soluo e a nsia por
conhecer tudo so os principais traos do homem moderno
(cf. O nascimento da tragdia # 17). Uma vez que a promessa
do otimismo socrtico no se cumpre, que cada ponto que
caracteriza o homem moderno pode ser contestado, a cultura
moderna quebra, fratura-se.

a ocupar, desse modo, um terreno familiar ao pensamento grego:

saber vencer as objees, triunfar sobre o contraditor. E logo
abaixo no texto, Lebrun assevera: Hegel compartilha
inteiramente essa convico de Kant. S contesta a maneira pela
qual Kant acreditou satisfazer justa exigncia que formulara:
a soluo crtica era ainda uma falsa extino da polmica,
pois decidia o conflito da razo consigo mesma por um golpe de
fora (Cf. Lebrun, Gerrd. A dialtica pacificadora. In:
Almanaque 3, So Paulo: Brasiliense, 1977, pp.34-5). Hegel
encontrar a soluo na dialtica, obviamente, no na dialtica
aristotlica.
 162

O signo caracterstico dessa quebra (...) consiste, com

efeito, em que o homem terico se assusta de suas
conseqncias, e, insatisfeito, no se atreve j a confiar-
se terrvel corrente gelada da existncia: angustiado,
corre de um lado para outro (...). J no quer ter nada em
sua totalidade que inclua tambm a inteira crueldade natural
das coisas (O nascimento da tragdia # 18).

No haveria, no entanto, como no quebrar uma cultura que

teve como fundamento o otimismo socrtico; o seu carter
contraditrio, ou auto-destrutivo, se nos apresentaria em
algum momento.
Como tentativa de reverter este estado cultural da
Alemanha, Nietzsche contrape cultura moderna a cultura
trgica; face aos impulsos apolneo e dionisaco, do lado
do ltimo que ele se coloca. Haveria, ao seu ver, um humus
entre o grego e o alemo que viria permitir o reencontro
deste consigo mesmo, fazendo com que o autntico esprito
alemo florescesse ao se voltar para as suas razes. E
nisto a tragdia grega tinha um papel fundamental. Se o
mito e a msica eram o meio para a unio que a tragdia
propiciava, um novo mito dever agora permitir o reencontro
da Alemanha consigo mesma: o Prometeu de squilo.

A lenda de Prometeu possesso original do conjunto da

comunidade dos povos rias e documento de sua aptido para o
trgico profundo, sim, talvez no fosse at verossmil que
esse mito, de um modo inerente, tivesse para o ser ariano a
mesma significao caracterstica que o mito do pecado
original tem para o semtico, e que entre os dois mitos
exista um grau de parentesco como entre irmo e irm (O
nascimento da tragdia # 9).

na figura de Prometeu que o mito se assenta.

Nietzsche v essa figura como aquela que capaz de
 163

afrontar os deuses, abrindo caminho para novas

possibilidades de tarefas criativas. Afronta aqui uma
bendio e no uma heresia. Alis, mais do que necessrio
afrontar a cultura alem, essa cultura que se baseia no
otimismo socrtico e desse modo, com esse mito, que a
afronta poder ocorrer. A tragdia servir como elemento
catalisador que, ao exortar o alemo para a ao, far com
que ele regresse fonte primordial de seu ser.
Tudo o que exterior cultura alem, que no faz
parte da essncia do ser alemo e impede que ele se
identifique consigo mesmo, que se reconhea enquanto tal
(para s a poder reconhecer o outro, como diferente), deve
ser rechaado. A crtica cultura operstica e ao teatro
vem da. A premncia de uma nova forma de expresso (que
Nietzsche julgou inicialmente encontrar em Wagner) para
chegar quilo que genuinamente alemo justifica a criao
do mito ariano. O mito aqui no sinnimo de
irracionalismo, muito pelo contrrio; ele apenas vem se
opor ao otimismo socrtico, que, ao ser levado ao extremo,
se mostra ilgico.
J que chegamos Alemanha, aqui permaneamos. Mas
saiamos da rbita dos escritos da juventude de Nietzsche
para os seus textos da maturidade. Veremos que os ataques
do filsofo continuam, embora a aposta numa cultura trgica
tenha ficado de lado juntamente com Schopenhauer e Wagner;
o pessimismo romntico teria sido superado. Como professor
de filologia, Nietzsche aprendeu que e aqui a grande
mudana que poder exercer na crtica a seu tempo a
dialtica alem tem origens populares 229 ou - por que no
dizer? - origens gregas. E o que corrobora essa viso o
requisitrio anti-socrtico nietzschiano.

229
Cf. Arantes, Paulo. Ressentimento da dialtica. So Paulo:
Paz e Terra, 1996, p. 215.
 164

Com Scrates, o gosto grego corrompe-se em favor da

dialtica: que acontece a realmente? sobretudo um gosto
mais nobre que vencido; com a dialtica a populaa
prevalece (Crepsculo dos dolos, O problema de Scrates,
# 3).

As crticas dialtica permanecem com a mesma

intensidade que revestiam no Nascimento da tragdia, mas
sob um influxo que altera at mesmo o vocabulrio dantes
utilizado: nobre, populaa. Onde estariam agora o apolneo
e o dionisaco? O que importa, no entanto, que um
determinado tipo de cultura, tributria do socratismo,
continua a promover um estado decadencial na Alemanha. E
essa foi a grande percepo de Nietzsche.
Olhemos mais de perto esse trato com a dialtica;
ele mudou - mas o mesmo. A dialtica, como bem sabia
Grgias, apangio do homem qualquer 230 que passou a se
sobrepor ao seu antpoda, ao homem cujas prerrogativas
permitiam dispensar a discusso. E essa arrogncia,
travestida de dialtica, entronizada de certo modo pela
sofstica, que dar vitria a esse homem qualquer. Vemos
que a maneira pela qual Nietzsche percebe a dialtica no
se alterou. Contudo, as personagens que do vida ao embate
no so stricto sensu novos modos de nomear as antigas
(homem terico e homem artstico). primeira vista, h
agora uma desqualificao do oponente.

S se escolhe a dialtica quando no se tem outros meios.

Sabe-se que com ela se excita a desconfiana, que pouco
convincente. Nada mais fcil destruir do que um efeito
dialtico, como o demonstra a experincia de uma assemblia,
onde se pronunciam discursos. Pode apenas ser autodefesa nas
mos daqueles que j no tm outras armas (...) (Crepsculo
dos dolos, O problema de Scrates, # 6).

230
cf. Arantes, P., idem.
 165

O vocabulrio que Nietzsche emprega est na esteira

do que encontramos em Para alm de bem e mal e Para a
genealogia da moral: forte/fraco, senhor/escravo. Ao fraco,
por falta de meios, s resta escolher a dialtica, que,
aparentemente, para o filsofo, destruda com facilidade.
O curioso que apesar disto sempre o forte o derrotado
nos embates. Poderamos dizer ento que Nietzsche subestima
o poder do dialtico? No h subestimao alguma; ele sabe
que o dialtico sempre vencer.
Temos, contudo, de nos perguntar como esta vitria
ocorre. Para tentarmos compreender isso, cabe um coup
doeil sobre a moral do senhor e do escravo de Nietzsche, a
fim de precisar quem so esses vencedores e vencidos, pois
aqui se passa algo muito diferente do que encontramos em
Hegel, na dialtica do senhor e do servo. Na moral do
senhor e do escravo, este procura derrotar seu oponente
imputando-lhe a culpa pelo fato de ser como , isto , de
ser mais forte, vigoroso, decidido, comandante - o que
acarreta inevitavelmente uma atitude ou comportamento mais
agressivo, incisivo, determinado. Atitudes ou
comportamentos estes que, ao ver do escravo, no so dignos
de uma boa pessoa. Tanto que ele no demora em
qualificar, primeiro, o senhor como mau e, depois, a si
prprio como bom. J o senhor se movimenta numa direo
diferente. No se importando com a viso que o oponente tem
de si mesmo, no vacila em se autodenominar bom. Enquanto o
escravo se afirma a partir de um atributo negativo que
enderea ao senhor, este no depende de ningum para se
afirmar.
Nossa questo ainda est em aberto: como o escravo
sai vitorioso? Ora, ele extremamente ardiloso,
habilidoso, inteligente, enquanto o senhor ingnuo, pouco
 166

afeito s idias. E o maior e mais perigoso ardil do

escravo a dialtica.

As coisas ou os homens honestos no trazem assim na mo as

suas razes. indecente mostrar todos os cinco dedos. O que
se deve primeiro demonstrar de escasso valor. Em toda
parte onde a autoridade se insere ainda nos bons costumes,
onde no se fornecem motivos, mas se ordena, o dialtico
uma espcie de arlequim: objeto de galhofa e ningum o
leva a srio (...) (Crepsculo dos dolos, O problema de
Scrates, # 5).

O estratagema do escravo envolver o senhor numa

trama dialtica, pedir-lhe explicaes ou enred-lo num
modo de pensar maniquesta. E Scrates disso bem sabia,
tanto que, nos dilogos platnicos, o sofista nunca vencia
justamente por aceitar participar de um dilogo dialtico.
Manejando com maestria a ironia 231 , Scrates estaria dessa
forma expressando seu ressentimento por sua posio de
escravo. Sacia ele, como oprimido, a sua prpria
ferocidade com as facadas do silogismo? Vinga-se dos
nobres, a quem fascina? (Crepsculo dos dolos, O problema
de Scrates, # 7). Sim, a vingana no tarda e vem
dialeticamente. O dialtico no um idiota, tanto que
enfurece o seu adversrio e torna-o impotente (idem). E a

231
Sobre a ironia, as observaes de Francis Wolf so
fundamentais. Ironia, em grego, eiron: Aquele que se pretende
ignorante, que diz menos do que parece pensar; portanto,
finrio, se tomarmos pelo lado pior, como Aristfanes, ou
reservado, se seguirmos Plato ou Aristteles. Mas tambm
ingnuo, se admitirmos sem discusso o que ele diz de si mesmo,
ou dissimulao, se no acreditarmos nisso. Porque, enfim,
diante dos mil protestos de Scrates clamando que nada sabe, que
no procura ensinar nada, que interroga por interrogar, com toda
ingenuidade e sem idia preconcebida, no podemos nos impedir de
cair em dvida, alis como os seus prprios ouvintes: como ter
por ignorante aquele que sabe to bem onde quer chegar? (Wolf,
Francis. Scrates o sorriso da razo. Trad. Franklin Leopoldo
e Silva. So Paulo: Brasiliense, 1987).
 167

escolha da populaa, para dar a volta por cima, foi

perfeita, haja vista que o dialtico despotencia o
intelecto do seu opositor (idem).
Ao apontar para o fato de que o ressentimento do
plebeu ateniense, recalcado pela dialtica 232 socrtica
(que passar, alis, a dar as cartas) provinha do estado
decadencial em que j se encontrava a antiga Atenas,
Nietzsche no visava apenas a analisar a procedncia da
dialtica. Tinha por objetivo principal indicar como a
formao do esprito alemo letrado, que, enfatizemos, no
havia conseguido ascender socialmente, caminhava no mesmo
trilho do plebeu ateniense ressentido. Dispensa resposta a
questo que o filsofo traz: a dialtica, em Scrates,
unicamente uma forma de vingana? (Crepsculo dos dolos,
O problema de Scrates, # 7). Vingana, no caso, por parte
dos intelectuais sem uma boa colocaco na burocracia alem.
E esta chave de leitura quem nos forncece Kojve.
Numa leitura discutvel da Fenomenologia do Esprito, o
comentador apressa-se em ver na dialtica do senhor e do
servo em Hegel lida luz da moral do senhor e do escravo
em Nietzsche - o surgimento do intelectual. Diz ele:

(...) o servo sabe que o senhor pode mat-lo; ele no

tomar uma atitude suicida. Em outras palavras, o servo
que trabalha para o senhor rechaa seus instintos em
funo de uma idia, de um conceito (...) Ele transforma
sua natureza em uma idia, numa noo social, humana,
histrica, que so dotadas de Entendimento (Verstand) da
faculdade das noes abstratas 233 .

232
cf. Arantes, Paulo. idem, p. 216.
233
Kojve, Alexandre. Introduction la lecture de Hegel. Paris:
Gallimard, 1947. p. 176. Sobre a importncia do papel do
intelectual no meio social, ver a segunda parte (O problema da
intelligentsia. Uma pesquisa do papel passado e presente) de um
livro de Mannheim, K. Essays on the sociology of culture.
London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1956.
 168

Noutras palavras, atravs do elemento trabalho, o

servo pode criar condies para se sobrepor
intelectualmente ao senhor. Apesar de no haver na moral do
senhor e do escravo de Nietzsche o movimento dialtico que
existe em Hegel (e do senhor ter prevalncia sobre o
escravo, pelo menos em tese), tudo indica que, tanto num
caso como noutro, podemos ver o aparecimento de um tipo de
homem raciocinador, o intelectual. Como no se cansa de
afirmar Nietzsche, o astuto o escravo, que , podemos
dizer, aquele que, fazendo um melhor - qui ardiloso - uso
de sua pequena razo, se intelectualizou. Ainda mais, no
d para negar os crditos dos escravos que acabaram por
propiciar o aprofundamento da alma humana. Em Nietzsche o
escravo o mais pensante, mas nisto no h mrito algum -
feitas obviamente as devidas ressalvas.
E aqui a ironia socrtica, a que nos referimos h
pouco, se desvela por completo. Ela nada mais que, como
bem percebe Niezsche, um estratagema com um alvo bem
preciso: a inverso do plo dominante na moral do senhor e
do escravo.
Vitria do escravo, do ressentido, do dialtico,
do intelectual. Algo, no entanto, parece estranho; alguma
pea mostra-se fora de lugar. No Nietzsche um mandarim,
membro de um determinado segmento da intelligentsia, no
ele prprio um intelectual? que a dialtica do homem
qualquer entronizado pela sofstica antiga quase
indiscernvel, como se sabe, da cultura geral do homem
simplesmente culto e livre, um ancestral da futura raa
discutidora 234 .
Nietzsche considera dialtico o homem do
ressentimento. E por isso combate essa forma de pensar.

234
cf. Arantes, Paulo. idem, p. 216.
 169

Hodiernamente a Nietzsche, o dialtico est na figura no

mais do plebeu ateniense, mas na da massa e do segmento da
intelligentsia que no ascendeu socialmente. por esse
235
motivo que h a defesa da planta extica da Bildung :
, alis, a nica maneira pela qual o senhor pode
prevalecer. No nos esqueamos que para tanto os caminhos
seriam os da grande poltica. A nacionalidade de
Scrates, ou melhor, a sua nova nacionalidade revelada:
alem.
Num golpe de vista, o intelectual, vtima dos
rumos que Alemanha trilhava, se transforma no carrasco da
histria, naquele que rumina vingana contra os mais bem
sucedidos na competitiva burocracia alem. Sem nenhum
aparato com regras que poderiam orientar o homem, depois
do clatement das tradies modernas, para manter o status
quo inalterado, tornou-se urgente uma teoria da dominao,
mesmo que ela sirva apenas para salvar um pequeno segmento
da socidedade. Sem nenhuma surpresa, reencontramos
Nietzsche com as mesmas aspiraes; o mais surpreendente
que ele se movimenta em duas direes: ataca e defende os
membros do segmento do qual pertence ao mesmo tempo.
Reflexo, por certo, do imbrglio que h muito expusemos.

2. Em defesa de benesses e privilgios

Lembremos que, devido s injunes historicamente

dadas, os alemes tinham a moral como centro de suas
questes; j os franceses priorizavam problemas de ordem
epistemolgica, pois a ao l tinha sua efetividade
garantida. Nietzsche tentou dar novos contornos a essa
situao na Alemanha por meio de uma epistemologia

235
Eis aqui uma razo bem concreta para explicar o apego dos
alemes Bildung.
 170

incoporadora e da grande poltica. Solues pr-modernas

que ignoravam o ponto central o desenvolvimento
econmico e as patologias sociais por ele engendradas -,
ponto esse que se transmutou numa defesa de interesses de
classe.
Desde o primeiro momento em suas obras, Nietzsche
foi intransigente na defesa da cultura/formao. Escutemos
o discurso de dois rapazes diante do filsofo, em
encenao que Nietzsche monta em uma de suas conferncias
sobre os estabelecimentos de ensino. Atentemos tambm para
o fato de a cultura/formao dever ter, segundo os
rapazes, um carter completamente desinteressado:

ramos conscientes de nunca termos pensado numa assim

chamada profisso, qualquer que fosse, graas nossa
sociedade. A explorao quase que sistemtica por parte do
Estado nesses anos, o qual quer recrutar o quanto antes
funcionrios teis e assegurar-se de sua docilidade
incondicional por meio de exames extremamente severos,
permanecera completamente fora, grande distncia da
preocupao com a nossa formao; e quo pouco qualquer
sentido de utilidade, qualquer inteno de veloz promoo e
rpida carreira nos tinha determinado resumia-se para cada
um de ns no fato, hoje enfim de aparncia consoladora, de
que tambm agora no sabamos muito bem o que deveramos
ser e at de que nem nos importvamos com essa questo.
(...) J disse certa vez que semelhante fruio do gozo do
momento sem objetivo algum, um semelhante balanar-se na
cadeira de balano do instante, deve parecer quase
inacreditvel, censurvel mesmo, nessa poca contrria a
tudo o que intil. Como ramos inteis! E como ramos
orgulhosos de sermos to inteis! Poderamos disputar entre
ns dois a glria de ser o mais intil. No queramos
significar nada, representar nada, pretender nada,
queramos ser sem futuro, nada mais do que sermos inteis
estendidos na soleira do presente - e efetivamente ramos
 171

assim, viva ns! (Sobre o futuro de nossos

a 236
estabelecimentos de ensino, 1 Conferncia) .

Aparentemente no h razo alguma para nos

sentirmos desconcertados com a posio dos dois rapazes em
relao ao modo pelo qual se colocam no mundo, muito pelo
contrrio. Eles esto se insurgindo contra a submisso da
cultura/formao e dos indivduos ao Estado. A cultura no
deveria estar a servio dos aspectos puramente utilitrios
da vida social, mas voltar-se para si mesma; numa palavra,
deveria ser intil, portanto, se tomarmos o ponto de vista
do Estado.
No Crepsculo dos dolos, Nietzsche assevera
vrias vezes que em momentos de florescimento da cultura o
Estado decadente, e vice-e-versa. Cultura e Estado so
assim antagonistas. E o que julga verificar acontecer em
sua poca na Alemanha. No mesmo momento em que a Alemanha
emerge como grande potncia, adquire a Frana uma nova
importncia como potncia cultural (Culturmacht)
(Crepsculo dos dolos, O que falta aos alemes, # 4).
Essa concepo de cultura neo-humanista no um
trao caracterstico dos mandarins que estaria fora da
rbita cognitiva do mundo, que se colocaria como um
elemento desligado dos demais modos pelos quais a realidade
ou, se quisermos, a sociedade tratada. Ela faz sistema;
pertence a uma rede de posies fora da qual se acharia
deslocada e perderia at mesmo o seu sentido. num
entrelaamento simbitico com o horror s questes
polticas, de uma vida engajada politicamente (no molde

236
Aqui Nietzsche est muito prximo tambm das posies de Karl
Hillebrand em seu texto A reforma do ensino superior. L,
Hillebrand considera que a instruo secundria no deve se
propor nenhuma utilidade prtica e que o ensino secundrio o
nico instrumento para que o esprito se desenvolva e se
transforme (Cf. Hillebrand, Karl. De la rforme de
lenseignement suprieur. Paris: Baillire, 1868).
 172

francs) e, como conseqncia direta disso, com a

valorizao da vida interior, que a concepo neo-humanista
de cultura (apangio do carter nacional alemo) revela
todas as suas facetas. Pois somente ao ser remetida a um
sistema (de cunho conservador, sem dvida), ela ter seu
sentido reconhecido e compreendido (em Goethe, que poderia
ser tido por um burgus de esprito, Nietzsche encontrar
esse sistema em plena forma).
A intelligentsia francesa participa, intervindo na
vida poltica de seu pas; ela engajada. J a alem est
de mos atadas, colocada de antemo longe da poltica, pois
o atraso do pas reserva o trato com a coisa pblica
somente aristocracia. Despolitizao forada, que, no
caso de Nietzsche, ressoa como anti-politismo, ou, at
mesmo, como apolitismo. Resultado: a situao poltico-
social da Alemanha era um convite exaltao moral e
cultural de parte do burgus letrado e inconformado 237 , ao
cultivo do esprito e do gosto pessoal, desvinculado de
qualquer em torno. No toa que Nietzsche trata a
poltica pela via dos valores; alis, essa a nica que se
lhe apresentava. O cultivo do esprito (na forma da
extica planta Bildung) aparece como reao da
despolitizao forada. Ainda mais: a Cultura era antes de
tudo promessa de redeno social 238 . E isso que fica
oculto no discurso nietzschiano.
A burguesia em formao acreditava representar o
ideal de cultura (Bildung) e com isso se contrapunha
civilizao aristocrtica 239 ; a intelligentsia, que se

237
Arantes, Paulo. Os homens suprfluos. In: Ressentimento da
dialtica. So Paulo: Paz e Terra, 1996, p. 116.
238
Arantes, Paulo. idem, p. 121.
239
Nas palavras de Ringer: (...) a educao superior clssica
era como que um substituto da nobreza de nascimento (Ringer,
Fritz. O declnio dos mandarins alemes A comunidade a
 173

aburguesava, pela via da burocracia estatal, igualmente se

contrapunha pobreza de esprito dos civilizados. A
burguesia e a intelligentsia, e/ou a intelligentsia
burguesa procuravam seu lugar ao sol; a cultura, marcada
pelo total desinteresse pelos fatos mundanos, advogando o
refinamento do esprito, nada mais era, no fundo, que moeda
de troca 240 .
Na Frana, o engajamento dos espritos cultos e a
fria da destruio andam juntos, possibilitando com isso
o surgimento de uma nova ordem social. Os desdobramentos em
termos de ao, que resultam em destruio das posies
idealizadas dos homens cultos franceses, so rechaados
pelo alemo culto. Esse quer se pr a servio das idias
modernas, a servio de ideais. Mas desejar efetiv-los no
passa, ao seu ver, de ingenuidade dos franceses, que querem
fazer a passagem de um plano ideal para o real/efetivo,
desconsiderando o abismo que h entre eles. Tal intento no
leva seno ao terrorismo. Mas o alemo culto no percebe
que este o nico meio de sair do atraso do qual,
alis, se ressente.
O rechao ao engajamento desnuda-se: engajar-se
querer mudar uma ordem, desejar mudanas de cunho scio-
econmico, ir de encontro Bildung. Os mandarins, na

acadmica alem, 1890-1933. Trad. Dinah de Abreu Azevedo. So

Paulo: Edusp, 2000, p.59).
240
Que se coloque a questo com todas as palavras. Diz Bento
Prado Jnior, ao referir-se ao descompasso cultural entre
periferia e metrpole, do final do sculo XIX aos meados do XX:
(...)os filsofos, os tericos da educao, os crticos da
cultura [grifo nosso] europeus dos ltimos anos, vocs (sic)
notam que eles descobrem no temor e no terror que a cultura
uma questo de palavras que escondem pequenos privilgios
sociais [grifo nosso]. Prado Jr., Bento. Cruz Costa e a
histria das idias no Brasil. In: Moraes, R., Antunes, R.
Ferrante, V.B. (orgs.) Inteligncia brasileira. So Paulo:
Brasiliense, 1986. p. 111. Observao que segue as de Fritz
Ringer sobre os mandarins alemes, que, atravs da burocracia
estatal, encontram o trampolim social to almejado.
 174

segunda metade do XIX, se viram assim ameaados pelos novos

rumos que a Alemanha tomava em termos de economia.

Na Alemanha de hoje, j ningum pode dar aos seus filhos uma

boa educao (Erziehung): as nossas escolas superiores
foram construdas sobre a mais equvoca mediocridade,
relativamente a professores, planos de estudos e objetivos
de ensino. E impera em toda a parte uma pressa indecorosa,
como se algo se tivesse perdido quando o jovem aos 23 anos
ainda no est pronto, ainda no sabe a resposta
questo principal: que profisso? Uma espcie superior
de homens, me seja permitido dizer, no ama as profisses,
precisamente porque sabe ocupar-se... Tem tempo, arranja
tempo para si, no pensa em ficar pronto com trinta
anos, no sentido da cultura mais alta, ainda se um
principiante, uma criana. (Crepsculo dos dolos, O que
falta aos alemes, # 6).

A balana que pendia favoravelmente para o lado da

Bildung perde peso. Tornou-se uma espcie de dogma a
afirmao [da parte dos mandarins; Nietzsche fazendo coro
com eles] de que os problemas das universidades se deviam
ao avano do modernismo na educao secundria,
diminuio dos padres das escolas no-clssicas, s
invases do territrio do saber puro pelo senso prtico da
tecnologia e ao surgimento dentro das universidades de
grupos sociais sem cultura 241 . nesse momento, sem volta,
em que a Alemanha comea a sair de seu atraso histrico,
que a balana do par antittico Bildung/Kultur comea a
tender para a civilizao, haja vista a mudana de atores
no cenrio alemo: saem de cena os aristocratas e a
intelligentsia e entram os burgueses. Estes, na verdade,
ocupam toda a cena, no deixando, praticamente, lugar para

241
Ringer, Fritz. Ibid., p. 68-9.
 175

os mandarins. E a vitria alem sobre a Frana, na guerra

franco-prussiana, evidencia toto coelo, aos olhos de
Nietzsche, o desvio de rota (sem volta) de uma autntica
cultura/formao alem 242 .
Em suma, o sair do atraso econmico faz com que a
profundidade do esprito alemo comece a minguar (a
incompatibilidade com o progresso, digamos mais uma vez,
irredutvel) 243 , ou nas palavras de Nietzsche: houve um
deslocamento do centro de gravidade (Crepsculo dos
dolos, O que falta aos alemes, # 4). Conforme ele prprio
constata: Falei do esprito alemo: que se torna cada vez
mais grosseiro e frvolo. E continua adiante na mesma
passagem: O pathos modificou-se, e no somente a
intelectualidade. Visito aqui e alm as universidades
alems: que atmosfera reina entre os seus eruditos, que
espiritualidade desolada, auto-satisfeita e tbia!
(Crepsculo dos dolos, O que falta aos alemes, # 3).
O discurso dos rapazes da primeira conferncia
Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino,
entendido na sua platitude, , poderamos dizer, um tanto
pueril, pois reflete a imaturidade dos jovens. Mas
Nietzsche no ingnuo. Haveria assim algum motivo

242
Uma das obras de Goethe que Nietzsche visitou com mais vagar
foi Conversaes com Eckemann; dela que o filsofo retira esse
contraponto entre Frana e Alemanha. Os alemes sos certamente
brbaros. Numa citao entrecortada de Goethe: Ns, os alemes,
dizia Goethe a Eckermann, somos de ontem. certo que temos
trabalhado muito de h um sculo a esta parte para nos
cultivarmos, mas h de se passar ainda muitos sculos antes que
os nossos compatriotas estejam, na generalidade, impregnados de
bastante esprito e cultura para deles se poder dizer: outrora
foram brbaros (Primeira considerao extempornea I # 1). Os
alemes so de ontem, isto , so hoje brbaros constatao
crua de Goethe que Nietzsche acolhe (cf. fragmento pstumo 19
[132] do vero de 1872/ fim de 1874).
243
neste sentido que Adorno caminha quando compara os Estados
Unidos Alemanha no primeiro caso, o consumo que
alimentado; no segundo, o esprito (cf. Adorno, Theodor.
Experincias cientficas nos Estados Unidos. In: Consignas.
Buenos Aires: Amorrortu, s/d, p. 107 e segs.)
 176

eclipsado para que ele batesse, incansavelmente, na tecla

do antagonismo entre Estado e cultura/formao? Certamente.
Voltemos ao Wilhelm Meister, de Goethe, que pode nos dar
algumas pistas para o que est oculto na defesa aguerrida
de uma cultura que preza a inutilidade em termos da vida
prtica. Tragamos novamente uma citao em que Wilhelm
arrola ao cunhado Werner os motivos que o impulsionam a se
tornar ator. Diz ele:

(...) No sei como em pases estrangeiros, mas na

Alemanha s ao nobre possvel uma certa formao geral
[allgemeine Ausbildung] e, se assim posso dizer, pessoal
(...). Ora, tenho uma inclinao irresistvel precisamente
para a formao harmoniosa da minha natureza, que o meu
nascimento me recusa (...). Podes ver muito bem: s o
teatro pode me dar tudo isso, apenas nesse elemento posso
evoluir e desenvolver-me segundo meus desejos. Sobre as
tbuas de um palco, o homem cultivado faz valer a sua
influncia de modo to pessoal quanto nas classes
244
superiores .

Anseios de Wilhelm que permanecem apenas anseios.

Lembremos que no solo em que ele se movia, principalmente
na primeira metade do sculo XVIII, tudo indica que a luta
de classes se travava entre os nobres e os burgueses (a
massa, guardadas suas devidas propores, era amorfa) 245 .

244
Goethe, J. W. Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister.
Trad. Nicolino Simone Neto. So Paulo: Ensaio, 1994, p. 286.
245
O embate se travava nos seguintes termos: De um lado [dos
nobres], profundidade, sinceridade, virtude autntica,
interiorizao, leitura, formao da personalidade, franqueza;
de outro [da burguesia], superficialidade, duplicidade, polidez
exterior, etiqueta, conveno frvola, dissimulao tal era o
repertrio ideolgico da luta de classes na Alemanha na virada
do sculo [XVIII]. Em outras palavras, o confronto entre as
classes se dava pela via da educao. Cf. Arantes, Paulo. Os
homens suprfluos. In: Ressentimento da dialtica. So Paulo:
Terra e Paz, p. 122.
 177

Wilhelm se ressente de no fazer parte da classe social

para quem no h obstculos para o acesso a uma formao
integral; acredita que o teatro essa via que o
arremessar para o outro lado. Dito de modo mais claro e
amplo: o que est em jogo a aspirao da intelligentsia
por status e influncia, aspirao, alis, nunca
satisfeita 246 ; o desejo de passar para o outro lado, que,
no entanto, est interditado devido ao atraso do
desenvolvimento do capital na Alemanha, que faz com que
todas as prerrogativas polticas e econmicas fiquem ao
encargo da aristocracia, dificultando, com isso, a
mobilidade social. Como j dissemos, a sada de Wilhelm foi
o teatro; a da intelligentsia burguesa, a de Nietzsche,
ser o cultivo da planta extica da Bildung.
Ocorre que, ao apagar as luzes, ao se interrogar
pelo lastimvel estado da cultura, Nietzsche se depara com
um tipo de homem que est convencido que expressa a
verdadeira cultura alem: o filisteu da cultura
(Bildungsphilister). No entanto, a cultura que este advoga
nem sequer uma m cultura, o contrrio de uma cultura,
trata-se de uma barbrie duradouramente estabelecida
(Primeira considerao extempornea # 2). O filisteu
contra toda a procura, contra toda a criao; ele odeia o
gnio dominador e as exigncias tirnicas de uma cultura
autntica (ibidem). E David Strauss, hegeliano de
esquerda, que adotara o mtodo dialtico 247 , o tpico

246
A esse respeito, escutemos Adorno: Na Alemanha, h de se
dizer, a aspirao da intelectualidade ao status e influncia
alm de problemtica em si mesma nunca foi satisfeita.
possvel que isto esteja condicionado pelo atraso do
desenvolvimento burgus, a grande sobrevida precisamente do
espiritual feudalismo alemo, do que gerou o tipo de preceptor
(Hofmeister) como servente. Adorno, Theodor. Consignas. Buenos
Aires: Amorrortu, p.66.
247
Soar estranho para Strauss se eu lhe disser que mesmo agora
ele est ainda na pura e simples dependncia de Hegel e
Schleiermacher (...). Quem uma vez adoeceu de hegelianismo e
 178

filisteu da cultura. Tanto que em toda a Primeira

considerao Extempornea salta aos olhos do leitor o
carter anti-hegeliano nela presente. Lembremos ainda que
um outro importante tema desse livro a guerra franco-
prussiana. Com ela, a to necessria unificao dos Estados
alemes se torna possvel. No era isto, segundo Hegel, o
que faltava acontecer para o processo de modernizao
nacional da Alemanha? No foi esta vitria celebradssima
pelos filisteus da cultura, que acreditavam ter derrotado a
Frana culturalmente? Crtica ao hegelianismo, na figura do
filisteu, David Strauss, o devoto e o escritor foi a
tentativa de Nietzsche de reveter o jogo a favor da
Bildung.

Que se perdera, na Alemanha, a noo do que a

verdadeira cultura, que no se tinha mais parmetros para
avaliaes, que se tomara a cultura dos homens modernos,
que misturavam todos os estilos de vida, pela cultura
autntica, disso no h dvida. Que esta cultura servia,
conscientemente ou no, como moeda de troca de privilgios
de uma classe no obscuro cenrio alemo, certo. No
restou alternativa a Nietzsche seno a de ter uma posio
conservadora em termos de poltica posio essa que
tentar justificar com as mais belas prestidigitaes de
que um filsofo j foi capaz.
Afinal, ele estava em busca de um lugar ao sol.

schleiermacherismo nunca mais fica completamemente curado

(Primeira considerao extempornea # 6).
 179

Nietzsche e a cultura brasileira

 180

Qual o sentido de estudar Nietzsche no Brasil? Esta

uma questo que, a nosso ver, no podemos deixar de
colocar.
Desde o incio do sculo XX, o filsofo tem
presena marcante na cultura brasileira. Nas artes
plsticas, no teatro, na literatura, nas cincias humanas
em geral, na poltica, para dizer o mnimo, o seu
pensamento se faz sentir. No meio acadmico, seus escritos
ganham importncia, num primeiro momento, com as
interpretaes que deles fizeram Deleuze, Heidegger e
Foucault 248 .
Apesar de todo esse impacto na complexa e
multifacetada cultura brasileira, ousamos perguntar: h
algum sentido em estudar Nietzsche no Brasil hoje? Ou
melhor: existe algum lao que ligue a cultura brasileira e
a filosofia nietzschiana? Seria Nietzsche apenas um objeto
extico a ser investigado? Qui.
A realidade alem com a qual o filsofo dialoga
radicamente diferente da brasileira. A distncia temporal e
a espacial fornecem uma especificidade irredutvel ao seu
pensamento: revolues populares de 1830 e 1848, guerra
franco-prussiana, unificao da Alemanha, atraso da
economia alem, questes relativas s origens do povo
alemo, valores tradicionais da sociedade alem dos sculos
XVIII e XIX, filosofia idealista alem, e assim por diante.
Poderamos elencar inmeros fatores e situaes que nos
fariam ver que a filosofia de Nietzsche se encerra num
espao e tempo bem determinados, no tendo nada a nos
dizer, aqui no Brasil, mais de um sculo depois de ser
elaborada. Este trabalho de pesquisa talvez at contribua
para enfatizar essa posio.

248
Cf. Marton, Scarlett. Nietzsche in Brasilien. In:
Nietzsche-Studien. Berlin. Walter de Gruyter, 2000, v.29, p.
369-376.
 181

Como procuramos fazer ver, no sombrio cenrio

alemo, o filsofo estrutura seu pensamento como uma
maneira de buscar um lugar ao sol. Para tanto, colocar-se
contra Kant (filosofia burguesa, como nos faz ver Goldmann)
e enfrentar Hegel (que tinha o Estado como alvo ltimo) era
necessrio para o florescimento da cultura; criticar a
democracia se tornava fundamental; posicionar-se contra o
nacionalismo se mostrava imprescindvel; combater o
pensamento socialista era condio sine qua non para manter
a elite cultural; lutar por uma formao humanista se fazia
vital.
Isto posto, o que Nietzsche teria a dizer para um
pas com uma tradio filosfica a se formar, com inmeras
faces culturais, sem conflitos tnicos, recm
democratizado, com uma esquerda que acaba de chegar ao
poder?
Afirmar que Nietzsche no tem nada a nos dizer no
seria o mesmo que sustentar que a filosofia cartesiana
pouco importa hoje em dia? Que Pascal deveria ser
esquecido? E o que pensar ento a respeito dos gregos? No
haveria algo em comum entre a experincia filosfica de
Nietzsche e a cultura brasileira? De Nietzsche poderamos
reter uma maneira de pensar, de questionar, de ver a
realidade a partir de pontos de vistas at ento por ns
no imaginados? Ou seja, poderamos ter Nietzsche como
caixa de ferramentas, como o tomam Foucault e Lebrun?
possvel que haja sim algo em Nietzsche que diga
muito nossa cultura. Pensamos aqui na sua crtica ao
cristianismo e, por conseguinte, em seus golpes contra a
crena num mundo que transcenda este no qual nos
encontramos, pois teramos em comum o mesmo solo cristo a
partir do qual nossos valores teriam sido formados. Deste
ponto de vista, pouco importaria a distncia espacial e
temporal em que nos encontramos em relao ao filsofo.
 182

Todos partiramos da mesma lgica, de um mesmo modo de

pensar dicotmico que rege toda a nossa reflexo. Assim,
por exemplo, a democracia como um valor positivo ou
negativo pouco importa - no escaparia dessa estrutura de
pensamento 249 . Igualdade e liberdade, valores basilares da
concepo de democracia, teriam por oposio a desigualdade
e a no-liberdade. Estudar a crtica de Nietzsche
democracia, abstrando a realidade alem, nada mais seria
que fazer contato com o avesso do pensamento democrtico.
Pois bem, refletir de uma outra maneira - essa seria a
relevncia de Nietzsche para ns?
Estranho seria adotar a filosofia nietzschiana como
modelo, por exemplo, para uma prtica poltica, pois tal
empresa teria supostamente importncia apenas enquanto
propiciadora de reflexo. Contudo, perguntemos: Nietzsche
no nos ensina que no existe oposio entre teoria e
prtica? Assentemos que, se assim for, estudar Nietzsche no
Brasil no seria a mesma coisa que manter as idias fora
de lugar?
Por outro lado, podemos dizer que a utilidade da
filosofia de Nietzsche poderia se restringir para ns,
brasileiros de hoje, s avaliaes que esse pensar propicia
para os petits faits da vida, os comportamentos e as
condutas individuais. Haveria, desse ponto de vista, algo
em comum a ser partilhado. Pois nada ele tem a nos dizer
sobre os aspectos polticos, sociais e econmicos
brasileiros talvez tenha para os europeus, que, sobretudo
neste momento, esto s voltas com questes relativas ao
nacionalismo e com o fortalecimento poltico e econmico da
unidade europia.

249
Estrutura esta com que Nietzsche tentou romper, com sua
transvalorao de todos os valores, ignorando o fato de que esta
tarefa estava fadada ao fracasso desde o incio, porque,
acreditamos, existe uma base material que tem de acompanhar o
pensamento, pois, caso contrrio, as reflexes perdem muito de
sua fora eficiente.
 183

Por essas razes, pensamos em questionar o sentido

que teria hoje a filosofia de Nietzsche para a cultura
brasileira. E foi por nos colocarmos essa questo que
optamos por realizar um trabalho interpretativo e no fazer
apenas uma leitura imanente da obra nietzschiana.
 184

Bibliografia
 185

Neste trabalho, utilizamos a edio das obras de

Nietzsche organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari:
Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlim: Walter de
Gruyter & Co., 1988, 15v. Sempre que possvel, recorremos
preferencialmente traduo de Rubens Rodrigues Torres
Filho para o volume Nietzsche da Coleo Os Pensadores:
Nietzsche Obras incompletas. So Paulo: Nova Cultural,
1987, 2v. Lanamos mo, de igual modo, da traduo de J.
Guinsburg para O Nascimento da tragdia e das tradues de
Paulo Csar Souza para as demais obras publicadas pela
Companhia das Letras.
Limitamo-nos a elencar aqui apenas os ttulos das
obras efetivamente citadas no correr deste trabalho.
Eximimo-nos de registrar as demais leituras que
contriburam para esta pesquisa.

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