XIV CONGRESO DE ANTROPOLOGIA

VALENCIA,5-8/9/2017

ANTROPOLOGAS
EN TRANSFORMACiN:
SENTIDOS, COMPROMISOS
y UTopAS.
Antropologies en transformaci:
sentits, compromisos i utopies.
Teresa Vicente Rabanaque
Mara Jos Garca Hernandorena
Tono Vizcano Estevan (eds.)

~ VNIVE~ITJ\T
\lY ID VALENCIJ\
PREsIDENCIA DEL CONGRESO / PRESIDENCIA DEL CONGRS:
Dr. D. Joan Francesc Mira
Escritor y antroplogo
ColVITI CIENIFIco / COlVllI CIENIF1c:
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Presidenta FAAEE (AVA)
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Vocal FAAEE (ACMA)
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Vocal FAAEE (ACyIMK)
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Estado Espaol (FAAEE) Museu Valenci de la Festa d' Algemesi
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Valencia Eixam. Estudis Sociolgics
Departament de Sociologia i Antropologia Social
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Miguel Hemndez
Departamento de Ciencias Sociales y Humanas.
Universidad Miguel Hemndez d'aquesta edici: Universitat de Valencia, 2017.
Universitat Politcnica de Valencia dels textos: els autors.
Vicerrectorado de Alumnado y Cultura. de les imatges: els autors i propietaris.
Universitat Politcnica de Valencia
Departamento de Urbanismo. Universitat
Politcnica de Valencia
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Vicerectorat de Cultura i Igualtat Universitat de
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Vicerectorat de Participaci i Projecci Territorial.
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Museu Valenci d'Etnologia, Diputaci de Valencia
Instituci Alfons el Magnnim. Centre Valenci
d'Estudis i Investigaci
Conselleria d'Educaci, Investigaci, Cultura i
Esport. Generalitat Valenciana
 SIMPOSIO 12
ETNOGRAFIANDO PRCTICAS ESPIRITUALES:
SENTIDO y COMPROMISO FRENTE A LA UTOPA

Coordinador/a
SANTIAGO LPEZ-PAVILLARD

Ruv LLERA BLANES

I o

1081
NDICE SI P O SI O 12

Etnografiando prcticas espirituales: sentido y compromiso frente a la 1084

utopa
SA TIAGO LPEZ -P AVILLARD
Instituto Madrileo de Antropologa CIMA)
Rtrv LLERA B LANES
CSIC, Instituto de Ciencias del Patrimonio

La construccin del yo sobre el vaco , la nada y la presencia 1097

VTOR R UGO DAMI
Unive rsitat Rovira i Virgili

La espiritualidad en movimiento. El enfoque espiritual como 1110

herramienta de cambio social
MARIA ALBERT R ODRIGO
Unive rsitat de Valencia

Espiritualidad, poder y sanacin: Estudio comparativo entre la medicina 1123

proftica en Mar ruecos y el chamanismo en el Chaco argentino
J AVIER RODRGUEZ MIR
Unive rsidad Autnoma de Madrid
ALEJA DRA MARTNEZ G A DOLFI
Unive rsidad Autnoma de Madrid

Energa o espritus? n acercamiento al fenmeno de la posesion 1138

dentro de las medicinas alternativas y de las terapias New Age
I SABELLA R ICC
Unive rsitat Rovira i Virgili

C ur aci i practiques d 'espiritualitat: el curanderisme al COI' de 1148

I'amazones brasiler oriental
LUCIELMA LOBATO SILVA
Unive rsidade Federal do Par - UFPA, SEDUC

1082
Sanidad espiritual. Reflexiones tico-metodolgicas a partir de 1159
la participacin en la s prcticas sa nita r ias de los miembros de la
Asociacin Evanglica de la M isin Israelita del Nuevo Pacto Universal
(AEMI PU)
CARME Go ZLEZ H ACHA
Instituto de Ciencias Sociais da Unive rsidade de Lisboa

Odinistas en Ca nta b ria. Entre la exclu sin socia l y la deci sin de 1168
singula ridad extrema
ALBERTO Mo TTES MARTNEZ
Unive rsidad de Granada

Lo s sueos y la con versin religio sa entre los indgenas Ma ya s tzotzil- 1176

en Los Altos de Chia pas, Mxico
WITOLD J ACORZYNSKI
CIESAS Sureste

Etnografa, religin y mutualidad: el caso del Tabligh y los musulmanes 1189

de Barcelona
G UILLERMO MARTN-SIZ
GRECS -Washington University in St. Louis

1083
 ETNOGRAFIANDO PRCTICAS ESPIRITUALES:
SENTIDO y COMPROMISO FRENTE A LA UTOPA

SANTIAGO LPEZ-PAVILLARD
santiago@mercurialis.com
Instituto Madrileo de Antropologa (IMA)

Ruv LLERA BLANES

ruy.b1anes@gmail.com
CSIC, Instituto de Ciencias del Patrimonio

1. Propsito del simposio y de este libro

Tal como se sea1aenlajustificacinde11emade este XIV Congreso deAntropologade1a

FAAEE, en un contexto de "movimientos sociales globales de superacin y transformacin
utpica" --como una "espiritualidad global", por ejemplo-, "el reto de la antropologa
frente a este fenmeno parece ser contribuir a la desmonopo1izacin del pensamiento
social dominante, desvelando las a1teridades, pero sin renunciar a un modo universal
de inteligibilidad que las haga eficaces. "1 Este es, en esencia, el propsito del seminario
coordinado por los autores: proponer un debate antropolgico sobre etnografia y prcticas
espirituales desde una perspectiva decolonial. Desde esta perspectiva, la etnografia no se
plantea como un ejercicio de traduccin y adaptacin de unas nociones emic del Otro a
unas nociones etic del investigador, sino como un puente hacia el conocimiento de los
espritus no como smbolos, sino como agentes intencionales (Espirito Santo y Blanes,
2014:15). Desde esta perspectiva decolonizadora se plantea, igualmente, el estudio de 10
espiritual desde un punto de vista experiencial, y no exclusivamente como un ejercicio
epistemolgico, siendo esta experiencia transformadora para el o la investigadora (Koss-
Chioino, 2010). Se trataria, en suma, de una experiencia de mutualidad etnogrfica
(Maskens y Blanes, 2016).
Por ello presentamos como objeto de estudio el mbito de 10 espiritual, no desde las
creencias sino como objeto de conocimiento (cf. Fede1e y Knibbe, 2013:8), considerando
el mtodo etnogrfico como un medio privilegiado para hacer inteligible 10 que podria
entenderse como un "objeto incmodo" en las ciencias sociales de la religin: la
espiritualidad. Nuestra propuesta para este simposio es, por 10 tanto, la de colocarnos en
una posicin analtica necesariamente incmoda: abordar el estudio de la espiritualidad
contempornea, partiendo del reconocimiento de su estatus ambiguo', dado que este estudio
1 Disponible en http://congresoantropologiavalencia.com/bienvenidos-al-xiv-congreso-de-antropologia/
[Consultado el 19/03/17].
2 Nos situamos a continuacin de debates anteriores sobre el estudio e1nogrfico de la espiritualidad desde
la transversalidsd epistmica, planteados por separsdo y con anterioridsd en diversos Congresos: en el XI
Congreso de Antropologia de la FAAEE celebrsdo en Donostia (2008), el simposio "Teorlas y prcticas

1084
produce un efecto desconstructor de lo que Talal Asad (1993) se refiere como ''procesos
de autorizacin", afectando a categoras y prcticas histricamente constituidas, como las
asociadas a nociones como "iglesia", "institucin"'"fe"
" ''poder'' "espritu" ,etc
.
Por ejemplo, Anna Fedele (2012) nos cuenta cmo antiguos creyentes, particularmente
catlicos, entran en la New Age a travs de procesos de reflexin, rechazo y redefinicin
de conceptos, liturgias y espacios hegemnicos. Este proceso de redefinicin de los
informantes obliga simultneamente a la investigadora a desarrollar un abordaje
etnogrfico en el que ya no puede replicar conceptualmente el ritual y la liturgia
tradicionales. Igualmente, Susan Greenwood (2000, 2014) nos cuenta cmo el estudio de
prcticas contemporneas de magia requiere de otro tipo de "conciencia" antropolgica
para su comprensin. Desde este punto de vista, como veremos a continuacin, se hace
necesario plantear una distincin entre "religiosidad" y "espiritualidad", que opere como
una apertura al mismo tiempo metodolgica y epistemolgica. y, como veremos en
los captulos de este volumen, reconocemos la componente necesariamente reflexiva y
subjetiva de este tipo de ejercicio.

2. Operando distinciones entre religiosidad y espiritualidad

La teora sociolgica de la secularizacin ha sido en las ltimas dcadas el paradigma

dominante en las ciencias sociales en el estudio del fenmeno religioso. Segn Casanova
(1994; 2012:8-9; 2006), dentro de la teora de la secularizacin pueden distinguirse tres
subteoras: una teora acerca de la diferenciacin estructural entre la esfera secular y la
esfera religiosa, segn la cual en las sociedades modernas se da unproceso de emancipacin
de las esferas seculares -Estado, economa, ciencia- de la esfera religiosa; una teora de la
privatizacin de la religin en el mundo moderno; y una teora del declive de las creencias
y prcticas religiosas. Este paradigma dominante habra funcionado como una teora
emprico-analtica de procesos sociales reales, y habra cumplido, adems, una funcin
normativa al "identificar y legitimar la supuesta marcha progresiva de la historia" europea,
como un "proceso general y universal de desarrollo de la humanidad, supuestamente
asociado a procesos de modernizacin global." (Casanova, 2012:6). Desde este punto de
vista, se aprecia el efecto de la narrativa de la modernidad en las configuraciones tanto
micas como ticas de la experiencia religiosa (Vallverd, 2001; Hrvieu-Lger, 2002;
Segal, 2004; Benavides, 2008).
Desde un punto de vista emprico, la subteora que se mantiene en mejor forma es
la de la diferenciacin funcional de las esferas institucionales (Casanova, 2006:36),
incluso ms all del mundo euro-americano --como en Asia o Latinoamrica- (Blanes
y Oustinova-Stjepanovic, 2015; Mapril et al., 2017). Parece, sin embargo, que hay un
acuerdo mayoritario en que otros aspectos de la teora de la secularizacin, como la tesis
segn la cual "la modernidad conlleva necesariamente un declive de la religin", ya no
puede sostenerse (Berger, 2014:9). Y respecto a la tesis de la privatizacin de la religin,
tambin hay acuerdo en que la religin no slo no desaparece de la esfera pblica, sino
emergentes en Antropologia de la religin", coordinado por Mnica Cornejo Valle, Manuela Cantn, y
Ruy Llera Blanes; en el XIII Congreso de Antropologa de la FAAEE celebrado en Tarragona (2014), los
simposios "Antropologa y descolonialidad. Desafios etnogrficos y descolonizacin de las rnetodologias",
coordinado por Juan Carlos Gimeno Martn y ngeles Castao Madroal, acerca de la produccin de un
conocimientn otro, y el simposio "El reencuentro de salud y espiritualidad: agencias, saberes y prcticas
perifricas", coordinado por Maribel Blzquez Rodrguez, Mnica Cornejo Valle, y Juan Antonio Flores
Martos, acerca de la convergencia entre salud y espiritualidad.

1085
que parece ganar influencia y relevancia pblicas. Es lo que Casanova (2012:9) llama
la "desprivatizacin" de la religin, y lo que Habermas et al. (2008) denominan como
"sociedad post-secular".
Para autoras como Hervieu-Lger (1999:42-43), el paisaje religioso occidental
presenta la suficiente homogeneidad como para poder hablar de una "modernidad
religiosa", que se caracterizara por una tendencia general a la individualizacin y la
subjetivizacin de las creencias. Aceptando que la sociedad occidental no se caracteriza
por la indiferencia religiosa, sucede que las creencias han escapado al control de las
grandes iglesias, dndose una "proliferacin descontrolada" de dichas creencias, que es
lo que configura, segn esta autora, el paisaje religioso actual. Por tanto, es frecuente
encontrar en el anlisis de esta religiosidad post-secular nociones como las de "religin
a la carta", "supermercado religioso", o "bricolaje de creencias"; o bien el empleo de
dicotomas como las de prcticas institucionalizadas vs. prcticas no institucionalizadas
subjetivizada, prcticas subordinadas a un poder externo vs. prcticas basadas en la propia
autoridad del individuo, etc. (Heelas y Woodhead, 2005:6; Hufford, 2005:2; Giordan,
2007:176-177; Wood, 2009:238; Cornejo, 2012:330; Fedele y Knibbe, 2013:6).
En una primera instancia, puede parecer que nos estamos refiriendo a modelos
sociolgicos clsicos de redefinicin de lo religioso en el momento anterior al milenio.
Sin embargo, en este libro y simposio vamos un poco ms all: queremos observar
procesos de desconstruccin de paradigmas y jerarquas en el campo de lo religioso,
dentro y al mismo tiempo ms all de la lgica de la modernidad. En este sentido, el
enfoque sociolgico de la religin post-secular muestra una serie de limtaciones que se
manifiestan de diferentes maneras:
Desde un punto de vista metodolgico, las encuestas no dan cuenta adecuada de
las transformaciones que se dan en el mbito de lo religioso al carecer de un marco
terico que permita operacionalizar y representar cuantitativamente esta religiosidad
-lase espiritualidad- post-secular (cf. Heelas y Woodhead, 2005:74).
No da cuenta de la desconcertante pluralidad y dinamsmo, al msmo tiempo
que convergencia, de multitud de prcticas asociadas a los Nuevos Movimentos
Religiosos, la Nueva Era, las Medicinas Alternativas y Complementarias, y las
prcticas animistas tradicionales. La aplicacin de la nocin de modernidad a un
contexto no eurocntrico es problemtico -por ejemplo, al mundo islmco, al
confucianismo y al taosmo, o a sociedades animstas-. Es por ello que Casanova
(2006) plantea la cuestin de cmo construr una nocin de modernidad que no sea
ni secular ni occidental, o que Habermas o al. (2008) califiquen la nocin de una
"modernidad post-secular" como una de las cuestiones ms interesantes en este
campo de estudio.
El enfoque sociolgico muestra una particular limitacin a la hora de analizar
prcticas que son eminentemente experienciales y subjetivas, y que son percibidas,
a lo sumo, como una "democratizacin" del misticismo individual, antes
circunscrito a lites y virtuosos religiosos (Casanova, 2006:13), pero no se captan
las transformaciones cosmovisivas y de valores que implican.
Por ltimo, se analizan estas prcticas desde el mbito de las creencias, y desdeteoras
como la de la conversin, cuando repetidamente los informantes atestiguan que no
es un fenmeno relacionado con las creencias, sino con un tipo de conocimiento.

1086
 Lo que se constata empricamente desde los aos 1980 es un creciente nmero de
personas, tanto en Europa como en Estados Unidos, que se identifican no como religiosas,
sino como esprituales (Fedele y Knibbe, 2013:2; Lpez Novo, 2012:78; Fuller, 2001),
o incluso fuera del campo religioso (Blanes y Oustinova-Stjepanovic, 2015). Frente al
descenso en la participacin en prcticas religiosas institucionalizadas desde la 11 Guerra
Mundial, en sociedades europeas y en pases como Canad, Australia o Nueva Zelanda
(Habermas et al., 2008: 17), contrasta llamativamente con el auge de una espiritualidad
post-secular asociada al denominado "medio holstico" (Heelas y Woodhead, 2005:8),
en la que convergen prcticas asociadas a tradiciones animistas no occidentales, Nuevos
Movimientos Religiosos, y prcticas asociadas a la Nueva Era y a las Medicinas
Alternativas y Complementarias (Cornejo y Blzquez, 2013), como mencionbamos ms
arriba.
Por ello, algunos autores se preguntan si el fin de la religin predicha por los cientficos
sociales desde los aos 1970, no implicaria una secularizacin sino una "espiritualizacin"
de la religin (Fedele y Knibbe, 2013:4). Pero esta espritualidad no parece ser esa
Espritualidad --con mayscula-, tradicionalmente subsumida a la nocin de religin.
Ms bien parece que esta espritualidad es otra cosa. Esta espritualidad hace referencia
a un conjunto muy dispar de prcticas que en muchos casos giran, de un modo u otro, en
tomo a la nocin de "energa" (Fedele y Knibbe, 2013 :2; Heelas, 1996:2, 18ss.), y a otras
nociones empleadas como sinnimas como "espritu" o "fuerza". Estos tres trminos
pertenecen al mismo campo semntico para designar entidades espirituales dotadas de
una cualidad de persona ("personhood") variable, y dotadas de agencia (Lpez-Pavillard,
2015:395-396; Esprito Santo y Blanes, 2014). Pero el anlisis de este "giro subjetivo
masivo de la cultura moderna", tal como lo expresa Charles Taylor (1991:26, cito en
Heelas, 2006:57), no es meramente retrico, sino que posee una dimensin ontolgica.
Es por ello que, en nuestra opinin, el anlisis de esta espritualidad puede requerir
de una quiebra epistemolgica y de un nuevo paradigma post-religioso, que parta de
una distincin radical entre religin y espritualidad -y que tal vez podra ser un rasgo
distintivo de esa nocin de "modernidad post-secular" an por desarrollar-o

3. Cuestones metodolgicas

Desde nuestro punto de vista consideramos, con Esprito Santo y Tassi (2013:6), que
poniendo el foco en la ontologia se evita la arrogancia de creer que vivimos en un solo
mundo, en una sola realidad. O mejor dicho, que cuando se tiene en cuenta la visin de
la realidad de los otros, la nocin de realidad necesariamente se ampla. Al proponer
desdibujar las dicotomias inmanente/trascendente, materia/espritu, objeto /sujeto como
categoras analticas, se evita que el discurso antropolgico tenga ventaja epistemolgica
sobre la epistemologia nativa, permitiendo a los artefactos religiosos transgredir su estatus
de meros objetos y as participar activamente en la creacin de cosmologia. En este
sentido, el estudio de la espiritualidad tambin implica necesariamente un debate sobre
metodologa etnogrfica y sus aspectos ticos y epistemolgicos: sus potencialidades y
limitaciones, en la senda de Jeanne Favret-Saada (2009).
En particular, nos interesa en este seminario y volumen hacer referencia a debates
recientes en la antropologa sobre el problema de la mutualidad e igualitarismo en la
antropologa, tal y como fue debatida, por ejemplo, por Jean y John Comaroff (1992),
Johannes Fabian (1995), Michael Carrithers (2005), Eric Gable (2011), Marshall Sahlins

1087
(2011) YJoiio Pina-Cabral (2013). Desde estos debates se plantea la dimensin utpica
de la mutualidad etnogrfica en cuanto "potencial relacional" entre interlocutores
antroplogos y no antroplogos, que a su vez conlleva una promesa, expectacin y
ambicin de "entendimiento profundo", ms all de lo que se produce en el contacto
inmediato y/o pasajero entre el investigador y sus interlocutores (Maskens y Blanes,
2016). Desde este punto de vista, Fabian menciona cmo en la relacin entre informante
e investigador se asume la posicin de una absoluta -quiz utpica- igualdad (Fabian,
1995:46), generando la posibilidad de una comprensin "no trivial", que puede darse en
el momento en que etngrafo e investigados intercambian testimonios (Fabian, 1995:47).
Es obvio que esta expectacin puede incorporar, eventualmente, una cierta ingennidad.
Desde el punto de vista opuesto, Jean y John Comaroffnos dan cuenta, en su "Ethnography
and the Historical lmagination" (1992), de cmo esa relacin etngrafo-informante o
interlocutor puede incorporar, aunque sea involuntariamente, dimensiones jerrquicas,
sobre todo en lo que se refiere a la poltica del conocimiento y su circulacin, y al
"beneficio ltimo" de la labor etnogrfica. Desde este punto de vista, como nos dice
Michel-Rolph Trouillot (2003), la antropologa tuvo durante mucho tiempo su "savage
slot", el buen salvaje al estilo decimonnico, que emerga como reserva moral para su
justificacin y auto-complacencia disciplinaria. En este sentido, nuestra lucha contra los
"mundos en extincin" por el efecto modernizador tena tanto de buena intencin como
de prorrogacin de una lgca de desigualdad.
Sin embargo, este pasado no debe obligarnos a un pesimismo disciplinario. Michael
Carrithers nos habla de la antropologa como ''una ciencia moral de posibilidades" (2005),
en la que reconocemos la complejidad moral y poltica de las relaciones sociales que
estudiamos, y aceptamos nuestra posicin lateral y conectada en relacin a las mismas.
En este sentido, la propuesta reciente de Gable (2011) de una "antropologa igualitaria"
que emerge del encuentro etnogrfico, en la que una "antropologa profesional" se sita
a la par con una "antropologa verncula" (Maskens y Banes, 2016: 131), inaugura la
posibilidad de pensar la etnografia como un espacio de intercambio mutuo.
Por ejemplo, para Sahlins (2011:8) la "mutualidad del ser" significa que las personas
estn "mutually implied" y constituidos pluralmente. Para Sahlins (2011:18) la nocin
de mutualidad requiere tener en consideracin las implicaciones de la dividnalidad de la
persona (''personhood''), y desconstruir la nocin de individnalidad. Segn Pina-Cabral
(2013) el tema de la mutualidad emerge de Fabian, como una preocupacin metodolgica
en la discusin acerca de la tica del trabajo de campo, referido a la manera en cmo el
antroplogo y el informante estn comprometidos en procesos de corresponsabilidad;
y de la mano de Shalins, la mutualidad es un principio constitutivo en la ontogenia
personal, que permite una refundacin terica de los estudios de parentesco (pina-Cabral,
2013:1). Segn Pina-Cabral (2013:2), Fabian define la mutualidad como "la promesa
de una comprensin no trivial que se produce conjuntamente por el investigador y el
investigado" (Fabian, 1995:47). En resumen, la "revelacin compartida" puede ser un
aspecto inevitable en toda interaccin en el trabajo de campo (Pina-Cabral, 2013:2).
Maskens y Blanes (2016:126) definen preliminarmente la mutualidad como un ideal
de empata y reciprocidad igualitaria, que a cambio tiene implicaciones ticas, histricas,
polticas y epistemolgicas. Asocian el concepto de mutualidad etnogrfica a una
dimensin utpica, en tanto que modelo de relacionalidad, que incorpora las nociones de
empata e interaccin igualitaria (Maskens y Blanes, 2016:132). Esta asuncin utpica
de que existen otros mundos encuentra un sustento firme en la idea antropolgca de que

1088
"otros mundos existen de hecho" (Maskens y Blanes, 2016:135). Y, si bien esta lectura
utpica invoca la dimensin poltica y sociolgica, en este simposio buscamos explorar
la dimensin intersubjetiva y trascendental de este tipo de relacionalidad: ecuacionar la
experiencia trascendente de lo espiritual como un proceso utpico de acceso a "otros
mundos", otras posibilidades personales, morales, subjetivas y tambin polticas.
Cmo nos ayuda todo esto a representar mejor esos espiritus o energas, y esas prcticas
espirituales de manera ms adecuada? Al proponer un modelo "mutualista utpico" de la
etnografa de lo espiritual, especulamos sobre un paradigma que evita dicotomas, est
orientado al estudio de prcticas espirituales, tiene como valor central la experiencia,
tiene por objeto de estudio 10material y 10inmaterial, lo visible y 10invisible. Desde este
punto de vista, hablamos de una etnografa igualitaria que acepta un compromiso tico
con los participantes en el trabajo etnogrfico. A partir de esta nocin utpica, nos damos
cuenta de que antropologa, utopa y espiritualidad comparten un campo comn: el de la
voluntad de trascendencia de 10 dado, lo experienciado, lo normativo. Desde este punto
de vista, la empata etnogrfica es un paso necesario, pero no un fin en s.

4. Estrategias de operacionalizacin de lo intangible

De este entendimiento mutual y epistmicamente igualitario surge la necesidad de

desarrollar nuevos conceptos que permtan comprender otras racionalidades, y los otros
mundos que comportan. Es decir, al investigador se le presenta la dificultad de cmo
construir un objeto de estudio de algo que se manifiesta como invisible e intangible,
siguiendo distintas estrategias para materializarlo y objetivarlo. En una breve genealoga
de los distintos desarrollos tericos que han emergido en la antropologia a partir del
encuentro con la etnociencia no occidental nos encontramos en primer lugar con la nocin
de "personhood", que desarrolla Hallowell (1960) a partir de su estudio de la ontologa
ojibwa. Para Hallowell esta nocin es clave para comprender la cosmovisin de este
grupo humano: la nocin de "persona" no se circunscribe a los seres humanos, sino que
incluye a los seres "sobrenaturales", si bien como pertenecientes a una categora distinta
a la de los humanos. De ah que Hallowell denomne a estos seres como "other-than-
human persons". Para los ojibwa la realidad no es antropocntrica -lnea que siguen otras
estrategias tericas que mencionaremos ms adelante-, y por tanto entre los atributos
esenciales de la ''persona'' no se halla el antropomorfismo (Hallowell, 1960:30), sino la
capacidad de metamorfosearse, que es la propiedad genrica manifestada por los seres
de la clase ''persona'' (Hallowell, 1960:38), como los "espritus", "fuerzas" o "energas".
Csordas toma el trabajo de Hallowell como punto de partida para desarrollar su paradigma
del "embodiment", en el que la dicotoma sujet%bjeto debe colapsar para evitar la
asuncin terica de que los fenmenos de la percepcin son mentales y subjetivos,
mientras que los fenmenos compuestos por prcticas y comportamientos son objetivos
(Csordas, 1990:34). Este marco terco lo emplea Csordas para analizar las experiencias
religiosas carismticas.
Si la nocin de persona se desasocia de la nocin de 10humano, la nocin de individuo
como unidad se descompone igualmente, para representarlo como un compuesto de
elementos cuya identidad se compone de elementos que a su vez forman parte de la
identidad de otros individuos. As, en el sur de Asia no se piensa el individuo como
algo indivisible, como una unidad, sino que las personas son pensadas ms bien como
"dividuales", o divisibles (Marriott, 1976:111).Desde una perspectiva melanesia el cuerpo

1089
se concibe como un "microcosmos social" (Strathern, 1988: 15), las personas no son o
se conciben como necesariamente isomorfas, sino "dividuos", o ''personas fractales",
como dira Roy Wagner (1991: 159), entidades cuyas relaciones (externas) con otros son
integrantes (internas) a ellas mismas --en funcin de su "extraversin corporal" hacia
otros estados, cuerpos o dimensiones-.
Si en Melanesia los objetos de valor (''wealth items") que circulan entre las personas se
parecen a las personas, son "personificadas", teniendo personas y cosas la misma "forma
social de persona" (Strathern, 1988:171-173), en la amazonia encontramos una forma de
objetivizacin relacionada con el chamanismo, que implica un proceso de objetivizacin
de subjetivdades sobrenaturales, que es 10 que Jonathan Hill (2009) denomina como
"materializacin de 10 oculto". Ello implica la produccin de un objeto que es al mismo
tiempo un sujeto -por ejemplo, el miedo a la muerte, la enfermedad o infortunio, el
conflicto o la ira-, que adquiere una materialidad tangible a travs de objetos patgenos
(Hill, 2009: 247), 10 que en el alto Amazonas recibe el nombre de dardos mgicos o
virotes (Santos-Granero, 2009: 17-18).
Este trabajo de colapsar 10 inmanente/trascendente es 10 que Esprito Santo y Tassi
(2013:25) denominan como "haciendo espritus" ("Making Spirits"), que hace referencia
a ese trabajo de crear proximidad de la distancia, espiritus de la materia, cosmologa de los
objetos, etc. Son procesos experienciales, y tambin conceptuales. Estos autores proponen
una antropologa de la espiritualidad (religin) que tome como eje central de anlisis el
problema de 10 material en sentido amplio, en contraposicin al hegemnico abordaje
exclusivamente "metafsico" que tiende a privilegiar 10 simblico, terico, abstracto. Su
propuesta, tal y como ocurriera en Blanes y Espirito Santo (2014), se sita en el intermedio
de ambas dimensiones, explorando las continuidades y fricciones epistemolgicas que
surgen en este contexto. Desde este punto de vsta, argumentan Espirito Santo y Tassi,
histricamente la dimensin material ha aparecido frecuentemente como un "sustrato",
sin caracteristicas epistemolgicamente relevantes para el estudio de 10 que "realmente
interesa". Por otro lado, s es cierto que cada vez ms los objetos y materialidad ocupan
lugar de relieve en las reflexiones antropolgicas de 10 espiritual (religioso), como se
pone de manifiesto en los trabajos de Matthew EngeIke (2007), Roger Sansi (2007),
Birgit Meyer (2013) Yotros.
En esta estrategia de materializacin de 10 intangible, encontramos cmo EngeIke
(2007:48) plantea una serie de ejemplos de cmo la Biblia es significativa tanto como
palabra y como cosa. Muestra cmo el libro como objeto ha sido central para establecer
su autoridad como signo cristiano, aun cuando la materialidad de este signo se ha dado por
10 general por descontado. Igualmente, para Sansi (2007:3) las culturas son el resultado
de historias de objetivacin, procesos de reconocimiento de identidad y alteridad.
Precisamente porque la cultura es objetivada puede ser usada y apropiada por los actores
sociales. Para Meyer (2013:1-2) uno de los temas clave en el desarrollo del estudio de la
religin en los ltimos veinte aos ha sido el de la materialidad, que no se reduce al estudio
emprico de la cultura material religiosa, sino que apunta a una ''re-materializacin'' de la
aproximacin conceptual a la religin, que requiere de una apertura a la esfera cotidiana de
la "religin vvda", para preguntarse cmo la religin se vuelve tangible en "el mundo".
En particular destaca la relacin entre la religin y los media, y cmo la mediacin se
vuelve un proceso material que denomina ''mediacin material", que considera central
para captar la transformacin de la religin, tanto empirica como conceptualmente. Los
media aparecen como indispensables para materializar 10 sagrado (Meyer, 2013:8). De

1090
igual manera Meyer (2013:9) destaca la importancia del cuerpo como un medio material
para "ir ms all de lo ordinario" y sentir lo ""extra"-ordinario". Dado que la experiencia
y las emociones es lo que hace a las creencias plausibles, el cuerpo se vuelve un ndice
(ndex) autorizado de la presencia divina. No en vano la movilizacin del cuerpo es
prominente en las religiones occidentales, ya sea el evangelismo, pentecostalismo, o los
movimientos de reforma islmicos (Meyer, 2013: 9).
Por su parte, Fedele y Blanes (2011:x-xi) tratan de acercarse a la cuestin del significado
y la agencia que hay detrs de las concepciones religiosas del cuerpo y su relacin con
las ideas acerca del alma. Voss (2011:169) plantea cuestiones que son relevantes para
la relacin cuerpo/mente. Cuando se tiene una experiencia espiritual, una pregunta que
surge es si la experiencia fue interna o externa (Voss, 2011:168) Son metforas del
sistema social o cultural, o son originadas por proyecciones de uno mismo (self)? Afloran
diferentes dualismos presentes en nuestra cultura occidental, como la cartesiana entre
res cogitans/res extensa, cuerpo/alma, sujet%bjeto, que apareen como "modelos folk"
occidentales, que impiden una comprensin de la perspectiva ernic en otras regiones del
mundo, conduciendo a un ideal cientfico de objetividad basado en la distincin clara entre
sujeto y objeto (Voss, 2011:169), que no se ajusta a la evidencia empirica que emerge del
trabajo de campo.

S. Perspectivas ms all de lo humano

Otro desarrollo terico para tratar de representar el estudio de lo nmaterial como

objeto de estudio consiste en "descentrar" al ser humano. Lo "humano" como una
categora histrica y culturalmente contngente (Whitehead, 2009: 1) lleva a considerar
una antropologa post-humana en la que el sujeto humano ya no es el exclusivo centro
de atencin (Whitehead, 2009:2), siendo considerado como una categora nestable y no
universal, como atestigua el proceso que tuvo lugar en la Casa de Indias en Sevilla en
agosto de 1550, donde se consider la cuestin de si los ndios de Amrica eran o no
humanos (Whitehead, 2009: 22).
Kolm (2013:7) propone un enfoque post-humano, con el que trata de desarrollar
un enfoque analtico ms robusto para entender las relaciones humanas con los seres
no-humanos, enfoque que hace una crtica a cmo se ha tratado lo humano como algo
excepcional, y por tanto fundamentalmente separado del resto del mundo. Para ello analiza
el significado de decir que el "bosque piensa". Ello le da pie a repensar las asunciones
implcitas en su representacin, y cmo cambian nuestros conceptos antropolgicos. A
esta aproximacin terica la denomina "antropologa ms all de lo humano".
Un giro distinto es el llamado giro no-humano, que trata de des-centrar lo humano
en favor de lo no-humano, entendido como animales, afectividad, cuerpos, sistemas
orgnicos y geofsicos, materialidades, o tecnologas (Grusn, 20l5:vii). A diferencia
del giro post-humano, con el que se le suele confundir, el giro no-humano no tiene una
orientacin teleolgica o de progreso, en el que se empieza por lo humano y se sigue una
trasformacin de lo humano a lo post-humano -despus o ms all de lo humano- (Grusn,
20l5:ix). El giro no-humano nsiste en que "nunca hemos sido humanos" -parafraseando
a Latour-, sno que lo humano siempre a coevolucionado, coexististido y colaborado con
lo no-humano, y que lo humano se caracteriza precisamente por su indistincin de lo no-
humano (Grusin, 20l5:ix-x).

1091
6. Relacin de temas que se tocan en este libro

Esta descripcin que hemos hecho de una metodologa igualitaria (potencialmente

utpica) y de las principales estrategias tericas seguidas por los investigadores para situar
lo intangible como objeto de estudio, trata de mover a la reflexin acerca de aquellas
cuestiones tericas y prcticas relacionadas con el estudio de espiritus, fuerzas o energas,
y que se ponen de manifiesto en los textos que aqu se publican.
As, algunos de estos textos promueven un abordaje a este tema desde un campo que
simultneamente invoca lo metodolgico y lo experiencial. Por ejemplo, Vtor HugoAdami
nos presenta una reflexin a partir de un aparente callejn sin salida: cmo plantear una
autoetnografia de un contexto espiritual (la meditacin budista) que cultiva el "no-ser" y
la "des-individualizacin"? Cmo compaginar la necesaria reflexividad subjetivante de
la etnografia con el imperativo especfico de participacin e integracin que se propone?
Este "problema etnogrfico" conlleva, para Adarni, una discusin ms fundamental sobre
conceptos (opuestos o compartidos) de humanidad y persona ("personhood").
Por otro lado, si Adami emplea la nocin budista de "vaco" para intentar construir el
campo de reflexin antropolgica, en el texto de Maria Albert Rodrigo nos encontramos
con una nocin al parecer contraria -la del "todo"-, a travs de concepciones
espiritualsticas holsticas que plantean una continuidad o inseparabilidad elemental entre
espritu y materia. En su texto, Rodrigo nos describe cmo esa heurstica holstica de la
New Age, en su acto de incorporacin ("encompassing") de lo psicolgico, lo fisico y lo
espiritual, nos lleva a una nocin de frontera epistemolgica: cmo podemos, en tanto
que estudiosos de lo social, delimitar este holismo como un movimiento social? En
qu moldes elaboramos este ejercicio de concrecin? Quizs, como propone la autora,
nos debamos dejar llevar por nociones de crisis, movimiento, trayectoria y cambio -por
ejemplo, la "bsqueda"-, ms all de la ansiedad de estabilizacin y paradigmatizacin.
En el captulo de Maria Zapata Hidalgo tambin apreciamos esa nocin de
trayectorializacin y "bsqueda", especficamente a travs del estudio de nociones de
espiritualidad y energa en personas en recuperacin de depresiones psicolgicas. En su
anlisis nos damos cuenta de que el proceso de bsqueda se estructura como un "modelo
explicativo" -para usar la expresin de Arthur KIeinman invocada en el texto-, que
atribuye un sentido general a la experiencia. El punto de partida -y final, aadiramos- es
el cuerpo de los pacientes y sus manifestaciones o reacciones, generadoras de "sentidos".
Desde este punto de vista, nos damos cuenta de que el campo de la salud y sanacin
se transforma en un lugar de observacin privilegiado, donde, si nos es permitida la
extrapolacin, el trabajo etnogrfico se expone como terapia epistemolgica. As por
ejemplo, Alejandra Martinez Gandolfi y Javier Rodriguez Mir nos hablan de "medicina
proftica" a travs de una comparacin que a pror se dira heterodoxa: una comunidad
indigena wichi en Argentina, y un grupo de migrantes marroques en la regin de vila.
El estudio de concepciones y prcticas de sanacin y biomedicina -y del lugar central
de la espiritualidad en su seno- en dos contextos tan alejados en varios sentidos, permite
a los autores debatir la relevancia de la "comparacin intercultural" en contexto de
antropologa de la religin y espiritualidad. En este proceso, emergen teoras del cuerpo
pero tambin de incorporacin y/o posesin en clave de movimiento y espacialidad.
Curiosamente, o quizs no, encontramos conexiones inesperadas con el captulo
de Isabella Ricc sobre trance y posesin en las medicinas y terapias del New Age.
A travs de relatos biogrficos de interlocutores que han experimentado procesos de

1092
trance y posesin en contextos de medicina y terapia New Age, Ricc nos explica cmo
la experiencia de trascendencia se corporaliza y transforma en cotidiana, ensanchando
-hasta el punto de desconstruir- distinciones hegemnicas y "racionales" entre lo
visible y lo invisible, entre lo inmediato y lo trascendente.
Por otro lado, a travs del texto de LucielmaLobato Silva, aprendemos que, en contextos
como los de amazonia (par), la sanacin chamnica tambin opera una desconstruccin
semejante de distinciones, al mismo tiempo que disea una agencialidad en el dominio
de lo espiritual. En este sentido, las prcticas chamnicas de sanacin incorporan la
materialidad y la ecologa del cuotidiano para trabajar en esa dimensin espiritual, donde
espritus luchan entre s.
Finalmente, el texto de Carmen Gonzlez Hacha nos devuelve a la dimensin ms
reflexiva del debate, al describimos un episodio de enfermedad y cura en su trabajo de
campo en el Per, con un movimiento religioso conocido como la Asociacin Evanglica
de la Misin Israelita del Nuevo Pacto Universal (AEMINPU), un movimiento cristiano
reformista y proftico. Carmen Gonzlez nos cuenta cmo un episodio de enfermedad
durante su participacin en el ritual de los "Israelitas" le llev a ecuacionar varios
problemas simultneamente de orden tico y metodolgico. La autora comparte cmo la
experiencia de sufrimiento corporal la llev a cuestionar los lmites de su papel o lugar
en aqul contexto etnogrfico -antroploga o paciente?-, pero tambin cmo, a la larga,
esa experiencia le aport una clave de entendimiento ms profundo de las prcticas y
creencias de los miembros de aqul movimiento.
Otro conjunto de textos nos ofrece problemas distintos en lo que se refiere al
planteamiento de este simposio: la dimensin poltica, que invoca claves como nociones
de minora, discriminacin, exclusin, reconocimiento, derechos, etc. --en particular
en contextos de hegemona cultural e histrica catlica-o Por ejemplo, a travs de una
presentacin esencialmente expositiva de un movimiento religioso pagano ''minoritario''
--el llamado Odinismo-, Alberto Montes nos ejemplifica cmo lo religioso se encuentra
frecuentemente inmerso en polticas definicionales, en particular a partir de problemas de
reconocimiento de una posibilidad de espiritualidad pre-cristiana en la Pennsula Ibrica.
Igualmente, Witold Jacorzynski nos narra la historia de la conversin "dramtica" al
presbiterianismo entre los chibtik (tzotzil) en Chiapas (Mxico). Jacorzynski identifica
el proceso y problema de la conversin como eje central para el estudio de un caso de
crisis y transformacin en el campo espiritual. Finalmente, el captulo de Guillermo
Martin-Siz nos vuelve a introducir una dimensin utpica, aquella que emerge a partir de
procesos de dispora musulmana en el sur de Europa -ms concretamente, Barcelona-: la
del ideal de lugar o "comunidad" espiritual, y su identi cacin con nociones de "lugar". A
travs de una reflexin comparativa de distintas etnografias del movimiento del Jama'at
at-Tabligh, el autor nos invita a conocer lo que identifica como "la utopa comunitaria del
Profeta Muhamad".

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