INSTITUTO DE PSICOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA SOCIAL E INSTITUCIONAL

Daniel Dutra Trindade

O PATHOS FILOSFICO DA VULGARIDADE:

entrelinhas com Nietzsche e Deleuze

Porto Alegre
2009
 Daniel Dutra Trindade

O PATHOS FILOSFICO DA VULGARIDADE:

entrelinhas com Nietzsche e Deleuze

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Psicologia
Social e Institucional do Instituto de Psicologia
da Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, como requisito para obteno do ttulo de
mestre em Psicologia Social e Institucional.
Orientadora:
Profa. Dra. Tania Mara Galli Fonseca

Linha de Pesquisa: Clnica, Subjetividade e

Poltica

Porto Alegre
2009
 DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAO NA PUBLICAO (CIP)
__________________________________________________________________________________

T833p Trindade, Daniel Dutra

O pathos filosfico da vulgaridade: entrelinhas com Nietzsche e Deleuze
[manuscrito] / Daniel Dutra Trindade; orientadora: Tania Mara Galli Fonseca. Porto
Alegre, 2009.
75 f. + Anexos.

Dissertao (mestrado) Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Faculdade de

Educao. Programa de Ps-Graduao em Educao, 2009, Porto Alegre, BR-RS.

1. Vulgaridade. 2. Diferena. 3. tica. 4. Nietzsche, Friedrich Wilhelm 5. Deleuze,

Gilles. I. Fonseca, Tania Mara Galli. II. Ttulo.

CDU 141.7

__________________________________________________________________________________
Bibliotecria Neliana Schirmer Antunes Menezes CRB 10/939 neliana.menezes@ufrgs.br
 Daniel Dutra Trindade

O PATHOS FILOSFICO DA VULGARIDADE:

entrelinhas com Nietzsche e Deleuze

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Psicologia
Social e Institucional do Instituto de Psicologia
da Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, como requisito para obteno do ttulo de
mestre em Psicologia Social e Institucional.

Aprovada em 27 mar. 2009.

___________________________________________________________________________

Profa. Dra. Tania Mara Galli Fonseca Orientadora

___________________________________________________________________________

Profa. Dra. Rosane Neves da Silva UFRGS

___________________________________________________________________________

Profa. Dra. Sanda Mara Corazza UFRGS

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Profa. Dra. Oswaldo Giacia Junior UNICAMP

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 AGRADECIMETOS

Tania, pelo acolhimento, carinho e confiana no meu trabalho.

Talita, pelo amor silente que sabe acalmar o que se destri em mim.

minha me que, por algum mistrio, tem f no cio de minha contra-corrente.

Aos amigos inominveis sem quais no quero viver, porque do graa a vida.

Enfim, ao divino acaso, ao resto do mundo, s pragas e euforias que me deixam pensar...
 RESUMO

O trabalho ensaia a escrita, a crtica, e as paixes do pensamento. Ensaia a vulgaridade

nas entrelinhas das filosofias de Nietzsche e Deleuze. Vulgaridade: quando a criao de si e
do mundo a vida comum sucumbe identidade de um ego que se quer hegemnico. E
tambm sucumbe aos seus malditos frutos: a moral do ressentimento; a prepotncia pensante
do senso-comum; as armadilhas neurticas do capitalismo. O trabalho ensaia o combate, as
sadas, os encalos, os limites. Ensaia o escritor, o pensador, o esprito apaixonado. Eis que
segue um ensaio da vida, por que no?

Palavras-chave: Vulgaridade. Diferena. tica. Nietzsche, Friedrich Wilhelm. Deleuze,

Gilles.

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TRINDADE, Daniel Dutra. O Pathos Filosfico da Vulgaridade: entrelinhas com Nietzsche e Deleuze.
Porto Alegre, 2009. 76 f. Dissertao (Mestrado em Psicologia Social e Institucional) Universidade Federal do
Rio Grande do Sul. Instituto de Psicologia. Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social e Institucional,
Porto Alegre, 2009.
 ABSTRACT

The work essays the writing, the criticism, and the passions of the thought. It essays
the vulgarity behind the lines of Nietzsches and Deleuzes philosophies. Vulgarity: when the
creation of itself and the world the common life succumbs to the identity of an ego that
desires to be hegemonic. And also succumbs to its cursed fruits: the moral of the resentment;
the thinking prepotency of the common-sense; the neurotic traps of capitalism. The work
essays the combat, the ways out, the vestiges, the limits. It essays the writer, the thinker, the
spirit in love. So it pursues an essay of the life, why not?

Key words: Vulgarity. Difference. Ethics. Nietzsche, Friedrich Wilhelm. Deleuze, Gilles.

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TRINDADE, Daniel Dutra. O Pathos Filosfico da Vulgaridade: entrelinhas com Nietzsche e Deleuze.
Porto Alegre, 2009. 76 f. Dissertao (Mestrado em Psicologia Social e Institucional) Universidade Federal do
Rio Grande do Sul. Instituto de Psicologia. Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social e Institucional,
Porto Alegre, 2009.
 SUMRIO

1 PREFCIO ............................................................................................................................7
2 INTRODUO ...................................................................................................................15
3 NIETZSCHE .......................................................................................................................20
4 DELEUZE ............................................................................................................................42
5 (IN) CONCLUSO ............................................................................................................ 72
REFERNCIAS .....................................................................................................................75
 7

PREFCIO

1.

Desejo que sejam clidas e generosas as almas que vm at aqui, pois o que elas tm
a ouvir so apenas ecos de um sepulcro. Acaba de falecer em mim a certeza e inteireza das
coisas. At aqui posso dizer que fui fiel seriedade da reflexo e da escrita, apesar do
esforo, e talvez da competncia, em cultivar o riso na maior parte dos dias. Mas tenho sido
infeliz com a seriedade, ela no abate a fealdade do mundo, a vida s se torna bela quando
eu rio. To bela a conjugao do verbo, eu rio, eu feito um rio, eu liquefazendo a mim
mesmo, feito corredeira, desvario, movimento, fora, tudo a caminho do mar, feito gua e
sal que irrigam o comeo de toda nova vida. A minha vida nova, a aurora, o recomeo. No
pretendo fazer piada; eu posso ter deixado de ser, mas a fealdade do mundo ainda sria.
que o riso traz leveza, e o descaso com a gravidade eleva o esprito em crise, isso o que
me interessa, ser leve quando o redor favorece o pesadume. Sejam bem-vindos cmara
frgil em que sigo talhando a minha alma, enquanto o fio tnue do desespero segue
espreita, brincando de pndulo com o resto do mundo...

2.

A escrita fragmentria se tornou uma necessidade, e talvez uma vantagem. No est

mais em minhas mos, ao menos por enquanto, escrever um texto que seja inteiro. muito
provvel que isso se deva a uma impossibilidade mais profunda que a de pensar
inteiramente. A fragmentao do pensamento pode muito bem decorrer simplesmente de
uma incapacidade, que seja!, o que farei de agora em diante, assumindo os custos, manter
essa incapacidade firmemente e ver no que isso vai dar. Mas possvel que ns pensemos
na fragmentao ou disperso como constitutivas de nossos processos de subjetivao, de
nossos modos de nos tornarmos sujeitos. De que nos serviria a ousadia de intentarmos
sobrepor ao mundo um aspecto de totalidade, no ser a no inteireza mesma do mundo que
vem tona quando torna impossvel que pensemos inteiramente sobre as coisas? Explicar o
universo, analisar todos os fenmenos da vida, fazer ou criticar a histria universal, no so
 8

estes exemplos de uma tentativa, desde o princpio, fracassada? Para que desejaramos ter
diante dos olhos um mundo inteiro? Talvez tenhamos procurado encontrar desde h muito
tempo nossa prpria inteireza, e tentado nos convencer de que somos e pensamos
inteiramente. Nosso presente, qui contragosto, no pra de mostrar que tudo efmero
e derradeiro, que tudo passa e no deixa de passar, no ser esse tempo bendito por essa
vitrine? No curioso que grande parte da crtica que maldiz esse tempo aparea sob o vu
de uma inteireza, dando formas claras e distintas a nexos causais que explicariam o estado
de coisas presentes, e com isso faz parecer que ao menos o pensamento no efmero,
disperso, e derradeiro? Em todo o caso, a apresentao dispersiva das minhas idias no
intencional ou deliberada, necessria, no consigo manter o flego do mundo em mim
mesmo por muito tempo, e o meu pensamento se cansa de espelhar essa pretensa
continuidade de tudo aquilo que me rodeia. A brevidade dos meus disparos parece nesse
momento o nico meio que disponho para comunicar-me.

3.

H ainda outro sentido para escrever em fragmentos: que assim como escrevo vou
cerzindo-me aos cacos e aos poucos. E isso me parece acordar com a paixo da escrita,
como no amar aos pedaos? Como comportar os dias e as paisagens no nosso peito seno
brevemente, seno por lapsos e gestos passageiros, que desenham o tempo intil que o
tempo da nossa sorte e fatalidade? A nica verdade nessa vida no est no signo
insignificante do agora ou nunca? Escrever como se estivesse calando um sussurro
baixinho que traz a delcia do verbo...

4.

Acima de tudo, os fragmentos permitem deslizar por entre as controvrsias, talvez

contradies que devem morar no seio de quem pensa e escreve. Dever inslito que o de
tornar-se um lar de lutas imprprias que movem as crises do pensar e escrever, crises que
rompem a monotonia dos ciclos cotidianos que nos fazem repetir o j dito, reclamar o j
feito e lamentar o irremedivel. Para onde vamos, para que escrevermos, para que
 9

protestarmos, para que lutarmos? Talvez esses declives impertinentes nos tragam tropees
e quedas indispensveis, porque s vezes perigosa a segurana dos embalos e inrcias.
Questes desse tipo no devem significar uma reivindicao de projetos ideais, no quero
dizer que precisamos saber desde antes o caminho a ser deslindado, mas elas significam
sempre uma parada, um silncio, uma espcie de nada significativo que assegura as
criaes de sentido futuras. A alma ou esprito um fado do animal humano do qual no se
pode fugir, no somos imediatistas, diretos, puramente instintivos, pelo contrrio, somos
seres mediados por excelncia, indiretos, meio-bicho-meio-mquina capaz de conter as
reaes iminentes; fizemos-nos largos e profundos, talvez at doentes por essa largueza e
profundidade, mas de que nos serve a doena, na sua razo de ser mais nobre, seno atiar a
sade? Nenhum outro bicho consegue concentrar-se tanto na sua alma que possa renunciar
at mesmo sua prpria vida, e um homem certamente morreria de inanio se estivesse
decidido a morrer. H um abismo no homem que cedo ou tarde d as caras, um vazio sem o
qual novos horizontes no brotam, sem o qual as terras infrteis no soterram, esse abismo
o esprito. Pensar, escrever e colocar a solidez do mundo em crise fazer ver esse abismo
que habita o homem, cultiv-lo, e quando ele se tornar uma morada segura demais, saber
deix-lo para trs... Num caminho sem volta, as perguntas so como pontes sobre os
abismos: sem elas a inrcia nos faz despencar, somente com elas no chegamos a lugar
algum, com elas podemos seguir viagem...

5.

Esse trabalho que passo a construir fruto de uma destas entrevistas com esse
abismo que h em ns, talvez uma das maiores reviravoltas que intento fazer na
apresentao de um trabalho, no se trata de um exagero, simplesmente um empenho de
sinceridade. A primeira lufada de ar depois de um afogamento de convices, espcie de
superpopulao enfermia da alma que termina por esgotar os recursos naturais do
pensamento. talvez chegada a hora de descobrir e enfeitar o tempo difcil da ignorncia, o
tempo das questes e da impertinncia do no-saber-o-bastante, o tempo da incerteza
triunfante. Tempo difcil, muito mais difcil que o tempo da informao e aquisio de
conhecimentos historiogrficos, um tempo quase limite, posto que se no revivido,
 10

deixamos para trs o prprio futuro que o tempo do inesperado. No quero repisar o
bvio, claro que o desinformado um ignorante, mas como ser ignorante depois de muito
conhecer, ao menos o suficiente para no se permitir bancar o enganado? Como voltar a ser
imaculado depois de tantas cicatrizes com as quais a histria nos vai marcando? Isso
diferente de uma falsa humildade cativante, eu no sou bobo, no sei um pouco de tudo,
minha inteligncia no de almanaques e jornais, mas sei muito de poucas coisas, talvez as
mais importantes, pensar, mentir, sentir, amar, morrer. Como fazer desse pretenso oceano
de virtudes um bom lugar pra se banhar? Todo oceano descomunal e salgado, mesmo
assim ele fascina as crianas e as faz brincar docemente na sua orla, que seduo essa?
Talvez sejam suas idas e vindas ondulantes, o movimento indefinido de sua pele aquosa, as
tempestades e redemoinhos do seu ventre inspito, e seus tentculos ldicos que divertem
os banhistas, talvez seja to somente a sua mscara a no esconder um rosto, apenas
mistrios. Como aprender com o mar? Como arrefecer a tentao do convencimento, da
provao, da autoridade, da certeza, e deixar simplesmente que a paisagem e a brisa
seduzam e convidem despretensiosamente? Olhar mais para o mar e menos para os livros,
ou olhar para os livros e ver o mar. Olhar mais para os outros e menos para si mesmo, ou
olhar para si mesmo e no ver ningum. Escrevo na mar do esgotamento, estar coberto de
razes j no importa tanto quanto no importam se estas razes correspondem ou no
realidade , no desejo morrer no frio das convices, tampouco na tristeza da prepotncia
v. Iluminismo s avessas, ousar no saber, ou querer no saber!

6.

O maldito niilismo da erudio: disso temos que nos salvar se quisermos as alegrias
da crtica. O conhecimento cansa e deprime o pensador. Todos sua volta parecem
menores e incapazes, deixam de serem pessoas comuns e se tornam desprezveis. O
isolamento aparece como salvao. Por que o conhecimento deprime, afinal? Porque a
pessoa atribui a si mesma como indivduo a conquista do saber e da distino, no se v
como um produto de relaes annimas que incluem at mesmo todas aquelas pessoas
desprezveis. Da uma sada inevitvel: como o indivduo no pode transformar o resto do
mundo sua imagem e semelhana, nem capaz de renunciar a sua milagrosa distino, ele
 11

condena e despreza os demais. Condenao que no deixa de ser rancorosa e infecciosa,

pois esse juiz sabe que condena suas prprias razes, na condenao de todo o resto do
mundo ele condena a si mesmo e envenena a prpria alma. O erudito niilista um homem
cansado e sofredor. S o riso e a idiotice russa talvez salvem este homem, e no foi assim
com todos os sbios que eram profundos e nobres de esprito? Rir de si mesmo, relevar-se,
o ignorante tambm ignora a si mesmo como indivduo. Erudir-se sem deixar de erodir-se.

7.

Ainda uma palavra sobre a seduo da crtica. Penso a respeito do prazer da crtica,
o que significa gostar do texto? O que significa dizer a cada pgina sim, sim, isso!? Por
acaso quer dizer sim, sim, sou eu!? Dispenso essa seduo, desejaria encontrar o jeito de
fazer com que digam no sou eu diante de um texto e ainda assim ser gostoso, mas
como? Ir direto ao ponto tem um efeito contrrio, o leitor se sente contrariado, ferido,
desconsiderado. Escrever e no espelhar o leitor diretamente acaba em fracasso. preciso
desfigur-lo aos poucos, no entanto, assim, j entregando o segredo da mgica mais
gostoso? Que gente mais perversa e cheia de manias! Existe outra forma de ler menos
hedonista? Pode ser tambm que estas equaes estejam equivocadas, e simplesmente o
gosto do leitor esteja em ver uma paisagem vasta diante de si, uma variedade de caminhos,
um convite para andar ao ar livre, s isso. Que o ego do leitor fique assim em segundo
plano, e que os movimentos da leitura o carreguem para onde houver de ir; simplesmente
tomar para a escrita a soltura das amarras e o desembaamento das lentes da alma. Que o
escritor olvide suas intenes, deixe de prejulgar o leitor e no queira mais que um tal no
seja como ; que o escritor desista de seus interesses conscientes e deixe que a sorte dos
encontros d conta do fim. Essa a responsabilidade do escritor; e a do leitor? Talvez seja
no desconsiderar certo problema da leitura: a crtica que d gosto estmulo ou
anestsico? Ela liberta ou captura por mais prazer que d? Ou todo prazer liberdade?...
 12

8.

Que tamanha dificuldade esta de deixar as intenes para trs, o que significa
deixar-se tambm como sujeito para trs. Embrenhar-se na crtica e no ser reativo, quem
sabe a dimenso desse problema? Escrever como o corao que pulsa essa redoma
escarlate cuja razo de ser o prximo gole e cusparada de sangue, nada mais. Escrever
como quem ergue um castelo de areia no deserto, lugar sem memria e sem promessas...
No deserto no se faz justia. Quanta adversidade h de encontrar um pensador querendo-se
mais leve, quando a sua histria, que jamais sua unicamente, o fez por tantos sis uma
fera sentindo-se enjaulada, revoltosa, injustiada. Quando essa fera toma a palavra talvez
ela queira ser raio, tempestade, nevoeiro, terremoto, mas no um deserto. Somente o tempo
faz ver que o raio, a tempestade, e o que for, persistem menos que o deserto; fortalecem
menos que o deserto. O deserto no sbito nem certeiro como o resto das intempries
fatais, ele largo e lento; ele no coage como o resto, pelo contrrio, ele deixa correr livre o
que for; ele faz morrer como nenhum outro. E por tantas vezes da morte que mais
precisamos para continuar vivendo. Uma grande lio: no querer o reino da vingana com
as vestes de uma utopia feliz, querer apenas o reino da criana que reluz num castelo de
areia. No o deserto, esse banco monstruoso de silcio, o que o tempo para os homens,
afinal, no somos castelos de areia?

9.

Assim, na companhia do tempo, possvel que todo esse trabalho seja um simples
condensado frgil de pequenos gros de areia; frgil e spero como aquele que pensa e
escreve; contente em devir algum dia em desmoronamento. Porm, esse mundo no feito
s de desertos, mas tambm de civilizao, e o encontro destas duas formas de vida
inevitvel e irrefutvel. O que venho a pensar nesse trabalho fruto desse encontro, entre a
potncia de desfazimento das coisas e tudo aquilo que est feito; o encontro no prprio
pensador do deserto e da civilizao; os afetos se entretendo com a linguagem para dar
conta desse encontro inveterado. Na jornada desse desafio devo apostar que o deserto e a
civilizao vo entregando ao leitor, e j houve essa entrega at aqui, as figuras que tais
 13

foram traando em mim e compondo as minhas mscaras, pois eu no sou um terceiro que
trafega entre o deserto e a civilizao, apenas um efeito de fronteira, j que o deserto e a
civilizao que trafegam um sobre o outro e vo talhando o sujeito, o jogo da vida entre o
eterno recomeo e o desde sempre terminado. Somos jamais um comeo e um fim, somos
apenas um meio, passeio, viagem, remanso.

10.

a civilizao que me exige as questes. A civilizao que refiro no um conceito

rebuscado, pelo contrrio, apenas um nome que se refere a esse povo incontvel que nos
rodeia e que fez histria, povo que respeita o tempo cronolgico e acumula passado e futuro
em seu presente. A histria desse povo a coeso fantstica do que disperso por natureza;
ns temos uma histria porque acreditamos numa perspectiva impossvel, a de um sujeito
que agrega as perspectivas individuais, ou seja, o ponto mdio dos pontos de vista, uma
espcie de acordo acerca dos fatos, enfim, nossa histria universal mediana desde o parto.
Salvo raras excees, se estas forem possveis, todos ns tomamos a palavra desde o incio
a partir deste ponto de vista universal, todos ns somos em alguma medida assujeitados por
este sujeito histrico universal; somos todos medianos de nascimento. No viemos ao
mundo do nada, e todo comeo j est no meio. Este trabalho um comeo, mas ele j est
no meio, e do meio que ele vem tomar a palavra; o sujeito histrico universal tem a sua
parte, mas algo nele comea a escapar, como arauto da civilizao ele v encostar o deserto
na ponta dos seus ps e ter que se haver com isso. A histria e a civilizao diante de algo
da ordem do atemporal, espcie de pathos que tira o presente do eixo dos tempos. O
homem tpico diante de uma impressionante interrogao, diante de seus prprios limites.
Negligenciar, talvez desdenhar dos grandes processos de edificao, e simplesmente revirar
os espaos, querer ver o horizonte.

11.

Mais um anncio ainda, antes de perfilar as questes principais. Como se embrenhar

na crtica negativa, no descontentamento com um estado de coisas, e por que no um
 14

desprezo amargo diante de tal estado sem declinar numa chorumela montona, num bla-
bla-b ranzinza, num sintoma de fraqueza que emplaca uma crtica reativa? Como curtir o
contentamento ao colocar-se as mos na sujeira, e manter o bom humor rodeado pela
hipocrisia mais insossa? Talvez seja preciso pensar como uma empregada domstica das
mais obsessivas diante de um quarto de banho imundo, sujar-se no lodo para poder limpar
os espaos, abrir as janelas para que o ar se renove, alvejar a sujeira invisvel; e sair dessa
guerra com a felicidade de ter entrado nela sem ideais de limpeza e apesar disso ter
cumprido a tarefa, porque soube agir, pr-se a altura do problema que vislumbrava;
embrutecer as mos e manter o esprito delicado para no negligenciar a riqueza e a
importncia dos detalhes. isso que esse trabalho pretende, trabalho sobremaneira
domstico, annimo como toda a maioria dos empregados. No disto que precisamos?
Exercitar o tato, a vista, o olfato, para ao menos combater a podrido. No estamos a
elogiar o servial cnico, o burocrata de todo tipo de servio, mas o trabalhador
praticamente annimo que gosta da sua competncia como quem talha o prprio mundo a
partir de seus pedaos, o arteso que manuseia o prprio cosmos em detalhes, que no
somente reproduz e obedece, mas cria e transforma a prpria vida nos seus caracteres mais
nfimos e fugazes. Fazer bem-feitas coisas aparentemente insignificantes, talvez esteja a
mais uma fora revolucionria. Esse trabalho no se pretende inovador, apenas um tempero
a mais, qui, na canja que afoga o patronato hipcrita, um gro de areia que por sua
prpria natureza e espontaneidade faz emperrar a mquina do aviltamento da nossa
existncia.
 15

INTRODUO

1.

A partir de j, passo tentativa de esclarecer minha questo principal. No entanto,

essa tarefa no me parece fcil, pois, quem sabe a sua verdadeira questo? No comum o
sentimento de que por diversas vezes nos fizemos uma pergunta estril? No h outro jeito,
porm, precisamos colocar as questes, extorqui-las at o limite, experiment-las; podemos
ter certeza disto: a experincia o favo de mel da tica, ser livre experimentar a
liberdade. Assim, vou tratando aos poucos de aproximar-me daquilo que atia a minha
sensibilidade e pensamento, portanto atia a minha vida. Desde agora admito, esse trabalho
pode chegar ao trmino e ainda continuar uma aproximao, qual o problema da
honestidade? um tanto ertico chegar bem perto e no tocar, no ? Nesse quase eu
insisto como a afirmao de um iniciante que se deslumbra com as tarefas do pensamento,
que no pretende ser grosseiro com suas flores, seus problemas. Imagino que eu siga at o
fim tentando tirar o p depositado sobre um objeto antigo, sem a pretenso de apropriar-me
definitivamente desse objeto, como quem pretende contemplar e tocar cuidadosamente algo
para ver nisso algum valor; nesse sentido, minha empolgao vem do trabalho infindvel da
curiosidade: um problema-fetiche, desde que se enfatize no fetiche no um suposto carter
idealista, mas um elemento sensvel, corpreo, prazeroso. Esse talvez seja o fardo de todo
esprito arteso, ver e tocar aos poucos, prudente com o fato de que a cada ato cirrgico no
presente se decide o futuro; e isso profundo e certo demais.

2.

A primeira aproximao que fao com o cerne do meu problema principal a de

revelar uma espcie de lao afetivo com uma questo colocada por Michel Foucault, num
de seus ltimos textos. Trata-se do texto intitulado O que so as Luzes? Nesse pequeno
texto, Foucault evoca a questo sobre qual seria a tarefa da filosofia moderna; ele traz
cena deste seu escopo um texto de Immanuel Kant, com o mesmo ttulo, a partir do qual
Foucault tenta pintar um horizonte de possibilidades. O texto de Kant s nos interessa
 16

indiretamente, como um motivo para as perspectivas de Foucault. O que Foucault v no

texto kantiano? Um corte acerca da reflexo filosfica sobre o presente histrico. O que
define particularmente esse corte a reflexo sobre a pura atualidade, alm de uma reflexo
que aborda o presente estritamente em relao ao passado e ao futuro, simplesmente como
espao temporal de transitoriedade (seja como pice de uma poca, ou como estgio
primitivo de uma finalidade superior): interessa, segundo a perspectiva foucaultiana, se
perguntar pelo presente na sua diferena, sobre o que singulariza o presente. Essa pergunta
sobre a diferena da atualidade o que caracteriza a modernidade para Foucault, no como
um perodo histrico determinado, mas como uma atitude diante do presente, uma atitude
de modernidade. Foucault aproxima essa atitude ao que os gregos chamavam ethos,
maneira voluntria de pensar, sentir e agir relativa a determinados sujeitos; a atitude de
modernidade seria, assim, uma espcie de ethos filosfico, pois esse modo de ser concerne
a reflexo histrica e crtica acerca do presente, o que Foucault chama de uma ontologia
histrica de ns mesmos. Essa ontologia histrica, portanto, no se refere apenas relao
dos sujeitos com a atualidade, mas tambm relao dos sujeitos consigo mesmos, pois a
pergunta acerca do nosso presente obviamente uma pergunta que nos entretm como
sujeitos. Assim, Foucault define uma espcie de trade constitutiva desse ethos filosfico: a
relao com o presente, o modo de ser histrico e a constituio de si prprio como sujeito
autnomo. Cabe ainda lembrar a diferena apontada por Foucault entre o significado que a
crtica tinha para Kant e aquele que ela tem para ele prprio, embora haja algo em comum:
a crtica como anlise dos limites e reflexo sobre eles. A diferena que em Kant os
limites marcam uma impossibilidade, isto , um territrio, alm do qual proibido razo
ultrapassar ou em direo ao qual o sujeito racional no pode agir; para Foucault, no
entanto, os limites marcam justamente uma possibilidade, a possibilidade de ultrapass-los.
Trata-se de uma atitude crtica radicalmente diversa: no primeiro caso os limites se referem
demarcao daquilo que seria universal, necessrio, obrigatrio; no segundo caso, os
limites demarcam o que singular, contingente e arbitrrio. Definitivamente, num caso, os
limites coagem, e no outro, os limites libertam. Para Foucault, o que interessa atitude que
define nossa tarefa filosfica no a busca por estruturas ou imperativos universais, mas
pesquisas que perscrutam as contingncias histricas que determinam nossas maneiras de
pensar, sentir e agir, e trazem tona a possibilidade de pensar, sentir e agir de outras
 17

maneiras. Portanto, a tarefa de uma ontologia histrico-crtica de ns mesmos revela,

segundo Foucault, o nosso trabalho sobre ns mesmos como seres livres, trabalho paciente
que d forma impacincia da liberdade.

3.

O grande lastro filosfico e moderno do meu trabalho acredito estar impresso neste
texto de Michel Foucault; coloco minhas questes numa relao de aliana com o cerne de
uma ontologia histrica de ns mesmos. Tenho a vontade de colocar o nosso presente
contra a parede, como se fosse possvel deix-lo fixo enquanto passeio ao seu redor com
algumas questes na ponta lngua, que se resumem a algo do tipo que vida essa que
construmos juntos at hoje?. A prpria parada em si j deve ser sinal de algo,
possivelmente uma inquietude no que toca o rumo das coisas, que impede o tempo de
desenrolar alienadamente. Como sugere Foucault, essa atitude faz com que o presente salte
do horizonte cronolgico e caia bruscamente sobre um solo problemtico, incerto, tenso;
pergunta-se, afinal, sobre os seus limites: a crtica do presente sem dvida a expresso do
meu problema maior. Acompanho Foucault tambm num dos propsitos maiores dessa
ontologia crtica, qual seja, o de desnudar algumas regies do presente para ver a uma
brecha que foge do estado de coisas estagnado; segundo o filsofo, essa atitude crtica
deduzir da contingncia que nos fez ser o que somos a possibilidade de no mais ser,
fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos, o que Foucault chama de o trabalho
infinito da liberdade. Foucault pesquisa para encontrar as brechas do presente. Entretanto, o
trabalho que empreendo aqui, infelizmente, no acompanha Foucault nas dimenses
colossais de suas pesquisas; ocupo uma posio incomparavelmente mais modesta e
tentarei tirar os melhores frutos desse patamar. Pretendo simplesmente mostrar como se
delineia a minha leitura dessa problemtica moderna de uma ontologia crtica de ns
mesmos em dois pensadores prediletos por mim, Friedrich Nietzsche e Gilles Deleuze.
Minha inteno no visa a elaborao de uma tese a respeito da relao entre as obras
completas desses dois filsofos e a tarefa de uma ontologia histrica a convite de Michel
Foucault. Absolutamente no. Meus planos so deliberadamente mais precrios que isso,
quase indigentes se me permitissem, intentando apenas trazer tona algumas idias
 18

significativas dos dois filsofos a respeito das suas perspectivas crticas sobre a histria dos
homens e o seu presente, ou seja, o que nesses dois pensadores me permitem ver os limites
do nosso presente e as brechas do porvir. Coloco em pauta nesse trabalho a minha paixo
pela atitude de modernidade destes dois filsofos; ou ainda, minha gana ver quais os
caminhos percorridos por estes pensadores quando dos seus passeios ao redor de um
presente encurralado por suas crticas.

4.

Tenho um interesse que vem colorir meu encontro com Nietzsche e Deleuze, e que
especifica um pouco mais a minha tarefa. Trata-se de uma espcie de ritornelo
problemtico que me instiga ao trabalho crtico e que deve funcionar to somente como um
solo inicitico para alavancar o imprevisvel da minha jornada; de fato, ignoro o ponto de
chegada. Esse ritornelo aparece da seguinte maneira: como se explica o nosso
empreendimento coletivo, e ao que parece progressivo, de sucateamento de nossa vida em
comum? Ser algum tipo de competio interplanetria sobre a qual alguns de ns no
fomos informados? Ser que existe alguma lei por trs dessa cretina empresa universal?
Como lidar com tal impresso das coisas comuns? Que signos e sintomas so estes? Que
corpo mdico o meu trabalho capaz de colocar em jogo? Fazer dessa perspectiva um
problema j no um sinal de que essa empresa no to universal assim? O que traa,
ento, as linhas que escapam a esse plano de afeamento da vida comum? So estas as
facetas problemticas que pretendo enfrentar na companhia de Nietzsche e Deleuze, e
diante das quais no tenho sada; preciso levar at o limite a minha perspectiva das coisas,
pois no h ancoragem exterior a ela. Eu sou a impresso do mundo em mim e nada mais, o
que significa que eu sou exclusivamente uma mscara do mundo; dobrar, esticar, revolver a
minha perspectiva das coisas significa ento se tornar outro: extrapolar o limite
ultrapassar a prpria forma. O mistrio da crtica o desejo da metamorfose. Empreender a
crtica do sentido e do valor da vulgarizao da nossa vida o motivo maior desse trabalho:
uma genealogia da vulgaridade, assim pode-se dizer, vai tomando formas mais ntidas.
 19

5.

De qualquer maneira, a primeira definio de vulgaridade da qual disponho a mais

vaga possvel, ainda turva e imprecisa: a vulgaridade como rebaixamento da vida comum.
Mas no se trata de um objeto do conhecimento, longe disso, a essa definio no
interessam os critrios epistemolgicos do verdadeiro ou falso; ela diz simplesmente de
uma impresso das coisas, ou ainda, ela praticamente um objeto da imaginao. Essa
imagem pode-se chamar fantasia, assim, esse universo fantstico da vulgaridade que
empolga o meu trabalho, desde que no ofenda essa fantasia tomando-a como um fantasma
pessoal, a vulgaridade, para mim, est flor da terra. Essa fantasia tambm a principal
responsvel pelo meu encontro predileto com os dois pensadores que me fazem companhia
nessa empreitada, Nietzsche e Deleuze, cada um sua maneira e ao seu tempo, parece lidar
com esse mesmo universo da vulgaridade, ambos com o intuito de colocar em crise esse
estado de coisas. Do mesmo modo, parece que ambos os filsofos no esto preocupados
em descrever a realidade de tal presente histrico, como se o vissem distncia enquanto
sujeitos contemplativos do conhecimento, mas ambos pretendem, antes que descrever,
habitar esse universo, digerir suas impresses, experimentar os problemas, viver a crise.
Esse embate entre o pensamento, o presente e a vulgaridade que pretendo ilustrar atravs
de uma extrao crtica e apaixonada do bojo filosfico nietzschiano e deleuziano. Ilustrar
os movimentos histricos nos quais esses pensadores identificaram a vulgarizao da nossa
existncia, como eles se colocaram diante desses movimentos, e o que eles fizeram ver pra
alm desse problema; pois se a crise uma experincia, e ns somos nada alm das
mscaras do mundo, colocar em crise o presente experimentar a crise em si mesmo. A
indistino fatal entre o pensamento e a vida o que vem tona nesse momento, e a essa
tempestade de iluses que entrego o meu corao de agora em diante.
 20

NIETZSCHE

1.

O que me leva at Nietzsche? O mpeto trgico e devastador de suas crticas: de

suas veias no escorre um sangue de barata. Ele cala luvas diante da neutralidade
positivista, portanto, a perspectiva filosfica que lhe cabe muito mais esttica que
utilitria; e o abrao dessa intensidade me carrega sem licenas consigo. H uma tonalidade
desprezvel no destrato para com a terceira pessoa cientfica, a pessoa do consenso,
jornalstica, fofoqueira, pequenamente omissa: quando a grei toma a palavra. Um
pensamento apaixonado. No entanto, rebento de um esprito leve, cauteloso diante do fato
de que a paixo que embeleza tambm sufoca. preciso um esprito largo para amainar os
movimentos bruscos da paixo, e evitar que nos tornemos simplesmente um depsito
apaixonado. Nietzsche parece ter talhado o seu esprito belicoso sobre os ps da leveza, e
nisso parece haver um lucro inestimvel, manter as guas da alma lmpidas apesar de todo o
esgoto que nos cerca e a necessidade de ser largo, profundo e vazante para tanto. Nesse
leito que me deparo com Nietzsche.

2.

H uma questo crucial em Nietzsche que me afronta, ela se dirige aos sofredores.
Sim, eu sofro da alma, isso viver apaixonado, violentado pelas imagens do pensamento.
Ele diz haver dois tipos de sofredores, no entanto: aqueles que sofrem de abundncia de
vida e aqueles que sofrem de empobrecimento de vida, ambos criadores, fazedores de arte e
filosofia. Dessa forma, esse el da paixo aqui elogiado ainda est sob suspeita, pois ele
tanto pode indicar a abundncia como a misria de vida; a embriaguez pode ser um sintoma
de fora, mas tambm de fraqueza. Assim tambm com a volpia destrutiva, o que ela
indica? O que se deseja com a destruio? Expressar o gosto pela mudana, pelo vir a ser,
uma fora incontinente? Ou expressar o prprio malogro e fracasso, a destruio do
ressentido, a vingana? Essas questes me afrontam porque o meu sangue ferve diante da
vulgaridade, como no sentir nojo diante do que tantos homens mostram serem capazes,
 21

embora no os considere jamais individualmente culpados? No que diz respeito s pessoas,

mesmo se considerada a pior das aes, difcil que a consideremos como causa primeira e
ltima de suas aes; cada um de ns sempre ser o que todos os outros fazem conosco,
tudo o que toca nossa vida comum se produz nessa mesma vida comum. Isso em nada
redime o indivduo de suas fatalidades, mas nos invoca reflexo, pois o fardo ou o luxo da
responsabilidade individual tambm uma obra de vrios. Ento se ergue esse imenso
desafio, como no envenenar o esprito com o nojo dos homens vulgares e proliferar o
ressentimento dissimulado em favores revolucionrios? Como o descontentamento com um
tal estado de coisas pode no se mostrar apenas como descontentamento para com a vida
mesma? Questes cabais todas essas, para qualquer tarefa do pensamento que intente uma
verdadeira crtica. Nietzsche depe suas prprias experincias em face de estados doentios:
ser no fundo sadio, tornar-se um experto em decadncia, deixar que os humores ruins se
digladiem at o esgotamento, no se revoltar, deixar a agonia dar cabo a si mesma. Meu
trabalho tambm trilha essas paragens, quem sabe no todo ele apenas a experincia de
um afastamento de si, uma espera e um refgio frente ao desprezo dos homens, qui ao
desprezo de si mesmo? Um prodigioso sinal de sade? Falar daquilo que se despreza sem
amargura no peito ainda desprezo? Deixa estar.

3.

So os labirintos do esprito que vm se decidir na causticidade da filosofia

nietzschiana. E qual a vtima eleita de toda essa acidez? A contemporaneidade do
pensador, a modernidade sob as vestes do fenmeno moral e seus juzos de valor: os dolos.
A moral como problema. Um problema paulatinamente amadurecido na filosofia
nietzschiana, um fruto que foi semeado com a crtica ao racionalismo socrtico;
desenvolvida posteriormente com o idealismo platnico e sua degradao junto ao
dogmatismo cristo; em seguida, com a maturao mais tardia do pessimismo e abnegao
schopenhaueriano; e finalmente, com o ascetismo positivista e os ideais democrticos.
Nietzsche se empenha furiosamente no traado dessa caravana moral at o fim da sua vida;
pois os juzos de valor morais significam para ele um sintoma de degenerescncia da vida.
Aqui, os ventos nietzschianos parecem encontrar as velas do meu trabalho, posto que o
 22

fenmeno moral compreendido nestes moldes significa tambm a vulgarizao da nossa

vida; essa aposta no entrelaamento dos problemas o que devo mostrar daqui para frente,
o detalhamento desses laos nem to invisveis. Segue ento, a tentativa de recompor os
estilhaos de uma atitude filosfica paradoxal: a de se colocar como um extemporneo em
plena contemporaneidade.

4.

Um espetculo doloroso, pavoroso, abriu-se minha frente: eu afastei a cortina

ante a deteriorao do homem. Palavras de Nietzsche num de seus ltimos escritos1. Meu
itinerrio nietzschiano, basicamente, tentar dar conta do sentido desse enunciado. O que
significa a deteriorao do homem em Nietzsche? Questo que responde tambm s minhas
exigncias, ou seja, responde tarefa de entrever em Nietzsche o problema da vulgaridade:
como tornamos a vida mais desprezvel, ou mais desacreditada, ou simplesmente medocre?
O que se v quando Nietzsche descortina a cinza histria dos homens? Em suma: o que tem
a dizer esse nobre espectador frente ao pavoroso espetculo? Minha primeira estao ser
Genealogia da Moral, a tentativa mais alargada no tempo de trazer tona a origem dos
valores morais: a pedra de toque da decadncia. Entretanto, que no se tome esse enunciado
nietzschiano como uma espcie de concluso crtica acerca do sentido e valor da nossa
vida; nada disso, fao uso dessa imagem simplesmente para dar incio minha jornada.
Devo reiterar, o problema da vulgaridade , para mim, apenas uma imagem impressionante
que atia o meu desejo de pensar. Esse espetculo to somente um comeo, a fantasia de
um comeo, que nada tem de um lugar seguro; simplesmente, a imagem da vulgaridade me
fascina, como a uma criana m no circo, perplexa: - olha, como eles podem fazer aquilo,
como conseguem ser to risveis e medonhos?! Ora, o mundo que se abre diante dessa
criana, quanta coisa lhe resta ainda aprender. Essa a minha fantasia, minha loucura, meu
fardo querido.

1
Nietzsche, Friedrich. O Anticristo, p. 12, 6
 23

5.

Genealogia da moral: uma polmica, testemunho dos pensamentos nietzschianos

sobre a origem de nossos preconceitos morais. Talvez o mais conciso e detalhado de seus
trabalhos em torno da moral colocada em questo, o prprio valor dos valores morais na
mira da suspeita. Interessava a Nietzsche, naquele momento, a crtica dos valores morais
idealizados e divinizados por seu mestre Schopenhauer, os valores do altrusmo, da
compaixo, da abnegao, do sacrifcio; valores que lhe pareciam terem sido alados
condio de valores em si, o que lhe inspirava uma desconfiana e ceticismo cada vez
maior em relao a estes valores. Portanto, o valor da compaixo e da moral da compaixo
era o trampolim para a crtica nietzschiana da histria da moral, que se desdobrava
inicialmente da seguinte maneira: sob que condies o homem inventou para si os juzos
de valor bom e mau? e que valor eles tm? Obstruram ou promoveram at agora o
crescimento do homem? So indcios de misria, empobrecimento, degenerescncia da
vida?2. Em busca das respostas a tais questes, pegamos carona com o velho genealogista
da moral, visto que as questes dele fazem parte das minhas. Antes de findar este
fragmento, uma curiosidade metodolgica da Genealogia. Nietzsche baseia sua pesquisa
genealgica em alguma educao histrica e filolgica e num inato senso seletivo em
questes psicolgicas; sua educao correspondem as fontes no apresentadas de seus
argumentos, o cinza, isto , a coisa documentada, o efetivamente constatvel, o realmente
havido, numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica do passado moral
humano, enquanto sua psicologia cabe todo o resto. Ou seja, Nietzsche se ope
firmemente ao idealismo em matria histrica, porm, no deixa escapar todo o seu
impressionismo diante da realidade, seu perspectivismo: a fantasia sempre abre alas por
debaixo dos panos.

6.

A primeira anttese que aparece na Genealogia em relao perspectiva

utilitarista da origem dos valores morais. Segundo Nietzsche, esta perspectiva diz que o

2
Nietzsche, Friedrich. Genealogia da Moral, p. 9, 3
 24

conceito e o juzo bom, por exemplo, tem sua origem no fato de que aes no egostas
eram tidas como boas por aqueles aos quais essas aes eram dirigidas, e por isso as tinham
como teis; com o tempo, esta origem no favorecimento teria sido esquecida, e pela fora
do hbito, as aes no egostas passaram a serem tidas e sentidas como boas,
simplesmente. Uma origem passiva, portanto, j que era pelo sentimento da utilidade que
algum julgava boa uma ao. Para Nietzsche, a origem do conceito e juzo bom
totalmente outra, bem menos orgulhosa que a anterior. Diz ele que, sem meias palavras, o
juzo bom no provm daqueles aos quais se fez o bem, mas daqueles que realmente
foram bons, nobres, poderosos, superiores3. Desse ponto de vista, existira uma estirpe
nobre e criadora de valores a partir de si mesma, de suas aes e pensamentos; como se esta
estirpe denominasse as coisas bem como dominava o seu universo, cunhavam nomes como
quem tomava posse; eram tidas e sentidas como boas as coisas que lhe diziam respeito.
Do mesmo modo, essa origem do juzo bom determinava, por oposio, tudo aquilo que
era tido e sentido como baixo, de pensamento baixo, vulgar, plebeu, nas palavras do
filsofo. Essa criao de valores definia, portanto, uma origem ativa dos juzos de valor, e
em nada utilitria; a nobreza, a fora, a exuberncia quem criavam valores a partir daquilo
que Nietzsche chamava o pathos da distncia, condio esta que integrava as diferentes
estirpes sobre o lastro da sua separao. Alm disso, o valor bom, para a casta senhorial,
nada tinha a ver com o carter no egosta de suas aes, sendo que esta relao teria que
vir a ser forjada, alm de indicar um declnio dos valores aristocrticos, signos do poder e
do luxo. O que se tem, afinal, com a descoberta nietzschiana desta origem dos valores
morais, to somente uma tbua de valores que determinava, ativamente, uma oposio
entre o bom e o ruim, nada mais. Nietzsche ainda refora a tese do pathos da distncia,
como promotor da criao de valores, com sugestes etimolgicas4. Diz ele que em
diversas lnguas se pode notar uma mesma transformao conceitual, qual seja: a
designao bom referir-se-ia, primeiramente, nobreza e aristocracia no sentido
social, e da derivariam para um sentido mais largo, como espiritualmente nobre,
espiritualmente bem-nascido, espiritualmente privilegiado; da mesma forma que
plebeu, comum, vulgar, derivariam para o sentido de ruim. De todo esse cotejo

3
Idem. p. 19, 2
4
Idem. p. 21, 4
 25

etimolgico, Nietzsche pode dizer que havia uma regra implcita criao de valores, a de
que o conceito denotador de preeminncia poltica sempre resulta em um conceito de
preeminncia espiritual5.

7.

Essa regra comporta ainda uma espcie particular e especial de aristocracia, a casta
sacerdotal. Aqui entra em cena, um dos maiores protagonistas da Genealogia, o sacerdote
como personagem tpico. Em relao a esta aristocracia sacerdotal, no tocante regra
supracitada, Nietzsche sublinha o fato de que tambm a ela sucedeu um predicado de
sentido social, nesse caso a pureza, derivar para o sentido bom num uso mais largo.
Todavia, isto o menos interessante. O interesse maior est na descrio do tipo
psicolgico que entra em cena com os sacerdotes. Nietzsche percebe nesta casta, sinais de
alguma debilidade caracterstica, um tipo malso, diz ele; so homens de pouca atividade,
contemplativos, ao mesmo tempo em que apresentam humores agitados e volveis em
demasia, Nietzsche acusa a debilidade intestinal e a neurastenia como uma constante entre
os sacerdotes. Na tentativa de remediar essa dieta moribunda, o tipo sacerdotal teria
inventado recursos ainda mais perigosos, do ponto de vista da herana deixada pelos meios
criados: abstinncias de toda ordem, uma metafsica anti-sensualista, uma autodisciplina
beirando a estados hipnticos, e por fim, a tentativa de fuga radical de todos os sentidos,
para o nada, para o nirvana. A partir desse jogo um tanto nefasto entre a morbidez e a cura,
diz Nietzsche que a existncia humana se tornara mais perigosa, e com ela, o homem se
tornara um animal mais interessante, sua alma se tornara mais profunda e m. Esse pntano
psicolgico, conclua Nietzsche, significava a superioridade do homem em relao s
outras bestas6. No entanto, a lucidez desse elogio no desfaz o contraste com o lado negro
do tipo sacerdotal; muito aqum da riqueza, graa e fora da aristocracia guerreira e
cavalheiresca, os sacerdotes sempre foram vtimas de sua impotncia, as aventuras e as
guerras eram maus negcios para este tipo, o que os tornava, segundo Nietzsche, mais
vingativos, odiosos e venenosos que quaisquer outros, portadores de um esprito lodacento

5
Idem. p. 23, 6
6
Idem. p. 25, 6
 26

e mal-cheiroso. Exemplo maior desse tipo espiritual, segundo Nietzsche, foram os judeus,
um povo de sacerdotes que empreendeu uma radical inverso dos valores aristocrticos, a
mais espiritual vingana7. Com esse povo de sacerdotes, deu-se o incio do que Nietzsche
chamou de a revolta dos escravos na moral; esse tipo humano simplesmente inverteu a
tbua dos valores aristocrticos, ou seja, tudo aquilo que correspondia em bloco aos nobres
foi carcomido com unhas e dentes, o poder, a beleza, o prestgio dos deuses, a riqueza, a
sade e a felicidade. Esse povo malogrado trazia a novidade fortunosa, os miserveis
somente so os bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes, so os nicos beatos, os
nicos abenoados, unicamente para eles h bem-aventurana. Era inaugurado, assim, o
declnio dos nobres e aristocratas, agora condenados e malditos por sua prpria natureza,
espectadores indesejados da glria vitoriosa dos espritos impotentes e envenenados. Essa
revolta dos escravos na moral , portanto, fundamental para o meu interesse na
Genealogia nietzschiana, pois ela d incio escalada arrepiante do meu fantstico objeto
de estudo, o homem vulgar. Um tipo de vida mesquinho e miservel vai colocando suas
garrinhas de fora; sem rodeios, a vida vai se tornando cada vez mais nojenta e desprezvel
sob a gide do homem vulgar. Entrementes, devo conter meus nimos, no hora para
pirraas, o desprezo do qual dou provas no deve ser levado to a srio, no faz do homem
vulgar uma espcie apavorante de monstro moral, ou motivo de algum deboche
amargurado, ele to somente ri, lamenta, talvez at se compadea, mas com a alma ainda
infantil. A vitoriosa empresa da impotncia segue sua sina na Genealogia nietzschiana, e
convm acompanh-la.

8.

O passo inicial da marcha dos desvalidos estava consumado. Os ideais da nobreza

declinavam. Era esse o destino da Terra. Quem criava, ento, os ideais e os valores?
Segundo Nietzsche, a rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento
se torna criador e gera valores8. A impotncia para reagir a chave do tipo ressentido, sua
contumaz passividade tem que lanar mo de uma vingana imaginria para dar conta de

7
Idem. p. 26, 7
8
Idem. p. 28, 10
 27

suas respostas. Ao invs de dizer sim s suas prprias aes, o tipo ressentido s
consegue agir propriamente dito, reagindo a um fora, um outro, um no-eu; portanto,
atravs de um no, que a impotncia cria valores. Esta relao com o outro,
especfica do ressentimento, isto , relao com aquele que signo de uma diferena,
marcante para distino concernente gnese dos valores, pois o tipo nobre, por sua vez,
um autntico criador, j que a partir da sua prpria potncia e espontaneidade que ele age
e engendra valores ns, os nobres, ns, os bons, os belos, os felizes!9; para este tipo, a
representao do tipo oposto, o homem baixo, ruim, comum apenas uma imagem
plida e refletida num segundo plano; mais precisamente, no uma negao que d
sentido sua vida. O mesmo no acontece ao tipo ressentido, ele precisa da negao de um
inimigo para dar sentido s suas aes, provando assim, toda sua passividade e reatividade;
ele sobrevive ao modo de um vampiro, sugando o sangue alheio para seguir vivendo.
Segundo Nietzsche, os nobres e bem-nascidos sentiam-se felizes realmente, a felicidade
brotava naturalmente de sua prpria vida aventurada, eram um tipo bastante ativo, e nessa
mesma atividade repousava a recompensa da felicidade; ao contrrio da dinmica
ressentida, que precisava convencer-se, mentir a si mesmo que feliz, artificialmente,
sorvendo a sua fora da seiva de um fantasma, um inimigo mau que foi preciso inventar
e, por conseguinte, um personagem bom que era preciso cumprir. Quanta imodstia e
desfaatez! Qual a felicidade de um tal tipo passivo e reativo?! O pequeno prazer e cultivo
avarento do sentimento de dio e vingana, a apatia bem sossegada, o rancor entorpecido
com a fortuna alheia, o gosto pelos pequenos clculos e ganhos de uma guerra barata, o tino
para as ciladas mais torpes, enfim, tudo aqui repugna. O homem do ressentimento um
parasita, porm, um verme eminente, ele elege ideais e cria valores, dita sobre o bem e o
mal; vitorioso e inimigo convicto dos ideais nobres, o homem vulgar no descansa, ele
ainda deseja governar a vida, cr em si mesmo como apogeu e sentido de toda a cultura, o
destino da Terra todinho traado: amestrar o animal de rapina homem, reduzi-lo a um
animal manso e civilizado, domstico (...)10. Diante deste tragicmico episdio, o pathos
da distncia nietzschiano responde num tom bastante interessado, e generoso: algo ao

9
Idem. p. 29, 10
10
Idem. p. 33, 11
 28

menos relativamente logrado, ao menos capaz de vida, afirmador de vida...11. Uma prola
da gaia cincia do bigodudo...

9.

O sentimento diante de tal cenrio, todavia, no apenas a jovialidade. A viso do

homem agora cansa o que hoje o niilismo, seno isto?... Estamos cansados do
homem...12. Todo este pastelo, obviamente, traz o enfado: o homem se tornando cada vez
mais domesticado, nivelado, medocre. Mas a obviedade dos rumos vai freando por aqui, a
grandeza no gnio nietzschiano j experimenta esse cansao do homem com algum brilho
nos olhos, afinal, se todo esse cansao fosse a razo de sua Genealogia, a crtica apenas
estaria dando provas de sua filiao impotncia, pois o cansao do mundo, a passividade
diante da vida seria o primeiro motor da crtica; ou ainda, todo enfrentamento da
Genealogia poderia ser interpretado como o prprio ressentimento nietzschiano em relao
rebelio escrava na moral. Nada disso. Que essa rebelio seja uma maldio e ofensa para
um esprito nobre parece no haver dvidas, mas a diferena entre um homem nobre e o
homem do ressentimento que o primeiro tipo no se envenena com as maldies e
ofensas, so homens rasos o suficiente para no se comportarem como uma incubadora de
maus humores, o que bem tpico dos homens ressentidos. A nobreza, para Nietzsche, est
na potncia das foras plsticas, regeneradoras, transformadoras, at mesmo e, sobretudo
diante do pior; outra diferena tpica e marcante da nobreza em relao vulgaridade, as
intempries, infortnios e inimizades no so maus aos olhos da nobreza, eles
simplesmente desafiam a sua potncia, ao contrrio da vulgaridade que antes de tudo
condena todos eles, os tm como maldades, ou seja, aponta simplesmente para sua prpria
impotncia. Desse modo, o homem vulgar no representa o deprimente intrpido da
potncia do esprito aristocrtico, no!, a experincia do niilismo um convite grandioso
potncia dos nobres, um regalo da histria para reanimar toda fora e desenvoltura do
esprito. O convite, portanto, est feito, e aceito tambm, este trabalho j o retrato da
minha comemorao. Brindemos... A luta entre a nobreza e a vulgaridade ainda no est

11
Idem. p. 34, 11
12
Idem. p. 35, 12
 29

decidida, para Nietzsche, esta luta terrvel e milenar foi apenas elevada, cada vez mais, ou
aprofundada, querendo dizer, espiritualizada cada vez mais; nosso filsofo e psiclogo diz
que ainda hoje, o sinal mais decisivo de uma natureza elevada estar dividida por
estes dois opostos, a vulgaridade e a nobreza, servindo de um verdadeiro campo de batalha
espiritual. Roma contra Judia, Judia contra Roma: no houve, at agora,
acontecimento maior do que essa luta, essa questo, essa oposio moral13. Toda a
invectiva genealgica, portanto, traz a pretenso de levar adiante essa agonstica dos
valores morais, alm do bem e do mal, o que no significa para Nietzsche, e isso
fundamental, colocar-se alm do bom e do ruim. Pois toda vez que se l uma crtica feroz
da moral em Nietzsche, preciso ter em mente que no se trata de uma oposio a toda
moral, mas to somente a moral relativa crena na oposio de valores, tomados como
valores em si, metafsicos, como o bem e o mal cristos. No estar alm do bom e do ruim,
significa ento, no renunciar a prpria potncia de criar valores, valores estes que
expressam um modo de vida mais ativo, feliz, plstico, florescente. Invocar o conflito dos
tipos, fortes e fracos, significa bem mais que incentivar uma oposio moral, significa
apontar para um verdadeiro recomeo da vida, para um espcie de disputa ontolgica que
enseja a criao de todas as coisas... Mas dizer uma coisa dessas j falar demais por ora,
voltemos ao prumo da Genealogia. Sigamos a bandarrice melanclica da vulgaridade,
avaliemos seus frutos ulteriores...

10.

Na segunda dissertao da Genealogia, Nietzsche segue deslindando as peripcias

do ressentimento sob os mais variados nomes: sentimento de culpa, m conscincia,
remorso. Ele lana mo de uma hiptese deveras chocante para dar conta dos primrdios de
toda conformao social, bem como da origem da m conscincia, a saber, um bando de
homens conquistadores h de ter subjugado violentamente um nmero talvez bem maior de
indivduos, ainda informes e nmades, que se tomaram de sbito tendo que conter seus
instintos, agora domados sob a forma de uma sociedade. Nenhum contrato social na
origem, a violncia e a coao teriam estado frente dos fatos; assim coagidos, os instintos

13
Idem. p. 43, 16
 30

no podiam extravasar a sua natureza, ento, descreve Nietzsche, voltavam-se para dentro,
eis o que o filsofo acusa como o fenmeno da interiorizao do homem14. O homem,
ento, foi como que sendo escavado, aprofundado, pela fora prpria aos seus instintos, o
animal no homem foi sendo contido pelo prprio homem. A hostilidade, a crueldade, o
prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio tudo isso se voltando contra
os possuidores de tais instintos: esta a origem da m conscincia15. Segundo Nietzsche,
esse episdio introduzia na histria a mais sinistra doena, o sofrimento do homem com o
homem, consigo, enfim. Aqui, contamos mais um marco da reatividade, o homem mais
uma vez de mal com a vida, foi presenteado com uma alma e anda descontente (como de
pouca valia desgostar um presente da vida!). Talvez esses pobres homens andassem apenas
desconcertados com tamanha mudana, imaturos demais para o proveito da grande
novidade. Mas o futuro desdiz essa impresso fugaz, e Nietzsche tenta nos mostrar essa
contramo, o homem de certa forma privilegiou o cansao consigo mesmo, cultivou a
doena da m conscincia at a sua mais terrvel e mais sublime culminncia, o
autoflagelo da culpa diante de Deus, o incurvel dramalho do pecado original e do castigo
eterno. Toda uma novela comum e velha aos nossos ouvidos. O homem completamente
consternado diante da sua existncia, sem saber explorar ativamente suas contradies,
resolvendo-as com toda a sua passividade e impotncia, condenando a sua prpria natureza,
e com isso a natureza toda, e tambm o todo da existncia; at a pregao do seu prprio
Deus numa cruz esse homem foi capaz de acreditar na tentativa de redimir sua fraqueza. O
tecido luminoso da vida encardiu nas mos do homem ressentido. O mais impressionante e
nefasto dessa histria que esse homem do ressentimento no se trata apenas de um
personagem histrico, arcaico, ultrapassado; ele representa um tipo psicolgico, um modo
de ser, possvel de ser to atual quanto tentativa de no v-lo na atualidade. Toda e
qualquer lamentao e choraria de um suposto e finado bom selvagem, todo pessimismo
com as amarras de uma vida em sociedade, todo sonho utpico de liberdade, tudo isso soa
ressentimento, no?... O cansao e a impotncia do homem nunca significam uma pgina
definitivamente virada em ns, e me apraz a idia de que a humanidade em mim ainda se
mantm como uma obra aberta, embora muita ratazana salive por perto...

14
Idem. p. 73, 16
15
Idem. p. 73, 16
 31

11.

A imagem do roedor chega em muito boa hora, pois nos aproximamos cada vez
mais de nossas concluses, e, ainda resta nos depararmos com o maior dos roedores e
parasitas do esprito, autctone maior dos becos infestos da alma: o sacerdote asctico,
personagem quase inestimvel para nossa genealogia da vulgaridade, o arrebanhador dos
impotentes. O senhor das duas mais terrveis pragas, o grande nojo do homem e a grande
compaixo pelo homem16, cujo reinado primordial vem da sua dominao sobre os que
sofrem17, e cujo valor maior se encontra na frmula segundo a qual o sacerdote aquele
que muda a direo do ressentimento18; trs teses que devem tomar alguns de nossos
instantes, esperando que meus leitores compreendam o recorte empobrecido de todo o
sabor da textura nietzschiana. O ideal asctico do sacerdote como sintoma, que significa ele
ao auscultador genealgico? Ele pretende auferir o valor da prpria vida, da nica vida que
nos cabe verdadeiramente a vida neste nosso mundo, Nietzsche sublinha, o mundo do vir
a ser e da transitoriedade , bancando o arauto de uma outra vida, num alm-mundo
qualquer, que se ope vida mundana, ou que exige dela sua prpria negao, como se a
vida encarnada que prova de todos os sentidos fosse um erro infame. O que essa vida
encarnada que goza com a lngua, com a pele, com os olhos? Ora, o homem, ou melhor, o
animal no homem, o que o ideal asctico repugna e condena justamente a natureza do
homem, seus instintos e demnios, portanto, o ideal asctico uma superfcie limpa para
um subsolo imundo, o nojo pelo homem, o nojo de si mesmo. Nietzsche: Quisera ser
alguma outra pessoa, assim suspira esse olhar: mas no h esperana. Eu sou o que sou:
como me livraria de mim mesmo? E no entanto estou farto de mim!19... Obviamente,
essa fadiga de si mesmo no vem conscincia do sacerdote, ele muito pouco honesto
consigo mesmo, diz Nietzsche, um expert na mendacidade e no auto-engano, um doutor
bastante animado para a salvao dos outros, os sofredores, ele entende profundamente da
compaixo. No, ele no um ser caridoso e benevolente por natureza, a sua compaixo a

16
Idem. p. 114, 14
17
Idem. p. 115, 15
18
Idem. p. 116 15
19
Idem. p. 112, 14
 32

chave mestra para o mpeto mais secreto, a sua vontade de poder, ele entende de ser um
mdico enfermo para sossegar a enfermidade alheia, da a condio primeira para dominar
os sofredores. A ele devemos considerar o salvador, pastor e defensor predestinado do
rebanho doente: somente ento entenderemos sua tremenda misso histrica20. (Aqui
aparece um carter decisivo da vulgaridade, o gregarismo, mas voltarei a ele num momento
mais oportuno). E sofrem de qu, estes homens? O homem sofre, sobretudo consigo
mesmo, segundo Nietzsche, sofre da civilizao e domesticao do homem, no v sentido
nas amarras da vida apaziguada dos instintos. Uma vez mais, a astcia sacerdotal d o seu
jeito, a cafajestagem de sua medicina mendaz permite ao sacerdote mitigar a sede mais
premente de um sofredor, segundo a acuidade psicolgica de Nietzsche, que a de
encontrar a causa imediata de seu sofrimento, preferencialmente algo que seja vivo, que
possa sofrer a descarga afetiva do sofrente; para Nietzsche, descarregar os afetos uma
maneira sfrega de entorpecer a prpria dor, e para tanto, o vivente que sofre necessita de
um pretexto, motivo, ou coisa do tipo: a algum deve caber a culpa do seu sofrimento,
algum deve pagar a conta deste sofrer. O sofredor, o tpico homem do ressentimento, um
verdadeiro perscrutador das mnimas ofensas, um revanchista sempre flor da pele, um
pedinte das pequenas razes. E quem h de ser o cmplice mais canalha dessa vidinha
miservel? Claro, o sacerdote asctico, ele tem a resposta mais inventiva, e a mais
impressionante pergunta vital do sofredor, quem me faz sofrer?; ora, replica o
sacerdote, tu mesmo, carssimo, tu s o culpado do teu sofrer. Est mudada a direo do
ressentimento, e assim d-se o incio do senhorio sacerdotal sobre todo o melindre dos
impotentes, o ideal asctico estanca a ferida maior: uma vida, um sofrer, que parecem no
ter sentido.

12.

Um escorpio convencido em aguilhoar a si mesmo: uma boa imagem para o

ressentido mais tpico. Assim, este tipo de homem doente encontrava-se completamente
entretido em sua interioridade pantanosa, colhendo os frutos de seu comrcio mesquinho
junto figura do sacerdote que, por sua vez, brindava a economia cotidiana do mau humor

20
Idem. p. 115, 15
 33

alheio. Contudo, toda a reverncia ao sacerdote justa, na medida de seu instintivo

artistismo com o sentimento de culpa, a perniciosa inveno dos conceitos de culpa,
pecado, pecaminosidade e afins, toda a sorte de interpretao e justificao religiosa do
sofrimento fruto do talento sacerdotal. Segundo a leitura nietzschiana do pecado, foi
com este conceito que o sacerdote asctico arrebatou de vez o desprazer como sintoma, a
vida com o pecado teria se tornado bem mais interessante com os furores dirios de
automartrio e discreta punio , no melhor dos casos, enfim, os pecadores ganharam uma
chacrinha melanclica para afastar o tdio. Essa a grande ddiva do pecado: ele era capaz
de remediar o cansao do homem consigo mesmo. O que arremata uma das grandes teses
nietzschianas da Genealogia, a saber, o homem no nega o sofrimento em si, ele at mesmo
capaz de desej-lo, desde que lhe seja dado um sentido para tanto, um para qu do
sofrimento. A dura prova dessa tese a hegemonia do ideal asctico, sob as mais variadas
formas, uma autntica fatalidade na histria da alma do homem, cujo objetivo maior
negar o que h de mais humano, o animal humano, a vida mesma, na sua irremedivel
imperfeio o desejo, o devir, os demnios , a bem dizer, conforme Nietzsche, o ideal
asctico prefere o Nada, quer o Nada, o niilismo, sob uma trgica condio: o homem
ainda preferir querer o nada a nada querer21. Porque a vida, e com ela o homem desde
sempre amamentado em seu seio, nada mais que vontade, vontade de poder, mais poder!

13.

No entanto, o pecado, embora tenha sido considerado, na Genealogia, o santo

remdio contra o sofrimento e desprazer da vida, j em seu ltimo estgio de cansao,
exausto e gravidade mrbida, no to contemporneo como outras formas de lidar com o
sentimento de desprazer, empreendidas pelo tpico descontente, tambm com sucesso, alm
de estarem consideravelmente distantes da vida religiosa, o que as torna ainda mais
interessantes para ns, pagos da modernidade. Invertendo, de certa forma, o privilgio da
Genealogia concedido ao pecado, insisto em outras das tentativas de sossegar o desnimo
da vontade, vendo nelas uma atualidade ainda maior, assim como um apelo vulgar mais
prximo de ns. A atividade maquinal, segundo Nietzsche, uma dessas formas

21
Idem. p. 149, 149
 34

medicamentosas de abolir o sofrimento, a beno do trabalho: a superficialidade das

aes, a discrio na passagem das horas, o entretenimento na sucesso de pequenos
objetivos, a anestesia dos movimentos impensados, o cumprimento resoluto dos deveres
dirios, e com isso o entusistico sentimento do dever cumprido, tudo somado o bastante
para amotinar a fraqueza do esprito. E isto no to atual? at mesmo velha a sua
atualidade, a moralizao atravs do trabalho no engana o genealogista. O trabalho e suas
duas irms, a cincia e a tcnica, tudo em nome do conhecimento e da utilidade
desinteressados, astuciosos falastres, diria o velho Nietzsche. Este ceticismo gaio e arguto
do filsofo tambm aponta para outro dos meios empregado no enfrentamento da depresso
niilista, a pequena alegria das benesses filantrpicas, a discreta mas incomensurvel
superioridade daquele que oferece algum benefcio sem exigir nada em troca, que graa!, a
divina recompensa crist do amor ao prximo, tudo isso tornado dever, necessidade,
moral, faz da reciprocidade, da compaixo, do altrusmo, da nsia na formao do rebanho,
diz Nietzsche, o avano e a vitria essencial na luta contra a depresso22. O indivduo
encontra na massa amorfa do rebanho a sua salvao, pois nela encontra os meios para
debelar a sua enfermidade, ou seja, a averso a si mesmo, o prprio sofrimento; o rebanho
permite esquecer a particularidade da existncia enferma, e mascarar a debilidade da
vontade. E com isso talvez possamos perceber que no somos to ateus quanto nos
vangloriamos, embora Deus, o pecado e a culpa, ainda entretenham a velharia de esprito
remanescente que em sua maioria habita as velhas provncias interioranas. Nossa juventude
no parece mais alegrinha e metropolitana que nossos avs? Pois ... Alguma coisa, no
entanto, continua cheirando a Deus, e, minha aposta, com os ps firmes na genealogia
nietzschiana, diz que, no obstante mais colorido, o mundo da reatividade persiste sob a
forma geral do atesmo moderno, devido, sobretudo, nossa crena renitente no ego.
Assim, o aviso famigerado de Nietzsche de que a superao do homem imprescindvel
superao de Deus revela todo o seu sentido e pertinncia, desde que vejamos no homem
enunciado nada mais que o egocentrismo moderno, o que no parece imprudente da minha
parte. A crena de que nossa pretensa individualidade seja dotada de algum valor divino,
essa idolatria do ego, e pior, tornada um paradigma social, cultural, imaginrio, moral, tudo
isso quer me parecer a quinta-essncia da vulgaridade, e, de alguma forma, nossa passagem

22
Idem. p. 125, 18
 35

comprada para o inferno, no embaixo, mas em cima da terra, j que o ego o zumbi
monotesta por excelncia, claro, isso que cheira... Vade retro, satans! O cadver
moribundo de Deus construindo imprios, colonizando aqui e ali a nascente do esprito,
erigindo uma grande civilizao, entabuando os verdadeiros bens, pregando suas leis e
velando meticulosamente toda forma de marginalidade... Enfim, um cativante paradoxo
revela este nosso excerto, a saber, o cansao de si a fora maior que cerra os ns do
rebanho justamente para cair no esquecimento, mas curiosamente a inveno mais notvel
dessa fraqueza o enaltecimento do ego. At a impotncia genial, no parece?...

14.

Para minha genealogia da vulgaridade esse arrebanhamento moral dos fracos

essencial, ele determina o ethos vulgar da modernidade que a fasca maior deste trabalho.
O que faz da moral de animal de rebanho to interessante, e to miservel? Tentei at o
momento dispor as peas genealgicas da melhor maneira possvel, resta saber se possvel
que juntos possamos montar o quebra-cabea que representa o meu objetivo principal, que
a crtica do valor e do sentido da vulgaridade. O homem do ressentimento, sob as mais
variadas formas, desde a revolta escrava na moral, seguindo a cronologia genealgica, foi
quem protagonizou a criao de valores, ou seja, determinou um tipo de vida posto como
ideal de vida, ou ainda, esse tipo humano determinou como e para que se devia viver; e no
se trata de um costume individual, um hbito familiar ou alguma etiqueta pitoresca de
algum pequeno crculo social, no, a prpria vida comum que est em jogo, entendemos
isso?, o modo como ns fomos construindo nossa vida juntos, elegendo os valores de uma
civilizao inteira, parindo todos num mesmo barco do tempo o rebento do nosso futuro,
essa a dimenso profunda desse imenso acontecimento. E que vida essa que o
ressentimento nos faz viver? Fartamos-nos at aqui, assim espero, com uma vida repulsiva,
certamente, amarga, triste, envenenada, impotente, maante, e assim mesmo envaidecida e
esnobe uma vida praticamente no vivida, imaginada, idealizada, representada sempre
num alm, embora tivesse os ps cravados aqui, pisoteando a terra com a sola infecta do
rancor e da vingana esta vida que eu proclamo vulgar, nossa vida comum tornada
infeliz. Creio que esta concluso parcial d conta da afirmao nietzschiana que nos fez
 36

discorrer at aqui, vale lembrar: Um espetculo doloroso, pavoroso, abriu-se minha

frente: eu afastei a cortina ante a deteriorao do homem. Entretanto, pretendo arredondar
ainda mais esse primeiro desfecho, ressaltando um significado decisivo da moral do
ressentimento, moral reativa por excelncia: o ressentimento coloca o ego como o motor e a
finalidade da vida comum, a perspectiva pessoal em primeiro plano. A moral reativa, como
j se pode ver, cria valores a partir da identificao do outro e, por conseguinte, a partir da
sua prpria identificao tu s mau, logo eu sou bom , esse regime fechado das
identidades quem fecunda o tipo das relaes sociais vindouras, a rede comum da vida
que embala todos ns. Aonde quero chegar, se me for concedida a pressa de um sedento,
na idia de que uma vida comum regida pela hegemonia do ego simplesmente deve se tratar
de outra coisa, talvez circense ou quimrica, no sei, mas no de uma vida comum. O que
se perde atrs das grades do ego, todo condenado o sabe, a prpria vida, com todo o peso
que este nome tem: vida! Todos ns temos uma vida em comum, obviamente, mas talvez
tenhamos que nos deparar com a perverso assustadora dessa comunidade, a iluso por
muito tempo divertida que se vai mostrando insossa, como o encarcerado que pode ver o
sol, mas no entende da delcia do calor no rosto, posto que a sua realidade glida e cinza.
Esse quadro, todavia, no deve representar uma espcie de lgica universal arrebatadora, a
realidade nua e crua, a verdade magnnima sobre a civilizao ocidental, da forma mais
abstrata possvel, ou na secura de uma generalizao cujos braos so bem menores que o
propsito do abrao. Por mais que se faa o uso de categorias ou termos que expressem
grandes dimenses modernidade, civilizao ocidental, cristianismo, etc o que h
de mais oportuno na crtica nietzschiana da histria crtica da moral o tato genealgico
para com os problemas mais prximos, mais imediatos, mais experimentveis, mais
vivveis do homem ocidental; a genealogia alcana justamente aquilo que no matria de
abstrao ou universalizao, ela vai ao encontro da essncia histrica das coisas, ou seja,
aquilo que, num determinado momento histrico, d conta da singularidade de uma coisa,
revelando ao mesmo tempo a natureza mais profunda da coisa, e, como toda a profundidade
dessa natureza se produz na mais reluzente superfcie. A vulgaridade do homem moderno
no um conceito paciente da razo para dar conta de um universo emprico aos gritos, a
vulgaridade o volume do grito, e tambm o cuspe que vem junto, e o sangue azedo que
enxgua os pulmes, e tambm o ar ftido que encorpa o berro e expira a alma podre de
 37

cada um. O rebanho de egos, eis a pirmide moral da vulgaridade; e ela no est alhures,
ela no espera o convite para habitar o nosso esprito: onde esto as grades que nos cercam
e definham a nossa vida? Eis uma questo piramidal: to velha, to grande, to bela...

15.

Que luta essa que merece tamanho relevo? Pra onde nos leva a sina da
vulgaridade? Na esteira filosfica de Nietzsche, que rumo toma esse problema? Afinal,
nunca desejei que chegssemos at aqui para lamentar ou comemorar a odissia cabisbaixa
do homem vulgar; ou condenar a existncia do demasiado humano flagrando seu crime
mais hediondo; ou praguejar o futuro entregando, assim, meu prprio cansao, no, a vida
muito mais que a parcialidade dessa perspectiva, e a multiplicidade quem merece a
cascata de fogos, o brilho da nossa indomvel alegria. Por mais indesejvel que possa
parecer todo esse rumor da histria, um desafio generoso enfrenta o pensamento
contemporneo, qual o tamanho do nosso cansao, do nosso fastio diante da vida? Afinal,
diante da crtica, a vulgaridade significa um outro; a vulgaridade e a crtica experimentam o
pathos da distncia, pois a hipo-crisia tambm define a vulgaridade, e com isso
perguntamos, como ns, crticos, agimos diante da nossa diferena, a vulgaridade?
Tambm nossas criaes vm de abutres em nosso ventre, ressentidos e rancorosos com o
homem vulgar? Nossos valores so tambm reativos e quebrantados? Quo afirmativos ns
sabemos ser diante dos infortnios? Tambm ns conclumos que a condenao da
vulgaridade o que d sentido a nossas vidas? Inventaremos uma vida ideal para
contemplar nosso xodo malfadado? Bancaremos a prpria escravido travestida de
nobreza? O que dizem tantas perguntas?... Todas elas roam to somente a berlinda da vida,
meus amigos, a brincadeira predileta do filsofo: no saber... Para querer e poder mais.

16.

O que a nobreza, ento? Meu instinto nietzschiano diz: a encarnao da

perspectiva impessoal da vida. Essa caracterstica me parece um lance de gnio e grande
delicadeza da filosofia nietzschiana: a vida no comporta contradies em si mesma. Ou
 38

seja, a essncia da vida o grau mais elevado de sua natureza, a vida compreendida em sua
singularidade incorrigvel puramente afirmativa. Nobreza significa um modo de ser
afirmativo, acima de tudo, no obstante a impresso de falsos movimentos negativos, como
o caso da negao da vulgaridade, por exemplo, que aparece na primeira dissertao da
Genealogia. Ser nobre, em se tratando da perspectiva nietzschiana, um fenmeno
estritamente moral, ou seja, diz respeito to somente a um tipo de vida que engendra
determinados valores, que confirmam experincias e prticas reais; da a importncia em
destacar que a aristocracia to elogiada pelo filsofo alemo se trata de uma aristocracia do
esprito, e no de uma casta determinada por suas condies scio-econmicas, nacionais,
genticas ou coisas do tipo, marcadas todas elas por uma espcie de valor identitrio a
priori. A nobreza no se mede pelo egosmo mais vulgar, ser nobre significa jamais negar a
diferena, o que no significa o dever de toler-la, como apraz s pessoas to humanas e
aos cidados to gentis, mas simplesmente experimentar a diferena, viver a diferena,
necessitar a diferena, o que nos leva irremediavelmente ao desfalecimento de qualquer
identidade. A identidade em Nietzsche forando a problematizao de um conceito
relegado quase que estritamente ao sujeito da tradio filosfica significaria praticamente
a extino da disputa entre as mais variadas foras pelo poder, e o domnio exclusivo de
apenas um grupo de foras, ou seja, a identidade precisamente o avesso do jogo (de
foras), da tenso (entre as foras), que impregnam o signo mais intenso daquele pathos da
distncia que comunica a diferena (ser-devir-nobre) com a diferena (ser-devir-vulgar)
justamente marcando o que difere nessa polarizao. possvel at mesmo negligenciar o
conceito de ser quando se fala na aristocracia do esprito nietzschiana, e enfatizar o
conceito mais alegre de devir, j que o nobre habita instintivamente o digladiar das
foras, e nutre-se sobremaneira de sua verve guerreira; o nobre um verdadeiro criador, o
que lhe exige tambm o dom para a destruio, sobretudo de suas prprias formas. Um
devir que se ope lgica do homem vulgar, que na sua persona ressentida toda sorte de
adoradores do ideal asctico , visa justamente o mnimo de tenso e desafio, dispensando a
impotncia de suas foras para condenar e difamar os mais fortes e felizes; a diferena do
devir nobre identificada ao mal pelo tipo mais infeliz e, portanto, deve arder no fogo do
inferno, extirpada de uma vez por todas. Dessa impotncia da alma, diz Nietzsche, que
 39

precisamos proteger os mais nobres23; o que interpreto, com uma pequena variao, da
seguinte maneira: advertir o esprito nobre sobre os perigos de condenar a vulgaridade,
desejando que ela, ento, que deva passar ao salo do inferno, ou, em contrapartida,
pretendendo a sua redeno; fao-me entendido? Esse tipo de condenao e sentimento
redentor est ambos a um passo, ou j com os ps na lama, do grande nojo e compaixo
pelo homem, o que tornaria toda empresa crtica enamorada com o elogio da nobreza
envenenada desde a sua raiz. Toda e qualquer crtica que pretende erradicar o mal, assim
como entendo a perspiccia do esprito nietzschiano, bebe um bocado no poo do
ressentimento. preciso precaver-se da moralizao da crtica, agitando-se
demasiadamente ao redor da iluso de que a nossa perspectiva aquela que ilumina a
verdade mais nua das coisas. Coisa vulgar soa a indignao moral do crtico, o ranger de
dentes do homem superior frente ao que lhe parece estar muito abaixo de si, tem a viso
estreita essa sua superioridade, ainda muito firmada na revanche, diz a reza nietzschiana da
leveza. Prestar ateno unicamente em nosso lance de dados faz esquecer o jogo maior do
acaso, que o verdadeiro jogo da vida! Ter razo, ter a verdade para si... Alis, tudo que
leva em conta a propriedade como um bem maior, do alto, pode-se ver que tem um valor
menor.

17.

Ficariam surpresos, vocs, se eu dissesse que chegamos ao fim dessa pequena

cruzada nietzschiana? o que estou sentindo, no entanto. A mar nietzschiana parece
descansar agora no esturio de meus mpetos genealgicos, e no vejo motivos para pensar
que chegaramos at aqui e ter que vedar a garrafa desse gnio maldito, porque, em suma,
no existem solues para o meu problema, posto que o verdadeiro problema para mim a
vida. verdade que fiz eleito um inimigo, a vulgaridade, e tambm fiz dela um estado
doentio do homem, se avaliada de uma perspectiva mais prdiga; mas que tem a ver o luxo
espiritual da nobreza, at aqui coberta de apreo, com seus inimigos e com a doena? A
vulgaridade ao mesmo tempo uma grande ameaa e um enorme convite, qui toda
grande ameaa seja um enorme convite, pois ela torna o nosso tempo mais difcil e spero,

23
Idem. p. 111, 14
 40

certamente, tambm o torna mais feio e pobre, mas o que importa, verdadeiramente, caber
to somente fora plstica e transfiguradora da natureza nobre embelezar e enriquecer o
nosso tempo, fazer fortuna de um nosso infortnio maior. A doena ataca a boa sade da
alma, certo; porm, experimentar a febre doentia, deixar que a nossa potncia prove da
sua prpria fora, encarar a nossa morte, pois, s vem a nos tornar mais fortes e vivos se
soubermos fazer duro e tambm esbelto o nosso esprito. No excomungar o que nos faz
sofrer, mas vert-lo em sade, beleza, futuro... A vida no tem contradies!, sabemos
apreciar o peso descomunal dessa afirmao? Isso deve fazer ver que o mais baixo e
enfermo tambm so jogadas afirmativas da vida, da vontade de poder, segundo a frmula
nietzschiana, e isso faz relevar a impresso de baixeza e enfermidade que o desenrolar das
coisas nos imprime. Pois a impresso das coisas em mim, esta perspectiva subjetiva, deve
ser tomada, antes de tudo, unicamente como uma marca singular de toda a multiplicidade
imanente roda da vida, ou seja, o valor e sentido das coisas que se vo criando na criao
de mim mesmo, no representam a marca objetiva do ser de cada coisa, mas to somente as
diferenas que pem juntas as coisas no mundo, as entrelaa e as faz viver os limites, a
potncia, o crescimento e o ocaso de cada uma delas. Vistas desta maneira que so
adoradas por mim as coisas da vida, e revelam tambm o que vem a ser uma verdadeira
comunidade para mim, uma comunidade das diferenas, avessa aos imperativos do ego,
isto que faz imprescindvel as marcas objetivas, e com elas, as solues identitrias: as
coisas so assim, e essa marca as condena ou redime de uma vez por todas. As coisas
encerradas no que devem ser, esse julgamento e esse destino que entristecem a vida, e
tudo isso me parece obra de uma existncia vulgar, a qual torno inimiga e resisto com
minhas armas, armas de fogo, fogo que desejo ser um signo, para alm de mim, imortal:
signo de que a potncia afirmativa da vida ainda arde. Ento, no me cabe condenar a
vulgaridade, seria como rasgar uma das artrias da vida, que assim se fez, embora siga
marcante a diferena que me coloca diante desse tipo de vida; e tambm, a cada vez no
tempo, diferentes so as marcas que a vulgaridade vai deixando em mim, e a seiva da vida
vai jorrando, assim mesmo, no balde dessas marcas e diferenas, at que as pernas do
tempo corram mais uma vez at mim e seus braos despejem uma vez mais este balde... E
assim me fao despejo, desperdcio, mais uma vez, desejo!
 41

18.

Minha concluso at aqui, se alguma possvel, vem atestar que no critico a

vulgaridade porque tenho a pretenso de abolir o sofrimento do mundo sim, a vulgaridade
me parece o mais algoz dos algozes, estando muito acima da misria, pois a vulgaridade
infinitamente mais sorrateira, tendo se tornado um instinto e assumido a fora de um
inconsciente entretanto, critico a vulgaridade porque em mim urge simplesmente o seu
oposto, nem mais nem menos, e fao a guerra porque a guerra cativa a minha alma... E
concluir desta maneira, nada mais que entregar o volume dos ecos nietzschianos que
ressoaram em mim, no importando quantas foram as vezes que entreguei a mim na
tentativa de exibi-lo a vocs, pois o que quer me fazer sentido que o que toma a palavra
em cada qual est alm de todos ns; fao-me crente, no melhor sentido da crena, de que
nada mais que a potncia da vida gritando a sua liberdade. E se quisermos ser um pouco
menos ontolgicos, podemos crer que a voz, a palavra e a fora que as impele, nunca se
referem aos indivduos, sendo sempre a expresso de uma espcie, de uma multido, de
uma galera, o que me faz sentir menos solitrio, acreditando que o desejo de muitos que
vai tomando forma nas brigas de cada um. Se hoje elenco a vulgaridade, e ontem Nietzsche
quisera que a vil da histria fosse a cristandade, porque o tempo decide o inimigo mais
oportuno, mais forte e maior, e, afinal, devo confessar que no percebo diferena essencial
entre estes dois inimigos, a vulgaridade vindo a ser nada mais que a cristandade tornada
ainda mais contempornea, com ares bem menos transcendentes e mais impregnantes, o
que o refinamento dos augrios nietzschianos j havia encontrado nos sonhos da moderna
moral de animal de rebanho, nos quais j se vislumbrava um nico rebanho e nenhum
pastor. a imanncia, se assim se pode dizer, cada vez mais absoluta, da vulgaridade, ou
seja, daquilo que nos furta a comunidade das diferenas e entristece a vida, o que rouba a
cena desse trabalho de agora em diante, e me leva sob encantos e desafios ao pensamento
de Gilles Deleuze, ainda apaixonado e agradecido pelos amores nietzschianos. Mais,
muito mais!, diz o corao arrebatado que pulsa...
 42

DELEUZE

1.

Talvez no haja um melhor jeito de encontrar Deleuze que j estar no seio de um

redemoinho de problemas, onde a filosofia deleuziana parece se encontrar em casa, ou seja,
j na despedida de qualquer lugar seguro. Deambular por veredas inspitas, talvez um vcio
contumaz da virtude nmade. E no esse o caminho a que nos convida Deleuze com toda
a vastido e variedade de sua filosofia no se acomodar, mas habitar certo incmodo e
repetido sair dos eixos? No h como sair do meio parece nos dizer Deleuze, no h ponto
de ancoragem fora do redemoinho de problemas que nos cerca e nos investe, e assim no h
como resfolegar nalgum lugar absolutamente seguro, nenhum Deus pode arejar nossos
pulmes. Como encontrar ar puro, ento? Investir na potncia dos movimentos e fazer
vento do prprio desejo; deslocar-se continuamente revirando o que vai se abarrotando em
ns e entre ns, toda sorte de certezas e preconceitos; ter pernas alegres e tenazes na cabea
que nos deixem correr e saltar as poas sujas de qualquer conformismo, indignado, cnico
ou convicto; no a verdade que nos liberta, sugere a experincia do pensamento em
Deleuze, so os deslizamentos, as declinaes, os abandonos e investidas, as fugas e as
breves moradas, tudo isso mais rebelde e libertrio: nada definha ou sufoca quando se
move.

2.

Na esteira dessas guinadas, embarco minha genealogia da vulgaridade rumo a novos

horizontes crticos, perscrutando os desdobramentos mais recentes de um ethos vulgar a
colonizao de nossa vida comum pelos imperativos do ego atravs do pensamento
deleuziano, tendo em vista que esse pensamento tambm foi banhado na luz negra da
filosofia nietzschiana. Dois so os textos principais da minha explorao, Diferena e
Repetio e O anti-dipo; textos que, assim espero, daro a consistncia e o sabor final da
minha genealogia. Prximos no tempo, eles representam dois momentos muito singulares
 43

na vida filosfica de Deleuze: o primeiro deles marca uma intensa, criativa e exaustiva
retrospectiva de suas interpretaes precedentes acerca de outros filsofos; j o segundo,
inaugura a sua apaixonante parceria com Flix Guattari na construo de uma obra
inesgotvel que leva o subttulo de Capitalismo e Esquizofrenia, cujo primeiro tomo O
anti-dipo e o segundo, Mil Plats. Apesar de muito distintos na sua composio, estes dois
textos concentram, para mim, a radicalidade da crtica deleuziana ao que at aqui
circunscrevi no fenmeno moral da vulgaridade, seja na forma de uma imagem dogmtica
do pensamento, caso de Diferena e Repetio, seja na forma de uma cumplicidade nefasta
entre a mquina capitalista e o tringulo edipiano, caso de O anti-dipo. Se ao longo deste
percurso, a clareza for conquistada, ser possvel notar que os temas nietzschianos,
abordados no captulo anterior, permanecem vivos na filosofia deleuziana. A filosofia da
representao, alvo principal da crtica em Diferena e Repetio, aquela que subordina a
diferena ontolgica forma conceitual do idntico, e o que aparece como princpio
fundamental? A identidade do Eu, sob os mais variados nomes e doutrinas filosficas: um
achado genealgico deveras nietzschiano. Assim, a crena no Eu continua a sustentar a
crena em Deus, e no limbo dessa crena, uma filosofia do devir e da imanncia definha.
Se, mudamos de cenrio e nos perguntamos pelo produto primordial da cumplicidade
referida entre Capital e dipo, encontramos nada mais nada menos que um universal
regime de subjetivao identitria, o Eu continua a privilegiar sua prpria dominao, sob a
forma da pessoa privada junto a todos os seus sintomas: m-conscincia, repulsa aos signos
da diferena, cinismo como produto social. Afinal, o domnio dogmtico da representao
em Diferena e Repetio no to estranho a um domnio de igual espcie que aparece em
O anti-dipo, o inconsciente colonizado por dipo. Enfim, minha inteno, a partir de
agora, a de cerzir a trama complexa de toda essa diversidade crtica e conceitual de modo
a tornar mais clara essa aproximao entre os textos deleuzianos entre si, por um lado, e
entre a problemtica desses textos e a minha genealogia da vulgaridade, por outro. Os laos
inextricveis entre filosofia e vida comeam a fulgurar novamente, fazendo brilhar todo
furor e violncia do pensamento, da paixo, desejo indomvel do vir-a-ser... outro!
 44

3.

Diferena e Repetio, de incio, faz explcito o seu desejo visceral: Queremos

pensar a diferena em si mesma e a relao do diferente com o diferente,
independentemente das formas da representao que as conduzem ao Mesmo e as fazem
passar pelo negativo24. O que deve ser questionado, na cauda desse desejo, a cela que
encerra e policia a diferena, cujas soldas so representadas pelo Idntico e pelo
Fundamento... Porm, silncio!, ouve-se ao fundo gritos de rebelio, o que dizem? O que
vem a ser a diferena? Deleuze a compreende como ruptura e disjuno, como um estado
em que se pode falar dA determinao25. Esse estado como um movimento de quebra
intrnseca s coisas, segundo o qual as coisas se distinguem, mas aquilo de que elas se
distinguem no se distingue delas: como se um demnio habitasse em ns; quando ele
enlouquece, somos estranhos a ns mesmos, porm, o demnio contnua a ser o que somos.
A diferena um disparate do ser. Deleuze faz um jogo entre o fundo e a superfcie em que
a diferena significa o fundo subindo superfcie sem deixar de ser fundo. Esse fundo de
indeterminao abissal que tudo dissolve, deixa de ser indeterminado sob a determinao
da diferena, e emerge na superfcie dissolvendo a solidez das formas. Quem estabelece
esta determinao, para Deleuze, o pensamento, da seguindo uma primeira definio: o
pensamento este momento em que a determinao se faz una fora de manter uma
relao unilateral e precisa com o indeterminado26. Deste modo, j podemos ver que o
pensamento na filosofia deleuziana no se faz ntimo da verdade ou da perfeio das
formas, muito pelo contrrio, ele mantm relaes essenciais com a dissoluo das formas,
e nesse sentido, o pensamento uma fbrica de monstros; entretanto se trata de uma
monstruosidade afirmativa, pois a diferena no nega a razo, apenas a faz estremecer
porque vive de transformar. Para a tranqilidade dos medianos, preciso deixar claro que o
plano de tudo o que razovel, e tambm ordinrio, se mantm necessrio, pois a
transformao necessita das formas, assim como a dana precisa do equilbrio para a beleza
e delrio dos seus passos. No entanto, essa necessidade no impe ao pensamento que se

24
Deleuze, Gilles. Diferena e Repetio, op. cit., p. 16
25
Idem. p. 55
26
Idem. p. 56
 45

rebaixe aos clculos vulgares do razovel e do ordinrio, ela simplesmente assegura a mesa
de seus porres e banquetes. Dito isto, podemos voltar ao problema da diferena; e se, pensar
a diferena significa colocar o pensamento diante do prprio impensado, extrair a sua
potncia do mistrio que envolve a sua impotncia, portanto, desviar o esprito filosfico do
trono da verdade, ento a diferena, aos olhos da realeza da razo, deve carregar o estigma
da maldio! Tirar a diferena de seu estado de maldio parece ser, pois, a tarefa da
Filosofia da diferena27.

4.

Qual o preo de ser maldita, pago pela diferena em si mesma? O de ser

subordinada identidade formal de um conceito em geral. Por um tortuoso caminho
filosfico que desafia nosso entendimento, Deleuze nos vai conduzindo pelos liames dessa
subordinao. Ele indaga, num primeiro momento, a conformao dAs determinaes ou
estabelecimentos da diferena sob a forma de uma representao orgnica, aquela em que o
privilgio o da identidade de um conceito geral indeterminado e de outras trs expresses
suas: a analogia entre conceitos determinveis ltimos, a oposio entre as determinaes
do conceito, e a semelhana dos objetos determinados pelo conceito28. O modelo dessa
representao orgnica a filosofia aristotlica. Para Aristteles, segundo Deleuze, a
diferena s pode ser pensada levando-se em conta dois termos que mantm algo em
comum, por exemplo, a diferena especfica para um gnero comum; caso no exista
comunidade, a diferena no se confirma, podendo haver ento um caso de alteridade ou
diversidade. O caso de maior diferena para Aristteles o da contrariedade, mais
especificamente, o da contrariedade no gnero, ou seja, a diferena especfica. O gnero,
em sua identidade conceitual, a maior unidade possvel dos contrrios, ou das diferenas:
para alm dele, no h, propriamente, identidade formal do conceito, portanto no pode
haver diferena; aqum dessa comunidade do gnero, o que seria o caso das diferenas
individuais, cuja comunidade haveria de ser a espcie, no h, propriamente, diferenas,
pois a diferena ou contrariedade primordial, para Aristteles, deve ser formal ou essencial,

27
Idem. p. 57
28
Idem. p. 57
 46

e no material ou acidental como o caso dos indivduos. As espcies, portanto,

representam a maior diferena, posto que elas diferem na essncia entre si, mas se
identificam na unidade do gnero. Nesse contexto, a diferena fica restrita clausura
imposta pelos limites relativos do gnero e da espcie, fazendo da especificao
simplesmente o procedimento pelo qual a identidade do conceito, por meio da diferena,
levada at a espcie. O gnero se reparte em suas diferenas, no fim das contas, porm, a
sua identidade que se confirma. Dizem-se relativos esses limites, pois se torna inevitvel
questionar que tipo de relao entretm os prprios gneros entre si, pois, se a maior
diferena possvel, para Aristteles, torna imprescindvel a identidade de um conceito geral,
se dispensado esse pressuposto dubitvel, ento a diferena maior passa a ser a dos prprios
gneros entre si, posto que o ser, para Aristteles, no se define como um supergnero. Mas
que tipo de diferena esta dos gneros, que dispensam a identidade de um supraconceito?
Primeiramente, preciso esclarecer o porqu de o Ser, em Aristteles, no equivaler a um
conceito genrico. O que se aprende com Deleuze, o seguinte: o gnero independente do
seu desdobramento em espcies, mantendo-se o mesmo e parte; o que no se passa com o
Ser em relao s suas categorias substncia, qualidade, quantidade, etc. , porque o
Ser atravs delas, no restando em sua unidade apesar da diversidade de categorias. O
gnero unvoco, tem apenas um sentido para todos os seus predicados; j o Ser no
unvoco, o sentido do ser analogamente o mesmo, sendo determinado conforme a
particularidade de cada uma das categorias a ele relacionadas. Anlogo o sentido do Ser:
parcialmente o mesmo porque as categorias mantm relao com o Ser num sentido
comum, parcialmente diferente porque o Ser inteiramente observado em cada uma delas.
No entanto, esse tipo anlogo de diferena genrica (entre as categorias), para Deleuze, no
escapa ao princpio de identidade. Embora o Ser no seja equivalente a um conceito
genrico no h identidade formal se desdobrando igualmente em diferenas especficas
ele determinado por uma relao de analogia a se desdobrar no igualmente em seus
termos, mas proporcionalmente. Deleuze nos diz que a instncia responsvel por essa
partilha do sentido comum (senso comum) e pelo apreo particular de cada um dos termos
(bom senso) o juzo, porm, para o nosso filsofo: A analogia o anlogo da identidade
no juzo. A analogia a essncia do juzo, mas a analogia do juzo o anlogo da
 47

identidade no conceito29. A roda aristotlica volta a passar num mesmo ponto, o princpio
de identidade se conforta novamente, mesmo que sob um forma dissimulada; essa singular
equivocidade do ser em Aristteles, portanto, no afirma um verdadeiro conceito da
diferena, apenas inscreve a diferena numa forma conceitual, eis o teatro da representao
orgnica. Eu sei, leitores, um traado maante, mas necessrio.

5.

Num segundo momento, Deleuze coloca uma questo ainda mais difcil, seria a
diferena verdadeiramente afirmada caso no se tratasse mais de uma representao
orgnica cujo princpio o da identidade formal de um conceito indeterminado e finito ,
mas de uma representao orgaca, na qual o conceito se torna indeterminado e infinito. O
problema da diferena se complica: o conceito agora o Todo, seja porque estende sua
bno sobre todas as partes, seja porque a ciso e a desgraa das partes nele se refletem
para receber uma espcie de absolvio30. Isto , a diferena no mais extrada de
relaes extrnsecas entre as espcies ou os gneros (e categorias), entretanto, ela passa a
ser compreendida num Todo, entregue a um fundamento diante do qual toda diferena,
pequena ou grande, menosprezada em relao ao movimento fundamental de suas
aparies e desaparecimentos. A introduo do infinito na representao implica a
ultrapassagem dos limites assegurados pela grandeza ou pequenez das diferenas (genrica
ou especfica, diz a representao orgnica), mas de uma maneira que essa ultrapassagem
apenas atravesse as determinaes finitas, como se estas que fossem levadas ao infinito,
elemento orgaco da representao. O fundamento como princpio e o infinito como
elemento permitem ao conceito orgaco ultrapassar as determinaes finitas, no entanto,
terminam por reatar com essa finitude numa dimenso infinita, nos levando a enfrentar a
diferena entre o infinitamente grande e o infinitamente pequeno; o modelo dessa
representao orgaca vem de Hegel e Leibniz. O que vem a ser o fundamento, e como
opera o elemento da infinitude em Hegel? O infinito opera de duas maneiras, a primeira
delas explorar ao mximo a contradio, torn-la infinitamente grande, no mais uma

29
Idem. p. 63
30
Idem. p. 75
 48

contrariedade extrnseca, mas uma contrariedade intrnseca, a contradio absoluta em si.

Sob o movimento infinito, a contradio se torna essencial, porm, ela ainda deve operar na
finitude para se fazer valer; no basta que os contrrios se conjuguem intrinsecamente
numa mesma unidade, preciso, conforme o resumo da dialtica hegeliana, que cada
contrrio expulse seu outro, que expulse, pois, a si prprio e se torne o outro que ele
expulsa31. A diferena, para Hegel, determinada pela negatividade, num movimento duas
vezes negativo: quando a coisa se nega uma vez (contradio em si, unidade do positivo e
do negativo) e quando ela nega uma segunda vez, negando a sua prpria negao, da a
possibilidade de sua objetivao real. Em suma, a concreo essencial da coisa a negao
de tudo aquilo que ela no , segunda operao do infinitamente grande, espcie de
atmosfera teolgica, assombrao de uma totalidade divina. Quanto ao fundamento, ele
aparece furtivamente como a sombra desse movimento essencial que leva a contradio ao
limite, fazendo brilhar a diferena como negao. Finalmente, Leibniz. O que vem a ser o
fundamento, e como opera o elemento infinito em Leibniz? O infinito torna a diferena
infinitamente pequena, o mundo um continuum que no se leia no contnuo o
indiferenciado, pelo contrrio, deve-se ler a continuidade do infinitamente diferenciado
no-essencial de sries, relaes diferencias e pontos notveis, em torno dos quais estas
sries convergem como condio de existncia das mnadas (essncias ou substncias
individuais). Cada mnada, por sua vez, a expresso de todo o universo sob um
determinado ponto de vista, a partir das relaes diferenciais e dos pontos notveis que pr-
individuam a individualidade da mnada. O problema que se coloca com Deleuze o
seguinte: que tipo de determinao pe juntos o infinitamente pequeno das singularidades
pr-individuais e a objetivao finita das mnadas? Por que este mundo foi o escolhido, e
no outro qualquer? A explicao supe a compossibilidade dos mundos envolvidos em
cada mnada, ou seja, supe que as sries que se conjugam em torno de um ponto singular
sejam possveis de se prolongarem harmoniosamente em outras direes, convergindo em
torno de outros pontos singulares. A continuidade razovel dessas sries, relaes e pontos
quem determina a compossibilidade dos mundos. O que exclui esta continuidade a
possibilidade de outros pontos notveis e outras relaes que, no entanto, determinariam a
divergncia das sries e, qui, um outro mundo que no este. Isto significa que, em

31
Idem. p. 78
 49

Leibniz, a diferena no se diz da contradio ou de uma oposio, apenas de uma

divergncia incompossvel. O fundamento, deste modo, uma exigncia da
compossibilidade dos mundos, aquilo que vem justificar a escolha do melhor dos mundos e
que, nesse caso, se trata do princpio de razo suficiente, signo fundamental de um mistrio
divino, razo da escolha deste mundo como o melhor dos mundos. A diferena, pois, ainda
no foi verdadeiramente afirmada, apesar de toda a orgia do infinito, j que uma razo
misteriosa entra em cena para redimir o que difere. Para Deleuze, em Leibniz ou Hegel, o
princpio de identidade subsiste, no obstante sua discrio: seja analiticamente, a
diversidade universal das mnadas convergindo divinamente num mesmo mundo; seja
sinteticamente, expulsando do ser aquilo que ele no para decidir a sua essncia. Em
concluso, uma diferena subordinada ao idntico ou debruada sobre um fundamento
significa que a diferena ainda no foi pensada como diferena em si mesma.

6.

na proposio radical do Eterno Retorno nietzschiano que Deleuze encontra a

subverso do Idntico e do Fundamento como alicerces da representao. Numa
interpretao bastante insistente, Deleuze vem a dizer que a nica identidade a ser pensada
a do prprio retornar, do retornar como o prprio ser do devir: Retornar , pois, a nica
identidade, mas a identidade como potncia segunda, a identidade da diferena, o idntico
que se diz do diferente, que gira em torno do diferente32. O ser devm puro devir, retorno
eterno do mesmo retornar, universo sem meta, devenir sem comeo: o Eterno Retorno o
signo brutal do a-fundamento universal. No h metafsica capaz de justificar o fenmeno
da vida em Nietzsche; no h fundamento capaz de estancar o sangramento do Ser. Pulso
amorfa e inesgotvel, a Vontade de Potncia nietzschiana o pathos essencial de todo o
isso que devm, essncia que nada deve a uma suposta identidade formal de um conceito, e
tampouco deve a negao como suma pletora do devir. A diferena, para Deleuze, na sua
essncia objeto de afirmao, e o pensamento da diferena essencialmente catastrfico e
deformador frente identidade como princpio; a diferena a afirmada da afirmao do
que difere, nada mais. Da uma distino essencial referente genealogia da diferena. De

32
Idem. p. 73
 50

um lado, a diferena aparece sob a forma de uma afirmao negativa: a negao primeira,
negam-se os signos da diferena e num movimento conjunto nega-se essa diferena mesma
em relao aos signos dos quais o negativo se difere, da aparecer uma falsa afirmao de si
do negativo, ou seja, duas negaes primordiais para projetar uma afirmao secundria.
De outro lado, a diferena encarna uma negao afirmativa: a negao apenas uma
qualidade, um efeito de superfcie para uma afirmao profunda e substancial, afirma-se o
prprio signo da diferena junto afirmao da diferena que produz os signos, da
aparecer o efeito de uma negao produzida pela afirmao de si do afirmativo que difere,
ou seja, duas afirmaes primordiais para projetar uma negao secundria. Essa distino
de agora, se bem lembrarmos, nada mais que a distino de outrora entre a criao de
valores nobres e vulgares na Genealogia nietzschiana. Que me seja permitida uma pequena
digresso explicativa. compreensvel que as expresses afirmao negativa e negao
afirmativa gerem alguma confuso, no sentido de serem concebidas como reciprocamente
conversveis sem o risco de ferir seus significados. Mas isso no certo. Por exemplo, no
caso da expresso negao afirmativa, embora o termo substantivo e primeiro esteja
representado pela negao, eu atesto que a afirmao que substancial e primeira, e nisso
no deve haver nenhuma controvrsia. que no se trata apenas de uma questo de posio
terminolgica, mas de jogo conceitual. A qualidade ou o modo afirmativo que se faz
substancial na medida em que s ele diz da diferena, enquanto a negao, ndice de uma
substncia, desprovida de um sentido essencial. Somente as qualidades e os modos dizem
da diferena, no subjaz nenhuma substncia alm das variaes modais da diferena.
Assim, de grande valia a lembrana de Ulrich, o homem sem qualidades de Robert Musil,
em verdade, muito mais uma soma indefinida de qualidades sem homem. Essa
insurreio das qualidades, dos modos e das variaes da diferena, incrementa mais ainda
as dinamites que fulminam os alicerces da representao, com ela Deleuze termina por nos
conduzir ao elogio delirante dos simulacros, essa multido empedernida de sem-
fundamentos e escoriados; avessa aos modelos ideais e perfeio platnica. O simulacro
o verdadeiro carter ou a forma do que o ente quando o eterno retorno a potncia
do Ser (informal)33. Cpia sem original, imagem sem modelo, o simulacro no um
pretendente ou um arrogante: essa coisa no quer ser eleita extrinsecamente pelo critrio da

33
Idem. p. 106
 51

semelhana tima com um original, ela quer apenas ser selecionada intrinsecamente pelo
limite de sua prpria potncia. Com o eterno retorno a diferena no extrada das relaes
interespecficas de um conceito geral, e tampouco compreendida num movimento cujo
motor a negao ou a compossibilidade rgias de um Fundamento, o pensamento do
eterno retorno estabelece verdadeiramente a diferena, a eterna repetio da diferena, a-
fundamento universal, rebelio de simulacros, impensado no pensamento, fundo-profundo-
sem-fundo a deformar todas as formas, insubordinao da diferena! A repetio o ser
informal de todas as diferenas, a potncia informal do fundo que leva cada coisa a esta
forma extrema em que sua representao se desfaz34.

7.

Desse trabalho domstico de colocar em pratos limpos, embora nada transparentes,

passo direto ao ponto. Qual a mxima ingenuidade da representao, a crena sub-reptcia
desse poderio, do infinito da representao? que a representao infinita no separvel
de uma lei que a torna possvel: a forma do conceito como forma de identidade que
constitui ora o em-si do representado (A A), ora o para-si do representante (Eu=Eu)35.
Entretanto, nessa formulao o Eu ainda aparece num segundo plano em relao forma
conceitual do idntico, aparece como constitudo. Mas cabe inquirir: a forma conceitual do
idntico no o mesmo que a colonizao do Eu no pensamento? EU, forma, conceito,
identidade, objeto, no so nomes diversos para um mesmo referente: a clausura dos
monstros, o sufocamento da diferena, a negao do impensvel no pensamento, a
ancoragem substantiva do Ser? Nietzsche foi quem nos ensinou a responder sim para tais
questes: acreditar que a forma do Eu a forma do pensamento, e mais que isso, que esta
forma o que cimenta a firmeza ontolgica da nossa existncia penso, logo existo um
preconceito vulgar com pompas de axioma filosfico, um fetichismo da linguagem. Alm
do mais, todos estes entes de razo ego, identidade, forma, conceito, diabo a quatro so
todos paladinos de uma filosofia que deseja a verdade, uma filosofia do ser e da
representao, que nada tm a ver com o pensamento vertiginoso que se entretm com a

34
Idem. p. 95
35
Idem. p. 93
 52

diferena e com o devir. O critrio intempestivo do pensamento, com Nietzsche e Deleuze,

a criao, e no a verdade. Mas o que faz da forma-Eu um dspota no pensamento, nos
termos desse trabalho, o que faz da vulgaridade um parasita do pensar? Dois modos de ser
carssimos vulgaridade: o bom-senso e o senso comum. Isso no nos faz lembrar o grande
espetculo miditico, na ribalta por excelncia das peripcias do bom-senso e do senso
comum? (Arrepios!). Deixemos isso de lado, voltemos ao problema dos sensos, dos sensos
pressupostos. Todo mundo sabe, ningum pode negar, a forma da representao e o
discurso do representante36. Tanto faz se o representante a voz das verdades
contemporneas, ou se ele representa a ingenuidade mais segura, sei que nada sei, como
sua nica certeza genuna. Interessa menos ao representante ingnuo, especialmente ao
filsofo, a natureza do objeto que a natureza do prprio pensamento, a sua verdadeira forma
de conformao dos objetos; todo mundo sabe, especialmente para o filsofo, o que seja,
filosoficamente, pensar. Ningum pode negar que o pensamento, especialmente o
filosfico, seja o exerccio natural da razo, resguardada pela boa natureza do pensador, e
pela retido natural do prprio pensamento. O consenso mudo dos pares representados a
condio primeira para o exerccio natural do pensamento, o senso-comum o primeiro
pressuposto de uma filosofia da representao; com isso podemos ao menos questionar essa
estranha natureza que no primeira: ento, que naturalidade essa? Neste sentido, o
pensamento conceitual filosfico tem como pressuposto implcito uma Imagem do
pensamento, pr-filosfica e natural, tirada do elemento puro do senso comum37.
Imaginando a verdadeira natureza do pensamento, esta filosofia do senso-comum se
outorga o direito de conceber o verdadeiro, de entreter-se formalmente com o verdadeiro,
segundo pressuposto essencial dessa filosofia, o bom-senso, o sentido para o Bem do
prprio pensamento, o senso primeiro de uma filosofia primeira; outorga que lhe concede
do mesmo modo, e ironicamente, uma afinidade intrnseca entre a vontade de verdade e um
modo de ser vulgar. No toa que a alcunha dada por Deleuze a tal imagem do
pensamento a de uma Imagem dogmtica e moral; e o que significam os valores morais, a
crena metafsica na oposio de valores, seno uma inveno perniciosa do homem vulgar,
conforme a Genealogia nietzschiana? A vulgaridade, a verdade e a moral esto juntas no

36
Idem. p. 190
37
Idem. p. 192
 53

mesmo barco do niilismo... Nada sai ileso do maremoto nietzschiano! Entretanto, no

bastasse essa relao representativa com a alteridade, consentir em nome do outro um
privilgio para si mesmo, o senso-comum e o bom senso ainda estabelecem, para o
pensamento, uma relao representativa com a prpria ipseidade. Essa relao segue o
modelo da recognio, definido pelo exerccio concordante de todas as faculdades em
relao a um objeto tido supostamente como o mesmo por todas elas. Deste modo, um
senso comum das faculdades a exigncia primeira da identificao do objeto que, no
entanto, pressupe justamente uma unidade de partida, qual seja, a unidade do sujeito. Em
verdade, a forma idntica do objeto implica necessariamente a identidade do sujeito: o
sujeito permanece o mesmo, no obstante a diversidade de representaes. A forma do
idntico , pois, um reflexo do senso comum. E como esse a priori de formas idnticas se
objetiva no domnio emprico dos usos particulares? a instncia complementar do bom-
senso quem se encarrega dessa partilha, dando a cada objeto a medida justa das qualidades
que melhor o definem conforme uma faculdade: quando imagino a mim mesmo, por
exemplo, sei que a imagem a de mim mesmo por conta do senso comum, mas o bom-
senso que permite a imaginao que eu mesmo seja dado como imagem, e no como
lembrana ou idia. E mais, as qualidades de um objeto no se resumem a qualidades
fsicas ou psicolgicas, existem tambm, e sobretudo, qualidades polticas e sociais que se
depositam sobre o objeto e lhe do um devido valor no h fatos, s interpretaes , o
que d recognio o demrito de sempre ratificar os poderes estabelecidos, nada mais. O
modelo da recognio um passo em falso decisivo para uma imagem dogmtica do
pensamento, j que, desde esse movimento reflexo do Idntico, perde-se a oportunidade de
se pensar o campo transcendental do pensamento a diferena em si mesma, atravs do
exerccio transcendente das faculdades , e o movimento verdadeiro fixado no decalque
transcendental do emprico. A recognio, portanto, a imagem mais vulgar do
pensamento, o que no significa que esse modo vulgar nos seja prescindvel, significa
apenas que o pensamento no se resume dade do bom senso e do senso comum, nem
mesmo sob a batuta de uma grande filosofia a orquestrar a doxa. A forma da recognio
nunca santificou outra coisa que no o reconhecvel e o reconhecido, a forma nunca
inspirou outra coisa que no fossem conformidades38. No demasiado vulgar, meus

38
Idem. p. 196
 54

amigos, a nsia caprichosa pelo reconhecimento, a fama dos egos, a vontade do poder, a
fogueira vaidosa que fustiga o devir e comemora a tristeza de ser o mesmo?

8.

Pensar criar, no h outra criao, mas criar , antes de tudo, engendrar pensar
no pensamento39. O pensamento, pois, no recognio; no exerccio natural de alguma
boa vontade ou retido sua; no pressupe um senso comum e tampouco um bom-senso; o
pensamento no a representao do mesmo, mas a repetio do impensado, violncia e
estupor, m-vontade, obscuridade e dissenso. O pensamento a barbrie pilhando o
mausolu do Mesmo. De onde vem essa violncia que fora o pensamento? Vem do
estrangeiro no prprio pensamento, signo dionisaco da criao, encontro sinistro com a
prpria estranheza de si. Vem de alguma coisa que, sob as mais variadas qualidades que
definem o ser sensvel do j conhecido, revela uma ignorncia fundamental, dispensa a
comunho de um acordo consensual das faculdades, e libera o objeto prprio de cada uma
delas, que s vem tona no declnio do exerccio emprico da recognio. Esse signo
delirante, um precursor sombrio, o prprio ser do sensvel, aquilo que s pode ser sentido
no estupro da sensibilidade e que, ao mesmo tempo, insensvel conforme o senso comum
das faculdades. Fazer com que cada faculdade atinja seu duplo irreconhecvel o que
Deleuze chama de exerccio transcendente das faculdades: que a sensibilidade encontre o
insensvel que s pode ser sentido; a memria, o imemorvel que s pode ser lembrado; o
pensamento, o impensvel que s pode ser pensado. Porm, o disparate das faculdades no
dever ser absoluto, devm um acordo entre elas, no obstante um acordo discordante; h
uma sntese do pensamento, porm, uma sntese disjuntiva, que agencia justamente a
experincia violenta de cada uma das faculdades. O que fere cada uma das faculdades e
desvela seu objeto prprio o signo polvoroso de uma outra faculdade forma extrema de
si revelando a prpria deformao , discrdia fundamental que engendra o pensar no
pensamento. Deleuze, entretanto, admite que o signo original da discrdia o ser do
sensvel, a intensidade bruta. O mundo intenso das diferenas, no qual as qualidades
encontram sua razo e o sensvel encontra o seu ser, precisamente o objeto de um

39
Idem. p. 213
 55

empirismo superior40. Se entendermos isso, creio, percebemos que o ser do sensvel, ser
intenso sem qualidades, diferena em si, o estrangeiro no prprio pensamento, no
havendo transcendncia que no seja desde o princpio repetio imanente; no se tratando,
portanto, de fazer intervir o infinito na representao, mas de fazer ver o finito ilimitado no
prprio pensamento, eterna repetio da diferena: no h fora do pensamento, mas h
pensamento do fora. A experincia transcendental do pensamento, afinal, o avesso das
representaes do Eu.

9.

A invaso estrangeira no pensamento, signo da irrupo intensiva da diferena,

leva-me a um passeio final por Diferena e Repetio. Ademais, essa investida final a
razo mesma dessa entrevista parcial com Deleuze. que a abertura deleuziana para um
mundo intensivo da diferena, no qual a representao do Eu idntico sucumbe, permite
imaginar o exerccio transcendente de uma faculdade deveras importante para o presente
trabalho: a sociabilidade. A deixa dessa possibilidade genuinamente deleuziana, mas a
explorao desse exerccio um deleite particular que toca as minhas paixes. E se a minha
explorao tiver algum xito, ser possvel notar que o exerccio transcendental da
sociabilidade tem uma importncia muito mais fundamental, em Diferena e Repetio
mesmo, do que sugere suas breves e arrasadoras aparies41. O socius transcendental a
prpria imagem unvoca do ser, proposio ontolgica da pura imanncia. A pulso
intensiva da diferena desfaz o senso comum das faculdades, e libera a subjetivao das
algemas tcitas da representao do Eu. No interessa mais os indivduos constitudos,
conformados pela identidade; o campo intensivo se abre fazendo notar e viver apenas as
individuaes intensivas, os simulacros, as formas extremas ou graus superiores daquilo
que . A irrupo do socius transcendental acontece revelia do senso comum e do bom-
senso: o senso comum a conformao das identidades formais, do Eu e de sua reflexo
objetiva; o bom-senso a partilha emprica desse a priori identitrio. A sociabilidade do
ponto de vista da recognio, j foi dito, s pode descambar na mendicncia por

40
Idem. p. 94
41
Idem. p. 208 e 293
 56

reconhecimento, no desejo de poder, e no conformismo mais besta. No avesso da

representao, o socius transcendental no contempla a distribuio de um mesmo Eu ou de
um mesmo Ser, a nica distribuio possvel de natureza nomdica, ou seja, no se trata
da distribuio igual de um mesmo Eu ou Ser a todos os sujeitos constitudos, exerccio
emprico da faculdade do juzo, mas da singularidade irredutvel das individuaes que se
distribuem loucamente num mesmo campo transcendental de intensidades. Da mesma
forma, no possvel a partilha de um a priori identitrio, princpio hierrquico da
representao; aos sujeitos larvares que habitam o socius transcendental s cabe a
experincia de seus prprios limites, o desafio de suas prprias potncias -, como chegar ao
extremo e transfigurar o consenso das formas mdias? Esta medida ontolgica est mais
prxima da desmesura das coisas que da primeira medida; esta hierarquia ontolgica est
mais prxima da hybris e da anarquia dos seres que da primeira hierarquia42. Eis um
verdadeiro problema do empirismo transcendental. A imagem do ser unvoco distribuio
nmade e anarquia coroada exatamente a mesma que a do socius transcendental.
Imagem esta, para mim, a verdadeira imagem de uma comunidade pura, experincia
comum sem imagem, vivida e no representada, onde a diferena se diz do diferente, onde
o ser se diz num nico sentido de todas as suas diferenas, para alm do imperialismo
egocntrico da vulgaridade. No entanto, essa sociabilidade, obviamente, no um exerccio
natural do humano, preciso que o humano seja tambm violentado, tirado dos eixos,
lanado para alm do homem. E que no seja confusa a existncia desse socius
transcendental: esse universo intensivo no absoluto, e tampouco utpico, espcie de
buraco negro que petrifica nossos modos de ser; nada disso, os signos da diferena so
absolutamente reais, e simplesmente despertam o sono dogmtico das formas permitindo,
assim, que elas voltem a sonhar... A dissoluo do Eu no significa a abertura da cova de
uma loucura estpida e vazia - tpica objeo reacionria filosofia da diferena ,
significa to somente a possibilidade de uma outra forma de sentir, de pensar e de viver,
enfim, que monstruosidade h de ser esta, gente pequena, de insistir na prpria liberdade?!

42
Idem. p. 68
 57

10.

Est finda minha travessia por Diferena e Repetio, meus caros; espero que no
sejamos mais os mesmos, de qualquer forma, fica a surpresa de sobreviver ao feito. Ainda
resta, no entanto, um entrelaamento final e j cortante, para que nos seja possvel
emaranhar-se noutras veredas. Diferena e Repetio pode parecer distante de uma
genealogia da vulgaridade, pode parecer um livro para filsofos e demasiadamente
filosfico, puramente terico, um livro de ontologia pura, s margens do concreto; no
obstante meu esforo tenha sido nada pequeno at aqui para desfazer uma tal impresso.
Trata-se de um livro bastante conceitual, arredio a uma interpretao fcil e spero a uma
leitura cmoda; no entanto, um livro sobre a vida, sobre a vida mais crua, vibrante, real.
Uma ontologia da Diferena, uma filosofia do Devir, tal como pensada e criada em
Diferena e Repetio, nada mais que uma posio tica, absolutamente tica. O plano
ontolgico das diferenas logicamente primeiro, aqum das individuaes intensivas,
porm, ele primeiro, e antes de tudo, eticamente pensvel: proposio esta que reafirma
um perspectivismo irredutvel. O pensamento sem imagem, signo insurreto da diferena,
nada mais que a forma extrema de uma subjetivao, um disfarce a mais do inominvel que
nos cerca e que se nos revela to somente no seu desvanecimento mascarado. A prima facie
ontolgica no um mistrio que nos aparta, um mistrio que nos cria enigma de ns
mesmos o que somos , condio trgica do que humano. O sujeito, portanto, nunca foi
um empecilho filosofia da diferena, desde que no confortado na redoma lazarenta da
identidade egocntrica. E nem poderia ser tal empecilho, pois no nos dada uma outra
existncia que a da subjetivao: dobradura do ser, rosto efmero da diferena, modo
spinozista da substncia, indivduo nietzschiano da vontade de potncia. A tica, minha
nfase, o domnio perspectivo da subjetivao, mas j o vimos, no pode haver
subjetivao intensiva sem o pressuposto essencial de um socius transcendental, premissa
da qual no escapa nem mesmo a mordaa do sujeito identitrio, porm, e mais uma vez,
um socius decalcado empiricamente do transcendental o que ressurge, uma falsa
comunidade, posto que a hegemonia da representao como imagem refletida do Eu, a
imagem genuna do comum falsificado. Mas nada h alm do ser da subjetivao, o
caminho do que se torna atual e o descaminho daquilo que se torna virtual, crculo tortuoso
 58

e excntrico da tica, nada alm da tica, estupefao demonaca em Diferena e Repetio.

Enfim, somente a um sujeito larvar, somente a um simulacro, possvel pensar a diferena,
depois desse nome, muito do que se faz reconhecer, da o valor da recognio, talvez,
apontar para o prprio crepsculo. A diferena sempre vivida, na experincia do
desacerto consigo mesmo, quando dita na escrita comum ela to somente indicada, talvez
a potica na escrita acene para a diferena sem fit-la diretamente, e por isso a diferena se
assanhe na poesia, que, no estranhamente, o exerccio transcendente da linguagem para
Deleuze. isto, Diferena e Repetio a repetio da tica spinozista, escrita, no entanto,
maneira dos insanos e libertinos.

11.

A guerrilha que se trava em Diferena e Repetio, entretanto, se repete

diferentemente em O anti-dipo, a mesma impertinncia tica e o vigor caprichoso da
rebeldia, agora com novas armas e contra novos inimigos, mais um impacto agonizante dos
nossos tempos. A diferena, inominvel, assume muitos nomes, uma filosofia da diferena
um grande jogo de mscaras, reencarnao sutil dos problemas. esse jogo de mscaras
que se repete em O anti-dipo, espcie apaixonante de desforra filosfica, manifesto
indomvel, outra vez, antpoda inconteste das tiranias da representao. Interessa na
travessia de O anti-dipo a possibilidade de variar uma vez mais a perspectiva de minha
genealogia da vulgaridade, reforando o dinamismo da pressuposio recproca entre a
subjetivao e o socius transcendental, nos termos de O anti-dipo, entre a produo
desejante e a produo social, fazendo aparecer nesses dinamismos os efeitos nefastos da
cumplicidade entre o Capital e dipo, mais uma imagem vulgar da existncia: o
arrebanhamento do prprio desejo na produo identitria do tringulo edipiano. Essa
tentativa resume o que vem a ser o esforo final de minhas entrelinhas com Deleuze,
variao, correnteza, esgotamento...
 59

12.

Quem o inimigo de O anti-dipo? Pode parecer bvio, mas nunca demais faz-lo
aparecer precisamente: trata-se da psicanlise que reproduz o complexo de dipo
indefinidamente. Isso o alvo. Minha ignorncia psicanaltica quer sugerir que a
psicanlise mais que dipo. No se trata de uma defesa da instituio psicanaltica, mas
preciso no ser leviano nas acusaes, e tampouco negligenciar facilmente as impertinentes
proposies psicanalticas, especialmente as freudo-lacanianas, que ocupam o primeiro
plano das crticas anti-edipianas; apesar de toda sua influncia cientificista, o velho Freud
nunca se enamorou com a palavra definitiva Lacan muito menos e quem pde ler alguns
de seus escritos talvez entenda o que muito adiante se disse sobre a paixo de pesquisar
sobre aquilo que no se sabe. Ademais, os prprios Deleuze e Guattari creditam a Freud a
descoberta revolucionria da maquinaria desejante num certo tom de prestgio confesso.
Rasgada a seda, entretanto, no poupemos os arranhes, nossos esquizoanalistas
interpelam: no se sabe quando a psicanlise comea a ir mal, retrocesso indefinido43. Para
a minha genealogia da vulgaridade, o que importa nessa reproduo de dipo atravs da
psicanlise o fechamento da subjetivao nas identidades familiares do tringulo edpico:
eu, eu-mame, eu-papai, e penosos derivados, identidade sexual, racial, nacional, etc. O
sujeito encurralado fatalmente por dipo ou a doena ou a normalidade! , cenrio crucial
que O anti-dipo prope desfigurar. Se o problema da subjetivao em Diferena e
Repetio era apreendido pelo vis do pensamento, no obstante a multiplicidade do texto o
extrapole por todos os lados, aqui, em O anti-dipo, a subjetivao apanhada pelo vis da
produo de si e da produo social: como funcionam as suas mquinas desejantes, e qual
o socius que essas mquinas engendram? Na verdade, a produo social unicamente a
prpria produo desejante em condies determinadas44. Da que o desejo no se priva
do social porque adormece no colo do tringulo edipiano, sublimando-se, a prpria
instituio familiar reproduzindo dipo quem priva o desejo do social, recalcando-o,
justamente porque o desejo revolucionrio, na contramo de dipo, investimento
reacionrio, reterritorializao capitalista. Frente a essa trama que empenho os prximos

43
Deleuze, Gilles; Guattari. Flix. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Op. cit., p. 76
44
idem. p. 46
 60

excertos na tentativa de desembara-la, tornando mais ntidas as linhas que a compem,

respectivamente: 1) a imagem de um inconsciente maqunico; 2) a sutura edpica dos
processos de abertura esquizofrnicos pela definio identitria dos sujeitos; 3) e o conluio
de dipo com o capital, o recalcamento operado pelo primeiro servindo represso operada
pelo segundo, num engenhoso regime de deslocamento interno dos limites do capitalismo,
para no ser despedaado pela prpria loucura que o constitui, o capitalismo precisa imergir
a loucura nalgum aqurio morno, seja no manicmio, na famlia ou no div.

13.

Isto respira, isto esquenta, isto come. Isto caga, isto fode. Que erro ter dito o isto.
Em toda a parte so mquinas, de maneira alguma metaforicamente; mquinas de
mquinas, com seus acoplamentos, suas conexes45. A esquizoanlise de Deleuze e
Guattari prope, assim, um inconsciente maqunico, multiplicidade maqunica do
inconsciente. Um inconsciente fbrica e indstria, nada de teatro ou encenao; produo
de realidade, nada de fantasmas; maquinao, nada de representao. Corpo sem dualidade,
lugar por onde o universo inteiro transpassa com algum de seus infinitos lados, onde o
pathos unvoco a produo: produo de produo, produo de registro e produo de
consumo, assim formalizadas pelos autores. De quem esse corpo do inconsciente? o
corpo sem imagem do esquizo: a esquizofrenia o universo das mquinas desejantes
produtoras e reprodutoras, a universal produo primria como realidade essencial do
homem e a da natureza46. Mas os autores sempre advertem: no se trata do esquizo como
entidade clnica, corpo absorto de si mesmo, mas de processos, traados, escapamentos,
aberturas esquizofrnicas. O esquizo como trapo autista dito pelos autores como um
processo ferozmente interrompido, ou de outro modo, continuado no vazio, sem estgios de
acabamento, sem ancoragens mnimas e indispensveis produo. Passemos a uma
descrio sucinta de toda sincronia inconsciente. (a) Primeiro, a produo de produo;
processos binrios de conexo entre um fluxo e um corte, o leite cortado pela boca, a merda
cortada pelo nus, a luz cortada pelos olhos, etc., o encontro de todos os fluxos e cortes

45
idem. p. 15
46
idem. p. 19
 61

possveis devem formar uma rede indefinida de associaes, rede fragmentria de objetos
parciais que se definem pela natureza dos cortes: a boca, o nus, os olhos. At aqui, um
inconsciente reticulado e disperso, no qual s dispomos dos fluxos e dos cortes que definem
a precariedade dos objetos; em verdade, esses objetos parciais funcionam como rgos,
pequenas mquinas desejantes. a que Deleuze e Guattari fazem notar uma repulso do
prprio corpo aos rgos, terceiro termo que se adita conexo produtiva, um corpo sem
rgos: o improdutivo, o estril, o inengendrado, o inconsumvel, no seio mesmo da
produo. Observao curiosa dos autores: As mquinas desejantes s andam
desarranjadas, desarranjando-se sem cessar47. Agora vemos entrar em jogo este enorme
objeto no diferenciado: corpo improdutivo, fluxo livre, amorfo, contnuo e sem cortes,
por isso um corpo pleno, que completa o primeiro estgio da produo. (b) Segundo
momento, produo de registro; mas no sem razo que se pode falar em jogo, porque no
mesmo tabuleiro em que o corpo pleno rejeita os rgos, ele capaz de atra-los, na
condio de quase-causa dessas mquinas desejantes. O corpo pleno atrai as mquinas
como superfcie de registro para elas, entrementes sob uma nova lei, as mquinas devem se
assentar sobre a superfcie sob a forma de uma sntese disjuntiva, e no mais conectiva;
atravs dessas disjunes que os objetos parciais so inscritos na superfcie do corpo
pleno, sempre num jogo de fundo de atrao e repulsa, mas que nesse estgio distribui e
separa as mquinas, formando verdadeiras cadeias heterogneas, aparecem o bigode de
papai, o brao levantado da mame, uma fita, uma menina, um tira, um sapato48. Na base
dessas disjunes, os objetos parciais que compem as cadeias se constituem em
verdadeiros signos de individuao, da se tratar de uma sntese, porm disjuntiva, dado que
ela marca as diferenas, mas no exclui a multiplicidade, ou seja, no se trata de um regime
alternativo, mas de alternncia de regime: agora isto, em seguida isso, depois aquilo; e no
agora isto e aquilo nunca mais. Estas snteses disjuntivas, portanto, completam o segundo
estgio da maquinaria inconsciente. (c) Terceiro momento, produo de consumo; aqui, a
energia de registro das mquinas sofre uma nova transformao, toda multiplicidade
diferenciada anteriormente agora serve de consumo para um sujeito de passagem,
produo de si. No entanto, esse sujeito tambm se consome nesta consumao das

47
idem. p. 23
48
idem. p. 57
 62

mquinas, ento se um homem, e logo uma mulher, ou um transexual, um negro, um

siberiano, um carvalho, um vrus... A produo de consumo um passeio delirante por
entre as cadeias disjuntas, esquizofagia de um sujeito nmade, experincia transcendental
dos devires: o que o chama, o que o reclama, o que o come agora? Notemos: as mquinas
no so instrumentos de um sujeito, este que aparece no rugir dos motores, como fasca,
calor, vazamento. Enfim, meus amigos, O anti-dipo grassa para todos os lados, do alto de
sua destemida ignorncia: o inconsciente no tem pai, nem me, nem sexo, nem ptria, e
tenha-se dito, no por petulncia, heresia mesmo, o inconsciente no cr!

14.

Diante dessa caixa de Pandora as mquinas desejantes o que fez a madrasta

Psicanlise com dipo? Ruborizou a burguesia puritana, outrora com um pequeno segredo
sujo para gozar, mas o que era para fugir por todos os lados foi acorrentado
representao, a uma cena de teatro clssico, nada de snteses maqunicas e subjetividade
nmade, mas pessoas, identidades, fixidez: eu odeio e receio papai; eu quero a mame. O
que colocamos em questo a edipianizao furiosa a que se dedica a psicanlise, prtica e
teoricamente, com os recursos conjugados da imagem e da estrutura49. No faz diferena a
sacada estrutural de dipo, muda quase nada que habitem o inconsciente funes simblicas
ao invs de figuras imaginrias, a representao perdura na sua colonizao; em seu avatar
estruturalista o significante segue injetando a falta no inconsciente, fazendo do desejo uma
errncia pedinte. Por ora, no entanto, deixemos isso de lado. Antes de perfazer a denncia a
que Deleuze e Guattari expem a psicanlise a respeito da sua relao com as mquinas
desejantes e suas respectivas snteses, convm notar as conseqncias de ver um
inconsciente representacional ao invs de um inconsciente maqunico. Primeiramente, uma
negligncia fundamental: desacreditar os investimentos do desejo no campo social fazendo
da famlia uma sala de espelhos para as mquinas desejantes. Assim, os fantasmas da
neurose primeiros indcios de dipo, para Freud eram assimilados, de partida,
individualidade de um ego familiar, o reduto ltimo do desejo tinha de ser a famlia, ou
seja, Freud mesmo deu ao desejo seus representantes enquanto personagens familiares. Mas

49
idem. p. 73
 63

por que acreditar que esses personagens familiares do fantasma sejam determinantes para o
desejo, em vez de determinados pela mquina de produo social representarem este
papel de determinantes como figura distorcida, imagem alienada? Todo investimento social
do desejo no vem baila, o complexo edpico como picadeiro da representao aliena a
realidade do campo social, manancial de verdadeiros problemas, em prol de um teatro
imaginrio e pessoalizado. Esse familialismo edipiano cerca as sadas para a exterioridade
real do socius: sim, o problema do sujeito h de ser um conflito edipiano, Deleuze e
Guattari jamais negaram essa possibilidade, mas o que seu pai de que sofres, por
exemplo, smbolo da virilidade e do poder? Dono da sua me? Dspota esclarecido? E
todos esses machismos velhacos, de onde vm, do inconsciente, naturalmente? Certamente
que no, so todos produtos de uma mquina social repressiva que se alimenta de desejo,
ento, por que um drama familiar, de que est sofrendo, afinal, de si mesmo como querem
lhe fazer acreditar? Nessa direo, Deleuze e Guattari vo alm, dizem eles que o dito
fantasma individual sequer existe, o que h de fato so fantasmas de grupo, porm,
divididos em grupos sujeitos e grupos sujeitados50. Temos aqui um exemplo de como, para
a esquizoanlise, a reciprocidade entre a produo desejante e a produo social sempre
anterior ao cercado familiar. A diferena entre os dois tipos de grupo muito importante, e
vem encerrar este argumento. O grupo sujeito deriva suas aes da realidade produtiva do
campo social, suas mquinas esto sempre experimentando o investimento social do desejo,
portanto, fazendo sempre estremecer o que se consolida como instituio. J o grupo
sujeitado oblitera a realidade do campo social por detrs de uma cortina imaginria e
privada, deste modo, separado da produo social, ao grupo sujeitado resta acatar os valores
institudos e os papis designados como se universo social restasse transcendente s suas
mquinas desejantes; enfim, os sujeitos no podem ver que o drama particular to
somente o fantasma de um grupo sujeitado, no h nada de individual, mas no podem ver
porque esto apartados da realidade da produo social. isso, os sujeitos edipianizados
no pertencem a outro grupo que o sujeitado, quando toda maquinaria do inconsciente
subordinada representao do desejo atravs de papai e mame: quando se rebatem
assim todos os agentes da produo e da anti-produo sobre as figuras da reproduo

50
idem. p. 48 e p.87
 64

familiar, compreende-se que a libido assustada no se arrisque mais a sair de dipo, e o

interiorize51.

15.

mister que possamos ver como a Psicanlise representa as snteses produtivas do

inconsciente, como ela decalca dipo sobre o inconsciente e estende as margens para um
regime identitrio da subjetividade, o que, para este trabalho, o modus vivendi da
vulgaridade. Deleuze e Guattari, sob inspirao kantiana, falam em paralogismos da
Psicanlise a respeito de um uso ilegtimo das snteses do inconsciente. A epifania
psicanaltica de dipo prende o desejo no tringulo devoto onde se encontram o ego, o
papai e a mame, sob esse jugo como se compreendem as snteses? (a) A sntese conectiva
produzia cortes e associao de fluxos, segundo a qual cada rgo designava um objeto
parcial a boca, o seio, o olho ou seja, multiplicidade de mquinas; mas dipo s nos d
a ver um uso global e especfico dessa sntese, um ego especificado e objetos completos do
desejo na forma de pessoas globais, se perde assim a multiplicidade dos objetos e fluxos,
pior ainda, a multiplicidade se torna carente de uma unidade perdida, tudo que se desejava
pertence e se resume a papai e mame, mas eu nunca os terei por que dipo me impede. O
inconsciente produz uma infinidade de movimentos e estados, mas com dipo toda
positividade do desejo est perdida, pois o inconsciente s capaz de produzir fantasmas a
partir daquilo que ele no possui, o falo, totalidade significante da falta. Notemos: tudo que
era excessivo agora aparece como ausente; e lembremos todo esforo de Deleuze em
mostrar que a negao no era o corao da diferena. (b) A sntese disjuntiva inscrevia
cadeias de signos na superfcie do corpo sem rgos, eram verdadeiros signos de
individuao que se constituam o bigode de papai, a mquina de escrever, um quadro de
Dali -, alternncia de regimes; dipo torna impossvel o registro da heterogeneidade dos
objetos parciais, pois s responde com papai e mame uso exclusivo e limitativo das
disjunes , o que fica disposto sobre o corpo sem rgos a pobreza das alternativas
derivadas das figuras parentais: ser o pai ou ento o filho, ser homem ou ento mulher, ser
da raa superior ou ento da inferior, toda ladainha dos conflitos edipianos. (c) A sntese

51
idem. p. 87
 65

conjuntiva era justamente a fase do consumo dos mais variados signos, a aurora de um
sujeito nmade e efmero, subjetivamente, quer dizer, eticamente, a produo de consumo
tinha um valor inestimvel. (Eu sinto que) eu viro Deus, eu viro mulher, eu era Joana
DArc e eu sou Heliogbalo, e o grande mongol, um chins, um pele-vermelha, um
Templrio, eu fui meu pai e fui meu filho52. Porm, dipo explora um consumo bi-
univocizante e segregativo das conjunes: em primeiro lugar, os nomes da histria, as
raas, os povos, as guerras, os continentes, tudo isso subsumido s imagens edipianas que
nos restam, dieta papai-mame que nos cega para as produes sociais; em segundo lugar,
essa cegueira nos impede de perceber que o consumo, em ltima instncia, da autoridade
paterna, significa prostrar-se diante dos valores daqueles que justamente nos subjugam e
nos arrebanham, que querem nos incutir um sentimento de pertena e louvor, de ser um
dos nossos, de fazer parte de uma raa superior ameaada pelos inimigos de fora53. Agora
sim podemos sair de dipo, identificados com a lei, suplicantes de amor, meio-doentes
meio-sos, porm, normais, sobretudo normais: sexistas, nacionalistas, racistas, e assim
mesmos infelizes, adoecidos de dipo, havendo sempre o consolo edpico da psicanlise
que cura com... Duplo impasse, indecisivo para quem pensa anedipianamente, ou a doena
ou ento a normalidade do regime identitrio e reacionrio, leia-se, regime da vulgaridade.
Antes um povo de neurticos que um s esquizofrnico bem sucedido, no tornado autista.
Incomparvel instrumento de gregariedade, dipo a ltima territorialidade submissa e
privada do homem europeu54.

16.

Contudo, dipo tem sua razo de ser, e no se explica por si mesmo. ltima estao
destes nossos trilhos anti-edipianos, a cumplicidade entre o complexo de dipo e a mquina
capitalista civilizada. De fato, dipo sempre e somente um conjunto de chegada para um
conjunto de partida constitudo por uma formao social55. certo dizer que existe um
recalcamento propriamente dito, mas sobre o que ele incide? Ns o vimos, no pode ser

52
idem. p. 113
53
idem. p. 136
54
idem. p. 134
55
idem. p. 133
 66

sobre dipo, pois o tringulo familiar to somente um paralogismo da Psicanlise, um

decalque teatral sobre a usina inconsciente. Deleuze e Guattari nos mostram que o
recalcamento incide sobre o desejo, no incestuoso, mas revolucionrio, pois, segundo eles,
no h posio de desejo que no faa estremecer as posies consolidadas de uma
formao social. O recalcamento do desejo to somente uma ordenao da represso
social, porm, delegada ao complexo familiar como agente do recalque; quando se diz que
dipo o representante recalcado porque o recalcamento j foi operado, dipo, portanto,
to somente um representado deslocado, imagem falsificada, e ento j vimos todos os
seus desdobramentos a respeito das snteses. num mesmo movimento que a produo
social repressiva se faz substituir pela famlia recalcante, e que esta d da produo
desejante, uma imagem deslocada que representa o recalcado como pulses familiares
incestuosas56. Se no fosse to medonha, haveramos de concordar que essa estratgia
digna de aplausos; todavia, embora constate uma desgraa geral, ao menos responde a uma
questo deveras inquietante, tantas vezes colocada por Deleuze e Guattari: como pode o
desejo desejar a sua prpria represso? Isso no seria possvel se a represso social
enfrentasse diretamente o desejo; entretanto, a partir e sob dipo, a represso social aparece
distante, obliquamente, pois tem as vestes da famlia recanto mais seguro, motivo maior
de orgulho, esturio primeiro das identificaes e escolhas encobrindo a realidade da
produo social: ningum acredita estar assumindo os valores daqueles que exploram e
gozam com isso, mas daqueles que so seus entes mais queridos. No so as conscincias
que esto sendo enganadas, o furo est mais embaixo, o desejo que est sendo aliciado e
aprova uma coisa dessas, d teso ser fascista, corrupto, capacho, burgus, porque d teso
ser como o papai.

17.

o capitalismo, porm, que dar o toque final nessa minha incurso pelo O anti-
dipo. Esse sistema de produo social encerra as nuances mais significativas da
vulgaridade para minha genealogia: num plano social, a burguesia como classe dos sujeitos
edipianizados; num plano metafsico, o arrebanhamento do prprio desejo sob o vu de uma

56
idem. p. 156
 67

axiomtica das quantidades abstratas, ordlia do capitalismo. A mquina capitalista

civilizada definida como decodificao generalizada dos fluxos e conjugao macia dos
mesmos, o capitalismo a emergncia do prprio capital como socius, corpo pleno sobre o
qual se aferra toda produo desejante sob um regime social; corporeidade, no entanto,
totalmente paradoxal, pois o capital corpo pleno desterritorializado, maquinaria
totalmente abstrata dos mais diversos fluxos: trabalhadores livres, meios de produo,
mercadorias, valores, exploradores. A mquina social nunca foi to produtiva, chegando ao
limite neste socius capitalista de consumir nada mais que a prpria produo, produzir por
produzir o processo exasperado da civilizao capitalista dantes jamais observado.
Entrementes, Deleuze e Guattari lanam mo de uma famigerada hiptese de Marx em O
capital, qual seja, a lei da baixa tendencial da taxa de lucro, para conferir de perto as
contradies imanentes mquina capitalista. Longe da competncia para explicar
perfeitamente de que se trata essa lei, meu atrevimento se permite to somente fazer um uso
simples da sua compreenso: uma produo em propores descomunais como a capitalista
tende ao refreamento da prpria produo posto no haver demanda ad infinitum, essa
estagnao equivale diminuio dos lucros dado que o lucro seno a explorao da fora
de trabalho que produz (mais-valia). A explorao obcecada do capital, portanto, desenha
seu prprio fim como horizonte, hipoteticamente; porm, ela no deixa de coloc-lo sempre
mais adiante medida que se reproduz, o capitalismo no tem fim porque capaz de
alargar sempre mais o seu limite intrnseco. Marx mostrou muito bem a importncia do
problema: o crculo sempre alargado do capitalismo s se fecha, reproduzindo numa escala
cada vez maior seus limites imanentes, se a mais-valia no somente produzida ou
extorquida, mas absorvida, realizada57. esse alargamento que mormente interessa aqui,
pois traz cena um compadre muito caro ao capitalismo, o Estado, ele quem remedia os
excessos de produo da mquina capitalista servindo de continente antiprodutivo de puro
dispndio de mais-valia, ou seja, grosseiramente falando, o Estado inventa e comemora
gastos alegricos: a publicidade, a supermquina estatal de servios e burocracia, o
militarismo, e assim por diante. Inclusive o conhecimento no escapa ao aparelho de
antiproduo do Estado, a cincia formal e informal no pra de produzir conhecimento de
mesma monta que uma imbecilidade crescente, a divulgao do conhecimento atravs do

57
idem. p. 298
 68

consumo de revistas super interessantes, por exemplo, igualmente proporcional a parvoce

pensante de seus consumidores diletos. Esses ralos de absoro da mais-valia de fluxo,
produzidos pelo capitalismo, so o que Deleuze e Guattari chamam de axiomas,
movimentos de reterritorializao que contm estrategicamente a desterritorializao
maluca dos fluxos. A verdadeira axiomtica a da prpria mquina social, que se substitui
aos antigos cdigos, e que organiza todos os fluxos decodificados, inclusive os fluxos de
cdigo cientfico e tcnico, em proveito do sistema capitalista e a servio de seus fins58. O
capital o corpo pleno por sobre o qual deslizam fluxos livremente, no mais codificados
ou marcados significativa ou materialmente, porm axiomatizados na medida em que
devem responder categoricamente aos fins do prprio capital como equivalente geral ou
quantidade abstrata, ou seja, toda produo deve responder antes de tudo a natureza j
transcendente de sua prpria reproduo, indefinidamente. Para minha genealogia da
vulgaridade esta axiomtica das quantidades abstratas de uma relevncia decisiva, porque
se trata de um arrebanhamento ao nvel do prprio desejo, pois toda singularidade dos
fluxos subsumida a equivalncia geral do capital, esse o cerne de um exerccio de
dominao e controle praticamente metafsico. A produo e o consumo sem precedentes
do capitalismo o que nos arrebanha pelo bucho, sem meias palavras, e o que prepara
inconscientemente o advento de dipo colonizador. O Estado capitalista o regulador dos
fluxos decodificados como tais, enquanto presos na axiomtica do capital59. E do ponto de
vista dessa axiomtica, s existe uma nica classe universalista, a burguesia. A burguesia ,
pois, uma escravatura sem senhores, imenso rebanho sem pastor, exploradores inconfessos
e felizes, devotos mendazes de sua, como se diz orgulhosamente, liberdade de escolha e
livre iniciativa. Como haveria de ser diferente se tal o processo de subjetivao dessa
classe: A pessoa se tornou realmente privada, enquanto deriva das quantidades abstratas
e se torna concreta no tornar-se concreto dessas mesmas quantidades60. Torna-se
explorado quando se individua a fora de trabalho, capitalista quando do capital, burgus
quando da mercadoria, etc. Mas obviamente isso no aparece aos sujeitos, porque entre eles
e essas figuras do capitalismo existe o alheamento do desejo em dipo. A famlia triangular
serve to somente de suporte social para aplicao da axiomtica capitalista, dipo como

58
idem. p. 296
59
idem. p. 320
60
idem. p. 319
 69

territrio privado e ntimo para as mquinas desejantes, pequena colnia para o capital que
nos priva de um devir revolucionrio, sem poder enxergar papai e mame como imagens de
segunda ordem derivadas das imagens sociais de primeira ordem pr-formadas pela
abstrao das quantidades identidade abstrata do desejo, socius conformado, gregarismo
solta. Desabafa o niilismo capital.Estamos sozinhos com a nossa m conscincia e nosso
tdio, nossa vida em que nada acontece; nada alm das imagens que giram na representao
subjetiva infinita61.

18.

No pode existir uma luta de classes dizem nossos autores, porque s h uma classe.
Nem por isso se desfaz uma diferena inconteste, existe a burguesia, mas tambm existem
os foras-de-classe, os desclassificados, os inclassificveis: para onde nosso desejo escorre?
No resolvemos um complexo de dipo para entrar na histria, posto que foi ela quem nos
pariu, desde o princpio; j nascemos engolindo a gua podre do poder, levando tapas,
revidando, combatendo, resistindo. Mas tambm j nascemos delirantes e revolucionrios
porque desejamos nada mais que o mundo inteiro, liquidificado em mil maravilhas. Sempre
haver a chance de um brado inconformista a quem nos explora: no, vocs no podem
dragar os nossos sonhos embriagados! A esquizoanlise no reivindica mais que isso,
maquinar o desejo e reinventar as formas de vida. verdade que o capitalismo arrasta seus
limites internos para sempre mais distante, mas desde o incio foi dito que o socius como
corpo pleno de inscrio social era to somente o corpo pleno sem rgos do desejo sob
condies determinadas, ou seja, o desejo sempre resta como indeterminao que se repete,
reinvestimento necessrio posto que as mquinas no cessam de produzir, os fluxos de
correr, os cortes de extrair. No h como tapar todos os furos por onde escorre o desejo, no
h triangulao que d conta dessas linhas de fuga, sempre havendo um chins no
horizonte, um cubano lana msseis, um rabe desviador de avies, um seqestrador de
cnsul, um blackpanther, um maio de 68, ou mesmo hippies drogados, bichas enfurecidos,
etc62. Esse o esprito da esquizoanlise, uma prtica terica inveterada de pescar as fugas

61
idem. p. 390
62
idem. p. 331
 70

que nos levam adiante, integrar a viagem esquizofrnica sem deixar escapar seus pequenos
destinos, suas terras de ancoragem breve, suas criaes incisivas: simplesmente completar o
processo sem declinar no vazio ou se conformar num territrio envaidecido e torpe. Isto: os
territrios se fazem necessrios nosso pequeno universo de hbitos, objetos e expectativas
ordinrias, possveis de uma potica extraordinria , mas isso no significa a necessidade
do territrio ruim da vulgaridade. Em esquizoanlise, nada de um elogio afetado da loucura,
tampouco uma pregao utpica, no h mistrio algum e assim mesmo o desafio
absurdo: sair de si mesmo, descerrar as fechaduras do corpo, abraar as dores de um parto
prprio e sem fim; saber morrer e morto, extasiar a vida. certo, salvo a minha
incompetncia, da esquizoanlise deflagrei to somente a sua plvora, mas isto j o
bastante da minha alegria, cada um que arrisque sua prpria chama...

19.

Desta minha entrevista com Deleuze, uma ltima lufada de admirao. O desejo de
levar a cabo uma tarefa sem igual para toda forma de vida, de crtica e de clnica: dar um
fim ao juzo. O combate no um juzo de deus, mas a maneira de acabar de vez com deus
e o juzo. Ningum se desenvolve por juzo, mas por combate que no implica juzo
algum63. D-se um fim ao juzo quando nenhuma transcendncia nos consola, quando
nenhum valor supremo nos guia, quando nos resta nada menos que o mundo e suas
reviravoltas, esgotamentos e enigmas. Nada alm. E que no nos enganemos com a
transcendncia atia que tenta imiscuir-se neste mundo, a prioris e categricos, contratos e
comunidades ideais. O juzo exatamente o que pretende nos apartar do mundo e do outro
como devir trgico que nos arrasta para fora, decidindo as suas causas e destinos, razo
ingrata de justificar a prpria existncia com a boa inteno de promulgar a diferena. De
boas intenes, no entanto, o inferno est lotado. o combate que d graa e afirma a
existncia, sair s ruas da prpria alma, afetar e ser afetado, desejar para si uma
corporeidade aberta. No foi para outra forma de crtica que acenei o tempo inteiro nessa
travessia deleuziana; leio os ataques mais duros como encontros antipticos, no mais que
isso, impresses e desgostos de quem sabe estar perto e no sair da luta, nada mais, sem

63
Deleuze, Gilles. Para dar um fim ao juzo, p. 152
 71

condenaes ou edificaes convictas. Talvez esteja a o segredo: fazer existir, no

julgar64. Isto para mim definitivo, a diferena irredutvel das subjetivaes e o convite
rduo que ela nos faz: viver juntos e afirmar essa diferena, diferir juntos e afirmar a vida,
amor fati... Fim desta genealogia.

64
idem. p. 153
 72

(In) CONCLUSO

1.

No posso saber se lhes ofereci algo mais a conhecer... Posso, no entanto, assegurar
que apreendi um pouco mais a me entreter com a vida. Talvez parea piegas, mas uma lio
dessas no tem mesura. Tudo parece estar resumido redoma das imagens, o modo como o
mundo se vai marcando atravs de ns, e refletindo as mais variadas facetas, toda sua
multiplicidade de mscaras; o que de incio parece um tema pessoal vai se explicando como
o efeito de uma multido sem rosto, conquanto numa forma subjetiva; e ao cabo, possvel
notar que todas as coisas, das mais celestes s mais nfimas, so como dobras de estranhos
sinos universais, nada mais, e que no h fim ou juzo cabvel para todas as saturninas
convulses do universo, nos devorando ao devorar a si mesmo, por conta da gulodice
irreprimvel da vida. Afinal, se minha profundidade tambm conquistou alguma clareza,
pude fazer notar que a vulgaridade, apesar de tudo, um problema menor. O problema
maior a relao com o que nos vem de fora, nos cerca e nos encontra uma hora ou outra: a
diferena, furtivamente indicada pelo outro. Sob que forma subjetivamos esse encontro?
Esta uma grande questo, e dela eu vivo e me alegro tentando fazer alguma arte disto que
quer viver; jamais pretendendo apequenar essa arena de encontros, mas tornando-a, sempre
que possvel, ainda mais larga, porque assim nosso esprito tambm se torna mais vasto, e
at os demnios mais temerrios podem correr livres nesse recanto de mundo. E quanto
mais diversa nossa alma for, quanto mais trouxer em si delicadeza e perigo, mais livres
teremos nos feito, e o pensamento que assim elogia a liberdade ter se cumprido e satisfeito
um dos prmios sublimes dessa arte que tem o nome de vida. Que tenha sido tmido o meu
trato com a vulgaridade, possvel. Tem o corpo vasto e fugidio esta danada. Mas a iluso
do meu prprio tato anda contente consigo, ela sente ter roado seu invento por completo, e
tem por acabada sua estranha carcia. No me aprazem as concluses, pois elas afincam o
que no tem onde; aceito, porm, o refresco das paradas e finamentos. Que finde este dia j
saudoso de sua sobriedade!
 73

2.

A vulgaridade, por seu turno, tambm seguir inconclusa. Ningum capaz de

prever em que sua hegemonia dar a psicologia do ressentimento, a prepotncia pensante
do senso-comum, a mediocridade do pequeno eu burgus , quem saber de seus destinos
cada vez mais esfomeados? Nossa vida comum, o que estamos a fazer dela? Os poderosos
arreganhando cada vez mais as pregas da natureza, usurpando a terra e rasgando dinheiro;
os miserveis seguindo apticos e mortificados, carcomidos pela fome e pelos ratos; e a
majestosa classe-mdia, impvida na sua medianidade, convicta de seu humanismo insosso,
crentes no progresso e na ordem: sagaz hipocrisia. A viseira estreita do homem vulgarizado
no deixa ver que o gozo da crena na liberdade egosta a afirmao radical da servido
do seu corpo. Mas no levem este pens-ator a mal, leitores, este tom satrico que amide
deu suas caras risonho quando silncio e madrugada na alma; nunca trataria meus
inimigos com escrnio isso tudo to somente c entre ns nestas altas horas ,
prudente nada disso adentrar o dito na presena e conversa dos homens, pois possvel que
nada se crie seno um repdio mtuo ou a armadilha cativa de bancar o prprio inimigo.
Outras tantas vezes, porm, as invectivas so o aviso de que no somos estpidos e no
estamos mortos, coisa digna de apreo. No mais, essas afrontas so de uma perspectiva
sempre mais baixa que a merecida, qui no passando de uma passividade e tristeza mal
compreendida. A tristeza, esta sim uma paixo altura da vulgaridade ver os homens
enlodaados na tirania e na escravido de um sumo ego , que dizer seno antipatias para
com isto? Mas a est um desafio por toda a vida bem quisto: que tem nossa alegria como
resposta, presente, abrao, cuidado? Qual o tamanho de nossa fogueira alegre que arde em
rebeldia e juventude, riso e graa, temperana e astcia? Tirar as rachas do peito e queimar
para alm de si, mantendo-se atentos no esprito seus olhos de lince, no ser esse o brilho
que ofusca a tristeza?

3.

Muito do que fiz foi verter as tempestades que trago nos olhos, dores cantadas e
encantadas que ousaram tomar a palavra. Na concretude dos dias seguiro inconformadas,
 74

porm, solcitas com toda sorte de desavenas e certamente apaixonadas pela prpria
ignorncia. O pensamento, assim como temos um ao outro, como o vazamento da
objetividade, difcil lhe exigir sensatez, concluso, ps no cho; as idias mais felizes tm
algo demirgico em si, inumanas, ironicamente concretas, pois os demnios no rastejam,
so etreas estas criaturas em ns. isso, no aquiescer inrcia das coisas: destruir (-se)
para criar (-se) o que faz ouvir o martelo nietzschiano. Talvez eu tenha encarnado aquele
pndulo do desespero, meu desejo, no entanto, queria deixar-lhes no mais que alguns
suspiros de serenidade, vocs diro... Aqui encerro a pretenso feliz de fazer ouro de
minhas frreas contradies, finda minha tentativa empedernida de comemorar a vida e
amar nosso destino. Deixo um carinho sem medida a quem juntou todos os cacos at este
meu ponto final; regresso vadio ao deserto, corao agreste, devir...
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REFERNCIAS

Deleuze, Gilles. Para dar um fim ao juzo. In: Crtica e clnica. Traduo: Peter
Pl Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1997.
_____. Diferena e Repetio. Traduo: Luiz Orlandi, Roberto Machado. Rio de
Janero: Ed. Graal, 2006.
Deleuze, Gilles; Guattari, Flix. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia.
Traduo: Georges Lamazire. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1976.
Foucault, Michel. O que so as Luzes? Arqueologia das cincias e histria dos
sistemas de pensamento. Traduo: Elisa Monteiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2000, p. 335-351 (Ditos e escritos; II)
Nietzsche, Friedrich. Genealogia da Moral. Traduo: Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 1998.
_____. O Anticristo. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007.

ILUSTRAES
Aloisio Licht