Le Problème Moral Dans La (... ) Delbos Victor

Le problme moral dans la
philosophie de Spinoza et
dans l'histoire du spinozisme
/ par Victor Delbos,...
Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France

Delbos, Victor (1862-1916). Le problme moral dans la
philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme / par
Victor Delbos,.... 1893.
1/ Les contenus accessibles sur le site Gallica sont pour la plupart

des reproductions numriques d'oeuvres tombes dans le
domaine public provenant des collections de la BnF. Leur
rutilisation s'inscrit dans le cadre de la loi n78-753 du 17 juillet
1978 :
- La rutilisation non commerciale de ces contenus est libre et
gratuite dans le respect de la lgislation en vigueur et notamment
du maintien de la mention de source.
- La rutilisation commerciale de ces contenus est payante et fait
l'objet d'une licence. Est entendue par rutilisation commerciale la
revente de contenus sous forme de produits labors ou de
fourniture de service.
CLIQUER ICI POUR ACCDER AUX TARIFS ET LA LICENCE
2/ Les contenus de Gallica sont la proprit de la BnF au sens de

l'article L.2112-1 du code gnral de la proprit des personnes
publiques.
3/ Quelques contenus sont soumis un rgime de rutilisation

particulier. Il s'agit :
- des reproductions de documents protgs par un droit d'auteur

appartenant un tiers. Ces documents ne peuvent tre rutiliss,
sauf dans le cadre de la copie prive, sans l'autorisation pralable
du titulaire des droits.
- des reproductions de documents conservs dans les
bibliothques ou autres institutions partenaires. Ceux-ci sont
signals par la mention Source gallica.BnF.fr / Bibliothque
municipale de ... (ou autre partenaire). L'utilisateur est invit
s'informer auprs de ces bibliothques de leurs conditions de
rutilisation.
4/ Gallica constitue une base de donnes, dont la BnF est le

producteur, protge au sens des articles L341-1 et suivants du
code de la proprit intellectuelle.
5/ Les prsentes conditions d'utilisation des contenus de Gallica

sont rgies par la loi franaise. En cas de rutilisation prvue dans
un autre pays, il appartient chaque utilisateur de vrifier la
conformit de son projet avec le droit de ce pays.
6/ L'utilisateur s'engage respecter les prsentes conditions

d'utilisation ainsi que la lgislation en vigueur, notamment en
matire de proprit intellectuelle. En cas de non respect de ces
dispositions, il est notamment passible d'une amende prvue par
la loi du 17 juillet 1978.
7/ Pour obtenir un document de Gallica en haute dfinition,

contacter
utilisationcommerciale@bnf.fr.
LE PROBLME MORAL
DANS LA
PHILOSOPHIE DE SPINOZA
ET DANS
L'HISTOIRE DU SPINOZISME
LE PROBLME MORAL
DANS LA
PHILOSOPHIE DE SPINOZA
ET DANS
L'HISTOIRE DU SPINOZISME
PAR
VICTOR DELBOS
ANCIEN LVE DE L'COLE NORMALE SUPERIEURE
PROFESSEUR AGRG DE PHILOSOPHIE AU LYCE DE TOULOUSE
PARIS
ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER BAILLIERE ET Cie
FLIX ALCAN, DITEUR

108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108
LIBRAIRIE D. PRIVAT, RUE DES TOURNEURS, TOULOUSE
1893
A MONSIEUR
LEON OLLE-LAPRUNE
MAITRE DE CONFERENCES A L'ECOLE NORMALE SUPERIEURE
HOMMAGE
DE RECONNAISSANCE, DE DEVOUEMENT
ET DE RESPECT
INTRODUCTION
Le vif intrt que prsentent l'heure actuelle les pro-

blmes de la vie morale ne peut manquer de se reporter
pour une bonne part sur les doctrines qui d'autres
poques les ont poss et ont tch de les rsoudre. Si
surtout ces doctrines ont dpass et l'esprit de leur auteur
et l'esprit de leur temps, si elles ont t capables de sur-
vivre la forme premire qui les enveloppait et de se
crer dans la varit des intelligences des formes nou-
velles et diverses, il nous parat qu'elles ont reu de ce
contact avec les consciences une empreinte d'humanit; et
elles russissent nous occuper, moins peut-tre parce
qu'elles sont des thories originales ou vigoureuses, que
parce qu'elles ont eu ce don de longvit ou ce pouvoir
de rsurrection.
Il n'est certes pas tonnant que notre personnalit morale
s'attache vivement tout ce qui, dans le sens et la desti-
ne des systmes, la sollicite ou la touche; mais il en est
qui disent qu'une telle curiosit est bien dangereuse pour
la vrit historique. Nous sommes gnralement fort
II INTRODUCTION.
empresss exiger des diverses doctrines la solution de
problmes qu'elles n'ont pas poss et que nous leur
imposons : c'est vite fait d'en accommoder les ides nos
dsirs et les consquences nos prjugs, favorables ou
dfavorables. Et quand il s'agit surtout des problmes
moraux, la tentation est bien puissante : on se dcide mal
les oublier, mme pour un temps; ils sont la pense
de derrire la tte , qui vient juger de tout, qui critique
toutes les penses, les penses hostiles que souvent elle
imagine, les penses indiffrentes que presque toujours
elle dtourne. Il y a l une tendance de l'esprit qui, pour
tre trs forte, n'en parat pas plus lgitime; c'est une
prcaution ncessaire que de s'en dfier.
Ces observations gnrales contiennent d'abord une
vrit que notre travail ne peut que confirmer : la morale
que l'on a longtemps attribue Spinoza par voie de con-
squence force n'a rien de commun avec la doctrine spi-
noziste. Elles contiennent ensuite une sorte de critique
prventive laquelle chappe, ce semble, le sujet de
notre tude. Ce n'est pas de nos proccupations actuelles
que la morale de Spinoza tire son importance, elle a t
l'oeuvre dans laquelle Spinoza lui-mme a voulu parfaire
sa vie; le sens humain qu'elle a pris nos yeux ne lui est
pas venu du dehors, c'est l'intrieur et au plus profond
d'une me qu'elle est ne; si elle est apparue comme doc-
trine, c'est qu' l'preuve elle avait t juge bonne.
D'autre part, elle n'a pas dans l'ensemble des ides spino-
zistes une place que l'on puisse arbitrairement restreindre
ou accrotre; elle est, pour Spinoza, la philosophie tout
entire: tout la prpare, rien n'est en dehors d'elle.
On est donc dispens de mettre artificiellement en relief
un problme qui de lui-mme est au premier plan, et
surtout d'oprer dans le systme de Spinoza un travail
maladroit de discernement et de sparation. Aucune doc-
trine ne se prte moins un triage d'ides. Il y a l une
puissance d'organisation que nos distinctions usuelles ne
INTRODUCTION. III
doivent pas essayer d'entamer. Ce que nous serions tents
de demander Spinoza, en partant du terme ordinaire de
morale , est prcisment ce qu'il nous refuse, c'est--
dire une conception ferme du devoir qui vaille par elle-
mme et qui s'exprime en prceptes lgaux. Ce qui res-
sort au contraire de sa pense, c'est qu'il y. a, comme
enveloppe dans l'unit absolue qui comprend tout, une
unit indivisible de toutes les fonctions de la vie spiri-
tuelle, c'est que les dmarches de la nature vers l'enten-
dement n'ont pas besoin d'un moteur extrieur, ayant en
elles leur raison intern. Le systme est comme la nature
qu'il justifie et comme l'entendement qui le consacre : il
n'admet pas que le problme moral vienne le susciter du
dehors; il le dpouille sans piti des formes vaines que
lui donne la conscience commune; il le pose en des
termes qui lui soient expressment adquats; de telle
sorte que le systme, dans son dveloppement, n'est que
le problme en voie de s'expliquer, tendant de lui-mme
sa solution.
Mconnatre cette identit essentielle du problme et du
systme, ce serait aborder l'tude du spinozisme par un
contre-sens. Il s'agit de faire effort, non pour briser
l'unit naturelle de la doctrine, mais pour la retrouver,
au contraire, engendre et dfinie par la conception
morale laquelle tout le reste se subordonne. Il s'agit, non
pas de dtacher un fragment de l'oeuvre, mais de recons
truire l'oeuvre, autant que possible, en son entier, selon
la pense matresse qui l'a difie. Les rapports que Spi-
noza a tablis entre sa philosophie gnrale et sa thorie
de la moralit sont tels qu'il faut avant tout viter de les
dtruire ou de les altrer. C'est les comprendre qu'il
faut s'appliquer.
S'il en est ainsi, on admettra que le caractre de ce tra-
vail doit tre un attachement scrupuleux la forme sys-
tmatique et mme la forme littrale du spinozisme. Y
aurait-il dans ce respect quelque superstition? Serait-il
IV INTRODUCTION.
vrai, qu' considrer les doctrines de la sorte, on ft
expos en poursuivre le fantme sans tre sr d'en tou-
cher la ralit vivante? Dans le livre qu'il a consacr
Spinoza 1, M. Pollock soutient qu'en toute philosophie le
systme, comme tel, rpond simplement un besoin d'or-
donnance artistique ou encore une tentation d'immobi-
lit intellectuelle. Il n'a pour l philosophe qui le compose
qu'une valeur accessoire, la valeur d'un symbole qui lui
rappelle sa pense; il affecte chez les disciples qui le
reproduisent une valeur absolue, la valeur de la pense
elle-mme : de parole agissante et fconde qu'il tait, il
devient formule inerte et strile. L'esprit s'est retir, la
lettre reste. Ce qui fait donc la grandeur d'une philoso-
phie, selon M. Pollock, c'est le noyau d'ides originales
qu'elle recle : les ides originales ont en elles une force
irrsistible de diffusion, et elles font clater de toute part
l'enveloppe troite que le systme leur impose.
Ces vues de M. Pollock sont certainement sduisantes;
elles paraissent, en outre, confirmes par son ouvrage
tout entier. M. Pollock, en effet, s'est efforc de dcom-
poser le spinozisme en ses ides constitutives. Reprenant
ces ides leur origine, il a voulu en marquer la signi-
fication intrinsque plutt que l'enchanement ; il a mme
ni qu'elles pussent arriver se fondre toutes en une
unit vraiment interne. Cependant, il ne semble pas que
le spinozisme soit tout entier dans cette collection d'ides
juxtaposes. L'oeuvre d'organisation dans laquelle il s'est
produit est bien loin d'tre trangre son essence. Si
elle et t simplement une oeuvre d'art sans intrt in-
tellectuel, Spinoza l'aurait-il si vigoureusement conue et
si patiemment poursuivie? Au contraire, plus que toute
autre doctrine, le spinozisme a d se mettre en qute
F. Pollock Spinoza, his life and philosophy (London, 1880; pp. 83-84,
1.
407-408). Sur le livre de M. Pollock, voir le compte rendu de M. Lagneau
:
(Revue philosophique, mars 1882) et les articles de M. Renouvier (Critique

philosophique, anne 1881, ns 29, 30, 31, 34, 35).
INTRODUCTION. V
d'une forme adquate : destin, dans l'intention de son
auteur, montrer la vanit de tant d'opinions fictives et
de thories verbales, il a d travailler se crer son lan-
gage. Gomme le Dieu qu'il pose l'origine, et sans doute
pour les mmes raisons, il a tendu ncessairement se
rvler sans sortir de lui-mme; sa parole est encore sa
nature, nature prissable assurment, nature nature,
mais non pas extrieure, ni illusoire, puisqu'elle exprime
sa faon l'ide ternelle qui la fonde. Que l'on songe
en outre que, selon la pense de Spinoza, l'unit substan-
tielle des choses et l'unit intelligible de la doctrine doi-
vent exactement concider, qu'il ne doit pas plus y avoir
de vide dans l'oeuvre du philosophe que dans l'oeuvre de
Dieu, que la raison philosophique doit participer la
vertu de l'action divine, c'est--dire exclure de l'tre ce
qu'elle ne comprend pas : dira-t-on encore que l'unit
synthtique du spinozisme s'ajoute ou s'impose du dehors
aux lments qu'elle domine ? 1
On a peine d'ailleurs bien concevoir, quand elles

sont pousses l'extrme, ces distinctions qu'invoque
M. Pollock entre l'esprit et la lettre, les ides et le sys-
tme. Croit-on par hasard que l'esprit puisse se dtacher
de la lettre sans perdre quelque chose de son sens et de
sa vie? La ncessit des signes expressifs ne constitue
pour la pense qu'une servitude apparente : elle la pousse
bien plutt s'affranchir, se dprendre de ses tendances
les plus immdiates pour s'approfondir et se critiquer.
Elle empche le philosophe, comme l'artiste, de se com-
plaire en des intuitions confuses, de laisser flotter son
1. Non seulement la forme systmatique a t l'idal toujours prsent

la pense de Spinoza, mais le contenu de cette forme n'a pas profondment
vari. Les diffrences que l'on constate dans les oeuvres successives de Spi-
noza se rduisent des degrs diffrents de clart rationnelle. Aussi n'y a-t-il
pas lieu d'admettre la thse de M. Avenarins (Ueber die, beiden ersten Phasen
des Spinozischen Pantheismus. Leipzig, 1868), qui distingue trois phases du
systme : une phase naturaliste, une phase thiste, une phase substantialiste
(p. 11). M. Avenarius ne russit pas du reste marquer par des traits bien
nets les trois moments qu'il prtend distinguer.
VI INTRODUCTION.
me dans un vague sentiment d'infini; elle impose aux
oeuvres spontanes de l'intelligence une preuve qui, dans
bien des cas, dcide de leur valeur. C'est le propre des
penses fcondes d'engendrer avant tout leur propre for-
mule, et cette formule qu'elles se donnent a un caractre
singulier, incomparable, le caractre de ce qui se dit une
premire fois, souvent mme une seule fois. La lettre est
donc plus qu'un auxiliaire de l'esprit puisqu'elle en est
d'abord le vivant produit. Comme aussi le systme est
autre chose qu'un arrangement factice d'ides. Les ides
ne viennent pas au monde dans un tat d'abstraction et
de solitude ; c'est par leurs rapports rciproques qu'elles
se soutiennent et s'appellent ; elles ne sont pas des espces
d'atomes intellectuels, indpendants de toute loi, prexis-
tant tout ordre; c'est sous forme de synthse qu'elles
apparaissent et se dveloppent. Elles, sont dj, prises
part, des units qui se composent, des systmes qui
s'bauchent : de telle sorte que l'unit systmatique
qui les comprend, loin de les dformer et de les r-
duire, a plutt pour effet de porter l'acte et la vrit
ce qu'elles contiennent de puissance latente et d'impar-
faite raison.
Cependant, si la force interne d'une doctrine se mesure
au degr d'organisation qu'elle implique, on dirait au
contraire que son influence historique se mesure au degr
de dsorganisation qu'elle est capable de subir sans tre
dnature en son fond. Le problme qu'elle tenait pour
essentiel n'apparat plus dans la suite comme le problme
dominateur; les rapports qu'elle avait tablis entre les
ides se brisent, ou se relchent, ou se transforment; les
lments qui la constituaient s'en vont pars, destins
presque toujours ne plus se rejoindre. Il n'y a plus
une vie unique qui absorbe et qui retienne tout en elle, il
y a des germes de vie qui se dgagent et se rpandent
comme ils peuvent, qui vont dployer en des sens trs
divers leur secrte nergie. C'est le sort de toutes les
INTRODUCTION. VII
grandes doctrines; 'a t particulirement le sort de la
doctrine de Spinoza. On peut bien affirmer avec M. Pol-
lock que l'histoire du spinozisme est intimement mle
toute l'histoire de la culture et de la pense modernes, et
il faut bien reconnatre avec lui qu'il n'est pas un seul
homme qui ait accept en tout point et tel quel le systme
de l'thique. Est-ce une raison pour procder la dislo-
cation pralable de la doctrine, pour renoncer faire du
systme, considr dans sa pleine unit, l'origine et la
condition de tout un mouvement d'ides, pour refuser
enfin de chercher dans les philosophies qui paraissent
s'inspirer du spinozisme la solution du problme que Spi-
noza avait pos ?
D'abord l'action d'un systme, mme entendue en un
sens vulgaire, n'est pas aussi partielle qu'on veut bien le
dire. Il se peut qu' un certain moment telle notion par-
ticulire, longtemps obscurcie ou voile, se rvle avec
clat; mais c'est encore du systme que lui viennent sa
lumire et sa vertu. Alors mme qu'elle parat se produire
pour elle seule, elle garde quelque chose de ses primitives
relations, et la puissance nouvelle qu'elle conquiert n'est
souvent que la puissance antrieure de la doctrine tout
entire, qui s'est dplace et comme concentre en elle.
N'est-il pas prcisment arriv que tel ou tel concept a
paru tour tour rsumer plus entirement que les autres
l'intime et essentielle pense de Spinoza ? C'est l d'ail-
leurs la preuve qu'il ne faut pas se mprendre sur le
caractre de l'influence qui revient une philosophie : ce
terme mme d'influence, que l'on invoque volontiers, est
ici un symbole commode, destin dsigner un ensemble
complexe de relations surtout idales et internes. L'action
qu'exercent les doctrines n'est pas comparable une im-
pulsion mcanique qui produit ses effets aveuglment et
partout, et l'histoire des ides ne se rsout pas en une
banale reprsentation de forces qui se repoussent ou s'at-
tirent, se dsagrgent ou se combinent : il faut rserver
VIII INTRODUCTION.
les droits entiers de l'esprit libre, qui ne reoit en lui que
ce qu'il se sent, plus ou moins distinctement, capable
d'accepter. Des penses antrieures ne sauraient pntrer
entirement du dehors dans les intelligences, ni peser sur
elles de la brutalit d'un poids mort ; mais elles peuvent
se reconstituer lentement en elles, les faonner et les mo-
deler de l'intrieur par un travail incessant qui a toute
la souplesse de l'art et toute la fcondit de la vie; et
c'est en.suscitant d'autres penses qu'elles se ressuscitent
elles-mmes. Cependant ces oeuvres de rgnration spon-
tane et de gnration nouvelle n'apparaissent pas au
hasard, et ce ne sont point de purils procds de rap-
prochement qui peuvent en rvler le sens et la porte :
il faut reconnatre l'existence d'une dialectique qui en-
chane les ides, non par accident et par caprice, mais
par raison et par ordre.
De l la ncessit, en apparence singulire, de montrer
presque toujours chez les philosophes qui paraissent pro-
cder de Spinoza une sorte de spinozisme virtuel et pra-
lable. Spinoza n'a pu revivre que dans les esprits qui,
par nature ou par culture spciale, avaient en eux ou
s'taient donn peu peu la plupart de ses raisons d'tre.
Il a t pour ces esprits un modle, distinctement aperu
ou confusment entrevu, souvent retouch et transfigur,
en qui ils aimaient se contempler, ou selon lequel ils
tchaient de raliser leurs puissances spirituelles. Ajou-
tons qu'il n'a pas toujours t pour eux l'unique et im-
muable modle. Les plus grands en ont us librement
avec lui sans vouloir lui tre infidles; ils l'ont dj pro-
fondment modifi quand ils songeaient le reproduire;
ils ont encore cru pouvoir, le prenant tout entier, le sou-
tenir et l complter par des penses qui ne venaient, pas
de lui. Mais il est aussi, certaines heures, devenu telle-
ment intime aux intelligences philosophiques qu'il a t
considr comme l'indispensable promoteur de toute sp-
culation et de toute vrit. Faut-il donc, puisqu'il en est
INTRODUCTION. IX
ainsi, limiter exactement ce qui lui revient dans la cons-
titution des doctrines modernes, n'exposer de ces doctrines
que ce qu'il a pu leur donner, rduit aux proportions les
plus justes? On ne voit pas ce que la vrit historique
gagnerait une telle mutilation, puisque les doctrines se
trouveraient ainsi dformes de parti pris. On voit plutt
ce qu'elle y perdrait, l'avantage de comprendre ce que le
spinozisme a eu de vitalit, l'occasion de saisir sur le vif
la merveilleuse aptitude qu'il a eue se transformer,
se rajeunir, se fondre avec les ides nouvelles qu'il
n'avait pu prvoir, mme avec les ides adverses qu'il
avait expressment exclues. Ne vaut-il pas mieux lais-
ser se dployer librement dans toute sa largeur la
trame vivante des penses qui ont apport travers les
doctrines diverses l'esprit sans cesse renouvel du spi-
nozisme?
Ce que nous tcherons donc de retrouver et de dgager,
c'est l'unit flexible et forte d'une philosophie qui a su,
sans s'altrer essentiellement, se plier aux plus diffrentes
conditions d'existence. Toutefois cette philosophie, en se
prolongeant ainsi, n'a-t-elle pas perdu la signification
surtout pratique qu'elle avait l'origine? Une mme phi-
losophie peut se poursuivre dans le temps sans que se
poursuive pour cela le mme problme. N'est-ce pas ici
le cas? Peut-on dire que les doctrines modernes qui se
sont rattaches au spinozisme, se soient rattaches du
mme coup la question que Spinoza tenait pour la plus
importante? Et n'est il pas artificiel de les incliner d'au-
torit dans une direction qui n'est pas la leur ? L'objection
serait srieuse si l'on prtendait contraindre ces doctrines
moraliser en dpit d'elles; mais, outre qu'elles ont pour
la plupart franchement abord le problme moral, on peut
dire qu'elles l'ont toutes impliqu en elles des degrs
divers et sous une forme originale. Sans cloute, il est
ncessaire qu'un problme soit pos absolument pour
lui-mme quand l'nonc et la solution qu'on en donne g-
X INTRODUCTION.
nralement apparaissent comme inintelligibles ou inad-
quats ; c'est ce qui est arriv avec Spinoza. Mais la nces-
sit de cette importance extrme disparat mesure que
l'esprit dans lequel le problme a t pos et rsolu est
plus victorieux de ses premiers obstacles; cette loi se.
vrifie ici avec une singulire rigueur. Spinoza avait
montr qu'il n'y a pas de morale en dehors de la vrit,
et, d'autre part, que la vrit comprise est par elle-mme,
sans addition extrieure,' toute la morale. Les doctrines
qui procdent du spinozisme se sont constitues comme
doctrines de la vie par cela seul qu'elles taient des doc-;
trines. Elles ont cru, comme le spinozisme, que la solution
du problme moral n'tait pas dans les formules imm-
diates de la conscience commune, et que la dernire
raison de notre destine n'tait pas dans les motifs empi-
riques et purement humains de notre conduite; elles ont
affirm que la notion de moralit devait se rsoudre en
une notion plus large, plus comprhensive, plus spcu-
lative, qui ne ft pas resserre et touffe dans les limites
de notre action ; elles ont pouss l'horreur de tout forma-
lisme au point de considrer la moralit proprement dite,
avec ses distinctions et ses commandements, comme la
forme infrieure ou illusoire de l'existence absolue ; elles
ont enseign que notre rle est de nous affranchir de
toutes les oppositions qui partagent notre me, soit
par la connaissance intellectuelle qui les exclut ou les
domine, soit par l'art qui les ignore ou s'en dtache;
elles se sont efforces de reconstituer le sens de la vie
vritable par del les catgories dans lesquelles elle tait
disperse, par del le dualisme dans lequel elletait brise.
Elles ont donc dpouill la morale de tout ce qu'elle parat
avoir de limitatif, d'impratif, de juridique; elles l'ont
ramene par son principe une mtaphysique de la vie,
une dialectique de l'tre, une intuition rationnelle,
une inspiration libre. On conoit ainsi qu'il y ait commu-
nication directe entre la pense matresse du spinozisme
INTRODUCTION. XI
et la pense matresse de ces doctrines, que l'ide d'imma-
nence, logiquement dveloppe et applique, fasse de
plus en plus entrer la vrit pratique dans la vrit de la
vie et la vrit de la vie dans la vrit universelle. Et
notre objet se dtermine par l-mme. Nous aurons
montrer avant tout dans les philosophies issues de Spi-
noza comment la conception qu'elles se sont faites de la
vrit universelle engendre leur conception de la vie et
de l'activit pratique.
A tudier ainsi l'volution la fois logique et relle de
l'thique spinoziste, nous gagnerons peut-tre de mieux
voir quel en est le fonds solide, quels en sont les l-
ments caducs, quelles doivent en tre les limites; nous
sentirons mieux que le spinozisme n'est pas essentielle-
ment tout entier dans les ngations souvent violentes
qui en ont paru l'origine le caractre le plus saillant,
et nous pourrons conqurir le droit de chercher ta-
blir ce qu'il garde nos yeux d'incomplet. Nous avons
eu pour principal souci d'en saisir et d'en restituer le
sens, estimant qu' cette condition seule nous pourrions
tenter de le juger. Si nous nous permettons de dcla-
rer cette intention, c'est uniquement pour qu'elle nous
serve d'excuse au cas o ce travail la trahirait trop. Le
respect que l'on doit une grande philosophie serait bien
superficiel s'il n'engendrait pas, au moment mme o
l'on croit entrer en elle, toutes sortes de rserves et de
scrupules. Ici surtout on ne saurait allguer qu'on n'a
pas t prvenu. Au tmoignage de Jacobi, tout lecteur
qui une seule ligne de l'thique est reste obscure doit
douter qu'il ait compris Spinoza. Nous avons le sentiment
trop vif de tout ce qui dans le spinozisme dpasse notre
effort pour ne pas professer trs loyalement ce doute.
Volontiers nous dirions de Spinoza ce que, dans le Th-
tte, Socrate dit de Parmnide : Parmnide me parat,
1
1. 183 E.
XII INTRODUCTION.
pour parler comme Homre, la fois vnrable et redou-

table..., et il m'a sembl qu'il avait une profondeur trs
singulire. Aussi ai-je bien peur que nous n'entendions
pas ses paroles, et encore plus que nous ne laissions
chapper l pense de ses discours.
PREMIRE PARTIE
LE PROBLEME MORAL DANS LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA

CHAPITRE PREMIER
LES DONNEES ET LE SENS DU PROBLEME MORAL.
Ce n'est pas sans raison que Spinoza a donn le titre

d'Ethique son principal ouvrage : ce titre indique la
proccupation matresse de son esprit et l'intention domi-
nante de son systme. Une infinit de choses, nous dit-il
au dbut de la deuxime partie, rsultent ncessairement
de l'essence de Dieu et vont se modifiant l'infini. Il ne
prtend pas les expliquer toutes, mais celles-l seule-
ment qui peuvent nous conduire comme par la main la
connaissance de l'me humaine et de son souverain.
bonheur 1. Je veux, dit-il ailleurs, ramener toutes les
sciences une seule fin, un seul but, en sorte que l'on
puisse arriver cette souveraine perfection de l'homme
dont nous avons parl; et ainsi, tout ce qui dans les
sciences ne nous fait avancer en rien vers cette fin qui est
la ntre, devra tre rejet comme inutile; c'est--dire,
d'un seul mot, que toutes nos actions et toutes nos pen-
ses doivent tre diriges vers cette fin 2. Spinoza le
dclare donc plusieurs reprises : la connaissance du vrai
l'intresse beaucoup moins par ses procds et ses rsul-
tats thoriques que par ses consquences pratiques; il
affirme mme que c'est le problme de la batitude
humaine qui doit imposer aux sciences diverses leur unit.
Aussi peut-on dire avec Schleiermacher que la doctrine
4 LES DONNEES ET LE SENS
morale de Spinoza est comme le centre o s'unissent
toutes ses ides 1.
D'o vient donc que Spinoza ait pos avant tout le pro-
blme moral? En quels termes l'a-t-il pos et sous quelles
influences?
Spinoza, nous apprend Colerus, dlibra longtemps
sur le choix qu'il devait faire d'un matre...; mais enfin
les oeuvres de Descartes tant tombes entre ses mains,.il
les lut avec avidit, et, dans la suite, il a souvent dclar
que c'tait l qu'il avait puis ce qu'il avait de connais-
sance en philosophie2. On ne saurait conclure de ce pas-
sage que le systme de Descartes ait t le premier moteur
de la pense philosophique chez Spinoza. Spinoza ne lut
Descartes qu' une poque o il avait dj pris conscience
de ses dispositions personnelles. Ds l'ge de quinze ans,
il tait entr, sinon en lutte, du moins en discussion avec
les rabbins, et, peu satisfait de leurs rponses, il s'tait
rsolu, nous dit Lucas, ne plus consulter que lui-
mme3. Donc, s'il fut charm de cette maxime de Des-
cartes, qui tablit qu'on ne doit jamais rien recevoir pour
vritable qui n'ait t auparavant prouv par de bonnes
et solides raisons 4, c'est qu'il trouva dans cette maxime
la formule rigoureuse de la rsolution qu'il avait dj
prise et du principe qui avait suscit ses objections contre
ses matres juifs. Sans doute cette maxime traduisant
dans une langue prcise les tendances de Spinoza leur
imprimait une nouvelle force; mais le problme moral
dont elle venait rgler la solution tait de ceux que la
philosophie cartsienne avait ngligs ou mme, en fin
de compte, limins.
Ce n'est pas cependant qu'on ne puisse trouver dans la
1. Es vereinigen sich in der That auch in Spinoza's sittlicher Theorie alle

seine Ideen wie in einem Brennpunkte.
2. La vie de Benot de Spinoza, par Colerus, en tte du tome II des OEu-
vres de Spinoza, par Saisset; nouv. d., p. IV.
3. La vie de M. Benot de Spinoza, par Lucas, dans Saisset, t. II,
p. XLII.
4. Colerus, p. IV.
6 LES DONNES ET LE SENS
de l'me par la raison 1 ; enfin, l'ide de la libert infinie
correspond une morale de la. volont dont l'objet propre
est la fermet dans la rsolution intrieur, la foi en la
vertu interne du libre arbitre 2. Ne faut-il donc pas
admettre qu'il y a dans Descartes une philosophie morale
et que cette philosophie morale a pu contribuer engen-
drer l'thique de Spinoza ?
Ces considrations sont loin d'tre dcisives. Quelle
que soit la part du cartsianisme dans la formation de la
doctrine spinoziste, on ne saurait en faire driver la no-
tion du problme moral tel qu'il a t pos par Spinoza.
Ce qui n'est pas dans Descartes et ce que Spinoza a
conu, c'est l'ide d'une synthse rationnelle des choses
uniquement constitue pour dcouvrir le sens et les lois
de la destine humaine. Assurment Descartes croyait
l'utilit matrielle et la puissance effective de la science;
mais il ne concevait la science, par rapport aux fins
pratiques de l'homme, que comme un moyen extrinsque
et pour ainsi dire indpendant. C'est en dduisant de
ses principes des consquences plus ou moins lointaines,
que la raison arrivera gouverner la vie; ce n'est pas
directement qu'elle s'y applique. Aussi Descartes est-il
bien loin d'avoir trait les problmes moraux comme il a
trait les problmes spculatifs; il les a rencontrs sur s'a
route, peut-tre contre son gr; en tout cas, il ne les a
pas sollicits et ne les a jamais abords de front; on peut
mme affirmer qu'il n'y a touch qu' regret 3. Invit
donner son sentiment sur cet ordre de questions, il s'en
1. Voir surtout la troisime partie du Discours de la Mthode et les lettres
la princesse Elisabeth. Dans une belle lettre Chanut (t. X, p. 3 sqq.), Des-
cartes montre comment l'amour de Dieu peut provenir des lumires naturelles
de la raison.
2. Outre que le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse
tre en nous, d'autant qu'il nous rend en quelque faon pareils Dieu et sem-
ble nous exempter de lui tre sujets, et que. par consquent son bon
usage est
le plus grand de tous nos biens, il est aussi celui qui est le plus proprement
ntre et qui nous importe le plus. Lettre la reine de Sude, X, p. 64.
3. C'est de quoi (de la morale) je ne dois pas me mler d'crire. Lettre

Chanut, IX, p. 416.
DU PROBLEME MORAL. 7
rapporte principalement aux stociens et en particulier
Snque. Le motif de cette prfrence, c'est que sans
doute le stocisme rpondait l'lvation naturelle de ses
penses; c'est aussi que la littrature morale des stociens
tait pleine de sentences gnrales dont la valeur lui
paraissait indpendante des systmes. Ainsi, tandis que
clans la philosophie thorique il se montrait novateur
hardi et qu'il se flattait d'imposer l'ensemble des con-
naissances humaines l'unit rigoureuse de sa mthode,
dans la philosophie morale il revient surtout une cole
de l'antiquit, et, peu soucieux de l'unit mthodique, il
se contente de proposer des prceptes au lieu de prin-
cipes, des maximes au lieu de raisons.
Son caractre et ses croyances expliquent suffisam-
ment cette rserve. Il avait peut-tre souponn que l'ap-
plication de son doute aux questions pratiques ne serait
pas sans offrir quelque danger; il craignait pour les ides
morales autant que pour les institutions politiques ces
humeurs brouillonnes et inquites qui sont toujours la
recherche de quelque nouvelle rformation 1; il avait
soin d'affirmer que l'indcision mthodique du jugement
ne doit pas entraner l'indcision dans la conduite, et il
s'tait form pour lui-mme une morale provisoire qu'il
mettait part avec les vrits de la foi 2. Or, c'taient pr-
cisment les vrits de la foi qui garantissaient cette
morale, aux yeux de Descartes; il se sentait non seule-
ment empch, mais encore et surtout dispens de faire
porter sur le problme moral l'effort de sa raison. Croyant
sincre, il trouvait dans les enseignements de la Religion
des rgles suffisantes pour la direction de la vie. Par l,
les vrits morales, insparables des vrits religieuses,
relevaient au fond de la volont seule 3, qui leur conf-
1. Discours de la mthode, 2e partie. Je ne crains pas qu'on m'accuse

d'avoir rien chang en la morale. Lettre la princesse Elisabeth, IX, p. 186.
2. Dise, de la mth., 3e partie.
3. Rgles pour la direction de l'esprit. Rgle III.
rait une certitude part et les protgeait contre les
atteintes de la critique, mme contre les curiosits de
l'entendement 1.
Tout'autre tait la situation de Spinoza. Excommuni
de la synagogue d'Amsterdam, il tait forc de se crer
une demeure spirituelle hors de la maison qui ne voulait
pas de lui 2; il n'avait pas cet abri qu'offrait la Religion
Descartes, tandis qu'il travaillait rebtir le logis 3.
Il ne crut pas cependant que le dernier mot de la raison
pt tre la ngation ou le doute; il tait trop persuad
que la' valeur essentielle de l'intelligence est dans sa
puissance d'affirmation. Il ne voulut pas non plus se lais-
ser reprendre, mme partiellement, par les doctrines
qu'il avait une fois rejetes de son me; il tait trop dis-
pos considrer que les actes accomplis ne doivent
susciter aprs eux ni regrets ni scrupules. Avec autant
de tranquillit que d'audace, il demanda la pense de
remplacer en lui ce que la pense avait dtruit. C'est par
une transition naturelle qu'il passa de la critique la
recherche, et il fut sans cloute le premier dans les temps
modernes poser sous une forme radicale ce principe,
que l'esprit peut trouver en lui seul et par lui seul toute
la vrit ncessaire la vie. Mais si la vie trouve en
l'esprit de quoi l'clairer et la gouverner, l'esprit qui se
retrancherait de la vie perdrait du mme coup toute force
et toute clart. Il est d'ailleurs impossible que l'existence
humaine soit un songe creux ou un mauvais drame, que
l'exprience qui s'en dgage soit dpourvue de sens, que
les convictions qui la soutiennent soient de tout point
menteuses. Voil pourquoi Spinoza, si durement ddai-
gneux pour les croyances communes quand elles prten-
daient s'riger en spculations, eut toujours gard ces
mmes croyances quand elles ne lui parurent qu'une
1. Cf. Liard, Descartes, p. 245.

2. E. Renan, Nouvelles tudes d'histoire religieuse : Spinoza, p. 607.
3. Dise, de la mth., 3e partie.
DU PROBLME MORAL. 9
faon d'ordonner dans le sens du bien la conduite des
hommes; voil pourquoi encore il laissa sa raison s'appli-
quer d'abord la foi religieuse, d'essence irrationnelle
cependant, afin d'y dcouvrir et d'en extraire ce qui
tait le plus conforme sa nature propre, avant de cons-
truire un systme qui ft absolument, en sa matire
comme en sa forme, l'expression adquate de ses ten-
dances; voil pourquoi enfin il travailla raliser l'unit
de la pense et de l'action en sa personne, par sa vie.
Sa vie fut vraiment une oeuvre qu'il composa avec
autant de soin que son thique. Elle se constitua la
faon d'une organisation vigoureuse et mthodique, qui
limine, comme causes possibles de mal, tous les l-
ments trangers, qui traverse les circonstances au lieu
d'tre traverse par elles, qui se dveloppe par son prin-
cipe interne sans se laisser entamer par les luttes et les
contradictions du milieu. Elle fut d'abord, selon la devise
mme qui l'inspirait 1, un acte de perptuelle prcaution
contre les accidents extrieurs qui auraient pu l'tonner
et la dtourner de sa voie; elle s'exprima toujours,
l'gard de tout ce qui tait obscur et instable, par une
attitude de dfiance souponneuse; elle ne se livra jamais
qu' bon escient; comme elle redoutait au dehors les sur-
prises des choses, elle redoutait en elle les surprises de
la sensibilit. Le contraste peut paratre grand entre la
simplicit prudente de l'homme qui mne la vie la plus
modeste, qui semble prendre tche de se faire petit dans
le grand univers, qui se drobe obstinment aux hon-
neurs, aux richesses, la gloire, et la hardiesse rflchie
du philosophe qui proclame la puissance infaillible de la
raison, qui prtend faire entrer le monde dans sa pense,
qui ose affirmer qu'il a trouv par lui-mme, avec la
vrit certaine, la joie imperturbable. Cependant en Spi-
noza plus qu'en tout autre le philosophe et l'homme ne
1. Caute.
font qu'un. L'homme ne veut rien rpudier de ce qui est
l'attrait et le charme de l'existence; il loigne de lui tout
sentiment d'amertume comme toute ide de sacrifice; il
ne veut rien immoler de ses puissances, de ses dsirs, de
sa vie ; il aspire tre tout ce qu'il peut tre ; il cherche
la mesure du bien vritable dans le bien senti et prouv;
seulement, comme il s'est aperu qu'il y a pour l'me des
sductions dcevantes et dangereuses, il se tient en garde
contre elles; simplement et patiemment il poursuit le
bonheur dans ce qui l'assure, non dans ce qui le promet
tratreusement et le dtruit. Il ne craint rien ni de soi, ni
des choses; il craint tout des fictions et des vanits qui
altrent les rapports de son tre et des autres tres. Or,
les fictions et les vanits ne sont rien ds qu'elles sont
reconnues comme telles; ne craindre qu'elles, c'est dj
s'lever au-dessus de la crainte; elles n'ont rien de rel
pour nous effrayer, rien de rel non plus pour nous
attacher. Aussi Spinoza croyait-il vivre selon la sagesse
sans parler de mortification ni d renoncement. Quelle
mortification y a-t-il se dtourner de ce qui est pris-
sable? Quel renoncement abandonner ce qui n'est que
nant? Ce qui est mensonge finit toujours par tom-
ber de soi : la vertu consiste ne jamais s'en laisser
atteindre. Aspirer de toutes nos forces la flicite, c'est
l notre nature mme et la forme immdiate de notre
salut ; la grande faute, la seule faute, c'est de mal orga-
niser nos forces, c'est de nous tromper sur les moyens
quand la fin est bonne ; il n'y a d'autre mal pour nous
que l'erreur. C'est donc tout naturellement que Spinoza
chercha dans la raison l'art certain d'arranger la vie.
Aux yeux de ce juif cartsien, l'effort spculatif ne doit
se produire que pour satisfaire des exigences toutes
positives. Le gouvernement de l'homme par l'intelligence
est lgitime parce qu'il est la suprme habilet. L'arbre
de la science ne vaut que par ses fruits, qui sont l'assu-
rance dans la conduite, la paisible possession de soi, le
bonheur. C'est sa bienfaisance pratique que l'esprit doit
sa souverainet.. Si Spinoza ne se ft pas senti heureux,
il aurait dout de la raison. Au fait, il n'a pas pens un
instant que la vrit pt tre triste et que la science n'et
pas droit au succs, mme dans les affaires d'ici-bas.
Ds lors, la raison participe pour lui la puissance
inviolable et aux intrts sacrs de la vie ; il en proclame
rigoureusement l'autorit contre ceux qui la traitent en
ennemie, la limitent ou l'humilient : ses plus grandes
vivacits de langage ont t pour la dfendre. Autant il a
de zle la cultiver en lui, autant il a de soin ne pas la
compromettre par d'inutiles polmiques ou de vaines ten-
tatives de persuasion. Au surplus, il n'y a pas de procds
humains qui puissent la transmettre et la rpandre; c'est
elle seule qu'il appartient de se rvler : elle est elle-
mme sa force et sa lumire. Ce serait la mconnatre que
de prtendre l'imposer : son action n'est efficace qu' la
condition d'tre intrieure. C'est par une foi entire la
prdestination ou plutt aux destines singulires des
hommes que Spinoza fut amen la plupart des vertus
que l'on s'est plu louer en lui. Il considrait que tout
homme tait comme une affirmation individuelle de cette
Raison, prsente au fond de l'tre, seule capable de se
communiquer; et par sa modration, son esprit de bien-
veillance et de tolrance, il s'appliquait, pour ainsi dire,
poser clans son tre ce que la Raison avait pos dans l'tre.
Pour les mmes motifs, il vitait un contact trop imm-
diat avec ceux de ses semblables qu'il sentait trop loi-
gns de sa nature propre. Ne pouvant rien pour eux, il
n'aurait pu que souffrir d'eux, et il repoussa toujours ce
qui devait restreindre la libert, entraver les dmarches
ou troubler le repos de sa pense 1. Sa circonspection fut
moins un ddain qu'un calcul. Il ne crut pas toutefois
que la vertu ft simplement un gosme suprieur; il eut
1. Ep., XXX, t. II, p. 124.

la conviction profonde que la raison tablirait d'elle-mme
entre les hommes une parent vritable, la parent selon
l'esprit, qu'elle avait une puissance illimite d'union
comme la vie avait une puissance illimite d'expansion;
il eut le sens trs vif de cette sorte d'amiti qu'avaient
rve les anciens, l'amiti des sages indissolublement lis
par leur sagesse mme 1, et il provoqua sans relche aux
joies de la pense ceux qu'il se croyait capable d'aimer
ainsi 2. Jamais d'ailleurs il ne songea se priver des
affections qui sont la douceur de la vie : il prtendit seule--
ment les puiser une source plus haute d'o elles pussent
jaillir plus pures. Autant il tait nergique repousser la
plupart des opinions humaines, autant il tait prt pro-
clamer bonnes les inspirations d'humanit. Il ne se dfiait
de la vertu extrieure, qui se construit par artifice, qui se
complat aux apparences, que pour mieux affirmer la
vertu intrieure, immdiatementproduite par la Raison et
immdiatement prsente aux oeuvres. Il ne voulut admettre
comme signe de la vraie moralit que la joie qu'elle
donne, l'accord qu'elle tablit, les actes de justice et de
charit qu'elle engendre. Parce qu'il dniait toute valeur
aux jugements humains, jugements de caprice, de haine
ou d'orgueil, il reconnaissait sans rserve la valeur sacre
du jugement que la. vie prononce sur ceux qui vivent. Ce
jugement, il ne le rcusa jamais, il l'accepta toujours
pour son compte, et quand il fut attaqu, il se contenta,
d'en invoquer l'autorit incorruptible avec une confiance
absolue, d'une me simple et fire 3.
Cette sagesse semble faite pour les caractres naturelle-
ment heureux qui sont ports d'eux-mmes vers la sr-
nit, qui ignorent la lutte et la souffrance, qui n'ont
qu' se sentir vivre pour tre en accord avec eux-
mmes et avec les choses. Elle ne fut pas pour Spinoza
1. Ep., Il, t. II, p. 5.; Ep., XIX, t. II, p. 65.

2. Ep., XXVIII, t, II, p. 120.
3. Ep., XLIII, t. II, p. 170.
DU PROBLME MORAL. 13
un don spontan et gracieux; c'est par un effort. constant
qu'il dut la conqurir et la soutenir. Rejet violemment
dans une solitude qu'il aurait pu par orgueil justifier
comme l'tat par excellence, il n'hsita pas dire que
l'homme ne ralise pleinement son tre que dans la so-
cit de ses semblables ; rejet douloureusement de la
vie par le mal qui le minait et l'emporta si jeune, il ne
voulut pas s'abandonner lui-mme et se reposer par avance
dans la mort : il en loignait la pense, qui n'tait pour
lui que la pense du nant. Pas plus qu'il ne se dcida
se plaindre, il ne consentit jamais tre consol. Il
conduisit jusqu'au bout, sans dfaillance et comme d'une
seule teneur, en dpit de toutes les menaces extrieures,
l'entreprise de sa vie. Il n'y employa pas seulement toute
sa prudence, il dut y mettre aussi toute sa fermet et toute
son nergie intimes. Dans son curieux roman sur Spi-
noza 1, Auerbach a dit loquemment combien cette exis-
tence, si calme et si simplement ordonne, avait sup-
pos de force presque hroque et de raison dominatrice.
Regarder la mort en face, dire adieu au monde de la
contemplation et du sentiment, quand on est rassasi de
jours, c'est difficile, et l'on peut cependant se consoler
en songeant qu'on a parcouru l'espace ordinaire de la vie.
Mais la fleur de l'ge, avant mme les annes de matu-
rit, sentir en soi le germe de la mort, lutter journelle-
ment contre lui, veiller sur chaque motion, avoir perdu
la tranquille habitude de sentir la vie se conserver elle-
mme, avoir constamment devant les yeux, comme un
objet de proccupation, le devoir de maintenir son tre,
et avec cela se rjouir sans amertume et en toute fran-
chise de la clart du jour, travailler fermement sans se
laisser dtourner par aucun appel du dehors, trouver dans
sa seule pense le sanctuaire de sa vie et de ses joies :
c'est ce que pouvait seul un homme pour qui la libert
1. Spinoza, Ein Denkerleben.

et la ncessit, l'ternit et le temps ne faisaient plus
qu'un... Un tel homme tait Spinoza. Le monde, avec les
mille oppositions, les mille contradictions que prsentent
les phnomnes particuliers, avait d, par son esprit, se
laisser rduire l'unit. Il avait dpouill tout gosme,
il avait refus de voir la mesure des choses dans les
impressions qu'elles font sur les individus; c'est dans
le Tout qu'il replaait sa vie avec toutes ses afflictions ;
et, dans la joie de connatre la vrit divine, il vcut la
vie ternelle. Il tait vritablement l'homme libre, pou-
vant dire, : J'vite le mal, ou je cherche l'viter parce
qu'il est en contradiction absolue avec ma nature et
qu'il m'loignerait de l'amour et de la connaissance de
Dieu, qui sont le souverain bien. C'est dans cette
constante galit, la faon dont la lgende nous
dpeint les dieux, dont nos yeux voient l'immuable na-
ture, que vcut Bndict Spinoza. La science conquise
lui devint une habitude de bonheur, et comme la vie
l'avait autrefois conduit la pense, ainsi la pense lui
donnait maintenant la vie 1.
On peut dire que dans cette existence la pure raison
s'est exprime et glorifie tout entire. En Spinoza, elle a
montr sans doute tout ce qu'elle peut produire et aussi
ce qu'elle est incapable d'atteindre. En dpit du noble
effort qu'elle a fait pour s'largir, pour donner accs en
elle au plus grand nombre d'hommes et aux plus pro-
fonds des sentiments, elle conu comme idal beau-
coup plus la libert de l'esprit que la charit de l'me.
Prcisment parce qu'elle est l'inaltrable, l'intangible
Raison, elle ne se reconnat pleinement que dans ce qui
est raison comme elle; elle ne saurait, sous peine de se
contredire, s'oublier elle-mme, se sacrifier l'absurdit
vaine de la faute et de la misre. Elle ne peut admettre
qu'il y ait dans la souffrance une expression de Dieu et
1. Cap. 26.
un principe de rdemption. Elle proclame que la joie doit
aller la joie, et l'gard de ce qui nie ou offense ce be-
soin de bonheur, elle se montre son tour, malgr son
dsir de n'tre qu'affirmation, aggressive et ngative. Ce
qu'elle a inspir avant tout, c'est une incomparable force
de caractre, une merveilleuse unit de conduite.' Elle a
fait de la vie de Spinoza un systme, qui n'a eu qu' se
rflchir dans son intgrit pour devenir une philosophie.
Dj cette intime application de la raison l'existence
pratique tmoigne suffisamment que l'esprit de Spinoza
tait tranger toute ide de vrit purement spcula-
tive, dpourvue d'objet concret immdiat. Son intelligence
rpugnait profondment la conception de ces possibi-
lits abstraites qui ont besoin d'un art ultrieur et d'une
puissance supplmentaire pour devenir des ralits. Le
dogmatisme de sa doctrine n'implique pas seulement que
la raison affirme l'tre, mais encore et surtout que la
raison ralise la vie. De l la forme humaine et mme
personnelle sous laquelle il pose le problme essentiel de
sa philosophie : Depuis que l'exprience m'a appris
que tous les vnements ordinaires de la vie commune
sont vains et futiles, depuis que j'ai vu que toutes les
causes et tous les objets de mes craintes n'avaient rien
de bon ni de mauvais, si ce n'est par l'impression qu'ils
faisaient sur mon me, je me suis enfin dcid re-
chercher s'il n'y aurait pas quelque chose qui ft un
vritable bien, capable de se communiquer, de remplir
seul l'me tout entire quand tous les autres biens au-
raient t rejets, tel, en un mot, que, si j'arrivais le
dcouvrir et le conqurir, je pusse jouir pour l'ter-
nit d'un constant et souverain bonheur 1.
C'est donc dans son exprience propre que Spinoza
dcouvre les donnes et le sens du problme moral, et
c'est par cette exprience mme qu'il cherche en dfinir
1. De intell. emend., t. I, p. 3.
exactement les termes. Suscite par un' besoin de certi-
tude, sa philosophie, comme la philosophie de Descartes,
dbute par le cloute. Seulement le doute de Descartes
n'avait qu'un caractre spculatif; il se poussait volon-
tairement l'extrme par des raisons accumules de parti
pris. Le doute dont part Spinoza est un doute pratique,
engendr et fortifi par des inquitudes, des dceptions
et des tristesses relles : d'o la ncessit urgente de le
surmonter. On peut se dispenser de la science, non de la
vie. Mais, d'autre part, faire de la vie un problme, n'est-
ce pas en rpudier les bienfaits? Que vaudront, auprs
de ce qu'on aura abandonn, des spculations peut-tre
infructueuses? Et n'y a-t-il pas quelque danger sortir
des voies communes pour s'engager imprudemment clans
des voies peut-tre sans issue? La raison qui dcide Spi-
noza, raison encore toute pratique, est qu'il n'y a rien
perdre et qu'il y a tout gagner. Quand on dsire le bien
et qu'on doit choisir, pour l'atteindre, entre deux syst-
mes de moyens dont le premier est ncessairement mau-
vais, il faut de toute rigueur opter pour le second. Il faut
renoncer un mal certain pour un bien simplement pos-
sible. Mme tout prendre, plus on renonce au mal
certain, plus on recherche le bien qui n'apparat d'abord
que comme possible, plus on prouve qu'il y a un bien
certain 1. La seule disposition conqurir le souverain
bien nous en fait dj goter les avantages et la joie.
Je voyais, nous dit Spinoza, que mon esprit, en se tour-
nant vers ces penses, se dtournait des passions et m-
ditait srieusement une rgle nouvelle. Ce me fut une
grande consolation; car je remarquais que ces maux ne
sont pas de ceux qui rsistent tout remde. Et quoique
l'origine ces moments fussent rares et de trs courte
dure, cependant, mesure que le vrai bien m'apparut
mieux, ils devinrent plus frquents et plus longs 2.
1. De intell. entend., t. I, p. 4.
2. Ibid., t. I, p. 5.
DU PROBLME MORAL. 17
Il faut donc, quand on dsire le souverain bien, faire
un retour sur soi, et cet acte de rflexion, loin d'arrter
la vie, marque le moment o elle commence se ressaisir
et se gouverner. Il implique, au fond, l'affirmation que
ce besoin de bonheur infini qui est en nous est lgitime
autant qu'indestructible; il implique seulement la nga-
tion des moyens ordinaires par lesquels les hommes
cherchent vainement contenter ce besoin. Il y a pour
nous une incontestable certitude : c'est que nous aspirons
tre infiniment heureux. Comment donc cette tendance
est-elle en nous si violemment refoule que nous finis-
sions par sentir douloureusement l'incertitude de tout
bien?
C'est que cette tendance s'applique mal ; elle se laisse
solliciter par des objets qui l'garent et la dispersent.
Parmi ces objets, les hommes placent avant tout les
richesses, la gloire, la volupt. Or, l'attrait qu'exercent
sur nous ces sortes d'avantages est infiniment suprieur
au bien rel qu'ils nous procurent, et les joies passagres
qu'ils nous donnent se convertissent vite en dceptions
et en misres. Le plaisir qui semble nous prendre tout
entiers nous lasse bientt et nous abandonne nous-
mmes, troubls, dsenchants ; la recherche des hon-
neurs nous expose toutes sortes de perscutions et nous
met la merci des circonstances les plus fortuites, des
opinions les plus capricieuses ; enfin, le got des richesses
ne tarde pas s'exalter sans mesure et dgnre en une
pre convoitise, constamment menace et constamment
souponneuse. Tous ces biens sont instables, et ils pr-
tendent nous retenir sans rserve; ils sont exclusifs, et
cependant ils nous chappent; ils promettent le bonheur,
tout le bonheur, et ils nous abment dans la tristesse 1.
Comment d'ailleurs nous contenteraient-ils, puisqu'ils
sont finis et qu'en nous le besoin de la batitude est
1. De intell, entend., t.I, pp. 8 et suiv.

infini? Aussi vont-ils s'amplifiant de mensonges sans
nombre afin de s'galer au dsir illimit qui nous cons-
titue. Est-il donc tonnant qu'ils se combattent et s'entre-
choquent, que l'homme, conduit par eux, ne soit leur
image que vanit et que contradiction?
L'unit de la tendance qui est en nous ne peut se
reconstituer que par l'unit de son objet; ou, pour mieux
dire, c'est seulement clans l'immdiation, naturelle ou
reconquise, de la tendance et de son objet que peut tre
la suprme certitude de la vie. Il n'y a, pour nous con-
tenter pleinement, que l'Infini et l'ternel. L'amour qui
s'attache quelque chose d'infini et d'ternel nourrit
l'me d'une joie pure, exempte de toute tristesse, et c'est
l ce que nous devons nergiquement souhaiter et pour-
suivre de toutes nos forces 1. L'amour de Dieu, comme
le veut la vritable tradition religieuse, est toute la loi;
il est aussi tout le salut 2. Celui qui aime Dieu ne saurait
se tromper, s'il l'aime d'un coeur pur, sans autre pense
que cet amour. Mais comment nous assurer cet amour?
La foi, qui l'impose comme une rgle, ne saurait nous
en garantir la possession, car la foi est, selon Spinoza, un
don gracieux qui ne se justifie pas directement lui-mme.
N'est-il pas alors aussi prcaire, aussi incertain que tous
ces autres biens qui nous chappent?
Certes, l'amour de Dieu ne peut tre notre tat si nous
le poursuivons de la mme faon que les biens menson-
gers. Il y a une gale erreur le vouloir pour nos app-
tits sensibles et le vouloir comme un apptit sensible. Il
ne peut tre nous si nous le recherchons d'une ardeur
superstitieuse, sous l'empire d'motions momentanes, si
mme nous nous contentons de l'esprer ; il ne peut tre
nous que si nous le possdons par un acte d'intimit
absolue.' Il doit tre affranchi de toutes ces causes d'in-
1. De intell. emend., t. I, p. 5,
2. Tract. theol. polit., cap. IV, t. I, p. 423.
quitude et de crainte qui nous menacent: constamment
dans la jouissance des faux biens. D'o vient donc que
les objets ordinaires de nos dsirs nous trompent? De ce
que ces objets sont faussement reprsents en nous selon
une nature qui n'est pas la leur. Il y a une disproportion
singulire entre l'ide qui les exprime et la ralit qu'ils
ont; aussi nous chappent-ils forcment. Quand ils vien-
nent nous, ils ne sont qu'une bonne fortune; apparus
sans raison, sans raison ils disparaissent. Nous ne se-
rions srs d'eux que s'ils avaient en nous leur principe;
alors ils seraient nos dsirs mmes dans la plnitude de
leur puissance et la certitude de leur contentement.
D'o il suit que le vrai bien est dans la. conscience exacte
de la vrit des choses, et qu'il faut amender l'entende-
ment de tous ses vices pour lui faire produire, selon ses
lois propres, toute sa vertu 1.
Ainsi la tche de l'homme consiste s'approprier par
la raison ce qui est la fin de son amour, savoir l'tre
infini et ternel. De meme que la raison est intrieure
notre tre, de mme l'objet de la raison est intrieur la
raison mme. Il y a donc une essentielle identit de notre
tre et de l'tre divin dans l'amour parfait qui se connat
et se possde comme la vrit. Ds lors on peut dire que
cet amour est la mesure infaillible de la valeur de nos
dsirs. Tout n'tait pas faux dans ces biens qui attiraient
invinciblement notre me; ils n'taient vains et dangereux
que parce qu'ils s'rigeaient en fins dernires et com-
pltes ; ils deviennent solides et bienfaisants ds qu'ils ne
sont plus que des moyens, dont l'importance est dter-
mine par ce qui est notre unique et vritable fin. Tous
nos dsirs sont bons quand ils sont rapports Dieu, et
leurs objets sont certains quand ils ont leur principe en
Dieu. Dieu est le Bien de nos biens, la Joie de nos joies,
parce qu'il est l'tre de notre tre. Le problme moral se
1. Tract. theol. polit., t. I, cap. IV, pp. 422 et suiv.

20 LES DONNES ET LE SENS DU PROBLME MORAL.
rsout ainsi en une mtaphysique qui doit, selon Spinoza,
nous restituer par la raison la vrit de la vie. Qu'est
donc au juste cette mtaphysique qui prtend fonder tout
ce que nous sommes dans ce qui est l'tre? En quoi con-
siste ce qu'on appelle communment le panthisme
de Spinoza?
CHAPITRE II
LES PRINCIPES METAPHYSIQUES DE LA MORALE DE SPINOZA.

LA MTHODE ET LA DOCTRINE.
Toute doctrine panthiste est essentiellement un sys-

tme d'identits en lesquelles doivent peu peu venir se
rsoudre les distinctions tablies dans l'ordre de l'intelli-
gence entre les concepts et les diffrences aperues dans
l'ordre du rel entre les choses. L'intention de la doctrine
n'est pas ordinairement de nier ces distinctions ni de sup-
primer ces diffrences, mais de les comprendre sous une
forme d'unit immanente, de telle sorte qu' la pense
philosophique elles apparaissent comme des expressions
diverses d'un mme principe ou comme des modes divers
d'un tre unique. Il y a une logique propre au pan-
thisme, dont les formules ont sans doute vari, mais
dont le fond est rest immuable; et cette logique peut se
rsumer ainsi : identit des diffrences, identit des con-
traires , son dveloppement extrme : identit des con-
tradictoires. L'identit est la loi ncessaire de l'esprit
panthistique, puisque cet esprit pose l'origine la radi-
cale identit de deux genres d'existence considrs par-
fois comme opposs, toujours comme divers : l'existence
de Dieu et l'existence de la nature, de l'Infini et du fini,)
du Parfait et de l'imparfait. Toutefois il ne faut pas que
cette identit absorbe jusqu' les anantir les diffrences
et les oppositions gnralement admises, mais il faut
qu'elle leur laisse un degr quelconque d'tre et de vrit.
Aussi peut-on dire que la proposition fondamentale du
panthisme Deus sive natura n'est pas une solution,
22 LES PRINCIPES MTAPHYSIQUES
mais seulement l'nonc d'un problme : Comment Dieu
peut-il tre la nature sans cesser d'tre Dieu ? Comment
la nature peut-elle tre Dieu sans cesser d'tre la nature?
L'effort pour rsoudre ce problme marque le passage
du panthisme de sentiment et de tendance, du pan-
thisme spontan, au panthisme logiquement dvelopp
et nettement constitu, au panthisme rflchi. Et le trait
d'union entre ces deux formes ou plutt ces deux mo-
ments du panthisme, c'est la mthode, grce laquelle
l'unit de l'tre, entrevue et poursuivie comme la vrit,
devient la vrit mme, reconnue par l'esprit et objecti-
vement dmontre.
C'est Descartes que Spinoza emprunte sa mthode.
Assurment il est permis de croire que les sources qui
ont aliment la philosophie spinoziste remontent par del
Descartes aux traditions et aux doctrines juives du
moyen ge 1 ; ce qu'on appelait tout l'heure le pan-
thisme spontan a t chez Spinoza un tat profond, ant-
1. Surla question des origines du Spinozisme, voir surtout : Sigwart : Der

Spinozismus historisch und philosophisch erlatert; Tubingen, 1839. Jol :
Lervi ben Gerson als Religionsphilosoph; Breslau, 1862. Don Chasdai
Creskas religionsphilosophische Lehren; Breslau, 1866. Spinoza's Theolo-
gisch-Politischer Traktat auf seine Quellen geprft; Breslau, 1870. Zur
Genesis der Lehre Spinoza's; Breslau, 1871. E. Renan, Averros et l'Aver-
rosme; Paris, 3e dit., 1866. " Que Spinoza, comme on l'a prtendu, ait puis
son systme dans la lecture des Rabbins et de la Cabbale, c'est trop dire
assurment. Mais qu'il ait port jusque dans ses spculations cartsiennes
une rminiscence de ses premires tudes, rien n'est plus vident pour un lec-
teur tant soit peu initi l'histoire de la philosophie rabbinique au moyen
ge. Rechercher si Averros peut revendiquer quelque chose dans le systme
du penseur d'Amsterdam, ce serait dpasser la limite o doit s'arrter, dans
les questions de filiation des systmes, une juste curiosit ; ce serait vouloir
retrouver la trace du ruisseau quand il s'est perdu dans la prairie. P. 199.
Ad. Franck : La Kabbale;
Paris, nouvelle dition, 1889, voir particulire-
ment pp.. 19 et suiv. Kuno Fischer : Gesehichte der neuern Philosophie ;
Munchen, 3te Aufl., 1880. I, 2, p. 242-265. Pollock : Spinoza his life and
philosophy, p. 80-120. Caird : Spinoza; Edinburgh and London, 1888,
p. 36-112, etc. Inventaire des livres formant la bibliothque de Bndict
Spinoza, publi par A. J. Servaas van Rooijen; La Haye et Paris, 1889.
La question des origines juives du spinozisme avait t dj souleve la
fin du dix-septime sicle par J. G. Wachter : Der Spinozismus in, Judenthum,
Amsterdam, 1699, et reprise en un autre sens par lui quelques annes plus
tard \ Elucidarius cabbalisticus; Rome, 1706.
DE LA MORALE DE SPINOZA. 23
rieur tout systme, un tat d'me et d'intelligence que
la pense cartsienne n'a pas cr, qu'elle est venue
rejoindre et fortifier. Mais si la pense cartsienne n'a
pas produit le germe vivant d'o est sortie la philosophie
de Spinoza, elle lui a d moins permis de devenir prci-
sment une philosophie; et cela parce qu'elle fournissait
ou suggrait Spinoza une mthode capable de rsoudre
le problme pos par tout panthisme : rduire, sans les
dtruire, l'unit absolue de l'tre les distinctions et les
oppositions de la ralit.
Cette mthode, dont Descartes pensait dj qu'on pou-
vait faire un usage universel, tait la mthode gom-
trique. Or il est certain que la mthode gomtrique, par
la dduction qu'elle emploie et l'intuition qu'elle suppose,
enveloppe dans l'unit essentielle d'une notion une multi-
plicit. de proprits distinctes. La notion est immanente)
ses proprits, puisque ses proprits ne font que l'ex-
pliquer, que la prsenter sous une forme particulire et
nouvelle; d'autre part, les proprits, par cela mme
qu'elles sont particulires, se distinguent les unes des
autres et mme se distinguent de la notion prise absolu-
ment, puisqu'elles expriment la notion un certain
moment de son dveloppement logique. Toute notion ana-
logue la notion gomtrique peut donc devenir le centre
d'un systme qui en toutes ses parties dpend rigoureu-
sement d'elle, car le systme ainsi construit rsulte du
rayonnement de la notion. Et de plus, le systme com-
porte une certaine hirarchie, puisque la dduction par
laquelle les proprits particulires se rattachent l
notion peut tre plus ou moins immdiate.
Cependant comment s'opre cette dduction? L'enten-
dement qui l'accomplit ne se pose pas en_dehors d'elle;
il ne vient pas, par une action transcendante, tablir un
lien entre des ides qui lui sont pralablement donnes; il
est l'ordre mme des ides, en tant que ces ides sont clai-
rement et distinctement conues et procdent les unes des
24 LES PRINCIPES METAPHYSIQUES
autres. Le propre de l'entendement, ce n'est pas de recon-
natre des notions avec leurs rapports, mais d'engendrer
des notions par leurs rapports de principe consquence.
Ainsi, le sr moyen de dcouvrir le vrai, c'est de former
ses penses en partant d'une dfinition donne, ce qui
russira d'autant mieux et plus facilement qu'une chose
aura t mieux dfinie 1. La mthode n'est pas un instru-
ment extrieur l'entendement ; elle est l'acte mme de
l'entendement. Que l'entendement, dans sa rflexion sur
soi, produise et exprime la notion essentielle qui le
constitue, et il aura ainsi le principe de toute vrit.
Mais cette notion initiale et gnratrice peut-elle_tre
dfinie? Toute dfinition n'a-t-elle pas pour caractre d'tre
une relation, la relation d'une espce un genre? Et par
suite n'est-il pas contradictoire d'admettre l'origine de
la connaissance une dfinition absolue? En d'autres ter-
mes, le genre suprme, qui est en dehors de toute relation,
n'est-il pas par l mme en dehors de toute dfinition 2?
Cette difficult est tire tout entire de l'ancienne logique,
que la logique cartsienne a dfinitivement limine et
remplace. Ce qui la condamne, cette ancienne logique,
c'est qu'elle repose sur un ralisme d'imagination, c'est
qu'elle confond les notions abstraites avec les notions
vraies, et qu'oprant sur les formes vides et les tres de
raison, elle ne peut jamais saisir le particulier et le con-
cret 3. Au contraire, la logique cartsienne, constitue sur
le modle des mathmatiques, a le privilge de franchir le
domaine des notions fictives et des universaux abstraits;
elle substitue au rapport indtermin du genre et de
1. De int. emend., t. I, p. 31.

40.
2. Dieu, l'homme, etc., partie I, ch. VII, p.
3. Ils disent (les platoniciens et les aristotliciens) que Dieu n'a pas la
science des choses particulires et prissables, mais seulement des choses
gnrales, qui, dans leur opinion, sont immuables : ce qui atteste leur igno-
rance; car ce sont prcisment les choses particulires qui ont une cause, et
non les gnrales, puisque celles-ci ne sont rien. Dieu, l'homme, etc., par-
tie I, ch. VI, p. 38. Cf. De int. emend;, t. I, p. 33.
l'individu le rapport pleinement intelligible de l'essence
et de l'existence, l'existence tenant l'essence comme les
proprits particulires tiennent la notion.
La question de savoir si l'esprit humain peut entrer en
possession d'une notion premire pour en dvelopper les
consquences revient donc celle-ci : Y a-t-il un tre dont
l'essence soit conue comme enveloppant l'existence, un
tre qui puisse tre dit cause de soi? Ce qui est cause
de soi, c'est, par dfinition mme, la substance; car la
substance est ce qui est en soi et ce qui est conu par
soi, c'est--dire ce dont le concept peut tre form sans
avoir besoin du concept d'une autre chose 1. Le rappro-
chement de ces deux ides cause de soi et subs-
tance permet de comprendre la notion et l'tre Comme
unis dans une vrit et dans une ralit indissolubles. Ce
qui est absolument rel, c'est ce qui se produit soi-mme ;
ce qui se produit soi-mme, c'est ce qui s'explique soi-
mme ; ce qui s'explique soi-mme, c'est ce qui est abso-
lument vrai. Si maintenant on entend par Dieu un tre
absolument infini, c'est--dire une substance constitue
par une infinit d'attributs dont chacun exprime une
essence ternelle et infinie 2, on pourra dire que Dieu
existe ncessairement, puisque tant substance il est conu
par soi, et qu' ce titre il enveloppe dans son ternelle
essence son ternelle existence. Le principe absolu d'o
tout drive a un triple caractre : logique, ontologique,
thologique.
A quoi servent donc, dans le systme de Spinoza, les
preuves de l'existence de Dieu ? A tablir plus fortement
le lien d'identit qui existe entre ces trois concepts :
cause de soi, substance, Dieu. Que la subs-
tance existe en soi, c'est ce qui n'a pas besoin d'tre
dmontr. La philosophie de Spinoza est trop foncire-
1. th., I, df. 3, t. I, p. 39.

2. th., I, df. 6, t. I, p. 39.
ment dogmatique pour admettre un instant, mme titre
d'hypothse, que l'tre clairement conu comme existant
n'existe pas : l'existence de la substance doit tre inf-
re de sa seule dfinition 1. Ce qu'il importe surtout de
dmontrer, c'est que la substance qui existe en soi existe
aussi par soi; c'est que la substance ne peut pas tre pro-
duite par une autre substance. L'argumentation tout fait
scolastique de Spinoza revient dire qu'une chose ne peut
en produire une autre qu'au moyen d'un attribut commun
aux deux, et que si deux substances avaient un mme
attribut, par la communaut de cet attribut elles se con-
fondraient en une substance unique. De plus, si une subs-
tance pouvait tre produite, la connaissance de cette subs6
tance devrait dpendre, de la connaissance de sa cause
suppose extrieure elle, et alors la substance ne serait
plus ce qui est conu par soi 2. Dans ce dtour logique qui
va de l'affirmation de la substance l'affirmation de sa
causalit absolue, Spinoza tablit la proposition essen-
tielle de son systme, savoir que la substance est une.
D'autre part, les raisons qui prouvent que la substance est
cause de soi prouvent encore que la substance est Dieu,
c'est--dire que Dieu existe rellement; car si la substance
est cause de soi, c'est qu'elle ne peut tre produite par
aucune autre substance extrieure elle, c'est qu'elle
n'est limite par rien : elle est donc infinie 3. Or, telle est
la dfinition de Dieu, que Dieu est conu comme la subs-
tance infinie. C'est en ralit clans la notion d'infini que
s'opre la synthse des trois concepts. L'infini, c'est ce
qui existe en soi, puisqu'il est l'absolue affirmation de
l'existence 4; c'est ce qui est conu par, soi, puisqu'il
deviendrait le fini si sa raison tait en dehors de lui;
c'est, enfin, ce qui tant en soi et tant conu par soi
1. th., I, prop. 8, t. I, p. 44. A:

2. Eth.; I, prop. 5-6, t. I, pp. 41-42.
3. 46.
th., I, prop. 5-6, t. I, p.
4. Eth., I, prop. 8, t. I, p. 43.
manifeste ternellement son existence. Il comprend donc
en lui tout tre, toute raison d'tre et toute puissance.
Ainsi se dduit pour Spinoza l'identit suppose par tout
panthisme entre Dieu et la nature. Si la dduction a t
possible, c'est que Spinoza a inflchi l'une vers l'autre,
de manire les rapprocher, deux conceptions de l'in-
fini ordinairement distingues, la conception naturaliste
qui fait de l'infini la totalit de l'tre en dehors de
laquelle il n'y a rien, et la conception thologique qui
fait de l'infini la puissance absolue d'o tout drive : Dieu
peut tout puisqu'il est tout; Dieu est tout puisqu'il peut
tout : les deux propositions deviennent parfaitement con-
vertibles; et elles trouvent leur expression intelligible
dans cette autre proposition : Dieu tant soi-mme la
raison de son tre est la raison de tout tre.
Cependant, au sein mme de cette identit, il y a lieu
de maintenir sous une forme minente et idale la dis-
tinction de la cause et des effets. C'est seulement comme
totalit ou comme unit que la nature est identique
Dieu. Mais si Dieu ne se distingue pas de la nature con-
sidre dans son ensemble ou son principe, il se distingue
toutefois de la nature considre dans, la simple multi-
plicit de ses manifestations. De mme, nous l'avons vu,
la notion gomtrique est, dans son unit essentielle, dis-
tincte des proprits qu'elle engendre. Spinoza conoit
donc que la nature universelle peut, se prsenter sous une
double face : ramene son principe et sa cause, c'est-
-dire Dieu, elle est nature naturante ; disperse dans
les formes mobiles des existences particulires, elle est
nature nature 1.
Le rapport de la nature naturante la nature nature
s'tablit par la thorie des attributs et des modes. De quel
genre doit tre ce rapport? Nous le savons dj, puisque
Dieu, l'homme, etc., part. I, ch. VIII, pp. 44-45; Eth., prop. 29, Schol.,
1.
63.
t. I, p. I,
toutes les relations relles et vraies doivent, selon Spi-
noza, tre tablies sur le modle des relations gomtri-
ques. La nature nature doit tre une consquence de la
nature naturante; encore faut-il que la nature naturante
s'exprime en des notions dfinies d'o puissent driver
des consquences. Or, bien que l'affirmation de la subs-
tance soit issue d'une dfinition catgorique, ne peut-on
pas dire que la substance, par le caractre d'infinit qui
lui a t attribu, s'est leve au-dessus de toute dfini-
tion, est devenue transcendante l'gard de toute ide
claire et distincte? La notion qui dfinit n'est-elle pas ina-
dquate la substance qui est infinie ?
Spinoza s'efforce de rsoudre la difficult en affirmant
que le caractre de la substance divine, c'est d'tre cons-
titue par une infinit d'attributs; chacun de ces attributs
est une essence ternelle et infinie, par consquent est
conu par soi et peut tre dfini en soi. De ces attributs
en nombre infini deux seulement tombent sous notre
connaissance : l'tendue et la pense, qui. se manifestent
par des modes, les uns infinis et ternels, comme d'une
part le repos et le mouvement, d'autre part l'intelligence
infinie, les autres finis et prissables, comme les objets
corporels et les ides. Les attributs et leurs modes se dve-
loppent ncessairement et paralllement, sans jamais se
confondre, sans entrer les uns dans les autres. L'ensemble
des attributs infinis : voil la nature naturante; l'en-
semble des modes finis ou infinis : voil la nature natu-
re. Tout attribut exprimant par une notion dfinie l'tre,
en soi infini, de la substance, tant en outre la raison
logique et gnratrice de ses modes, les tres finis peu-
vent de proche en proche se rattacher l'tre infini qui
les explique et les produit 1.
Mais la difficult est-elle bien rsolue ? Que le rapport
1. Dieu, l'homme, etc., part. I, ch. III, pp. 29 et suiv.; Eth., I, dfin. IV, prop.
10, 21, 22, 23; Eth., II, prop. 1,2, 6, 7, etc., t. I, pp. 45, 68, 59, 77, 78, 80, 81;
Epist. LXIII, t. II, p. 214-217.
des attributs aux modes soit pleinement intelligible, on
peut l'admettre. Mais le rapport des attributs la subs-
tance ? Si la substance est en soi l'tre absolument ind-
termin, ens absolute indeterminatum ; si, en outre,
toute dtermination est une ngation, omnis determi-
natio negatio est, n'est-on pas oblig de convenir que
l'attribut, qui rend possible la notion dtermine, res-
treint et mutile l'tre infini? Notre ide de la substance,
que l'on supposait la plus claire et la plus parfaite des
ides, n'est-elle pas une ide confuse et tronque? Ainsi,
s'impose, un dilemme dont les deux termes sont, semble-
t-il, dcisifs contre le systme : ou bien la substance, pour
rester vraiment l'tre en soi, ne se traduit que partielle-
ment et inexactement dans ses attributs, et alors elle est
rellement en dehors de ses attributs, l'ide d'imma-
nence n'est pas fonde ; ou bien elle se traduit telle quelle
dans ses attributs, et alors les attributs qui la dterminent
la limitent du mme coup, elle n'est plus l'tre infini.
Pour sauver la logique du systme, dira-t-on que les
attributs sont des faons de penser, des formes par les-
quelles l'entendement humain dtermine pour soi l'tre
de la substance, qu'ils sont purement relatifs notre
nature intellectuelle 1 ? Mais outre que l'on interprte
alors le spinozisme dans un sens subjectiviste qu'il ne
comporte gure, on se met directement en contradic-
tion avec des formules de Spinoza trs prcises, comme
celle-ci : Tout ce qui est est en soi ou en autre chose;
en d'autres termes, rien n'est donn hors de l'entende-
ment que les substances et leurs affections. Rien, par
consquent, n'est donn hors de l'entendement par quoi
puissent se distinguer plusieurs choses, si ce n'est les
substances, ou, ce qui revient au mme, les attributs des
1. C'est l'interprtation de Erdmann : Versuch einer rvissenschaftlichen

Darstellung der neuern Philosophie, 1836, I, 2, p. 60; Grundriss der Ges-
chichte der Philosophie, 1878, t. II, p. 57-62.
substances et leurs affections 1. Dira-t-on, au contraire,
que les attributs sont des puissances relles, existant
absolument en soi, infinies en quantit et en qualit, pour
manifester l'infini de la substance 2? Cette interprtation
semble plus conforme l'esprit et la lettre du spino-
zisme; et pourtant, elle ne tient pas suffisamment compte
du rapport reconnu par Spinoza entre les attributs divins
et l'intelligence, humaine : J'entends par attribut, dit
Spinoza, la mme chose que la substance, sauf qu'on
l'appelle attribut par rapport l'intelligence, qui attribue
la substance telle nature dtermine 3.
Quelque intressante que soit en elle-mme cette ques-
tion 4, elle pourrait tre ici nglige ou tranche d'un
mot si elle ne se rattachait trs troitement la solution
du problme moral. Mais du moment que l'objet de la
nature humaine doit tre l'tre infini, l'important est de
savoir comment l'tre infini peut tomber sous les prises
de l'homme. Si l'tre infini est donn l'homme intgra-
lement, on dirait presque dans son infinit totale, rien ne
distingue plus l'homme de Dieu ; le mode devient la subs-
tance; or,, cela est mtaphysiquement impossible, et Spi-
nosa a trop vivement combattu en ce sens le dogme chr-
tien du Dieu fait homme5 pour admettre l'adquation
substantielle de la nature divine et de la nature humaine.
Mais d'autre part, si rien de vrai, et de vrai absolument,
ne vient l'homme de l'infini de Dieu, la connaissance
que nous avons de la substance reste toujours inadquate,
35.
et la certitude du bonheur s'croule en mme temps que
la certitude de la science. Il faut donc chercher par quel
moyen l'homme, mode de la substance divine, peut entrer
en relation avec la substance sans prtendre s'galer
1. Eth., I, prop. 4, t. I. p. 41.
2. C'est l'interprtation de Kuno Fischer : Geschichte der neuern Philoso-,
phie, 1880, I, 2, p. 366-369.
3. Epist., IX, t. II, p.
4. Cf. Epist., LXIII, LXIV, LXV, LXVI, t. II, p, 215-220.
5. Cf. Ep., LXXIII, t. II, p. 340 ; Tract. theol, polit., cap. I, t. I, p. 383.
elle, la saisir comme infinie sous une forme comprhen-
sible, dtermine comme lui, vritable cependant.
La conception des. attributs s'explique par les diffi-
cults qu'elle est destine lever. L'attribut se rapproche
de la substance en ce sens que, comme la substance, il est
conu par soi; il est infini, mais seulement en son genre 1,
tandis que la substance est infiniment infinie; il est un
infini dtermin, infini, parce qu'il exprime l'essence
de la substance, dtermin, parce qu'il l'exprime en une
forme qui puisse comprendre l'entendement humain.
Il suit de l que nous pouvons avoir une ide adquate
de la substance, bien que nous ne connaissions que deux
de ses attributs; car l'essence qu'exprime l'attribut est.
une essence ternelle, qui enveloppe une tenelle vrit
et une ternelle ralit; et malgr cela, nous serions mal
fonds prtendre que nous sommes des dieux ou que
nous pouvons le devenir, puisque l'infinit des attributs
divins dborde infiniment la puissance du savoir hu-
main. Comment donc un entendement dtermin, qui fait
partie de la nature nature, peut-il connatre quelque
chose d'absolument vrai, alors que des faces infiniment
multiples de la Ralit chappent ncessairement son
action? C'est ce que Spinoza explique par un exemple
emprunt aux mathmatiques : A votre question, si
l'ide que j'ai de Dieu est aussi claire pour moi que l'ide
du triangle, je rponds par l'affirmative... Je ne prtends
pas pour cela connatre Dieu entirement ; je ne connais
de lui que certains-attributs, non tous, et je n'en connais
pas encore la plus grande partie ; mais il est bien sr que
l'ignorance de beaucoup de choses ne s'oppose pas la
connaissance de certaines. Quand je commenais ap-
prendre les lments d'Euclide, je n'avais pas de peine
comprendre que la somme des trois angles d'un triangle
est gal deux droits, et je percevais clairement cette
1. Eth., I; dfinit, t. I, p. 39.

proprit du triangle, bien que je fusse ignorant de beau-
coup d'autres 1. La dtermination de Dieu serait une
ngation si elle exprimait l'essence divine par des modes
particuliers, par des rsolutions volontaires ou ds mou-
vements corporels. Elle devient une affirmation ds qu'elle
exprime cette essence par l'attribut infini dont rsultent
ces modes particuliers. C'est la chose la plus claire du
monde que tout tre doit se concevoir sous un attribut;
dtermin, et que plus il a de ralit ou d'tre, plus il a
d'attributs qui expriment la ncessit, ou l'ternit, ou
l'infinit. Et c'est par consquent aussi la chose la plus
claire que l'on doit dfinir ncessairement l'tre absolu-
ment, infini, l'tre qui appartiennent une infinit d'at-
tributs dont chacun exprime certainement une essence
ternelle et infinie2.
D'un autre ct, le rapport tabli par l'attribut entre
la substance et l'entendement humain ne rend d'aucune
faon la substance relative cet entendement. Tout ce
qui exprime une essence et n'enveloppe aucune ngation
appartient l'essence de l'tre absolument infini; autre-
trement dit, toutes nos penses expriment Dieu quand.
elles sont vraiment affirmatives, et tout ce que l'entende-
ment humain conoit comme une vrit ternelle est
fond dans l'tre. Si les attributs constituent la vrit de
la substance, la substance constitue la ralit des attri-
buts. Il y a ici dans la philosophie de Spinoza une
dmonstration analogue, celle que l'on a dnonce dans la
philosophie de Descartes sous le nom de cercle cart-
sien. C'est un cercle, si l'on veut, mais un cercle nces-
saire tout dogmatisme rflchi qui s'efforce de relier
l'absolu de l'tre des connaissances dj certaines pour la
raison. Selon Spinoza, tout ce qui exprime au regard de
notre entendement une essence ternelle appartient en
1. Ep., LVI, t. II, p. 203.

-14.
2. Eth., I, prop., 10, Schol., t. I, p. 45; Epist., IX, t.
l'homme, etc., premire partie, ch. Il, p.
II, p. 3 Dieu,
propre l'tre infini, et, en retour, l'tre infini est la
cause des ides par lesquelles nous percevons les essences
ternelles. La vrit pour nous est identique la vrit en
soi. Ds lors nous participons rellement l'infini, du
moment que nous concevons l'infini comme une vrit
primitive et ternelle, et le dveloppement de la puissance
divine est identique au dveloppement de cette vrit. La
substance est prsente dans toute sa vrit chacun de ses
attributs. La substance pensante et la substance tendue
ne sont qu'une seule et mme substance, laquelle est
conue tantt sous l'un de ses attributs, tantt sus l'au-
tre. De mme un mode de l'tendue et l'ide de ce mode
ne sont qu'une seule et mme chose, mais exprime de
deux manires. Et c'est ce qui parat avoir t aperu,
comme travers un nuage, par quelques Hbreux qui
soutiennent que Dieu, l'intelligence de Dieu et les choses
qu'elle conoit ne font qu'un 1. La substance est donc
l'unit absolue qui s'exprime en des attributs divers sans
cependant se diviser. Voil pourquoi nous pouvons la
comprendre certainement, bien que nous soyons impuis-
sants connatre tous ses attributs. Il suffit, pour notre
bonheur comme pour notre science, que nous percevions
clairement et distinctement ceux des attributs qui nous
intressent, c'est--dire que nous rattachions ces attri-
buts, considrs comme des notions ternelles, tout ce
que nous sommes, esprit et corps. Et cela nous est possi-
ble, parce que notre entendement a la facult de conce-
voir les choses sous la forme de l'ternel et que l'ternel
est l'expression de l'Infini dans notre entendement. Nous
sommes des modes finis compris dans la substance infinie;
cette proposition peut se traduire ainsi : Nous sommes
des ides particulires comprises dans la vrit ter-
nelle; et la traduction, bien qu' fusage de notre intelli-
gence, est d'une exactitude absolue. Quand nous nous
1. Eth. II, prop. 7, Schol., t. I, p. 81.

rapportons l'ternel qui nous explique, nous nous rap-
portons du mme coup l'Infini qui nous produit 1, et
nous pouvons marcher dans la vie en toute assurance :
nous sommes srs de Dieu autant que cle nous-mmes.
Dans cette conception de la substance et de ses attributs
paraissent se rencontrer les deux grandes influences qui
ont contribu produire la doctrine de Spinoza : l'in-
fluence des doctrines juives et l'influence de la doctrine
cartsienne. Selon certains philosophes juifs et en parti-
culier selon Maimonide 2, l'indivisible simplicit de Dieu
est incompatible avec l'affirmation d'attributs positifs.
Chercher dterminer Dieu, ce serait introduire en lui
une essentielle multiplicit, ce serait transporter en lui
des qualits purement humaines. A Dieu ne conviennent,
d'aprs Maimonide, que des attributs ngatifs, qui l'l-
vent infiniment au-dessus de nos faons de sentir et de
penser; il n'y a pas de commune mesure entre ce que
nous sommes et Celui qui est l'tre. Cette critique de
l'anthropomorphisme se retrouve chez Spinoza. Pour lui
comme pour Maimonide, il est vrai que toute dtermina-
tion de Dieu par nous-mmes est une ngation de Dieu,
que les formes empiriques de ntre tre ne sont que
des limites, inapplicables l'Infini de la substance. Ce-
pendant, rencontre de Maimonide, Cbasdai Creskas
avait montr que les attributs ngatifs peuvent tous rece-
voir une signification positive; que, par exemple, nier de
Dieu toute draison et toute impuissance, c'est affirmer
de lui toute raison et toute puissance 3. L'intellectualisme-
de Descartes permet Spinoza de concilier en une doc-
1. Tout ce qui suit formellement de l'infinie nature de Dieu suit objecti-

vement de l'ide de Dieu dans le mme ordre et avec la mme connexion.
Eth., II, prop. 7, Coroll,, t. I, p. 81.
2. Cf. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre in der judischen Religions-
philosophic des Mittelalters, Gotha, 1877, et en particulier dans ce livre le
chapitre consacr Maimonide, pp. 363 et suiv. Jol, Zur Genesis der Lehre
-
Spinoza's, pp. 17 et suiv.

3. Jol, ibid., pp. 19 et suiv.
trine ferme les vues de Maimonide et celles de Creskas.
Il impliquait, en effet, que l'entendement est l'gard de,
la sensibilit une facult impersonnelle, qui pose le vrai
absolument, qui ne le pose que,pour sa clart intrieure,
non pour sa conformit telle ou telle de nos disposi-
tions, qui enfin exclut de l'tre toute qualit empirique
ou imaginaire. Si donc tout est faux dans ce que les sens
prtendent dterminer par eux seuls, tout est vrai dans
ce que l'entendement pur dtermine par soi. C'est par
rapport aux sens seulement qu'il faut proclamer la trans-
cendance et l'indtermination de la substance infinie.
Mais entre l'entendement et la substance il y a relation
intime, union immanente. L'acte absolu de l'entendement,.
c'est l'affirmation de la substance. Et loin que l'entende-
ment, par les attributs qu'il conoit, introduise la multi-
plicit dans la substance, il l'lve par ses dterminations
propres au-dessus de toute catgorie de nombre; il pose
l'unit de l'tre non seulement sous la forme ngative qui
a t dj indique, par l'impossibilit d'admettre deux
substances infinies indiscernables, mais surtout sous une
forme positive et minente, par l'intelligibilit interne!
de la substance infinie. On ne peut nombrer ls choses
qu'en les considrant dans l'existence et non dans l'es-
sence, en les rduisant des genres qui permettent de
les comparer. Or, comme la substance est au-dessus de
tout genre, comme en elle l'existence et l'essence ne font
qu'un, tout ce que l'entendement affirme de Dieu est
envelopp dans cette affirmation suprme que Dieu, tant
soi-mme toute sa raison, exclut de soi, comme imper-
fection, comme nant, toute pluralit numrique 1.
Ainsi toute cette doctrine des attributs s'entend par /
la distinction que suppose Spinoza entre la dtermina- j
tion interne et la dtermination externe. La dterminationA
externe peut seule tre une ngation, car la chose dter
1. Ep. L, t. II, pp. 184-185.

mine du dehors est celle qui n'est pas elle-mme sa
raison. La dtermination interne est la plus positive des
affirmations, puisqu'elle dcouvre la raison de l'tre dans
l'tre mme. Les existences individuelles qui sont don-
nes dans l'univers comportent cette double dtermina-
tion : la ralit qu'elles ont et les effets qu'elles produi-
sent dpendent la fois des circonstances extrieures et
de leur nature propre; elles agissent la fois par les
choses et par elles-mmes. En mme temps qu'elles se
posent dans leur tre, elles sont limites par les autres
tres. Cependant la ngation qu'enveloppe la dtermina-
tion externe s'attnue et s'efface mesure que les influen-
ces extrieures apparaissent, non plus comme la force
qui engendre tout, mais comme l'occasion et l'instrument
du dveloppement interne de chaque tre. Par exemple,
en mathmatiques, si l'on prend une vrit particulire,
on ne peut la dmontrer qu'en la rapportant d'autres
vrits, c'est--dire en la dterminant du dehors ; mais la
dfinition qui est l'origine de cette vrit comporte
une dtermination interne puisqu'elle s'explique elle-
mme avec les vrits qu'elle engendre. Et le rle de la
dmonstration gomtrique, c'est, en quelque sorte, de
faire participer une proprit particulire, par le moyen
de la dtermination externe, la vrit de la dtermina-
tion interne. La dmarche des choses finies, quand elle
est normale, est analogue la dmarche de la dmons-
tration mathmatique: les choses finies ne se dterminent
et ne s'expliquent les unes les autres que pour se ramener
dans leur ensemble ce qui est, pour l'entendement, leur
raison ternelle, leur principe de dtermination interne 1.
Elles se rattachent donc Dieu par un double lien de cau-
salit, suivant qu'on les considre dans leur existence ou
dans leur essence. D'abord, comme leur essence n'enve-
1. Quoi que prtende Camerer (Die Lehre Spinoza's, Stuttgart, 1877, pp. 293
et suiv.), il n'y a donc pas une radicale htrognit entre la dtermination
de l'tre par les causes extrieures et la dtermination par l'essence.
loppe pas l'existence ; comme la nature humaine, par sa
seule dfinition, n'implique pas tel ou tel homme, tant ou
tant d'hommes, on peut dire que l'existence de tout indi-
vidu particulier est produite par l'existence d'autres indi-
vidus particuliers. Ainsi les tres finis, pour que leur exis-
tence soit explique, doivent rentrer dans la srie infinie
des causes et des effets ; ils se relient Dieu, non pas
directement, mais comme termes d'une srie, qui, dans
sa totalit, dcoule ncessairement de Dieu. En second
lieu, les tres finis ont chacun une essence qui est enve-
loppe dans un attribut, qui par consquent participe
l'ternit de cet attribut. Ils peuvent donc, s'ils sont pour-
vus de conscience et de raison, se reconnatre et s'expli-
quer eux-mmes dans leur cause immdiate et interne.
Nous concevons les choses comme actuelles de deux
manires : ou bien, en tant que nous les concevons avec
une relation un temps ou un lieu dtermin, ou bien
en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu
et rsultant de la ncessit de la nature divine. Celles
que nous concevons de cette seconde faon comme vraies
ou comme relles, nous les concevons sous le caractre de
l'ternit 1. L'homme peut donc se comprendre de dou-
ble faon : par son existence dans le temps, par son es-
sence dans l'ternel. Mais tandis que par son existence
dans le temps il est l'tre qui dpend de la nature
nature, par son essence dans l'ternel il est l'tre qui ;
relve de la nature naturante. De la totalit des causes
externes qui dans la dure le font tre et le limitent en
l'expliquant, il remonte ce qui est au-dessus de toute
dure la raison interne, la vraie cause de son tre. Mais
Dieu, qui est l'tre dont l'essence enveloppe l'existence,
ne connat pas cette dualit de dterminations : il est de
sa nature dtermin tre ce qu'il est, produire ce
qu'il produit, et cette dtermination intrieure, absolu-
1. Eth., v, prop. 29, Schol., t. I, p. 269.

ment spontane, est l'expression de sa toute-puissance.
Toutefois cette toute-puissance n'est-elle pas diminue
si Dieu n'est pas libre, et Dieu peut-il tre libre si tout ce
qu'il est et tout ce qu'il produit rsulte ncessairement de
sa nature? La ncessit qui s'oppose la libert ne s'op-
pose-t-elle pas la Toute-Puissance? La contradiction que
l'on indique ici n'existe, selon Spinoza, que par une
fausse conception de la ncessit et une fausse conception
de la libert. On confond la ncessit avec une fatalit
extrieure l'tre, qui serait d'autant plus invincible
qu'elle serait plus dpourvue de raison. On confond la
libert avec une volont indiffrente tout objet, qui se-
rait d'autant plus forte qu'elle serait plus arbitraire. Si
opposes que soient en apparence ces deux conceptions,
elles relvent d'une mme erreur, qui est une reprsen-
tation anthropomorphique de Dieu. Nous repoussons la
ncessit en Dieu, parce que, souvent gns dans l'expan-
sion de nos dsirs, nous refusons d'admettre que Dieu
puisse subir de pareilles violences. Nous affirmons la
libert en Dieu, parce que, nous croyant capables d'agir
notre fantaisie, nous imaginons que l'action en dehors
de l'ordre manifeste plus de pouvoir que l'action con-
forme l'ordre 1. Certes il est bien vrai que Dieu n'est
soumis aucune contrainte; il est bien vrai que Dieu est
libre; mais la libert que l'on admet en Dieu et la nces-
sit que l'on exclut de sa nature sont presque toujours des
notions imaginaires enfantes par l'ignorance des hom-
mes.
Tchons de comprendre dans leur sens rigoureux les
concepts par lesquels nous nous efforons de caractriser
l'action divine. L'action divine est ncessaire, puisque
l'essence de Dieu dveloppe rationnellement tout ce qu'elle
renferme. Supposer que Dieu puisse accomplir quelque
1.Eth., I, prop. 32-33, t. I, p.64-68; Eth., II, prop. 3, t. I, p. 78-79;

Tract. theol. polit., cap. VI, t. I, pp. 443 et suiv.
oeuvre ou instituer quelque dcret qui ne drive pas de sa
nature, c'est acquiescer cette ide absurde que Dieu
peut tre autre chose que lui-mme. On dit couram-
ment qu'il rsulte de la nature de Dieu, que Dieu doit se
comprendre lui-mme, agir de telle ou telle faon, et en
cela on ne croit ni altrer, ni diminuer la puissance
divine.. Pourquoi alors refuser d'affirmer que tout ce
qui est produit par Dieu se dduit avec une entire nces-
sit de son essence? Et ce n'est pas un fatum que cette
ncessit interne de dveloppement. Car qu'est-ce que la
fatalit, sinon une force distincte de l'tre, qui agit sur
l'tre, sans que l'tre puisse se drober cette action ou
en saisir les raisons ? Une telle fatalit est ici rigoureu-
sement inadmissible. Dieu est tout l'tre; puisqu'il n'est
rien pour le limiter, il n'est rien pour le contraindre.
L'Infini exclut toute fatalit 1.
Mais si l'on peut admettre en Dieu une ncessit qui ne
soit pas fatale, peut-on admettre une ncessit qui soit
libre? Oui, la condition de distinguer la libert du libre
arbitre comme on a distingu la ncessit de la fatalit.
Rservons la question de savoir s'il peut y avoir en
l'homme un libre arbitre. Constatons seulement ce fait,
que l'homme s'attribue un libre arbitre sous la forme
d'une volont qui agit aprs dlibration avec une ind-
pendance absolue. Transporter en Dieu un tel mode d'ac-
tion, c'est lui imposer une volont et une intelligence
semblables la volont et l'intelligence humaines, c'est
confondre des attributs de la nature naturante avec des
tats de la nature nature. Dieu est pense plutt qu'in-
telligence, puissance plutt que volont; et si l'on tient
malgr tout parler d'intelligence et de volont quand il
s'agit de Dieu, il faut immdiatement ajouter qu'il n'y a
pas plus de ressemblance entre l'intelligence et la volont
humaines d'une part, et d'autre part l'intelligence et la
1, Epist., XLIII, t. II, p. 171

; Dieu, l'homme, Ire partie, ch. IV, p. 32.
volont divines qu'entre le chien, signe cleste, et le
chien, animal aboyant 1. Il faut rappeler que l'intelligence
en Dieu est cause de ses objets, tandis que l'intelligence
humaine s'applique des objets qui lui sont donns et
qui la dterminent. Concevoir la libert sous la forme de
la rsolution volontaire, c'est la concevoir sous une forme ~
directement contraire sa nature ; car la volont est un
effet, li une srie infinie d'effets. Essentiellement la,
libert est cause; cest comme cause, non comme volont,
qu'on doit la comprendre. Une chose sera dite libre
quand elle existe par la seule ncessit de sa nature et
n'est dtermine agir que par soi-mme 2 , c'est--dire
quand elle est cause de son tre et de ses manires d'tre.
Ds lors, la doctrine de l'immanence peut plus que toute
autre affirmer de Dieu la libert bien comprise 3. Dieu,
suivant cette doctrine, est la. cause immanente, non tran-
sitive ni transitoire, de toutes choses; l'acte par lequel il
est et par lequel il se manifeste est un acte ternel puis-
que en lui l'essence enveloppe l'existence, tandis que les
actes par lesquels apparaissent les tres finis sont des
actes temporels en qui l'existence est venue du dehors
s'adjoindre l'essence. Dieu est donc libre, parce qu'il
est la res oeterna, raison absolue de tout tre fini et de
toute vrit dtermine, suprieure par consquent tout
ce qui limite, tout ce qui nie. Il y a une affirmation
ternelle de Dieu qui est en soi absolument libre. L'ter-
nel enveloppe toute libert 4.
1. Eth., I, prop. 17; Schol., t. I, pp. 54 et suiv.; prop. 32, Cor., t. I, p. 65;
Ep. LXIV, t. II, p. 218.
2. Eth., I, dfin., t. I, p. 40.
3. La cause la plus libre et celle qui rpond le mieux la nature de Dieu,
c'est la cause immanente. Car de cette cause l'effet dpend de telle sorte qu'il
ne peut sans elle ni exister, ni tre compris, ni mme soumis aucune autre
cause; en outre, l'effet est, uni cette cause, de telle sorte qu'elle ne fasse
qu'un avec lui. Dieu, l'homme, etc., part. II, ch. XXVI, p. 123.
4. Une chose sera dite libre quand elle existe par la seule ncessit de sa
nature et qu'elle n'est dtermine agir que par soi-mme... Par ternit,
j'entends l'existence elle-mme en tant qu'elle est conue comme rsultant
Ainsi, de mme que les deux fausses conceptions de la
libert et de la ncessit s'expliquent par la croyance ab-
surde une action irrationnelle du Destin ou de l'homme,
les conceptions vraies de la ncessit et de la libert se
rapportent galement une ide pleinement rationnelle,
l'ide d'une cause absolue qui se produit librement elle-
mme avec tous ses effets, puisque son essence enveloppe
ncessairement son tre et ses manires d'tre. A mes
yeux, peut crire Spinoza, la libert n'est point dans le
libre dcret, mais dans une libre ncessit 1. L'action
divine est donc le dveloppement logique de l'essence
divine ; et si l'on a bien compris la nature de cette action,
on n'aura pas de peine carter une autre conception
anthropomorphique de Dieu, qui est implique dans la
thorie des causes finales. Suivant cette thorie, Dieu agit
sous la raison du bien, sub ratione boni; il agit soit
en vue d'un bien universel, soit en vue de son bien pro-
pre, soit en vue du bien des hommes. Nous trouvons dans
la nature une foule d'objets qui nous servent ou nous plai-
sent, et nous pensons que Dieu en a institu spcialement,
pour nous l'utilit ou l'agrment, Partant de l, nous
imaginons que Dieu se laisse dominer et flchir par des
considrations qui nous touchent, nous autres hommes;
qu'en travaillant pour notre bonheur il a voulu se crer
des droits notre reconnaissance, qu'il a voulu tre
honor par un culte et par des prires, et nous pensons
qu'en rpondant ses intentions nous obtiendrons pour
tous nos dsirs un plus facile et plus complet contente-
ment 2. Enfin, donnant ces fictions une forme plus gn-
rale, des philosophes ont soutenu que Dieu tait dirig
dans son action par l'ide de certaines fins poursuivre,
qu'il travaillait d'aprs un plan, l'intelligence obsde
ncessairement de la seule dfinition de la chose ternelle. Eth., I, dfin.

7, 8, t. I, p. 40.
1. Ep., LVIII, t. II, p. 218; Ep., LXXV, t. II, p. 242.
2. Cf. Tract. theol. polit., proefatio, t. I, p. 369.
par un Exemplaire ternel; et suivant que le monde leur

paraissait contraire ou conforme cet exemplaire, ils ont
trouv blmer ou louer dans l'oeuvre de Dieu. Ils ont
donc tabli, en dehors mme de la puissance divine subor-
donne par eux leurs vues personnelles, des distinctions
absolues entre le Bien et le Mal, le Beau et le Laid, le
Mrite et le Pch.
Cette doctrine de la finalit, grossire ou raffine, tient
une premire mprise sur les caractres de l'activit
humaine. Il y a en tout homme, par cela seulqu'il existe,
un dsir de rechercher ce qui lui est utile. Que ce dsir
soit satisfait, c'est--dire que la tendance de l'tre se
conserver et s'accrotre se dveloppe pleinement, et
alors on imagine que l'objet dsir, tant la fin de l'acte,
a t la cause du dsir. Il y a une joie du succs, qui se
redouble par le souvenir de la tendance nagure agis-
sante et non satisfaite. On remonte en sens inverse la
srie des moments qu'a traverss le dsir, et l'on tablit
un nouveau rapport de causalit tout fait contraire au
vrai rapport : la cause devient l'effet, l'effet devient la-
cause. Ainsi nat l'illusion de la finalit dans la conscience
humaine.
Peu. peu cette illusion s'tend et se fortifie. Elle
pntre dans nos croyances pratiques et jusque dans nos
croyances scientifiques. Les objets qui nous entourent
nous intressent par le bien ou le mal qu'ils peuvent nous
faire. Aussi perptuellement nous demandons-nous ce
qu'ils sont ou ce qu'ils seront pour nous, c'est--dire pour
notre sensibilit et nos dsirs. Seront-ils bienveillants ?
seront-ils malveillants ? Il y a une raison qui fait qu'ils
nous paraissent surtout bienveillants : la tendance vivre
est en nous si forte qu'elle n'a pas de peine mettre par
l'imagination le monde notre service. Nous considrons
donc les tres de la nature comme des moyens notre
usage ; et comme nous avons conscience d'avoir rencon-
tr, non prpar, ces moyens, nous affirmons qu'il existe
un tre souverain qui les a ainsi disposs en notre faveur.
Dieu devient ainsi le suprme organisateur de notre bien-
tre, la Providence qui pourvoit nos dsirs et nos
besoins; et si par moments la nature nous parat malfai-
sante, si elle nous trouble ou nous blesse, nous imaginons
que Dieu est jaloux ou irrit, qu'il a voulu nous avertir
ou nous punir. tant capable de bont la faon de
l'homme, pourquoi Dieu, la faon de l'homme, ne
serait-il pas capable de mchancet?
Il est vrai que les philosophes dduisent Dieu de consi-
drations en apparence moins gostes. Il existe dans le
monde un ordre merveilleux qui suppose un agencement
prmdit des parties l'ensemble, une beaut magnifique
qui suppose un art souverain et parfait; on dit mme des
mouvements clestes qu'ils composent une harmonie. C'est
Dieu qui a voulu cet ordre, qui a cr cette beaut, qui de
cette harmonie s'enchante et nous enchante. En ralit,
que signifient tous ces mots? Toutes les fois que les objets
prsents par les. sens s'emparent de notre imagination
de faon l'occuper sans difficult et tre aisment
retenus par elle, nous disons que ces objets sont bien
ordonns ; si le contraire arrive, nous les jugeons mal
ordonns et en tat de confusion. Que nous prfrions
l'ordre la confusion, ce n'est pas tonnant, puisque les
objets que nous pouvons facilement imaginer nous sont
les plus agrables. De mme sont beaux les objets qui
frappant nos yeux contribuent la sant du corps; sont
harmonieux les sons qui permettent l'oreille de s'exer-
cer avec libert et plnitude. C'est donc toujours d'aprs
nos impressions sensibles que nous affirmons l'ordre
ou le dsordre, l'harmonie ou le dsaccord, le beau ou le
laid ; c'est d'aprs nos convenances personnelles que nous
reconnaissons Dieu et que nous le jugeons; car nous en
venons toujours le juger, l'ordre n'allant pas sans dsor-
dre, l'harmonie sans dsaccord, la beaut sans laideur dans
ce monde travesti que nous compose notre imagination,
Reste l'affirmation capitale sur laquelle s'appuie toute
la doctrine de la finalit : Dieu agirait en vue et au nom
du bien. Mais qu'entend-on par l? Veut-on dire qu'il y
a un type de vrit et de bont d'aprs lequel Dieu se
dterminerait l'action? Mais Dieu ne serait plus alors
l'tre infini; il dpendrait de ce type, prexistant sa
faon d'tre, par consquent suprieur sa puissance.
Dira-t-on que ce type de vrit et de bont est intrieur,
Dieu mme? Mais-ce n'est plus alors qu'une conception
sans porte, puisqu'on reconnat que ce qui est minem-
ment vrai et bon rsulte de l'essence et de la puissance
divines, que, par suite, l'essence et la puissance divines
n'admettant pas de mesure sont radicalement la mesure
de tout. Enfin, cette thorie gnrale de Dieu choisissant
le bien repose sur une double erreur : la premire, c'est
que l'tre est possible avant d'tre, puisque Dieu doit se
rgler sur le bien pour agir et avant d'agir ; la seconde,
c'est que le possible n'est pas puis par l'tre, puisque la
ncessit d'un modle suppose la possibilit d'oeuvres
dfectueuses ou irrgulires. Rien ne peut tre possible
que ce qui est, puisqu'un possible sans existence atteste-/
rait l'impuissance de Dieu; tout ce qui est est ncessaire,
puisque tout ce qui est rsulte de la nature de la subs-
tance, et que les choses pour tre autres devraient, se rat-
tacher une autre nature de Dieu, ce qui est absurde 1.
La conception d'un dveloppement gomtrique de l'tre
et de la libre ncessit carte toutes les fausses thories de
l'action divine. Cette action n'est ni fatale, ni arbitraire,
ni intentionnelle. S'il fallait, mme choisir entre la doc-
trine qui fait agir Dieu en vue de fins et la doctrine qui fait
agir Dieu par volont indtermine, la seconde devrait sans
contredit l'emporter sur la premire 2; car ce qu'il importe
1. th., I, prop. 33; Appendix, t. I, pp. 65-75; Ep. XXXII, t. II, 127;
p.
Ep. LIV, t. II, p. 194.
2. th., prop. 33, t. I, p. 68. Selon-Leibniz, la thorie cartsienne de la
libert divine prparait directement la thorie spinoziste de l'indiffrence de
le plus d'affirmer, selon Spinoza, c'est la puissance infinie
de Dieu, indpendante de toutes les conditions auxquelles
est assujettie l'activit humaine. Si l'entendement de
l'homme a le droit de percevoir cette puissance sous la
forme de l'ternel, c'est que l'ternel est affranchi de
toutes les dterminations du temps, c'est qu'il est l'existence
absolue qui a en soi toute sa raison et qui dploie toute sa
vertu, c'est qu'il s'exprime en une affirmation premire et
inconditionnelle. Quant aux choses finies, elles ne sau-
raient tre expliques par cette relation subjective et ima-
ginaire de moyen but, qui finit toujours par faire tout
dpendre d'vnements sans causes et de volonts sans
raisons ; mais elles doivent tre conues comme faisant
partie d'un systme qui a en lui-mme tout son principe
et qui se dveloppe avec la mme rigueur, la mme vrit
que la notion gomtrique. Or un systme gomtrique
s'lve au-dessus de toutes les considrations extrieures,
de toutes les dnominations spciales que nous suggre
notre sensibilit; il est ce qu'il doit tre, parce qu'il est
ncessairement, et il ne saurait admettre sans se pervertir
d'autres distinctions que celles qui s'tablissent logique-
ment, suivant le rapport de proprit particulire pro-
prit particulire, ou de consquence principe: Dieu est
la Notion gomtrique absolue, suprieure infiniment aux
distinctions que nos dsirs et nos affections instituent entre
le parfait et l'imparfait, le mrite et la faute, entre ce qui
doit tre et ce qui est.
Il est dit dans le More Nebuchim de Mose Maimo-
l'tre au bien et la perfection. Le Dieu ou l'tre parfait de Descartes n'est

pas un Dieu comme on se l'imagine et comme on le souhaite, c'est--dire juste
et sage, faisant tout pour le bien des cratures autant qu'il est possible, mais
plutt c'est quelque chose d'approchant du Dieu de Spinoza, savoir le prin-
cipe des choses et une certaine souveraine puissance ou Nature primitive qui
met tout en action et fait tout ce qui est faisable. Le Dieu de Descartes n'a
pas de volont ni d'entendement, puisque, selon Descartes, il n'a pas le bien
pour objet de la volont, ni le vrai pour objet de l'entendement. Ed.
Gerhardt, t. IV, p. 299.
46 LES PRINCIPES MTAPHYSIQUES DE LA MORALE DE SPINOZA.
nide 1 que la suprme intelligence n'admet pas les con-
cepts du bien et du mal. Spinoza reprend ou retrouve cette
conception et l'expose avec une inflexible. svrit. La
Puissance infinie qui produit tout d'elle-mme est tran-
gre toutes les diffrences et toutes les qualifications,
que l'homme a introduites, parce qu'elle domine de son
impersonnalit souveraine toutes les oeuvres personnelles.
Elle est bien, au regard de ces diffrences et de ces qua-
lifications, ce qu'on appellera plus tard l'indiffrence ou
l'identit des contraires. Cependant, d'une indtermination,
morale si expressment pose l'origine de l'tre com-
ment la moralit humaine pourra-t-elle surgir?
1. Traduit en franais par Munck sous le titre : Le Guide des gars,

Paris, 1856-66. Traduit en latin par Jean Buxtorf sous le titre : Doctor per-
plexorum, Basileae 1629. Turpe vero, sive deforme, et Pulchrum dicuntur de
rebus manifestis in sensum incurrentibus, non vero de Intelleclualibus, etc..
Pars I, cap. II, pp. 4-5. C'est d'ailleurs la consquence de la doctrine selon ;
laquelle Dieu ne peut tre dtermin que par des attributs ngatifs, s Scien-.'
dum tibi, Deum nnllam habere formam externam substantialem, vel nullum
attributum essentiale. Pars I, cap. L, p. 75. Attributa quas Deo per nega-
tionem attribuuntr sunt attributa vera, etc. Pars I, cap. LVIII et suiv., pp. 95
et suiv. Cf. Jol : Zur Genesis der Lehre Spinoza's, pp. 44-45. David
Rosin : Die Ethik des Maimonides, Breslau, 1876, p. 36.
CHAPITRE II
LA DISTINCTION DU BIEN ET DU MAL, DU VRAI ET DU FAUX.
La morale ne semble possible que par une distinction

du bien et du mal, de mme que la science n'est possible
que par une distinction du vrai et du faux. Si cette double
distinction n'est pas fonde dans l'absolu, quel sera le
principe et quelle sera la valeur de la connaissance et de
la moralit humaines ?
Le mal est oppos au bien comme le faux est oppos au
vrai : une telle affirmation est incontestable; mais voici
comment la plupart du temps elle a t interprte et dve-
loppe : Nous jugeons du vrai et du bien d'aprs des exem-
plaires immuables sur lesquels doivent se rgler notre
entendement et notre volont. Nos faons de penser et nos
faons d'agir ont leur valeur dtermine par leur rapport
des types ternels. Nous avons pour guider nos dmar-
ches intellectuelles et morales des modles achevs qu'il
nous suffit de contempler et d'imiter si nous voulons con-
qurir, la certitude et la batitude. Un ordre absolu s'im-
pose de haut et de loin nos mes : que nos mes le con-
naissent et le respectent,'elles vont dans les voies de Dieu;
qu'au contraire elles le mconnaissent et le violent, elles
introduisent dans le monde, avec le scandale, un principe
positif de rvolte et de corruption. La vie humaine est
livre la lutte de deux puissances contraires : la puis-
sance des lumires et la puissance des tnbres. Il s'agit
pour nous de rsister la tentation pour aller au salut, de
dominer le mal pour faire triompher le bien.
Sous ces expressions diverses, philosophiques ou tho-
48 LA DISTINCTION DU BIEN ET DU MAL,
logiques, nous retrouvons un dualisme radical troitement
uni l'affirmation d'une Raison et d'une Ralit trans-
cendantes. Une doctrine de l'immanence, comme celle de
Spinoza, doit rejeter loin d'elle ce dualisme. cartons
d'abord cette croyance populaire qui consiste mettre aux
prises dans le monde la puissance divine et la puissance
diabolique. La puissance divine tant infinie enveloppe
toute existence; elle ne saurait donc admettre une exis-
tence distincte de sa nature, plus forte raison une
existence oppose sa nature. En outre, affirmer une
existence essentiellement malfaisante, c'est, porter une
ngation l'absolu 1.
Le dualisme thologique de Dieu et du dmon peut bien
tre ainsi limin; mais les prjugs qui, selon Spinoza,
lui ont donn naissance subsistent, plus forts et plus sub-
tils, dans le dualisme philosophique. Il y a, nous dit-on,
une perfection actuelle et suprme, d'aprs laquelle tout
se mesure, d'aprs laquelle s'tablit la hirarchie des tres,
des actes et des ides. Or, ce qu'on appelle ainsi la perfec-
tion actuelle et suprme, c'est un terme abstrait de com-
paraison auquel on impose par une double illusion la
forme, de l'absolu et cle la ralit; la notion du parfait,
c'est le rsidu ds oprations intellectuelles par lesquelles
nous mettons en rapport telle et telle chose, tel et tel indi-
vidu. Supposons que nous venions voir une maison ina-
cheve et que nous sachions que l'architecte avait l'inten-
tion de btir une maison complte : que dirons-nous? Que
cette maison est imparfaite, parce que, telle qu'elle est, elle
ne rpond pas l'intention de l'architecte. Si nous n'avions
pas connu ou souponn cette intention, nous n'aurions
pas pu, primitivement du moins, affirmer que l'oeuvre est
acheve ou inacheve, parfaite ou imparfaite. De plus,
mesure que nous formons des notions universelles, nous
concevons par imagination et par analogie des types divers
1. Dieu, l'homme, etc., seconde partie, ch. xxv, p. 119.

DU VRAI ET DU FAUX. 49
de maisons, d'difices, d'ouvrages, nous construisons
comme une chelle de ces types, et c'est ainsi que nous
avons des canons toujours disponibles pour apprcier tous
les objets. L'origine de l'illusion en indique bien le carac-
tre : nous prtons la nature des intentions, et si la
nature n'excute pas ou n'excute qu'en partie les inten-
tions que nous lui prtons, trs facilement et trs volon-
tiers nous l'accusons d'impuissance 1.
C'est nous plutt que nous devrions accuser d'igno-
rance. La nature ne manque jamais son ouvrage, parce
que la nature n'a jamais d'ouvrage en vue; la nature n'a
pas- devant elle des modles sur lesquels elle dirige son
regard et son action, parce que la nature n'agit jamais
pour une certaine fin. Toutes les erreurs par lesquelles
nous dfigurons le sens des choses se provoquent et s'ac-
cumulent ; nous ne pouvons pas concevoir ces exemplaires
surnaturels et surhumains destins juger la nature et
l'homme sans retomber immdiatement dans la doctrine
des causes finales. C'est toujours le mme anthropomor-
phisme, radicalement incurable, tant que la raison ne
vient pas arrter en nous le dlire de la sensibilit et de
l'imagination. Or, nous devons savoir que le parfait et
l'imparfait ne sont que des manires de penser, de com-
parer entre eux les objets et les individus d'un mme
genre. Nous disons et nous avons le droit de dire que tel
individu est moins parfait que tel autre, et cela signifie
simplement que tel individu, compar tel autre, a moins
de puissance, de ralit. O nous avons tort, c'est lorsque
considrant cet individu part, nous lui demandons
compte, lui ou la nature, de ses dfauts et de ses
vices. Rien ne manque cet individu de ce qui est com-
pris dans sa nature, parce que rien absolument ne manque
la nature. En empruntant aux partisans de la finalit
leur langage ordinaire, ne peut-on pas dire qu'il y a une
1. th., IV, praef., t. I, p. 187-189.

trange, contradiction rclamer d'un individu un tat ou
un acte pour lequel il n'est pas fait? Reprenons le langage
de la science vritable : Tout ce qui rsulte ncessaire-
ment de la nature d'une cause efficiente se produit
ncessairement 1. Donc en soi tout individu a toute la
perfection que sa nature comporte, et lorsque nous lui
attribuons une imperfection positive et essentielle, nous
le jugeons en dehors de lui, nous exigeons de lui qu'il
soit ce qu'il ne peut pas tre.
La distinction du Bien et du Mal n'a pas plus une
valeur absolue que la distinction du Parfait et de l'Impar-
fait ; ayant la mme origine, elle a la mme porte. Ces
termes de bien et de mal n'ont qu'un sens relatif et indi-
viduel. Est bon ce qui est utile ou agrable; est mau-
vais ce qui est nuisible ou dsagrable. Une seule et
mme chose peut en mme temps tre bonne, ou mau-
vaise, ou indiffrente. La musique, par exemple, est bonne
pour un mlancolique qui se lamente sur ses maux; pour
un sourd, elle n'est ni bonne ni mauvaise 2, On ne dit
d'un homme qu'il est mchant que par rapport un autre
qui est meilleur, ou d'une pomme qu'elle est mauvaise
que par rapport une autre pomme qui est bonne ou qui -
est meilleure 3. Peu peu nous groupons en classes
gradues, d'une part les choses utiles, d'autre part les
choses nuisibles, et nous en arrivons imaginer sous la
forme d'un Bien parfait ce qui est le genre suprme de
tous les objets utiles-. Encore ici nous sommes doublement
dupes, d'abord parce que nous convertissons en ralit ce
qui n'est qu'une dnomination extrinsque, ensuite parce
que nous rigeons l'absolu ce qui n'est qu'une dnomi-
nation relative.
Cependant si la distinction du Parfait et de l'Imparfait,
1. Eth., IV, praef., t. I, p. 189.

2. th., prsef., t. I, p..189.
3. Dieu, l'homme, etc., premire partie, ch. X, p. 47; p, XIX, t, II, p. 66-
De intell, entend., t. I, p. 6-6.
du Bien et du Mal ne fait que rsumer des expriences et
des convenances individuelles, quelle autorit peut avoir
la distinction analogue du Vrai et du Faux? Le Vrai, en
effet, cesserait d'tre le vrai s'il n'exprimait que des obser-
vations variables et des rapports contingents. Et la cons-
titution d'un systme que l'on considre comme certain
implique bien, semble-t-il, l'affirmation d'une vrit par-
faite laquelle les intelligences peuvent venir participer.
Mais l encore, selon Spinoza, se glisse une erreur. La doc-
trine cle l'immanence ne saurait reconnatre sous aucune
forme un objet transcendant de la pense humaine : le
vrai est immanent la raison, c'est--dire que le vrai est
dans certaines oprations rationnelles, c'est--dire encore
que certaines oprations rationnelles sont vraies. Car la
vrit, pas plus que la perfection ou que le bien, n'est un
exemplaire indpendant qui communiquerait de haut sa
vertu ; la vrit est.encore une notion abstraite-par laquelle
nous dsignons les ides vraies. Si vous cherchez ce
qu'est la vrit en dehors d'une ide vraie, cherchez j
aussi ce qu'est la blancheur en dehors d'un corps blanc;
car les deux termes sont rciproquement dans le mme'
rapport 1.
Que suppose toute cette critique? C'est que les distinc-
tions humaines qui s'tablissent par des termes gnri-|
ques et abstraits ne reposent pas sur des distinctions subs6
tantielles correspondantes. Et cette critique se fortifie en
un autre sens quand elle s'applique, non plus seulement
aux objets de notre activit, faux ou vrais, mauvais ou
bons, imparfaits ou parfaits, mais aux facults mmes que
l'on nous reconnat. On dit que l'entendement a pour
objet la vrit, que la volont a pour objet le bien, et cela'
parat supposer d'abord que l'entendement et la volont |
sont deux.puissances relles, ensuite que ce sont deux
puissances distinctes entre elles, enfin que ce sont deux
Cogit. met., I, 6, t. II, p. 474. Cf. p. Il, t. II, p. 7.

puissances distinctes de leurs objets. Que valent ces sup-
positions et ces distinctions?
Quand on attribue l'me une puissance relle de com-
prendre et une puissance relle de vouloir, on semble
indiquer par l que l'me peut, par une initiative radicale,
se confrer ses manires d'tre, se donner en quelque
sorte son attitude. Mais si l'on se rappelle d'aprs les
principes du systme que l'm est un mode dtermin de
la pense, que chacun de ses tats a sa cause, dtermi-
nante, soit d'une part dans la srie des tats antrieurs,
soit d'autre part dans la pense divine, on voit sans peine
que le recours des puissances relles est inutile pour
expliquer ce qui se passe dans l'me. Ces puissances sont
des tres occultes, par lesquels l'imagination remplace les
franches et claires explications. Il n'y a dans l'me
humaine aucune facult absolue de comprendre, de dsi-
rer, d'aimer, etc.. D'o il suit que toutes ces facults et
toutes celles du mme genre sont purement fictives, ou
bien ne sont que des tres mtaphysiques ou universels
que nous avons l'habitude de former l'aide des choses
particulires, de telle sorte que l'entendement et la volont--
ont avec telle ou telle ide, telle ou telle volition, le mme
rapport que la pierrett avec telle ou telle pierre, l'homme
avec Pierre ou Paul 1. Au surplus, lorsqu'on imagine
ainsi des facults de comprendre et de vouloir, distinctes
de nos ides et de nos volitions, on transporte pour ainsi
dire l'me hors d'elle-mme, puisqu'on la fait dpendre de
pouvoirs qui, par dfinition, ne se dduisent pas logique-
ment de sa nature 2.
Si pour la commodit du langage nous conservons ce
terme de facults, sachons bien du moins qu'il n'a aucune
ralit propre, qu'il traduit seulement pour nous ce qu'il
y a de commun tous nos actes intellectuels et volon-
1. Eth., II, prop. 48,1.1, p. 116:

2. Cogit. met., II, 12, t. II, p. 504.
taires. Ceci convenu, peut-on ddoubler l'me en deux
facults? Les raisons sur lesquelles s'tablit cette distinc-
tion de la volont et de l'entendement sont fournies par la
philosophie cartsienne. Suivant cette philosophie, c'est
l'entendement qui peroit et la volont qui juge; or notre
puissance de juger est toujours libre de s'exercer, mme
propos d'objets mal connus ou inconnus, tandis que
notre puissance de percevoir est toujours actuellement
limite. De plus nous pouvons douter, c'est--dire sus-
pendre volontairement notre adhsion aux objets que nous
prsente l'entendement. Enfin, il y a des degrs dans la
vivacit et la clart de nos perceptions, tandis que l'acte
d'affirmer ne comporte pas de degrs : appliqu des per-
ceptions fausses, il est aussi entier qu'appliqu des per-
ceptions vraies. La distinction de la volont et de l'en-
tendement se ramne donc la distinction du jugement
et de l'ide, et la distinction du jugement et de l'ide
s'explique par ce fait, que le jugement est une action
indivisible dans sa forme, infinie par consquent, et libre
l'gard de l'ide qui n'est qu'un mode fini de la pense.
Spinoza adhre sans doute la dfinition cartsienne de la
volont; pour lui comme pour Descartes, vouloir c'est
essentiellement juger; d'ailleurs tout acte accompli par
nous, irrflchi ou rflchi, affecte dans l'me pensante la
figure d'un jugement,'implicite ou explicite; mais toute
perception enveloppe une affirmation, de mme que toute
affirmation enveloppe une perception. A coup sr on pour-
rait accorder que la volont s'tend au del des limites de
l'entendement, si par entendement on voulait dsigner
seulement les ides claires et distinctes; mais si par enten-
dement on veut dsigner toutes les ides qui occupent
notre me, claires ou obscures, distinctes ou confuses,
alors on peut soutenir contre Descartes que la puissance
de percevoir et la puissance d'affirmer sont en nous coex-
tensives. On dit qu'il y a une infinit de choses que nous
ne pouvons percevoir et que nous pouvons affirmer; mais
si nous ne pouvons les percevoir, comment pouvons-nous

les faire entrer dans nos jugements? L'erreur vient ici
d'un singulier dfaut de logique : on repousse pour l'en-
tendement, et avec raison, ce ralisme d'imagination qui
transforme en tres rels les notions universelles; on
reconnat que l'entendement consiste tout entier dans la
suite de ses propres ides; mais on restaure ce ralisme
en faveur de la volont; et comme c'est le caractre de
toute notion universelle que d'tre indtermine, on con-
oit que la puissance de la volont dpasse toutes les
dterminations de l'entendement. On donne le doute comme
preuve de cette transcendance de la volont ; mais le
doute prouve simplement ceci, que nous ne percevons
pas avec une entire clart l'objet de notre intuition.
Dans le rve, il nous arrive presque toujours d'affirmer
immdiatement la ralit des objets perus, parfois de
mettre en doute cette ralit, par exemple, quand nous
rvons que nous rvons : dira-t-on que dans les deux cas
il y a une action de notre volont distincte de nos per-
ceptions? Enfin, c'est encore une erreur de prtendre que
nous pouvons affirmer le faux avec autant d'intensit que
le vrai ; la force de nos affirmations dpend de la clart
de nos ides. Nous affirmons d'autant plus nergiquement
que nous sommes plus certains; nous sommes d'autant
plus certains que nous percevons plus clairement. La
puissance de percevoir et la puissance d'affirmer sont en
nous cointensives. La srie des ides qui constituent
l'entendement et la srie des jugements qui constituent
la volont ne sont pas deux sries distinctes qui se dve-
loppent sparment dans le cours de la vie mentale : elles
ne sont qu'une seule et mme srie dont chaque terme
est la fois perception et affirmation, reprsentation et
volont 1.
Mais qu'est-ce qui confre ces termes une ingale
1. th., II, prop. 49, t. I, p. 117-121.

DU VRAI ET DU FAUX.
valeur? N'est-ce pas l'ingale valeur des objets auxquels
55
ils correspondent? Et ne faut-il pas reconnatre que ce
sont les objets qui nous faonnent? Assurment il y a
une intime connexion entre toute ide et son objet. Mais
cette connexion ne signifie pas que l'objet produit l'ide,
comme une chose produit son image. Les ides ne sont
pas des figures muettes traces sur un tableau 1 ; elles
sont des tats par lesquels l'me se manifeste titre de
chose pensante 2; dans leur suite chronologique, elles
s'expliquent les unes par les autres; dans leur raison
pridritive, elles s'expliquent par l'attribut dont elles son t
les modes. Et nous savons qu'entre les divers attributs et
leurs modes respectifs il y a, non pntration physique,
mais harmonie logique; qu'en outre la pluralit des attri-
buts retient pour ainsi dire en elle l'unit de la substance.
L'objet n'est donc rien d'extrieur l'ide; il est l'ide
mme, considre dans son contenu, dans sa ralit-
intrinsque. De mme l'objet n'est rien d'extrieur -
l'acte; il est l'acte considr dans, sa ralit et sa dter-
mination effectives. Ainsi s'efface, aprs la dualit de nos
facults, la dualit de nos facults et de leurs objets. Il y'
a dans l'me humaine des ides, vraies ou fausses, des
actes, bons ou mauvais. Voil tout ce que la critique de
Spinoza laisse subsister des tres de raison accumuls par-
le ralisme naf du vulgaire et le ralisme rflchi des
philosophes, toujours sous la forme de Ralits anthith-
tiques, de puissances opposes, de concepts irrductibles.
C'est donc le triomphe de la doctrine de l'immanence.
Mais est-ce que vraiment le dualisme est tout fait
ananti? La distinction de la vrit et de l'erreur, du
bien et du mal, pour s'tre laiss complaisamment r-
1. Eth., II, prop., 49, Schol., t. I, p. 119.

2. Eth, II, dfin. 3 : Par ide j'entends un concept de l'me, que
l'me forme titre de chose pensante. Je dis concept plutt que percep-
tion, parce que le terme de perception semble indiquer que l'me est passive
par le fait de l'objet, tandis que concept semble exprimer l'action de l'me.
T. 1, p. 76.
soudre en une simple diffrence de caractres dans des
faits particuliers, semble encore grosse de prils pour le
systme, Le dualisme a bien des chances de se relever
sur cette simple affirmation, invitable en dpit de tout,
que l'ide vraie diffre de l'ide fausse, l'acte bon de
Pacte mauvais. Si l'unit rclame et poursuivie par la
doctrine de Spinoza ne peut s'tablir que par la destruc-
tion de cette dernire diffrence, tout devient au regard
du philosophe indiffrent et indistinct : science et igno-
rance, vertu et vice, tout se confond dans la plus tn-
breuse des synthses. Mais si l'intention du spinozisme
est oppose ces consquences, comment d'autre part la
dualit, qui seule exclut la confusion, peut-elle s'accor-
der avec l'ide d'immanence?
Reportons-nous la philosophie gnrale de Spinoza.
Aux termes de cette philosophie, la nature nature est un
systme de modes finis, qui, par l'intermdiaire des mo-
des infinis, rsultent des attributs divins. Chaque corps,
dans l'tendue, est limit par d'autre corps ; chaque ide,
dans la Pense, est limite par d'autres ides, et ce genre
de limitation indique le genre d'explication que compor-
tent les choses donnes. Tout mode de la Pense ou de
l'tendue est une partie qui se soutient et qui s'explique
par ses rapports avec le tout : le tout peut seul rendre
raison de ses parties 1. Qu'est-ce dire, sinon que les
diffrentes parties se supposent, s'enchanent, s'adaptent
les unes aux autres, que la multiplicit des modes enve-
loppe en elle une unit profonde de cohsion naturelle et
de cohrence intellectuelle? Aussi peut-on dire que rien
en soi n'est contingent; l'existence de chaque chose est
dtermine par sa place clans l'ensemble. De mme encore
tout mode a une ralit particulire, qui lui appartient
en propre, mais qui est enveloppe dans la ralit du
tout ; contribuant cette ralit universelle selon sa pro-
1. Ep., XXXIX, t. II. p. 128-130.

pre essence, il a toute l'existence qu'il peut avoir, il a
sa plnitude d'tre et d'activit.
Voil ce que conoit l'entendement quand il s'tablit au
centre du systme pour en saisir la raison et l'unit :
vues de ce centre, les limites dans lesquelles sont renfer-
mes les tres particuliers ne sont plus que des lignes
de dmarcation idales, puisque chaque tre se complte
exactement par l'ensemble des autres tres 1. Mais ce n'est
pas du premier coup que l'entendement conoit cette com-
pntration des parties dans le tout; il peroit la multi-
plicit parse et irrgulire avant de concevoir la multi-
plicit rgulire et concentre. Et cela est possible parce
qu'il y a une multiplicit. Que l'tre particulier se mette
part, s'isole; il n'a pas en lui toute sa vrit, puisqu'il
dpend du reste de la nature; il n'a pas en lui tout son
principe de vie, puisque sa vie est en communion avec
la vie universelle.
Il y a donc des degrs dans la poursuite du vrai et
aussi, en vertu d'une rigoureuse correspondance, dans la
poursuite du bien. Spinoza, dans l'thique, ramne trois
les degrs de la connaissance2. Il y a d'abord la connais-
1. La conception claire de la nature infinie exclut toute opposition ou toute

distinction du tout et des parties. Le tout et la partie ne sont pas des tres
rels, mais des tres de raison; c'est pourquoi il n'y a dans la nature ni tout
ni parties. Dieu, l'homme, Ire partie, ch. II, p. 15.
2. Nous suivons la distinction qui est indique dans l'thique. Spinoza a
marqu les degrs de la connaissance sous une forme quelque peu diffrente
dans le Trait de Dieu, l'homme et la batitude et dans le Trait de la Rforme
de l'entendement. Dans le premier de ces Traits, il distingue : 1 l'opinion, qui
est la connaissance par ou dire et par exprience, sujette l'erreur; 2 la
vraie foi ou le raisonnement,qui comprend les choses, non en elles-mmes, mais
par des raisons gnrales; 3 la vraie science, qui est a le sentiment ou la
jouissance de la chose elle-mme. (2e partie, ch. I et II, p. 53-56.) Dans le
Trait de la Rforme de l'entendement, il distingue : 1 la perception des
choses par ou dire; 2 la perception des choses par exprience vague ;
3 la perception des choses par leur rapport des proprits gnrales ou
des causes indtermines ; 4 la perception des choses par leur cause imm-
diate ou leur essence. Les deux premiers modes de connaissance sont essen-
tiellement incertains; le troisime est certain, mais insuffisant; le quatrime
saisit seul l'essence adquate et sans danger d'erreur. (T. I, p. 7-10). Ce
qui, en dpit de ces diffrences d'exposition, reste constant dans la pense.
sance du premier genre qui dpend tout entire des sug-

gestions des sens et de l'imagination. Notre corps est
affect d'une certaine manire par les corps trangers, et
cette affection qu'il subit est reprsente dans l'esprit
par une ide : or l'ide aie mme caractre que l'affection
corporelle; de.mme que l'affection corporelle ne s'expli-
que par elle seule puisqu'elle a t produite par une cause
distincte d'elle, de mme l'ide ne s'explique pas com-
pltement elle mme, elle est simplement partielle, ina-
dquate. En outre, nous nous reprsentons nos percep-
tions antrieures au moyen de signes sensibles et fe
notions universelles ; or ces signes et ces notions ne
reprsentent de ces perceptions que des rsidus, des par-
ties qui deviennent semblables force d'tre abstraites,
qui n'ont par suite rien de rel. Cependant, ainsi que
nous l'avons vu, toutes nos ides enveloppent des, affir-
mations; nos ides partielles s'affirment donc au mme-
titre que des ides compltes. Comme elles sont ncessai-
rement ce qu'elles sont, elles ne sont pas par elles-mmes
vraies ou fausses; mais elles deviennent fausses ds
qu'elles prtendent se suffire, ds que, tant inadquates,
elles se considrent comme adquates. L'ide fausse, c'est
donc l'ide qui, n'tant pas premire et absolue, s'affran-
chit de toute relation, de toute dpendance, l'ide qui veut
tre vraie en soi alors qu'elle ne peut tre vraie que par
sa cohrence logique avec d'autres ides ; c'est la cons-
quence qui se spare de ses prmisses. Or il n'est pas
tonnant qu'une telle ide soit toujours confuse; elle fait
que. ce qui est ncessaire apparat comme contingent, que
ce qui est rsultat s'rige en principe. Que l'on imagine
le monde selon une conscution accidentelle d'ides ina-
de Spinoza, c'est la proccupation d'lever au-dessus de tout la connaissance

des choses singulires, l perception de ce qu'il appelle dans la Rforme de
l'entendement les " essences particulires affirmatives. (T. I, p. 32 33). Sur
ls diffrentes expositions de la thorie de la connaissance par Spinoza, cf.
Trendelenburg : Historische Beitrage zur Philosophie, Berlin. 1867, t. III,
pp. 376 et suiv,
dquates : c'est, la place du monde qui se tient par lui-
mme, dont les multiples parties s'embotent exactement-
les unes dans les autres, un monde qui va par morceaux,
qui cherche en dehors de lui le point d'appui qui le sou-
tienne, laissant passer par les ouvertures qui le dislo-
quent toute la nue des fictions humaines, archtypes
ternels, ternies transcendantaux, tres mtaphysiques,
fins de la nature, volonts de Dieu, etc. 1.
Dans ce premier genre de connaissance il n'y a de place
que pour l'erreur : l o la sensibilit et l'imagination
rgnent en matresses, l ne peut s'introduire la vrit.
Mais la vrit est-elle notre objet? Peut-elle a un certain
moment pntrer dans l'intelligence? Et n'est-ce pas une
infirmit de notre raison, originelle et incurable, que de
percevoir l'univers dans l'parpillement de ses tats sans en
pouvoir jamais ressaisir l'unit? videmment la fatalit
de l'erreur serait invincible s'il n'y avait pas jusque dans
l'ide fausse un lment vrai. Mais les fragments de l'uni-
vers qu'expriment en nous les ides inadquates ne sont
pas, si l'on peut ainsi parler, des fragments absolus; ce
sont des fragments qui peuvent se rejoindre et se recom-
poser; la partie et le tout ne sont pas des ralits htro-
gnes et irrductibles; entre la partie et le tout il y a un
rapport intelligible que l'entendement peut dterminer. Ce-
rapport est d'un tout autre ordre que les rapports imagins
par l'ancienne logique entre l'individu et l'espce, l'espce
et le genre; il se dfinit, non par des notions universelles,
notiones universales, mais par des notions communes,
notiones communes. Puisqu'il y a dans le inonde des l-
ments communs par lesquels les objets s'unissent, il y a
des lments communs par lesquels ils se comprennent.
Par exemple, les esprits ont cela de commun qu'ils sont
fonds sur la nature de la pense, les corps ont cela de
commun qu'ils sont fonds sur la nature de l'tendue. Par
1. th., II, prop. 40; Schol., II. prop. 41, t. I, p. 109-110.

consquent nous pouvons percevoir ce qui est commun
notre corps et aux corps trangers qui l'affectent, et alors
notre perception est complte en son genre puisqu'elle
exprime en une unit dsormais indissoluble la cause et
l'effet, le principe et la consquence. C'est donc une con-
naissance adquate que cette connaissance rationnelle par
les notions communes, car ce qui est commun toutes
choses, ce qui se trouve galement dans le tout et dans la
partie doit tre aperu par tous clairement et distincte-
ment 1. Spinoza tablit ainsi entre l'ide confuse o obscure
et l'ide distincte ou claire le mme rapport qu'entre
l'ide partielle et l'ide totale. Et tandis que l'ide par-
tielle, isole et insuffisante, ne peut rien expliquer ni
rien comprendre, l'ide totale n'est telle que parce que
d'une part elle est explique et comprise par des ides de
mme nature et que d'autre part elle en peut expliquer et
comprendre de semblables. Toutes les ides qui dans
l'me rsultent d'ides adquates sont adquates elles-
mmes 2. Alors ntre connaissance est vritablement un
systme comme le monde qu'elle reprsente. OEuvre de la
raison, elle peroit les choses, non comme contingentes,
mais comme ncessaires, non plus dj sous la forme du
temps, mais sous une certaine forme d'ternit 3. Car les
notions communes, sur lesquelles elle se fonde, par cela
mme qu'elles contiennent ce qui est commun toutes
choses, ne se rapportent rien de particulier, c'est--dire
rien qui puisse apparatre comme isol et indpendant,
rien qui puisse natre ou prir un certain moment de
la dure.
Cette connaissance du second genre, dj entirement
certaine, n'puise pas cependant notre pouvoir de con-
natre. Elle nous permet de dcouvrir les lois, non de
saisir les essences des choses. Or tout tre n'est pas seu-
1. Eth., II, prop. 37-38-89, t. I, pp. 106-107.
2. th., II, prop. 40, t. I, p, 107.
3. Eth., II, prop. 44, t. I, pp. 112-113.
lement un ordre de proprits que l'on peut comprendre
par les notions communes de la raison ; il est aussi une
dfinition individuelle, une essence particulire affir-
mative1, capable d'tre perue dans la Pense divine
par un acte d'intuition immdiate. Il y a donc un troi-
sime degr du savoir, qui procde de l'ide adquate
de l'essence formelle de certains attributs de Dieu la
connaissance adquate de l'essence des choses 2. L'intel-
ligence des rapports rationnels qui existent entre les tres
doit nous conduire l'intelligence de ce que sont les tres
eux-mmes, et le plus haut usage que nous puissions
faire des rgles communes est de les apercevoir ralises
et comme inscrites dans des individus 3. Si donc il faut
d'abord pour expliquer les existences particulires les
rduire aux proprits qui les dterminent, il ne faut
pas oublier que la Pense divine constitue minemment
en elle des individus 4, et que par consquent l'opration
absolue de l'esprit consiste s'unir aux essences indivi-
duelles. A cet tat suprme, l'me humaine n'est plus
oblige de chercher en dehors d'elle la vrit de son tre;
elle en saisit directement la raison interne, elle s'affirme
absolument telle qu'elle est en son principe immdiat. Et
il ne sert rien de dire que cette affirmation est infailli-
ble, car elle est entirement affranchie de toutes les dis-
tinctions empiriques du vrai et du faux; elle est la vrit
mme qui se pose en un tre singulier, qui exclut donc
rigoureusement toutes les dnominations gnriques et
conventionnelles; elle n'a plus mme de relation ce qui

2. Eth., II, prop. 40, Schol., 2, t. I, p. 110.
3. La meilleure conclusion est celle qui se tire d'une essence particulire
affirmative. Plus, en effet, une ide est spciale, plus elle est distincte, et plus
par consquent elle est claire. Voil pourquoi nous devons rechercher avant
tout la connaissance des choses particulires. De int. entend., t. I, p. 32.
Eth., V, prop. 24, t. I, p. 267.
4. " Nous attribuons Dieu la connaissance des choses singulires, nous
lui refusons la connaissance des choses universelles. Cogit. met., II, 7, t. II,
p. 489.
est donn clans la dure, et ce n'est pas seulement sous
une certaine forme, c'est sous la forme absolue de l'ter-
nit qu'elle se produit et s'claire. A mesure donc que
l'me humaine s'lve ce troisime degr, du savoir,
elle a d'elle-mme et de Dieu une conscience plus pure,
et elle s'prouve alors moins comme objet que comme
cause adquate de sa connaissance 1.
Ainsi s'vanouit non seulement la ralit, mais encore
la possibilit de l'erreur; l'erreur s'limine d'elle-mme
ds que nous apercevons le vrai. Mais comment pouvons-
nous distinguer le vrai ? Qu'est-ce qui nous donnera la
certitude? L'ide vraie elle-mme. Celui qui a une ide
vraie sait qu'il a cette ide et en mme temps ne peut
mettre en doute la vrit de la chose qu'elle reprsente 2.
Si l'on demande un criterium du vrai, ne faudra-t-il pas
demander un criterium de ce criterium, et ainsi de suite
l'infini? Et quel criterium trouvera-t-on plus clair et
plus certain que l'ide vraie ? Au surplus, cette recherche
d'un criterium du vrai est en contradiction directe avec
la philosophie de l'immanence. Elle suppose toujours
qu'il y a une rgle de la connaissance, extrieure et trans-
cendante, un type sur lequel l'intelligence doit venir se
modeler. En ralit, de mme que la lumire se montre
soi-mme et avec soi montre les tnbres, de mme la
vrit est elle-mme sa marque, et elle est aussi celle
de l'erreur 3. La clart de l'ide, c'est la certitude de
l'entendement : Verum index sui.
Les tats que l'homme doit franchir pour arriver au
vrai sont les mmes qu'il doit franchir pour arriver au
bien, et la distinction du bien et du mal s'tablit dans le
systme de Spinoza comme la distinction du vrai et du
faux ; la clart de l'ide est en raison directe de la puis-
sance de l'action, et rciproquement. Ou plutt l'action
1. Eth., V, prop. 31, t. I, p. 270.
2. Eth., II, prop. 43, t. I, p. 111.
3. Eth., II, prop. 43, Schol. 2, t. I, pp. 111-112.
et l'ide ne constituent qu'un mme tat. Si l'me est dans
l'erreur, c'est qu'elle se laisse dterminer extrieurement
par le cours fortuit des choses percevoir ceci ou cela,
c'est qu'elle est dispose tout accepter suivant les indi-
cations des sens et de l'imagination. Pareillement, si
elle est dans le mal, c'est qu'elle se laisse dterminer
du dehors par le cours fortuit des vnements faire
ceci ou cela, c'est qu'elle cde sans rsistance des
attraits purement sensibles et imaginaires. Les actions
qu'elle accomplit, n'ayant pas en elle leur raison com-
plte, sont donc des actions inadquates; elles sont mau-
vaises, non pas par elles-mmes, puisqu'elles sont nces-
sairement ce qu'elles sont, mais parce qu'elles prtendent
possder Pme tout entire et la contenter. De mme que
les ides fausses, les actions mauvaises laissent l'homme
dsaccord avec la nature, dsaccord avec lui-mme et
avec ses dsirs, la merci de toutes les circonstances, et
le bonheur qu'elles promettaient se change bientt en
tristesse et en misre. Nes du hasard, elles crent pour
l'homme une sorte de fatalit dont il se plaint et qu'il
accuse, et comme elles lui enlvent les moyens de se
connatre clairement soi-mme, elles lui inspirent une foi
absurde en toutes sortes de puissances surnaturelles,
Fortune capricieuse, Destin irrvocable, etc...
Cependant l'homme peut revenir la vrit pratique
de la mme faon qu' la vrit scientifique, s'il conoit
que son action propre est une part de l'action univer-
selle. En effet, il ne peut y avoir d'action universelle que
par des actions communes, grce auxquelles les objets
et les individus se modifient rciproquement. Or ce qui
est commun la partie et au tout constitue une action
complte en son genre, c'est--dire adquate ; car c'est l
la condition immdiate et suffisante de cette action 1. Et
1." Aucune chose ne peut nous tre mauvaise par ce qu'elle a de commun
avec notre, nature. Eth., p. IV, prop. 30, t. I, p. 208.
tandis que l'action inadquate reste isole, sans points
d'attache logique avec les autres vnements naturels et
humains, qu'elle est par l mme anormale et infconde,
l'action adquate, au contraire, produite par des actions
de mme espce, peut en produire son tour de sembla-
bles. Alors notre vie est vraiment une oeuvre dont nous
sommes les auteurs, ordonne comme l'univers auquel
elle participe; au lieu d'tre ballotte en tous les sens par
des vnements accidentels et passagers, elle s'appuie
sur les relations immuables de la nature; les raisons qui
la gouvernent sont aussi solides que la ncessit, aussi
durables que l'ternit.
Enfin l'action de l'homme peut chercher son principe,
non plus dans son rapport rationnel avec l'univers, mais
au plus profond d'elle-mme, dans sa causalit propre.
Ce qui est plus rel que la loi selon laquelle agit l'indi-
vidu, c'est l'individu agissant par la vertu interne de
son tre. Si donc l'homme doit se dpouiller d'abord de
son individualit fictive et s'associer la nature pour
manciper sa puissance de la puissance des causes ext-
rieures, il ne peut, d'autre part conqurir la plnitude de
sa vie qu'en se retrouvant et en s'affirniant lui-mme
comme sujet de ses actes. De mme que la connaissance
la plus claire est une intelligence intuitive de la Vrit
qui s'exprime en nous, de mme l'action la plus ver-
tueuse est une possession spontane de la Realit qui se
produit en nous. Et il ne sert rien de dire que cette
action est impeccable, car elle est entirement affranchie de
toutes les distinctions empiriques du bien et du mal; elle
est, pour l'tre singulier qu'elle constitue, la mesure de
ce qui lui est bon ; elle est l'opration suprme en laquelle
l'tre de Dieu et son tre s'unissent ternellement. Tan-
dis que l'me humaine s'lve cette forme suprieure
d'activit, elle se sent plus parfaite et plus heureuse 1,
1. Eth., V, prop. 31, t. I, p. 270.

et elle prouve en elle moins la ncessit qui la dter-
mine que la libert qui se dtermine.
Ainsi s'vanouit non seulement la ralit, mais encore
la possibilit du mal; le mal s'limine de lui-mme ds
que nous sentons le bien. Mais comment pouvons-nous
distinguer le bien? Qu'est-ce qui nous assure de la ba-
titude? L'action bonne elle-mme. Il est inutile et impos-
sible de chercher ailleurs un criterium de la moralit,;
pas plus de la moralit que de la connaissance il ne sau-
rait y avoir une rgle extrieure et transcendante. L'action
bonne se manifeste la joie qu'elle communique, comme
l'ide vraie se manifeste sa clart. La clart est la joie
de l'me qui connat, la joie est la clart de l'me qui
agit : Bonum index sut.
Il y a donc, selon Spinoza, une essentielle identit de
nos faons d'tre, de nos faons d'agir et de nos faons
de penser. Ce que nous sommes par nature s'exprime
galement en nous sous forme d'existence, d'action ou de
connaissance. Si Spinoza ramne la distinction du bien
et du mal la distinction du vrai et du faux, c'est d'abord
pour lever cette distinction par l'impartiale intelligence
au-dessus, des impressions et des qualifications empiri-
ques qui l'entretiennent, c'est pour montrer ensuite
qu'une telle distinction, uniquement relative notre
sensibilit, ne saurait tre rellement fonde. Toute sa
doctrine, en dfinitive, tend supprimer le dualisme
primitif du mal et du bien, de l'erreur et de la vrit;
mais peut-elle faire autre chose que le transformer sans
le dtruire? Aprs tout, il demeure certain que dans
l'univers il y a deux groupes opposs d'ides et d'ac-
tions, d'un ct les ides et les actions inadquates, de
l'autre ct les ides et les actions adquates. N'est-ce pas
l le principe d'un dualisme irrductible? L'objection
n'aurait de valeur que s'il y avait dans ces groupes
opposs des ides et des actions radicalement diffrentes.
Ce qu'il faut entendre au contraire, c'est que ce sont les
mmes ides et les mmes actions qui sont dites ad-
quates ou inadquates, selon qu'elles rentrent ou qu'elles
ne rentrent pas dans un systme rationnel. Nos ides et
nos actions ne changent pas absolument de contenu en
changeant de caractre; exposes tre fausses et mau-
vaises, tant qu'elles ne se succdent en nous que par des
relations empiriques et accidentelles, elles deviennent
vraies et bonnes ds qu'elles se constituent par des rap-
ports immuables et intelligibles. Les notions confuses et
obscures dcoulent de la pense divine avec la mme
ncessit que les notions claires et distinctes 1; elles
ont la mme origine, elles ont le mme fondement :
elles enveloppent ainsi une tendance essentielle s'ex-
pliquer elles-mmes, c'est--dire se rendre adquates.
Il n'y a donc rien de positif dans le faux ou clans le
mal; l'erreur est une privation de connaissance, le mal
est une privation de puissance. Quand nous contemplons
le soleil, nous nous imaginons qu'il est loign de
nous d'environ deux cents pieds ; or l'erreur ne consiste
pas prcisment dans le fait d'imaginer une pareille
distance; elle consiste en ce que, au moment o nous
l'imaginons, nous ignorons la distance vritable, ainsi
que les causes qui suscitent en nous l'ide de la dis-
tance imagine. Mais cette ide de la distance imagine,
telle qu'elle se produit, renferme en soi quelque chose de
positif et de vrai, puisqu'elle exprime le genre d'affection
que le soleil suscite en notre corps. Ainsi l'erreur n'est
pas une ignorance pure et simple, elle est l'ignorance de
la vrit absolue, qui fait que nous prenons pour absolue"
une vrit relative 2. Pareillement, quand l'homme accom-
plit une action mauvaise, le mal ne consiste pas dans le
fait d'accomplir cette action, puisque cette action rsulte
d'une ncessit de sa nature comprise dans la ncessit
1. Eth., II, prop. 36, t. I, p. 105.

2. Eth., IV, prop. I, pp. 191-192.
universelle; elle consiste en ce que, au moment o il l'ac-
complit, il la considre comme relevant de lui seul, tandis
qu'elle est dtermine autant et plus par les choses ext-
rieures que par lui. Ainsi le mal n'est pas une impuis-
sance pure et simple, c'est l'impuissance de l'action abso-
lument spontane, qui fait que nous prenons pour abso-
lument spontane l'action produite surtout par contrainte.
Le vrai et le bien suppriment du faux et du mal seule-
ment les ngations et les privations, c'est--dire les l-
ments illusoires et imaginaires, non les affirmations et
les proprits effectives, c'est--dire les lments rels et
positifs. L'erreur et le mal sont des ombres qui envelop-
pent et parfois dissimulent jusqu' sembler l'teindre une
moins vive et moins claire lumire : que la lumire sur-
gisse plus tendue et plus clatante, et alors les ombres
en se dissipant montreront jusqu' quel point elles taient
vaines. Il n'y a en l'homme ni impuissance ni ignorance
absolues, mais de moindres puissances et de moindres
connaissances qui peuvent indfiniment reculer et mme
la fin dtruire leurs limites premires.
Il faut donc dire que l'affirmation du faux et du mal
est une affirmation fausse et mauvaise; le faux et le mal
ne peuvent pas se constituer dans l'tre. Certes, puisque
les ides et les actions inadquates dcoulent de Dieu avec
la mme ncessit que les ides et les actions adquates,
on peut bien soutenir que toute ide ou toute action, prise
en soi, est, comme la puissance infinie de Dieu, indiff-
rence ou identit des contraires ; elle peut tre vraie ou
fausse, bonne ou mauvaise. Mais les deux contraires ne
peuvent coexister dans le monde que s'ils ont un sens
relatif, s'ils expriment une vrit imparfaitement atteinte
et un bien imparfaitement conquis. Mais s'ils ont un sens
absolu, l'un des contraires doit absolument exclure l'au-
tre; c'est alors le faux, c'est le mal qui doit tre ni, car
le faux et le mal ne peuvent se raliser. Une chose ne peut
tre qu' la condition de se produire suivant une forme
systmatique. Si Dieu est l'tre infini, c'est qu'il est la
forme systmatique minente dans laquelle tout se com-
prend. Or, le faux et le mal, c'est l'absence d'ordre ration-
nel, c'est le dsaccord des ides et des actes : le faux et
le mal ne peuvent prtendre l'existence. Croire que le
faux et le mal peuvent rellement tre, c'est croire qu'un
nant peut devenir quelque chose, c'est accepter, sous sa
forme la plus inacceptable, la thorie de la cration ex
nihilo. Si le faux et le mal pouvaient se raliser, c'est
qu'ils deviendraient des units, des systmes, c'est--
dire qu'ils cesseraient d'tre ce qu'ils sont. En retour, on
peut soutenir qu'il y a une vrit et un bien, non pas
en ce sens qu'il existerait un monde transcendant o la
Vrit et le Bien seraient fixs comme exemplaires, mais
parce qu'il y a un enchanement dialectique d'ides et
d'actes ayant son origine et sa raison dans l'essence ter-
nelle et l'action infinie de Dieu. La vrit et le bien peu-
vent par l'entendement humain arriver l'existence, et
ils sont proprement alors notre vrit et notre bien.
En dfinitive, la connaissance et la moralit, identiques
dans leur matire comme dans leur forme, supposent,
non la distinction absolue du vrai et du faux, du bien et
du mal, car l'un des termes de cette antithse logique est
une simple ngation, mais une dmarche du relatif
l'absolu, de la moindre connaissance et de la moindre
puissance la connaissance et la puissance compltes.
Ceci bien entendu, on peut restaurer ces mots commodes
et usuels de perfection et d'imperfection ; ils signifieront
dsormais l degr de ralit et de spontanit que pos-
sdent les divers tres de la nature. Et spcialement
pour l'homme, ils signifieront ce qu'il est un certain
moment par rapport cette nature humaine sup-
rieure1 qui est le type immanent qu'il aspire ra-
liser. De dire que cette nature humaine suprieure, ne
ressemble en rien un exemplaire surnaturel, qu'elle est
simplement l'homme lev par la plus haute connais-
sance la plus entire puissance, cela n'est certes plus
ncessaire. Mais il faut montrer comment cette nature
humaine suprieure se produit, la fois comme modle
et comme ralit, au sein de la nature humaine, telle
qu'elle existe vritablement, non pas telle que l'ont trop
souvent imagine les philosophes.
CHAPITRE IV.
LA NATURE HUMAINE.
La mthode que Spinoza applique l'tude de la nature

humaine est une protestation contre les procds ordinai-
res des philosophes qui se disent moralistes. Etudier
l'homme n'est pour ces philosophes qu'un moyen de le
confondre, qu'une occasion de s'acharner contre lui. Ils
lui attribuent une puissance indpendante et absolue
pour usurper le droit de lui en demander compte. Ils
lui disent : Tu es libre, afin de pouvoir lui crier : Tu
es criminel. Ils forgent une idole pour se donner le
plaisir de la briser. A l'humanit travestie ils opposent
une humanit chimrique; ils exigent que l'homme se
faonne selon leurs conceptions, oubliant que leurs con-
ceptions sont loin d'tre formes selon la vrit. L'homme
peut ce qu'il veut : pourquoi donc ne veut-il pas ce qu'ils
veulent ? Aussi tout leur est bon pour l'humilier ; ils l'hu-
milient par leurs injures, par leur ironie, par leur piti,
quand encore ils ne vont pas jusqu' le har par vertu.'
Il est incroyable jusqu' quel point le mpris de l'homme
peut entrer dans une tude de l'homme; ce n'est plus une
science, c'est une caricature ; ce n'est pas une morale,
c'est une satire 1.
Cette malveillance philosophique l'gard de l'huma-
nit est le produit d'une erreur dj dnonce. On s'ima-
1. Eth., III, Praef., t. I, p. 124 ; Tract. polit., cap. I, t. I, p. 281,

LA NATURE HUMAINE. 71
gine que l'homme peut tre suprieur son essence et
l'univers suprieur sa nature. On se met en dehors du
rel pour dcrire un idal avec lequel on prtend juger
le rel. Pure illusion que cet idal. Quand on sort du
rel, c'est pour entrer dans le rve. L'tre ne se mesure
que par l'tre et non par le possible. Le possible est une
simple fiction, s'il n'est pas dj un certain degr d'tre.
Il n'y a rien de possible en dehors de ce qui est ncessaire
et tout ce qui est ncessaire est rel. Il faut donc, pour
constituer une morale, non pas opposer perptuellement
ce qui doit tre ce qui est, mais expliquer ce qui est;
non pas imposer d'autorit des rgles plus ou moins
arbitraires, mais connatre impartialement les lois fixes
du monde; non pas moraliser, mais comprendre. Rien
n'est plus saisissant que le ton de fiert hautaine et d'as-
surance intellectuelle avec lequel Spinoza met sa nouvelle
conception de la morale en regard de l'ancienne concep-
tion. La plupart des philosophes, dit-il, ont l'air de con-
sidrer l'homme dans la nature comme un empire dans
un empire. A les croire, l'homme trouble l'ordre de l'uni-
vers bien plus qu'il n'en fait partie A ceux-l sans
doute il paratra fort surprenant que je tente de traiter les
vices et les folies des hommes la manire des gom-
tres, et que je veuille expliquer par une mthode ration-
nelle des choses qu'ils proclament grands cris rebelles
la raison, vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais
cette mthode est la mienne. Rien, d'aprs moi, n'arrive
que l'on puisse attribuer un vice de la nature ; car la
nature est toujours la mme : tant une, elle a partout
mme vertu et mme puissance. C'est--dire que les lois
et les rgles de la nature suivant lesquelles toutes choses
naissent et se transforment sont partout et toujours les
mmes; et en consquence on doit comprendre toutes les
choses, quelles qu'elles soient, par une seule et mme m-
thode, savoir par les lois et les rgles universelles de
la nature... Je traiterai donc des actions et des apptits
72. LA NATURE HUMAINE.
des hommes, comme s'il tait question de lignes, de plans
et de solides 1. .
Cependant la nature humaine ne sera-t-elle pas dfor-
me par l'application d'une telle mthode? Ou encore la
mthode ne laissera-t-elle pas briser sa teneur par les
faits imprvus que l'exprience apportera? N'y aura-t-il
pas opposition entre l'ordre dductif et l'ordre concret de
nos tats, de telle sorte qu'il devienne ncessaire de choi-
sir entre la vrit de fait et la vrit du systme? Ou bien
ne s'tablira-t-il pas un compromis illogique entre les exi-
gences de la doctrine et les donnes de l'observation ? Ce
serait mal interprter la pense de Spinoza que de croire
que la mthode gomtrique, rigoureusement applique,
exclut tout lment de provenance exprimentale. La
mthode gomtrique ne peut videmment pas produire
des tats qui avant tout doivent tre sentis, constats 2.
Mais si elle ne peut les crer, elle sert les comprendre;
elle est un instrument, non de dcouverte, mais de dter-
mination scientifique. L'exprience est la fois nces-
saire et insuffisante pour constituer la vrit. Ce qu'elle
fournit l'esprit, ce sont des ides qui se succdent sans
s'expliquer, qui se rencontrent sans se lier. Le rle de
la dduction gomtrique, c'est prcisment d'introduire
dans ces donnes exprimentales des explications et des
liaisons. Or, d'aprs la doctrine gnrale de Spinoza, la
transition de la ralit perue la vrit dduite peut
rgulirement et lgitimement s'accomplir, puisque l'ide
inadquate, qui exprime le fait pur et simple, tend d'elle-
mme l'ide adquate, qui exprime la raison du fait,
puisque ainsi le fait trouve sa raison ds qu'il est logi-
quement coordonn avec les autres faits. Il est indis-
pensable d'observer la nature humaine pour la compren-
1. Eth., III, Praef., t. I, p. 125.

2. On ne peut pas, dit Spinoza, se dispenser de l'exprience, quand il s'agit
d'objets dont l'existence n'est pas implique dans leur dfinition, et c'est le
cas de tous les modes finis. Cf. Ep. X, t. II, p. 35,
LA NATURE HUMAINE. 73.
dre; mais ceux qui jugent de cette nature sur une ob-
servation immdiate et une description superficielle ne
peuvent voir en elle que des fluctuations incohrentes,
des bizarreries capricieuses, des contradictions dconcer-
tantes. Ils la condamnent comme draisonnable, parce
qu'ils ne cherchent pas savoir jusqu' quel point elle
est rationnelle : leur morale tourne la maldiction et
l'anathme. Au contraire, le philosophe qui tche de d-
couvrir selon quel ordre les lments de la nature humaine
se dterminent ou s'appellent, discerne du mme coup la
part d'accident et de contingence qui se mle la com-
position de cet ordre; et comme l'accidentel et le contin-
gent, ne procdant pas de l'absolu, ne peuvent tre que
des illusions, il les supprime en les expliquant. Pour dga-
ger la vrit des apparences, il doit dtruire les ngations
qui s'interposaient, comme des ralits, entre les divers
modes de la nature humaine et qui arrivaient ainsi les
disjoindre; du mieux encore, il montre comment ces
ngations se suppriment elles-mmes pour ne laisser
place qu' des vrits qui se comprennent sans hiatus et
des ralits qui s'unissent sans intervalle. Son effort
consiste donc tudier comment le systme gomtrique
de la nature se ralise de plus en plus et rejette gra-
duellement hors de lui, c'est--dire dans le nant, tout
ce qui peut arrter ou entraver la marche rgulire de
sa dduction. Et comme ce systme est l'expression ad-
quate de l'action divine, qu'il ne peut laisser incompris
aucun mode d'existence, le philosophe n'a pas craindre
que la nature humaine soit irrductible l'explication
gomtrique; d'autre part, du moment qu'il tente cette ex-
plication, il n'a pas se demander ce que vaut l'homme,
il n'a ni le juger, ni le condamner; il n'a qu' le
suivre dans son dveloppement pour le connatre dans
sa destine; pour constituer une thique, il n'a qu'
s'appuyer sur l'temelle identit qui sert de base aux
modifications de tous les tres, et par suite de l'homme.
74 LA NATURE HUMAINE.
Il serait donc faux de concevoir que la mthode gom-
trique vient s'imposer du dehors, par habilet ou par
violence, l'tude de l'homme. L'homme est un thorme
qui se ralise en rapport avec l'universelle gomtrie et
qui se dmontre en se ralisant. Voyons donc comment
se dfinissent et je coordonnent, par l'exclusion gra-
duelle de toutes les notions vagues et imaginaires, les
lments de cette dmonstration vivante, d'o doit pro-
cder la moralit.
Et d'abord, puisque dans l'ordre de la nature il peut
arriver que tel ou tel homme n'existe pas, on doit
admettre que l'tre de la substance n'appartient pas l'es-
sence de l'homme. Cette consquence rsulte d'ailleurs
d'une proposition dj tablie, savoir qu'il ne peut
exister deux substances de mme nature; or, comme en
fait plusieurs hommes peuvent exister, ce n'est point
l'tre de la substance qui constitue la forme ou l'essence
de l'homme. L'essence de l'homme est donc quelque chose
qui est en Dieu et ne peut tre sans Dieu, autrement dit
une affection ou un mode qui exprime la nature de Dieu
d'une certaine faon dtermine 1.
Mais comme l'homme, par son me, a la facult de
penser, l'me humaine est une partie de l'entendement
infini de Dieu; elle est un mode de la pense, c'est--dire
une ide; et puisque cette ide existe actuellement, elle'
doit tre l'ide d'une chose actuellement existante. Tou-
tefois cette chose actuellement existante ne saurait tre
infinie, car alors elle serait ncessaire par elle-mme, et
l'essence de l'homme, Comme nous l'avons vu, n'enve-
loppe pas ncessairement son existence. Ainsi l'me
humaine est l'ide d'une chose la fois actuelle et parti-
culire.
Quelle est cette chose? C'est le corps, en d'autres
termes, un certain mode de l'tendue. Si en effet le corps
1. Eth., III, prop. 10-11, t. I, p. 83-84.

n'tait pas l'objet de l'me, les ides des affections du
corps ne se trouveraient pas dans notre me comme elles
s'y trouvent; et si le corps n'tait pas le seul objet de
l'me, l'ide d'un autre objet se trouverait dans notre
me, et elle ne s'y trouve point 1.
Nous comprenons par l en quoi consiste l'union de
l'me et du corps. Les ides diffrent entre elles comme
les objets eux-mmes. A mesure qu'un corps est plus
propre agir ou ptir simultanment d'un grand
nombre de faons, il est uni une me plus propre per-
cevoir simultanment un grand nombre de choses; et plus
les actions d'un corps dpendent de lui seul, plus l'me
qui lui est unie est capable de connaissance distincte. Or
le corps humain se compose de plusieurs individus de
nature diverse, dont chacun est lui-mme un compos.
Par consquent l'ide qui constitue l'tre formel de l'me
humaine, loin d'tre simple, est complique comme le
corps et les affections du corps, et se compose en dfini-
tive d'une pluralit d'ides. Comme le corps humain sou-
tient avec les' corps extrieurs des relations extrmement
nombreuses, et qu'il subit tout instant et de toute part
de nombreuses impressions, on conoit la grande com-
plexit des ides qui forment l'me humaine 2.
Il faut donc admettre deux sortes d'enchanements entre
nos ides. Il y a d'abord cet enchanement des ides qui
se produit dans l'me suivant l'ordre et l'enchanement
des affections des corps, qui varie avec les divers hommes,
les divers tempraments, les diverses mmoires; il y a
ensuite cet enchanement des ides qui se produit suivant
l'ordre rationnel de l'entendement, qui est invariable
pour tous les hommes et qui leur permet tous galement
de percevoir les choses dans leur cause 3. Cette distinction,
1. Eth., II, prop. 12-13, t. I, p. 86-87.

2. Eth., II, prop. 13, Schol., t. I, p. 87.
3. Eth., II, prop. 18, Schol., t. I, p. 96,
nettement tablie par Spinoza, marque les deux termes
extrmes entre lesquels doit s'accomplir le dveloppement
moral de l'homme.
Or ce dveloppement moral de l'homme parat tre
subordonn une double condition : la premire condi-
tion, qui est ralise en fait, c'est la conscience de soi; la
seconde condition, qui est universellement suppose et
.
accepte, c'est le pouvoir d'agir avec une entire initia-

tive. Cette double condition, admise ou constate, justifie,
semble-t-il, l'affirmation d'un moi indpendant, cause
volontaire de ses actes. Et telle est en effet la croyance
naturelle.
Le problme consiste examiner ce que vaut cette
croyanceA Spinoza ne la conteste pas comme croyance; il
se demande s'il y a des raisons qui la dmontrent. On
aurait tort de penser que Spinoza oppose simplement une
ngation une affirmation. Le procd qu'il emploie pour
rsoudre le problme est un procd minemment philo-
sophique ; il est particulirement conforme l'esprit de sa
philosophie. Une croyance est dans l'univers un fait qui
doit s'expliquer comme tous les faits de l'univers. C'est
dire que le philosophe doit partir de cette croyance; il
doit l'interprter, la rduire par l'analyse aux lments
qui la constituent, voir si ces lments pour la produire,
se sont associs ainsi qu'ils devaient l'tre. Une croyance
n'est simple qu' la surface de la conscience"; en allant
au fond, on dcouvre qu'elle est singulirement complexe.
Elle est une combinaison de donnes simples qui, prises
part, sont toutes naturelles, c'est--dire justes. Remonter
jusqu' ces donnes, c'est expliquer la croyance; montrer
que ces donnes se sont disposes et fondues suivant
l'ordre de la raison, c'est justifier la croyance; tablir
au contraire que ces donnes se sont assembles en
un amalgame illogique, c'est, aprs avoir expliqu la
croyance, en faire ressortir la vanit; et la tche du phi-
losophe consiste alors remettre les donnes naturelles
leur place pour substituer une interprtation fausse une
interprtation vraie de la ralit.
C'est bien la marche que suit Spinoza. On part de ce
fait, que l'homme est capable de se connatre, et l'on tire
immdiatement cette consquence, que la connaissance de
soi n'est possible que chez un individu indpendant. Le
fait est mal compris et la consquence mal fonde. Par
une abstraction verbale, on opre un ddoublement entre
la connaissance et son objet, on admet une sorte de
rflexion, de l'esprit sur lui mme. Tandis que l'esprit est
un mode, c'est--dire une simple affection de la subs-
tance, on imagine un fond substantiel distinct destin
soutenir la srie de ses ides ; et alors on oppose au sys-
tme cette difficult artificielle : comment l'esprit peut-il
avoir conscience de soi s'il n'est qu'un mode de l'tre
infini? Rtablissons plutt le fait dans sa vrit. Quand
on dit : l'me se connat elle-mme, on runit dans
cette formule deux observations diffrentes : la premire,
c'est que l'me humaine enveloppe un objet de con-
naissance; la seconde, c'est qu'il y a une ide de cette
connaissance. Or, quel est l'objet de connaissance natu-
rellement donn l'me ? C'est l'ensemble des ides
qui reprsentent les affections du corps. L'me est l'ide
du corps, et loin que l'me puisse se saisir elle-mme
dans un tre spar, elle ne se connat elle-mme qu'en
tant qu'elle peroit les ides des affections du corps 1.
Cependant l'me sait qu'elle connat. Est-ce que cette
conscience de sa connaissance ne va pas l'affranchir et la
dtacher de l'tre infini? Il y a dans cette conclusion
l'erreur si souvent signale par Spinoza. On croit que
pour savoir il est ncessaire d'tre sr par ailleurs que
l'on sait, comme si la connaissance vraie n'engendrait
pas directement la certitude. L'me sait qu'elle connat
parce qu'il y a en Dieu l'ide de la pense et de toutes ses
1. Eth., II, prop. 23. t. I, p. 98.

affections, par suite l'ide de l'me humaine. Cette ide
de l'me est unie l'me de la mme faon que l'me,
c'est--dire l'ide du corps est unie au corps. Mais en-
core une fois, il n'y a pas l un redoublement de l'ide
dans une autre ide, une rflexion du fait dans un miroir
distinct de lui. L'me et le corps ne sont qu'un mme
individu, conu tantt sous l'attribut de la pense, tantt
sous l'attribut de l'tendue; c'est pourquoi l'ide de l'me
et l'me elle-mme, qui sont en Dieu par la mme nces-
sit, qui rsultent de la mme puissance de penser, ne
sont qu'une seule et mme chose, conue sous un seul et
mme attribut, savoir la pense. L'ide de Pme, qui est
l'ide d'une ide, n'exprime donc pas une me substan-
tielle qui se saisit en soi par une vision immdiate; elle
n'est que la forme de l'ide, ou plutt elle est simplement
l'ide considre comme mode de la pense, sans gard
son objet 1. Ainsi, quand on affirme que l'homme est
capable de se connatre, cette affirmation, dans sa vrit,
comprend les deux propositions suivantes : il y a dans
l'me l'ide des affections du corps; l'ide, en tant qu'ide,
peut tre rapporte l'attribut de la pense sans que
l'on considre son objet, qui se rapporte l'attribut de
l'tendue.
Cette explication, selon Spinoza, rend compte des l-
ments positifs de la conscience; elle carte le sentiment
imaginaire d'une puissance de. rflexion indtermine
pour affirmer l'identit du sujet et de l'objet. L'individu
humain ne se compose pas de deux ralits spares, il
est une seule et mme ralit qui s'exprime par les modes
de deux attributs distincts. La doctrine spinoziste sur-
monte le dualisme tabli par Descartes entre la pense
libre et l'tendue dtermine : la pense est aussi rigou-
reusement dtermine que l'tendue. Le Cogito de Des-
cartes affecte videmment trop aux yeux de Spinoza la
1. Eth., II, prop. 20-21, t. I, p. 97-98.

forme d'une existence abstraite; il compromet ainsi son
existence effective en la sparant de toute ralit donne.
L'me humaine ne peut se connatre qu'en se dtermi-
nant; elle ne peut tre esprit qu' la condition d'tre
enveloppe dans une nature, d'tre elle-mme une nature.
Elle vit d'abord par son objet; et quand on vient dire
qu'elle peut penser absolument, sans objet rel, on sou-'
tient qu'elle peut penser sans penser rien, ce qui est
absurde. De mme que la connaissance ne fait qu'un
avec l'objet connu, de mme l'me ne fait qu'un avec le
corps qu'elle reprsente. Prtendre que l'me peut se !
percevoir en dehors de tout, c'est oublier que Pme n'est

pas ainsi indpendante, et qu'une telle perception, si elle
semble exister, est forcment inadquate. Mais d'autre
part on ne saurait prtendre plus justement que la cons-
cience est une reproduction inerte des choses extrieures.
Du moment que toute ide rsulte de la Pense et de la
seule Pense, elle peut expliquer par sa vertu interne la
ralit de l'objet qu'elle peroit. Ce qui constitue donc
l'originalit de la conscience, ce n'est pas que l'me hu-
maine se saisisse immdiatement elle-mme comme un
tre un et indpendant, c'est qu'elle puisse tablir l'unit
en elle par la cohsion intelligible de ses ides, c'est
qu'elle puisse ensuite se concevoir en son essence ter-
nelle sans avoir gard son existence dans le temps.
Aprs avoir ralis la vrit en lui, l'homme peut s'af-
firmer comme une vrit individuelle immdiatement
unie la Pense divine, et se comprendre ainsi dans
la libre ncessit qui produit tout et qui explique tout.
Comment donc pourrait-il rclamer un libre arbitre,
indpendant de toute dtermination positive? Rien n'est
plus clair, dit-on, que la ralit du libre arbitre. Disons
plutt que rien n'est plus obscur. Nous ne songeons
pas ordinairement toutes les conditions qu'implique-
rait le libre arbitre s'il existait effectivement. D'un cer-
tain point de vue, certains moments, pour certains
actes, nous nous attribuons une libre volont, et nous
nous gardons bien de rflchir sur tout ce que suppose
une attribution aussi gratuite. Nous nous contentons des
plus minces et des plus simples raisons. Nous ne vou-
lons pas que la critique vienne inquiter notre croyance.
Variable en ses motifs et en ses formes, notre conviction
semble aussi contingente que son objet. Il faut cepen-
dant, pour examiner si elle est fonde, la reconstituer
dans son intgrit, discerner et unir la fois les lments
qui la composent.
D'abord, quand on revendique pour l'homme un libre
arbitre, on entend par l qu'il possde un pouvoir capable
de produire indiffremment, suivant sa seule volont, telle
ou telle action. On conoit qu'il a la facult de crer cer-
tains de ses tats,' de les crer vritablement ex nihilo,
sans qu'ils relvent d'une cause dtermine. On fait, appel
l'exprience pour justifier cette conception. On prtend
que nous prouvons en nous une force telle qu'elle peut
suspendre ou modifier le cours de nos jugements et de
nos actes. La reprsentation des possibles avant l'action
n'est-elle pas d'ailleurs la preuve que notre choix peut
s'exercer entirement? N'est-il pas vrai encore que l'acte
accompli est loin d'puiser tout le possible, et qu'il nous
laisse, au moment mme o il s'accomplit, le sentiment
d'autres actes qui auraient pu tre? Et dans la lutte qui
se livre entre les divers motifs de notre conduite, ne per-
cevons-nous pas clairement une facult tranchante en
quelque sorte et catgorique, dont l'intervention est dci-
sive, qui peut arrter net l'lan de nos dsirs et rprimer
la fougue de nos passions ?
S'il en est ainsi, le gouvernement de notre vie nous
appartient. Mais ce gouvernement ne peut pas se limiter
la vie purement intrieure de l'me, il doit s'tendre
jusqu' la vie du corps. Le libre arbitre ne serait qu'une
puissance illusoire s'il n'arrivait pas dterminer par
lui-mme l'ordre et la direction des mouvements corpo-
LA NATURE HUMAINE. 8l
rels. Au fait, nous sentons bien que, dans la plupart des
cas, les oprations du corps sont des effets de la pense ;
nous savons par exprience que si l'me humaine n'tait
pas dispose penser, notre corps resterait dans l'inertie.
Nous sommes donc, pour une bonne part, les auteurs de
notre individualit vivante et pensante, et notre relle
indpendance l'gard des choses se rvle tout entire
dans la spontanit avec laquelle nous agissons.
C'est enfin notre libre arbitre qui fait de nous des per-
sonnes morales. Ayant le pouvoir d'aller par une initia-
tive radicale au bien ou au mal, nous sommes responsa-
bles de notre conduite : la distinction de la vertu et du
pch, du mrite et du dmrite est fonde dans cette
puissance des contraires qu'enveloppe notre volont. Si.
nous tions contraints faire exactement ce que nous
faisons, aucune sanction ne serait possible, ni morale, ni
sociale, ni religieuse. L o il y a ncessit il y a motif
suffisant d'excuse ; la contrainte absout tout ce qu'elle
impose. Et quand on couvre du nom de Dieu cette puis-
sance absolue de dtermination que le fatalisme fait peser
sur l'homme, l'homme peut se tourner vers Dieu pour lui
dire : Votre puissance est insurmontable; je n'ai fait que
ce que vous avez permis, que ce que vous avez voulu;
mon action, quelle qu'elle soit, est bonne, puisqu'elle
relve de votre dcret et qu'elle rsulte de votre ordre 1.
Un tel langage, ici pleinement justifi, ne sera-t-il pas le
renversement des bonnes moeurs et de la pit?
A ces arguments divers en faveur du libre arbitre ce
n'est pas telle ou telle raison spciale qu'oppose Spinoza,
c'est son systme tout entier. Il s'en faut bien, dit-il, que
mon opinion sur la ncessit des choses ne puisse tre
entendue sans les dmonstrations de l'thique; celles-ci,
au contraire, ne peuvent tre entendues que si cette opi-
nion a t pralablement comprise2. Que l'on conoive,
1. Lettre d'Oldenburg, Ep. LXXVII, t. II, p. 250.
2. Ep. XXVII, t. II. p. 118.
effet, le monde dans son tre et dans sa vrit, et l'on
en
qu'il saurait y avoir de place pour le libre arbi-
verra ne
tre. Le terme mme d'indpendance, par lequel on exprime
le caractre essentiel attribu notre volont, montre bien
que cette ide du libre arbitre est la plus inadquate de
toutes. Ce qui dans la nature nature se prsente comme
indpendant ne saurait avoir de ralit; c'est ce qui est
en dehors de tout tre, ce qui n'est pas par consquent.
L'indpendance de l'individu est l'abstraction la plus inin-
telligible. Il ne peut y avoir d'existence qui ne soit con-
tenue dans l'tre infini : la puissance de Dieu enveloppe,
embrasse tout, donc prdestine tout. Or, comme la puis-
sance de Dieu n'est autre chose que son essence actuelle,
et que son essence dveloppe logiquement tout ce qu'elle
implique, l'ide scientifique de la ncessit universelle
devient la consquence lgitime de l'ide thologique de
la toute-puissance divine. La marche des choses est une
dduction concrte, dont les moments, troitement relis
entre eux, forment un tout systmatique. Que la dduction,
par un caprice du libre arbitre, vienne s'interrompre en
quelque endroit, c'en est fait du monde, c'en est fait de
Dieu. L'unit de l'tre est dissoute. Un fil qui se brise,
dans le rseau de la nature, c'est la trame tout entire
qui se dchire. Mme il faut dire que rien de rel ne
subsiste, puisque rien n'est vrai. La croyance au libre
arbitre, c'est la glorification du nant 1.
Elles sont donc certainement fausses, toutes les raisons
par lesquelles on croit dmontrer cette croyance. Que
signifierait l'indiffrence de la volont, sinon que des
1. Jol trouve dj chez Creskas toute la doctrine dterministe de Spinoza,

qui tient le pur possible pour une fiction, qui fait dpendre intimement l'ac-
tion humaine de l'action divine, qui affirme que les mmes circonstances
physiques et morales engendrent forcment les mmes actes, qui considre
enfin la rsolution volontaire la fois comme libre et
comme ncessaire,
comme libre, en ce qu'elle est exempte de contrainte, comme ncessaire, en ce
qu'elle dpend toujours d'une cause. Don Chasdai Creskas' religionsphiloso-
phische Lehren, pp. 46 et suiv.
existences peuvent tre, qui ne sont impliques dans
aucune essence? Et que signifierait cette possibilit des
contraires, sinon que l'me peut affirmer une ide qui
n'est pas produite en elle par la pense divine? Le tmoi-
gnage de la conscience est interprt contre-sens par
les partisans du libre arbitre. L'homme hsite, dlibre
avant d'agir : c'est qu'il peut, disent-ils, choisir tel ou tel
acte : en ralit, c'est qu'il ne peut pas actuellement accom-
plir tel ou tel acte. L'oscillation de l'me qui va d'une
ide l'autre sans se fixer est le signe, non d'un pouvoir
surnaturel, mais d'une impuissance de notre nature; elle
est un tat infrieur comme le doute, et elle rsulte de ce
fait, que l'imagination et la sensibilit nous dominent,
que nos ides se succdent sans s'unir, se juxtaposent
sans se composer. De l nat l'illusion du contingent dans
notre conscience. Les relations que l'exprience nous
montre entre les objets varient suivant les cas et suivant
les moments. Nous avons vu plusieurs fois tel objet suc-
cder tel autre objet, nous croyons que cet ordre de suc-
cession sera toujours respect; or, comme cet. ordre est
un ordre de rencontre, non un ordre de raison, l'exp-
rience qui l'a affirm bien souvent le nie; nous sommes
alors frustrs dans nos prvisions, et nous imaginons
aisment que l'avenir n'est pas rgl, qu'il y a une con
tingence des futurs 1. Nous appliquons la mme concep-
tion fausse . la nature universelle et la nature humaine ;
nous croyons que ce qui sera est indtermin par rapport
ce qui est, et nous considrons la volont comme la
puissance destine produire dans l'existence indtermi-
ne de l'avenir des dterminations effectives. Nous nous
faisons un bnfice du hasard. Pareillement nous tour-
nons notre avantage certains engourdissements passa-
gers de l'me. Persuads que notre volont a d'autant
plus d'empire que nos dsirs sont plus assoupis, nous
1. Eth., II, prop. 44, Schol., t.I, p. 113.

84, LA NATURE HUMAINE.
jugeons pleinement matres de nous toutes les fois
nous
notre me nous semble vide de tout dsir. Le libre
que
arbitre qui se rsout, au point de vue thorique, dans
l'indiffrence de l'entendement, se rsout, au point de vue
pratique, dans l'inertie de l'activit. Moins il y a d'tre
nous et de perfection, plus nous nous exaltons au-des-
en
sus de ce que nous sommes, mettant en rserve dans une
puissance suprieure tout ce qui nous manque. Nos dsirs,
loin de limiter notre pouvoir, l'expriment, au contraire,
et le manifestent. Parfois sans doute ils semblent nous
affaiblir, quand, devenus passions, ils nous poussent et
nous tiraillent clans tous les sens. Mais ce ne sont pas les
dsirs comme tels, ce sont les dsirs, mal coordonns,
inspirs par les choses plus que par nous, qui nous affli-
gent de ces infirmits morales. Belle occasion d'ailleurs
pour le libre arbitre Qu'il fasse donc ses preuves ! Qu'il
!
porte d'un coup le calme dans l'esprit troubl, la joie dans

l'me inquite Mais alors, quoi bon cet art si dlicat,
!
si subtil, si compliqu de dominer les passions, cet art

que nous enseignent les moralistes, et qui serait bien inu-
tile si nous pouvions nous en remettre l'action surnatu-
relle du libre arbitre ? Au surplus, nos dsirs ne sont pas
des puissances qui se laissent comprimer ou dtruire 1;
nous n'avons pas plus la facult de les anantir que la
facult de les crer. Ils se remplacent et se succdent sans
se supprimer, car il n'est rien qui par sa nature aspire
sa propre mort. Ils changent comme changent les objets
de notre action; mais ce changement, qu'il soit dtermin
en nous par les sens, par l'imagination ou par la raison,
n'est jamais arbitraire; il s'accomplit suivant une loi de
ncessit qui constitue notre tre et qui fait de nous des
automates spirituels 2. Notre croyance au libre arbitre
est donc en complte contradiction avec notre nature
1.Dieu, l'homme, seconde partie, ch. XVII, p. 93-94.

2. De Intell. entend., t. I, p, 29.
relle, et il est possible d'indiquer les raisons qui la sus-
citent dans notre esprit. Comme nos existences indivi-
duelles sont comprises dans l'existence cle l'univers,
comme nous sommes seulement des parties clans le tout,
les tendances qui nous poussent agir sont dtermines
en nous non seulement par notre puissance propre, mais
encore par la puissance des choses extrieures. Que nous
accomplissions l'acte conforme ces tendances, nous
sommes disposs nous en attribuer tout l'honneur, parce
que d'un ct nous avons senti que nous allions vers lui,
et que d'un autre ct, par aveuglement d'ignorance ou
d'orgueil, nous ne reconnaissons pas le concours que
nous a apport la nature tout entire. Toutes les fois
qu'elle aboutit son objet, la tendance consciente d'elle-
mme se considre comme cause totale, alors qu'elle
n'est que cause partielle, comme cause absolue, comme
cause causante, alors qu'elle n'est que cause relative,
cause cause. Et tout tre qui a dans l'univers une part
quelconque d'existence et d'action serait sujet la mme
erreur, s'il percevait immdiatement l'inclination qui le
pousse sans percevoir les causes externes de sa conduite.
Une pierre soumise l'impulsion d'une cause extrieure
en reoit une certaine quantit de mouvement, en vertu
de laquelle elle continue de se mouvoir, mme quand la
cause extrieure a cess d'agir. Cette persistance de la
pierre dans le mouvement est donc force, non parce
qu'elle est ncessaire en soi, mais parce qu'elle doit tre
dfinie par l'impulsion de la cause extrieure. Ce que je
dis d'une pierre peut s'appliquer toute chose particu-
lire, quelles que soient la complexit de sa nature et la
varit de ses fonctions, par cette raison que toute chose,
quelle qu'elle soit, est dtermine par quelque cause ext-
rieure exister et agir suivant une certaine loi. Or
concevez maintenant, je vous prie, que cette pierre, tan-
dis qu'elle continue de se mouvoir, pense et sache qu'elle
s'efforce, autant qu'elle peut, de continuer de se mouvoir.
N'ayant conscience que de son effort et n'tant nullement
indiffrente au mouvement, elle se croira certainement tout
fait libre, et elle sera convaincue qu'il n'y a pas d'autre
cause que sa volont propre qui la fasse persvrer dans
le mouvement. Voil cette libert humaine dont les
hommes sont si fiers. Au fond, elle consiste en cela seul
qu'ils connaissent leur apptit par la conscience et ne
connaissent pas les causes extrieures qui les dtermi-
nent. C'est ainsi que l'enfant s'imagine qu'il dsire libre-
ment le lait qui le nourrit; s'il s'irrite, il se croit libre de
chercher la vengeance; s'il a peur, libre de s'enfuir. C'est
ainsi que l'homme ivre, est persuad qu'il prononce en
pleine libert d'esprit ces mme paroles qu'il voudrait bien
n'avoir pas dites quand il est de sens rassis; que l'homme
en dlire, le bavard et autres gens de cette sorte sont
convaincus qu'ils agissent par libre dcision de leur
esprit et non par emportement. Or, comme ce prjug
est inn et universel, il n'est pas ais de s'en dlivrer.
L'exprience a beau apprendre surabondamment que rien
n'est moins au pouvoir des hommes que de gouverner
leurs apptits, et que souvent, livrs au conflit des passions
contraires, ils voient le mieux et font le pire, ils n'en
continuent pas moins de se croire libres 1. Notre foi au
libre arbitre tient donc deux raisons principales : la
conscience de nos dsirs, l'ignorance des causes externes
qui les produisent et leur permettent de se raliser. Nous
scindons ainsi l'explication totale de nos actes, ou plutt
nous nous contentons d'une explication partielle; et alors,
pour nous satisfaire plus compltement nous-mmes, pour
nous assurer que notre action est bien ntre, nous imagi-
nons que la prpondrance et le succs de tel ou tel de
nos dsirs, dus en ralit des causes extrieures que
nous ignorons, proviennent d'une influence dcisive de
notre libre volont ; nous superposons la volont la ten-
1. Ep. LVIII, t. II, p. 208. Cf. Eth., III, prop. 2, t. I, p. 129.

dance consciente, comme le pouvoir gnrateur la force
qu'il dploie. Or cette facult que nous inventons tout
exprs pour nous donner nous seuls nous-mmes comme
raison de notre conduite n'est qu'un tre imaginaire;
c'est une abstraction, l'abstraction des lments communs
nos actes et nos jugements, faussement convertie en
ralit ; nous oublions que cette notion universelle de
volont n'est en aucune faon l'essence de nos ides et de
nos actes, que nos ides et nos actes sont des choses sin-
gulires, diffrant d'une ide une ide, d'un acte un
acte 1. Nous pouvons certes dire d'une telle fiction qu'elle
est un libre arbitre, tant elle est arbitrairement conue,
tant elle est libre de toute raison, tant elle est dpouille
de toute ralit.
Puisque ainsi le libre arbitre n'est qu'une illusion, la
plus trompeuse de toutes, nous ne saurions plus long-
temps admettre que les mouvements de notre corps soient
librement produits. A l'encontre de cette conclusion, on
prtend que nous sentons immdiatement l'influence
exerce par notre volont sur l'organisme; mais l'exp-
rience que l'on invoque est mal interprte. Il est impos-
sible en effet que le corps puisse dterminer l'me la
pense et que l'me puisse dterminer le corps au mou-
vement; les ides ont pour cause Dieu, considr comme
chose pensante ; les mouvements ont pour cause Dieu,
considr comme chose tendue : d'o il suit que les ides
ne peuvent s'expliquer que par des ides, et les mouve-
ments que par des mouvements. Lorsque nous croyons
agir directement sur notre corps, notre croyance vient de
ce qu'il y a entre les mouvements corporels et les ides
de l'me une parfaite corrlation. Ainsi la clart et la
complication des ides traduisent exactement en nous la
puissance et la complication des mouvements; notre
facult de penser augmente ou diminue dans la mme
1. Eth., II, prop; 49, Schol., t. 1, p. 118-120.

mesure que notre activit organique. Mais comment

arrivons-nous transformer un rapport de corrlation en
un rapport d'influence? C'est encore ici que nous ignorons
l'conomie et les fonctions du corps humain. L'art mer-
veilleusement souple par lequel l'organisme s'adapte aux
circonstances les plus varies et les plus complexes se
drobe pour nous toute connaissance prcise; et con-
vaincus qu'il ne peut y avoir d'ordre sans un ajustement
prmdit des moyens aux fins, nous faisons de notre
volont la Providence de notre corps. Mais en vrit
cette illusion s'vanouirait comme les autres, si nous
savions de quoi notre corps est capable par lui-mme.
Dj dans le fonctionnement de l'organisme animal on
observe des merveilles qui dpassent singulirement la
sagacit des hommes ; pareillement les actions des som-
nambules, qui s'accomplissent en dehors d toute pense
consciente, et dont on ne peut reproduire l'tat de veille
ni l'audace ni la prcision, tmoignent assez que le corps,
par les seules lois de la nature, peut accomplir une foule
d'oprations qui sont pour l'me jointe ce corps un objet
d'tonnement. Le mcanisme du corps humain rsulte
d'une industrie infiniment plus habile et plus riche que la
ntre ; pour chaque ordre de ses modes la nature a des
ressources infinies qui ne sauraient se mesurer la fai-
blesse de nos moyens. Et ainsi, quand nous croyons pro-
duire librement une opration corporelle, nous rsumons
en cette croyance une double erreur qui vient d'une double
ignorance : nous imaginons que l'ide qui exprime en
notre me cette opration se sufft elle-mme, tandis
qu'elle se rattache un ensemble d'autres ides; nous
imaginons que l'opration s'accomplit par elle-mme,
tandis qu'elle se rattache un ensemble d'autres opra-
tions. Entre ces deux tats arbitrairement isols de tout
ce qui les fait tre nous tablissons un rapport fictif : l'in-
dtermination qui vient de notre ignorance devient l'in-
dtermination de notre vouloir; la ralit que manifestent
ces tats devient la ralit de notre libre arbitre. Certes
il est vrai que la dcision de l'me et le mouvement du
corps sont choses naturellement simultanes ou, pour
mieux dire, une seule et mme chose, appele dcision
quand nous la considrons sous l'attribut de la pense,
appele mouvement quand nous la considrons sous l'at-
tribut de l'tendue; mais cela mme implique que nos
dcisions mentales et nos mouvements organiques font
partie de la mme nature et se produisent par la mme
ncessit 1.
On proteste enfin en faveur du libre arbitre au nom de
la morale et de la religion. Si l'homme n'a pas une libre
volont, le mal qu'il jette dans le monde doit forcment
rester impuni. Quel droit aurait la justice humaine, quel
droit aurait la justice divine de chtier celui qui n'a pu
agir autrement? Sans doute un systme moral et reli-
gieux qui repose sur le libre arbitre doit recourir des
sanctions qui expriment une puissance surnaturelle et,,
surhumaine, des sanctions dont l'autorit est transcen-
dante; mais reste savoir si l'on ne rclame pas une
fausse libert pour une fausse morale et une fausse reli-
gion. On croit d'abord la ralit du mal dans le monde,
on considre que le pch pervertit la nature, et l'on
implore pour le soulagement de la conscience des ven-
geances et des expiations extrieures l'acte. Or nous
savons que le mal n'est rien de positif, qu'il se rduit
une moindre puissance, que l'acte mauvais ne peut tre
appel de ce nom que parce qu'il mconnat ses limites et
ses causes. Quoi qu'il en soit, dira-t-on, il y a des actes
qui peuvent tre traits de mauvais et qui, ce titre,
mritent une punition. Mais on oublie que cette punition
est implique en eux, que, selon le proverbe de Salomon,
le supplice des esprits aveugls est leur
aveuglement
mme 2. C'est dans la doctrine du libre arbitre que la
1. th., III, prop. 2, Schol., t. I, p. 127-130.
2. Cf. Tract, thol. polit., cap., IV t. I, p. 428-431.
sanction, distincte certains gards et indpendante de
l'acte, n'est jamais garantie. La doctrine de la ncessit
unit, au contraire, dans le mme tat l'acte et la sanction;
elle montre mieux que toute autre que s'il n'y a pas de
mal absolu dans la nature, le mal relatif qui rsulte de
notre impuissance individuelle contient en lui-mme son
chtiment. En ce sens, le mal appelle le mal comme l'er-
reur appelle l'erreur. L'acte mauvais se reconnat lui-
mme et ses fruits, qui sont toujours amers. Dans la vie
individuelle, il provoque la souffrance, dans la vie
sociale, la rpression juridique. Il n'est pas plus en
notre pouvoir, crit Spinoza Oldenburg, d'avoir un corps
vigoureux que de possder une me saine; c'est ce qu'on
ne peut nier, moins de nier la fois l'exprience et la
raison. Vous insistez et vous dites : Si les hommes tom-
bent dans le pch par la ncessit de la nature, ils sont
donc excusables. Mais vous n'expliquez point quelle
conclusion vous voulez tirer de l. Voulez-vous dire que
Dieu ne peut s'irriter contre eux, ou bien qu'ils sont
dignes de la batitude, c'est--dire de la connaissance et
de l'amour de Dieu? Dans le premier cas, j'accorde par-
faitement que Dieu ne s'irrite en aucune faon et que
tout arrive suivant ses dcrets; mais je nie qu'il rsulte
de l que tous les hommes doivent tre heureux, car les
hommes peuvent tre excusables et nanmoins tre privs
de la batitude et souffrir de mille faons. Un cheval est
excusable d'tre un cheval, et non un homme. Celui que
la morsure d'un chien rend enrag est assurment excu-
sable, et cependant on a le droit de l'touffer. De mme
l'homme qui ne peut gouverner ses passions ni les con-
tenir par crainte des lois, quoique excusable cause cle
l'infirmit de sa nature, ne peut cependant jouir de la
paix de l'me ni de la connaissance et de l'amour de Dieu,
et il est ncessaire qu'il prisse 1. La doctrine de la
1. Ep., LXXVIII, t. II. p. 251-252. " Vous demanderez enfin Pourquoi
les impies sont-ils punis? C'est selon leur nature qu'ils agissent et: d'aprs le
ncessit ne dtruit donc pas la diffrence des bons et des
mchants, telle qu'elle doit tre raisonnablement com-
prise. Il est vrai que les impies expriment leur
manire la volont de Dieu; mais ils ne doivent pas pour
cela entrer en comparaison avec les gens de bien. En
effet, plus une chose a de perfection, plus elle participe
de la divinit et plus elle exprime la perfection de Dieu.
Donc, comme les bons ont incomparablement plus de per-
fection que les mchants, leur vertu ne peut tre com-
pare celle des mchants; d'autant que les mchants
sont privs de l'amour divin qui dcoule de la connais-
sance de Dieu, et qui fait seul que, dans la mesure de
notre intelligence humaine, nous pouvons tre appels
les. enfants de Dieu. Il y a plus encore : ne connaissant
pas Dieu, les mchants ne sont dans la main de l'ouvrier
qu'un instrument qui sert sans le savoir et qui prit par
l'usage; les bons, au. contraire, servent Dieu en sachant
qu'ils le servent, et c'est ainsi qu'ils croissent sans cesse
en perfection 1. D'ailleurs toutes les considrations par
lesquelles dans la doctrine du libre arbitre on essaie d'ex-
citer l'homme la vertu trouvent leur place avec autant
et mme plus de raison dans la doctrine de la ncessit.
Cette invitable ncessit des choses ne dtruit ni les
lois divines, ni les lois humaines, car les enseignements
moraux, qu'ils reoivent ou non de Dieu mme la forme
d'une loi, n'en sont pas moins divins et salutaires; et le
bien qui rsulte pour nous de la vertu et de l'amour de
Dieu, soit que Dieu nous le donne titre de juge, soit que
la nature de Dieu l'implique ncessairement, n'en est,
dans l'un ou l'autre cas, ni plus ni moins dsirable. Et de
mme les maux qui rsultent des actions mauvaises n'en
dcret divin. Mais je rponds que c'est aussi par le dcret divin qu'ils sont
punis; et si l'on ne devait punir que ceux que nous nous imaginons pcher
librement, pourquoi donc les hommes s'efforcent-ils d'exterminer les serpents
venimeux? C'est par leur nature propre seulement qu'ils font du mal, et ils
ne peuvent agir diffremment. Cogit. Met., II, 8, t. II, p. 491.
1. p. XIX, t. II, p. 69.
sont pas moins redouter parce qu'ils en rsultent nces-
sairement. En somme, que nos actions soient libres ou
ncessites, ce sont toujours la crainte et l'esprance qui
nous conduisent. C'est donc faussement que l'on affirme
que dans ma doctrine je ne laisse aucune place aux pr-
ceptes et aux commandements moraux 1. Enfin, com-
ment peut-on traiter d'irrligieuse la doctrine qui affirme
la dpendance ncessaire de l'homme l'gard de Dieu?
Vous dites, crit Spinoza Blyenbergh, qu'en mettant
les hommes dans une si troite dpendance de Dieu, je les
rends semblables aux lments, aux plantes et aux
pierres ; mais cela fait bien voir que vous entendez mon
opinion tout fait contre-sens, et que vous confondez
ensemble les choses de l'entendement et celles de l'imagi-
nation. Car enfin si vous aperceviez, de la pure lumire
de la raison, ce que c'est que dpendre de Dieu, certes
vous ne penseriez pas que les choses fussent, par cette
dpendance mme, mortes, corporelles et imparfaites (qui,
en effet, a os jamais parler en termes si bas de l'tre
souverainement parfait ?) ; mais vous comprendriez tout
au contraire que c'est pour cette raison, par cette dpen-
dance l'gard de Dieu, que les choses sont parfaites 2.
Que l'on ose donc prtendre que la ngation du libre arbi-
tre est le renversement de la morale et de la pit. Mais
c'est prcisment l'affirmation du libre arbitre qui est dans
le monde une cause permanente de mal et d'irrligion.
Quand nous supposons que nos semblables sont libres,
nous sommes toujours prts leur demander compte de
leurs actions, les rendre responsables de ce qui nous
arrive, les traiter avec haine, avec mpris, avec ironie,
avec colre. Oubliant que nous sommes des parties diff-
rentes de l'univers, nous prtendons les rduire nous-
mmes, nos dsirs, nos caprices. De l ces discordes,
ces invectives, ces violences qui rendent la vie de chaque
1. p. XLIII, t. II, p. 171-172.
2. Ep. XXI, pp. 95-96. Dieu, l'homme, seconde partie, chap.
XVIII, p. 94-97.
jour peine tolrable. Qu'au contraire nous nous consi-
drions avec nos semblables comme des expressions diver-
ses d'une mme nature, comme des modes divers d'un
mme Dieu, nous ne songerons plus leur reprocher
d'tre ce qu'ils sont; nous sentirons notre orgueil dimi-
nuer mesure que crotra notre esprit de tolrance et de
bienveillance; nous ne jugerons point notre prochain;
nous irons lui, non pas par une inclination mobile et
passagre, par une piti de femme, mais par un acte
dcisif d'union avec la nature et avec Dieu 1. Il y a plus
encore : le libre arbitre, loin d'tre le soutien de la pit,
en est le principe destructeur. Quand nous nous attri-
buons un libre arbitre, c'est pour modifier la nature, c'est
pour refaire l'oeuvre divine! Nous nous imaginons porter
en nous les possibles que Dieu n'a pas pu ou n'a pas voulu
raliser Il ne saurait y avoir de plus insupportable sacri-
!
lge. Est-ce que l'argile a le droit de venir dire au potier :

Pourquoi as-tu fait de moi un vase vulgaire au lieu de
me destiner un noble usage? Est-ce qu'il peut surtout
se crer un usage auquel il n'tait pas destin 2? L'homme
qui se prt un libre arbitre usurpe le rle de Dieu : il se
divinise. Mais ses prtentions orgueilleuses ne font que
trahir sa perversit. L'tre infini est dans la nature, non
en dehors d'elle ; il la produit et ne peut pas tendre la
dtruire. L'homme qui se croit libre ne peut justifier ce
pouvoir qu'en l'appliquant bouleverser la ralit pour
la faonner selon ses caprices; il tend ncessairement
dtruire la nature au profit d'un fantme insens qu'il
appelle son moi; et voil pourquoi au fond de son me il
n'y a, avec un immense orgueil, qu'un immense gosme.
Si le mal et le blasphme pouvaient tre autre chose que
des vanits, si jamais ils pouvaient prendre corps dans
le monde, ce serait par le libre arbitre.
Est-ce dire que la notion de libert n'ait aucun sens,
1. th., II, prop. 49, Schol., t. I, p. 122-123.
2. Ep. LXXV, t. II, p. 2.43 ; Ep. LXXVIII, t. II, p. 251.
applique la nature humaine? Nullement. Mais cette
notion est dfigure quand elle exprime une puissance
indtermine et ambigu, une indiffrence essentielle
telle ou telle action. La libert est juste l'oppos du libre
arbitre. Elle implique pour l'homme son plus haut
degr la plus complte dtermination unie la plus grande
spontanit ; elle exclut par consquent tous ces simula-
cres de possibles que semble faire surgir autour d'elle
l'action incomplte et manque. N'est-ce pas cependant
une ide contradictoire que celle d'une spontanit plei-
nement dtermine, et ne faut-il pas reconnatre que
toute dtermination pse sur l'activit, la raidit et la
fige? Il est bien sr que les dterminations de notre acti-
vit par les causes externes diminuent notre facult d'agir;
mais il n'y a pas seulement pour nous des dterminations
externes, il y a aussi des dterminations internes 1. Or,
quand nous sommes dtermins par nous-mmes, nous
sommes libres ; et ce genre de dtermination suppose, non
pas que notre action est sans raison, mais que nous pos-
sdons en nous toutes les raisons de notre action. Quand
nous percevons clairement que selon la nature du triangle
la somme de ses trois angles est gale deux droits,
nous affirmons cette vrit par un acte entirement libre 2.
Pourquoi ? Parce que cette affirmation dpend de raisons
qui sont toutes comprises dans notre entendement. La
dtermination interne qui nous pose et nous fixe dans
notre nature, loin d'tre la ngation de la libert, en est
au contraire le principe : nous serons d'autant plus libres
que nous aurons rduit davantage la puissance des dter-
minations externes la puissance des dterminations
internes.
Par consquent l'origine de la libert est dans l'acte
mme par lequel tout tre constitue sa propre existence.
Dans l'tre qui existe il ne peut y avoir privation absolue
le chapitre II, p. 35-36.
1. Cf.
2. p., XXI, t. II, p. 94-95.
de libert, pas plus qu'il ne peut y avoir privation abso-
lue de connaissance dans l'tre qui peroit. La servitude
est comme l'erreur, une moindre perfection satisfaite
d'elle-mme. Tout tre enveloppe en lui, par cela seul
qu'il est, un certain degr de libert qui n'est autre chose
que son degr d'existence. Dira-t-on que la libert est ici
une fausse appellation, qu'il ne saurait y avoir cle libert
l o il n'y a pas d'intelligence ? Cela n'est vrai qu'en un
sens. Car si l'avnement de l'intelligence dans la nature
marque le moment o la libert se connat et se fortifie,
elle ne saurait marquer le moment o la libert se pro-
duit; l'intelligence continue, sans le rompre, le dvelop-
pement rgulier de la nature. C'est le rapport de son
existence son essence qui mesure pour tout tre l'ten-
due et la force de sa libert. Si Dieu est l'tre absolument
libre, c'est qu'il est l'tre infini, c'est--dire l'tre dont
l'essence implique ternellement l'existence. L'homme
peut tre la fois libre et esclave, parce qu'il est, d'une
part, une essence dtermine, et que, d'autre part, il a une
existence qui ne drive pas de sa seule essence. Sa libert
crotra selon qu'il russira faire entrer en lui les raisons
qui expliquent et les causes qui engendrent son tre et ses.
manires d'tre. Dans tous les cas, par sa nature mme, il
a dj une libert initiale, qui est sa tendance persv-
rer dans l'tre. Par cela mme qu'un individu existe dans
l'univers, il s'efforce, autant qu'il le peut, de conserver et
d'accrotre son existence, et l'effort par lequel il se main-
tient ainsi et se raffermit n'est rien de plus que son essence
actuelle 1. En d'autres termes, dans l'immense quilibre de
forces qui constitue l'univers, chaque individu est une
force particulire qui peut bien tre limite par l'ensemble
des autres forces, mais qui, comme telle, n'en a pas
moins sa raison et sa valeur propres, parce qu'elle con-
court pour sa part l'tablissement de l'quilibre. Elle ne
1. Eth., III, prop. 6, 7, t. I, p. 132.

peut donc pas par elle-mme se nier ni se dtruire 1; il
faut mme dire que dans les limites de sa nature elle se
pose absolument, puisqu'elle a dans la substance infinie
une raison d'tre ternelle. Elle a donc en soi un principe
de dure indfinie 2, et si la puissance des causes ext-
rieures peut anantir son existence, elle ne peut pas ce-
pendant anantir ce qui est dans la pense divine son
ide 3. Ainsi tout individu participe la libert comme
l'tre mme de la substance, et cette participation s'ex-
prime par sa tendance persvrer dans l'tre. Et cette
tendance est l'expression intelligible de ce qu'on appelle
communment la Providence 4. L'antique opposition de la
Providence divine et de la libert humaine se rsout donc
en unit, du moment que l'on dpouille ces deux termes
de leur signification imaginaire et ngative, que l'on
cesse de considrer la Providence divine comme une puis-
sance extrieure l'tre, et la libert humaine comme une
puissance indpendante de l'tre. L'acte par lequel Dieu
nous pose dans notre nature est intrieur notre action,
et notre action a par consquent en elle le caractre de
l'acte dont elle relve : nous tenons Dieu dans la mesure
o nous tenons nous-mmes, et rciproquement nous
tenons nous-mmes dans la mesure o nous tenons
1. Eth., III, prop. 4, t. I, p. 131.

2. Eth. III, prop. 8, t. 1, p. 132.
3. Cogit. met., II, 12, t. II, p. 503.
4. Dans le Trait de Dieu, de l'homme et de la batitude, Spinoza interprte
dans le sens de sa pense cette notion de Providence, qui disparatra de
l'Ethique, sans doute cause des quivoques auxquelles elle peut donner lieu.
La Providence n'est pour nous autre chose que cet effort par lequel toute
la nature et toutes les choses particulires tendent la conservation de l'tre.
Car il est vident que nulle chose ne tend par sa nature sa propre destruc-
tion, mais au contraire toutes choses ont en elles une tendance se conserver
et mme aller vers le mieux. Conformment cette dfinition, nous pou-
vons distinguer une providence gnrale et une providence particulire. La
providence gnrale est celle par laquelle chaque chose est produite et
serve comme partie du tout, et la providence particulire est cet effort con-
de
chaque chose se conserver elle-mme non comme partie du tout, mais
tant qu'elle peut tre considre elle-mme comme un tout. Premire partie, en
ch. V, pp. 34-35. Cf. Tract, theol. polit., cap. III, t. I, 408-409.
p.
Dieu. Tant s'en faut que l'opration humaine et l'opra-
ion divine s'excluent l'une l'autre : elles sont au contraire
impliques l'une dans l'autre, explicables l'une par l'au-
tre. La vertu de l'opration divine ne sort pas d'elle-mme
pour s'imposer par contrainte l'opration humaine;
mais c'est en restant en elle qu'elle se communique, et se
transmet par une sorte de gnration interne, la fois
naturelle et rationnelle. Dieu dans la nature ne s'oppose
pas lui-mme : il s'y manifeste, il s'y produit, de telle
sorte que la nature est par lui ce qu'il est en soi, vraie de
sa vrit, forte de sa force, libre de sa libert. Il y donc
une libert immanente la nature ; et cette libert, prci-
sment, parce qu'elle est immanente, constitue par degrs
et par portions les existences des individus. De mme, il
ne saurait y avoir d'opposition entre la libert conue
comme puissance totale et la libert conue comme puis-
sance individuelle. Car c'est le caractre de la nature
universelle que d'tre rsoluble en une infinit d'indi-
vidus, dont chacun, pris part, fait effort pour se con-
server et s'accrotre; si bien que la vie, loin d'tre con-
centre seulement en certains points du monde, est au,
contraire partout prsente, partout diffuse : Omnia, quam-
vis diversis gradibus, animata tamen sunt 1. D'un autre:
ct, nous pouvons concevoir que la nature est un indi-:
vidu unique dont les parties varient d'une infinit de
faons, mais qui se maintient lui-mme dans son unit
sans subir d'altration2.
C'est donc avec raison que l'on a toujours reconnu
quelque rapport entre la notion d'individualit et la
notion de libert. Mais c'tait dtruire ce rapport que de
substituer la libert le libre arbitre et l'individu un
tre sans essence. Le libre arbitre, tel qu'on l'imagine, est.
extrieur l'individu, puisqu'il est par dfinition un pou-
voir suprieur toute nature ; il est tranger toute vie,
1. Eth. II, prop. 13, Schol., t.1, p. 87-92.
puisqu'il est considr comme indpendant de tout ce qui
est. Au contraire, la libert vritable n'est originairement
que la puissance naturelle de l'individu, comprise dans la
puissance totale de l'univers ; et comme la puissance de
l'individu n'est autre chose que son essence actuelle, que
le dveloppement rel de cette puissance est identique au
dveloppement gomtrique de cette essence, on peut dire
que pour tout individu, comme pour Dieu, la libert est au
fond la ncessit d'agir selon ce qu'il est. Seulement la
libert des individus dans l'univers est une libert nature,
tandis que la libert de Dieu est une libert naturante.
Entre ces deux termes extrmes, mais solidaires, la
libert de la chose produite et la libert de l'tre qui pro-
duit, l'homme, par ce fait qu'il est un tre pensant, peut,
en relation avec ces deux formes de libert, dvelopper sa
libert propre. La libert inhrente tout tre naturel peut
dans la conscience humaine ou s'aliner ou s'agrandir
l'infini. Elle s'aline, si elle se mconnat sous prtexte
qu'elle est nature, si elle se poursuit dans les symboles
quivoques du libre arbitre; elle s'agrandit l'infini, si
par l'entendement elle s'unit la nature universelle, si
surtout par l'intuition elle se saisit, non plus sous les for-
mes limites de son existence empirique, mais dans la
raison ternelle et dans la cause absolue de sa puissance.
Mais alors, ne faut-il pas reconnatre que l'apparition de
la conscience marque dans le dveloppement du monde
un moment d'indtermination radicale? N'est-ce pas l'ins-
tant d'un choix dcisif entre la vie vritable et la vie men-
songre? Dans les tres dpourvus de raison il ne saurait
y avoir d'indiffrence : ils n'ont pas opter pour la vrit
ou pour le mensonge, puisque d'eux-mmes ils restent
dans leur ralit propre. Mais la conscience humaine, qui
a introduit cette distinction de l'erreur et de la vrit, du
mal et du bien, ne l'a-t-elle pas du mme coup fonde pour
elle-mme? Admettons que l'erreur ne soit positivement
qu'une moindre vrit, le mal qu'un moindre bien l'me
:
qui peut comparer les termes extrmes dans la vrit et
dans le bien, ne possdera-t-elle pas, par le seul fait de'
cette comparaison, une entire facult de choix? Ne
va-t-on pas voir revenir triomphant le libre arbitre que
l'on croyait exclu jamais? Ces difficults seraient assu-
rment insolubles, s'il y avait en l'homme une science
originelle du bien et du mal, ou encore si cette science se
fixait comme un idal transcendant par rapport sa
nature; mais l'homme ne dbute pas par une prise de
possession du vrai, il n'est amen d'un degr moindre
un degr suprieur de perfection et de connaissance que
par le jeu interne de ses affections. Son intelligence ne se
dveloppe pas en dehors d'une nature, mais au sein d'une
nature qui la dtermine par des affections. Dire que
l'homme peut un certain moment se dcider par un acte
radical pour le faux ou le vrai, le mal ou le bien, revient
dire que l'homme peut choisir son gr le malheur ou
le bonheur, la tristesse ou la joie 1. Or personne ne s'est
avis de soutenir que l'homme pt de parti pris se rendre
en un moment joyeux ou triste, heureux ou malheureux.
L'tat de nos affections nous exprime trs exactement
l'tat de notre puissance, qui nous exprime trs exacte-
ment l'tat de notre connaissance. L'erreur, le mal, la
souffrance ne sont compltement des illusions que pour
l'homme qui, par le mcanisme parallle de ses ides, de
ses sentiments et de ses actes, est arriv la complte
vrit, au complet bonheur, la complte libert.
tudier le dveloppement de ce mcanisme, c'est tu-
dier les vicissitudes par lesquelles passe l'activit humaine
et le terme auquel elle aboutit. Le souverain bien n'est
pas un don immdiat et gratuit, c'est une lente et labo-
rieuse conqute. C'est travers les passions et la tris-
1. " La connaissance du bien et du mal n'est rien autre chose que l'affection
de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en avons conscience . Eth., IV,
-
prop. 8, t. I, p. 1951. La connaissance du mal est une connaissance inad-
quate. Eth., prop. 64, IV, t. I, p. 235.
tesse que l'humanit le poursuit et s'efforce de l'atteindre.
Comment la passion se convertit en action et la tristesse
en joie, c'est ce qu'tablira avec une assurance persv-
rante, puisqu'elle n'a pas redouter les atteintes d'un
libre arbitre miraculeux, toujours la mme mthode
appuye sur la mme ide, la mthode gomtrique
appuye sur l'ide de ncessit.
CHAPITRE V
LA VIE MORALE DE L'HOMME.
I. L'ESCLAVAGE.
L'histoire que l'criture nous a transmise du premier

homme contient sous la forme d'un symbole une trs
profonde vrit. Le premier homme est tomb pour avoir?
malgr la dfense de Dieu, mang le fruit de l'arbre de
la science du bien et du mal, et pour avoir ainsi laiss
entrer en son me la crainte de la mort plus que le dsir
de la vie. Ayant trouv une pouse qui convenait parfai-
tement sa nature, il reconnut qu'il ne pouvait y avoir
dans le monde rien qui lui ft plus utile ; mais ds qu'il
crut aussi que les animaux taient des tres semblables
lui, il se mit imiter leurs passions et il perdit sa libert.
Plus tard, cette libert perdue fut reconquise par les pa-
triarches que guidait l'esprit du Christ, c'est--dire l'ide
de Dieu. L'ide de Dieu, prsente l'homme, peut seule
le rendre libre, le pousser dsirer pour autrui le bien
qu'il dsire pour soi-mme; elle est la grce efficace qui
le destine et le conduit au salut 1.
On dirait que l'homme se complait dans la chute, tant
il en aggrave la misre, tant il en mconnat la raison.
Il se laisse fasciner par cette distinction absolue du bien
et du mal qui est l'oeuvre de sa fantaisie et avec laquelle
il a bris l'unit de la nature. Il perptue son caprice d'un
jour, et l'univers se laisse scinder par lui en des puis-
sances hostiles, irrconciliables : la matire et la pense,
1. Eth., IV, prop. 68, t. I, p. 238. Cf. Tract. theol. polit., cap. IV, t. I, p. 426.
102 LA VIE MORALE DE L'HOMME.
la ncessit et la libert, la chair et l'esprit. Afin de rta-
blir une unit au del et au-dessus de ces puissances spa-
res, il imagine une loi transcendante, arbitraire et
violente, en vertu de laquelle certaines de ces puissances,
prtendues infrieures, doivent se subordonner certaines
autres de ces puissances, prtendues suprieures. Ainsi
peu peu le sens de la vie s'efface et mme se pervertit.
Les choses perdent leur vrai nom. La souffrance devient
un mrite, la joie devient' une faute. L'homme sent dans
le plaisir une menace parce qu'il y voit une tentation. Il
se fait gloire de sa tristesse, de son impuissance ; il se
dfie perptuellement de soi, des autres, du monde; il
n'ose plus goter la vie, parce qu'il la croit empoi-
sonne sa source. Comme s'il tait la merci d'une
divinit envieuse et mchante, il tue en lui le calme par
l'inquitude, la raison par la crdulit, l'action par le
scrupule. Toutes les franchises de la nature sont hypocri-
tement violes. La crainte superstitieuse de Dieu est le
commencement et la fin de cette fausse sagesse. C'est
avec ddain et colre que Spinoza s'lve contre toutes les
penses d'asctisme, de mortification, de sacrifice : la
nature qui se dtruit, la vie qui se nie, l'intelligence qui
se rejette, l'action qui se rserve, tout cela est pour lui
mensonge, erreur, absurdit. Plus nous prouvons de
joie, plus nous acqurons de perfection, plus nous parti-
cipons ncessairement de la nature divine. C'est donc le
fait d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en
jouir autant que possible (pourvu que cela n'aille pas jus-
qu' la satit, car alors ce n'est plus jouir). Oui, c'est le
fait d'un homme sage de se rparer par une nourriture et
par des boissons modres et agrables, de charmer ses
sens du parfum et de l'clat verdoyant des plantes, d'orner
mme son vtement, de jouir de la musique, des jeux,
des spectacles et de tous les divertissements que chacun
peut se donner sans dommage pour personne. En effet, le
corps humain se compose de plusieurs, parties de diverse
L'ESCLAVAGE. 103
nature, qui ont continuellement besoin d'aliments nou-
veaux et varis, afin que le corps tout entier soit plus
propre toutes les fonctions qui rsultent de sa nature,
et par consquent afin que l'me soit plus propre, son
tour, aux fonctions de la pense 1.
La raison ne peut donc rien nous commander qui soit
contraire la nature; elle n'a pas qualit pour ordonner
l'homme de se dprendre de soi, de renoncer la joie
de vivre; elle lui prescrit de s'aimer, ou plutt elle n'a
besoin de rien prescrire : elle laisse l'homme s'aimer 2. Il
ne faut pas considrer la vertu comme un bien extrieur
l'tre ; la vertu, c'est la puissance dont l'tre dispose : elle
se dfinit par l'essence de l'tre et non par des formules
gnrales; elle est ncessairement individuelle. L'effort
vers la vertu, qui n'est que l'effort vers la plus grande puis-
sance, a donc en soi son principe et sa fin ; on peut mme
dire que la vertu est dj dans cet effort mme et dans le
dveloppement indfini qu'il implique, puisqu'en l'indi-
vidu rien n'est antrieur ni suprieur et que tout est relatif
cet effort 3. En cet effort se rsument toutes les tendances
de notre tre, de quelque nom qu'on les appelle, apptits,
penchants ou volont, qu'elles soient inconscientes ou
conscientes; car il est bien entendu que la conscience ne
cre pas de toutes pices un nouveau mode d'activit :
c'est l'effort de l'individu pour tre qui est son premier et
qui reste son essentiel objet 4. Le vrai et le seul moteur de
notre vie, c'est le dsir. Selon la force plus ou moins
complte qu'il est capable de dployer, le dsir contient
en soi plus ou moins de vertu; ou, si l'on veut rserver ce
terme de vertu un tat achev et parfait, la vertu, c'est
le dsir qui n'agit que par soi et qui impose souveraine-
1. Eth., IV, prop. 45, Schol., t. I, p. 222.

3. Aucune vertu ne peut tre conue qui soit antrieure celle-ci, c'est--
dire l'effort de l'tre pour se conserver. Eth., IV, prop. 28, t. I, p. 204.
4. Eth., III, prop. 9, t. I, p. 133.
ment sa forme sa matire. Le rapport du vice la vertu,
c'est le rapport du dsir dispers et incohrent au dsir
concentr et ferme, du dsir dsorganis par les choses au
dsir qui s'organise par soi. Mais de toutes faons, c'est
toujours le dsir qui est en nous l'unique rgle et l'unique
mesure de la vie ; il n'admet pas de loi qui lui soit ext-
rieure ; rien ne peut le conduire que lui-mme : il est auto-
nome. Et la preuve de cette autonomie, c'est qu'il est
l'origine de toutes les qualifications par lesquelles nous
dnommons les choses. Est bon ce qui lui convient, est
mauvais ce qui lui rpugne. Nous croyons rechercher un
objet parce qu'il est bon : pure illusion; l'objet est bon
parce que nous le recherchons 1. Il n'y a qu'une loi de la
moralit, et cette loi n'est pas une loi morale, mais une
loi la fois naturelle et rationnelle : c'est que l'homme ne
peut que suivre son dsir, qui est son tre mme, et que
tout objet du dsir, quel qu'il soit, est toujours imagin
ou conu comme bon.
Par consquent l'effort vers la vertu, c'est l'effort par
lequel le dsir s'lve de ce qui apparat bon ce qui est
bon vritablement. Mais cette conversion de l'apparence
la vrit ne s'accomplit pas par un mcanisme abstrait :
la notion du mal est dans la tristesse qui accompagne le
dsir contrari; la notion du bien est dans la joie qui ac-
compagne le dsir satisfait 2. C'est par les sentiments qu'il
fait natre que le dsir se rgle, s'attachant aux choses qui
le favorisent, se dtachant des choses qui le dpriment,
toujours et partout travaillant se contenter et s'pa-
nouir. C'est l'exprience de la vie qui nous fait peu peu
notre science. Par la joie nous prouvons que nous pas-
sons d'une moindre puissance une puissance plus grande ;
par la tristesse nous prouvons que nous passons d'une
puissance plus grande une moindre puissance 3. Si donc
1. Eth., III, prop. 9, Schol., t. I, p. 133.

2. Eth., IV, prop. 8, t. I, p. 195.
3. Eth. III, prop. 11, t. I, p. 134,
L'ESCLAVAGE. 105
il y a en n'ous un principe immuable de notre tre, qui est
le dsir, il y a aussi pour le dveloppement du dsir des
phases successives et de nombreuses vicissitudes; il y a en
nous de perptuels changements d'tats, et ce sont la joie
et la tristesse qui directement nous informent de la qua-
lit de ces changements. Puisqu'il est admis que le bien
et le mal sont relatifs au dsir de chaque tre, le bien est
donc dans ce qui nous cause de la joie, le mal dans ce qui
nous cause de la tristesse, et toute la loi de notre vie est
dans la tendance invincible par laquelle nous aspirons
nous dlivrer de la tristesse et conqurir la joie 1.
Cette tendance n'implique rien en elle que de positif et
de rel; elle exclut d'elle toute cause interne de destruc-
tion ou de passivit. L'essence qu'elle exprime, dans les
limites o elle se pose, se pose absolument 2. Mais nous
savons que l'essence de l'homme n'enveloppe pas son exis-
tence; c'est sous l'influence des causes extrieures que
l'homme arrive tre, et cette vertu des choses semble
diminuer d'autant sa vertu. Si l'homme a dans l'univers
sa place dtermine et son rle irrductible, c'est aussi
l'ensemble des circonstances naturelles qui lui marque sa
place et qui lui assigne son rle. A supposer qu'il veuille
vivre pour soi, il ne peut pas vivre par soi; pour main-
tenir et perfectionner son tre, il est forc de soutenir des
relations avec les autres tres. Il est jamais impos-
sible de faire que nous n'ayons besoin pour conserver
notre tre d'aucune chose extrieure et que nous puis-
sions vivre sans avoir de commerce avec les objets qui
sont hors de nous 3.
Cette ncessit d'entrer en relation avec les tres qui
l'entourent devient chez l'homme qui en a conscience le
sentiment de l'utile : la recherche de l'utile est la cons-
quence de l'effort pour persvrer clans l'tre, Plus cha-
1. Eth., III, prop. 12, t. I, p. 135.

2. Eth., III, prop. 4, 5, 6, 7 et 8, t. I, pp. 131-132.
3. Eth., IV, prop. 18, Schol., t, I, p. 202.
cun s'efforce et plus il est capable de chercher ce qui lui

est utile, c'est--dire de conserver son tre, plus il a de
vertu; au contraire, en tant qu'il nglige son utilit pro-
pre, c'est--dire la conservation de son tre, il est impuis-
sant 1. On dirait par l que l'thique de Spinoza est en
son principe utilitaire et naturaliste. Elle dpasse cepen-
dant le pur utilitarisme et le pur naturalisme par une affir-
mation priori qui est l'affirmation rationnelle de l'indi-
vidu. L'individu, selon Spinoza, est vritablement fond
tre ce qu'il est, faire ce qu'il fait, rechercher ce qu'il
recherche. La tendance par laquelle il se manifeste exprime
une Raison qui n'a qu' se saisir et se comprendre pour
se justifier entirement; par l mme il a le droit de
poursuivre hors de lui ce qui peut le servir, et, dans la
mesure de sa puissance, de faire tout dpendre de lui. C'est
par lui-mme qu'il dfinit l'utile; mais en rapportant cette
dfinition ce qui est le plus lui-mme, il la transpose
de la sensibilit dans l'entendement, de telle sorte que
les relations utiles deviennent identiques aux relations
vraies; c'est dans la vrit de son tre qu'il trouve son
plus grand intrt 2. De mme la nature n'est pas une
force spcifique qui balance en elle, dans une volution
impersonnelle et sans fin, les forces individuelles; mais
dans le dsir qui constitue chaque individu, la nature
est implique tout entire, ou, pour mieux dire, il n'y a
que des natures individuelles, qui peuvent, quand elles
sont pourvues d'intelligence, comprendre la loi de leur
union et en prouver la force. Ce ne sont donc pas des im-
pulsions aveugles, ni des calculs incohrents qui peuvent
nous rassurer sur l'utile et sur le dsirable; nous ne pou-
vons avoir de foi dans nos inclinations que si nous sa-
vons qu'elles font partie avec leurs objets d'une mme
ralit, qui est un tout rationnel. Une ide trouve sa
1. Eth., IV, prop., 20, t. I, p. 203.

2. Eth., IV, prop. 23, 24, 26, 27, t. I, p. 205-206,
L'ESCLAVAGE. 107
vrit dans l'ide qui la complte ; de mme en cherchant
ce qui lui est utile, l'tre cherche ce qui le parfait. C'est
par les notions communes que se constitue la connais-
sance valable pour toutes les intelligences; c'est gale-
ment par les affections. communes que se constitue le
bien sensible tous les individus semblables. Si nous
regardons attentivement notre me, nous verrons que
notre entendement serait moins parfait si l'me tait
isole et ne comprenait que soi-mme 1. Pareillement,
nous serions singulirement diminus si nous prtendions
ne vivre qu'en nous et, par une abstraction d'ailleurs
impossible, nous affranchir de tout rapport avec les tres
trangers.
Mais alors, puisque la nature qui nous limite n'est pas
plus destine nous asservir qu' nous servir, puisqu'elle
est l'Infini qui nous embrasse, comment se fait-il que
dans la vie humaine il n'y ait pas une source intarissable
de joie ? Nos dsirs, qui expriment la fois notre nature
et la nature universelle, devraient, semble-t-il, trouver
spontanment leur satisfaction en nous et dans les choses.
Comment se fait-il qu'ils soient si frquemment dus? Il
n'y a pas dans la ralit, pas plus pour menacer notre
batitude que pour menacer notre science, de malin gnie
qui se plaise nous tromper. C'est donc nous qui nous
trompons nous-mmes. Nous nous mprenons sur la vri-
table utilit des choses. Nous concevons comme dsira-
bles des objets qui se drobent invinciblement nous ou
qui ne peuvent nous contenter. Nos erreurs nous sont
humiliantes et douloureuses-. Au lieu de dvelopper notre
puissance d'agir, nous la sentons limite et dsorganise;
au lieu de nous percevoir dans la plnitude de notre acte,
nous avons le sentiment de contraintes qui psent lour-
dement sur nous. La passion, qui est une diminution de
notre tre, qui exprime une perfection moindre de notre

activit, se confond donc avec l'erreur ; la passion et l'er-
reur ont mme origine, mmes caractres. L'erreur vient
de ce qu'une ide inadquate se porte l'absolu; la pas-
sion vient de ce qu'un dsir particulier, dont la principale
cause est hors de nous, prtend tout ramener lui. Si
l'ide inadquate se porte l'absolu, c'est faute d'tre
mise en relation avec les ides qui l'expliquent; si le
dsir particulier prtend tout ramener lui, c'est faute
galement d'tre mis en relation avec les autres dsirs
qui l'enveloppent. Toute ide, en tant qu'ide, est vraie;
tout dsir, en tant que dsir, est bon. Ce qui est faux et
mauvais, c'est l'ide qui aspire dpasser son sens, c'est
le dsir qui aspire dpasser sa puissance. La passion,
c'est l'me dsaccorde qui ne sait unir ni les forces de
son activit, ni les notions de son intelligence.
Quand nous sommes soumis la passion et l'erreur,
nous marchons dans un monde bris dont la consistance
est purement imaginaire ; nous sautons au hasard d'ide
en ide, d'acte en acte. Il y a donc une dualit radicale
de l'univers vrai, rel, solide, et de l'univers faux, illu-
soire, vain. C'est un fait que bien souvent la vie tout
entire de l'homme se dveloppe contre-sens, que tou-
jours du moins elle commence par dvier de sa direction
normale. Ce qui est imaginaire a donc par l une espce
d'existence ; ce qui est mensonger, une espce de vrit.
Le contingent et le pur possible se ralisent. N'est-ce pas
contre le systme une objection dcisive? .
Le systme travaille bien plus liminer l'objection

qu' la surmonter. Il s'efforce d'tablir que si la passion
et l'erreur ne peuvent porter sur rien de rel, elles ont
cependant, comme tats de l'me, des causes intelligibles.
Cette sorte de renversement par lequel la nature, qui est
en soi vrit et raison, se projette en des images inad-
quates et des actes tronqus, rsulte, non d'une opration
arbitraire, mais d'une inclination ncessaire. Cependant
la ncessit par laquelle nous aspirons ce qui est vain
L'ESCLAVAGE. 109
n'est-elle pas ds lors une force indpendante et aveugle
qui s'oppose toute dduction absolue? Faudra-t-il ad-
mettre que la nature est le lieu du mal? Autant dire alors
qu'il existe une matire mtaphysique qui est dans l'tre
mme une ngation positive de l'tre; et cette dernire
consquence est trop directement oppose aux principes
du systme pour que Spinoza ne cherche pas l'exclure.
Sa doctrine est un effort pour montrer qu'il y a de la
raison mme dans ce qui parat contredire la raison, de la
ncessit mme dans ce qui semble nier la ncessit : les
impressions sensibles et imaginaires qui sont la racine
de la passion et de l'erreur contiennent des lments de
vrit qui tendent d'eux-mmes se composer et s'unir,
c'est--dire affirmer et raliser l'tre, non par leurs
limites, mais par leurs proprits internes. A l'origine de
toute ide, comme de toute existence, il y a Dieu ; et l'ide
et l'existence ne sont en dfaut que parce qu' leur pre-
mier moment elles s'imaginent exprimer Dieu tout entier.
C'est bien notre loi d'exprimer l'absolu; mais il y a dans
cette expression des degrs divers et continus. C'est donc
dire que Spinoza admet, sans peut-tre la dduire, et
qu'il pose dans l'tre, sans l'expliquer, la ncessit d'un
dveloppement. Il s'appuie sur cette ide qui sera reprise
en un nouveau sens par la philosophie allemande, que la
plus grande vertu pour les tres ne peut tre immdia-
tement donne, que l'homme en particulier traverse une
priode de servitude avant d'arriver la priode de la
libert. Il affirme le mouvement comme un mode infini
et ternel de la substance, et il conoit que le mouvement
est non une altration, mais un dploiement vers l'acte,
un passage, en soi rationnel, de l'intelligible relatif, qui
croit se complter par l'illusion, l'intelligible absolu, qui
fait tomber toute illusion; mais il considre qu'il y a dans
l'illusion mme quelque chose de fond, puisqu'en elle
c'est toujours et malgr tout la vrit de Dieu que nous
cherchons. Ce n'est donc pas en dehors de toute raison
que l'homme fait cette exprience morale, qui est ana-

lyse au dbut du Trait de la Rforme de l'Entende-
ment. Les inquitudes vaines et les recherches infruc-
tueuses du bien, les craintes et les esprances confirmes
et dmenties, les joies momentanes et les tristesses
durables, tout cela n'est contingent qu' la surface : ces
agitations de l'me se produisent en vertu de causes pro-
fondes, selon des lois inflexibles.
Il s'agit donc de montrer pourquoi l'homme se trompe
immdiatement dans la connaissance qu'il prend des
objets extrieurs et dans l'utilit qu'il leur attribue,
d'expliquer les raisons naturelles de ce pch originel.
D'abord l'me ne peroit les objets que par les impres-
sions qu'ils produisent sur le corps : ce sont donc pri-
mitivement les tats du corps qu'elle ressent. Mais le
corps a besoin pour sa conservation de plusieurs autres
corps dont il est sans cesse rgnr; il est donc modifi
constamment par ces corps trangers, et les affections
qui sont en lui expriment leur nature autant que sa
nature. Cette pluralit d'affections se multiplie encore par
la pluralit de ses parties, car il est un compos dont
chaque lment est affect sa faon. Tout tat qui se
produit a donc une srie infinie de contre-coups. Gomme
les lments qui composent le corps humain sont en
nombre infini, il est impossible qu'ils soient actuelle-
ment distingus. L'me en effet ne connat pas direc-
tement le corps humain; elle ne le connat que par les
ides qu'elle a de ses affections. Or les affections du corps
rsultent des rapports qu'il a avec les autres objets mat-
riels; par consquent les ides par lesquelles l'me
peroit le corps sont relatives la constitution qu'il a et
aux influences qu'il subit. La nature extrieure n'arrive
tre sentie qu' travers l'individualit du corps, et
d'autre part l'individualit du corps n'a rien d'absolu,
puisqu'elle se soutient par une perptuelle dpendance
l'gard des choses. Ainsi, l'me humaine ne se connat
L'ESCLAVAGE. 111
elle-mme qu'en tant qu'elle peroit les ides des affec-
tions du corps 1. L'me n'enveloppe pas la connaissance
adquate des parties qui composent le corps humain 2.
L'ide d'une affection quelconque du corps humain n'en-
veloppe pas la connaissance adquate du corps ext-
rieur 3. Tous ces thormes tablissent que l'me ne
peroit rien d'abord qu'au point de vue du corps, et que le
point de vue du corps n'est pas le point de vue vrai. Mais
pourquoi le point de vue du corps n'est-il pas le point de
vue vrai? C'est que la force par laquelle l'homme per-
svre dans l'existence est limite, et que la puissance
des causes extrieures la surpasse infiniment 4. Il est
impossible que nous ne soyons pas une partie de la na-
ture; et, d'un autre ct, comme l'effort par lequel nous
aspirons vivre enveloppe l'infini 5, nous prtendons
faire de notre individualit telle quelle la mesure de l'tre
et de la vrit. Nous nous considrons ncessairement
comme le centre auquel doivent aboutir les rayons de la
nature; nous les brisons, s'il le faut, pour les faire
aboutir nous. Quoi d'tonnant si le mouvement de la
nature nous dconcerte et nous opprime ?
Nous sommes donc esclaves, parce qu'au dbut de notre
vie nous percevons et sentons les choses, non d'aprs des
relations vraies, mais d'aprs des conscutions empiri-
ques et imaginaires. L'me associe les objets entre eux
et les objets ses dsirs dans l'ordre o le corps les lui
a prsents. Elle peut donc apercevoir comme prsents
les corps extrieurs, quoiqu'ils n'existent pas ou ne
soient pas prsents, quand une fois le corps humain en
aura t affect. Si le corps humain a t une fois
affect par deux ou plusieurs corps en mme temps, ds
1 Eth., II, prop. 23 t. I, p. 98.

2 Eth., II, prop. 24,., t. I, p. 99.
3 Eth., II, prop. 25, t. I, p. 100;
4 Eth., IV, prop. 3, t. I, p. 192.
5 Eth., IV, prop. 4. t. I, p. 193.
que l'me viendra ensuite imaginer un de ces corps,

aussitt elle se souviendra galement des autres 1. Pa-
reillement, le dsir s'attachera aux objets que le corps
suscite; il se laissera dterminer par eux selon qu'ils
seront prsents, ou rappels, ou imagins. Si en se lais-
sant dterminer par eux il prouve de la joie, cette joie
multipliera d'autant leur force; si, au contraire, il
prouve de la tristesse, cette tristesse affaiblira d'autant
leur influence. L'tat de servitude n'est donc pas un tat
absolument mauvais, parce que l'homme, moins de ne
plus tre, possde toujours un certain degr de puissance
et d'activit, parce qu'ensuite, dans les situations qu'elles
traversent, cette puissance et cette activit rencontrent
des occasions heureuses. L'tat de servitude, c'est surtout
un tat de hasard dans lequel il y a place pour la bonne
et la mauvaise fortune; c'est un manque de certitude qui
fait que nos joies sont compromises, que nos tristesses
durent; la batitude que nous poursuivions de toute la
force de notre tre n'est plus qu'un rve, que la ralit
tantt confirme, tantt dment; et c'est prcisment notre
plus grande misre que de ne la considrer que comme
un rve, alors que la vie la promet et que la vrit la
contient.
Suivons donc l'homme dans le dveloppement irra-
tionnel de ses affections, et montrons comment ses affec-
tions sont tantt actives, tantt passives, tantt joyeuses,
tantt tristes, suivant les circonstances souvent trs com-
plexes qui les dterminent. Il est bien entendu que
l'homme recherche toujours le bonheur, et que s'il se trompe
en tel dsir particulier, il ne se trompe pas en ce qui
est l'objet commun de tous ses dsirs. Si quelque chose
augmente ou diminue, favorise ou empche la puissance
d'agir de notre corps, l'ide de cette chose augmente
ou diminue, favorise ou empche la puissance de penser
1. Eth., II, prop. 18, t. I, p. 95.

L'ESCLAVAGE. 113
de notre me 1. Par consquent l'me se reprsente autant
qu'elle le peut les choses qui augmentent ou favorisent
la puissance d'agir du corps 2. S'il lui arrive de se repr-
senter des objets qui limitent son action, elle s'efforce
alors de rappeler d'autres objets qui excluent l'existence
des premiers 3. Les objets qui concourent la satisfaction
de son dsir lui semblent bons parce qu'ils lui causent
de la joie; ceux qui contrarient son dsir lui semblent
mauvais parce qu'ils lui causent de la tristesse. Suivant
l'effet qu'ils ont produit, les objets sont donc aims ou
has; ils sont aims ou has galement suivant l'effet que,
d'aprs l'imagination, ils doivent produire. Gomme s'ils
agissaient avec bienveillance ou malveillance, ils obtien-
nent le prix ou ils portent la peine de leurs intentions.
L'amour et la haine ne sont autre chose que la joie et la
Tristesse accompagnes de l'ide d'une cause extrieure 4.
Dans l'tat de servitude, nous sommes tel point dupes
des apparences que nous projetons hors de nous nos tats
internes, que nous faisons correspondre des tats tristes
des causes extrieures de tristesse, des tats joyeux des
causes extrieures de joie; parce que nos dsirs se sont
associs tels objets, nous croyons que ces objets engen-
drent le fond mme de nos dsirs, alors que seulement ils
imposent nos dsirs telle forme passagre. Nous alinons
nos sentiments de nous-mmes pour les expliquer par les
choses qui nous entourent. Parties de l, nos illusions se
combinent graduellement et s'enchevtrent. Il se peut qu'
un mme moment, propos d'un mme objet, deux affec-
tions contraires nous sollicitent et nous partagent. Comme
en effet le corps humain se compose d'une multiplicit
d'individus de nature diverse, et qu'ainsi il peut tre
modifi par un corps tranger de plusieurs faons dif-
1. Eth., III, prop. II, t. I, p.134.

2. Eth., III, prop. 12, t. I, p. 135.
3. Eth., III, prop. 13, t. I, p. 136.
frentes; comme encore un corps quelconque peut tre
modifi d'un grand nombre de manires et qu'il peut
transmettre au corps humain les modifications trs diverses
qu'il a subies, il est ais de concevoir qu'un seul et mme
objet puisse dterminer dans le corps et par suite dans
l'me une multiplicit d'affections contraires. De l ces
nuances infinies que peut revtir un sentiment en appa-
rence unique; de l ces incertitudes dans la joie et dans
la tristesse; de l toutes ces fluctuations qui sont pour
l'me ce que le doute est pour l'intelligence 1. Et puisque
un mme homme peut dj, un moment prcis de sa vie,
tre si peu assur en soi, si peu constant avec soi, plus
forte raison peut-il changer d'une poque l'autre, plus
forte raison encore plusieurs hommes peuvent-ils, en
mme temps et pour le mme, objet, tre diviss d'affec-
tions. De l ce dsaccord d'impressions qui contribue si
puissamment au dsaccord des ides et qui engendre par
contre-coup le scepticisme intellectuel et moral 2. Com-
ment s'tonner d'ailleurs que l'me, qui semble s'tre
dpouille plaisir de ses facults propres, qui a enrichi
la nature extrieure de tous les lments positifs de son
action, se sente certaines heures inerte, vide, indi-
gente? Il est vrai qu'elle peut aussi, par un retour sin-
gulier, transporter un moi imaginaire la raison de ses
checs et de ses succs. Comme souvent elle a conscience
de s'engager sans calculs suffisants dans l'incertitude
des choses, elle s'approuve d'avoir t audacieuse si elle
russit, elle se blme d'avoir t aventureuse si elle
choue. Elle gnralise volontiers tout propos ce genre
de jugements qu'elle porte sur son compte, et ainsi nais-
sent la paix intrieure et le repentir. Le repentir et la
paix intrieure sont une tristesse et une joie qu'accom-
pagne l'ide de soi-mme titre de cause 3. Partout donc
2. Eth., III, prop. 51, t. I, p. 162.
L'ESCLAVAGE. 115
clate la fausse croyance des individualits indpen-
dantes, n'ayant d'autres rapports que ceux qu'tablissent
arbitrairement leurs libres volonts.
Il suit de l que les choses qui paraissent tre ou qui sont
rellement trangres notre nature peuvent causer dans
l'me par accident la joie, la tristesse ou le dsir 1. Si nous
avons t affects en mme temps de deux tats, dont l'un
nous a rendus tristes ou joyeux, dont l'autre nous a laisss
indiffrents, le second de ces tats pourra en se reprodui-
sant reproduire le genre d'impression qu'avait fait natre
en nous le premier. Nous en arrivons de la sorte aimer
ou dtester certains objets et certaines personnes sans
aucune cause qui nous soit connue, par l'effet d'une sym-
pathie et d'une antipathie capricieuses. Ce n'est pas que
la sympathie et l'antipathie se dveloppent sans raison,
qu'elles soient, comme on l'a parfois soutenu, des qualits
mystrieuses : elles naissent par des rencontres fortuites
de sentiments et d'ides 2. Il suffit souvent qu'une chose
ressemble par quelque endroit un objet qui d'ordinaire
nous affecte de joie ou de tristesse, pour que nous repor-
tions sur cette chose, originairement trangre et indiff-
rente nos tats d'me, une part de notre amour ou de
notre haine 3. Qu'un objet qui nous procure ordinairement
de la joie s'associe un objet qui nous procure ordinaire-
ment de la tristesse, et rciproquement : nos sentiments
d'amour et de haine, au lieu de rester distincts comme
leurs objets, s'unissent sur chacun des objets pris part 4.
En outre, comme les relations accidentelles des tres et
des choses peuvent tre trs complexes un seul et mme
moment, les fluctuations, les incertitudes et les variations
de sentiment dont il a t dj question se compliquent
en mille formes. Ajoutez que nous intervertissons l'ordre
1. Eth., III, prop. 15, t. I, p. 137.

2. Eth., III, prop. 15, Schol., t. I, p. 137-138.
3. Eth., III, prop. 16, t. I, p. 138.
4. Eth., III, prop. 17, t. I, p. 138.
des temps, qu'au lieu de vivre strictement dans le pr-
sent nous nous projetons en avant ou en arrire, dans
l'avenir ou dans le pass, que de plus nous transformons
ce pass et nous composons cet avenir d'aprs nos impres-
sions actuelles ou nos besoins actuels. Or les images qui
nous affectent ne changent pas de nature, quelle que soit
la place de leurs objets dans la dure. A vrai dire, leurs
objets nous sont prsents par cela seul qu'elles nous affec-
tent; ils nous sont prsents par les sentiments qu'elles sus-
citent en nous. Ainsi se produisent l'esprance et la crainte.
La joie qui est dans l'esprance et la tristesse qui est dans
la crainte sont toutes deux mal assures, parce qu'elles se
rattachent la reprsentation de choses futures dont
l'vnement nous laisse quelque doute, de telle sorte
qu'il n'y a pas d'esprance sans crainte ni de crainte sans
esprance. Que l'incertitude s'vanouisse, l'esprance de-
viendra la scurit, la crainte le dsespoir. Qu'enfin l'ide
de notre individualit s'associe sous la forme d'un moi
libre ces affections dsormais durables, la scurit
deviendra le contentement et le dsespoir le remords 1.
On voit ainsi ce que nous devenons pour nous-mmes
dans la passion. Tantt nous nous sentons domins par
les choses, tantt nous les sentons domines par nous.
Incapables de rester notre place et de l'occuper, de
nous borner notre rle et de le remplir, nous nous lais-
sons entraner par des joies et des tristesses de hasard
nous apprcier et nous dprcier bien plus qu'il ne
convient. L'orgueil est une sorte de dlire dans lequel
nous rvons les yeux ouverts; nous croyons contempler
en nous toutes les perfections possibles, et nous oublions
tout ce qui en exclut prcisment l'existence, tout ce qui
limite notre pouvoir d'agir 2. Si surtout nous dcouvrons
en nous quelque qualit singulire qui nous distingue des
1. Eth., III, prop. 18, t. I, p. 140.

L'ESCLAVAGE. 117
autres, nous nous appliquons la produire au dehors,
sans souci des vanits que nous pouvons atteindre, des
amours-propres que nous pouvons blesser, des jalousies
que nous pouvons provoquer. Quand au surplus les
louanges des autres, sincres ou hypocrites, semblent
nous donner raison, notre orgueil, enhardi par cette
approbation extrieure, s'tend et s'accrot indfiniment :
il tourne l'adoration de nous-mmes. L'humilit au
contraire provient tout d'abord de la conscience de nos
infirmits. Souvent, c'est en face de l'homme orgueilleux
et par comparaison avec lui que nous nous sentons pe-
tits et impuissants ; d'autres fois, c'est sous l'impression
d'une tristesse et d'une misre prsentes que nous nous
figurons jamais malheureux; nous nous disons alors
qu'il nous est impossible d'avancer dans la voie du vrai
ou du bien, nous gmissons lamentablement sous le poids
d'une fatalit qui nous opprime 1. Humbles ou orgueilleux,
nous ignorons toujours notre vritable nature; nous m-
connaissons galement ce qui la soutient et ce qui la
limite. Et ce qui prouve bien que ces deux passions, si
facilement opposes, drivent d'une mme cause, c'est
que frquemment elles se pntrent, s'inspirent l'une
l'autre. Ce n'est pas du reste l'orgueil qui tend l'humi-
lit, car l'humilit est un sentiment de tristesse dont nous
cherchons nous dgager; c'est l'humilit qui tend l'or-
gueil, car l'orgueil est un sentiment de joie auquel nous
aspirons toujours, mme notre insu. L'humble ne se
contente pas de s'humilier soi-mme; volontiers il humilie
aussi les autres; il affecte l'gard de soi un mpris qui,
s'il est justifi, doit retomber encore plus lourdement sur
ses semblables, les confondre plus cruellement dans la
candeur de leur vanit ou l'hypocrisie de leur orgueil.
Gomme il sait les raisons pour lesquelles il doit se mpri-
ser, il se complait secrtement dans la conscience d'une
1. Eth., III, App., dfinit. 28, t. I, p. 180.

sagacit si clairvoyante et d'une sincrit' si admirable.
Ce n'est pas seulement l'orgueil de notre prochain qui
nous rabaisse, c'est encore son humilit 1.
D'ailleurs, comme les hommes vivent ensemble, ils se
touchent en bien des points, et la forme la plus naturelle
de cette contagion, c'est la contagion de l'exemple. Ins-
tinctivement nous nous modelons les uns sur les autres,
et la socit humaine est la fois la condition et le r-
sultat de cette imitation inconsciente. C'est que les affec-
tions de notre corps n'expriment pas seulement sa nature,
mais encore la nature des corps qui l'affectent, de telle
sorte qu'il y a une rpercussion de leurs tats en son
tat. La sympathie naturelle de l'homme pour l'homme
n'est l'origine que cette diffusion de mmes senti-
ments travers des individus qui se ressemblent. Regar-
dons les enfants : par cela seul que leurs corps est moins
fix, leur caractre est moins arrt; ils ragissent moins
contre les impulsions spontanes; ils s'abandonnent leur
premier mouvement. Et leur premier mouvement, c'est
d'imiter ce qu'ils voient faire : ils rient et ils pleurent
pour cette seule raison qu'ils voient rire et pleurer; ils
aiment ce que les autres aiment, ils repoussent ce que les
autres repoussent. Or il est possible que cette primitive
sympathie s'largisse et se fortifie par l'exprience 2. Puis-
que les. sentiments de joie et de tristesse se communi-
quent ainsi d'homme homme, nous partageons la joie
de l'homme heureux, la peine de l'homme malheureux;
nous nous flicitons de l'une, nous prenons l'autre en
piti; nous voyons d'un oeil favorable ce qui fait le bon-
heur de ntre semblable, nous nous indignons contre ce
qui fait son malheur 3. Cependant la puissance d'affec-
tion que nous avons en rserve s'affaiblirait si elle
se
149.
dispersait l'infini; aussi se concentre-t-elle sur quel-
1.
144.
Eth., III, prop. 54, 55, t. I, p. 165.
2. Eth., III, prop. 32, Schol., t.1, p.
3. Eth., III, prop. 27, t.1, p.
App., dfin., 28-29, p. 180-181.
L'ESCLAVAGE. 119
ques objets seulement, parfois sur une seule personne, et
c'est l la passion de l'amour. L'objet aim, par une sorte
d'abstraction extraordinaire qu'opre notre dsir, est mis
entirement part du reste de l'univers; il devient pour
nous la mesure de nos impressions et de nos jugements;
ou plutt c'est toujours notre moi, exalt par la passion,
qui ramne tout lui : l'amour est toujours l'amour-propre
qui fait d'une autre personne sa complice. Que nous nous
reprsentions l'objet aim comme saisi de tristesse ou de
joie, nous prouvons les mmes sentiments; et si c'est
d'autrui que parat lui venir cette tristesse ou cette joie,
nous prouvons l'gard d'autrui de la colre ou de la
bienveillance. C'est travers l'objet aim que se rfractent
pour nous toutes les impressions qui nous atteignent; nous
poursuivons avec ardeur ou nous repoussons avec vio-
lence tout ce qui accrot ou amoindrit son pouvoir d'agir,
ce qui par contre-coup accrot ou amoindrit notre pro-
pre pouvoir 1. Mais pour que notre pouvoir soit favoris
ou augment, il faut aussi que notre amour soit partag.
Nous faisons donc effort, autant que nous pouvons, pour
que l'objet aim nous aime en retour; nous tchons de
lui procurer la joie que nous dsirons pour lui, de telle
sorte qu'il associe intimement l'ide de notre personne
la joie qu'il prouve 2. Si nos efforts semblent russir, si
l'objet aim parat sensible notre passion, nous ne man-
quons pas de nous glorifier 3. La passion redouble d'ar-
deur et parfois de violence. Mais ce qui montre bien que
c'est encore nous-mmes que nous aimons en autrui, c'est
que nous n'admettons pas que l'objet aim soit recherch
par un autre que par nous; nous considrons que notre
affection ne nous est rendue que si l'objet aim n'aime
que nous seuls, et c'est ici surtout que nous ne consen-
1.Eth., III, prop. 19, 21, 22, 25, t. I, p. 140-143.

2. Eth., III, prop. 33, t. I, p. 150.
3. Eth., III, prop. 34, t. I, p. 150.
120 LA VIE MORALE DE L HOMME.
tons pas tre dpossds 1. De l vient que l'amour est
rarement sans tristesse parce qu'il s'y mle toujours
quelque inquitude ou quelque jalousie. Nous dtestons
naturellement le rival qui vient nous troubler dans la
scurit de notre passion, et notre passion s'accrot en
raison de l'effort que nous avons faire pour l'carter.
Que d'autre part l'objet aim n'apporte pas dans son amour
toute l'ardeur qu'il semblait y mettre, que mme seule-
ment il cesse de l'exprimer par quelques-uns de ces
dtails insignifiants, qui autrefois nous ravissaient 2, alors
commence poindre en nous l'ennui, le regret, le dpit.
S'il arrive enfin que nous nous sentions abandonns,
trahis, nous sommes un instant dconcerts; ntre pas-
sion, qui ne peut tomber d'un coup, est envahie et lente-
ment mine par la tristesse; mme si elle semble s'-
teindre, elle a des retours de flamme; en tout cas nous
commenons dtester l'objet que nous aimions, et les
causes de cette aversion s'accumulent dans la mesure o
nos dsirs ont t contraris. Refouls violemment en
nous et dans notre tristesse, nous ne pouvons plus tenir
pour indiffrent l'objet que nous avons aim : plus grand
a t l'amour, plus grande sera la haine 3.
La haine peut donc s'veiller, pre, violente, meur-
trire, entre des tres que rapprochait leur commune
nature, mais que divisent leurs passions. Tout homme
passionn veut que les autres vivent son gr; comme
tous ont la mme volont, ils se font galement obstacle;
et comme tous prtendent tre lous et aims de tous, ils
finissent par se dtester tous mutuellement 4. Le mme
jeu d'affections qui nous conduisait la piti pour ceux
qui souffrent dtermine en nous l'envie l'gard de ceux
qui sont heureux5. En vertu de cette contagion des senti-
Eth., III, prop. 35, t. 1, p. 161.
1.
2.
3.
162.
Eth., III, prop. 36, t. 1, p.
Eth., III, prop. 38, t.1, p. 153
4. Eth., III, prop. 32, t. I, p. 149.
5. Ibid., Schol., t. I, p. 150.
L'ESCLAVAGE. 121
ments qui a t dj explique, nous tendons prouver
la mme joie que nos semblables, de la mme faon et par
les mmes causes. Or l'objet qui fait la joie d'autrui lui
appartient parfois exclusivement; il ne peut donc, par
cela qu'autrui le possde, tomber en notre pouvoir, et
voil pourquoi nous souffrons la joie d'autrui avec quel-
ques regrets et quelque impatience. Les moindres occa-
sions viennent dvelopper ce germe de mchancet qu'en-
veloppe la passion. L'ingratitude nous blesse comme une
perte que subit notre amour, notre vanit ou notre int-
rt 1. De mme qu'il nous suffit de nous croire aims de
l'un de nos semblables pour l'aimer notre tour, de
mme il suffit de nous croire dtests de quelqu'un pour
le dtester galement2. OEil pour oeil, dent pour dent. Or,
de mme que nous nous efforons d'accrotre le bonheur
de l'objet aim, nous nous efforons de rendre malheu-
reux l'objet ha 3. La haine est un principe de destruction
radicale. Il faut que l'objet ha disparaisse; et si notre
pense continue nous le reprsenter, c'est pour que'
notre activit appelle contre lui toutes ses ressources,
l'anantisse la fin. Comment cependant se fait-il que
rarement dans la vie la haine se porte une telle extr-
mit? C'est que la passion ne peut tre consquente. Les
sentiments qu'elle suscite ne se dveloppent pas tout droit
dans une direction inflexible ; ils sont traverss par d'au-
tres sentiments et doivent par suite composer avec eux.
C'est ainsi que les effets et les pouvoirs de notre haine
se trouvent doublement limits : d'abord nous pouvons
craindre que le mal que nous ferons autrui ne nous
soit rendu notre plus grand dommage, et le calcul plus
ou moins inconscient de ces consquences dsastreuses
paralyse en nous le besoin de vengeance 4; ensuite la
1. 157.
Eth., III, prop. 42, t. I, p.
2. Eth., III, prop. 40, t. I, p. 155. '
164.
3. Eth., III, prop. 39, t. I, p.
4. Ibid., Schol.
joie que peut nous causer le malheur de la personne
dteste ne peut tre jamais solide et pure de tout trouble
intrieur; c'est un de nos semblables que nous allons
atteindre et que nous tendons dtruire; or l'image de
notre prochain afflig, misrable, nous contriste nces-
sairement; nous pouvons donc prouver jusque dans
notre haine une certaine piti1, d'autant plus que la ven-
geance et la commisration rsultent au fond du mme
mcanisme. Dans les deux cas, nous nous substituons
imaginairement notre semblable, soit pour prouver
son exemple une passion qu'il nous empche de satis-
faire, soit pour ressentir en nous quelque chose de la dou-
leur que nous songeons lui causer. La haine absolue
est impossible, car elle supposerait une rupture complte
de tous les liens qui nous rattachent au monde. La haine
enveloppe toujours en elle quelque mlancolie, quelque
regret, quelque remords. Si mme nous nous apercevons
que notre haine est injuste, nous la sentons peu peu,
aprs quelques moments de surprise et de reprise, dcro-
tre et disparatre 2; elle se convertit lentement en sympa-
thie, en bienveillance, mme en amour. Nous ne pouvons
plus tenir pour indiffrent l'objet que nous avons ha;
plus grande a t la haine, plus grand sera l'amour 3.
Toutes ces vicissitudes de passions contradictoires sup-
posent que les relations vraies des tres sont mconnues
et remplaces par des relations imaginaires. Les tres qui
composent l'univers sont toujours forcment en contact,
et lorsque ce contact rciproque ne se produit pas par des
points d'attache rels, il se produit par des points d'attache
fictifs. C'est la mme illusion qui fait souvent que les
hommes s'attirent et se repoussent. L'homme qui prouve
quelque passion pour son semblable est toujours dispos
voir en celui-ci une cause indpendante, doue de libre
1. Eth., III, prop. 47, t. I, p. 159.

2. Eth., III, prop. 48, t. I, p. 160.
3. Eth., III, prop. 44, t. I, p. 168.
L'ESCLAVAGE. 123
arbitre, et lorsqu'il pense que son semblable agit dans la
plnitude de sa volont, sa passion s'avive d'autant plus.
Voil pourquoi les hommes, dans leur foi au libre arbitre,
ressentent les uns pour les autres plus d'amour et plus
de haine que pour les autres tres 1. De mme encore,
parce que nous dtruisons les solidarits naturelles, nous
tablissons des solidarits artificielles : hants par les
notions vides d'espce et de genre, nous tendons les
sentiments que nous prouvons pour un tre tout le
groupe dont il fait partie. C'est ainsi que l'amant tromp
parle volontiers de l'inconstance des femmes en gnral.
Si nous avons t affects d'une impression de tristesse
ou de joie par une personne d'une autre classe ou d'une
autre nation que la ntre, et si l'ide de cette personne,
sous le nom commun de sa classe ou de sa nation, accom-
pagne notre tristesse ou notre joie comme tant la cause
mme qui la produit, nous prouverons de la haine ou de
l'amour non seulement pour cette personne, mais encore
pour toutes les personnes de sa classe et de sa nation 2.
Mais si souvent notre passion se dveloppe de l'individu
au genre, d'autres fois au contraire elle ne souffre pas
que l'individu se laisse absorber par le genre; elle y
voit quelque chose de singulier qui la suscite et l'ar-
rte 3. Ainsi nous passons constamment d'une tendance
l'autre. Cette unit de notre tre, dont volontiers nous
nous glorifions et que nous allons mme jusqu' con-
vertir en une unit substantielle, est singulirement
entame. La passion produit en nous les mmes ravages
que la maladie. Il arrive quelquefois un homme,
remarque Spinoza, de subir de tels changements qu'on
aurait peine dire qu'il est le mme homme. J'ai
entendu conter d'un pote espagnol qu'ayant t atteint
d'une maladie, il resta, quoique guri, dans un oubli
1. Eth., III, prop. 49, t. I, p 160.

2. Eth., III, prop. 46, t. I, p. 159.
3. Eth., III, prop. 52; Schol., t.1, p. 163.
si profond de sa vie passe qu'il ne reconnaissait pas
pour siennes les fables et les tragdies qu'il avait com-
poses; et certes on aurait pu le considrer comme un
enfant adulte s'il n'avait gard souvenir de sa langue
maternelle 1. Ces scissions de notre individualit que
produit la maladie, la passion les produit dj avec une
trs grande violence. Nous sommes agits en mille
faons parles causes extrieures, et, comme les vagues de
la mer souleves par des vents contraires, nous flottons
entre les passions, ignorants de notre avenir et de notre
destine 2.
Ce lamentable aveuglement dans lequel nous sommes
fait que notre me se plie de fausses rgles et de
fausses conceptions morales. Bien des prceptes que nous
tenons pour vrais n'ont de prise sur nous que parce qu'ils
sont adapts de longues habitudes d'esclavage. Nous
adhrons sans peine aux doctrines qui nous enseignent
que la nature humaine est mauvaise, et cependant ces
doctrines sont des plus funestes ; elles rpandent partout la
dfiance et la discorde, elles dveloppent cet esprit d'iro-
nie et ce got des indignations violentes auxquels s'aban-
donne si aisment une sagesse menteuse. Elles tablissent
une classification des vertus, irrationnelle en son principe,
irrationnelle en ses effets, et toute leur puissance se fonde
sur l'impuissance relle de l'homme. Elles font appel la
passion au moment mme o elles prtendent la com-
battre, et c'est au nom d'un bien imaginaire qu'elles nous
imposent la rsignation aux maux prsents. Encore une
fois, il ne peut y avoir du bien qu'un critrium imma-
nent et sensible : la joie justifie l'action qui la provoque.
Seulement il faut entendre par joie, non le plaisir ph-
mre, le plaisir d'occasion, mais la jouissance perma-
nente et assure du bonheur. Ds lors on peut dire qu'il
1. Eth., IV, prop. 39 ; Schol., t. I, p. 218.

2. Eth., III, prop. 59; Schol., t. I, p. 171.
L'ESCLAVAGE. 125
y a des joies mauvaises, en ce sens qu'elles peuvent
entraner des tristesses plus grandes : telles sont, par
exemple, ces joies qui se laissent absorber par un objet
particulier et qui ne contentent qu'une partie de notre
tre, l'amour dlirant avec ses ivresses, l'ambition avec
ses succs, etc.. Elles nous exposent des dceptions et
des peines, ou encore elles nous privent d'autres joies qui
appartiennent la vie. En revanche des tristesses peu-
vent tre bonnes, en ce sens qu'elles nous prmunissent
contre des joies dangereuses, contre la sduction d'aven-
tures courir. Mais il ne faut jamais oublier que des
tats de tristesse ne sont pas en eux-mmes des tats de
grce ou de vertu. Ce ne sont pas seulement les passions
de l'estime qui sont mauvaises comme les passions du
mpris, puisqu'elles nous empchent de juger nos sembla-
bles selon leur vraie nature 1, ce sont encore les mouve-
ments de commisration, de sympathie douloureuse. La
piti est, de soi, mauvaise et inutile dans une me qui vit
conduite par la raison. Celui qui a bien compris que tou-
tes choses rsultent de la ncessit de la. nature divine et
se font suivant les lois et les rgles ternelles de la
nature, ne rencontrera jamais rien qui soit digne de
haine, de moquerie ou de mpris, et il ne prendra jamais
personne en piti; il s'efforcera au contraire, autant que
le comporte l'humaine vertu, de bien agir et, comme on
dit, de se tenir en joie, bene agere et loetari. Ajoutez que
l'homme qui est aisment touch de piti et remu par la
misre ou les larmes d'autrui, agit souvent de telle sorte
qu'il en prouve ensuite du regret ; ce qui s'explique, soit
parce que nous ne faisons jamais le bien avec certitude
quand c'est la passion qui nous conduit, soit encore parce
que nous sommes facilement tromps par de fausses lar-
mes. Il est expressment entendu que je parle ici de
l'homme qui vit selon la raison. Car si un homme n'est
1. Eth., IV, prop., 48, t. I, p. 124.

jamais conduit ni par la raison ni par la piti venir au
secours d'autrui, il mrite assurment le nom d'inhu-
main, puisqu'il ne garde plus avec l'homme aucune res-
semblance 1. Les vertus que nous pratiquons dans l'tat
de servitude sont donc des vertus de hasard ; et le mal-
heur de cette condition, c'est que la joie accidentelle
qu'elle nous procure nous dispose la trouver bonne.
Nous justifions la crainte par les maux qu'elle nous par-
gne, l'esprance par le plaisir dont elle nous caresse;
mais outre qu' des degrs divers la crainte et l'esp-
rance impliquent la tristesse, la crainte dprime et para-
lyse notre activit, l'esprance la stimule et l'exalte outre
mesure. L'homme qui dans la vie se laisse dterminer par
la crainte et l'esprance s'abandonne en ralit la for-
tune : il agit dans l'incertain et dans le vide. Voil pour-
quoi les doctrines qui s'efforcent de mener l'homme par
la pense de grands maux ou de grands biens venir,
qui font ainsi de l'esprance et de la crainte les seules
causes impratives de la conduite, nous enfoncent dans
notre misre, loin de nous soulager; elles nous laissent
toujours d'ailleurs un doute sur l'efficacit des promesses
ou des menaces qu'elles nous font. Fondes sur des pas-
sions qui poussent l'homme hors de son tre, elles ne peu-
vent pas plus entrer en l'homme que le faire entrer en soi;
elles ne peuvent pas s'emparer entirement de son me;
elles le tiennent par sa sensibilit; elles ne sauraient aller
jusqu' sa raison sans se dtruire. Aussi affectent-elles une
extrme certitude extrieure afin de dissimuler leur essen-
tielle incertitude; aussi mettent-elles un haut prix toute
humilit, particulirement l'humilit de l'intelligence 2.
Elles ont beau soutenir que l'homme qui s'examine et se
connat se sent ncessairement humble : l'humilit est
au contraire, comme la crainte, un affaissement de nous-

2. Tract. theol. polit. Praefatio, cap. VII, etc.
L'ESCLAVAGE. 127
mmes, et loin d'tre entretenue par la connaissance de
notre nature, elle n'est en ralit, comme l'orgueil, que
la pire ignorance. Du moment que nous parviendrions
nous connatre entirement nous-mmes, cette connais-
sance exacte de notre nature produirait en nous un senti-
ment lgitime de joie et de fiert. Au surplus nous savons
bien que l'humilit est un orgueil qui se dguise, que, sous
les formes rserves de la modestie, elle cache la prten-
tion outrecuidante de censurer perptuellement le pro-
chain 1. Cependant l'homme qui s'est laiss aller au mal
ne doit-il pas se sentir humili? N'est-il pas bon qu'il
prouve de ce fait quelque remords ? Pas davantage. Le
remords et le repentir sont des passions mauvaises; ils
enveloppent plus ou moins confusment cette ide, que
l'action accomplie aurait pu tre diffrente, que la libre
volont aurait pu mieux se conduire. L'homme qui se
repent a le regret absurde que sa nature ait t un
moment prcis ce qu'elle a t effectivement ; il nie la
ncessit; il reconstitue le pass d'aprs ses dsirs et ses
besoins d' prsent, et il souffre que les actes accomplis
ne soient pas conformes ses tendances actuelles. A sup-
poser que dans ce cas l'homme constate son impuissance
relle, ce ne sont ni des dsolations, ni des scrupules qui
peuvent le relever de sa misre : le repentir est une tris-
tesse nouvelle qui s'ajoute un acte d'impuissance et
un tat d'infirmit. Le repentir n'est point une vertu, ou
en d'autres termes, il ne provient point de la raison ; au
contraire, celui qui se repent d'une action est deux fois
misrable ou impuissant 2. Toutefois, de mme que l'es-
prance et la crainte, l'humilit et le repentir peuvent
avoir une utilit morale et sociale. Parce que les hom-
mes ne dirigent que rarement leur vie d'aprs la raison,
il arrive que ces deux passions de l'humilit et du repen-
1. Eth., IV, prop. 53, 55, 56, 57, 58, t. I, p. 226-231.

2. Eth., IV, prop. 54, t. I, p. 227.
tir, comme aussi l'esprance et la crainte, sont plus uti-
les que nuisibles; et puisque enfin les hommes doivent
pcher, il vaut encore mieux qu'ils pchent de cette ma-
nire. Car si les hommes dont l'me est impuissante,
venaient tous s'exalter galement par l'orgueil, ils ne
seraient plus retenus par aucune honte, par aucune
crainte. Comment pourraient-ils tre enchans et matri-
ss? Le vulgaire est terrible ds qu'il ne craint plus. Il
ne faut donc point s'tonner que les prophtes, consul-
tant l'utilit commune et non celle d'un petit nombre,
aient si fortement recommand l'humilit, le repentir et
la soumission. Car on doit convenir que les hommes
domins par ces passions sont plus aiss conduire que
les autres et plus disposs mener une vie raisonnable,
c'est--dire devenir libres et jouir de la vie des heu-
reux 1.
Telle est donc la confusion qui rgne dans l'tat de
servitude, que les affections joyeuses peuvent tre mau-
vaises, que les affections tristes peuvent tre bonnes. Cela
montre clairement que dans la passion il n'y a rien de
solide sur quoi puisse s'difier la libert. Cependant n'est-
il pas vrai que la libert doit procder gomtriquement
de la servitude? N'est-il pas vrai encore, suivant plusieurs
thormes de Spinoza, que la joie de l'homme a d'autant
plus de vivacit et de prix qu'elle n'est pas immdiate,
qu'elle a d'abord triompher de la tristesse? Ne faut-il
donc pas reconnatre que l'ide du pch, prsente' nos
mes, nous prdestine mieux que l'innocence naturelle
la grce et au salut? Assurment la joie conquise nous
est plus sensible par la tristesse qui la longtemps emp-
che ou entrave; mais quand nous faisons servir ainsi
notre tristesse passe notre joie prsente, c'est que notre
joie est loin d'tre entire. La pure joie supprimerait
tout sentiment ou toute ide de tristesse possible, de mme
1. Ib., Schol.
L'ESCLAVAGE. 129
que la pure vrit supprimerait tout sentiment ou toute
ide d'erreur possible. C'est d'autre part un faux calcul
que de poursuivre la tristesse pour la joie plus grande
qui doit s'ensuivre. A nous comprimer, ainsi, nous n'ose-
rions jamais nous approcher de la joie; force de durer
dans la tristesse, nous finirions par nous y endurcir 1.
Enfin, si la passion comporte des expdients et des tran-
sactions, si elle autorise les moyens irrationnels qui font
combattre le mal par le mal, la raison ne saurait accepter
pour son compte les formules de contrainte et de mortifi-
cation par lesquelles on prtend nous matriser. La
chose du monde laquelle un homme libre pense le
moins c'est la mort, et sa sagesse est la mditation, non
de la mort, mais de la vie 2. En d'autres termes, il n'y a
pas de sagesse qui tienne contre la vie, qui ait le droit
ou le pouvoir d'en rprimer les tendances et d'en briser
l'lan. Il est absurde de maudire la joie : elle est bonne;
il est absurde de bnir la souffrance : elle est mauvaise 3.
1. Eth., III, prop., 44, Schol., t. I, p. 158.

2. Eth., IV, prop., 67, t. I, p. 237.
3. Eth., IV, prop., 41, t. I, p. 219.
CHAPITRE VI.
LA VIE MORALE DE L'HOMME.
II. L'AFFRANCHISSEMENT.
C'est par une seule et mme tendance, la tendance

persvrer dans l'tre, que l'homme agit et qu'il ptit 1.
S'il arrive que l'homme est domin par la passion, c'est
que sa force personnelle n'est presque rien, compare
la force totale de l'univers. Sous l'influence de tant de
causes qui psent sur lui, il sent sa puissance d'action
presque anantie. La passion, c'est la passivit subie
par le corps et pose par l'esprit comme l'tat absolu
et ternel. Comment donc l'homme pourra-t-il s'en af-
franchir ?
Il ne saurait se produire dans l'me humaine une con-
version subite et miraculeuse; le libre arbitre, tel qu'on
le suppose, pourrait seul dterminer de pareils revire-
ments, et le libre arbitre n'existe pas. Que vaudraient, au
surplus, des modifications si singulirement introduites
en nous, en dehors de toute condition naturelle? Ne pro-
cdant pas de la vie, elles ne tiendraient pas la vie;
elles seraient phmres comme le caprice qui les aurait
engendres. Aucune faon d'tre ne peut s'implanter en
nous solidement si elle ne rsulte pas d'un dveloppe-
ment antrieur. Cependant, puisqu'il est ncessaire qu'
son premier moment la nature humaine soit impuissante
et passionne, n'est-il pas vident que la puissance et la
1. Eth., V, prop. 4, Schol., t. I, p. 255.

L'AFFRANCHISSEMENT. 131
libert ne peuvent tre conquises que par la destruction
de cette ncessit? Et alors n'est-il pas certain que la
ncessit est pour le perfectionnement de notre tre, nom
un secours, mais un obstacle?
Ici encore se glisse une erreur, due l'abus des abstrac-
tions philosophiques. Entre l'tat de servitude et l'tat de
libert, tin imagine une sorte d'intervalle vide que vien-
drait combler, pour tablir la transition de l'un l'autre,
la puissance indpendante de la volont humaine. On
prsente ainsi sous la forme d'une opposition les deux
termes entre lesquels doit se dvelopper la moralit. On
oublie que la ncessit qui nous rend esclaves est de
mme nature que la ncessit qui nous rendra libres, que
par consquent la tendance nous affranchir est, non une
ngation, mais une reconnaissance de l'immuable nces-
sit. L'accroissement de vertu que nous souhaitons ne:
nous viendra pas par une addition surnaturelle aux
puissances de la nature, mais par un prolongement rgu-
lier de ces puissances mmes. Esclaves, nous sommes
soumis une ncessit qui nous contraint, parce qu'elle
n'a pas en nous son principe; libres, nous ralisons une
ncessit qui est notre nature, notre action, notre vie,
parce qu'elle a en nous sa raison. La conversion de la
servitude la libert est une transformation graduelle
par laquelle la ncessit, qui tait force extrieure, force
dprimante, devient force interne, force d'expansion.
Mais il faut que ce progrs moral se dduise du sys-
tme, et Spinoza, en effet, s'est efforc d'en expliquer les
causes. D'abord, s'il est vrai que l'ordre et la connexion
des ides sont les mmes que l'ordre et la connexion des
choses, nous avons le droit de considrer la nature au
point de vue de l'me aussi bien qu'au point de vue du
corps ; nous avons le droit de retourner la formule sui-
vant laquelle l'enchanement des ides reproduit l'en-
chanement des affections corporelles, et de dire que l'en-
chanement des affections corporelles reproduit l'encha-
nement des ides 1. Le paralllisme rigoureux des deux
attributs divins que nous connaissons s'exprime par une
sorte d'quilibre entre le corps et l'me. On a montr
pourquoi cet quilibre s'est ncessairement rompu, pour-
quoi il y a eu une inflexion de l'homme vers le corps; il
est possible de montrer comment peut se produire mainte-
nant une inflexion vers l'me. La cause premire de toute
servitude tait que l'homme ne percevait la nature qu'
travers les impressions de son corps ; il disposait ainsi ses
ides et ses actes dans un ordre confus, d'aprs des con-
scutions empiriques ou imaginaires; il s'offrait donc
sans dfense aux atteintes des choses, et quand il prten-
dait accrotre sa puissance d'agir, il la sentait domine
au contraire par les influences extrieures. Or la pas-
sion se transforme en action ds que les causes qui l'en-
gendrent, comprises par nous, deviennent en nous les rai-
sons qui l'expliquent 2. Nous sommes passifs, parce que
les ides des affections corporelles et les dsirs qui s'y
rattachent ne sont dans notre vie que des tats incom-
plets ; que ces tats s'unissent leurs tats complmen-
taires, et ils formeront un tout achev, parfait en son
genre, qui se traduira par une plus grande action : ainsi
des forces disperses deviennent plus puissantes ds
qu'elles sont capables de se grouper en faisceau. Pour-
quoi, en fin de compte, nos premires perceptions sont-
elles confuses? C'est que les relations rciproques des
diverses parties de notre corps, c'est que les relations de
notre corps avec les corps trangers s'tablissent en
dehors de toute notion commune, c'est--dire de tout lien
commun, par la rencontre fortuite d'lments singuliers,
arbitrairement juxtaposs dans le temps et dans l'espace;
mais la ralit mme de ces rencontres irrgulires enve-
loppe la possibilit de rencontres rgulires
que l'en-
1. Eth., V, prop. 1, t. I, p. 253.

2. Eth., V, prop. 3, t, I, p. 254.
tendement peut reconnatre ou assurer. Les objets de la
nature qui s'accompagnent dans un ordre contingent ne
peuvent encore s'accompagner que parce qu'ils ont des
lments communs; or, ds que ces lments communs
viennent transparatre travers la confusion des sens
et de l'imagination, un ordre nouveau se constitue, fond
sur l'unit logique de l'entendement. Ainsi, il n'y a pas
d'affection du corps dont nous ne puissions former un
concept clair et distinct 1 ; nous pouvons peu peu
reprsenter nos affections corporelles par des ides ad-
quates et ainsi les unir en systme. Puisque, en effet,
l'essence de notre tre est une ide que constitue la Pen-
se divine, il ne peut y avoir dans notre me rien qui/
soit absolument irrationnel; et comme la vrit de Dieu
est tout entire dans chacun de ses attributs, par cons-
quent dans la Pense, on ne peut rien concevoir qui soit,
en nous ou hors de nous, irrductible un entendement
infini. Tout en soi est donc entirement intelligible; d'o
il suit que tout pouvoir rel et dcisif doit tre un pouvoir
de comprendre. Nous sommes d'autant plus puissants
que nous agissons par raison, parce que par l nous ne
relevons que de nous-mmes. Et par l aussi la puissance
des causes extrieures, qui l'origine nous dpassait
infiniment, se rduit et s'amoindrit. Tant que nos ides
taient inadquates, elles taient comme tires de nous
par la force prpondrante des choses, et elles se subor-
donnaient l'infini mouvement de la nature ; devenues
adquates, elles ont en elles quelque chose de fixe, d'ab-
solu, qui fait dpendre d'elles la marche du monde. En
d'autres termes, l'me humaine a pour objet l'univers,
c'est--dire un infini rel. Tant qu'elle considre cet objet
comme une ralit externe dont elle est le miroir, elle
se laisse opprimer et dsorganiser par cette puissance
qu'elle avait cru d'abord surmonter, et qui s'est montre
1. Eth., V, prop. 4, t. I, p. 254.

invincible. Lorsque, au contraire, elle conoit qu'elle est
identique son objet, que cet objet peut entrer en elle
sous la forme d'un systme cohrent et rationnel, lors-
qu'elle devient en un mot entendement, elle prouve que
son objet lui appartient, relve d'elle; elle a conscience
de sa souverainet, de son autonomie. Notre premire
faon de connatre et d'agir est mauvaise, parce qu'elle
est raliste, parce qu'elle porte sur une nature qu'elle
suppose relle, bien qu'inintelligible. Notre connaissance,
et notre activit se perfectionnent ds qu'elles compren-
nent que leur objet dpend d'elles, ds qu'elles s'efforcent
de se l'approprier, de le rendre intrieur, en dpit de
l'infinit que cet objet semble envelopper.
Toutefois il ne saurait y avoir d'intervention miracu-
leuse de l'entendement pas plus que du libre arbitre.
Une affection, quelle qu'elle soit, ne peut tre emp-
che ou dtruite que par une affection plus forte 1. Il
n'y a que l'motion qui puisse commander l'motion.
C'est par l que Spinoza distingue sa doctrine de la doc-
trine des Stociens et de Descartes : l'ducation et l'ef-
fort sont indispensables pour nous diriger dans la droite
voie; l'empire de la raison ne peut tre ni immdiat, ni
absolu 2. Que l'on songe d'ailleurs ce qu'est pour Spi-
noza la raison. Ce n'est pas une facult qui vient de haut
tomber sur les choses pour les saisir ; c'est un ordre sys-
tmatique qui se substitue un ordre empirique des
ides; or cette substitution s'accomplit graduellement sous
la pression mme des choses. La doctrine spinoziste, qui,
vue du dehors, apparat si aisment comme une construc-
tion purement abstraite, se fonde en ralit sur cette pen-
se, qu'il faut vivre sa vie avant de la comprendre et
afin de la comprendre, que l'exprience a des leons qui
:
nous guident dans le sens de la raison. C'est une appli-
1. Eth., IV, prop. 7, t. I, p. 257.

2. Eth., V, praef., t. I, pp. 250 et suiv.
cation rigoureuse de la thorie de l'immanence. Nous ne
devons pas nous tablir dans une sorte de position trans-
cendante par rapport la nature : l'homme qui se retran-
che de la vie se retranche de la vertu. Notre sagesse se
forme lentement; elle a besoin du temps pour natre et
se dvelopper 1 ; et, mme dans les progrs qu'elle accom-
plit, elle est sujette des dfaillances. Elle commence
clore ds que nous sentons que les passions nous ont
tromps, nous ont rendus la fois malheureux et injus-
tes. Nous nous tions livrs elles, parce que d'elles
nous attendions une joie plus grande, une plus grande
plnitude d'tre. Or elles ont profondment troubl notre
paix intrieure et notre paix extrieure; elles nous ont
mis en tat de lutte contre nos semblables et nous ont
accabls sous le poids de l'inquitude, de la dfiance, de
la crainte perptuelle ; elles nous ont mis en tat de lutte
contre nous-mmes, et elles ont bris notre nergie par
l'incohrence de nos dsirs 2. Notre tendance persvrer
dans l'tre ragit donc tout naturellement contre l'tat
d'impuissance et de misre o nous nous trouvons. Nous
travaillons nous refaire, nous rorganiser. Nous nous
dlivrons peu peu de l'illusion qui nous avait induits
en des passions si tmraires, l'illusion de la finalit.
Nous prouvons par nous-mmes que l'action des tres na-
turels n'a pas pour fin de nous donner la joie, que leur
puissance d'agir ne se rgle pas sur nos intrts et sur
nos besoins 3, que par consquent nous devons autant que
possible mesurer nos dsirs notre pouvoir. D'o il suit
que l'exprience de la vie nous amne peu peu briser
les relations accidentelles que nos inclinations avaient
avec les causes extrieures; changeant d'objet, elles vi-
tent les consquences auxquelles elles taient entranes 4.
1.Eth., V, prop. 20, Schol., t. I, p. 264.

2. Eth., IV, prop. 32-33, t. I, p. 209-210.
3. Eth., IV. Append. XXX, t. I, p, 249.
4. Eth., V, prop. 2, t. I, p. 253.
Ce sont donc les passions elles-mmes, qui se contra-
riant, se dtruisant rciproquement, nous font rentrer en
nous et nous forcent rflchir : le dsir de nous venger
est combattu par la crainte des reprsailles ; l'emportement
de l'amour est arrt par la pense des obstacles vain-
cre et des dceptions subir. Comme toute passion en-
gendre en nous une tristesse immdiate ou indirecte, elle
tend ainsi se transformer, liminer d'elle ce qui la
rend mauvaise. De plus, comme les objets de nos passions
nous affectent diffremment suivant les circonstances de
temps et de lieu dans lesquelles ils sont reprsents, il
s'tablit forcment entre les passions une concurrence qui
doit finalement aboutir la prpondrance de l'une d'el-
les. Or quelles sont les lois qui gouvernent cette concur-
rence? Quand une affection est excite par un grand
nombre de causes extrieures qui s'unissent, elle est plus
forte que si elle tait excite par des causes qui se divi-
sent, ou par une unique cause. Et, comme elle a plus de
puissance, si elle est satisfaite, elle comporte plus de joie.
Car, d'un ct, elle laisse l'me plus libre l'gard de
chaque cause isole, et, d'un autre ct, elle lui donne la
conscience d'un objet plus complexe et plus cohrent, par
suite plus sr. En outre une affection de ce genre tend
occuper l'me de plus en plus; tant associe un grand
nombre de choses, elle revient frquemment l'esprit ;
et plus les choses qui la soutiennent ou la rveillent sont
nombreuses et unies, plus elle se constitue profondment
dans l'tre 1. Pour les mmes raisons, la part d'illusion
qui entre dans l'affection tend s'affaiblir et disparatre.
C'est en effet le propre des fictions de ne pouvoir indfini-
ment s'accorder entre elles et s'accorder avec la ralit;
elles s'vanouissent donc mesure que l'exprience de la
vie dveloppe en nous le sens du rel et du vrai. D'autre
part, nos affections sont d'autant plus attaches leurs
1. Eth., V, prop. 11, 12, 13, t. I, p. 260-261.

objets que ceux-ci sont plus permanents, plus suscepti-
bles d'tre reprsents. L'affection dont la cause parat
prsente est plus forte que l'affection dont la cause parat
absente; l'affection dont la cause parat prochaine est
plus forte que l'affection dont la cause parat loigne ;
l'affection dont la cause parat ncessaire est plus forte que
l'affection dont la cause parat contingente 1. Donc l'me
fait effort de plus en plus pour s'assurer son objet, de telle
sorte qu'il ne vienne pas lui manquer. Voil pourquoi
elle semble consentir certains sacrifices. Si elle s'aper-
oit que la satisfaction immdiate d'un dsir particulier
lui drobera des jouissances plus tendues et plus pro-
fondes, elle est capable de rsister la fascination, de
rejeter le plaisir qui actuellement la sollicite, de pr-
frer un plus grand bien venir un moindre bien pr-
sent, ou encore de rechercher un mal prsent qui est la
condition d'un plus grand bien venir. C'est ici que
s'opre pour l'me la conversion dcisive : c'est le mo-
ment o les images incohrentes et inadquates se trans-
forment ou se suppriment pour laisser matresses des
ides cohrentes et adquates. Tant, en effet, que nous
vivons d'une vie purement sensible et imaginaire, l'es-
prance, toujours quelque peu incertaine, d'un bien futur
ne saurait contre-balancer la certitude incontestable d'un
bien actuel ; nous n'appelons notre secours l'avenir
comme le pass que pour soutenir notre passion du mo-
ment. Le dsir qui provient de la connaissance du bien
et du mal, en tant que cette connaissance regarde l'ave-
nir, peut facilement tre touff ou empch par le d-
sir des choses prsentes qui ont pour nous de la dou-
ceur 2. Au contraire, nous sommes bien affranchis de
la tyrannie des sens et de l'imagination lorsque la force
d'un bien qui est simplement conu l'emporte sur la force
1. Eth., V, prop. 5-6, t. I, p. 256.

2. Eth., IV, prop. 15, t. I, p. 199.
d'un bien qui peut tre immdiatement donn. C'est qu'au
fond l'intelligence rend actuel le bien que les sens et
l'imagination reprsentaient comme futur. Ds qu'en con-
naissance de cause elle le juge selon ce qu'il est, elle
l'lve au-dessus des intervalles et des priodes de
temps : une conception vraie a pour caractre de domi-
ner toutes les vicissitudes de l'existence sensible. Par con-
squent, tandis que les conceptions fictives qui suscitent
et entretiennent des dsirs contradictoires ne peuvent se
produire qu' certains moments et en certaines occa-
sions, les conceptions vraies forment des systmes com-
plets que le temps ne peut ni briser, ni entamer; et
comme elles embrassent tous les instants de la dure,
elles peuvent tous les instants se trouver dans l'me
et la remplir1. Il suit de l que les affections qui se d-
terminent par des conceptions vraies doivent peu peu
exclure les affections qui se dterminent par des con-
ceptions fictives; car ces dernires affections se rappor-
tent des causes extrieures qui ne sont jamais assures,
qui font souvent dfaut, qui en tout cas ne peuvent pas
prolonger indfiniment leur action dans le mme sens;
elles doivent donc se mettre de plus en plus d'accord avec
les affections qui se rapportent des conceptions vraies,
et, aprs les avoir combattues, les fortifier. Or les con-
ceptions vraies, ce sont les conceptions des proprits com-
munes, qui, sous la forme d'un attribut ternel comme la
pense ou l'tendue, s'expliquent les unes par les autres ;
donc les dsirs qui naissent de ces conceptions ne peu-
vent porter que sur des objets qui ont une nature con-
forme la ntre, qui sont par consquent utiles et bons 2.
C'est ainsi que peu peu la force inhrente aux pas-
sions s'organise et se traduit pour l'entendement en un
ordre d'ides claires : la marche que suit la doctrine,
1 Eth., IV, prop. 65-66, t. I, p. 236.

2. Eth., IV, prop. 31, t, I, p. 208.
identique pour Spinoza la marche que suit l'humanit,
est singulirement intressante dcrire. Les philosophies
utilitaires et naturalistes se sont appliques montrer
comment l'accumulation des expriences permet de dga-
ger insensiblement certains principes de conduite, qui,
d'une part, rsument nos impressions de plaisir et de
douleur, qui, d'autre part, par leur caractre de gnra-
lit, nous dtournent de l'gosme primitif et immdiat.
Tout le travail d'observation et d'analyse auquel elles se
sont livres se trouve dj trs fortement exprim dans
les thormes de Spinoza. Pour Spinoza, aussi bien que
pour les utilitaires et les naturalistes, la raison morale
n'est pas un code abstrait que tout homme est cens con-
natre avant toute exprience, qu'il peut comprendre et
appliquer d'un coup; toutes les formules d'ailleurs sont
inefficaces quand elles ne sont pas engendres et soute-
nues par la puissance de la vie ; il est donc ncessaire que
nous traversions une priode de' confusion et de trouble
avant d'arriver la clart et au calme de la certitude pra-
tique. Seulement l'utilitarisme et le naturalisme n'expli-
quent pas pourquoi l'exprience des choses nous sert et
nous guide; c'est par hasard seulement que certaines
ides gnrales viennent un jour rsumer la conscience
les expriences humaines et les impulsions de la nature.
Comme il n'y a rien de rationnel dans la ncessit telle
qu'ils la conoivent, il n'y a rien de sr dans la vie
telle qu'ils l'expliquent. Avec l'empirisme qu'ils profes-
sent, il est impossible d'admettre que l'exprience puisse
jamais avoir un sens. Au contraire, pour Spinoza, il y a
une loi qui gouverne et qui dtermine toutes nos impres-
sions, qui les fait aboutir l o elles aboutissent : c'est la
mme ncessit qui nous soumet la passion et qui nous
en libre ; elle reste une sous l'opposition des tats qu'elle
suscite en nous; il y a donc un passage logique, et non
seulement un passage empirique, de la servitude la
libert. Si les conscutions accidentelles, d'aprs lesquelles
nous agissons tout d'abord, affectent peu peu la forme de
l'entendement, c'est que l'entendement est immanent
l'exprience, c'est que l'exprience est comme un enten-
dement virtuel qui se ralise par la liaison logique de ses
lments disperss. L'entendement est le centre de gravit
de la nature : voil pourquoi la nature aspire d'elle-
mme l'entendement; l'entendement, c'est la nature
concentre. Les passions que subit l'homme l'origine de
son dveloppement sont gostes, contradictoires entre
elles ; elles se limitent et se combattent parce qu'elles ont
pour objet les choses particulires; au sein de la lutte
certaines affections finissent par surgir, plus fortes que les
autres, parce qu'elles sont plus cohrentes ; au-dessus de
la force dsorganise s'tablit ainsi peu peu la force
organise, et la force organise, mesure qu'elle com-
plte son organisation, se fortifie de tous les lments que
laisse chapper la force dsorganise. La passion acquiert
donc insensiblement une unit, grce laquelle elle se
rapproche de la raison, grce laquelle elle devient raison.
Ds que les affections se groupent sous une forme com-
mune et se laissent comprendre en une unit dominatrice,
elles laissent tomber d'elles tout ce qui tait cause de tris-
tesse et de servitude; elles retiennent au contraire tout
ce qui tait cause de joie et de libert pour en composer
peu peu la puissance mme de l'entendement 1. Il y
a donc des affections actives qui sortent peu peu des
affections passives, et qui se rvlent par des actes que
l'entendement inspire et par consquent unit.
Toutefois, dans cette ascension vers l'intelligence, notre
nature rencontre des obstacles qui souvent l'arrtent et la
font retomber dans la passion. La cause de ces arrts et
de ces chutes est dans ce fait profondment tabli par
Spinoza, que la connaissance du bien n'a pas sur nous
d'action dcisive tant qu'elle reste l'tat abstrait, tant
1. Eth., IV, prop. 59, t. I, p. 231.

qu'elle n'est pas un sentiment capable de combattre et de
dominer nos autres sentiments1. Le dsir qui nat de la
connaissance vraie du bien et du mal peut tre dtruit ou
empch par beaucoup d'autres dsirs qui naissent des
passions dont notre me est agite en sens divers 2.
Dans la lutte qui s'engage entre l'imagination et la raison,
l'imagination a pour elle toute la force de nos habitudes
antrieures, et elle n'a pas de peine touffer notre raison
naissante. C'est ainsi que, suivant le vers du pote, nous
pouvons voir le meilleur, l'approuver, et faire le pire.
Alors le vrai bien, entrevu et conu, ne fait que nous rendre
plus' douloureuses notre impuissance et nos dfaillances.
En ce sens, l'criture a raison : Qui augmente sa science
augmente ses douleurs 3. Ce n'est pas dire qu'il faille
renoncer la science parce que les bienfaits n'en sont
pas immdiats. Il faut nous orienter vers elle quand nous
ne pouvons pas la possder pleinement. L'tat d'illusion
dans lequel nous sommes encore peut nous fournir des
ressources ; par exemple, la mmoire, bien qu'elle soit en
nous une puissance sensible, reprsente dans la sensibi-
lit une forme d'organisation bauche, une unit relative.
Appelons donc la mmoire notre secours. Si nous pre-
nons l'habitude d'associer nos actes et nos dsirs la
pense de certains prceptes conformes la raison, nous
en subissons insensiblement l'influence, de faon nous
acheminer vers la raison mme. Spinoza a trs finement
analys ce rle des procds irrationnels dans l'tablisse-
ment de la vie raisonnable. Ce que nous avons de mieux
faire tant que nous n'avons pas une connaissance accom-
plie de nos passions, c'est de concevoir une droite rgle de
conduite ou des principes de vie certains, de les dposer
Trait de Dieu, l'homme et la batitude, la vraie

1. Voil pourquoi, selon le
foi ou le raisonnement ne peut nous conduire au salut. Cf. 2e partie, chap. IV,
XXI, XXII.
2. Eth., IV, prop, 15, t. I, p. 199.
3. Eth., IV, prop. 17, Schol., t. I, p. 200-201.
dans notre mmoire, d'en faire une application conti-
nuelle aux cas particuliers qui se prsentent si souvent
dans la vie, de telle sorte que notre imagination en soit
profondment affecte et que toujours ils nous reviennent
aisment l'esprit. Par exemple, nous avons mis au
nombre des principes qui doivent rgler la vie qu'il faut
vaincre la haine, non par la haine, mais par l'amour ou la
gnrosit. Or, si nous voulons avoir ce prcepte tou-
jours prsent l'esprit, quand il faudra en faire usage,
nous devons souvent ramener et retenir notre pense sur
les injustices ordinaires des hommes et les meilleurs
moyens de les carter en usant de gnrosit ; et de la sorte
il s'tablit entr l'image d'une injustice et celle du pr-
cepte de la gnrosit une telle union qu'aussitt qu'une
injustice nous sera faite le prcepte se prsentera notre
esprit. Supposez maintenant que nous ayons toujours
devant les yeux ce principe, que notre vritable intrt et
notre bien rsultent surtout de l'amiti que nous avons
pour les hommes et du lien social qui nous unit eux, et
ces deux autres principes, premirement, que d'une
manire de vivre conforme la droite raison nat dans
notre me la paix la plus parfaite, et, en second lieu, que
les hommes, comme tout le reste, agissent par la nces-
sit de la nature, il arrivera alors que le sentiment d'une
injustice reue et la haine qui en rsulte ordinairement
n'occuperont qu'une moindre partie de notre imagina-
tion et seront aisment surmontes. Et si la colre qu'exci-
tent en nous les grandes injustices ne peut tre aussi
facilement domine, elle finira pourtant par tre touffe,
non sans une lutte violente, mais en beaucoup moins de
temps certainement que si d'avance nous n'avions pas
fait de ces prceptes l'objet de nos mditations. C'est
encore de la mme faon qu'il faut mditer sur la bra-
voure pour se dlivrer de la crainte. Il faut passer en
revue et ramener sans cesse dans son imagination les
prils qui menacent communment la Vie, et se redire que
la prsence d'esprit et le courage sont les meilleurs
moyens d'carter et de surmonter tous les dangers. Tou-
tefois il est bon de remarquer ici qu'en ordonnant ses
penses et en rglant son imagination, il faut toujours
avoir les yeux sur ce qu'il y a de bon en chacune des
choses que l'on considre, afin que ce soient toujours des
sentiments de joie qui nous dterminent agir 1.
Donc, nous sommes forcs dans la vie d'approprier sou-
vent notre faiblesse les moyens qui nous conduiront au
salut : c'est la ncessit de cette appropriation qui expli-
que la rvlation religieuse et qui justifie la foi. La rv-
lation religieuse se donne bon droit pour une grce :
elle ne peut pas en effet se dmontrer, ni s'imposer la
raison. Elle est bonne cependant tous ceux que la rai-
son ne conduit pas; elle tablit entre eux et Dieu une
forme d'union qui leur permet d'tre vraiment hommes 2.
trangre l'entendement par son principe et ses moyens
d'action, elle peut nanmoins orienter les mes vers une
vie analogue la vie de l'entendement. Sans elle, la plu-
part des hommes manqueraient de direction morale. Il
y a bien peu d'hommes, si vous les comparez tout le
genre humain, qui acquirent la vertu en obissant au
gouvernement de la Raison, ce point que, sans le tmoi-
gnage de l'criture, nous douterions presque du salut de
tout le genre humain 3. Or la seule pense que l'im-
mense majorit des hommes est prdestine l'impuis-
sance et la douleur suffirait pour altrer la joie de
l'homme vertueux. Voil pourquoi la doctrine de Spinoza
comporte l'gard de la foi une sorte de reconnaissance
et de respect. Mais il importe que la foi garde son vrai
sens, qu'elle n'aille pas se corrompre par des prtentions
1. Eth., V, prop. 10, Schol., t. I, p. 259-260.

2. " Un homme qui ne connat pas l'criture, et qui ne sait rien non plus
par la lumire naturelle, est, je ne dis pas un impie et un rvolt, mais quel-
que chose qui n'a rien d'humain, presque une brute, un tre abandonn de
Dieu. Tract. theol. polit., cap. V, t. I, p. 441.
3. Tract. theol. polit., cap. XV, t. I, p. 552,
trangres sa nature. Trop souvent elle est tente de se
transformer en science, de se donner comme la mesure
de tout le savoir. Elle est oblige alors de prendre la
lettre les figures par lesquelles elle se met la porte de
l'ignorance; elle exalte la crdulit pour la satisfaire par
des superstitions. Les formules dont elle s'enveloppe sont
purement relatives et n'ont de valeur que par les effets,
qu'elles produisent. Variables suivant les poques et les
intelligences, elles sont surtout une accommodation ;
et si l'on tente d'difier sur elles la science et la philoso-
phie, elles ne tardent pas dcouvrir ce qu'elles ont d'in-
consistant et de fragile. De mme que les ides inadquates
sont impuissantes former des systmes par elles-mmes,
bien qu'elles aient en elles une part de vrit, de mme
les figures de la foi ne sauraient constituer une explica-
tion, bien qu'elles aient en elles un sens rel. Et encore,
de mme que les ides inadquates deviennent adquates,
ds qu'au lieu de se contrarier par leurs particularits
elles se rejoignent par leurs lments communs, de
mme les figures de la foi deviendraient inutiles comme
figures, ou plutt se transformeraient en pures vrits, si
leur commune signification venait tre comprise. Sans
doute Spinoza, pour bien marquer son opposition au prin-
cipe du moyen ge, selon lequel il y a une unit nces-
saire de la philosophie et de la thologie, affirme aussi
catgoriquement l'indpendance de la foi l'gard de la
raison que l'indpendance de la raison l'gard de la
foi 1; mais c'est afin d'tablir que la foi, comme telle, n'a
rien de rationnel ni en son principe ni en ses moyens,
qu'elle se suffit elle-mme pour son objet, qui est
l'amour de Dieu par l'obissance, et qu'elle n'a pas lieu
de subsister comme foi, ds que la raison comprend son
objet propre, qui est l'amour de Dieu par la connais-
sance. Mais prcisment parce qu'elle affranchit dj
1. Tract. theol. polit., cap. XV, t. I, pp. 543 et suiv.

l'homme de la passion brute et qu'elle l'lve une
autre vie que la vie des sens, la foi l'incline la vie
vritable qui s'claire et s'explique par elle seule.
Spinoza, dans son Trait thologico-politique, aboutit
donc finalement cette ide, que la Religion a pour carac-
tre de prpar le rgne de la raison et de la moralit
pures; il pressent la doctrine suivant laquelle la tradition
religieuse est comme le contre-poids qui a empch la
nature infinie d'opprimer l'homme d'une force invincible.
La foi n'est pas oppose la raison, puisque dans un
monde qui est bien loin d'tre compltement rationnel,
elle est le substitut ou l'auxiliaire de la raison pour la
vie morale. Si elle prend la forme d'un commandement,
c'est que les intelligences naves et simples n'arrivent
pas concevoir les rapports de dpendance mutuelle
tablis par la pense entre nos actes. Le respect de la loi
divine, c'est la traduction sensible de l'ordre dialectique
qui constitue l'entendement; la foi, c'est essentiellement
une inclination de l'me, suscite par une ide religieuse,
vers la justice et la charit. a t le rle des prophtes
d'inspirer, grce des figures et des paraboles, des sen-
timents moraux dont eux-mmes ne faisaient qu'entre-
voir les raisons. Seul le Christ a eu une conscience parfaite
des vrits morales, et il s'est donn aux autres en tra-
duisant ces vrits sous une forme convenable l'hu-
maine faiblesse. C'est une sagesse plus qu'humaine qui
s'est revtue de notre nature dans la personne de Jsus-
Christ, et Jsus-Christ a t la voie du salut 1. Ramene
son vrai principe, dbarrasse de toutes les fantaisies qui
la dfigurent, la foi confre l'homme qui l'prouve une
certitude morale 2; et cette certitude, qui n'est pas fon-
de en raison, est cependant en un sens infaillible comme
la raison mme, tant qu'elle ne dpasse pas son objet.
1. Tract, theol. polit., cap. I, t. I, p. 383.

2. Tract. theol. polit., Annotationes, VIII, t. I, p. 614. Cap. XV, t. I, p. 549.
10
L'homme qui a la foi ne se trompe pas, alors mme qu'il
aurait de fausses opinions sur les choses, pourvu que d'un
coeur pur il accomplisse ce que sa foi lui commande, la
justice et la charit. Et la vraie, foi se reconnat ses
oeuvres, qui sont bonnes et qui se rsument toutes dans
le respect et l'amour du prochain 1. La foi a donc une
signification surtout pratique et un intrt surtout moral.
En nous enseignant au surplus que le repentir lve la
faute, elle nous empche de dsesprer de nous-mmes,
elle rajeunit en nous la vertu d'agir; elle limite les con-
squences dprimantes du remords parce qu'elle fait du
remords sincre et profond le signe sensible du pardon;
elle nous arrache la pense de la damnation ternelle,
qui ne ferait qu'accrotre douloureusement notre impuis-
sance, Celui qui croit fermement que Dieu, en vertu de
sa grce et de la misricorde avec laquelle il dirige toutes
choses, pardonne les pchs des hommes; celui qui pour
cette raison s'enflamme de plus en plus dans son amour
pour Dieu, celui-l connat rellement le Christ selon l'es-
prit, et le Christ est en lui 2. La foi universelle ne com-
prend donc que les dogmes qui ne peuvent pas donner
lieu controverse parmi les honntes gens 3. Elle est le
1. " Qu'est-ce que Dieu, ce modle de la vie vritable? Est-il feu, esprit,
lumire, pense? Cela ne concerne pas la Foi, pas plus que de savoir
par quel moyen il est le modle de la vie vritable : si c'est, par exemple,
parce qu'il a un coeur juste et misricordieux, ou parce que toutes les
choses sont et agissent par lui, et consquemment que c'est par lui que nous
comprenons et nous voyons ce qui est vrai, juste et bon. Peu importe la foi
/ce que chacun pense de ces problmes. Ce n'est pas non plus un article de foi
que de croire si c'est par essence ou par puissance que Dieu est partout ; si
c'est librement ou par une ncessit de sa nature qu'il gouverne toutes choses,
s'il enseigne les lois la faon d'un prince ou comme des vrits ternelles;
si c'est par libre arbitre ou par la ncessit du dcret divin que l'homme
obit Dieu ; si, enfin, la rcompense des bons et le chtiment des mchants
sont quelque chose de naturel ou de surnaturel... Ce n'est pas celui qui pro-
fesse les meilleures raisons qui professe ncessairement la foi la meilleure,
c'est celui qui professe les meilleures oeuvres de Justice et de Charit. Tract.

theol. polit., cap. XIV, t. I, p. 541-542.
2. Tract. theol. polit., cap. XIV, t. I, p. 541.
3. Tract, theol. polit., cap, XIV, t. I, p. 540.
Spinoza rsume cette foi
universelle en sept articles. L'homme pieux reconnat 1 qu'il
: y a un Dieu,
sens intuitif de la vrit morale, qui doit tre commun
toutes les mes.
Le dveloppement rigoureux du systme spinoziste
n'exclut donc pas, il comporte, au contraire, ce rle
singulier de la foi. C'est un fait dj reconnu, que les
forces irrationnelles ne sont pas forcment mauvaises,
qu'elles doivent mme, par l'limination graduelle des
lments discordants, par l'organisation graduelle des
lments en accord, produire de plus en plus le bien. Or
la foi dtourne du vice au profit de la vertu ces forces
irrationnelles. Quand elle est pratique d'un coeur pur,
elle les ordonne avec une puissance toujours croissante, et
elle leur imprime une unit de direction bien voisine de
l'unit intellectuelle. Nous pouvons trs bien, dit Spinoza,
appeler tout ce que la nature humaine fait par sa seule
puissance pour la conservation de son tre secours in-
terne de Dieu, et secours externe de Dieu tout ce qui
arrive d'utile l'homme de la part des causes ext-
rieures 1. Cette formule de Spinoza peut servir mar-
quer exactement les rapports de la raison morale et de la
foi. Il y a un lien incontestable entre la foi et la raison,
modle de la vie vritable; 2 qu'il n'y a qu'un Dieu ; 3 que la Providence

divine embrasse tout ; 4 que la Puissance divine est souveraine et libre ;
5 que l'obissance Dieu s'exprime tout entire dans la justice et la charit;
6 que l'obissance Dieu, ainsi pratique, assure le salut; 7 que Dieu remet
leurs pchs ceux qui se repentent. Ibid., p. 541.
1. Tract. theol. polit., cap. III, t. I, p. 407. Cf. F. Rauh : Quatenus doctrina
quam Spinoza de fide exposuit cum tota ejusdem phlosophia cohaereat;
Tolosae, 1890. Dans cette thse o sont dtermins d'une manire trs origi-
nale les rapports du Trait thologico-politique et de l'Ethique, M. Rauh sou-
tient que, selon le spinozisme, la foi et la grce constituent un tat d'me/,
comparable 1' amour intellectuel,et peut-tre mme sont ncessaires pour)
rendre l'amour intellectuel possible et efficace. M. Rauh justifie ses conclu-
sions en montrant que Spinoza dclare impuissante la connaissance qui n'est
pas en mme temps affection, qu'il admet ou suppose l'incomprhensibilit de
l'Etre infini et de tous ses moyens d'action, qu'il reconnat l'impossibilit de
suivre dans le dtail la ncessit universelle. Il ne nous parat pas cepen-
dant que, dans le spinozisme, la certitude rationnelle puisse dpendre d'autre
chose que d'elle-mme. Peut-tre d'ailleurs M. Rauh a-t-il voulu proposer une
'interprtation possible plutt qu'une interprtation rigoureusement histo-
rique du spinozisme. (Voir p. 49.)
puisque c'est la mme nature qui agit sur nous et qui
agit en nous; mais, d'autre part, l'action de la foi, si
profonde qu'elle soit en notre me, reste toujours ext-
rieure la portion la plus intime de l'me, c'est--dire
l'entendement.La Religion est un principe de moralit
Ihtronome ; la Raison est un principe de moralit auto-
nome. La loi qui commande l'homme d'obir Dieu n'a
qu'une valeur relative ; elle ne saurait tre prise sans
danger pour une expression adquate du vrai ; leve
l'absolu, elle serait comme une reconnaissance positive
du mal qu'elle combat; elle autoriserait croire que la
passion est une puissance relle qui peut limiter ou tenir
en chec la puissance de Dieu : elle ferait de la vie une
perptuelle servitude. Elle ne peut donc avoir d'utilit que
pour les hommes incapables de percevoir et de goter
dans la vrit clairement comprise la pure libert de la
vie. Mais l'homme qui a la certitude de la raison ne
saurait jamais la sacrifier aux assurances, toujours par
quelque endroit contingentes, de la foi. Puisque notre
me, par cela seul qu'elle contient en soi objectivement
la nature de Dieu et en participe, est capable de former
certaines notions qui lui expliquent la nature des choses
et lui enseignent l'usage qu'elle doit faire de la vie, nous
pouvons dire que l'me humaine, considre comme telle,
est la premire cause de la rvlation divine ; car, ainsi
que nous l'avons dj remarqu, tout ce que nous conce-
vons clairement et distinctement, c'est l'ide de Dieu,
c'est la nature qui nous le rvle et nous le dicte, non par
des paroles, mais d'une faon bien plus excellente et par-
faitement convenable la nature de notre me. J'en
appelle sur ce point l'exprience de tous ceux qui ont
got la certitude de l'entendement 1.
Cette certitude de l'entendement est la plus grande force
1. Tract. theol. polit., cap. I, t. I, p. 378. Cf. cap. IV, t. I, pp. 420 et suiv.;
cap. v, t. I, p. 440, etc.
dont l'homme dispose, car elle n'est d'ailleurs que la
force humaine parvenue dans la conscience sa pleine
organisation. Ds lors, les impulsions de notre activit,
au lieu d'tre dtermines en tout sens par les causes
extrieures, deviennent des causes vritables; c'est par
elles-mmes et par elles seules qu'elles produisent leurs
effets; les mouvements de notre sensibilit, au lieu de
dpendre des caprices apparents de la nature, se soutien-
nent par eux-mmes en une joie constante et impertur-
bable. Alors apparaissent dans l'homme des affections
d'un genre nouveau qui ont en elles leur raison complte
et dterminante, des affections actives, qui se rapportent
l'me en tant qu'elle pense, et qui constituent la force
d'me (fortitudo). Il y a deux espces de force d'me :
l'intrpidit et la gnrosit.-LMpJrjijdit est ce dsir qui
porte chacun de nous faire effort pour conserver son
tre en vertu des seuls commandements de la raison 2.
L'homme intrpide ne laisse entrer dans son me ni dans
sa conduite aucun lment irrationnel : il possde cette
plnitude de sant morale qui non seulement domine le
mal, mais mme l'ignore. Le malade prend des aliments
qui lui rpugnent par crainte de la mort; l'homme bien
portant se nourrit avec plaisir, et de cette faon il jouit
mieux de la vie que s'il craignait la mort et avait pour fin
immdiate de s'en prserver 2. L'homme intrpide n'agit
donc pas par crainte; il n'agit pas non plus par' esprance :
il agit par connaissance du bien; n'ayant pas de fausse
vanit, il n'a pas de fausse honte : il cherche autant /
viter les prils qu' en triompher; n'ayant pas de faux
calculs, il n'a pas de faux moyens : il ose tre sincre en
ce qu'il dit, franc en ce qu'il fait. Il ne se laisse gouverner
ni par ses impressions actuelles, ni par ses souvenirs, ni
par ses pressentiments : il voit tout d'un mme oeil; et

2. Eth., IV, prop. 63, Cor., Schol., t.1, p. 235.
comme il a conscience de l'unit profonde qui comprend

tout, il considre d'une mme me le futur, le prsent et
le pass. Sa vie est ordonne comme ses dsirs, ses dsirs
sont ordonns comme sa raison. Comme il y a une pro-
portion exacte entre ses puissances efficaces et ses ten-
dances effectives, il est tout entier la joie de se sentir
vivre, sans dpression et sans excs, dans l'intgrit et la
mesure de sa vigueur. Et cette joie n'est plus relative
aux circonstances qui la traversent, la fortifient ou la
diminuent; elle n'est plus le passage d'une perfection
moindre une plus grande perfection : elle est, dans une
paix inaltrable (acquiescentia in se ipso), la jouissance
dfinitive de la perfection conquise. La gnrosit est ce
dsir qui porte chacun de nous, en vertudes seuls com-
mandements de la raison, faire effort pour secourir les
autres hommes et se les attacher par des liens d'amiti 1.
L'homme gnreux commence par s'abstenir de toute,
ironie et de toute malveillance l'gard de ses semblables ;
il se porte vers eux, non par un sentiment capricieux et
phmre de misricorde ou de sympathie, mais" par l'ide
nette de la solidarit qui unit tous les hommes. Il les
prend tels qu'ils sont, sans songer leur demander des
actes que leur nature ne comporte pas. Or, vivre avec
chacun d'eux en se conformant son caractre, et toute-
fois tre assez matre de soi pour ne pas partager les pas-
sions que l'on mnage, c'est le fait d'une force d'me sin-
gulire 2. Sans doute les hommes sont dj enclins se
rapprocher par la crainte qu'ils ont les uns des autres;
mais cette crainte perptue dans les mes, avec l'ide du
sacrifice que l'on fait, l'impression de tristesse qui en
rsulte. La gnrosit peut seule tablir la confiance, grce
laquelle le commerce des hommes devient non seulement
supportable, mais doux et prcieux. Elle ne combat pas la

2. Eth., IV. App. XIII, t. I, p. 244.
haine par la haine; elle triomphe de la haine par l'amour.
Elle est fonde sur la rciprocit des services que les
hommes se rendent et sur l'identit de leur nature. Si
deux individus de mme nature viennent se joindre, ils
composent par leur union un individu deux fois plus
puissant que chacun d'eux en particulier : c'est pourquoi
rien n'est plus utile l'homme que l'homme lui-mme.
Les hommes donc ne peuvent rien souhaiter de mieux,
pour la conservation de leur tre, que cet amour de tous
en toutes, choses, qui fait que toutes les mes et tous les
corps ne forment, pour ainsi dire, qu'une seule me et un
seul corps ; de telle faon que tous s'efforcent, autant qu'il
est en eux, de conserver leur propre tre, et,- en mme
temps, de chercher ce qui peut tre utile tous. D'o il
suit que les hommes que la raison gouverne, c'est--dire
les hommes qui cherchent ce qui leur est utile selon les
conseils de la raison, ne dsirent rien pour eux-mmes
qu'ils ne dsirent galement pour tous les autres, et sont
par consquent des hommes justes, nobles et honn-
tes1. Donc, tandis que, diviss par la passion, les"
hommes ne pratiquaient d'autre mulation que l'envie,
rapprochs par la raison ils ne connaissent d'autre mu-
lation que celle du bien. Ils vivent la fois .d'une vie
propre et d'une vie commune; ils sont chacun en soi et
tous pour tous.
Ainsi la force d'mes sous ses deux principales espces,
est la vertu par excellence elle exclut par sa toute-
puissance les relations ;
contingentes qui faisaient dpendre
nos dsirs des choses, pour affirmer les relations nces-
saires qui rtablissent l'unit des choses et de nos dsirs.
En vertu d'une loi qui domine la nature, les objets ne
peuvent tre tenus pour rels, c'est--dire pour durables
et pour assurs, que s'ils s'accordent entre eux. Or les
objets que cre pour nous la passion sont impuissants

s'unir; ils s'opposent mme les uns aux autres, et par
consquent se dtruisent. Il arrive donc que peu peu
nous nous dtachons d'eux pour nous tourner vers des
objets plus fermes et plus srs; et la simple recherche
de ces objets d'un nouveau genre nous rassure dj, nous
garantit qu'elle ne sera pas vaine. Les ttonnements de
l'exprience nous servent d'indications. A force de se
grouper suivant des relations qui sont d'abord simplement
accidentelles, certains objets nous rvlent le lien ration-
nel qui les enchane; la frquence de leurs rapproche-
ments annonce la ncessit de leurs rapports. Ils entrent
donc de plus en plus dans notre me sous la forme de
notions communes, et ils y apportent le soulagement et la
paix que donne une plus grande unit dans les dsirs, une
plus grande suite dans les dmarches. Enfin, les objets
s'ordonnent en ides distinctes qui logiquement s'expli-
quent et s'engendrent; et ds lors on peut soutenir que nous
les possdons, puisque les ides vraies et leurs objets ne
constituent qu'une seule et mme ralit. Comme de plus
la force de nos dsirs est en proportion de la vrit de
nos ides, nous ne pouvons dsirer que ce que nous som-
mes srs de possder, et nous possdons, en effet, tout ce
que nous dsirons. De la sorte, on voit peu peu dispa-
ratre la dualit de l'me et de la nature : cette dualit
venait de ce que l'me, n'tant pas arrive comprendre,
sentait le monde distinct d'elle comme une ralit ind-
pendante et substantielle, de ce que la nature, n'tant pas
arrive tre comprise, semblait rpugner toute unit
et se morcelait en fragments indfinis. Autrement dit,
l'objet s'tait fictivement pos en dehors du sujet, et le
sujet tait rest enfonc dans la confusion ds sens. A
mesure que cette dualit devient de plus en plus intolrable,
et pour la sensibilit qu'elle opprime en fin de compte, et
pour l'intelligence qu'elle ne contente pas, elle tend s'ef-
facer par l'union des deux termes en prsence : l'union
se fait dans l'entendement, en qui l'me et la nature sont
identiques. L'me s'lve l'entendement en reliant ses
ides dans l'unit d'un tout systmatique; la nature entre
dans l'entendement par la liaison logique de ses tats ;
c'est sous la forme de la ncessit que l'me comprend la
nature et se rend dsormais impntrable la puissance
extrieure des choses.
Ainsi la conception claire de la ncessit nous affran-
chit des passions. Dj l'exprience de la vie nous mon-
tre l'effet considrable que peut produire cette conception,
alors mme qu'elle n'est que partiellement comprise, pour
l'apaisement et le bonheur de l'me. A mesure que cette
connaissance que nous avons de la ncessit des choses
s'applique davantage ces objets particuliers que nous
imaginons d'une faon plus distincte et plus vraie, la puis-
sance de l'me sur ses passions augmente; c'est ce que
l'exprience confirme. Nous voyons, en effet, que la tris-
tesse qu'un bien perdu nous fait prouver s'adoucit aus-
sitt que l'on vient considrer qu'il n'y avait aucun
moyen de conserver ce qui nous a t ravi 1. Nous
saurons toujours, dit ailleurs Spinoza, supporter d'une
me gale les vnements contraires nos intrts si
nous avons la conscience que nous avons, accompli notre
devoir, que la puissance dont nous disposons n'a pas t
assez tendue pour carter le mal, et que nous ne som-
mes qu'une partie de la nature dont nous suivons l'ordre.
Aussitt que nous aurons compris cela d'une faon claire
et distincte, cette partie de notre tre qui se dfinit par
l'intelligence, c'est--dire la meilleure partie de nous-
mmes, trouvera dans cette ide une srnit parfaite et
s'efforcera d'y persvrer. Car, en tant que nous poss-
dons l'intelligence, nous ne pouvons dsirer que ce qui
est conforme l'ordre ncessaire des choses et trouver le
repos que dans la vrit. Et par suite, en tant que nous
comprenons bien ces choses, l'effort de la meilleure partie

de nous-mmes se trouve d'accord avec l'ordre de la na-
ture universelle 1.
Donc cette ide de ncessit, quand elle est clairement
et distinctement conue, est trangre toutes les images
de tyrannie et de fatalit qu'elle excite chez tant d'hom-
mes. Il n'est pas tonnant que leur sensibilit la rejette,
puisqu'elle est prcisment la ngation de tout ce que la
sensibilit porte l'absolu. Mais, loin de reprsenter une
force aveugle et extrieure, elle exprime ce qu'il y a de
plus rationnel et de plus intrieur nous-mmes. Ce n'est
pas vraiment l'entendre que de la considrer comme une
loi que nous subissons ou comme un instrument dont nous
usons; elle est la forme intelligible, par suite la ralit
essentielle de notre puissance propre. Quand elle est vrai-
ment en nous, elle est la conscience immdiate de notre
tre mme, clans son rapport rationnel avec les autres tres.
Aussi l'intelligence qui la conoit n'est-elle pas un simple
moyen pour la vertu ; elle est la vertu mme, puisqu'elle
est ce qu'il y a d'absolu dans notre action. C'est donc la
constituer en nous que tendent ncessairement tous nos
efforts, et la vritable valeur des choses est dans l'intrt
qu'elles ont pour la connaissance de la vrit. Nous ne
tendons par la raison rien autre chose qu' compren-
dre, et, en tant qu'elle use de la raison, l'me ne juge
utile pour elle que ce qui la conduit comprendre 2.
Or, si par la raison nous ne tendons qu' comprendre)
nous ne tendons la raison que parce qu'elle est l'es-
sence mme de notre me et qu'elle constitue en nous
notre facult d'agir. Par consquent, ce ne sera pas en
vue de quelque autre fin que nous nous efforcerons de'
comprendre les choses; mais, au contraire, l'me, en tant
qu'elle se sert de la raison, ne pourra concevoir comme
bon pour elle que ce qui la conduit comprendre 3.
1. Eth., IV, Append. XXXII, t. I, p. 249.

2. Eth., IV, prop. 26, t. I, p. 206.
3. Eth., IV, prop. 27, t, I, p. 206-207.
Nous sommes essentiellement la ncessit par laquelle,
nous vivons et par laquelle nous agissons; ce n'est donc
pas nous asservir, c'est au contraire nous affranchir que
de comprendre cette ncessit; car, au lieu de nous dter-
miner par des portions de notre tre, nous nous dtermi-
nons ainsi par notre tre tout entier; nous nous prenons
pour agir notre principe mme. On peut dire ds lors
que la libert c'est la conscience claire, de la nces-
sit vraiment ntre, par laquelle nous produisons notre
,
tre et nos manires d'tre dans l'ordre intelligible de
l'univers.
Et cette conscience de la ncessit, en mme temps
qu'elle nous unit immdiatement nous-mmes, nous
unit immdiatement Dieu et nos semblables. Puisque,
en effet, notre suprme vertu est de comprendre et que
l'objet immdiat et ternel de toute connaissance est Dieu,
c'est seulement en Dieu et par Dieu que nous pouvons
nous connatre nous-mmes 1. Nous ne pouvons rien pen-
ser de nous sans penser Dieu. Voil pourquoi la plus
haute moralit se confond avec la Religion mme. Toutes
les distinctions que l'on essaie d'tablir entre la vie mo-
rale et la vie religieuse sont mensongres et funestes; la
vie morale et la vie religieuse ne sont pas l'une en dehors
de l'autre, et il est impossible d'admettre que l'une serve
l'autre de moyen ; elles sont l'une dans l'autre, ou plu-
tt elles sont comprises toutes deux dans cette vie selon
la vrit que restitue ou que constitue l'entendement 2.
D'autre part, comme la connaissance de Dieu implique
l'affirmation de tout ce qui est en Dieu et par Dieu, nous
ne pouvons pas nous rattacher Dieu sans nous ratta-
cher nos semblables, dans la mesure de leur raison et
de notre raison. Et ce pieux dvouement nos sembla-
bles, loin de diminuer et d'affaiblir notre tre, l'accrot et
1. Eth., IV, prop. 28, t. I, p. 207.

2. Eth., IV, prop. 37, Schol., t. I, p. 214-215.
le fortifie 1. Nous n'avons pas besoin de renoncer nous
pour nous porter vers autrui; le souci charitable des au-
tres ne va pas sans le souci raisonnable de nous-mmes ;
il n'y a pas de sacrifice clans la gnrosit bien entendue.
Ce sont les biens sensibles qu'on ne peut partager sans
donner de soi; ce que la sensibilit s'approprie est tou-
jours goste et exclusif. Mais le souverain bien tant ce
qui est commun tous les hommes 2, ce qui est objet de
raison tant la raison mme dans son usage absolu, est
profondment et indfiniment communicable ; il se donne
tout entier tous ceux qui sont capables de le conqurir,
et il s'exprime la fois dans la joie de leur libert pro-
pre et dans la joie de leur union rciproque. Ainsi s'difie
une cit des mes, pntres de la mme vrit en laquelle
tout se comprend, et qui est la vrit infaillible de Dieu,
pntres du mme amour en lequel tout s'unit, et qui
est l'amour incorruptible de Dieu. Per hoc cognoscimus,
quod in Deo manemus, et Deus manet in nobis, quod de
Spiritu suo dedit nobis. (Johann., Epist. I, cap. VI, XIII) 3.
1. Il n'y a rien dans le monde de plus utile l'homme que l'homme qui
vit selon la raison. Eth., IV, prop. 35, Coroll. 1, t. I, p. 212.
2. Le souverain bien de ceux qui pratiquent la vertu leur est commun
tous, et tous peuvent galement en jouir. Eth., IV, prop. 36, t. I, p. 213.
3. Epigraphe du Trait thologico politique.
CHAPITRE VII
LA VIE SOCIALE DE L'HOMME.
I. L'TAT SOUS LE RGIME D LA CONTRAINTE.
Une des causes essentielles du dveloppement moral de

l'homme, c'est la ncessit dans laquelle il est d'entrer en
rapport avec les tres extrieurs, particulirement avec
ses semblables; et nous savons comment les relations rci-
proques des hommes tantt entretiennent et fortifient les
passions, quand elles s'tablissent d'aprs des impressions
sensibles et imaginaires, tantt produisent et accroissent
la libert, quand elles s'tablissent par la raison. Il y a
donc pour tout homme une vie sociale en mme temps
qu'une vie individuelle. Et tandis que la vie individuelle
peut dans une large mesure rester enferme en elle-mme,
la vie sociale se manifeste forcment par des actes ext-
rieurs. C'est prcisment l'objet de la Politique de dter-
miner dans quelles conditions ces actes doivent s'accom-
plir, quelles causes tantt les empchent, tantt les
favorisent, tantt les limitent 1.
A la Politique, aussi bien qu' l'thique, on a appliqu
une fausse mthode et des procds artificiels, et l'utopie
sociale a toujours naturellement accompagn l'utopie
morale. On a construit plaisir des types de socits
idales pour des types d'hommes qui n'existent pas; et de
ce que les hommes rels avaient quelque peine entrer
dans ces formes de gouvernement qui n'taient pas mode-
1. :
Sur la Politique de Spinoza, cf. Paul Janet Histoire de la science poli-
tique dans ses rapports avec la morale, livre quatrime, chap. III.
158 LA VIE SOCIALE DE L'HOMME.
les sur eux, on a induit qu'ils taient jamais dtesta-
bles, qu'ils avaient en eux un esprit de malice et de rbel-
lion. On s'est lev avec violence contre l'art des Politiques
qui tiennent compte des faits, qui savent par eux-mmes
quels mobiles poussent l'homme, quels moyens peuvent,
l'arrter dans le mal, l'encourager dans le bien et surtout
le maintenir en socit. Afin de le mieux gouverner, les
philosophes ont apport leurs systmes et les thologiens
leurs dogmes. Mais ces autorits transcendantes ne peu-
vent ni s'imposer ni se substituer la cit relle; c'est
une folie de croire que l'on puisse inventer de toutes pi-
ces une machine sociale; l'exprience, consulte et com-
prise, vaut infiniment mieux que tous ces efforts fatalement
infructueux; et les Politiques qui ont trait des droits
communs et des affaires de l'tat sont singulirement plus
prs de la vrit que la plupart des philosophes et des
thologiens. En ces matires, la sagesse lmentaire, c'est
de prendre les hommes tels qu'ils sont, c'est de ne pas
chercher les affubler d'une nature qu'ils n'ont pas.
Lorsque j'ai rsolu d'appliquer mon esprit la politique,
mon dessein n'a pas t de dcouvrir rien de nouveau ni
d'extraordinaire, mais seulement de dmontrer par des
raisons certaines et indubitables, ou de dduire de la con-
dition mme du genre humain un certain nombre de lois
parfaitement d'accord avec l'exprience; et pour porter
dans cet ordre de recherches la mme libert d'esprit dont
on use en mathmatiques, je me suis soigneusement abs-
tenu de tourner en drision les actions humaines, de les
prendre en piti ou en haine; je n'ai voulu que les com-
prendre. Et ainsi dans les passions, telles que l'amour, la
haine, la colre, l'envi, la vanit, la commisration et
autres mouvements de l'me, j'ai vu, non des vices, mais
des proprits qui dpendent de la nature humaine,
comme dpendent de la nature de l'air le chaud, le froid,
les temptes, le tonnerre et autres phnomnes de cette
espce, qui sont ncessaires, quoique incommodes, et se
L'TAT SOUS LE RGIME DE LA CONTRAINTE. 159
produisent en vertu de causes dtermines par lesquelles
nous nous efforons de les comprendre. Et l'me, en con-
templant selon la vrit ces mouvements intrieurs,
prouve autant de joie qu'au spectacle des phnomnes!
qui charment les sens 1.
En rectifiant ainsi la mthode applicable la Politique,
on limine du mme coup toutes les fausses thories qui
rapportent le droit naturel des conditions ou des cir-
constances surnaturelles. Si l'on veut dfinir le droit natu-
rel en son principe vrai, on n'y trouvera rien qui soit
extrieur la nature, ni spcial l'homme. Le droit
naturel dcoule de la tendance qu'a tout tre persvrer
dans l'tre. Le droit universel de tous les tres exprime la
puissance infinie de Dieu; par suite, chaque tre a natu-
rellement autant de droit qu'il a de puissance pour exister
et pour agir. Par droit naturel, j'entends donc les lois
mmes de la nature ou les rgles selon lesquelles se font
toutes choses, c'est--dire la puissance de la nature elle-
mme; d'o il rsulte que le droit de toute la nature, et
partant le droit de chaque individu s'tend jusqu'o
s'tend sa puissance; et par consquent, tout ce que chaque
homme fait d'aprs les lois de sa nature il le fait du droit
suprme de la nature, et autant il a de puissance, autant
il a de droit naturel2. Par exemple, dit ailleurs
Spinoza, les poissons sont dtermins par la nature
nager, les plus grands d'entre eux manger les pe-
tits; et consquemment, en vertu du souverain droit
naturel, tous les poissons s'emparent de l'eau et les plus
grands mangent les petits 3. Donc, un droit qui ne serait
pas en mme temps un pouvoir ne serait qu'une vaine fic-
tion : l'ide du droit n'a de vrit certaine que par une
ralit effective ; c'est par la force naturelle, et non par, des
abstractions morales, qu'il doit se dfinir ; c'est en des
1. Tract. polit., cap. I, 4, t. I, p. 282.

2. Ibid., cap. II, 4, t. I, p. 285.
3. Tract. theol. polit., cap. XVI, t. I, p. 552.
individus qu'il s'exprime, et non en des formules univer-
selles. Et, d'autre part, le droit naturel est loin d'tre
immdiatement par lui-mme un principe d'unit; il se
manifeste dans la violence et dans la lutte aussi ncessai-
rement que dans l'union et dans la paix.
Sans doute, si tous les hommes rglaient exactement
leurs dsirs sur leur puissance propre, ils se maintien-
draient chacun dans son rle et dans sa sphre d'action ;
car, selon la raison, ils sont des parties d'un mme tout.
Mais ils sont ncessairement soumis la passion, qui les
fait sortir d'eux-mmes, et ils manifestent des prtentions
exorbitantes par lesquelles ils se combattent et s'affaiblis-
sent. Il ne sert rien de dclamer contre ces luttes impla-
cables : elles sont ncessaires. Nous savons par l'thique
que l'homme tend persvrer dans son tre, non pas seu-
lement en tant qu'il a des ides adquates, mais encore en
tant qu'il a des ides inadquates. Rien, par consquent,
ne nous autorise tablir des distinctions absolues entre
les justes et les mchants, les sains et les fous. Quelle
que soit notre nature, nous nous efforons d'atteindre ce
qui nous parat utile, d'viter ce qui nous parat nuisible;
et tous les moyens nous sont bons, qui nous permettent
de contenter nos dsirs, quels qu'ils soient. Le droit de
nature, sous lequel naissent tous les hommes et sous lequel
ils vivent la plupart, ne leur dfend que ce qu'aucun
d'eux ne convoite et ce qui chappe leur pouvoir; il
n'interdit ni querelles, ni haines, ni colre, ni ruses, ni
rien absolument de ce que l'apptit conseille. Et cela n'est
pas tonnant : car la nature n'est pas renferme dans les
bornes de la raison humaine, qui n'a en vue que le vri-
table intrt et la conservation des hommes, mais elle est
subordonne une infinit d'autres lois qui embrassent
l'ordre ternel du monde entier, dont l'homme n'est qu'une
infime partie. C'est par la ncessit seule de cet ordre que
tous les Individus sont dtermins d'une certaine manire
l'existence et l'action. Donc tout ce qui nous semble,
dans la nature, absurde, ridicule ou mauvais, vient de ce
que nous ne connaissons les choses qu'en partie, de ce que
nous ignorons pour la plupart l'ordre et les liaisons de la
nature entire, de ce que nous voulons faire tout flchir
sous les lois de notre raison; et pourtant ce que la raison
dit tre un mal n'est pas un mal par rapport l'ordre et
aux lois de la nature universelle, mais seulement par rap-
port aux lois de notre nature 1.
La passion tablit donc une lutte entre les hommes
comme elle tablit une lutte en chaque homme; et dans
le dveloppement social comme dans le dveloppement
moral de l'humanit, c'est la passion elle-mme qui est
pousse peu peu, par l'extrme misre qu'elle engendre,
se rprimer et se transformer. Un perptuel tat de
dfense et de crainte finit par rendre l'existence intol-
rable; chacun vit avec angoisse au milieu des inimitis,
des haines, des ruses et des fureurs de ses semblables; et
comme chacun est incapable de se protger contre tous,
il s'ensuit que son droit naturel est effectivement annul 2.
C'est un droit d'opinion plutt qu'un droit rel, puisque
rien n'assure qu'il en jouira avec scurit. Sa puissance
diminue donc en raison des craintes qui la retiennent et
des menaces qui la paralysent. Ainsi, mcaniquement,
toute force individuelle est enveloppe dans une force col-
lective, et pour n'tre pas crase par elle, doit s'y incor-
porer. La doctrine sociale de Spinoza est un aspect par-'
ticulier de sa doctrine sur l'univers : toute force qui
prtend se mettre en dehors de l'univers est par l mme
rduite et dtruite; mais, en retour, une force qui vien-
drait manquer compltement l'univers en troublerait
l'unit et en compromettrait les destines. La socit se
1. Tract. theol. polit., cap. XVI, t. I, pp. 553-554. Cf. Tract. polit., cap. Il,
6, t. I, p. 286,
2. Voir dans Hobbes la peinture analogue de l'tat de guerre qui prcde
l'tat social : Elementa philosophiea de cive, cap. I, 12; dition de 1696, Ams-
terdam, p. 14; Leviathan, pars prima, cap. XIII; dition de 1676, Londres,
pp. 63 et suiv.
11
forme ds que l'homme commence sentir par exprience,
avant mme de le concevoir par la raison, ce qui est son
utilit vritable 1. Quand deux individus, s'unissent, ils
augmentent leur puissance et par consquent leur droit,
et le droit ainsi constitu par alliance s'agrandit et s'ac-
crot de tous les individus qu'il reprsente. Pour mener
une vie heureuse en pleine scurit, les hommes ont d
s'entendre mutuellement et faire en sorte de possder en
commun le droit sur toutes choses que chacun avait reu
de la nature, de renoncer suivre la violence et leurs
apptits individuels et de se dterminer de prfrence
par la volont et le pouvoir de tous les hommes runis.
Ils auraient vainement essay ce rgime s'ils s'taient
obstins suivre les seules impulsions de l'apptit (car
chacun est entran diversement par les lois de l'app-
tit) ; ils ont donc d, par un engagement ferme, convenir
ensemble de tout faire d'aprs la raison ( laquelle per-
sonne n'ose ouvertement rsister ,de peur de paratre
insens), de dompter l'apptit en tant qu'il conseille quel-
que chose de funeste au prochain, de ne faire personne
ce qu'ils ne voudraient pas qu'on leur ft, et de dfendre
les droits d'autrui comme leurs propres droits 2. La
socit existe donc vritablement, ds qu'il y a des droits
communs qui l'emportent en force sur les droits particu-
liers, ds qu'un droit nouveau se constitue pour gouverner
et limiter les pouvoirs de chacun. Aucune rgle ne peut
venir du dehors limiter ni entraver l'exercice de ces
droits communs. La puissance sociale ne reconnat aucune
autorit qui la gouverne, parce qu'elle est toute autorit,
ni juridiction qui la censure, parce qu'elle est toute juri-
diction. Elle est la plus grande force ; cela suffit pour
qu'elle soit tout ce qu'elle peut tre, tout ce qu'elle doit
1. Tract. theol. polit., cap. V, t. I, pp. 436-437.

2. Tract. tlieol. polit., cap. XVI, t. I, p. 554. Sur la transformation du

droit naturel en droit civil, voir Hobbes Elementa philosophica,
: cap. Il,
pp. et
17 suiv.; Leviathan, pars prima, cap. XIV, pp. 66 et suiv.
tre. Elle se comporte et agit comme un immense indi-
vidu, recherchant ce qui selon sa nature lui semble bon,
rejetant ce qui selon sa nature lui semble mauvais. A elle,
aussi bien qu'aux tres particuliers, s'appliquent les lois
dfinies par les thormes de : elle tend per-
l'thique
svrer dans l'tre, imaginer ce qui la fortifie, car-

ter ce qui l'affaiblit.
La souverainet de l'tat est donc entire, absolue; si
l'on introduit en elle quelque principe de ngation ou de
limitation, elle ne tarde pas se dissoudre. L'tat a
absorb la somme des droits naturels ; et si les citoyens
gardent dans leur vie quelques droits privs, ces droits
privs sont des droits civils qu'il leur confre. Quand
nous avons remis la socit les moyens et le pouvoir
de nous dfendre, nous dpendons entirement de sa
puissance, et nous n'avons plus que sa force pour nous
protger 1. Cependant, par le fait qu'ils sont entrs dans
la vie sociale, les hommes n'ont pas renonc la fureur
de leurs apptits et la violence de leurs passions; ils
veulent garder les bnfices de la socit; mais ils tendent)
d'autre part la ruiner en maintenant sourdement l'tat;
de guerre qui tait l'tat primitif. Voil pourquoi un gou-
vernement est ncessaire, appuy sur des lois. Les lois
qui ordonnent ou dfendent certains actes n'ont aucune
valeur morale ni aucun fondement mtaphysique : l'obis-
sance qu'elles prescrivent ne drive pas de la nature
de l'homme. A l'tat de nature, personne ne peut tre
forc d'obir. Tant qu'il n'y a pas de socit, rien ne peut
arrter un homme dans l'expansion de ses dsirs et de
ses besoins, rien, sinon les dsirs et les besoins antago-
nistes d'autres hommes; alors les distinctions de mrite et
de dmrite, de vertu et de pch n'ont aucun sens. C'est
la socit qui introduit ces distinctions et qui leur donne
une autorit effective, parce qu'elles sont ncessaires sa
1. Tract, theol. polit., cap. XVI, t. I, p. 558.

conservation. C'est la socit, qui, par elle-mme, sans
recourir d'autres principes que son intrt, dtermine
le juste et l'injuste; il n'y a justice ni injustice qu'au
regard des lois qu'elle a tablies 1. La justice est la
ferme rsolution de rendre chacun ce qui lui est d
d'aprs le droit civil; l'injustice consiste enlever quel-
qu'un, sous prtexte de droit, ce qui lui est d d'aprs une
interprtation lgitime des lois2. De mme que l'tat
seul a qualit pour tablir des lois il a seul qualit poul-
ies interprter et les appliquer ; aucun citoyen n'a le droit
de plier les lois ses convenances personnelles. Puis-
que le corps de l'tat doit agir comme par une seule
me, et qu'en consquence la volont de l'tat doit tre
tenue pour la volont de tous, ce que l'tat dclare juste
et bon doit tre considr comme dclar tel par cha-
cun des sujets 3. L'tat n'a rien relcher de sa puis-
sance propre. S'il accordait un particulier le droit de
vivre sa guise, il cderait quelque chose de son propre
droit; s'il accordait ce droit deux particuliers ou un
plus grand nombre, il serait dj divis avec lui-mme;
enfin, s'il accordait ce droit tous les particuliers, il
serait par l mme dtruit, et les hommes reviendraient
leur condition naturelle 4. Donc l'tat ne peut tre que
si en principe il gouverne tout, et, pour les mmes raisons,
que s'il possde tout. Avant la formation de la socit, la
proprit exprime le droit victorieux du plus fort; cha-
cun occupe et possde ce qu'il est capable de saisir et
de dfendre. Une fois la socit forme, c'est elle que
toute proprit revient naturellement, puisqu'elle repr-
sente la plus grande puissance. L'existence de la socit
a pour consquence immdiate le socialisme d'tat. S'il
existe des proprits individuelles, elles n'existent, comme
1. Cf.Hobbes, Leviathan, pars prima, cap. XIII, pp. 65-66.

3. Tract. polit., cap. III, 5, t. I, p. 293.
4. Tract. polit., cap. III, 3, t. 1, p. 293.
les droits civils privs, que par une collation de l'tat,
et peut-tre vaut-il mieux dans certaines formes de gou-
vernement, sinon dans toutes, que la proprit reste
exclusivement sociale, et qu'elle ne soit rpartie entre
les citoyens qu' titre de jouissance et au prix d'une
redevance annuelle 1.
Cependant, au sein de cette force considrable que
l'tat concentre et organise, les citoyens gardent toujours
une certaine force personnelle qu'ils peuvent tourner contre
les lois ou l'autorit de l'tat : d'autant plus que l'obis-
sance ne rsulte pas de la nature humaine, qu'elle est
simplement une obligation civile. Aussi l'tat a-t-il le
droit de soutenir ses lois par des sanctions, et dans le
choix de ces sanctions n'a-t-il consulter que son intrt
propre. C'est un fait, que l'homme souvent s'interdit un
acte uniquement par la crainte des consquences, que
souvent il renonce l'objet de ses dsirs cause du mal
qui en peut rsulter. Ainsi peut tre dtourne ou arrte
la violence des passions antisociales. La. puissance de l'tat
pse naturellement de tout son poids sur la volont des
citoyens; elle s'exprime catgoriquement par des menaces
et des promesses. L'tat ne peut pas compter que le pacte
par lequel il est sera toujours respect; il faudrait que l'uti-
lit du pacte ft par tous reconnue et toujours manifeste.
Or, certaines heures, l'homme ne voit dans les lois que
des obstacles ses dsirs, et il est naturellement tent de
briser ces obstacles. Un pacte n'a de valeur qu'en raison
de son utilit; si l'utilit disparat, le pacte s'vanouit]
avec elle et perd toute autorit. Il y a donc de la folie
prtendre enchaner tout jamais quelqu'un sa parole,
moins qu'on ne fasse en sorte que la rupture du pacte
entrane pour le violateur de ses serments plus de dommage
que de profit 2. Par suite, la socit doit se prserver en
1. Tract. polit., cap. VI, 12, t. I, p. 307.

2. Tract. theol. polit., cap. XVI, t.I, p. 555.
tenant compte de ces perptuelles tentations de dsobis-
sance ou de rvolte; elle use alors ncessairement de
moyens irrationnels, adapts des mes que la raison ne
conduit pas; elle suscite des passions pour se dfendre
contre les passions; et comme elle n'est jamais assure
d'avoir les volonts fidles, elle empche les volonts
d'tre rebelles en les arrtant par la force, en les rdui-
sant l'impuissance, en les supprimant mme. Sur tous
elle a droit de vie et de mort 1. Il y a une raison suprieure
tous nos instincts particuliers, mme nos raisons par-
ticulires, une raison qui justifie vritablement tout :
la raison d'tat.
Telle est donc la socit ses origines et en sa forme
immdiate. Les conceptions sociales qu'exclut la Politique
de Spinoza sont intimement lies aux notions fictives
qu'exclut sa Philosophie gnrale. Spinoza repousse l'ide
thocratique, selon laquelle Dieu gouverue les socits
par une puissance arbitraire : cette ide correspond pour
lui l'ide du DieuTranscendant; il n'y a pas de pouvoir
surnaturel qui ait le droit de dtourner l'tat et les
citoyens de leur direction naturelle; tout pouvoir possible
est compris dans la nature et s'exprime par la nature; les
droits respectifs de l'tat et des citoyens se mesurent
la part qu'ils prennent en fait ce pouvoir universel; la
mme ncessit immanente au monde explique que les
hommes se combattent et s'unissent, que l'tat se cons-
titue et s'impose. Spinoza repousse encore l'ide suivant
laquelle la socit est un organisme naturel pour lequel
les hommes sont naturellement faits : cette" ide corres-
pond pour lui l'ide tlologique de la nature 2; sans
doute l'tat est un tout dont les citoyens sont les parties,
et la puissance de l'tat se dtermine bien par le rapport
1. Tract. theol. polit., cap. XX, t. I, p. 603.

2. Voir la critique que Hobbes avait faite de la doctrine d'Aristote, d'aprs
laquelle l'homme est un tre naturellement sociable. Elem. phil., cap. I, 2,
pp. 2 et suiv.
L'ETAT SOUS LE REGIME DE LA CONTRAINTE. 167
du tout aux parties; mais il n'y a pas une prdestination,/
des parties au tout; le tout est un rsultat, non une fin,
et encore un rsultat laborieusement produit, non une
fin immdiatement donne; le tout n'agit sur les parties
qu'aprs avoir t constitu par elles; de mme, dans la
doctrine morale, l'ide systmatique de l'univers n'est pas
l'ide premire qui vient diriger l'activit humaine : elle
est comme la dmarche suprme de cette activit, exclusi-
vement dirige l'origine par des impulsions naturelles.
Spinoza repousse enfin l'ide suivant laquelle l'tat est
un contratconclu par des volonts qui se sont librement
et rciproquement lies : cette ide correspond l'ide du
libre arbitre. Loin qu'il faille expliquer les rapports so-
ciaux par des causes contingentes et des intentions arbi-
traires, il ne faut faire intervenir dans la formation de la
socit qu'une cause fondamentale qui dtermine toutes
les intentions et tous les actes : la tendance de l'tre
persvrer dans l'tre, soit que l'tre se disperse dans les
individus, soit qu'il se concentre dans l'tat. - En mme
temps qu'elle exclut ces trois conceptions, la Politique de
Spinoza en retient, pour les expliquer autrement, les
lments essentiels. D'abord, tout droit naturel tant une
portion de la puissance universelle est par l mme une
portion de la puissance divine; par consquent, l'tat, qui
est la communaut de tous les droits naturels, participe
l'autorit de Dieu dans toute la mesure de son autorit
effective. Ensuite, il est bien vrai que l'tat social s'im-
pose naturellement aux hommes par le seul mcanisme
de leurs tendances et de leurs intrts ; il est donc en ce
sens fond sur la ncessit mme de la nature, et s'il est
illgitime de faire de la tendance la vie sociale un ins-
tinct primitif de l'homme, on peut la considrer comme
une consquence directe et prochaine de son effort pour
vivre1. Enfin, s'il est artificiel de faire sortir la socit
1." Si c'est pour ce motif, savoir, que dans l'tat de nature les hommes peu-
vent peine s'appartenir eux-mmes, si c'est, dis-je, pour ce motif que le
de dlibrations entirement conscientes et de dcisions
radicalement volontaires, on peut bien dire que la socit
est un contrat, puisqu'elle est un rapprochement qu'op-
rent les hommes entre eux pour vivre le mieux possible,
et que toute la puissance de l'tat drive de ce rappro-
chement. Dans tous les cas, une fois que l'tat est cons-
titu, il ne saurait tre pris pour un tre de raison ; du
moment qu'il est, il se dveloppe suivant les tendances
de tout tre; du moment qu'il a le pouvoir, il aspire le
maintenir et l'accrotre indfiniment. Pas plus qu'on
ne peut imposer un homme passionn une action con-
traire la violence de ses passions, on ne peut du dehors
imposer l'tat l'obligation de mettre de parti pris de la
discrtion et de la mesure dans l'exercice de son autorit.
Il n'y a pas pour l'tat d'abus de pouvoir dont les citoyens
soient juges. Mais alors, cette force que les hommes ont
faite ne va-t-elle pas se tourner contre eux., contre leurs
intrts, mme bien entendus? Ne va-t-elle pas devenir
un despotisme odieux, produisant la terreur au lieu de la
scurit, la colre au lieu de la paix, la misre au lieu
du bonheur ? Spinoza, qui a accept la thorie de Hobbes
sur l'origine et la formation du gouvernement, acceptera-
t-il galement les consquences que Hobbes en a tires,
c'est--dire l'affirmation du pouvoir de l'tat le plus
absolu et le plus arbitraire en toute matire, en matire
morale et religieuse comme en matire civile et poli-
tique?
scholastiques appellent l'homme un animal sociable, je n'ai pas y contre-
dire. Tract, polit., cap. Il, 15, t. I, p. 289.
CHAPITRE VIII
LA VIE SOCIALE DE L'HOMME.
II. L'TAT SOUS LE RGIME DE LA LIBERT.
Pour ce qui est de la Politique, crit Spinoza un de

ses amis, la diffrence que vous me priez de marquer
entre le sentiment de Hobbes et le mien consiste en ceci,
que je conserve toujours le droit naturel dans son int-
grit et que je prends dans chaque gouvernement pour
mesure du droit du souverain le degr d'empire ou d
pouvoir qu'il possde sur ses sujets, ce qui a toujours
lieu dans l'tat naturel 1. Si Hobbes a justement marqu
l'origine de la vie sociale et le principe du gouvernement,
il a t trop dispos considrer que la cration de l'tat
mettait fin l'action des forces individuelles ; il a conu
un droit de l'tat aussi utopique, aussi destitu de valeur
que les conceptions abstraites qu'il avait limines. Or
l'tat ne peut annuler par lui-mme aucune des forces
qu'il gouverne, et il est soumis, dans l'usage de sa sou-
verainet, des lois naturelles qui ont pour effet d'exclure
de plus en plus tout arbitraire. En constituant pour sa
part la socit et en acceptant pour le maintien de la
socit le pouvoir d'un gouvernement, l'individu ne re-
nonce pas absolument son droit. Comment d'ailleurs
pourrait-il renoncer ce qui, tant sa puissance propre,
exprime immdiatement son essence? Il renonce seule-
ment apprcier son droit par lui-mme et le faire res-
1. Ep. L, t. II, p. 184.

pecter par lui seul; il dlgue l'tat le soin d'en mar-
quer l'tendue et d'en garantir l'exercice 1. Par cette
dlgation, il n'aline vraiment rien qui lui soit intime;
s'il parat renoncer une partie de son pouvoir, c'est
pour que l'autre part reste intacte et soit constamment
protge ; et comme' d'un autre ct il est induit par la
passion s'estimer plus qu'il ne vaut, il chappe, par le
respect de l'autorit souveraine, l'illusion dangereuse
d'une puissance qu'il n'a point. Il fait donc oeuvre de
raison en prenant l'tat pour arbitre de son droit. Mais
l'tat son tour, si fort qu'on le suppose, ne saurait
transformer indfiniment son autorit en contrainte vio-
lente : il trouve dans les inclinations de l'homme la limite
naturelle de son pouvoir; une fois cr, il entre dans
l'ordre, de la nature dont il subit les lois, et les abus qu'il
commet, ayant pour effet de rveiller des passions mal
endormies, de susciter des inquitudes, des impatiences
ou des rvoltes, sont pour lui comme une cause interne
de dsorganisation et de ruine. Il y a deux principes par
lesquels s'explique tout le dveloppement de la socit :
Je premier, c'est que les hommes, sujets de l'tat, enten-
dent conserver et accrotre, si c'est possible, sous la pro-
tection de l'tat, leur puissance d'action le second, c'est
;
que l'tat entend conserver et accrotre, si c'est possible,
|l'empire qu'il possde par les moyens qui lui semblent
les meilleurs.
La conciliation de ces deux principes n'est pas rgle
par un idal transcendant : elle s'tablit graduellement par
le seul mcanisme des actions individuelles et de l'ac-
tion sociale. Les deux principes ne sont d'ailleurs opposs
que parce que l'tat et les particuliers obissent originai-
rement la passion plutt qu' la raison. Et la cons-
quence de cette opposition, c'est, la fois pour les parti-
culiers et pour l'tat, un affaiblissement de puissance.
1. Tract. theol. polit., cap. XVII, t. I, pp. 564 et suiv.

L'TAT SOUS LE RGIME DE LA LIBERT. 171
D'o il suit que peu peu les particuliers et l'Etat renon-
cent une conduite qui leur a t prjudiciable. Ils ren-
trent en eux-mmes ; ils prennent de mieux en mieux
conscience de leurs vritables intrts et de leurs vrita-
bles fonctions.
L'ide d'une pondration rciproque des pouvoirs n'est
donc pas un concept abstrait qui vienne s'imposer du
dehors l'exprience; elle est l'expression mme de l'ex-
prience, qui montre que la socit ne peut se maintenir
qu' la condition' de se prserver et du despotisme et de
l'anarchie. Spinoza montre par le dtail comment les
diverses formes de gouvernement, monarchie, aristo-
cratie, dmocratie, doivent s'organiser pour raliser sre-
ment leurs fins propres. Il n'y a aucune raison d'exclure
l'une de ces formes de gouvernement; chacune d'elles est
capable de durer jamais, si, au lieu de se dissoudre elle-
mme par le caprice et la violence, elle tend se consti-
tuer selon les lois certaines de la raison ; l'une d'elles peut,
dans certains cas, mieux rpondre que les autres aux
habitudes et aux traditions d'un peuple. Dans le Trait
thologico-politique, Spinoza affirme nettement ses prf-
rences pour la dmocratie. Je pense avoir montr assez
clairement par l quels sont les fondements du pouvoir
dmocratique ; j'ai mieux aim traiter de cette form de
gouvernement, parce qu'elle me paraissait la plus natu-
relle et la plus rapproche de la libert que la nature
donne chaque homme. Car ainsi personne ne transfre
un autre son droit naturel de faon ne plus exprimer son
avis l'avenir ; il le transfre la majorit du corps social
dont il est une partie. Par ce moyen tous restent ce qu'ils
taient dans l'tat naturel, c'est--dire gaux 1. Dans le
Trait politique. Spinoza semble s'accommoder d'un gou-
vernement aristocratique ou monarchique 2. Mais il a bien
2. Il ne faut pas oublier que l Trait politique est rest inachev et qu'il
s'arrte juste au moment o Spinoza commence traiter des conditions de la
dmocratie.
soin de montrer comment l'organisation trs complique
du gouvernement aristocratique doit maintenir la puis-
sance des patriciens plus grande que la puissance de la
multitude, sans toutefois que la multitude ait aucun
dommage en souffrir1. Quant au gouvernement monar-
chique, Spinoza en subordonne l'exercice rgulier l'au-
torit ferme de la loi, et mme, quand il y a transmission
du pouvoir, au consentement populaire. Il importe d'ob-
server qu'il ne rpugne en rien la pratique que les lois
soient constitues assez fermement pour que le Roi lui-
mme ne puisse les abolir... Il n'y a l rien qui soit con-
traire la Raison, ni l'obissance que l'on doit au Roi ;
car les principes fondamentaux de l'tat doivent tre con-
sidrs comme les dcrets ternels du Roi, de telle sorte
que ses ministres lui obissent encore pleinement, s'ils
refusent d'excuter un ordre qu'il vient donner en
opposition avec ces principes... Si donc toutes choses
dpendaient de la volont inconstante d'un seul, il n'y
aurait rien de fixe. Voil pourquoi le pouvoir, monarchi-
que, pour tre stable, doit tre institu de telle sorte que
tout se fasse par le seul dcret du Roi, c'est--dire que
tout droit soit la volont explique du Roi, ce qui ne
veut, pas dire que toute volont du Roi soit le droit 2.
D'autre part, Spinoza repousse nergiquement l'ide
d'une monarchie hrditaire : il faut, selon lui, pour
consacrer le pouvoir d'un nouveau roi, une nouvelle
investiture; la notion mme d'un droit civil s'oppose
toute conception dynastique. Ceux qui soutiennent
que le Roi, par cela seul qu'il est le matre de l'em-
pire et le possde avec un droit absolu, peut le trans-
mettre qui il lui plat et choisir son gr son succes-
seur, qu'ainsi le fils du Roi est de droit hritier d l'em-
pire, sont certainement dans l'erreur. Car la volont du
1. Tract. polit., cap. VIII, 11, t. I, p. 335. Cf. cap. vu, 27, t. I, p. 326-327.
2. Tract. polit., cap. VII, 1, t. I, p. 314-315; cap. VIII, 3, t. I, p. 332.
Roi n'a force de droit qu'aussi longtemps qu'il tient le
glaive de l'tat : c'est par la seule puissance que se dfinit
le droit de commander. Le Roi peut donc, il est vrai, abdi-
quer, mais il ne peut transmettre l'empire un autre
qu'avec l'assentiment de la multitude ou du moins de la
partie la plus forte. Et pour que ceci soit mieux compris,
il faut remarquer que les enfants sont hritiers de. leurs
parents, non par le droit naturel, mais par le droit civil ;
car c'est la seule puissance de l'tat qui fait que chaque
citoyen est matre de certains biens. La puissance ou le
droit qui fait que la volont de celui qui a dispos de ses
biens est reconnue valable, fait de mme que cette volont
reste valable, mme aprs la mort du testateur, tant que
l'tat dure; et de la sorte chacun, dans l'ordre civil, con-
serve aprs sa mort le droit qu'il possdait de son vivant,
parce que, comme nous l'avons dit, c'est moins par sa
puissance propre que par la puissance de la socit, qui
est ternelle, que chacun peut disposer de ses biens. Mais
pour le Roi il en est tout autrement; car la volont du
Roi est le droit civil lui-mme, et le Roi, c'est l'tat : donc,
le Roi mort, l'tat prit en mme temps, et ainsi l'tat
civil revient l'tat naturel; par consquent le souverain
pouvoir fait naturellement retour la multitude qui peut
tablir en droit de nouvelles lois et abroger les ancien-
nes 1. Aucune forme de gouvernement ne peut donc
abolir le droit naturel : il y a toujours certaines heures
o le droit naturel peut ressaisir sa puissance entire; il
peut dans tous les cas, tout instant, faire sentir son
action directement ou indirectement dans l'tat lui-mme.
Le mieux est sans doute, si cela est possible, que cette
action soit directe, que le droit civil se rapproche de plus
en plus du droit naturel, et que le gouvernement s'appuie
sur une reconnaissance et une rpartition de plus en plus
quitables des droits individuels.
1. Tract. polit., cap. VII, 25, t. I, p. 325-326.

Au contraire, l'tat tombe dans la violence et s'expose
la ruine quand il imagine qu'il ne peut exister qu'au
dtriment des individus, quand il se dveloppe pour lui-
mme, comme s'il tait la fin de tout. Il doit certaine-
ment exiger l'obissance; mais cette obissance peut s'ob-
tenir par la persuasion autant et mieux que par la terreur.
Les procds despotiques ont le grand dfaut d'introduire
chez les sujets une scission de plus en plus profonde
entre les dmarches extrieures et les sentiments int-
rieurs; l'intrt de l'tat, c'est que les sentiments int-
rieurs rglent les dmarches extrieures conformment
aux lois 1. Dira-t-on que les sentiments ont peu d'impor-
tance ds que les actes n'ont rien de subversif, qu'au
surplus la ncessit de toujours obir l'tat finit par
ragir sur les sentiments et par les faonner? Mais si la
crainte seule dtermine l'obissance en paralysant l'acti-
vit, il n'y a plus vrai dire de rapports rciproques
entre les hommes; tous n'ont plus qu'une pense : se faire
le plus petits possible afin de se drober aux coups du
pouvoir. Aussi bien une socit o la paix dpend de
l'inertie des sujets, qui se laissent conduire comme des
troupeaux et ne sont ainsi exercs qu' l'esclavage, ce
n'est plus une socit, c'est une solitude 2. Cette extrme
oppression ne saurait, tre durable. D'ordinaire, les hom-
mes tendent s'associer ds qu'ils ont une crainte com-
mune ou le dsir de venger un dommage commun; par
suite, comme la puissance de l'tat rsulte du concours
des puissances individuelles, elle s'affaiblit d'autant plus
que les citoyens ont plus de raisons de s'unir dans de
communs griefs 3. De la mme faon que les individus,
1. Tract, theol. polit., cap. XX, t. I, p. 606-607.

2. Tract, polit., cap. V, 4, t. I, p. 303.
3. Il est d'ailleurs, selon Spinoza, dsastreux pour une nation de changer
la forme de son gouvernement; de longues et profondes habitudes s'adaptent
mal une nouvelle espce d'autorit; on ne supprime pas la tyrannie
pare
qu'on a voulu supprimer le tyran. Spinoza prend pour exemple la dvolution
d'Angleterre. Tract, theol. polit., cap. XVIII, t. I, p. 590.
l'tat peut se donner des sujets de crainte; et plus ses
craintes augmentent, moins il est son matre. Donc l'tat
peut s'assurer ou s'aliner les mes par un bon ou un
mauvais emploi de son autorit 1. C'est un fait certain
que les sditions, les guerres, le mpris ou la violation
des lois sont imputables moins la mchancet des sujets
qu' la mauvaise organisation du gouvernement 2. Les
hommes ne naissent pas propres la vie sociale, ils le
deviennent; en outre les passions naturelles des hommes
sont les mmes partout. Si donc le mal a plus d'empire
dans tel tat, s'il s'y commet plus d'actions coupables que
dans un autre, cela tient trs certainement ce que cet
tat n'a pas suffisamment pourvu la concorde, ce
qu'il n'a pas institu des lois assez sages, et par suite
ce qu'il n'est pas entr en pleine possession du droit
absolu de l'tat. En effet, la condition d'une socit o
les causes de sdition n'ont pas t supprimes, o la
guerre est continuellement craindre, o enfin les lois
sont frquemment violes, diffre peu de la condition
naturelle o chacun mne une vie conforme sa fantaisie
et toujours grandement menace 3. L'tat ne fait dispa-
ratre les causes de dsobissance et de trouble, il ne
dtermine les causes d'obissance et de respect qu'en
prenant conscience de sa vritable fin, qui est la libert.
Un gouvernement qui n'a d'autre vue que de mener les
hommes par la crainte rprimera bien plus leurs vices qu'il
n'excitera leurs vertus. Il faut gouverner les hommes de
telle sorte qu'ils ne se sentent pas mens, mais qu'ils se
croient libres de vivre leur gr et d'aprs leur propre
volont, et qu'ils n'aient alors d'autres rgles de conduite
que l'amour de la libert, le dsir d'augmenter leur for-
1. Tract, theol. polit., cap. V, t. I, p. 436-437.
2. Par l, quoiqu'il rpugne profondment la conception d'un droit abs-
trait et d'un type transcendant de socit, Spinoza s'accorde avec la philoso-
phie sociale du dix-huitime sicle, selon laquelle ce sont surtout les vices du/
gouvernement qui font les vices des sujets.
3. Tract, polit., cap. V, 2, t. I, p. 302-303.
tune et l'espoir d'arriver aux honneurs 1. La fin de
l'tat n'est pas de dominer les hommes, de les retenir
par la crainte, de les soumettre la volont d'autrui,
mais tout au contraire de dlivrer chacun de la crainte,
afin qu'il puisse autant que possible vivre en scurit,
c'est--dire conserver le mieux possible le droit natu-
rel qu'il a de vivre sans' dommage ni pour lui ni pour
autrui. Non, dis-je, l'tat n'a pas pour fin de transformer
les hommes d'tres raisonnables en animaux ou en auto-
mates, mais bien de faire en sorte que les citoyens dve-
loppent en scurit leur corps et leur esprit, usent libre-
ment de leur raison, ne rivalisent point entre eux de
haine, de colre et de ruse, et ne se considrent point
d'un oeil jaloux et injuste. La fin de l'tat, c'est donc
vritablement la libert 2 .
Donc, mesure qu'elle devient raisonnable, la puis-
sance de l'tat respecte davantage les liberts indivi-
duelles, et, entre ces liberts, la libert religieuse et la
libert de penser 3. Si les actes par lesquels la foi s'ex-
prime tombent, comme tous les actes extrieurs, sous la
juridiction du pouvoir, la foi, en son principe, en ses rai-
sons intimes, ne dpend que de l'individu et reste inacces-
sible l'autorit de l'tat 4. Les manifestations du culte
peuvent tre l'objet de rglements prcis et parfois rigou-
reux, mais la vritable connaissance et le vritable amour
de Dieu ne peuvent tre sous l'empire de qui que ce soit.
D'une faon gnrale, les actes qui ne peuvent tre susci-
ts ni par des menaces ni par des promesses ne sauraient
tomber sous les droits de l'tat. La facult de juger reste
donc inviolable. Quand l'tat entreprend sur elle, il
aggrave l'excs de ses prtentions par l'inutilit de ses
1. Tract, polit., cap. X, 8, t. I, p. 362.

2. Tract, theol. polit., cap. XX, t. I, p. 604.
3. Tract, theol. polit., cap. XIX.
4. " Quant au droit de pratiquer la Religion,
ou de rendre un culte Dieu,
personne ne peut le transfrer autrui. Tract. polit., cap. VII, 26, t. I, p. 326.
violences. Sans doute, par des moyens indirects, il peut
exercer sur les opinions et sur les jugements une
influence considrable; mais s'il peut ainsi rapprocher de
plus en plus sa puissance du fond intime de l'me, il ne
peut pas cependant la dominer ni l'absorber entirement.
A supposer qu'il fasse de quelques hommes sa chose, il
ne peut pas arriver supprimer d'un coup les causes qui
entretiennent la diversit des opinions. C'est pourquoi, en
tout ce qui touche les problmes philosophiques et scienti-
fiques, l'tat n'a rien de mieux faire que reconnatre trs;
haut son incomptence. Cependant, si la libert de pen-
ser reste entire clans la conscience, peut-elle se traduire
au dehors par des paroles et par l'enseignement? L'tat
peut-il ou non empcher l'expression extrieure des juge-
ments individuels? A coup sr l'tat peut tendre jusque-
l son autorit et ses dfenses; mais cette extension de son
pouvoir devient pour lui une cause d'impuissance ult-l
rieure. Il n'est rien que les hommes supportent avec plus
d'impatience que les restrictions apportes, que les obsta-
cles opposs l'expression et la diffusion de leurs ides ,
que les entraves de toutes sortes par lesquelles on essaie
d'arrter leur lan vers le vrai. Si par surcroit les opi-
nions mises sont fondes en raison, croit-on que les lois
gagnent du prestige entrer en conflit avec elles? Qu'il y
ait parfois . cette libert certains inconvnients, c'est possi-
ble; mais l'tat n'est-il pas oblig de tolrer tous les jours
de plus graves abus, tous les maux qui proviennent de la
jalousie, de l'avarice, de l'ivrognerie, du luxe et autres
dtestables passions? Vouloir tout soumettre l'action
des lois, c'est irriter le vice plutt que le corriger 1 . L'-
tat prudent et raisonnable, qui tient garder sa souverai-
net intacte, respecte en tous les hommes le droit de croire,
de penser, de dire, d'crire, d'enseigner ce que la raison
leur impose ou leur dmontre, tant qu'ils expriment leurs
1. Tract. theol. polit., cap. XX, t.1, p. 606.

12
ides sans passions et sans violence, tant qu'ils n'mettent
de pense qui tende au bouleversement de l'tat et la
pas
ruine du pacte social. L'tat n'a raison de se dfendre
que quand il est mis en cause; il se compromet grave-
ment quand il ose tendre son empire sur les croyances
personnelles et les convictions philosophiques, ou quand
il s'applique inculquer aux esprits des habitudes de
servilit. Qu'il russisse dans cette oeuvre brutale, il
encourage l'hypocrisie, la mauvaise foi, l'inertie intellec-
tuelle; qu'il y choue, il fait doublement constater son
impuissance. Il doit donc, dans son intrt mme, tolrer
jusque dans leurs garements ce besoin et cet amour de
la vrit, qui sont plutt ds causes de douceur et de
concorde parmi les hommes.
D'autre part, en mme temps que l'autorit de l'tat se
dgage de toute passion et tend la raison, le citoyen
se dpouille des prjugs draisonnables qu'il a pu avoir
contre le pouvoir souverain. Il accepte plus volontiers la
vie sociale ds qu'il en sent l'utilit et les bienfaits ; et au
lieu d'y apporter les apptits violents qui la troublent, il
y apporte la modration et le calme qui la raffermissent.
L'obissance est plus entire quand elle est plus sponta-
ne, et les sentiments intrieurs ont souvent plus de force
pour dterminer certains actes que la rigueur implacable
des lois. Cependant, si l'ignorant s'adapte sans trop de
peine un tat social que l'habitude lui rend familier et
bon, l'homme sage ne souffre-t-il pas d'en constater les
imperfections, les vices et les abus, et sa sagesse n'est-
elle pas au fond un principe de rvolte contre une socit
qui n'est pas ajuste son niveau? Un tel homme, selon
Spinoza, n'aurait de la sagesse que l'apparence. Il suppose
que l'institution de la socit est draisonnable; il ne com-
prend pas la ncessit qui l'a engendre et qui la fait telle;
il est aveugl par l'orgueil, au point de mconnatre les
avantages d'un ordre social, mme dfectueux. Tout autre
est l'attitude de l'homme vraiment sage. Si un homme
L'ETAT SOUS LE REGIME DE LA LIBERT. 179
conduit par la raison est forc quelquefois de faire par
le dcret de l'tat ce qu'il sait contraire la raison, ce
dommage est compens avec avantage par le bien qu'il
retire de l'ordre social lui-mme. Car c'est aussi une loi de
la raison, qu'entre deux maux il faut choisir le moindre;
et par consquent, nous pouvons conclure qu'en aucune
rencontre un citoyen qui agit selon l'ordre de l'tat ne
fait rien qui soit contraire aux principes de sa raison 1.
Dans une socit bien organise, l'homme sage peut
recourir des. moyens lgaux pour pousser l'tat se
rformer selon la raison ; mais supposer que la socit
ne soit pas arrive ce point de perfection, il doit quand
mme en respecter les lois et en reconnatre l'autorit ; il
se conforme ainsi la rgle de la vie. sociale et de l'int-
rt, commun. L'homme qui se dirige d'aprs la raison,
est plus libre dans la cit o il vit sous la loi commune!
que dans la solitude o il ne relve que de lui-mme2.
C'est tort d'ailleurs que l'on confondrait l'obissance et
la servitude : ce n'est pas tre esclave que d'obir un
ordre, quand on sait que l'obissance est un bien pour la
socit tout entire; l'esclavage est uniquement dans la
manire d'agir. Si l'on est forc d'agir par pure contrainte
sans concevoir la raison et l'intrt de l'action, si l'on
subit la puissance de l'tat sans en reconnatre l'utilit
suprieure, on est esclave; mais quand on sait que le res-
pect de la volont ou de la loi souveraines est pour l'tat
une cause de stabilit et ainsi pour l'individu une cause
de scurit, on se garde bien d'branler, par impatience
de l'autorit extrieure, la solidit du pacte social : clans
1. Tract. polit., cap. III, 6, t. I, p. 294.

2. Eth., IV, prop. 73, t. I, p. 241. Dans quelque tat social que l'homme
soit, il peut tre libre ; car certainement l'homme est libre en tant, qu'il est
conduit par la Raison. Or la Raison (tout autre est l'avis de Hobbes) conseille
absolument la paix ; mais la paix ne peut tre obtenue si les droits communs
de la cit ne se maintiennent pas inviols. Donc, plus un homme est conduit
par la Raison, c'est--dire plus il est libre, plus il aura d'obissance constante
au droit commun, et plus il accomplira les ordres du pouvoir, dont il est le
sujet. Tract. theol. polit., Annotationes, XXXIII. t. I, p. 626.
l'obissance et mme par l'obissance on est libre 1. Et
rien n'est plus efficace pour amener l'tat des principes
de raison et d'quit que la volont constamment pacifique
et librement soumise des sujets; comme l'tat tyrannique
peut faire les mes serviles, les mes libres peuvent faire
l'tat libral.
Ainsi l'tat se transforme graduellement; il se garde
de certaines fautes et observe certaines rgles ; d'ailleurs
ces fautes ne sont pas des imperfections morales, ce sont
simplement des erreurs de conduite; ces rgles ne vien-
nent pas d'une autorit extrieure, ce sont des rgles de
prudence. L'tat n'est soumis ces rgles que dans le
sens o un homme, dans la condition naturelle, est tenu,
afin d'tre son matre et de ne pas tre son ennemi, de
prendre garde de se tuer lui-mme 2. C'est pour cela
que cette transformation de l'tat, opre par l'tat lui-
mme en vue d'une plus grande stabilit et d'une plus
grande puissance, a toute la force et toute la certitude de
la nature. La libert sociale, comme la libert morale,
procde ncessairement de la servitude. De despotique
qu'il est l'origine, le gouvernement devient la fin, par
la conscience plus claire qu'il a de ses conditions d'exis-
tence, rationnel et libral. Plus un gouvernement est
respect, plus il peut accorder de droits aux individus; et
plus il accorde de droits aux individus, plus il est respect.
Au lieu de l'opposition violente qu'entretenait la passion,
nous avons l'unit harmonieuse que produit la raison. Et
ce qui justifie certainement aux yeux de Spinoza la vrit
de sa doctrine, c'est que les autres thories sociales lui
paraissent incapables d'aboutir logiquement et rellement
la libert. Quand on imagine un droit divin, infiniment
suprieur au droit naturel, on ne saurait restreindre ce
droit divin par aucune limite, par aucune mesure; sous
1. Tract. theol. polit., cap. XVI, t. I, p. 557-558.

2. Tract. polit., cap. IV, 5, t. I, p. 301.
L'ETAT SOUS LE RGIME DE LA LIBERT.. 181
peine de n'tre rien, il doit tre tout; toutes les forces indi-
viduelles sont crases sous le poids infini de cette force
immense : il y a une opposition radicale entre la trans-
cendance du droit divin et la lgitimit du droit humain.
Quand on conoit que la socit est l'unit essentielle et
primitive laquelle doivent concourir comme leur fin
tous les individus, quand on prtend qu'elle est l'ordre
pralable que les individus doivent raliser, les individus
sont obligs de dpouiller de plus en plus leur individua-
lit pour entrer dans l'unit sociale; la socit est l'tre
vritable' dont ils ne sont que les apparences ou que les
accidents. Quand enfin on affirme que la socit est une
institution artificielle produite par de libres volonts,
ou bien ces libres volonts, n'tant assujetties rien,
troublent constamment le pouvoir qu'elles ont tabli,
alors c'est l'anarchie, ou bien elles sont assujetties ce
pouvoir qui leur ressemble, qui, lui, n'est assujetti rien,
qui procde par caprice et par violence, et alors c'est le
despotisme. La doctrine de Spinoza s'efforce d'chapper
ces diverses consquences. En posant l'identit du droit
divin et du droit naturel, elle montre que la socit a en
elle et dans les citoyens qui la constituent toutes les rai-
sons de son existence et toutes les conditions de son dve-
loppement, qu'elle n'a donc s'inspirer que d'elle-mme
pour arriver la plus grande plnitude d'tre. En tablis-
sant que la socit ne prexiste, ni logiquement, ni relle-
ment aux individus, mais qu'elle est leur oeuvre, elle
montre pourquoi la socit ne peut absorber entirement
les individus sans se dtruire elle-mme, pourquoi, au
moment mme o elle les fait dpendre d'elle, elle dpend
d'eux galement, pourquoi elle est force, pour se garan-
tir elle-mme, de composer avec ceux qui la composent.
Enfin, en expliquant que rien d'arbitraire n'est l'origine
de l'tat, elle montre pourquoi rien d'arbitraire ne peut
s'introduire dans le gouvernement sans le compromettre,
elle indique que le simple jeu des forces sociales doit
faire concider la plus grande libert et la plus complte
autorit. La vie sociale de l'homme se dveloppe donc sui-
vant la' mme loi que la vie morale : c'est la mme nces-
sit qui mne l'individu et la socit de la servitude et de
la passion la libert et la raison, qui supprime lente-
ment les oppositions et les violences, qui maintient les
pouvoirs organiss au-dessus des pouvoirs dsorganiss,
qui claire, enfin la nature par l'intelligence et fait recon-
natre le droit certain dans la force certaine.
La Politique de Spinoza apparat ainsi comme un effort
pour expliquer l'origine et le dveloppement de l'tat en
dehors d toute conception thologique et de toute doc-
trine morale proprement dite. Elle ne veut s'appuyer que
sur les inclinations naturelles de l'homme, soit que
d'abord ces inclinations se dterminent aveuglment, soit
qu' l longue elles se dterminent par la Raison. Elle
voit dans l'tat une force qui n'a rien de prtabli, qui
s'tablit mcaniquement par la puissance des besoins
humains, qui, une fois constitue, s'organise d'elle-mme
comme l'intrt suprme qui mesure tout intrt. C'est
d'abord pour l'tat une condition d'existence que d'absor-
ber, autant qu'il est possible, tous ls droits naturels et
de composer son autorit de tous les pouvoirs indivi-
duels ; c'est ensuite pour lui une condition de scurit et
de dure que de restituer, autant qu'il est possible, les
droits naturels sous forme de droits civils, c'est--dire de
n'en retenir que ce qui est ncessaire pour les dfendre
et pour se dfendre 1. Ncessairement despotique, quand
il faut opposer la violence' de la contrainte la vio-
lence des passions, il devient libral mesure qu'il
comprend mieux son rle l'gard de citoyens qui le
1. Spinoza traite surtout des fonctions politiques de l'tat, il n'en tudie

pas spcialement les fonctions sociales et conomiques. Cependant, en un pas-
sage de l'Ethique (IV, App. XVII), il indique que les secours aux indigents ne
peuvent tre ni efficacement ni quitablement donns par les particuliers, et il
conclut que le soin des pauvres est l'affaire de la socit tout entire et
regarde que l'utilit gnrale. " T. I, p. 245. ne
comprennent mieux. Toutefois ce n'est aucune raison
morale, ni aucune raison de sentiment qui dcide cette
conversion : il n'y a pas pour l'tat de doctrine qui puisse
s'imposer lui pour le transformer. Les raisons et les
moyens de l'tat sont exclusivement politiques et doi-
vent se ramener de simples considrations d'intrt.
Ce n'est ni l'ide du beau, ni l'ide du bien qu'il
appartient de rgler la vie sociale. La loi civile participe
surtout de la loi naturelle, dont elle a la puissance,
on dirait presque la duret pratique. Un gouvernement,
comme tel, n'a jamais gard ni des convenances ext-
rieures, ni des scrupules singuliers : il est tout entier
sa tche, qui est de maintenir par tous les moyens qui
lui semblent bons la sret de l'tat. C'est l justification
absolue de la pure politique d'aprs les principes, sinon
d'aprs les procds qu'avait dvelopps Machiavel. De
l sans doute l'admiration de Spinoza pour celui qu'il
appelle le trs pntrant Florentin 1 . Cependant cette
mancipation de la Politique entrane, selon le spino-
zisme, l'mancipation mme de l'individu. C'est l'intrt
politique bien entendu, dgag de toute autre proccu-
pation, qui pousse l'tat reconnatre et respecter,
le plus qu'il peut, les droits individuels. Et prcisment
parce que la Politique ne s'inspire que d'elle-mme,
qu'elle s'affranchit nettement de toute pense morale
ou religieuse, elle doit se dfendre de plus en plus de
tout empitement sur la vie et les convictions prives
des citoyens. Elle doit s'imposer des limites aussi prcises
que son objet, ne s'occuper des actes qu'en tant qu'ils tou-
client la conservation et la scurit de l'tat 2. Par l
Spinoza affirme, contrairement l'esprit de la philosophie
et de la cit antiques, que l'action du gouvernement nel
peut pas s'tendre la pense intime des individus, que
1. Tract. polit., cap. X, 1, t. I, p. 359 ; cap. V, 7, t. I, p. 304.
2. " La libert ou la force d'me est une vertu prive ; la vertu de l'tat,
c'est la scurit. Tract. polit., cap. I, 7, t. I, p. 283.
la vie politique n'est pas la fin dernire de l'homme, que
les forces humaines, engendrant le mcanisme social, ne
s'y laissent pas prendre tout entires, qu'ainsi la libert
de la Raison reste impntrable l'tat et constitue en
dehors de l'tat la vie profonde de l'me.
CHAPITRE IX
LA VIE ETERNELLE..
La moralit humaine, selon l'thique de Spinoza, ne

tire pas son origine ni sa valeur d'un principe extrieur
notre nature : c'est par elle-mme qu'elle se produit et
se justifie; c'est elle qui se donne elle-mme sa plni-
tude et sa certitude. Elle n'est relative aucune condition
trangre ni aucune fin transcendante : elle est catgo-
rique comme l'effort dont elle est le rsultat, immanente
notre tre comme la tendance dont elle est l'achve-
ment. Elle est nous-mmes en ce que nous avons de plus
rel et de plus intime ; elle ne relve que de notre puis-
sance propre, qui n'est autre chose que notre raison. C'est
donc une trange illusion que de dire : La vertu n'aurait
pas de fondement, s'il n'y avait pas une autre vie que la'
vie prsente; la vertu ne serait pas dsirable, s'il n'y/
avait pas un Dieu pour la commander et la rcompenser. '
On corrompt alors la vertu par les sentiments d'esprance

et de crainte qu'on y mle; ou plutt on supprime la vertu,
qui est essentiellement l'action intrieure de l'tre, en ne
laissant subsister sous ce nom que des passions suscites
et entretenues en l'homme par la force des causes ext-
rieures. On imagine que la vertu ne vaut pas par elle-
mme, qu'elle requiert, pour se justifier, pour tre bien
sre de sa perfection, une sorte de supplment extrieur.
On considre la batitude comme une rcompense que la
vertu vient recevoir aprs coup. Mais en ralit la ba-
titude n'est pas le prix de la vertu, elle est la vertu elle-
mme, c'est--dire l'action de l'me la plus spontane,
186 LA VIE TERNELLE.
la plus claire et la plus complte qui puisse tre 1. Et
d'un autre ct, parce qu'elle est notre vritable et essen-
tiel intrt, la vertu est dsintresse de tout ce qui lui
est offert ou impos du dehors : elle n'a gard qu' elle-
mme, et c'est en elle seule qu'elle trouve sa pleine
raison et son plein contentement. Quand mme nous
ne saurions pas que notre me est ternelle, nous con-
sidrerions cependant comme nos premiers objets la
Pit, la Religion, en un mot tout ce qui se rapporte
l'intrpidit et la gnrosit de l'me... Tout autre parat
tre la croyance vulgaire. Car la plupart des hommes
pensent qu'ils sont libres clans la mesure o ils peuvent
obir leurs passions et qu'ils cdent sur leur droit tout
ce qu'ils accordent aux prceptes de la loi divine. Donc
la Pit, la Religion, tout ce qui se rapporte la force
d'me, ce sont l pour eux autant de fardeaux dont ils
esprent se dcharger aprs leur mort, en recevant le
prix de leur esclavage, c'est--dire de leur pit et de
leur religion. Et ce n'est pas seulement cet espoir, c'est
surtout la crainte des terribles chtiments dont ils peu-
vent tre punis aprs leur mort, qui les pousse vivre
selon les prescriptions de la loi divine, autant du moins
que le comportent la faiblesse et l'impuissance de leur
me. Et s'il n'y avait pas au coeur des hommes cette esp-
rance et cette crainte, s'ils taient convaincus au contraire
que les mes prissent avec les corps, et qu'il n'y a pas un
prolongement de vie pour les malheureux qui ont t acca-
bls du poids de la pit, ils reviendraient leur naturel,
et ils voudraient rgler leur vie selon les passions, obir
la fortune, plutt qu' eux-mmes. Croyance absurde,
selon moi, autant que celle d'un homme qui s'emplirait
le corps de poisons et d'aliments mortels, pour ce motif
.qu'il ne croit pas pouvoir se nourrir toute l'ternit d'une
bonne nourriture, ou encore, qui voyant que l'nie n'est
1. Eth., V, prop. 42, t. I, p. 277.

LA VIE TERNELLE. 187
pas ternelle ou immortelle, aimerait mieux tre insens
et vivre sans raison : toutes choses tellement absurdes,
qu'elles mritent peine qu'on s'en occupe 1.
La moralit est donc indpendante de tout calcul mer-
.
cenaire comme de toute spculation abstraite sur un objet
transcendant ou surnaturel : elle est le dsir de vivre,
devenu en l'homme, sous la forme de la raison, la vie
certaine et actuelle. Mais cette vie, qui se comprend et
qui se pose elle-mme, n'a pas besoin de. s'appuyer sur
une autre existence qui, conue encore dans la dure,
n'achverait rien, ne garantirait rien, n'aurait de l'ter-
nit que l'apparence : c'est par son principe mme qu'elle'
est ternelle.
L'homme, en effet, participe dj l'ternit quand il
conoit l'ordre de la nature sous la forme de la ncessit
universelle; la loi suivant laquelle lesparties constituent
le Tout ne saurait subir les vicissitudes des lments
qu'elle groupe ou qu'elle engendre; les notions communes
qui relient dans la raison les fragments de l'univers dis-
'perses par les sens et l'imagination sont des notions fixes,
immuables, qui expriment soit l'unit des modes corporels
dans l'tendue, soit l'unit des modes spirituels dans: la
Pense. Et comme rien de rel ne se produit que par ces
notions,: on peut dire que tout ce qui est rel est fond dans
l'ternel. Le progrs de la vie morale a prcisment pour,
effet de laisser tomber, comme vaines, les relations pure-;
ment temporelles et contingentes, et de nous amener lai
conscience des relations ncessaires et ternelles, comme
aussi de rduire graduellement l'affirmation confuse de
1. Eth., V, prop. 41, t. I, p. 276.- C'est une grande absurdit d dire,

comme beaucoup de thologiens qui passent pour grands, que si la vie ter-
nelle n'tait pas la consquence de notre amour de Dieu, il faudrait chercher
son intrt propre, comme si l'on pouvait trouver quelque chose de meilleur
que Dieu : proposition aussi absurde que si un poisson, qui ne peut pas vivre
170.
hors de l'eau, venait dire : S'il n'y a pas pour moi de vie ternelle, je veux
sortir de l'eau pour vivre sur la terre. Dieu, l'homme, 2 partie, ch. XXVI,
p. 121. - Cf. Ep. XLIII, t. II, p.
188 LA VIE ETERNELLE.
ce qui n'est pas Dieu ou n'est pas par Dieu, et de ne laisser

subsister en nous que la claire affirmation de Dieu et de
ce qui est par Dieu. Autrement dit, nous ne pouvons ra-
liser absolument que ce qui est compris dans un ordre
ternel, nous ne pouvons affirmer absolument que ce qui
est une vrit ternelle : que peut tre une ide conue, que
peut tre un acte pos en dehors de la Raison? Et que peut
tre la Raison, sinon l'tre mme qui se produit et s'ex-
plique absolument, sans relation avec ce qui change, c'est-
-dire avec ce qui n'est pas Raison? Hors de l'temel il
n'y a qu'apparence et que nant ; hors de l'ternel il n'y
a pas de salut.
C'est donc en vertu d'une loi ternelle que l'homme
arrive connatre la ncessit ternelle des choses; il n'a
pas besoin d'une autre vie pour s'lever au-dessus du
temps. S'affranchir des passions, c'est dj s'affranchir de
la dure, et. c'est dj prouver Dieu que de tendre la
conservation de son tre propre par la raison. A l'ide de
Dieu, en effet, se rapportent rationnellement toutes les
ides que nous avons des choses et des affections de notre
corps; ce sont donc toutes les circonstances de la vie qui
Ssoiit propices pour penser Dieu 1, et plus nous associons
la pense de Dieu nos tats d'me, plus nous les trans-
formons en actes positifs qui ne relvent que de nous. Or,
quoi qu'on en ait dit, le fait de penser Dieu n'exige
pas un renoncement la vie relle, une abngation de
nous-mmes ; ce n'est pas reconnatre Dieu que de nier ce
qui drive de lui, ce qui l'exprime. La vie du corps dj
n'est pas trangre la vie de l'me, puisqu'elle nous y
-prdispose. L'homme dont le corps est propre un plus
grand nombre de fonctions est plus capable de com-
prendre en son me les choses et Dieu 2; et plus un
homme est capable de comprendre les choses et Dieu,
1. Eth., Y, prop. 11, 12, 13, 14, t. I, pp. 260-261. Tract. tlieol. polit.,

cap. IV, t. 1, pp. 422 et suiv.
2. Eth,, V, prop. 39, t. I, p. 274-275.
moins il est sujet ptir sous l'influence des affections
mauvaises 1. De moins en moins il se laisse dominer par
la crainte de la mort ou par l'espoir d'une autre exis-
tence : il gote la vie prsente sa source, qui est ter-
nelle.
En outre, l'homme qui par la connaissance de Dieu se
comprend clairement soi-mme avec ses affections,
accompagne naturellement de l'ide de Dieu la joie qu'il
prouve; par consquent, il aime Dieu et il l'aime d'au-
tant plus que son intelligence est plus parfaite. Or cet
amour de Dieu,.une fois entr en l'me, s'en empare et
l'occupe plus que tout le reste 2. Pour aimer Dieu, il n'y a
donc pas pratiquer cette humilit^ intellectuelle qui,
au contraire, nous le droberait; il n'est pas besoin
d'un moment singulier ou d'une inspiration,singulire ;
l'amour de Dieu implique le plus grand effort de la rai-
son et il enveloppe toutes nos affections naturelles. Il ne
se produit donc pas par un dtachement de notre nature ;
loin de l, ce serait nous dprendre de Dieu que nous
dprendre de nous-mmes. Mais il ne faut pas attendre
non plus que Dieu vienne nous avec des inclinations et
des motions humaines. Celui qui aime Dieu ne peut/
pas faire effort pour que Dieu l'aime son tour 3. Cet
amour de Dieu est vritablement purifi de toute passion;
loin de s'entretenir par des causes extrieures, il se suffit
lui-mme dans son entier contentement et son parfait
repos 4. Sa raison est identique son objet : c'est Dieu qui
l'inspire, c'est Dieu qu'il se donne ; il est donc sup-
rieur toute dispersion, toute dualit. Il est l'unit
absolue du dsir et du dsirable. Il est incorruptible; il ne
peut tre souill par aucun sentiment d'envie, de jalou-
sie, de haine. Il est la suprme indiffrence toutes les
1. Eth., V, prop. 38, t. I, p. 274.

2. Eth., V, prop. 16, t. I, p. 262.
3. Eth., V, prop. 19, t. I, p. 263.
4. Eth,, V, prop. 27, t. I, p. 268.
passions qui divisent; il est la suprme identit des ver-
tus qui unissent. C'est, en effet, le caractre du souverain
bien que d'tre commun tous, de telle sorte, que tous en
.puissent galement jouir 1. Il se partage donc sans me-
sure; il est en nous d'autant plus fort que nous nous
reprsentons un plus grand nombre d'hommes unis '
Dieu de ce mme lien d'amour 2. Et c'est ici encore que la
.
foi rvle peut servir au triomphe moral de l'humanit ;
elle a en effet pour essentielle fonction d'inspirer la pit,
l'obissance Dieu. Or l'obissance Dieu, bien qu'elle
ne soit pas rationnellement fonde, est une approximation
de la connaissance intellectuelle par laquelle nous prou-
vons notre dpendance l'gard de Dieu; l'homme qui
aime Dieu par obissance se rapproche de l'homme qui
aime Dieu par raison. Cependant l'homme qui connat Dieu
est seul vritablement assur en son amour. L'amour que
suscite la foi est sujet aux mmes.troubles et aux mmes
dfaillances que la foi elle-mme ; si la foi est une raison
relative adapte des tats d'me irrationnels, si elle a
un rle jamais ncessaire .par la persistance des ides
Inadquates dans l'esprit humain, elle n'est pas nan-
moins la raison absolue, infaillible en ses principes et
en ses effets, produisant par sa vertu interne l'amour de
Dieu identique elle. Le vritable et parfait amour de
Dieu est un amour intellectuel. Et cet amour est infini-
ment fcond comme l'tre qu'il embrasse. Gomme
aucune ide ne peut se reposer dans la connaissance du
corps sans passer aussitt la connaissance de Celui sans
lequel ni le, corps ni son ide ne pourraient ni exister ni
tre connus, une fois cette connaissance acquise, elle se
trouve unie avec lui par l'amour. On comprendra mieux
cette union et ce qu'elle doit tre, d'aprs son action sui-
te corps : cette action nous montre comment, par la con-
1. Eth., IV, prop. 36, t. I, p. 213

2. Eth., V, prop. 20, t. I, p. 263.
naissance et les affections des choses corporelles, naissent
en nous toutes ces actions, que nous percevons continuel-
lement dans notre corps par l'agitation des esprits. Com-
bien doivent tre incomparablement plus grandes et plus
magnifiques les actions nes de cette autre union qui a
lieu lorsque notre connaissance et notre amour tendent
l'tre sans lequel nous ne pouvons ni exister, ni tre con-
us. Car les actions doivent ncessairement dpendre de
la nature des choses avec lesquelles l'union a lieu. Quand
nous percevons ces effets, nous pouvons nous dire relle-
ment rgnrs : notre premire gnration a eu lieu, lors-
que nous avons t unis un corps, et c'est de cette union
que naissent les actions et les mouvements des esprits ani-
maux; la seconde gnration a lieu, lorsque nous sentons
les effets tout diffrents de l'amour qui suit la connaissance
de cet tre incorporel; et elles diffrent l'une de l'autre,
autant que l'incorporel du corporel, l'esprit de la chair. Et
cette union doit tre appele une renaissance avec d'au-
tant plus de droit et de vrit que c'est de cet amour et
dans cette union que nous contractons une disposition
ternelle et immuable 1. Puisque en effet le vritable
amour de Dieu est un amour intellectuel, il ne saurait,
dpendre des conditions de changement et de temps aux-
quelles le corps est soumis ; en soi il ne retient rien de
matriel ni de prissable. L'action des sens et de l'imagi-
nation ne peut s'exercer que si le corps existe avec ses
affections propres ; mais l'action de l'entendement est une
action essentiellement immatrielle, puisqu'elle substitue
aux successions contingentes qui expriment les tats du
corps les liaisons ncessaires et ternelles qui ont leur
fondement dans la Pense divine. Ainsi est affirme, par
l'ternit du Vrai, l'ternit de la Raison qui le conoit.
Que cette doctrine soit d'origine pripatticienne et
qu'elle rappellela thorie du VOJ -aO-fc, cela parat incon-
1. Dieu, l'homme, etc., 2 partie, ch. XXII, p. 112-113.

testable. Pour Aristote, en effet, c'est l'entendement pur,
spar des sens et de toute matire, essentiellement en
acte, qui est ternel 1; c'est l'entendement pur qui nous
lve en quelque faon au-dessus de la condition humaine,
et qui nous fait participer, par l'immobile contemplation,
l'inaltrable flicit de la vie divine : il est donc la
forme suprme de notre activit, le souverain Rien 2.
Mais qu'est-il au juste par rapport nous? Aristote. dit
expressment que. le pur intellect vient l'homme du
dehors (OpaOsv), qu'il se distingue de l'individu comme
l'imprissable se distingue du prissable, qu'il est vri-
tablement un autre genre d'me 3. Rien donc n'est ternel
de ce qui est individuel : c'est bien l le sens qu'il faut
donner, en dpit de la diversit des commentaires, la
thorie d'Aristote 4. C'est en restant tout prs de cette
thorie qu'Averros considre que l'intellect actif, seul
ternel, est au fond la raison commune de l'humanit,
que par consquent l'humanit seule est ternelle, tandis
que les individus prissent 5. Au contraire, Levi ben
Gerson, aprs avoir discut les interprtations d'Alexan-
dre d'Aphrodisias, de Themistius et d'Averros, conclut
que l'immortalit est la fois rationnelle et individuelle.;
il admet que chaque homme se fait sa destine par la
part qu'il acquiert de connaissances pures, et qu'il se
constitue ainsi une autre vie, proportionnelle en quelque
sorte au degr de savoir qu'il a acquis dans la vie pr-
1. Kac OOTO o vou: /WOIGTO; *a\ fezOi; zat ;j.i-pi: ~fj oiai'a u)v svspysa
yjopiaOi; S'cr- [J-vov xoO' Zr.zp terri, y.'A TOTO |J.<JVOV OvK-ov
y.ai iSiov. o
[AV7)u.ovio|isv 8, Zv. TO3TO JJ-IV r.xOi:, 6 5 KO^-IX; VO: oOxp-. De anima, III,
cap. v, 430 a 17.
2. Eth. Nic., X, cap. VII et VIII, 1177 a 12, sqq. Cf. Lon Oll-

Laprune, Essai sur la morale d'Aristote, pp. 49 et suiv., 134 et suiv.
3. "EV/.e iuyjj JVO; TEpov Evai, y.a\ TOUTO avov IvS^STai ycopKEaOai, zaO-
TiEp io tSiov TOO
apToO. De
anima, II, cap. II, 413 b 25. Cf. De gener-
anim,, II, cap. III, 736 b 27.
4. F. Ravaisson, Essai sur la mtaphysique d'Aristote, t. I,
p. 590,
5. E. Renan, Averros et l'Averrosme, pp. 152 et suiv.
sente 1. Que Spinoza ait subi ou non l'influence de Levi
ben Gerson, il apparat que sa doctrine aspire avant tout
affirmer la vie ternelle de l'individu, et qu'elle trans-
forme ainsi trs profondment la thorie aristotlicienne./
L'me, en effet, selon Spinoza, ne peut tre conue que
comme l'ide du corps. Elle serait donc, si on la consid-
rait comme spare du corps, une ide sans objet, sans
contenu propre, un vain fantme; elle existe ncessaire-
ment sous la forme individuelle que le corps lui donne.
Si elle imagine, si elle se souvient, c'est parce que le
corps existe actuellement 2. Mais n'est-elle pas alors con-
damne prir avec le corps ? Assurment, si le corps
prit tout entier, elle prit, elle aussi, tout entire; mais
il y a quelque chose du corps qui ne peut pas prir,
savoir l'ide qui l'exprime dans la pense divine 3. Le
corps n'a pas seulement une existence produite, dve-
loppe et dtruite par la puissance des causes extrieures;
il a aussi, comme tout ce qui est, une raison d'tre abso-
lue, une essence ternelle. Et cette essence ternelle, d'o
drive sa tendance persvrer dans l'tre, n'est pas une
notion universelle dans laquelle se confondent tous les
corps : c'est qui le fait tel qu'il est, c'est l'es-
l'essence
sence de tel ou tel corps humain, hujus et illius corporis

humani. D'o il suit que l'essentiel de notre individua-
lit est vritablement et ternellement fond en Dieu; ce
qui nous explique et ce qui nous sert expliquer les
choses n'est pas sparable de nous-mmes : nous sommes
de toute ternit des Raisons individuelles.
Or, ainsi que nous l'avons vu, nous avons la facult de
comprendre les choses, non seulement par les notions
communes, mais par une intuition immdiate et infailli-
ble 4. Nous pouvons donc nous percevoir nous-mmes au
1. Gerson. als Religionsphilosoph, p. 21-45.

Jol, Lervi ben
2. Eth., V, prop. 21, t. I, p. 265.
3. Eth., V, prop. 22, t. I, p. 266.
4. Voir le chapitre m, p. 60-62.
13
principe de notre tre, et si nous tendons a cette connais-
sance suprieure, c'est que nous tendons ncessairement
nous retrouver nous-mmes en notre pleine puissance
et notre pleine raison 1. Plus nous acqurons cette con-
naissance, plus nous dsirons l'acqurir 2, et ce dsir,
loin d'tre une pense chimrique, est le plus certain et
le plus positif des dsirs : s'attachant ce qui subsiste de
nous ncessairement, il ne saurait plus dsormais s'en
dtacher, ni en dchoir. C'est pourquoi, ds que l'me est
capable de cette connaissance minente, elle y est nces-
sairement dtermine : ici surtout, la puissance vritable
ne peut tre qu'acte effectif. Dans le dveloppement de la
vie, c'est la connaissance du second genre qui nous pr-
pare la connaissance du troisime genre : comprendre
les choses par leurs lois, c'est se disposer, les compren-
dre en leur essence 3; mais c'est au fond parce que nous
sommes capables de nous comprendre nous-mmes en
notre essence que nous sommes capables de comprendre
les choses par leurs lois. Autrement dit, toute connais-
sance se ramne nous-mmes, en tant que sujets ter-
nels : les choses ne sont intelligibles que parce que nous
sommes dans la pense divine des tres capables de les
percevoir et de nous percevoir sous la forme de l'ter-
nit. Tout ce que l'me conoit sous la forme de l'ter-
nit, elle le conoit, non parce qu'elle conoit l'existence
prsente et actuelle du corps, mais parce qu'elle conoit
l'essence du corps sous la forme de l'ternit 4. Si notre
individualit empirique, dtourne de son principe, est une
1. Eth., V, prop. 25, t. I, p. 267.

2. Eth., V, prop. 26, t. I, p. 267.
3. La connaissance par le raisonnement n'est pas en nous ce qu'il y a de
meilleur, mais seulement un degr par lequel nous nous levons au terme d-
sir, ou une sorte d'esprit bienfaisant qui, en dehors de toute erreur et de
toute fraude, nous apporte la nouvelle du souverain bien et nous invite le
chercher et nous unir lui, laquelle union est notre salut vritable et notre
batitude. Dieu, l'homme, etc., seconde partie, ch. XXXVI, p. 122 Eth., V,

prop. 28, t. I, p. 268.
4. Eth., V, prop. 29, t. I, p. 268.
fausse mesure des choses, notre individualit ternelle,
s'affirmant en son principe, est la vritable mesure de
tout. L'acte par lequel nous nous posons rationnellement
dans notre tre dtermine pour nous toute raison d'tre,
et dans la plus haute science dont elle est capable, l'me
prouve, non un objet impos son action, mais un effet
immdiat de sa puissance. La connaissance du troi-
sime genre dpend de l'me, comme de sa cause for-
melle, en tant que l'me elle-mme est ternelle 1.
D'un autre ct, par cette connaissance du troisime
genre, nous nous unissons Dieu du lien le plus fort et
le plus intime, non pas seulement comme des tres parmi
des tres, mais titre d'tres individuels. Nous sentons
que nous sommes, non pas par des raisons universelles,
mais par des raisons spciales nous, et qu'il y a pour
chacune des existences humaines comme une grce sin-
gulire. C'est donc l pour nous une science infiniment
suprieure toutes les dmonstrations par les notions
communes 2. C'est par nous-mmes et pour nous-mmes
que nous affirmons Dieu, car c'est nous-mmes encore
qu'avant tout nous affirmons. C'est notre vie mme, prou-
ve dans sa cause, une vie non engendre, une vie qui
s'engendre elle-mme et qui par consquent ne saurait
manquer. Nous sentons et nous prouvons que nous
sommes ternels. Car l'me ne sent pas moins les choses
qu'elle conoit par l'entendement que celles qu'elle a
dans la mmoire. Les yeux de l'me, ces yeux par les-
quels elle voit et elle observe, ce sont les dmonstrations
mmes. C'est pourquoi, bien que nous ne nous souve-
nions pas d'avoir exist avant le corps, nous sentons ce-
pendant que notre me, en tant qu'elle enveloppe l'es-
sence du corps sous la forme de l'ternit, est ternelle,
et que cette existence ternelle ne peut ni se dfinir par le
1. Eth., V, prop. 31, t. I, p. 270.

2. Eth., V, prop. 36, Schol , t. I, p. 273.
temps, ni se dvelopper dans la dure 1. Cette posses-
sion immdiate de la vie ternelle, que l'intuition confre,
ne saurait s'interrompre ni tre trouble. Par tout ce
que j'ai dit, l'on voit quelle est l'excellence du sage, quelle
est sa supriorit sur l'ignorant que la seule passion con-
duit. L'ignorant, en effet, outre qu'il est pouss en mille
sens divers par les causes extrieures, qu'il ne jouit
jamais de la vritable paix de l'me, vit en outre comme
inconscient de soi-mme et de Dieu et des choses, et,
pour lui, cesser de ptir, c'est cesser d'tre. Au contraire,
le sage, en tant qu'il est considr comme tel, peut
peine se sentir troubl ; possdant par une sorte de nces-
sit ternelle la conscience de soi et de Dieu et des choses,
jamais il ne cesse d'tre, et la vritable paix de l'me, il
possde pour toujours2.
Ainsi dans l'amour intellectuel de Dieu nous prou-
vons comme une inaltrable jouissance de nous-mmes;
ce n'est donc pas nous abmer dans l'Infini que d'affirmer
notre union immdiate avec Dieu, c'est au contraire nous
retrouver tel que nous sommes; et ce serait renatre, s'il
y avait vritablement une mort. Mais ce qui semble mou-
rir de nous, c'est ce qui n'a pas d'existence, ce sont les
vains objets qu'imagine notre sensibilit, quand elle est
uniquement prise d'elle-mme. Or dj, mesure que
que dans la vie prsente nous prenons mieux conscience
de notre Raison, nous sentons mieux que ce qui vient
des sens ne saurait avoir aucun prix, et nous conqurons
ainsi une plus grande part d'ternit 3. Et ce progrs
mme de notre tre est l'expression, dans le temps, de
l'immuable essence que nous sommes en la Pense divine.
C'est encore en parlant le langage des choses temporelles
que nous parlons d'une suprmatie graduelle de notre
Raison sur notre sensibilit. Ce qui est absolument vrai,
1. Eth., V, prop. 23, Schol., t. I, p. 266-267.

2. Eth. V, prop. 42, Schol., t. I, p. 278.
3. Eth., V, prop. 38, 39, 40, t. I. p. 274-276.
LA VIE TERNELLE, 197
c'est que notre Raison, avec l'Amour qu'elle implique,
ne devient pas, mais qu'elle est; seulement nous pouvons
ajouter que toutes les perfections de la vie prsente sont
minemment comprises en elle. Quoique cet amour
intellectuel de Dieu n'ait pas eu de commencement, il a
cependant toutes les'perfections de l'amour comme s'il
avait une origine. Et il n'y a pas l d'autre diffrence,
sinon que l'me a possd ternellement ces mmes per-
fections que d'aprs notre faon de dire elle a commenc
d'acqurir, et qu'elle les a possdes en concevant Dieu
comme sa cause ternelle. Si la joie consiste dans le pas-
sage une perfection plus grande, la batitude doit:
consister en ceci que l'me jouit de la perfection mme 1.
La batitude n'est ni l'effet ni le terme de l'affranchisse-
ment ; elle en est le principe et la cause. Ce n'est point
parce que nous contenons les passions que nous jouissons
de la batitude, mais c'est parce que nous jouissons de la
batitude que nous pouvons contenir les passions 2. En
d'autres termes, le simple effort de l'homme pour conqu-
rir la batitude serait radicalement impuissant, s'il pr-
tendait se suffire, s'il ne tenait pas sa force de l'action
divine qui le suscite et le rend efficace. Ce n'est pas par
des moyens humains que nous nous assurons.le salut; les
procds discursifs de l'intelligence et de la volont abs-
traites ne peuvent rien sur notre nature, ne peuvent rien
en dehors de Dieu ; nous ne sommes sauvs que par
l'amour que notre Raison fonde en Dieu et. que notre
nature exprime. Nous n'avons pas nous crer artificiel-
lement une destination morale : notre destine est ter-
nellement tout entire clans le degr de vrit et d'amour
que nous ralisons au sein de l'ternelle Pense.
Or, comme Dieu est la cause de l'amour que nous
avons pour lui, on peut dire qu'il nous aime comme nous

2. Eth., V, prop. 42, t. I, p. 277.
l'aimons et dans la mesure o nous l'aimons. C'est en
nous aimant nous-mmes d'un amour intellectuel que
nous aimons Dieu ; c'est en produisant dans l'me
humaine l'ide de son tre que Dieu, principe de tout
amour', s'ame lui-mme d'un amour infini 1. L est
d'ailleurs l'infinit vritable. Elle n'est pas l'infinit de
l'objet, elle est l'infinit de l'action par laquelle Dieu,
comme Pense, se communique sans se diminuer tout
homme qui le rclame : la Pense est vraiment le mdia-
teur intelligible par lequel Dieu s'unit immdiatement
l'essence de toute aine humaine. Dieu, par son ide,
peut s'exprimer infiniment, et c'est ainsi qu'il arrive
un amour conscient de soi-mme. L'amour intellec-
tuel de l'me est, en effet, une action par laquelle
Pme se contemple soi-mme et qui est accompagne de
l'ide de Dieu, titre de cause, en d'autres termes, une
action par laquelle Dieu, en tant qu'il peut tre exprim
par l'me humaine, se contemple soi-mme en ayant
l'ide de soi 2. Ainsi l'union immdiate qui s'tablit entre
Dieu et l'homme dans la Pense fait qu'en soi Dieu aime
l'homme, qu'en soi l'homme aime Dieu. L'amour de
Dieu pour les hommes et l'amour intellectuel des hommes
pour Dieu sont une seule et mme chose... Par l, nous
comprenons clairement en quoi consiste ce qu'on appelle
notre salut, notre batitude, notre libert; elle est dans ce
constant et ternel amour envers Dieu, ou bien clans cet
amour de Dieu envers les hommes. A cet amour, cette
batitude, les saintes critures donnent le nom de Gloire,
et c'est avec raison. Que l'on rapporte en effet cet amour
soit Dieu, soit l'me, c'est bien toujours cette paix
intrieure qui ne se distingue vritablement pas de la
Gloire 3. C'est en Dieu et par Dieu que nous nous dter-
minons tre ce que nous sommes; et cette dtermina-
1. Eth., V, prop. 35, t. I, p. 272.

2. Eth., V, prop. 36, t. I, p. 272.
3 Ibid., Cor. Schol., t. I, p. 273.
tion la fois intelligible et individuelle qui fonde notre
nature, exclut tout ce qui est extrieur nous, toute
mesure des choses ou toute qualification trangre
notre tre. En chacun de nous, Dieu, par la Pense, se
rvle la fois nous et lui-mme, et c'est cette intime
union de l'tre infini et de notre individualit finie qui
constitue indissolublement dans la Vie ternelle notre
salut et la Gloire de Dieu.
CHAPITRE X
LE PROBLME MORAL DANS LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA.
Le problme moral, tel que Spinoza l'a conu, ne peut

tre rsolu que par un systme, et le systme, tel qu'il l'a
difi, consiste poser a priori la Raison ontologique
comme la mesure de tout. Ce qui n'entre pas dans la Rai-
son, ce qui n'est pas fond par elle n'est qu'illusion et
que nant : rien ne peut tre conu, rien ne peut tre
ralis comme bon par qualification extrieure ou par
volont contingente. Cela seul est bon, qui, pouvant tre
affirm absolument, existe ncessairement par unepuis-
sance intelligible interne. Mais cela seul est bon gale-
ment, qui n'est pas en dehors de nous, qui nous touche
directement et nous intresse. Par consquent notre meil-
leure et plus certaine manire de concevoir la Raison
est de la concevoir applique la vie : la suprme vrit,
dont toute la doctrine dcoule, est l'affirmation absolue
de la vie. Est vrai, est utile tout ce qui exprime la vie,
ce qui la soutient et la complte; est faux, est nuisible
tout ce qui dnature la vie, ce qui la rabaisse ou la dimi-
nue. Il ne peut et il ne doit y avoir de Mtaphysique que
pour comprendre et glorifier la vie : la Mtaphysique est
une Ethique.
Par l s'explique le systme de Spinoza. Il est un ida-
lisme, puisqu'il tablit l'origine, par la dfinition mme
de la cause de soi , l'identit de la pense et de l'exis-
tence, de l'Etre rationnel qui est en soi et de l'Etre rel
qui est par soi. Seulement il est un idalisme concret,
c'est--dire qu'il se refuse faire de l'existenceun
non-
LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA. 201
tre, une simple apparence, et qu'il la fonde immdiate-
ment dans l'essence. Il met la vrit la fois dans l'ide
et dans la chose, dans l'ide telle que la conoit l'enten-
dement, purifie de tout lment sensible et imaginaire,
dans la chose telle qu'elle est rellement, sans mlange
ni corruption. Il rappelle le platonisme par l'effort qu'il
fait pour poser, avant l'tre mme, l'intelligibilit de
l'tre; il rappelle l'aristotlisme par le souci qu'il a de
prendre en considration ce qui est donn, ce qui se
manifeste. Il se prsente toutefois comme directement
oppos aux doctrines antiques, et il cherche justifier la
notion de l'individualit humaine. En travaillant s'ap-
profondir, la Raison ontologique se dprend de toute
ide de fatalit externe; elle entend, non pas se subir,
mais se poser; elle prend conscience de ce qu'il y a en
elle de subjectivit profonde et de libert interne. C'est
bien, quoi qu'on en ait dit, affirmer l'individu que tend
l'oeuvre philosophique de Spinoza.
Si cette tendance a pu se dvelopper et s'achever en un
systme, c'est certainement grce Descartes. La logique
gomtrique de Descartes avait eu pour rsultat d'carter
en la remplaant l'ancienne logique, la logique du con-
cept. Elle avait limin de la science toutes les notions
spcifiques dans lesquelles on essayait de rsoudre les
objets rels. Spinoza son tour tente d'liminer de la phi-
losophie morale toutes les notions analogues dans les-
quelles on essaie de rsoudre la vie,. On parle de Rien
suprme, de Perfection exemplaire : rien n'est plus vain
que ces types transcendants que l'on propose ou que l'on im-
pose l'homme; rien n'est plus tyrannique que la prten-
tion de faire rentrer l'homme dans des genres. : l'homme
a en lui son modle, qui est lui-mme, avec sa nature, son
dsir d'tre, son besoin de bonheur ; l'homme n'appartient
pas un genre, il est de son genre lui, sut generis; il n'y
a pas de hirarchie qui puisse tirer les tres de leur place
et leur fixer arbitrairement des rangs : chaque tre, par
202 LE PROBLEME MORAL
cela seul qu'il est, est son rang. Il faut donc briser tous
ces cadres conventionnels dans lesquels on veut enfermer
bon gr mal gr une humanit dfigure, et au lieu d'ima-
giner une raison ennemie de l'homme qu'elle absorbe et
rduit rien, reconnatre que tout homme est une Raison.
A l'idalisme antique qui se fondait avant tout sur la n-
cessit logique et esthtique des universaux, et qui tait
toujours forc d'admettre plus ou moins la contingence
de l'individu, Spinoza substitue, sous l'influence de Des-
cartes, un idalisme nouveau qui exclut comme illusoires
les ides universelles de genre et d'espce et qui affirme
tout d'abord la ncessit rationnelle de l'individu 1. Au lieu
de se sacrifier la beaut ou la rgularit de l'ordre et
de rester en dehors du systme.qu'il pourrait troubler,
l'individu dclare inconsistant l'ordre qui ne le comprend
pas et s'tablit nergiquement au centre du systme qu'il
constitue.
Sans doute la diffrence de ces deux conceptions tient
des faons diffrentes d'entendre la Pense. La Pense,
selon les anciens, la Pense qui se pense, fonde son
unit sur son homognit absolue. Elle ne connat essen-
tiellement qu'elle-mme, d'aprs le principe, que le sem-
blable peut seul connatre te semblable. Elle est l'Etre
dtermin par excellence, l'Etre achev, l'Etre parfait,
dont l'acte pur est la rflexion sur soi. Elle est incompara-
ble, parce qu'elle est le terme dernier de toute comparai-
son. Si elle agit sur les tres, ce n'est pas par impulsion
mais par attrait, ce n'est pas par un contact direct,.mais
par l'influence qu'exerce tout le long de la nature la
perfection des modles qui plus ou moins l'imitent : de
telle sorte qu'elle est la suprme artiste de l'oeuvre d'art
qui s'accomplit dans les choses. La Pense divine, telle
1. Les,anciens ont bien dit que la vritable science procde de la cause

aux effets, mais ils n'ont jamais, que je sache, conu l'me comme agissant
selon des. lois dtermines, ainsi que nous la concevons ici. De intell. emnd.,
t. I, p. 29.
DANS LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA. 203
que la conoit Spinoza, est un Infini qui n saurait se
rflchir, qui, au lieu de se penser ternellement, produit
ternellement des tres ; elle est incomparable, parce que
ce qui est par elle ne saurait tre comme elle. Elle n'est
donc pas un Objet dtermin qui puisse servir d'exem-
plaire et faire de la nature sa copie. Elle n'est pas la
cause finale, la cause transcendante qui se tient l'cart
des choses qu'elle meut ;elle est la cause efficiente et
immanente qui soutient immdiatement les choses de
son action. Elle ne fait qu'un avec ce qu'elle engendre;
mais ce qu'elle engendre est autre qu'elle, ce n'est pas
la notion universelle, c'est l'individu; et entre elle et
l'individu rien ne s'interpose. La ralit n'est donc pas
une oeuvre d'art qui se dispose et s'organise selon des
formules : elle est un ordre vivant d'affirmations indi-
viduelles, un systme d'inspirations singulires. La
Pense divine est indiffrente tout, c'est--dire toutes
les qualifications gnrales par lesquelles on vient du
dehors dnommer les tres; elle n'est pas indiffrente
aux individus qu'elle dtermine tre et que, pour ainsi
dire, elle appelle de leur nom.
Ce qui est donc de toute ternit dans la Pense divine,
ce sont d'abord les Ides individuelles, les Essences
particulires affirmatives ; ce sont ensuite, pour qu'il y
ait une unit intelligible, des rapports entre ces Ides,
entre ces Essences. Mais ces rapports ne sont plus des
rapports de hirarchie entre des types gnraux; ce
sont des rapports de communication entre les individus,
fonds sur leurs proprits communes, rapports d'affi-
nit et de parent. L'individu se comprend et se parfait
par ce qui est de l'individu : il est donc toujours la
mesure de l'ordre dans lequel il entre, ou plutt de l'ordre
qu'il contribue instituer. Ce que Spinoza porte l'ab-
solu dans la Pense divine, c'est, avec l'affirmation de
l'tre individuel, la conception moderne de la loi. La loi
n'est pas une forme universelle d'explication, plus ou
204 LE PROBLME MORAL
moins extrieure son objet; elle est la relation imma-
nente, immdiate, qui unifies choses singulires; elle est
l'expression de l'acte par lequel les individus se compl-
tent et s'unissent, par lequel ils expriment dans la diver-
sit de leurs existences l'unit essentielle de l'Etre infini.
Aussi a-t-elle plus qu'une valeur symbolique ou repr-
sentative : elle est vraiment une puissance que l'homme
peut faire sienne en la concevant comme un enchanement
dialectique d'ides, comme un principe de cohsion sys-
tmatique, en agissant d'aprs elle comme s'il tait elle.
L'individu qui comprend clairement la loi ncessaire de
la nature se comprend lui-mme par l : il ne subit pas
l'ordre, il le fait.
De cette unit ternelle, dans laquelle l'tre et la loi se
pntrent au point de paratre identiques, la Gomtrie est
la traduction adquate et certaine. La Gomtrie est la
vrit mme, prcisment parce qu'elle n'admet pas la
vrit, c'est--dire une sorte de type universel auquel se su-
bordonneraient ses dmonstrations, parce qu'elle est tout
entire dans sa marche rationnelle, et qu'elle exclut rigou-
reusement toutes les qualifications extrinsques. Elle est la.
vrit, parce qu'elle dduit les notions les unes des autres
par leurs proprits respectives, n'ayant d'gard qu' ce
qu'elles contiennent, parce qu'elle n'altre en rien les
objets auxquels elle s'applique et qu'elle les prend tels
quels comme intelligibles. L'ide que considre le gom-
tre est, en mme temps que claire-et- distincte, spciale et
individuelle : elle a un sens dtermin qu'on ne peut ni
amplifier, ni rduire, qui. est sa proprit interne. Et
quand elle entre dans l'ordre de la dduction, ce n'est
pas qu'elle, s'amoindrit, c'est au contraire qu'elle se d-
ploie et se met en valeur. Il n'y a donc pas de vrit
distincte des ides: la vrit, c'est uniquement l'unit^
logique des ides.
Et pour la mme raison, il n'y a pas non plus de mo-
rale, si l'on entend par l un art humain qui doive s'assu-
jettir des rgles et prendre pour objet quelque qualit
universelle ; il n'y a pas de morale, c'est--dire qu'il n'y
a pas de discipline extrieure qui vaille, de lgalit pra-
tique qui puisse s'imposer l'tre par la seule force de
ses sanctions; il n'y a pas de morale enfin, parce que les
prceptes que l'on couvre de ce nom se rapportent des
notions abstraites qui n'ont pas de contenu rel, qui finis-
sent par tre indiscernables et par laisser se dissoudre
dans le vide de leur gnralit la distinction commune
du bien et du mal. Le plus grand effort de vertu indivi-
duelle consiste nier la morale.
C'est donc son tre propre que l'homme doit revenir;
quand il se dtourne de lui-mme, il se dtourne de Dieu.
Jamais d'ailleurs il ne peut se dprendre de sa nature et
de ses penchants : il est toujours prsent lui-mme dans
tout ce qu'il fait, dans' tout ce qu'il est. Tous ses actes,
quels qu'ils soient, relvent de cette tendance persvrer
dans l'tre, qui est son essence mme. Il est constitu tout
entier par son dsir de la vie, et c'est ce dsir qui, dans
la mesure de sa puissance interne, se cre son objet. Il est
donc, en tant qu'individu, pleinement autonome, puisque
le dsir par lequel il est ne repose que sur lui-mme, puis-
que ce dsir, au lieu d'tre dtermin, comme le pensaient
les anciens, par le dsirable qui l'attire, se dtermine de
lui-mme ce qu'il fait dsirable. En d'autres termes, le
dsir vaut par lui-mme et non par ce qu'il poursuit; il a
sa fin en lui-mme et non dans les choses auxquelles il
s'applique; il trouve son objet adquat quand il se saisit
lui-mme en son principe et comme sa racine : il est
alors l'identit de l'individu avec soi. Par suite, dans la
nature, rien n'a de sens que par rapport l'individu : est
bon ce que l'individu poursuit, est mauvais ce que l'indi-
vidu repousse. C'est vainement que l'on prtend qualifier
en gnral l'univers et la vie : toute la signification de
l'univers et tout l'intrt de la vie sont dans l'individu.
D'o viennent cependant, si l'individu est le centre de
tout, l'inquitude et la souffrance ? Elles viennent de ce
que l'homme travaille prcisment raliser ce qui n'est
pas lui, ce qui par consquent le nie. Au lieu de se cons-
tituer dans ce qu'il est vritablement, il cherche se
dpasser lui-mme; au lieu d'tre pure affirmation de soi,
il veut s'affirmer par des objets trangers; tre fini, il est
impatient des limites qu'il rencontre, au lieu d'prouver
intimement -la joie de l'tre qu'il a. Le dsir qui est
son essence se dtermine, non pas par lui-mme, mais
sous l'influence des causes extrieures ; il s'aline dans
S1
chacun des objets qui l'affectent; il se brise en une
srie incohrente de tendances qui s'opposent entre elles
et finissent par s'opposer lui. Alors commence une vie
de mensonge, d'incertitude et de contradiction. Alors
toutes les croyances qui engendrent ou soutiennent la
moralit se trouvent dfigures. C'est dans le fini que l'on
prtend saisir l'Infini, c'est--dire rechercher tout plaisir
et tout bien; et comme le fini ne suffirait pas tel quel
contenter l'me, on le prolonge en une infinit trompeuse
que l'imagination suggre. Au lieu de voir en Dieu la
mesure de tout, la mesure suprme qui ne peut tre
mesure, on dcide, par une impression sensible ou par
un intrt momentan, de la valeur dfinitive des choses;
on imagine une loi de finalit par laquelle la Providence
s'est engage pourvoir tous les besoins, et les dcep-
tions que l'on prouve ne laissent d'autre alternative que
la rsignation douloureuse ou la rvolte impuissante.
Comme rien ne semble rgl, on se figure que les lacunes
de l'ordre naturel sont pour Dieu ou pour l'homme des
occasions exceptionnelles d'agir : de Dieu et de l'homme
on attend des coups d'clat qui disposent mieux l'univers.
Comme rien ne semble dtermin, on pousse l'tre clans le
sens de l'indtermination la plus radicale; on place
l'origine de tout ce qui arrive des puissances indiffrentes,
qu'on appelle volont divine ou volont humaine, gale-
ment capables de tout faire et de tout dfaire; on tra-
vestit la libert en libre arbitre, l'acte plein en facult
vide, la ferme raison en caprice indcis. On gnralise
ainsi et l'on porte l'absolu ce que la vie sensible
enferme de ngation : l'individu prend de lui ce qui lui
est le plus compltement tranger, et c'est de cela qu'il-
fait son Dieu.
Il n'est pas tonnant qu'une existence qui est si compl-
tement en dehors de la vrit se sente vite en dehors de
la paix et' de la joie. Ne connaissant pas ce qu'il est,
l'homme ne peut pas connatre mieux ce que sont les
autres, et pour des biens fictifs qui le fascinent, il travaille
dtruire leur individualit comme la sienne; il prtend
faire d'eux des instruments de ses fantaisies, les traiter
comme des moyens. On les voit naturellement se tourner
contre lui et opposer leur force sa force; de l ces
luttes de tous les jours qui dchirent si douloureusement
l'humanit; de l aussi, cause des misres qu'engen-
drent ces luttes, l'ide d'une voie nouvelle tenter, d'une
autre conduite tenir. Il faut restaurer l'unit dtruite.
Mais est-ce bien la restaurer que de la concevoir encore
sous les formes de la sensibilit, que de chercher le
suprme remde au mal dans la contrainte de la loi? La
grande erreur de la plupart des thologiens et des philo-
sophes, selon Spinoza, c'est de croire que la loi qui com-
mande peut, uniquement parce qu'elle est la loi, nous
conduire au salut. Et cette erreur s'appuie d'abord sur la
fausse conception d'une volont libre, qui pourrait par
dcision catgorique s'incliner vers le bien comme vers le
mal; elle s'appuie en outre sur une fausse assimilation
de la vie morale la vie sociale. La loi imprative n'a de
valeur complte que dans l'ordre civil qui ne comprend
pas l'individu tout entier; elle suppose une activit qui se
distingue d'elle et qui rencontre en elle sa limite; elle est
donc toujours par quelque endroit extrieure l'individu
qu'elle gouverne; ou bien si l'on admet qu'elle pntre
entirement l'individu, qu'est-ce dire sinon que l'indi-
vidu est la loi vivante ? Quand on invoque la loi pour ma-
triser l puissance intrieure de l'individu, on ne fait
qu'aiguiser en lui le sens du mal, que stimuler la tenta-
tion. La loi, c'est la pens de la faute possible, c'est le
souvenir de la faute commise, c'est l'image obsdante du
pch; la loi, c'est le pch. Avec la loi qui se donne
comme absolue s'introduit dans l'homme dj divis un
principe de scission plus profonde : les sentiments natu-
rels sont pervertis; il y a des joies mauvaises, il y a des
tristesses bonnes; l'homme tant plus prs de se soumettre
quand il est abattu, on lui fait une honte de son plaisir et
de sa souffrance un mrite; on l'appesantit dans l'ide de
l'preuve et de l'expiation. La loi ainsi imagine pour
contraindre la sensibilit s'entoure et se fortifie de toutes
sortes de reprsentations sensibles; sous la forme de la loi,
c'est une puissance tyrannique que l'on se figure, s'oppo-
sant capricieusement nos caprices, violemment nos
violences. Ce n'est pas l l'unit dont l'me a besoin. C'est
au contraire la dualit irrductible de deux forces tran-
gres qui se combattent sans merci, ne se pntrent que
dans la souffrance et ne s'annihilent que dans la mort.
Que cesse donc le rgne de la servitude et de la loi;
qu'advienne le rgne de la libert et de l'amour.
Ainsi apparat comme vaine toute formule de la mora-
lit : c'est prcisment dtruire la moralit que d'en cher-
cher la formule. La vertu n'est pas une fin extrieure que
l'on puisse poursuivre par des moyens distincts d'elle : la
vertu est dans les moyens comme dans la fin; ou plutt
la vertu, c'est l'effort mme de l'homme qui arrive par la
conscience de soi sa pleine autonomie. Ce n'est donc pas
par l'abngation que l'homme pourra se restaurer dans
son tre; c'est au contraire par une entire affirmation de
sa nature. Toujours et partout l'homme s'attachera ce
qui lui est utile, et il est aussi illusoire qu'illgitime de lui
proposer un bien qui ne serait pas son bien. Mais com-
ment passera-t-il de la vie mensongre la vie vritable?
DANS LA PHILOSOPHIE-DE SPINOZA. 209
Par une transition naturelle et continue. Tandis que dans
la vie mensongre on prsente la soumission la loi
comme une rupture avec les dsirs, il faut reconnatre
plutt que c'est le dveloppement du dsir qui conduit la
vie vritable. Il y.a dans l'existence sensible un principe
solide qui fait que nous pouvons la dpasser sans la
dtruire : la tendance persvrer dans l'tre, qui s'est
disperse dans la multiplicit incohrente des objets ext-
rieurs, travaille d'elle-mme se reconqurir et se
reconstituer; elle se fortifie et se libre mesure qu'elle se
transpose dans un ordre nouveau, qui est l'ordre de la rai-
son ; c'est par la raison qu'elle russit grouper sous une
unit ferme les lments qui la composent; l'homme trans-
forme ainsi en ides adquates, qui sont sa puissance'
propre, les ides inadquates, qui sont surtout la puis-
sance des choses; il attire lui, pour la reprendre, toute
la force qu'il avait vainement parpille au dehors. Mais
cet affranchissement n'est possible que parce que la vie
sensible ne se soutient pas par elle seule; la passion a
beau diviniser son objet : elle ne saurait donner l'tre ce
qui n'a pas l'tre. Les rapports empiriques ou imaginaires
que la sensibilit a tablis tombent par leur fragilit
mme : il n'y a de consistance que clans les rapports ta-
blis par la raison. Or les rapports qu'tablit la raison sont
vrais, parce qu'ils unissent, les tres par leurs proprits
positives et constitutives, parce qu'ils montrent en chaque
tre la ncessit qui le fait tre et qui le fait tre tel, qui
le rend en un sens indestructible et inviolable. L'homme
qui conoit ce genre de.rapports n'est plus expos affir-
mer ce qui est illusoire, nier ce qui est rel; il ne se
met plus dsormais en contradiction avec la nature, ni
avec ses semblables; il prouve que les affirmations vrita-
bles, qui sont les tres eux-mmes, ne sauraient s'exclure
puisqu'elles sont des affirmations, que ncessairement
elles doivent se comprendre, et qu'enfin la loi universelle
qui rgle le monde n'est que l'unit logique de ces affir-
14
,
mations. D'o il suit que la sagesse est dans la science,

non dans cette science abstraite et dtache de tout qui
n'est qu'un jeu d'ides, mais dans la science de la vie,
qui n'est au fond que la vie consciente d'elle-mme. D'o
il suit encore que l'entendmehst la plus grande puis-
sance de la nature, que la nature aspire l'entendement,
non pas en ce sens tlologique que l'entendement serait
la fin de la nature, mais en ce sens tout gomtrique que
l'entendement est la nature mme dans l'effort suprme
qu'elle accomplit la fois pour se concentrer et se dilater.
D'o il suit enfin que les oppositions imagines entre la
force et le droit, le bonheur et la,vertu, sont caduques et
sans porte. Le droit, qui est la vrit, est ncessairement
par lui-mme la plus grande force; la vertu, qui est l'acte
parfait, est ncessairement par elle-mme le plus grand
bonheur : ds lors, pour viter toute considration utopique
dans l'abstrait et le surnaturel, c'est par la force que nous
devons dterminer le droit et par le bonheur que nous
devons dterminer la vertu.
De la sorte, en unissant ce que la sensibilit a divis,
la raison nous permet de retrouver, sous une forme dsor-
mais intelligible, les convictions qui pour la plupart des
hommes sont protectrices de la moralit : elle donne une
certitude irrcusable ce rgne de la justice et de l'amour
que la foi religieuse annonce par rvlation et par grce ;
elle surmonte toutes les antinomies dans lesquelles s'tait
perdu le meilleur de la vie comme aussi le meilleur de la
foi. Au regard des sens, presque toutes les grandes con-
ceptions mtaphysiques et religieuses se scindent, ainsi
que nous, l'avons vu, en des groupes de notions con-
traires : la ncessit qui signifie le destin s'oppose
la loi qui signifie le libre arbitre; le dsir qui signifie la
passion s'oppose la loi qui signifie la contrainte ; Dieu
qui signifie le bien s'oppose la nature qui signifie le
mal. Et ces antithses logiques ne font que traduire en
termes abstraits les contradictions dont souffre l'me.
L'entendement qui ne peut admettre en soi rien de con-
tradictoire ramne ces antithses l'unit par l'exclusion
des lment ngatifs. Ds que la ncessit est comprise,
non comme une fatalit irrationnelle, mais comme le
principe de l'intelligibilit des choses, ds que la libert est
comprise, non comme une facult ambige, mais comme
la dtermination interne de l'tre par l'tre mme, il n'y
a plus opposition, il y a unit absolue de la ncessit et
de la libert : la ncessit, c'est la raison mme de l'tre
sa source intime; la libert, c'est la cause certaine de ce
que l'tre produit par lui-mme. Ds que le dsir est
compris, non comme un penchant dsordonn, mais
comme la puissance de vivre, ds que la loi est comprise,
non comme un commandement extrieur, mais comme
l'expression de l'essence des choses, il n'y a plus opposi-
tion, il y a unit absolue du dsir et de la loi : le dsir,
c'est la.loi interne de l'individu; la loi, c'est le dsir
devenu conscient de lui-mme et de sa vertu. Ds que
Dieu est compris, non comme un bien exemplaire qui
se propose ou s'impose de loin, mais comme la puis-
sance infinie qui produit d'elle-mme et qui soutient
immdiatement les tres, ds que la nature est comprise,
non comme une force indpendante ou rvolte, mais
comme l'unit des tres qui tiennent intimement la
Raison souveraine de leur existence, il n'y a plus oppo-
sition, il y a unit absolue de la nature et de Dieu :
Dieu, c'est la nature ramene . son principe d'intelligi-
bilit gnratrice; la nature, c'est Dieu qui s'exprime en
des tres singuliers. L'unit ainsi reconstitue, aperue
dsormais partout o il y avait contradiction et lutte,
n'est pas le rsultat d'oprations extrieures et abstraites ;
c'est le fruit de l'me raisonnable qui a concili en elle
toutes ses puissances et qui jouit pleinement de son oeuvre
qu'elle sent bonne. Et la vie qui s'est leve jusque-l est
vraiment inattaquable; elle a rejet d'elle toutes les nga-
tions, intrieures ou extrieures, pour se constituer en
212 -
LE PROBLME MORAL
une ferme et inbranlable affirmation : c'est la vie de

l'homme libre.
Cependant l'homme peut faire mieux que se compren-
dre par la vrit commune tous les hommes ; il peut
s'affirmer lui-mme comme une vrit et dire de lui-
mme : Je suis ma vie. C'est par la pure intuition de son
essence, c'est en rapportant tout son tre, comme une
ide, la pense divine, qu'il opre sa rsurrection. Ou
plutt, il n'y a pas proprement de rsurrection, parce
qu'il n'y a pas de mort; la vie, qui peut seule tre affir-
me, exclut toute conception positive du nant : elle se
constitue par elle-mme sans que la mort lui serve d'ins-
trument ou de condition. L'opposition de la vie et de
la mort est relative la sensibilit, qui compare ce qui
apparat et ce qui cesse d'apparatre; mais ce qui simple-
ment apparat n'est pas plus rel au fond que ce qui cesse
d'apparatre : c'est toujours dans le nant que la sensi-
bilit figure l'existence. Rien ne peut restreindre ni alt-
rer cette ineffable affirmation de soi qui engendre tout
tre; loin d'tre seulement le terme de notre action, elle
est notre action mme dans son immuable actualit. Notre
vie vritable, c'est notre vie ternelle; et si nous pouvons
appeler la vie prsente une preuve, c'est uniquement en
ce sens que nous prouvons par elle ce que nous sommes
de toute ternit. La destine.que nous remplissons n'est
pas l'oeuvre d'un caprice, ni d'un instant; elle est. fonde
en Dieu et par Dieu; elle est tout entire ternellement
dans la Raison individuelle que nous sommes et dans
l'amour dont nous nous aimons en aimant Dieu.
Ainsi, selon la philosophie de Spinoza, l'origine et la
fin de notre vie sont identiques. Ce qui est vrai n'a pas
besoin du temps pour tre vrai ; et l'on dirait que le sys-
tme lui-mme travaille effacer, par la rigidit de ses
formules, ce qui n'est pas ralit acheve, acte complet,
ce qui est simple mouvement, simple passage l'acte. Il
y a dans l'accent de la parole spinoziste comme une rson-
nance d'ternit. Mais c'est ici peut-tre que la doctrine
rencontre la difficult la plus grave. Pourquoi l'tre, s'il
est absolument d'une existence actuelle, se rvle-t-il
comme tendance, comme puissance relativement indter-
mine? Quelque effort que l'on fasse pour rduire au
nant ces objets de la sensibilit, qui, levs l'Infini,
sont l'erreur et le mal, il n'en reste pas moins qu'il y a,
en dehors de l'tre plein o toute affirmation est fonde,
des possibilits qui le dpassent ou le limitent. Pourquoi
donc l'immdiate vrit n'est elle pas l'objet d'une affir-
mation immdiate? Et en vertu de quelle ncessit est-elle
oblige de se borner o de se voiler elle-mme pour pren-
dre la forme du contingent et du temporel, si illusoire
qu'elle soit? Il semble que pour tout expliquer, l'tre
absolu doive contenir en soi un. principe d'intelligibilit
capable d'embrasser non seulement ce qu'il est, mais ce
qu'il parat tre. Le contient-il vritablement?
On a dit souvent l-dessus que la doctrine de Spinoza
n'tait pas homogne ; on s'est appliqu montrer qu'il
y avait en elle certaines contradictions qui peuvent se
ramener une contradiction gnrale. La conception de
Dieu, telle qu'elle est prsente au premier et au second
livre de l'thique, ne s'accorde pas avec la conception de
Dieu, telle qu'elle est prsente la fin du cinquime
livre, dans la thorie de la vie ternelle. A l'origine, Dieu
est surtout l'tre infini qui se manifeste par une infinit
d'attributs : il est suprieur et tranger toutes les formes
particulires de la sensibilit et de l'activit humaines; il
est impassible et impersonnel; il n'a ni entendement, ni
volont, au sens ordinaire de ces mots ; il est puissance
et pense. L'homme n'est ainsi qu'une simple portion de
la nature; toutes ses manires d'tre sont dtermines par
les choses; sa volont est contrainte. A la fin du cinquime
livre, Dieu est le principe de la vrit bien plus que le
principe de l'tre ; de ses attributs en nombre infini un seul
parat le dterminer effectivement : la Pense ; mme la
Pense semble avoir perdu son impersonnalit premire;
elle est immdiatement unie des tres pensants, qui se
conoivent comme libres dans la raison de leur tre; Dieu,
qui tait impassible, prouve dans la Gloire la joie d'un
amour infini. N'y a-t-il pas l une opposition manifeste
et une contradiction insoluble 1 ?
L'opposition est manifeste sans qu'elle soit immdiate-
ment contradictoire; peut-tre exprime-t-elle seulement
une diffrence de points de vue dans l'intelligence et une
diffrence de moments dans l'intelligibilit de l'absolu.
On peut soutenir qu'il y a, selon le spinozisme, une dia-
lectique interne de l'tre. L'tre est d'abord pos en soi
dans une sorte d'identit formelle et purement ngative;
il est ce qui exclut autre chose que soi, ce qui est par
consquent antrieur tout. Substantia prior est natura
suis affectibus. Peut-tre n'est-il encore sous le nom
d'tre que la pure forme de l'tre, ce qui ne peut tre
rejet si l'on ne veut pas affirmer le nant absolu. C'est
par voie d'limination qu'il est surtout pos, parce qu'il
n'a de rapport qu'avec lui-mme ; tout ce qui le dtermi-
nerait du dehors serait une ngation. Mais prcisment
parce qu'il s'oppose toute dtermination externe, l'tre
tire de soi son principe de ralisation ; il tend, pour ainsi
dire, se remplir, et voil pourquoi il se rvle en des
tres. Seulement cet acte, par lequel il sort de son iden-
tit pure, doit tre adquat son infinie puissance, et il
doit par consquent engendrer autre chose que des copies
dfectueuses de cette puissance. L'tre serait infcond s'il
se rptait en de vaines images, s'il agissait simplement
comme modle, et il se limiterait si ces images prenaient
quelque consistance et lui drobaient une partie de son
tre sous sa forme propre. L'tre qui se ralise ne se
1. Kuno Fischer : Geschichte der neuern Philosophie, I, 2, pp. 546 sqq.

Volkelt : Pantheismus und Individualismusim systeme Spinoza's. Leipzig, 1872,
pp. 11 sqq. Llmann : Ueber den Begriff Amor Dei intellectualis bei Spi-
noza. Iena, 1884, pp. 14 sqq. etc.
reproduit pas : il produit. Or, il n'y a que des individus
qui puissent l'exprimer sans le borner ; et la raison qui
unit par les attributs l'Infini et les tres est vraiment
une raison vivante, puisqu'elle est, non plus seulement
l'identit de l'tre avec soi, mais l'identit de l'tre
avec les tres. L'existence est donc fonde sur l nces-
sit de concevoir dans l'ternelle vrit la fois ce
qui est, le mme et ce qui est autre; et peut-tre faut-il
penser que si l'individu existant s'tablit d'abord dans
l'erreur et dans le mal, c'est qu'il participe par l'imagi-
nation et la sensibilit cette forme antrteure de l'tre,
qui est, l'gard de ce qui n'est pas elle, exclusion et n-
gation. Cependant, si l'insuccs de ses prtentions ramne
peu peu l'individu ce qu'il est vraiment, l'individu se
conoit en relation immdiate avec l'tre infini ; il s'aime
en sa raison qui s'affirme, en sa vie qui se fonde, en sa
destine qui se constitue. Et, par ce concours de l'homme,
l'tre s'est concili avec soi-mme, il s'est ralis, il s'est
conquis. Dieu, qui s'tait rvl hors de lui comme nature,
se rvle en soi comme Esprit. L'tre est moins dsor-
mais la Substance infinie que la Pense ternelle ; il est
avant tout cet amour intellectuel que Dieu prouve pour
soi et pour les hommes, non pas en tant qu'il est infini,
mais en tant que sa nature peut s'exprimer par l'essence
de l'me humaine considre sous la forme de l'ternit . 1
La moralit de l'homme a donc son principe dernier dans

cette sorte de progrs idal par lequel l'tre tend se
raliser pleinement en traversant les tres pour les unir
lui dans la batitude et la Gloire. Et si ce progrs auquel
tient tout le dveloppement de la vie humaine et de l'exis-
tence concrte n'est pas suffisamment expliqu et dduit
par Spinoza, il est suppos et traduit par la marche mme
du systme. Il y a, consubstantiel au Dieu qui est de toute
ternit, un Dieu qui de toute ternit devient, et notre
1. Eth., V, prop. 36, t.1, p. 272.

moralit est prcisment le Dieu qui en nous dvient et
que nous amenons en quelque sorte par notre propre
Vertu la conscience de soi; notre moralit, c'est la vie
en Dieu et c'est la Vie de Dieu.
Telle nous apparat la doctrine de Spinoza. Elle tient la
notion de qualit morale pour une notion factice qu'il faut
rsoudre en une conception mtaphysique et religieuse.
Elle s'exprime en un systme dialectique o la puissance
de la nature et la puissance de la raison, l'affirmation de
l'individu et l'affirmation de Dieu sont si intimement
unies qu'il n'y a aucune place dans l'ordre des choses
pour l'autorit extrieure, pour la rgle abstraite, pour
l'oeuvre sans foi, pour la science sans amour. Elle s'achve
et conquiert tout son sens dans cette thorie de l' amor
intellectualis qui domine le cinquime livre de l'thi-
que. Elle prtend tre la forme interne en laquelle les
mes se comprennent et se ralisent, et tre ainsi pour
elles, non pas une simple science thorique, mais la
science de la vie, la Religion vritable. Elle tche de cons-
tituer par la seule force de la pense libre l'quivalent
de ce que le Christianisme avait apport aux hommes ;
et de fait elle cherche souvent traduire dans un langage
rationaliste, pour se les approprier, certaines conceptions
chrtiennes. Dans la Prface qu'il composa pour les
OEuvres posthumes 1, Jarig Jellis s'efforait d'tablir que le
Christianisme, tant par essence une Religion rationnelle,
ne devait pas tre oppos la philosophie de Spinoza.
N'est-ce pas, disait-il, une ide chrtienne que l'ide d'un
Dieu souverain matre de l'univers par sa puissance et ses
dcrets? Toutes les vertus que recommande Spinoza, la
force d'me, la gnrosit, l'ardeur de la science vraie, ne
sont-elles pas des vertus chrtiennes? A quoi revient la
promesse de la Nouvelle Alliance, sinon ce que le Spino-
1. Traduite en latin par Louis Meyer.

Benedicti de Spinoza opera quoe
svpersunt omnia. Ed, Bruder, Leipzig (Tauchnitz) 1843. vol, I, pp. 151 sqq.
zisme affirme expressment, savoir que le rgne de la loi
est fini, que la rvlation, dsormais immdiate et int-
rieure, est tout entire dans les vrits ternelles qui expri-
ment Dieu en l'homme? Enfin Spinoza n'a-t-il pas fermement
conu que le salut ne peut tre que dans l'amour de Dieu et
de notre prochain en Dieu? Voila certes des rapproche-
ments qui ne sont pas sans raison et qui affectent une va-
leur historique par l'influence que le Spinozisme a exerce
sur la thologie allemande. Ce serait toutefois se mpren-
dre que d'oublier des diffrences certaines qui sont entre le
Christianisme et le Spinozisme des diffrences d'esprit.
Spinoza ne se soumet pas la pense chrtienne, il en
adapte certaines formules une conception qui est exclu-
sivement rationnelle et qui prtend se justifier par elle
seule. Et alors mme qu'il interprte par sa doctrine pro-
pre certaines doctrines du Christianisme, il reste rsolu-
ment en dehors du sentiment chrtien. Prcisment parce
qu'il tend poser la. vrit dans un acte immdiat, il donne
cet acte, pour expression adquate et directe, la nature;
il travaille effacer ainsi le sens de ce qui n'est pas joie
entire, entire libert; il jette une sorte de dfaveur sur
l'effort impuissant, la rsignation douloureuse, la certi-
tude mle d'esprance. Il considre que la grce doit
faire oublier l'preuve et qu'il n'y a d'autre voie pour la
vie que la vie. La souffrance est donc irrationnelle et
mauvaise : elle est une ngation, non une affirmation de
l'tre, une oppression, non un relvement. L'tat ternel
de Batitude en lequel la vie humaine et la vie divine
s'unissent, n'admet pas en soi la douleur, la Passion : il
est l'action pure, inaltrable, infiniment heureuse. Pour
prouver que de toute ternit Dieu est prsent au monde et
l'homme, il n'est rien de plus clair, selon Spinoza, que
la flicit humaine, rien de plus triomphant que le cri de
joie de la nature.
DEUXIME PARTIE
LE PROBLEME MORAL DANS L'HISTOIRE DU SPINOZISME

CHAPITRE PREMIER.
LE SPINOZISME EN HOLLANDE A LA FIN DU DIX-SEPTIME

SICLE.
L'Ethique spinoziste, avant mme d'tre rvle au

public, avait exerc une premire et immdiate influence.
Autour de Spinoza s'taient groups un certain nombre de
jeunes gens qui formaient une sorte de collge et qui
s'initiaient avec une curiosit passionne aux principes
essentiels d'une doctrine encore tenue secrte; ils deman-
daient cette doctrine, non seulement la vrit scienti-
fique, mais encore et surtout la vrit de la vie, le con-
tentement de l'me, le salut. Mme quand la pense du
matre semblait obscure, la confiance des disciples restait
intacte. Dans une curieuse lettre, Simon de Vries expli-
que Spinoza, retir alors Rhynsburg, comment la
runion est organise. Pour ce qui est de notre runion
(collegium), voici de quelle manire elle est tablie ; l'un
de nous,' chacun son tour, se met lire ton trait et
commente, selon sa pense et dans leur ordre, toute la
suite de tes propositions; puis, s'il arrive que nous ne
soyons pas capables de nous satisfaire les uns les autres,
nous avons dcid d'en prendre note et de t'en crire,
afin d'claircir nos doutes, afin que sous tes auspices nous
30.
puissions dfendre la vrit contre les superstitieux et les
chrtiens, et soutenir l'assaut du monde entier 1. Et Spi-
noza rpondait Simon de Vries en se disant trs heu-
reux d epouvoir pr ses essais lui tre utile, lui et ses
1. Ep., VIII, t. II, p.

222 LE SPINOZISME EN HOLLANDE
amis, et d'tre ainsi prsent par sa pense au milieu
d'eux 1.
Cependant la philosophie de Spinoza, une fois publie,
ne tarda pas franchir en Hollande le petit cercle des ini-
tis, et elle vint inspirer certaines sectes chrtiennes la
fin du dix-septime et pendant la premire moiti du dix-
huitime sicle 2. La grande lutte entre les Arminiens et
les Gomaristes se poursuivait encore, aggrave par les
polmiques que suscitait le cartsianisme. Or le pro-
blme du libre arbitre et de la chute sur lequel elle por-
tait se rattachait intimement aux questions dont traitait
la philosophie de Spinoza. Par son rationalisme cette
philosophie pouvait convenir aux Arminiens, par son
dterminisme aux Gomaristes; il arriva naturellement
qu'elle ne convint aucune des deux sectes et qu'elle fut
violemment dnonce ds qu'elle commena se produire
dans les controverses thologiques 3.
Elle apparut trs nettement dans l'ouvrage de Frdric
van Leenhof4, intitul Le Ciel sur la terre, ou descrip-
tion brve et claire de la vritable joie, aussi conforme
la raison qu' la Sainte criture5. Leenhof admet
sans restriction la conception spinoziste de la ncessit
avec toutes les consquences morales qui en dcoulent.
L'homme se trompe gravement quand il croit la ralit
du mal dans le monde, quand il fait de sa tristesse un
mrite, quand il s'accuse de ses fautes, quand il pleure
la mort d'un ami ou d'un parent. Toutes les imperfections
1. Gaudeo quod meae lucubratiunculae tibi nostrisque amicis usui sint. Sic
enim dum abestis absens vobis loquor. Ep., IX, t. II, p. 33.
2. La traduction hollandaise du Court trait est accompagne de notes qui
sont conues dans le sens de ce spinozisme thologique.
3. Sur cette influence immdiate du spinozisme en Hollande, nous nous en
rapportons aux indications contenues dans le livre d'Antonius van der
Linde : Spinoza, seine Lehre und deren erste Nachmirkxngen in Holland.
Goettingen 1862. Cf. Paul Janet : Les Matres de la pense moderne ; La

thologie spinoziste au dix-septime sicle, pp. 67 et suiv.
4. 1647-1712.
5. Publi en 1703.
A LA FIN DU DIX-SEPTIME SICLE. 223
apparentes sont dans l'ordre, et la sagesse, c'est d'accep-
ter l'ordre. Quand on contemple la ncessit des souf-
frances dans l'ordre ternel de Dieu, quand on peut se
former une ide adquate de ses peines et de ses motions,
les peines ne sont plus des peines, mais des penses qui
emportent toujours en elles quelque contentement. On
reprochait Leenhof de mconnatre ce qui est dit dans
l'Ancien et le Nouveau Testament, savoir que les Saints
ont pleur sur leurs fautes. Hardiment il rpondit : Eh
quoi n'auraient-ils pas t plus parfaits s'ils avaient
!
march comme des enfants de Dieu dans les voies de leur

pre, rparant leurs fautes avec joie et satisfaction? .
Acceptons donc avec confiance et srnit la ncessit
qui exprime Dieu : alors tout ce qui arrive sera pour nous
une source de joie, tout, mme la mort. Le sage meurt
avec des ides adquates qui contiennent toujours de la
joie. C'est en nous-mmes que nous portons notre para-
dis comme notre enfer 1.
D'un autre ct, Wilhelm Deurhoff2 enveloppait le. spi-
nozisme de formules thologiques. Il voyait dans l'ter-
nelle gnration du Fils le symbole exact de la cration
ncessaire du monde : le Fils, c'est la sagesse de Dieu,
c'est la Pense divine qui se ralise immdiatement.
Deurhoff paraphrase l'vangile de Saint Jean : Au com-
mencement tait l'Action, et l'Action tait en Dieu, et
l'Action tait Dieu, c'est--dire qu'au commencement
Dieu tait agissant et que son acte effectif ne se distingue
pas de son action. Dieu ne peut exister qu'en crant; il
ne peut connatre les choses que lorsqu'elles sont produi-
tes. L'ordre que Dieu tablit en crant est un ordre nces-
saire que Dieu lui-mme ne peut suspendre et auquel
l'homme doit se soumettre : loin d'tre des exceptions
1. Van der Linde, op. cit., p. 134-141.

2. (1650-1717). Les crits de Deurhoff ont t publis sous ce titreSystme
:
surnaturel et scriptural de la thologie, tir de la connaissance de Dieu, des
dons de la grce et de la Sainte criture. Utrecht, 1715, 2 vol.
224 LE SPINOZISME EN HOLLANDE
singulires, les miracles' font partie de cet ordre et con-
tribuent le constituer 1.
En dpit des polmiques qu'elles suscita, l'oeuvre de
Deurhoff parat n'avoir eu qu'une mdiocre porte; il faut
attribuer une bien plus grande signification cette forme
singulire du spinozisme qui est le hattmisme. Selon
Pontian van Hattem 2, la grande erreur, c'est de se repr-
senter Dieu et l'homme comme deux tres spars qui
existent l'un en dehors de l'autre : ce n'est pas vraiment
Dieu que l'on peut comprendre ainsi, c'est une idole,
c'est Satan. L'existence de Dieu doit tre conue de dou-
ble faon, Dieu existe d'abord d'une existence naturelle
et ncessaire qui prcde toute existence finie; mais c'est
en s'exprimant sous les formes de l'existence finie que
Dieu s'achve dans l'tre, qu'il est Lumire et Amour.
Autrement dit, Dieu est d'abord l'Esprit sans forme, celui
que l'glise appelle le Pre ; c'est par sa plnitude d'tre
qu'il est le Fils; c'est par son opration qu'il est l'Esprit-
Saint. Or le Christ, c'est l'unit de l'homme et de Dieu.
C'est par l'affirmation de cette unit, c'est par la foi en
cette unit que l'homme peut tre sanctifi : en tout
homme habite le Christ, et l'on peut dire que chaque
homme est le Christ, en tant que par la foi et la raison il
prend conscience de son union avec Dieu. C'est au fond
la mme doctrine qui nous reprsente comme des parties
de l'ordre universel et comme des membres du Christ,
qui affirme la ncessit de la cration et la ncessit de
l'incarnation. Hattem ne reproche Spinoza qu'une chose,
c'est d'tre parti d'ides spculatives au lieu de s'inspirer
directement de l'criture.
1. Van der Linde, op. cit., p. 142-144,

2. (1641-1706). Les crits de Van Hattem furent publis aprs sa mort par
Jacob Roggeveen, sous le titre suivant : Chute de l'idole du monde, ou la Foi
des saints triomphant de la doctrine de la justification personnelle, reprsen-
te clairement d'aprs les crits laisss par Pontian van Hattem. S'Graven-
hage, 1718.
A LA FIN DU DIX-SEPTIME SICLE. 225
Quant aux consquences morales que Hattem tire de sa
doctrine, elles sont trs prcises. La distinction du bien
et du mal n'est pas rellement fonde : il n'y a de faute
que dans l'ide inadquate, clans la conviction sacrilge
de notre indpendance; ou plutt il n'y a pas de mal
pour qui comprend dans sa vrit et prouve dans son
efficacit l'Incarnation ternelle. Le seul pch, celui qui
ne sera jamais remis, le pch contre l'Esprit-Saint,
c'est de croire au pch. La vritable; vertu, c'est de
se savoir sans pch, par la grce de Dieu, qui tant
Lumire et Amour, nous sanctifie en se rvlant nous 1.
Quoiqu'il prtendt rester fidle l'enseignement de
l'glise, Van Hattem fut excommuni : un des griefs
articuls dans la sentence tait son spinozisme. Ses ides
furent particulirement dfendues, avec plus ou moins
de fidlit, par Dina Jans, sa servante, surnomme le
pasteur Dina, trs honore de tous les hattemistes pour la
ferveur de son zle, par Marius Andrianz Booms, cor-
donnier Middelbourg, qui fut perscut sans relche,
excommuni et exil, par Gosuinus van Ruitendych, pas-
teur en Zlande, qui fut bientt dnonc et destitu, enfin
par Jacob Bril, de Leyde 2, qui transforma le spinozisme
thologique en une doctrine assez nuageuse de mysticit
intrieure; S'il faut en croire Van der Linde, la tradition
du Christianisme spinoziste subsisterait encore en Hol-
lande. Encore aujourd'hui, dit-il, il existe des cercles
isols o la mystique spinoziste est la seule consolation de
l'me. Nous nous sommes nous-mmes plus d'une fois
personnellement convaincu que la croyance de ces gens
est un panthisme inconscient, un panthisme comme
celui de Hattem, qui s'exprime, non sous la forme ma-
thmatique, mais sous la forme biblique 3.
1. Ibid., pp. 144 et suiv.

2. 1639-1700.
3. P. 158,
15
226 LE SPINOZISME EN HOLLANDE.
Il n'tait pas sans intrt de signaler cette premire
influence de la pense de Spinoza. Nous voyons par l
que le spinozisme, dans le pays o il est n, a t pris
ds le premier moment pour ce qu'il voulait tre, c'est-
-dire pour une doctrine de la vie, religieuse et pratique
plutt que spculative; nous voyons aussi par l et nous
verrons dans la suite plus compltement comment il a
d, pour se faire accepter, s'accommoder aux esprits qui
allaient lui, se traduire en des formules qui n'taient
pas les siennes. Il lui arrivera souvent d'tre ramen
des principes qu'il n'et sans doute pas avous, surtout
d'tre rectifi et critiqu au nom de principes qu'il avait
dj lui-mme dvelopps. Les interprtations si diverses
qu'il a suscites au cours d son volution historique
tmoignent de sa puissance de comprhension, et c'est
sans doute pour embrasser systmatiquement plus d'ides
qu'il a d d'abord se dtendre et se disperser avant de se
ressaisir et de se reconstituer en une synthse rationnelle
exacte.
CHAPITRE II.
LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA ET L'ESPRIT PHILOSOPHIQUE

DE L'ALLEMAGNE. LEIBNIZ. LESSING. L'THIQUE
SPINOZISTE ET LA DOCTRINE DE L'AUTONOMIE DE LA
VOLONT.
I.
C'est en Allemagne que le systme de Spinoza a le plus

puissamment propag son esprit et dvelopp ses formu-
les morales; le fait est incontestable et s'explique du reste
par les inclinations essentielles du gnie germanique.'
On s'est plu constater dans l'intelligence allemande
deux caractres singulirement opposs : d'une part, le
got du dtail, le respect scrupuleux de tout ce qui est
donn, de tout ce qui arrive ; d'autre part, le besoin des
aventures mtaphysiques, l'exaltation mystique des facul-
ts spculatives, le sens merveilleusement susceptible du
divin en toutes choses. Cette opposition semble d'autant
plus vraie et d'autant plus profonde qu'elle clate dans
les oeuvres philosophiques. Les systmes de l'Allemagne
contemporaine paraissent se partager suivant deux direc-
tions. C'est, d'un ct, une confiance nave dans la vertu
de la nature et de l'histoire, la crainte de corrompre
cette vertu par les raisonnements et les abstractions,
d'obscurcir par les nuages des doctrines la lumire im-
mdiate des choses et du sentiment : c'est donc une phi-
losophie sentimentale et raliste, rigeant volontiers la
foi spontane de l'me en principe valable et suffisant
de connaissance et d'action. C'est, d'un autre ct, une
confiance rflchie dans la vertu de la raison, la prten-
228 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
tion d'galer cette vertu la vertu de la nature et de
l'histoire, de retrouver par des dductions rationnelles la
ralit mme dans l'absolu de son principe et l'infini de
ses manifestations : c'est donc une philosophie rationa-
liste et ontologique, prise de ses concepts dont elle r-
pand en tout sens la richesse sans jamais l'puiser. Tou-
tefois ces deux formes d'intelligence et de philosophie ne
s'opposent, comme dirait Hegel, qu'au regard de l'enten-
dement abstrait, qui divise sans unir : elles se concilient
au regard de la Raison, qui comprend les contraires
dans leur unit synthtique. L'unit synthtique des
tendances intellectuelles de l'Allemagne, c'est, ce qu'il
semble, l'accord, pressenti ou poursuivi, de l'ordre des faits
et de l'ordre ds ides, de l'histoire et de la logique, de
la nature et de l'esprit. Tout dtail a sa valeur dans l'en-
semble dont il fait partie; toute forme de l'tre est sacre,
parce qu'elle concourt l'existence de l'absolu ; le divin
que conoit la Raison est prsent aux coeurs qui l'prou-
vent et aux choses qui le traduisent ; la spculation, c'est
l'exprience mme dans sa vrit. Rien ne saurait man-
quer l'univers de ce que l'esprit dduit; rien ne saurait
manquer l'esprit de ce que manifeste l'univers. Tout,
dans la ralit, est effet, expression ou symbole de l'absolu;
par consquent, tout, sans distinction, est matire la toi
comme la philosophie, au mysticisme comme la
science, la pit comme la rflexion. L'me qui dans
la plus infinie parcelle d'tre ne sait pas dcouvrir Dieu,
dnonce son impuissance, intellectuelle, morale, reli-
gieuse.
L'opposition de la Raison et de la Ralit ne tient donc
qu' une vue dfectueuse de la Ralit et une notion
incomplte de la Raison : une raison purement analyti-
que et critique ne peut se donner pour objet qu'une
ralit morcele; elle ne reprsente, en face de l'infini
des choses, qu'une forme de pense superficielle et en
quelque sorte adventice. Voil pourquoi, rencontre des
ET L'ESPRIT PHILOSOPHIQUE DE L'ALLEMAGNE. 229
systmes abstraits qu'une telle raison invente, l'esprit
allemand glorifie si volontiers la spontanit synthtique
de la Nature. Ralit visible ou sentiment invisible, la
Nature devient alors le principe de toute vrit, l'oracle
aux rvlations infaillibles. L'Inconscient, par exemple,
est, dans certaines philosophies, l'Absolu d'o tout pro-
cde ; c'est le gnie universel qui engendre toute vie,
qui, d'un effort infini et d'une volont opinitre, poursuit
dans le temps une tche sans fin. C'est, au contraire, le
propre de l'intelligence consciente que de rtrcir pour
comprendre, de limiter pour dterminer, de dtruire
pour analyser. Il est vrai que le rationalisme allemand
affecte souvent une hardiesse singulire ; mais il est
hardi surtout par l'ambition qu'il a de tout pntrer pour
tout comprendre, de tout comprendre pour tout justifier;
il diffre essentiellement du rationalisme franais, qui
veut juger plutt qu'expliquer, tablir l'ordre plutt que
le consister. Et tandis que la pense allemande s'vertue
suivre dans leurs ingalits et leur hirarchie les orga-
nismes vivants et sociaux, produits de la ncessit natu-
relle et historique, la pense franaise construit a priori
un idal d'organisation rationnelle qui s'impose univer-
sellement, comme un devoir, aux liberts des peuples.
D'accord en cela avec leurs dispositions spculatives, les
Allemands, dans l'oeuvre de la civilisation, revendiquent la
supriorit de la race, tandis que les Franais revendiquent
la supriorit du rle. Cette opposition du rationalisme
allemand et du rationalisme franais montre bien com-
ment la raison est conue et quel titre elle s'introduit
dans les systmes philosophiques de l'Allemagne. Qu'elle
prtende se mettre en dehors de la nature pour la limiter
ou la juger : contre de telles prtentions la nature lve
immdiatement sa toute-puissance. Elle sait, l'impertur-
bable, l'invincible Nature, dconcerterla raison par la pro-
digieuse varit de ses mtamorphoses; elle se joue d'elle
par les piges qu'elle lui tend ; elle lui abandonne ddai-
230 LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA
gneusement la ressource de l'ironie, quand encore elle
n'en dispose pas la premire. La Raison n'est admise et
traite en souveraine que si elle consent se laisser na-
turaliser. L'idal qu'elle entrevoit s'oppose au rel, moins
comme la cause exemplaire l'effet dfectueux, que
comme le futur indfini au pass et au prsent dfinis.
Ce qui reste donc au fond de l'esprit allemand comme
principal ressort de son activit, c'est le sens ou l'ide de
la Nature infinie et'divine, cratrice d'elle-mme et de ses
formes, faisant merger sa surface, par une gnration
spontane et incessante, les tres sans nombre qui l'an-
noncent la conscience de l'homme; et les traits les plus
caractristiques de cet esprit apparaissent bien dans ce
culte de la science la fois minutieuse et large, dans
cette religion du gnie qui adore en des individus singu-
liers la puissance productrice de l'humanit et l'action im-
mdiate de Dieu, enfin dans ce mysticisme dbordant
d'effusions, ivresse de l'me enchante qui s'abreuve
insatiablement aux sources de la vie universelle.
Voil pourquoi la plupart des systmes philosophiques
de l'Allemagne posent l'origine de l'tre et de la pense
la spontanit naturelle qui se dveloppe en engendrant
tout d'elle-mme. Or cette spontanit ne saurait tre
explique que si la Raison en participe, ou, pour mieux
dire, que si la Raison en contient au plus profond d'elle
le principe concret. Le vrai ne peut fonder le rel que
s'il est lui-mme le rel en son expression minente; et
comme il n'y a d'absolument rel dans la nature et dans
l'histoire que ce que la spontanit vivante y a produit
ou introduit, il n'y a d'absolument vrai dans la Raison
que l'infinie tendance par laquelle elle se ralise. Aussi
l'oeuvre de l'homme est-elle inefficace et phmre, tant
qu'elle s'accomplit sous la loi de l'entendement analytique,
c'est--dire tant qu'elle n'est qu'une combinaison factice
d'lments abstraits, tant qu'elle est dtermine par des
concepts partiels, l'exclusion des concepts contraires ;
ET L'ESPRIT PHILOSOPHIQUE DE L'ALLEMAGNE. 231
elle devient efficace et durable, si elle cherche son inspi-
ration dans ce qui est en soi suprieur toute catgorie
exclusive, si elle est l'affirmation actuelle de l'identit
pure en laquelle le rationnel et le rel s'unissent imm-
diatement. Ce ne sont donc pas des procds, ni des for-
mules qui peuvent dterminer ou expliquer la moralit
humaine, et les distinctions ou les oppositions dont on
la fait dpendre n'expriment que des formes vaines ou
des tats infrieurs de pense. C'est en se rapportant
l'unit absolue, qui domine toutes les distinctions et qui
comprend toutes les oppositions, que l'homme peut vrai-
ment remplir sa tche, toute sa tche, la fois spcu-
lative pratique et religieuse. On conoit ainsi qu'en
,
travaillant approfondir le spinozisme, l'esprit allemand
n'ait fait que mieux prendre conscience de lui-mme. Ce
qu'il retrouve de lui dans le spinozisme, c'est la dispo-
sition faire de l'ordre universel la mesure de toute
vrit et de toute action, considrer l'individu comme
un moment ncessaire et provisoire du dveloppement
de l'tre, l'estimer par consquent, non d'aprs ce qu'il
parat tre en soi, mais d'aprs sa part de collaboration
l'oeuvre divine, fonder la plus haute moralit sur la
conscience de cette collaboration. Ce qu'il ajoute de lui-
mme au spinozisme, c'est le sens de la vie partout diffuse
qui anime la nature et l'histoire, de l'volution dans la vie
et du progrs dans l'volution; c'est, par le rajeunisse-
ment des conceptions tlologiques, la doctrine d'une
Providence immanente, qui travaille dans le monde de
concert avec l'homme ; c'est la thorie selon laquelle l'or-
dre divin serait incomplet, s'il n'tait qu'une unit de
modes abstraits, s'il s'imposait sans se faire accepter,
dsirer, vouloir, s'il n'tait pas un accord graduel des
tendances et mme des liberts; c'est, l'encontre d'une
certaine interprtation du spinozisme, la rhabilitation
de l'individu humain comme personne; c'est la glorifi-
cation" de l'histoire en qui Dieu, par le concours de l'hu
232 LEIBNIZ.
inanit, se rvle et se ralise de plus en plus complte-
ment; c'est donc la considration de toutes les oeuvres,
mme mauvaises, que l'homme a introduites dans le
cours des choses, de l'erreur et du pch, traits par
Spinoza d'illusions ou d'accidents, investis dsormais
d'une ralit certaine, puissances antithtiques qui per-
mettent au vrai et au bien d'tre autre chose que des
abstractions, d'avoir, eux aussi, en raison de l'effort qui
les fait tre, une ralit authentique, positive.
Ainsi le gnie allemand ne s'assimile le spinozisme
qu'en le transformant. Et il n'est pas douteux qu' cette
transformation la philosophie de Leibniz n'ait beaucoup
aid, si l'on remarque quel point le spinozisme ainsi
entendu se rapproche de cette philosophie. Que l'on
suppose, en effet, les modes de la substance dous
d'une spontanit propre, et ralisant l'ordre, non comme
des effets qui le traduisent, mais comme des causes qui
y concourent, devenant ainsi des centres d'action et
d'apptition, se reliant entre eux, non plus d'aprs des
rapports mathmatiques, mais selon une loi de conve-
nance et d'universelle analogie : ce sont tout juste les
monades de Leibniz. C'est seulement dans leur forme
empirique d'existence que les modes de la substance
paraissent agir mcaniquement les uns sur les autres;
considrs dans leur raison ternelle, dans leur essence,
ils sont chacun en soi aussi impntrables que la monade;
ils sont, eux aussi, des mondes ferms qui contiennent
en eux-mmes le principe singulier de leur ralisation.
Il est vrai que Leibniz s'est de plus en plus efforc d'ta-
blir entre sa doctrine et la doctrine de Spinoza des diff-
rences profondes et, son avis, irrductibles, qu'il s'est
appliqu prsenter son systme des monades comme le
seul moyen d'chapper aux dangereuses consquences
du spinozisme 1. De plus en plus nergiquement il a
1. a Je ne say, Monsieur, comment vous en pouvs tirer quelque Spino-
sisme; c'est aller un peu vite en consquences. Au contraire c'est justement
LEIBNIZ. 233
oppos la Puissance infinie qu'aucune qualit ne d-
termine l'infinie Perfection qui dtermine toute puis-
sance, l'unit essentielle de l'tre la multiplicit innom-
brable des tres, l'ordre de la dduction l'ordre
de l'harmonie, l'identit du rel et du possible l'im-
mense varit des possibles parmi lesquels le rel est
choisi, l'indiffrence de la nature la tendance de la
nature au meilleur, la ncessit gomtrique la nces-
sit morale 1; et l'ide matresse qui domine toute ses
conceptions, qui en particulier engendre sa thorie des
monades, est l'ide que Spinoza a si fortement critique,
par ces Monades que le Spinosisme est dtruit, car il y a autant de substances
vritables, et, pour ainsi dire, de miroirs vivants de l'Univers toujours subsis-
tans, ou d'Univers concentrs, qu'il y a de Monades, au lieu que, selon
Spinosa, il n'y a qu'une seule substance. Il aurait raison, s'il n'y avait point
de Monades. Ed. Gerhardt, III, p. 575.
1. Dans les Animadversiones ad Wachteri librum de recondita Hebroeorum
philosophia, que M. Foucher de Careil a publies sous le titre de Rfutation
indite de Spinoza, Leibniz critique en ces termes les thories spinozistes de
la libert et de l'amour de Dieu : Les hommes, dit Spinoza, se conoivent
dans la nature comme un empire dans un empire. Ils s'imaginent que l'esprit
de l'homme n'est pas le produit des causes naturelles, mais qu'il est imm-
diatement cr de Dieu, dans une telle indpendance du reste des choses,
qu'il a une puissance absolue de se dterminer et de faire un bon usage de sa
raison. Mais l'exprience nous prouve surabondamment qu'il n'est pas plus
en notre pouvoir d'avoir la sant de l'esprit que d'avoir la sant du corps.
Ainsi parle Spinoza. A mon avis, chaque substance est un empire dans un
empire, mais dans un juste concert avec tout le reste : elle ne reoit aucun
courant d'aucun tre, si ce n'est de Dieu mme; mais cependant elle est mise
par Dieu; son auteur, dans la dpendance de toutes les autres. Elle sort
immdiatement de Dieu, et pourtant elle est produite conforme aux autres
choses. Sans doute tout n'est pas galement en notre pouvoir, car nous som-
mes inclins davantage ici ou l. Le rgne de Dieu ne supprime ni la libert
divine, ni la libert humaine, mais seulement l'indiffrence d'quilibre, inven-
tion de ceux qui nient les motifs de leurs actions faute de les comprendre.
Spinoza s'imagine que du jour o l'homme sait que les vnements sont le
produit de la ncessit, son esprit en est merveilleusement affermi. Croit-il
donc par cette contrainte rendre plus content le coeur du patient? L'homme
en sent-il moins son mal? Il sera vritablement heureux, au contraire, s'il
comprend que le bien rsulte du mal et que ce qui arrive est pour nous le
meilleur, si nous sommes sages. On voit clairement, par tout ce qui pr-
cde, que tout le chapitre de Spinoza sur l'amour intellectuel de Dieu n'est
qu'un habit de parade pour le peuple, puisqu'il ne saurait rien y avoir
d'aimable dans un Dieu qui produit sans choix et de toute ncessit le bien
et le mal. Le vritable amour de Dieu se fonde non pas sur la ncessit, mais
sur la bont. Leibniz, Descartes et Spinoza, pp. 215-216.
234 LEIBNIZ.
l'ide de finalit. Il ne faudrait pas cependant traduire
cette opposition en termes trop absolus. Leibniz n'a-t-il
pas avou lui-mme qu'il avait un instant inclin vers le
spinozisme 1? N'a-t-il pas dclar qu'il trouvait dans
l' thique quantit de belles penses conformes aux
siennes 2? Ce qui est en tout cas certain, c'est que dans
la marche de la philosophie allemande la doctrine de
Leibniz a souvent servi de vhicule la doctrine de Spi-
noza. Il est apparu l'Allemagne que Leibniz concevait
sous forme de dveloppement et d'harmonie ce que.Spi-
noza concevait sous forme d'acte immdiat et d'identit
pure, que l'unit profonde de l'tre et des tres, de la
libert et de la ncessit, de la raison et de la nature,
pour tre diffremment reprsente par les deux philo-
sophes n'en tait pas moins le fond commun de leurs
,
doctrines. Mais tandis que la philosophie de Leibniz joue
ce rle singulier, de rvler par ses conceptions propres
les virtualits latentes du spinozisme, le spinozisme offre
l'esprit allemand un type plus parfait de pense syst-
matique. A la thorie des monades l'ide moniste ne
1. Vous savez que j'tais all un peu trop loin autrefois et que je com-
menais pencher du ct des Spinosistes, qui ne laissent qu'une puissance
infinie Dieu. Nouveaux essais, 1, 1.
2. Lettre Justel (4 fvrier 1678), publie par M. Ludwig Stein la suite de
son livre : Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890, p. 307. Dans ce livre, M. Stein
soutient que Spinoza a exerc sur la pense de Leibniz une influence imm-
diate et durable. Comme il y a eu de 1676 1684 une priode d'arrt dans la
production philosophique de Leibniz, M.Stein conjecture que pendant ce
temps Leibniz a d adopter les principes essentiels du spinozisme et qu'il
s'en est inspir dans sa critique du cartsianisme. Les arguments habilement
accumuls par M. Stein prouvent uniquement que Leibniz mit beaucoup de
zle s'informer de la doctrine de Spinoza et qu'il reconnut plusieurs
reprises entre cette doctrine et la sienne propre de remarquables analogies.
Voir les justes rserves qu'a exprimes sur la thse de M. Stein M. L. Herr
dans le compte rendu qu'il a donn de l'ouvrage, Revue critique d'histoire
et de littrature, 25 janvier 1892. Ce qui est incontestable, c'est qu'il y a
entre les deux doctrines des rapports trs troits dtermins par des.postulats
communs. C'est d'ailleurs tablir ces rapports, en dehors de toute filiation
historique, que s'applique M. Stein quand il critique bon droit les conclu-
,
sions excessives tires par M. Foucher de Careil des Animadversiones ad
Wachteri librum, voir pp. 224 et suiv.
Cf. Ch. Secrtan, La philosophie
de Leibniz, Lausanne, 1840.
LEIBNIZ. 235
trouve pas entirement son compte : l'harmonie prta-
blie est un lien trop extrieur pour tre vraiment fort; et
le procd par lequel Leibniz construit sa doctrine ne
reproduit qu'imparfaitement l'unit absolue de la Raison
et l'art vivant de la Nature. Commencer, en effet, par
dcomposer l'infini de l'univers en une multitude infinie
d'units immatrielles, puis essayer de le recomposer
en tablissant un ordre dans cette multitude, est-ce faire
antre chose que morceler, sans pouvoir .ensuite les unir,
les puissances de la Ralit? Ce n'est pas spiritualiser le
rel, c'est le dissoudre que de le constituer avec des
sries mme innombrables d'tres distincts, rattachs
aprs coup par des rapports extrieurs; si l'esprit se
manifeste dans le monde, c'est moins sous la forme d'exis-
tences spares que sous la forme de raison, de loi, de
fin. Sans doute on peut dire que l'tre n'est vraiment tre
qu' la condition d'tre en son fond impntrable aux
choses, aux autres tres; mais, moins de rduire le
monde une poussire d'atomes, allant au hasard, non '
l'ordre, comme les atomes d'Epicure, l'tre ne peut tre
considr comme impntrable la loi qui le rgit : la loi
qui traverse les tres et qui les maintient leur rang
Comme leur place, de quelque faon qu'on la nomme,
Substance ou Ide, est pour l'intelligence l'expression
exacte, comme elle est en soi le principe gnrateur de
l'unit de la nature. C'est une trange mprise que d'ri-
ger, par un ddoublement artificiel, l'esprit en dehors de
la loi ; c'est l encore un reste de ces thories dualistes
qui laissent sans solution l'essentiel du problme philoso-
phique. L'esprit est immanent la loi et la loi est im-
manente aux choses; de telle sortequ' il y a de la morale
partout, comme disait Leibniz, mais en un sens plus
rigoureux encore que ne le comportait la philosophie
leibnizienne. Dans la moralit il y a des degrs, jamais
dfaut entier ou privation; la moralit est toujours pr-
sente, mme dans les tats.ou les actes qui paraissent le
236 LESSING.
plus la contredire, qui en ralit l'annoncent ou la prpa-
rent; et il ne faut pas se contenter de dire que la moralit
de l'homme c'est la conscience de la moralit naturelle ;
il faut affirmer surtout qu'il y a une destine absolue du
monde qui s'accomplit par les voies de la nature et de
l'histoire, qui se poursuit travers le mal qu'a fait la
libert et le bien.qu'elle aspire restaurer, qui domine en
tout cas d'une force invincible, tantt voile, tantt cla-
tante, la destine propre de l'humanit 1.
Ce sont l les raisons dterminantes et les ides direc-
trices d'un spinozisme nouveau, plus large et plus souple
que le spinozisme primitif, reconstruit selon l'esprit de
l'Allemagne.
II.
A l'origine de ce nouveau spinozisme se place le nom

de Lessing : c'est bien Lessing qui en a rvl le sens et
pour une bonne part assur la fortune. Il ne sert rien
de discuter sans fin sur le fameux entretien rapport par
Jacobi; c'est chose entendue que Lessing avait l'esprit
trop souple et trop libre pour adhrer sans rserves un
systme dfini et en reproduire passivement les formules ;
mais il est certain aussi que sa pense avait.t assez
1. Apprciant la doctrine de M. Ed. Zeller sur la libert, M. Emile Bou-

troux a profondment marqu cette tendance de la pense germanique :
Nous retrouvons ici le trait distinctif de l'esprit allemand, qui tablit entre
le tout et la partie un rapport de fin moyen, et qui ne voit dans l'indivuel,
comme tel, qu'une ngation et une forme provisoire de l'tre. Ce n'est point
par hasard qu'un trait du serf arbitre a t compos par celui qu'aujour-
d'hui encore l'Allemagne regarde comme la plus haute incarnation de son
gnie. Dans ce pays, pntr d'esprit religieux, le libre arbitre, ou puissance de
se soustraire l'action divine, la tendance universelle, l'infini, n'a pas le
droit et le pouvoir d'exister pour lui-mme. Si son existence est reconnue, le
seul rle qu'on lui attribuera sera celui d'un moyen, ayant, dans la ralisation
XXVI.
d'un ordre ncessaire et immuable, dans la consommation de l'unit, dans le
rgne de Dieu, sa fin et sa raison d'tre. La philosophie des Grecs, par
Ed. Zeller. Introduction du traducteur,
LESSING. 237
pntre d'ides spinozistes pour qu'elle pt, sans s'en-
chaner, se rattacher Spinoza. Les notions ortho-
doxes de la divinit ne sont plus pour me convenir : je
n'en peux tirer aucun profit. "Evy.atTcv: je ne sais rien
d'autre..... Il parat que vous pourriez vous accorder
assez bien avec Spinoza. Si je dois me nommer d'aprs
quelqu'un, je ne reconnais que lui 1.
Cette identit de l'Un et du Tout, qu'il affirmait devant
Jacobi, Lessing l'avait tablie dans le Christianisme de
la Raison. Quoiqu'il part surtout accommoder la Reli-
gion chrtienne certaines propositions de la Theodice de
Leibniz, il se rapprochait singulirement de Spinoza par
sa manire de concevoir les rapports de Dieu et du
monde. Dieu, disait-il, se pense ternellement; et comme
sa pense est essentiellement cratrice, en se pensant il
cre une image de lui-mme et de ses perfections abso-
lues : cette image, c'est son Fils ; le Fils de Dieu a toutes
les perfections de son Pre, et cette souveraine harmonie
du Pre et du Fils, c'est l'Esprit. Le dogme de la Trinit
sert donc montrer que l'unit de Dieu, loin d'tre abs-
traite et. strile, est vraiment concrte et fconde. Il suit
de l que Dieu ne se pense pas seulement dans l'unit
immdiate de son absolue perfection, mais qu'il se pense
aussi dans la multiplicit continue et gradue de perfec-
tions particulires qui se ralisent, et ainsi il cre le
monde. Le monde rsulte donc de ce que la Perfection ne
se contente pas d'tre actuellement, de ce qu'elle devient
aussi, sous forme de progrs, en des tres singuliers qui
peu peu dveloppent leurs puissances. Le monde et
Dieu sont identiques, en ce sens que ce qui est en Dieu
absolument un et concentr se trouve dans le monde
l'tat de dispersion et de multiplicit; si Dieu existe en
soi, le monde ne peut exister que par Dieu et qu'en Dieu.
1. Jacobi : Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Berru Most
Mendelssohn. Breslau, 1785, p. 12.
238 LESSING.
C'est ce que Lessing explique encore dans son petit crit
sur la Ralit des choses hors de Dieu. L'ide que Dieu
se fait d'une chose doit en dterminer tout l'tre et toutes
les manires d'tre ; puisque, pour Dieu, penser et crer
ne font qu'un, la ralit d'une chose est ncessairement
identique l'acte par lequel Dieu la conoit. Pour admet-
tre un monde radicalement distinct de Dieu, il faudrait
ramener aux proportions de la pense humaine, qui sim-
plement distingue et dfinit, la Pense divine qui est cau-
salit infinie. C'est un de nos prjugs humains, dit
Lessing Jacobi, que de considrer la pense comme ce
qui est premier et le plus relev et que d'en vouloir tout
1
dduire; tandis que tout, y compris les perceptions,

dpend de principes plus hauts. L'tendue, le mouve-
ment, la pense sont videmment fonds dans une Force
suprieure, qui de si tt n'en est point puise; il faut
qu'elle soit infiniment au-dessus de tel ou tel effet
Vous allez plus loin que Spinoza : ses yeux, la pense
surpassait tout. Pour l'homme seulement! Mais il
tait loin de faire passer pour la plus haute mthode
notre faon d'agir d'aprs des vues particulires; il tait
loin de mettre la pense au-dessus de tout 1.
Cependant cette philosophie gnrale n'exclut pas chez
Lessing, pas plus qu'elle n'excluait chez Spinoza, la
notion de l'individulit humaine. Lessing mme s'ef-
force de comprendre, en son principe le plus interne,
cette activit originale de l'individu qui n'a qu' se rfl-
chir elle-mme pour saisir la vrit de son tre et la loi
de son action. Ses tendances thologiques le portaient
considrer que la vie morale et religieuse a sa raison,
non dans un objet qui la dtermine, mais dans le sujet
qui de lui-mme la produit, qu'il y a dans les profon-
deurs subjectives de la conscience humaine une Religion
ternelle qui prcde les religions historiques et en mar-
1. Ueber die Lehre des Spinoza, p. 19.

LESSING, 239
que la signification : ce n'est pas, selon lui, aux tmoi-
gnages extrieurs de susciter la foi, c'est la foi de se
crer des tmoignages. Expression immdiate de la puis-
sance infinie qui nous constitue, le, sentiment religieux et
moral ne dpend que de lui, se justifie lui-mme, est plei-
nement autonome. C'est donc, en tout homme, son gnie
propre qui est la mesure de tout et qui fixe la valeur de
ses oeuvres. Ainsi peut se concilier, avec le systme de
l'immanence, l'affirmation de la spontanit individuelle.
Mais d'un autre ct la logique du systme exige que
cette spontanit ne s'exerce pas au hasard. Tout ce qui
arrive, dans l'humanit comme dans la nature, exprimant
ncessairement Dieu, constitue un ordre, non un ordre
immobile et abstrait, mais un ordre mobile et vivant.
Tout ce qui se produit est soumis une loi de dveloppe-
ment. Cette ide de dveloppement, que le spinozisme
appelait sans entirement la reconnatre, venait d'appa-
ratre avec clat la pense allemande dans les Nouveaux
Essais de Leibniz, connus depuis peu. Elle y tait troi-
tement lie une conception dterministe des choses, au
principe de continuit et l'ide d'une fin morale de l'uni-
vers. Lessing se l'approprie et en dduit rigoureusement
toutes les consquences. Il ne peut y avoir dveloppement
que s'il y a enchanement; rien donc n'est contingent ni
isol, tout se tient et tout conspire. Il n'y a pas d'les
dans le monde ; rien n'est sans consquences, et sans con-
squences ternelles 1. Pas plus qu'il n'est possible, le
libre arbitre n'est dsirable. Que perd-on en perdant le
libre arbitre? tre priv d'un pouvoir dont on n'use pas,
de quelque chose, si c'est quelque chose, qui ne sert ni
notre action ni notre bonheur, qui peut nous laisser per-
ptuellement dans le doute et l'inquitude, est-ce vraiment
un dommage? Contrainte, ncessit d'aprs lesquelles
agit l'ide du meilleur, comme vous m'tes plus les bien
1, Sammtliche Werke, d. Lachmann, XI, b, 162.

240 LESSING.
venues que cette facult frivole d'agir dans les mmes
circonstances, tantt d'une faon, tantt de: l'autre ! Je
rends grces au Crateur de ce que je suis forc, forc
ce qui est le meilleur (dass ich muss, das Beste. muss).
Si dans ces limites je fais encore tant de faux pas, qu'ad-
viendrait-il si j'tais livr moi seul 1?
Il y a donc une fin du monde qui se ralise ncessaire-
ment par l'action des individus, en vertu d'une loi de con-
tinuit. Ds lors, les concepts du bien et du mal perdent
forcment dans ce progrs leur sens absolu; il y a du mal
dans le bien, il y a du bien dans le mal 2. Sans doute, il
est vrai que tout acte a des consquences infinies, et que
par suite l'acte mauvais a des' effets ternels. Le pch,
une fois produit, ne peut tre radicalement dtruit; mais
il n'y a pas de pch absolument mortel qui ne puisse tre
rachet, de mme qu'il n'y a pas de saintet absolument
pure qui ne manque par quelque endroit. La Rdemption
est toujours possible et toujours ncessaire. L'opposition
du ciel et de l'enfer est purement formelle : dans la ra-
lit, c'est un mal relatif qui peu peu se transforme en
un bien relatif; et comme cette .transformation s'opre par
des degrs insensibles, on peut dire, pour rsumer la
pense de Lessing, que le passage du mal au bien est le
dveloppement d'une mme nature, qui, prise en soi, est
identit ou harmonie des contraires. Rien dans le monde
ne se comprend que par des rapports, rien ne comporte de
absolument qualifi.
qualification absolue; il n'y a que l'Absolu qui puisse tre
Puisque ainsi, dans la ralit, rien n'est absolument et

que tout se dveloppe selon une loi d'volution ncessaire,
la vrit ne peut pas tre donne d'un coup tout entire
toute l'humanit; c'est seulement par des dmarches suc-
1. Smmtliche Werke, X, 8. Selon Jacobi, la diffrence tablie

par Leib-
niz entre son dterminisme et celui de Spinoza n'est que nominale et ext-
rieure. Cf. Ueber die Lehre des Spinoza, pp. 24 et suiv.
2. Voir l'crit de Lessing : Leibniz von den ewigen Strafen.
LESSING. 241
cessives qu'elle peut tre conquise. Elle est certainement
implique tout entire dans la raison humaine: sur ce
point Lessing ne droge pas au rationalisme de l'thique.
Mais reprenant la pense qui avait inspir le Trait tho-
logico-politique, il justifie, dans la rvlation religieuse,
l'accommodation de la vrit l'homme. La rvlation
religieuse n'annonce rien qui ne puisse tre un jour ou
l'autre rationnellement connu; mais elle prsente la vrit
sous une forme approprie l'tat des mes : elle est
l' Education du genre humain. Les expressions irration-
nelles par lesquelles Dieu se rvle sont bonnes pour des
intelligences encore irrationnelles; et comme elles se
coordonnent avec les moments successifs du dveloppe-
ment de l'humanit, elles ne sont pas entirement contin-
gentes; elles s'enchanent suivant un ordre dtermin qui
en exclut de plus en plus, mesure qu'ils deviennent inu-
tiles et sans intrt, les lments accidentels et transitoi-
res, qui en dgage de plus en plus, mesure qu'ils peu-
vent tre mieux compris, les lmentsessentiels et ternels.
La Religion, c'est donc la Raison divine, consubstantielle
la nature humaine, Raison d'abord confuse et envelop-
pe, qui va se dveloppant de plus en plus, se traduisant
en ides de plus en plus distinctes, mesure que la nature
humaine comporte plus de clart intellectuelle. La doc-
trine de l'immanence se trouve ainsi doublement affirme
et confirme : Dieu est immdiatement prsent l'homme
la fois dans l'ternit et dans le temps, dans l'ternit,
par l'acte qui le fait tre, dans le temps, par la rvlation
qui lui permet de dployer ses puissances. Dieu agit la
fois dans la raison et dans l'histoire.
C'est donc bien tort que Mendelssohn se refusait
entendre traiter Lessing de spinoziste. Spinoziste, Les-
sing l'tait, et par l'inspiration directe que sa pense
avait reue de Spinoza, et par l'ensemble d'ides nouvelles
qu'elle offrait comme objet la doctrine renaissante. Un
sentiment plus profond de la subjectivit productrice de
16
242 L'THIQUE DE SPINOZA
l'esprit, une ide plus prcise et plus large du mode de
veloppement de l'humanit n'taient pas une matire
irrductible la forme de synthse qu'avait conue le
spinozisme. C'est ce que Jacobi montrait bien sa faon,
quand il tablissait la parent de la doctrine de Spinoza
et de la doctrine de Leibniz, quand il soutenait que l'af-
firmation des tres individuels par la Raison ontologique
n'tait pas pour contredire l'unit de l'tre ni la ncessit
de l'action, soit humaine, soit divine. En vain d'ailleurs
essayait-il de ruiner par ses consquences la doctrine en
qui il voyait le type achev de toute philosophie de l'en-
tendement, de prouver que tout dterminisme est fata-
lisme, que tout panthisme est athisme 1, que la vrit
absolue est, en dehors des relations intellectuelles, dans
un tat d'me originel, dans le sentiment; c'est en recher-
chant ce qu'il y a d'originel dans l'ide dterministe et
panthiste que la pense allemande croira retrouver la
libert de l'esprit et le Dieu vivant.
III.
Cette tendance de l'Allemagne reconstituer le spi-

nozisme fut contrarie et un instant arrte par la philo-
sophie de Kant. La philosophie de Kant offre avec la
philosophie de Spinoza un si frappant contraste, qu'on a
peine d'abord s'expliquer comment les doctrines alle-
mandes issues du kantisme se sont si aisment pntres
de l'esprit spinoziste. Ce qui est peut-tre plus singulier,
c'est que la philosophie de Kant ait pu natre et se dve-
lopper dans une nation prdestine au spinozisme par.
tous ses instincts intellectuels. On croirait volontiers que
Kant a critiqu beaucoup moins la pense humaine en
gnral que la pense germanique. Aussi sa philosophie
1. Ueber die Lehre des Spinoza, pp. 170 et suiv.

ET LA MORALE DE KANT. 243
a-t-elle pour l'Allemagne quelque chose d'un peu para-
doxal, bien qu'elle ait dans des doctrines allemandes
certains de ses antcdents et de ses facteurs. On pour-
rait la caractriser en disant que si elle frappe d'interdit
toutes les prtentions ontologiques de la Raison, c'est
pour mieux rendre la Raison la conscience de sa spon-
tanit propre, l'gard et mme rencontre de la spon-
tanit de la nature. Sans doute Leibniz avait soutenu
que l'tre a sa source dans le possible, que les choses ont
par consquent leur principe dans les ides, et il avait
sembl admettre une action des ides consubstantielle,
dans l'entendement parfait, l'action divine; mais Leib-
niz ne s'tait donn qu'un instant, sous la forme d'une
harmonie quivoque entre l'esprit et la ralit, cette con-
ception encore dfectueuse de la souverainet de la
Raison; il avait vu dans l'tre ralis un accroissement
du possible et dans la chose un achvement de l'ide;
mme, en imaginant que les ides dans l'entendement de
Dieu reprsentent comme objets immdiats des mondes
dtermins, il avait au fond subordonn les ides ces
mondes, comme des images des ralits; et en parlant
du choix qu'opre Dieu parmi les possibles, il avait trans-
port" dans l'absolu une concurrence dont le type tait
emprunt au monde naturel : de telle sorte que son ratio-
nalisme tait encore un naturalisme, -un naturalisme
transpos dans le langage de la pense. La double
influence de Hume et de Rousseau imprimait l'esprit
de Kant une autre direction. Rsolvant la nature en des
sries de phnomnes, Hume lui enlevait le prestige de
ses dcevantes profondeurs.. Appliquant hardiment la
reconstruction de la socit une mthode toute rationnelle,
Rousseau enseignait une foi sans rserve dans l'efficacit
de la raison. Partant de l, Kant inaugure une concep-
tion nouvelle de la pense et de ses fonctions. Si la pense
se dtermine ncessairement dans l'tre, si elle ne peut
agir qu'en posant un ordre absolu des choses, l'objet
244 KANT.
qu'elle affirme dpasse infiniment sa facult d'affirmer :
elle n'est plus que l'instrument d'une Puissance qui la
domine et l'enveloppe. Mais si, au lieu de se prendre
l'tre, la pense s'affirme essentiellement elle-mme
comme lgislatrice, alors elle cesse de subir la tyrannie
de son oeuvre propre ; elle se dcouvre pleinement dans
ce qui vient d'elle, et c'est elle seule qu'il appartient de
juger de la valeur de ses applications et d'tablir la hi-
rarchie de ses intrts.
Aussi ne saurait-on imaginer une opposition plus com-
plte que celle qui existe entre les principes de l'Ethique
et les Fondements de la mtaphysique des moeurs. Il
s'agit, selon Kant, non de savoir ce qu'est l'tre, mais
de savoir, ce que nous sommes, ou, pour mieux dire, ce
que nous devons tre. Ce qu'il faut dcidment tablir,
c'est le rgne de la Raison, non de la raison compromise
dans des alliances infcondes, de. la raison adultre, mais
de la Raison pure. La Raison, dans son usage thorique,
ne se limite que pour s'affranchir; ou plutt, ce qu'elle
limite, ce n'est pas elle-mme, c'est la part des choses
dans l'acte de la connaissance. Cependant l'esprit, pour
connatre, doit entrer en relation' avec les choses. Cela
est vrai. Mais l'esprit peut concevoir les choses un
double point de vue, selon que les choses se tournent
vers lui comme objets de connaissance ou se dtournent
de lui comme ralits spares. Qu'il y ait une existence
des choses en soi, c'est ce que l'esprit ne doit pas contes-
ter sous peine de se corrompre en faisant rentrer plus ou
moins inconsciemment les choses en lui. Il doit donc, en
mme temps qu'il pose cette existence, la considrer
comme indiffrente la connaissance scientifique et re-
connatre qu'elle chappe ses prises. Il ne reste ainsi
des choses pour la constitution de la science que ce qui
les annonce, les fait sentir, c'est--dire les phnomnes.
Or, Hume l'a montr, les phnomnes donns, tant entre
eux htrognes, sont incapables de s'unir par eux-mmes;
KANT. 245
il n'y a pas entre eux de parent naturelle. C'est donc,
selon Kant, l'entendement qui, par des synthses origi-
nales, ramne les reprsentations sensibles des rgles
et les unit ainsi en une mme conscience. C'est l'acti-
vit de l'esprit que se rapporte la vrit scientifique. Mais
il faut ajouter que l'entendement n'puise pas la Raison
et que la vrit scientifique n'est pas toute la vrit, Sans
les reprsentations sensibles l'entendement ne penserait
rien, tandis que la Raison conoit par sa vertu des ides
pures, infiniment suprieures tout ce que la sensibilit
peut fournir, capables par l mme de limiter les prten-
tions de l'entendement. C'est donc l'office de la Raison
que d'empcher qu'on lve l'absolu tout ce qui n'est
pas elle, ce qui n'est qu'une forme infrieure de sa spon-
tanit, surtout ce qui est une matire trangre sa
lgislation. C'est seulement quand on veut entraner la
Raison hors d'elle qu'on l'oblige se borner. Elle ne peut
plonger dans l'tre qu'en s'y abmant. En sa pure puis-
sance, au contraire, elle est illimite, comme en sa pure
essence elle est absolue; pas plus qu'elle ne se laisse
mconnatre, elle ne laisse remonter' au del d'elle. A
toute doctrine qui s'difie systmatiquement sur la Chose
en soi, Kant oppose la doctrine de la Raison en soi.
La mtaphysique du dogmatisme est un amoindrissement
de la raison, parce qu'elle suppose un partage de la
vrit entre les choses et l'esprit.
Ds lors, il est possible d'entendre dj en un premier
sens ce que Kant appelait la primaut de la Raison pra-
tique sur la Raison spculative. Si la Raison pratique est
suprieure la Raison spculative, c'est que dans cet
usage nouveau la Raison est affranchie de toute exp-
rience, de toute donne sensible. Quand il s'agit de con-
naissance, if faut qu'il y ait un rapport dtermin entre
la matire fournie l'esprit et la forme impose par l'es-
prit, et voil pourquoi la dtermination de ce rapport
donne lieu une critique de la Raison; mais quand il
246 KANT.
s'agit de la pratique, la forme seule a une valeur, et voil
pourquoi la Raison pratique chappe la critique, du
moins au genre de critique que subit la Raison spcula-
tive. La simple analyse du concept de moralit montre ;
suffisamment que ce concept ne peut pas driver de la

nature. La nature ne produit rien qui puisse tre morale-
ment qualifi, et pour la conduite de la vie elle ne suscite
en l'homme que des principes d'action tout subjectifs qui
ne sauraient sans contradiction tre transforms en lois
objectives. D'ailleurs la Raison cesserait de se justifier,
elle renoncerait vritablement elle-mme, si elle allait
s'asservir des fins naturelles, telles que le plaisir, l'in-
trt ou le bonheur. L'action humaine qui prtend la
moralit doit exprimer une ncessit pratiquement abso-
lue : elle ne peut se. dduire ni de l'ordre gnral de la
nature universelle, ni de la constitution particulire de
de la nature humaine; elle suppose une lgislation enti-
rement conue a priori, indpendante de toute considra-
tion spciale, pure de tout lment empirique. Rien de ce
qui est physique ne peut donc engendrer la moralit, ni
mme la provoquer.,La morale, c'est essentiellement une
mtaphysique, non la mtaphysique de la Chose qui se
reproduit en un systme et finit par faire dpendre
l'homme de ce systme ; c'est la mtaphysique de la Rai-
son pure, qui en tant que lgislatrice se suffit elle-mme
et proclame elle-mme son autonomie; c'est l'action incon-
ditionnelle de l'esprit qui, au lieu d'tre suspendue un
objet, consacre l'acte par sa forme et en cre intgrale-
ment la valeur morale. Aussi, pour Kant, tous les biens
que l'on nomme naturels sont irrationnels; il n'y a mme
pas, rigoureusement parler, de bien naturel; il n'y a de
bien que le bien moral, qui n'est ni fin, ni rsultat, ni
fait, qui est simplement bonne volont. Or la bonne vo-
lont, c'est la volont de la Raison qui ne se distingue pas
de la Raison mme, c'est la Raison pratique qui se dter-
mine par elle seule. Si la Raison pratique prend la forme
KANT. 247
d'un impratif, ce n'est qu'au regard de la sensibilit;
l'impratif catgorique commande la subordination des
penchants la Raison, parce qu'il affirme que la Raison
est elle-mme sa condition et son but, que la Raison
seule peut produire une lgislation universelle de la con-
duite humaine ; et voil pourquoi il fait natre un juste
sentiment d'humilit chez tout homme qui compare la
loi morale les dispositions de sa nature. Si le respect du
devoir est le seul motif qui doive susciter l'obissance au
devoir, c'est que de la bonne intention doivent tre exclues
toutes les impressions sensibles et pathologiques. Le
monde moral est un monde o l'humanit est traite
comme fin en soi, non comme moyen, c'est--dire o la
Raison respecte la Raison; la socit morale est une
socit dont chaque membre est la fois sujet et auteur
de la lgislation, c'est--dire une socit o la Raison
promulgue et accepte la Raison. La moralit tout entire
est relative la Raison et la forme essentielle de la Rai-
son, qui est l'universalit.
En se dterminant l'action, la Raison pratique con-
fre une valeur objective au concept de libert. Le con-
cept de libert n'tait, pour la Raison spculative, que
problmatique et ngatif; il marquait simplement l'im-
possibilit de porter l'absolu le mcanisme des phno-
mnes, en mme temps qu'il exprimait l'indpendance de
la Raison l'gard de toute influence trangre. Il prend
maintenant un sens rel et positif. Ce n'est que par syn-
thse que l'on peut passer de l'ide d'une volont bonne
l'ide d'une lgislation universelle ; ce n'est galement
que par synthse que peut s'accomplir la subordination
des penchants sensibles aux maximes rationnelles. Or la
liaison des termes, au lieu d'tre constitue, comme dans
la connaissance, grce un objet d'intuition, au lieu de
se rattacher quelque chose de donn, se constitue ici
par la libert, qui ne la montre pas toute faite, mais qui
au contraire doit la. raliser et par l se raliser elle-mme.
248 KANT.
La libert et la loi morale s'impliquent donc l'une l'au-
tre. Si d'une part la libert doit tre suppose antrieure
la loi, comme la condition de l'acte est suppose ant-
rieure l'acte mme, d'autre part la libert ne nous est
connue que par la loi et sous la forme de la loi. L'ide
de libert est thoriquement trop indtermine, elle est
mme en opposition trop manifeste avec le mcanisme
naturel, pour pouvoir se rvler positivement nous en
dehors de la vie morale; c'est la vie morale qui, par la
mme opration, la dtermine en nous et nous la certifie.
La libert est donc absolument vraie, puisqu'elle se
ralise pratiquement a priori. Sans elle, tous nos senti-
ments et tous nos jugements moraux resteraient inintel-
ligibles. Les doctrines de la Ncessit n sauraient expli-
quer pourquoi nous nous sentons et nous nous jugeons
coupables d'une faute commise, alors mme que nous
parvenons nous en rendre compte, alors mme que
nous russissons en reporter l'origine des habi-
tudes involontaires, des instincts irrsistibles, tou-
tes sortes de causes, prochaines ou lointaines. Et que
signifierait donc le remords, ce sentiment douloureux
qui s'attache une action passe, comme si cette
action tait encore en notre pouvoir? Les fatalistes
consquents traitent le remords d'absurdit, puisque le
remords, disent-ils, ne peut empcher d'tre ce qui
a t. Mais c'est prcisment cette impuissance du
remords qui en atteste avec le plus d'clat la valeur
morale. Nous prouvons par l que quand il s'agit de
notre conduite, toute distinction de temps s'efface, qu'une
seule chose importe, qui est de savoir si l'acte accompli,
quelque moment que ce soit, nous appartient vritable-
ment. Nous ne pouvons donc nous estimer responsables
que si nous nous concevons libres. Et la libert que nous
devons affirmer pratiquement ne se ramne pas, quoi
qu'on prtende, un type de ncessit intrieure. Il ne
s'agit pas, en effet, de discerner si les principes qui
KANT. 249
dterminent ncessairement leurs consquences rsident
dans le sujet ou hors de lui, et si, dans le premier cas,
ils viennent de l'instinct ou sont conus par l'entende-
ment. Puisque ces principes de dtermination rsul-
tent, selon les lois naturelles, de causes antrieures qui
s'tendent l'infini, ils ont beau devenir en nous des
motifs clairement conus; ils n'en reprsentent pas moins,
par l'immense connexion d'tats qu'ils supposent, une
puissance qui ne dpend pas de nous. Il n'y a pas d'es-
sentielle diffrence entre le mcapisme physique et l'auto-
matisme spirituel. Il ne faut donc pas confondre la
libert vritable, qui est indpendante de tout lment
empirique, qui doit, se posera priori, avec cette sponta-
nit consciente, qui est encore en l'homme une forme
de la nature, qui exprime un rapport dtermin de l'tre
pensant aux choses, et qui finit par se rsoudre de proche
en proche dans la causalit absolue de la substance infi-
nie 1. Mais alors, comment la libert peut-elle s'accorder
avec le mcanisme de la nature? Cet accord est impos-
sible dans toutes les doctrines qui ne distinguent pas
l'tre donn dans le temps et l'tre en soi, et le spino-
zisme est bien le modle achev de ces doctrines 2. Si,
1. C'est en termes trs vifs que Kant critique la conception spinoziste et
leibnizienne de la libert. Cette libert, selon lui. a ne vaudrait gure mieux
au fond que la libert d'un tourne-broche, qui, lui aussi, quand il a t une
fois remont, accomplit de lui-mme ses mouvements . Critique de la Rai-
son pratique, trad. Picavet, p. 176.
2. Si l'on n'admet pas cette idalit du temps et de l'espace, il ne reste
plus que le Spinozisme, dans lequel l'espace et le temps sont des dtermina-
tions essentielles de l'Etre primitif lui-mme, mais dans lequel aussi les
choses qui dpendent de cet Etre (et nous-mmes aussi par consquent) ne
sont pas des substances, mais simplement des accidents qui lui sont inh-
rents; puisque si ces choses existent simplement, comme effets de cet tre,
dans le temps, qui serait la condition de leur existence en soi, les actions de
ces tres devraient simplement aussi tre les actions que produit cet Etre
primitif, en quelque point de l'espace et du temps. C'est pourquoi le Spi-
nozisme, en dpit de l'absurdit de son ide fondamentale, conclut plus logi-
quement qu'on ne peut le faire dans la thorie de la cration, si les tres
admis comme substances et les tres existant en eux-mmes dans le temps,
sont considrs comme des effets d'une cause suprme, non cependant
comme appartenant en mme temps cette cause et son action, mais
comme des substances spares. Critique de la Raisonpratique, p. 184.
250 KANT.
au contraire, on reconnat que l'existence dans le temps

est un simple mode de reprsentation empirique, le
sujet moral peut s'affirmer, dans un monde intelligible,
comme tre en soi, comme noumne ; il peut, et par con-
squent il doit se juger pratiquement selon cette affir-
mation. Ainsi l'action profonde par laquelle nous nous
sommes dtermins, ou plutt par laquelle nous ne
cessons pas de nous dterminer tre ce que nous
sommes, ne peut tre reprsente ni sous forme natu-
relle ni sous forme intellectuelle. Etant tels par nature,
d nous sachant tels par intelligence, nous ne serions
pas des personnes; nous n'aurions qu' dvelopper ou
encore qu' laisser se dvelopper en la subissant une
destine trangre notre vouloir. Voil pourquoi les
notions de devoir et de libert sont dcidment absentes
de tout systme qui fait dpendre la moralit de l'impul-
sion ou de la connaissance des choses. Appeler libert
la conscience de la ncessit, quelle trange contradiction,
surtout dans une doctrine qui, selon les tendances du
dogmatisme, subordonne le sujet connaissant l'objet
connu! Connatre la ncessit, et la connatre comme
absolue, ce n'est pas s'en affranchir, c'est au contraire
l'accepter, la faire entrer en soi, se livrer elle. Et que
peut signifier le devoir, du moment que tout est donn
dans un systme actuel ou virtuel, et que les relations
des tres sont logiquement impliques dans leur principe
commun? Si l'on veut rester fidle au langage de la phi-
losophie dogmatique, on peut dire qu'il ne saurait y
avoir de libert et de devoir sans mystre; mais l o
l'entendement, d'aprs le dogmatisme, voit une ngation
et une limite, la Raison affirme la puret de son essence
et de sa causalit.
Cependant la ralit de ce monde intelligible que sup-
pose la libert n'est nullement ontologique, mais sim-
plement pratique, et l'extension de la Raison par la mo-
ralit est, non pas une extension de savoir, mais une
KANT. 251
extension d'acte. La suprmatie de la Raison pratique sur
la Raison spculative implique une hirarchie, non pas
dans l'tre, mais dans la valeur des affirmations. Elle
signifie, en d'autres termes, que le jugement scientifique,
qui dtermine la loi des objets de connaissance, doit se
subordonner au jugement moral, qui enveloppe la loi
idale de toute action, et cela, non pas en vertu d'une
ncessit naturelle que l'on puisse percevoir, mais en
vertu d'une obligation rationnelle qui doit s'accomplir.
Le monde intelligible ne peut donc tre ni senti, ni com-
pris : il est simplement un point de vue auquel doit
s'lver la Raison pour se considrer comme pratique.
Ainsi dtermin, le concept de libert fait participer de
sa ralit propre les concepts d'immortalit et de Dieu.
On doit, en effet, supposer pratiquement rel, non pas
seulement ce qui est impliqu a priori dans l'action
obligatoire de la volont, mais encore ce qui est ins-
parablement li l'objet de cette volont. Or l'objet de
la volont soumise au devoir est, dans sa totalit, le sou-
verain bien. Et comme le souverain bien exige d'une
part l'entire conformit des intentions la loi morale,
c'est--dire un idal de saintet qui ne saurait tre imm-
diatement, ni jamais compltement ralis, nous devons
admettre un progrs indfini vers cet idal, par cons-
quent l'immortalit de la personne qui doit de plus en
plus s'en approcher. Comme le souverain bien exige
d'autre part une proportion exacte de la vertu et du
bonheur, c'est--dire une harmonie laquelle la nature
ne tend pas d'elle-mme, nous devons admettre que cette
harmonie a son principe dans une Cause suprme qui
agit sur la nature conformment la moralit. Toutefois
ces postulats de la Raison pure pratique ne sont ni des
vues sur les choses, ni des conditions premires de notre
activit; ils ne doivent donner lieu ni des intuitions
mystiques, ni, des sentiments intresss; ce sont des
hypothses pratiquement ncessaires ou des croyances
252 KANT.
rationnelles par lesquelles le sujet moral affirme, en
mme temps que l'autorit absolue, l'efficacit absolue du
devoir. Elles rpondent au besoin qu'prouve l'homme
d'achever le systme de la moralit, besoin qui n'est pas
arbitraire, mais qui a ici force de loi. Dans la doctrine
kantienne, tout se rapporte donc la Raison, considre
comme facult lgislatrice et autonome; rien ne se rap-
porte l'tre, surtout l'tre tel que le spinozisme l'a
conu et dfini, sous forme de Chose ternelle.
Toutefois, l'ide tlologique que Kant s'est faite de la
nature et de l'histoire ne peut-elle avoir pour rsultat de
diminuer la puissance pratique de la Raison? Si l dve-
loppement des tres et de l'espce humaine s'accomplit
selon une loi de finalit, ne faut-il pas dire que la nature
et l'histoire prparent la vie morale et par consquent,
dans une certaine mesure, la produisent? Kant n'aurait-il
pas ainsi indirectement ouvert la voie un nouveau spi-
nozisme, ce spinozisme tlologique que l'Allemagne
tendait construire? Mais pour interprter en ce sens la
doctrine kantienne, il faudrait oublier la signification
trs prcise que Kant a donne la notion de finalit. Ce
n'est pas sur la ralit absolue des choses, mais sur les
lois de notre jugement qu'est fonde l'ide de fin. Spinoza
avait prtendu que cette ide est illusoire, d'abord parce
qu'elle n'ajoute aucun claircissement aux explications
par le mcanisme, ensuite parce qu'elle exprime un
simple rapport des choses aux dispositions de notre
esprit. Kant tablit, au contraire, que cette ide est
lgitime, d'abord parce que les explications mcaniques
sont impuissantes comprendre les formes singulires
et les caractres spcifiques des tres naturels, ensuite
parce qu'il y a des dispositions de notre esprit, univer-
selles et ncessaires, auxquelles doit se conformer l'ordre
des phnomnes. Autre chose, d'ailleurs, est de soutenir
que les productions de la nature ne sont possibles que par
l'action d'une cause finale, autre chose de montrer que,
KANT. 253
d'aprs les conditions de l'intelligence humaine, je ne
peux juger des productions de la nature que grce
l'ide d'un entendement suprme dtermin par des fins.
Le concept de finalit sert, non pas connatre les choses,
mais rflchir sur elles pour en concevoir l'unit : il
est essentiellement, lui aussi, un point de vue de la Rai-
son. Il y a donc, pour notre esprit, un usage indispen-
sable de ce concept. C'est vainement que le spinozisme
tente de substituer l'unit de fin l'unit de substance.
Outre que l'unit ontologique rduit de simples acci-
dents les individus qu'elle comprend, elle peut expliquer
tout au plus la liaison superficielle des tres, mais non la
coordination profonde de leurs tendances et de leurs
actions. De plus, l'unit ontologique nous est, comme-,
objet de connaissance, entirement inaccessible; la fin
dernire nous est concevable, non sous forme de nces-
sit naturelle, mais sous forme d'acte moral. Voil pour-
quoi on peut dire que l'homme est le but de la cration;
car c'est seulement en l'homme, considr comme le sujet
de la moralit, que se dcouvre par la Raison pratique
cette lgislation inconditionnelle des fins, laquelle toute
la nature doit tre subordonne. En d'autres termes, forte
de son autonomie, qui est absolue dans le domaine de la
pratique, la Raison affirme que la nature et l'histoire
s'intressent la moralit, qui est son oeuvre; elle cherche
donc dans l'exprience ce qu'elle y projette de sa propre
essence, une moralit voile et confuse, symbole, cr
par elle, de la moralit vraie. Et alors la nature apparat
l'esprit qui doit ainsi la voir, non plus seulement
comme une unit mcanique d'lments, mais comme
une harmonie de fonctions, de plus en plus en plus voi-
sine de la libert; de la mme faon, l'histoire apparat,
non comme un courant aveugle d'vnements, mais
comme un progrs qui rapproche de plus en. plus l'hu-
manit du rgne de la Raison. La moralit de la nature
et de l'histoire est une traduction que la Raison fait pour
254 KANT.
son compte, traduction singulirement originale, sans

doute infidle si l'on devait la prendre rigoureusement
la lettre, en tout cas profondment vraie quant l'es-
prit, puisqu'elle tourne la glorification de la vie morale
action.
toutes les ambiguts de l'exprience, et qu'elle substitue
au.sens qu'ont les choses, impossible dcouvrir absolu-'
ment, le sens qu'elles doivent avoir en le tenant de notre:
L'opposition reste donc entire entre la morale de Spi-

noza et la morale de Kant. C'est qu'elle est entre les
principes philosophiques sur lesquels reposent les deux
morales. Dans l'univers, tel que le conoit Spinoza, tout
s'accomplit sous une loi d'identit la fois intellectuelle
et naturelle, de telle sorte qu'il n'y a pas, proprement
parler, de devoir, mais un dveloppement dans l'tre.
Les notions de libert et de ncessit, de raison et de
nature, de vertu et de bonheur, de droit et de puissance,
rapportes l'absolu, sont entre elles entirement conver-
tibles : aussi est-ce pour l'homme le plus haut tat que
de comprendre dans la Substance infinie et de raliser le
plus compltement possible dans son tre propre l'unit
essentielle de ces notions. Pour Kant, au contraire, il
s'agit, non pas de savoir ce qu'est l'tre, mais de dter-
miner les lois de ce qui.arrive et de ce qui est faire. Or,
dans la science et dans la vie, rien n'arrive, rien ne se
fait que par synthse; et des synthses immdiates, par
lesquelles nous percevons les objets donns, jusqu' la
synthse suprme, qui n'est pas naturellement, qui doit
tre pratiquement, la marche de l'esprit est, non pas
analytique, mais encore synthtique. D'o il suit que
l'homme ne passe pas ncessairement d'une forme inf-
rieure une forme suprieure d'activit spirituelle, mais
que la Raison s'impose lui et en lui comme un devoir.
Dans la doctrine spinoziste, le mal n'a pas de ralit
positive : il est une illusion qui s'vanouit ds que l'enten-
dement s'en approche; les causes et les lois de notre affran-
KANT.
chissement sont intellectuellement dterminables. La doc-
255
trine de Kant, au contraire, interprtant sa faon le Chris-
tianisme, affirme l'existence d'un mal radical 1, qui tient
l'empire que l sensibilit a pris sur la raison, et la
perptuelle possibilit d'une renaissance morale, d'une
Rdemption, qui tablira, tel qu'il doit tre, le rgne de la
raison sur la sensibilit. Quant dire pourquoi et com-
ment le pch s'est implant en nous, pourquoi et com-
ment s'accomplit la rgnration de nos mes, c'est un
problme qui, thoriquement insoluble, n'a aucun intrt
pratique, car tout intrt pratique a son principe dans
l'affirmation de notre libert, comme soumise au devoir.
C'est de l que nous devons partir pour nous dire que le
bien sera, si nous voulons qu'il soit. C'est donc notre tche
morale que de ne pas nous fier la spontanit de notre
nature, que de travailler, par une ferme discipline et avec
la conscience toujours veille de la loi, non pas nous
rendre heureux, mais nous rendre dignes du bonheur.
Pour cette tche la bonne volont suffit, si elle est entire.
IV.
C'est ainsi que la philosophie de Kant considre la mo-

ralit comme l'expression suprme de la Raison. Pour la
1. Il y a donc, en un sens, dans la philosophie de Kant, des tendances pes-

simistes qui la'distinguent profondment del philosophie de Spinoza. Les
jugements des deux philosophes sur la nature et l'homme diffrent d'ailleurs
comme doivent diffrer les jugements de la Raison dogmatique et les juge-
ments de la Raison pratique. Domin par l'ide de ncessit, Spinoza mon-
tre que, par rapport cette ide, tout mal et toute imperfection disparais-
sent, que la croyance au mal et l'imperfection tient aux ides inad-
quates de l'esprit humain. Domin par l'ide de la loi morale, Kant ex-
prime surtout quel point la nature est par elle-mme indocile l'idal
pratique, mais aussi quel point l'action du devoir, entrevu ou conu, est
profonde en l'homme. Kant a" donc plus de foi que Spinoza dans la cons-
cience populaire; prcisment parce que la loi morale est purement for-
melle et qu'elle exige simplement la bonne intention, il rpte volontiers
que tout homme, quel qu'il soit, sans culture scientifique, peut en avoir l'in-
telligence.
vie morale, la Raison n'a compter qu'avec elle seule et
que sur elle seule ; d'o il suit que les dterminations prati-
ques de la Raison en sont aussi les dterminations les plus
pures. Mais l'on sait que la Raison, d'aprs le kantisme, ne
saurait tre assimile au Premier Principe de l'ancienne
mtaphysique, qui comprend en soi tout l'tre et dont tout
l'tre drive. La Raison peut dduire d'elle-mme les for-
mes qu'elle applique aux objets, non les objets eux-mmes.
Par consquent, la suprmatie de la Raison pratique sur
la Raison thorique ne peut tre traduite en un rapport de
causalit naturelle. Ces deux sortes de Raison ne sont
assurment au fond qu'une seule et mme Raison; mais
ce qui fait leur unit, c'est une unit de lgislation, non
une unit de substance. L'affirmation du monde moral,
qui est adquate toute la puissance lgislative de la Rai-
son, vaut mieux que l'affirmation du monde naturel, o
la Raison doit s'appliquer une matire donne; toute-
fois il est bien entendu que cette valeur suprieure est
pratiquement, non thoriquement apprciable. On ne sau-
rait dire, sans retourner au dogmatisme, que le monde
moral engendre et pose dans l'tre le monde naturel.
La tentation cependant devait tre grande de ramener
ces deux mondes une unit plus absolue. L'oeuvre de
Kant ne serait-elle pas plus complte, si, au lieu d'tre une
critioue, elle devenait un systme? Dveloppe en une srie
de dductions, l'ide matresse de la morale kantienne
n'aurait-elle pas contre l'ide matresse de la morale spi-
noziste une force d'exclusion invincible ? Ce fut la pense
de Fichte; et cette pense n'tait pas seulement sduisante
par une extrme rigueur de logique, elle s'imposait natu-
Tellement l'esprit d'un philosophe qui n'avait t pntr
des conceptions morales de Kant qu'aprs avoir t touch
du dterminisme de Spinoza.
Donc, selon la Doctrine de la Science, l'idalisme de
Kant, qui maintient en face de la Raison la Chose la fois
inconnaissable et relle, est timide et inconsquent. Il
ET LA DOCTRINE DE FICHTE. 257
faut partir d'un principe autre que la Chose indtermine,
autre galement que la Raison indtermine. Ce principe,
est le Moi. Dans toute exprience on trouve le Moi qui
connat et l'objet qui est connu. Si l'on fait abstraction
du Moi, l'objet rig l'absolu devient la Chose en soi,
fondement du dogmatisme raliste, de la philosophie de
Spinoza. Si l'on fait abstraction de l'objet, les reprsenta-
tions ne sont plus que des phnomnes; le sujet, rig
l'absolu, devient le Moi en soi, fondement de l'idalisme.
Comme l'abstraction ne peut s'oprer que dans ces deux
sens, un troisime systme est impossible, et cependant
les deux systmes se contredisent absolument. Gomment
choisir ? Ce ne sont pas seulement des ncessits intellec-
tuelles qui peuvent ici dterminer le choix. Au regard de
la pure logique, les deux systmes sont galement bien
construits. C'est par une libre dcision qu'un homme opte
pour l'un des deux systmes, et ses prfrences philoso-
phiques ne font que traduire les prfrences de sou carac-
tre. Ce qu'on est comme philosophe dpend de ce que
l'on est comme homme. A-t-on surtout le sens de la ra-
lit externe, de la force qu'elle exprime et qu'elle imprime?
On est dogmatique. A-t-on surtout le sentiment de la
libert interne et de la puissance qu'elle confre ? On est
idaliste. Un systme philosophique ne saurait tre une
oeuvre morte et impersonnelle; il vit dans l'me, il vit de
l'me qui l'a choisi. Cette me l'inspire bien plus encore
qu'elle ne s'en inspire. C'est l, pour Fichte, le contre-
pied de la pense de Spinoza. La personne humaine n'est
plus ce fantme satanique que vient exorciser, avec les
formules sacramentelles de la science, la doctrine de la
Ncessit: d'elle dpend, elle est suspendue, comme
son principe vivifiant, toute doctrine philosophique. Le
systme ne s'impose pas tout fait l'esprit, qui se borne
en prendre conscience ; c'est l'esprit qui fait le systme
par une dcision radicalement libre, et qui s'y reconnat
parce qu'il s'y met lui-mme. La vrit ne vient pas s'of-
17
258 FICHTE.
frir du dehors au gnie qui est en tout homme; c'est le
gnie humain qui, par l'expansion de ses puissances, cre
la vrit.
Cependant, bien que Fichte rattache la supriorit sp-
culative d'un systme la supriorit morale de l'me qui
y adhre, il ne peut s'empcher d'indiquer les raisons
thoriques qui justifient l'idalisme et excluent le dogma-
tisme. Le dogmatisme part d'un fait problmatique et
mme rigoureusement inconcevable : la Chose en soi.
Nous ne pouvons comprendre que la chose donne au Moi;
nous ne pouvons dterminer l'objet qu'en fonction du
sujet. A supposer d'ailleurs que la Chose pt exister abso-
lument, elle ne pourrait jamais que produire des choses,
non une reprsentation d'elle-mme; tandis que le Moi,
tout en s'affirmant, explique de la Chose ce qu'elle a de
positif, c'est--dire la reprsentation qu'il s'en donne. Il
faut donc poser le Moi comme absolu et la Chose comme
relative, au Moi ; et, par cela mme que le Moi est primitif
tandis que la Chose est drive, il ne faut plus concevoir
l'Absolu, comme Spinoza, sous la forme contradictoire de
l'Infinie Substance, car la Substance, c'est essentiellement
ce qui est fini, limit, dtermin, il faut concevoir l'Ab-
solu sous la forme de l'Action infinie. L'erreur du spino-
zisme rsulte de ce qu'il s'en tient, dans sa conception du
Moi, la conscience empirique, et de ce que, pouss son
insu par une ncessit pratique l'ide d'une conscience
pure, il pose cette conscience pure en dehors du Moi et la
dtermine par ce qui est, non par ce qui doit tre. On
arrive forcment au spinozisme toutes les fois que l'on
prtend dpasser la proposition : Je suis, et il est parfai-
tement exact que le systme de Leibniz, rigoureusement
dvelopp, aboutit au systme de Spinoza. L'idalisme
critique, au contraire, ne remonte pas au del de l'affir-
mation du Moi ; il remonte simplement, dans cette affir-
mation, de la forme empirique et drive du Moi sa
forme pure et primitive. Ainsi le Moi n'est pas une
FICHTE. 259
ralit toute faite qui puisse tre comprise au moyen d'un
concept ; il est une action infinie qui par intuition prouve
sa libert et qui par son dveloppement produit le rel!
des choses : il est essentiellement identit du sujet et de
l'objet.
Montrer comment l'objet se dduit du sujet, comment
les catgories de l'intelligence se dduisent de l'essence
du Moi, c'est l un problme purement spculatif en
apparence, mais qui, pour Fichte, se ramne essentielle-
ment au problme moral. Le Moi, comme intelligence,
parat dpendre du non-moi et tre dtermin par lui;
et cependant le Moi doit exclure toute dpendance,
toute dtermination. Reste donc que le Moi, en se posant,
s'oppose le non-moi par une limitation qu'il s'impose. Le
non-moi apparaissant la conscience est comme un
choc, qui, bien qu'incomprhensible, est produit en vertu
d'une loi interne du Moi. La sensation est la rflexion
du Moi sur les limites qu'il s'est donnes; la rflexion
sur la sensation produit l'imagination, grce laquelle
les choses s'encadrent dans l'espace et dans le temps, et
sont proprement reprsentes; la rflexion sur l'imagina-
tion produit l'entendement, qui rige en objets intelligi-
bles les donnes de l'intuition sensible; enfin la rflexion
sur les principes de l'entendement produit une puissance
extrme d'abstraction, qui est la Raison. Par la Raison
s'achve la distinction de ce qu'on peut et de ce qu'on ne
peut pas abstraire; par la Raison le Moi s'prouve comme
dterminant le non-moi. Mais le Moi peut-il se connatre
en lui-mme? Nullement. L'oeuvre de la science est finie,
au double sens du mot. Elle a consist rapprocher de
plus en plus du fond interne du Moi la limite qu'il s'tait
impose pour se dvelopper : elle ne peut appliquer au
Moi lui-mme sans le dtruire cette notion de limite qui
constitue l'objet. Partie du choc qui provoque la sensa-
tion, elle s'appuie sur ce fait qu'elle constate sans en
rendre compte. S'arrtant au point o le non-moi rvle
260 FICHTE.
sa dpendance l'gard du Moi, elle ouvre au Moi la pos-

sibilit nouvelle d'un dveloppement infini. Pour Fichte,
la Raison thorique se justifie et s'achve par la Raison
pratique.
D'abord, la contradiction qui existe entre le Moi absolu
et le Moi dtermin en apparence par le non-moi dispa-
ratra, si l'Infini est conu, non comme tat dfini, mais
comme effort vers l'infini. Comme il n'y a pas d'effort
sans rsistance et qu'il n'y a pas de rsistance sans
une chose oppose l'action, l'objet est ncessaire pour
permettre au sujet de se raliser. Mais ce sujet absolu,
qu'est-il antrieurement sa ralisation ? Une pure ide.
Le Moi est ide avant d'tre chose; c'est--dire qu'il n'a
pas son fondement ou son objet adquat dans une chose
dtermine, ainsi que le veut le systme spinoziste, o
l'me est primitivement l'ide du corps; la vrit n'est
pas dans l'identit ncessaire de la chose et' de l'ide,
mais dans la conversion obligatoire de l'ide en chose;
de telle sorte que la dduction tente par Fichte pourrait
s'expliquer ainsi : le Moi absolu est une ide qui pour se
raliser exige un Moi pratique; le Moi pratique son
tour exige un choc comme condition de l'effort par lequel
il se manifeste et dans lequel il consiste, et c'est ce choc
qui, rendant possible la dualit du non-moi et du Moi,
fonde par la conscience le Moi thorique. Et ainsi, la
connaissance de la ralit, loin d'tre le fait primitif et
suprieur auquel se rattachent la gnration des ides et
tout le dveloppement de la vie pratique, est un fait inf-
rieur et driv, relevant, par l'intermdiaire de l'activit
pratique, d'une ide pure et autonome, pose en soi, abso-
lument.
D'autre part, cette dduction, au lieu de faire intervenir
le devoir un seul moment, comme dans la philosophie
kantienne, le fait intervenir ou du moins le suppose
tous les moments du systme. Le Moi absolu, tant la con-
dition du Moi pratique et n'tant lui-mme qu'ide, doit
FICHTE. 261
tre ralis par le Moi pratique. Le devoir n'est pas donn
dans l'tre, puisqu'il consiste essentiellement donner
l'tre l'ide. Le Moi pratique a une tche accomplir,
une tche continue et infinie, car, l'ide du Moi absolu ne
pouvant jamais prendre corps dans une ralit qui
l'puis, tout reste toujours faire; et si l'on constate un
progrs dans le dveloppement moral de l'homme, c'est
parce qu'on l'induit de ce qui est dj donn, dj fait,
non parce qu'on le rapporte un modle lointain, impos-
sible fixer. Certes Spinoza avait raison quand il soute-
nait qu'il n'y a pas de type transcendant, ternel, qui
nous autorise prononcer actuellement, par comparaison,
ce qu'est ou ce que doit tre la conduite humaine; mais
n'tait-il pas infidle sa propre pense quand il faisait
de la nature systmatise par l'intelligence la mesure
aussi bien que le principe de la moralit? Nous pouvons
considrer et mesurer le fini, non l'infini qui infiniment
dborde tout l'tre. Il n'y a pas de critrium par lequel
nous puissions dterminer, comme il n'y a pas d'action
par laquelle nous puissions raliser l'infini de la vie
morale. La Nature sereine, impassible, que contemple Spi-
noza, manifeste par la joie sans trouble qu'elle commu-
nique sa radicale insouciance de toute moralit : quand
elle prtend rvler Dieu, c'est elle-mme qui se divinise.
Elle se vante d'tre tout l'tre, comme si tout l'tre tait
l'infini! Non, il n'est pas vrai que l'infini puisse tre
jamais fig dans l'tre. Mais ce qui est vrai, ce qui est
bon, c'est que l'tre aspire infiniment l'infini quand il
veut tre ce qu'il doit tre. La philosophie dogmatique
impose la nature l'essentielle immobilit sans laquelle
l'entendement ne pourrait la fixer; elle absout, elle con-
sacre mme ce repos du monde, qui devient en l'homme
la joie pure, la paix de l'me. Mais ce compte, le monde
ne s'arrte que par l'oubli de ce qui est sa raison, l'me
ne se pacifie que par l'oubli de ce qui est son devoir. S'il
est un signe de la vie morale, il est non dans le plein
262 FICHTE.
repos, non dans la pleine joie, mais dans l'incessant effort
et l'incessante inquitude.
D'o il suit que l'ide d'un devoir-faire pour l'homme
est corrlative l'ide d'un devoir-tre pour la ralit. La
vie morale commence pour l'homme du jour o il se
conoit, non plus comme dtermin par les objets, mais
comme les dterminant, du jour par consquent o il
affirme sa libert. La libert et le devoir sont inspara-
bles. En effet, tant que le Moi n'est qu'intelligence tho-
rique, il constate ce qui est, comme une ncessit inh-
rente toute ralit perue; il se soumet cette ncessit
qui semble exclure tout ce qui n'est pas elle, et il en fait
la condition d'intelligibilit des choses; mais ds que le
Moi rentre en lui-mme, c'est en lui ou plutt dans l'ide
qui le constitue qu'il trouve la cause de ses reprsenta-
tions, par suite des limites ou des obstacles qu'il avait
crus infranchissables; et il conoit la fois pour lui le
pouvoir et le devoir de raliser de plus en plus compl-
tement l'ide qui est sa raison.
L'Impratif catgorique commande donc l'homme de
se faire libre dans la ralit comme il est libre dans son
ide. Et puisque le monde rel et le Moi pratique relvent
des degrs divers d'un principe commun, il est permis
de concevoir la moralit, non plus seulement comme
formelle, la faon de Kant, mais encore comme mat-
rielle. Puisqu'au fond sans la loi morale il n'y aurait pas
de nature, il doit s'tablir des rapports entre la nature et
l'accomplissement de la moralit. Comment donc le
monde se dduit-il de l'ide de libert? Quand nous pre-
nons conscience du pouvoir qu'enveloppe notre libert,
nous nous considrons comme capables de rendre relles
certaines actions possibles. Or cette multiplicit d'actions
possibles, extrieures nous puisque nous avons choisir
entre elles, parat avoir une causalit indpendante de
notre causalit propre. Elle constitue donc une nature,
c'est--dire un ensemble de tendances qui se proposent
FICHTE. 263
ou s'imposent aux tendances du Moi. Mais en rflchis-
sant sur les tendances extrieures qui le limitent ou le
combattent, le Moi prend conscience de la facult qu'a la
Raison de se dterminer par elle-mme. La vie morale
est un perptuel conflit entre les deux penchants qui
se disputent l'homme, le penchant naturel qui va la
jouissance, le penchant idal qui va la libert. Que
le penchant naturel renonce aux objets infrieurs et
extrieurs qui le dterminent; que le penchant idal
renonce l'indtermination et l'universalit purement
formelles qui le laissent l'tat de puissance nue et de
vellit inefficace : nous aurons ainsi le concept d'une
libert qui se prend elle-mme pour fin, et qui, tant
infinie en soi, travaille sans fin se raliser dans les:
choses.
Ce n'est donc pas par elle-mme que la nature peut
avoir une vertu morale; elle n'entre dans le bien qu' la
condition de devenir la matire et peu peu le rgne ter-
restre de l libert. Livre elle-mme, elle tend plutt
au mal : non que les inclinations de la nature, comme
telles, soient foncirement mauvaises; mais prises comme
motifs d'action et riges en loi, c'est le mal qu'elles pro-
duisent. La tentation est donc toujours l qui guette
l'homme, spcialement l'origine de la vie; et comme
nous n'avons qu' nous laisser aller pour y succomber,
notre tat naturel est un tat de pch. La faute originelle
est l'effet de la volont paresseuse qui permet que nous
restions enfoncs dans la nature; la grce de la rdemp-
tion est dans la libert qui se ressaisit elle-mme, et qui,
prenant conscience de sa tche, l'inaugure par l'effort et
la poursuit sans dfaillance. Alors les forces physiques
se subordonnent l'nergie morale de la personne, et il
n'est pas jusqu'au corps qui ne devienne, par une sou-
plesse et une docilit extrmes, l'instrument et l'image
de la libert.
Ainsi, le pch qui semble invitable ne peut tre con-
264 FICHTE.
sidr comme dfinitif et absolu : la nature ne saurait
dchoir entirement de l'esprit qui est son principe ; il y
aura toujours des traces de l'esprit dans les choses. De
mme, le bien qui doit triompher ne peut jamais tre con-
sidr comme dfinitif et absolu : l'oeuvre morale ne sau-
rait jamais tre adquate l'infini de l'esprit; il y aura
toujours un devoir pour les hommes de bonne volont.
Cependant n'est-il pas ncessaire que le Bien soit dj
absolument, sous la forme et le nom de Dieu, pour que
la moralit soit pleinement justifie? C'est l la thse du
dogmatisme, dont il faut une fois de plus dnoncer l'er-
reur. Le Dieu du dogmatisme, pos comme objet en soi,
n'est au fond que la nature porte l'infini; il mrite
plutt le nom de diable que celui de Dieu ; loin d'tre le
garant de la moralit, il n'est que le dispensateur des
biens dus une pit mensongre et mercenaire. L'eud-
monisme est bien l'quivalent moral du dogmatisme. Le
Dieu de Fichte est un principe de croyance, non un objet
de science; il est, par rapport au monde, non pas la nature
qui le produit (natura naturans) par une ncessit mta-
physique, mais l'ordre qui l'ordonne (ordo ordinans) con-
formment la moralit; il est, non une ralit donne,
mais la Providence par laquelle la ralit s'oriente vers
le bien. Par l, le sentiment religieux n'est que l'pa-
nouissement de la vie morale. Si l'homme a un devoir,
il doit pouvoir l'accomplir ; s'il doit raliser sa libert en
ce monde, le inonde doit tre hospitalier son oeuvre et
ses efforts. Quand j'obis la loi morale, j'ai confiance
que mon action ne sera pas perdue, qu'elle fructifiera,
c'est--dire que le monde sensible se pliera l'accomplis-
sement de ma destine. La Religion est donc la croyance
au rgne de Dieu sur la terre ; elle est la reconnaissance
de l'ordre moral de l'univers par la vertu qui agit et qui
espre; elle est l'acte de' foi sans formule qui engage
l'humanit dans les voies du salut.
Certes, considrer les principes et les diverses appli-
FICHTE. 265
cations de la Doctrine de la Science, on ne saurait contes-
ter qu'il y ait l une tentative remarquablementpuissante
pour retourner le Spinozisme. Transporter l'tre de la
substance l'action etTinfinfd la ralit l'ide; con-
cevoir le Moi, non comme l'expression drive, mais
comme la forme minente de l'Absolu ; faire de l'univers,
non le produit arrt d'une loi ncessaire, mais l'organe
indfiniment perfectible du vouloir humain; liminer la
mtaphysique de la nature et de la contemplation intellec-
tuelle afin d'y substituer la mtaphysique de la libert et
de l'action pratique; soutenir que l'effort moral enve-
loppe une intuition du vrai infiniment suprieure la
connaissance scientifique; rattacher le monde, non un
principe fixe et substantiel, mais un devoir infini qu'au-
cune catgorie ne peut comprendre, qu'aucun acte ne peut
absorber; prtendre que le mal consiste dans la glorifi-
cation de ce qui est, dans l'abandon de soi aux puissances
de la nature ; unir la conscience qu'a l'homme du de-
voir, l'nergique dcision par laquelle il l'accomplit,
la conviction intrieure par laquelle s'exprime en lui l'ac-
cord de son Moi pratique et du Moi absolu, une grces
de l'univers qui vient reconnatre et seconder l'intention
morale ; voir en Dieu essentiellement et exclusivement la
Providence immanente au monde, qui n'est concevable
qu'en rapport avec la moralit, et qui fait que la bonne
volont ne doit jamais tre sans esprance; insister
enfin sur cette ide, que le gnie humain, crateur de
toute oeuvre, porte en lui l'infini, qu'il ne peut sans d-
truire sa fcondit se laisser rtrcir par des rgles ni
limiter par des formules, que par suite la vrit philoso-
phique et morale ne peut arriver l'homme du dehors,
qu'elle est d'essence incommunicable, qu'elle doit tre,
non reproduite la lettre, mais produite en esprit par
l'me consciente de son devoir et de sa libert, qu'elle
n'est lumire que si elle est action, action vive et per-
sonnelle : c'tait, dans la pense de Fichte, s'opposer radi
266 FICHTE.
calement aux thses gnrales et aux tendances ma-
tresses du spinozisme.
Toutefois, sous cette forme mme, la philosophie de
Fichte n'tait pas aussi entirement loigne des prin-
cipes qu'elle s'efforait de combattre. Au fond, c'tait
encore la conception moniste, labore par Spinoza, que
Fichte appliquait un objet autrement conu, constituant
ainsi, au lieu d'un panthisme ontologique, un pan-
thisme thique; la place de Dieu c'est la loimorale
,
qui devient l''v VM TC5V l. De plus, si l'tre est subordonn
par Fichte, selon les exigences de la Raison pratique,
un devoir infini, la dduction de l'tre, devant tre abso-
lue pour supprimer la Chose en soi de Kant, s'accomplit
ncessairement selon la Raison dogmatique. Et en effet,
si la Substance de Spinoza est le principe commun d la
pense et de l'tendue, le Moi de Fichte n'est-il pas
l'identit du sujet et de l'objet? Si la Substance de Spinoza
s'exprime ncessairement par des attributs et des modes,
le Moi de Fichte ne contient-il pas en lui une ncessit
stricte, quoique pratique, de ralisation ? Et du moment
que le Moi doit tre, n'est-il pas forc, pour tre, de se
traduire dans les formes du Moi pratique et du Moi
thorique? N'est-il pas contraint de se faire nature,
puisqu'il ne peut prendre conscience de lui-mme que
par l'exprience d'un choc, puisqu'il ne devient intel-
ligence rflchie qu'aprs avoir t objet inconscient,
puisqu'il est une force luttant contre d'autres forces?
Comme Dieu, dans le systme de Spinoza, a besoin du
monde pour se manifester, la loi morale, dans le systme
de Fichte, requiert le monde pour se raliser. N'est-ce
pas alors que, dans les deux systmes, ce qui est vrai
absolument, c'est la tendance l'tre, conue, ici comme
se produisant immdiatement, en vertu de sa puissance
1. Cf. Windelband : Geschichte der neueren Philosophie; Leipzig, II (1880),

p. 226.
FICHTE. 267
naturelle, dans un acte plein qui fonde l'existence des
tres, l comme se dployant, en vertu d'une puissance
idale, dans des tres finis dont l'action infinie exprime
un infini devoir? Et dans le systme de Fichte comme
dans le systme de Spinoza, n'est-il pas admis que la
moralit est immanente au monde, que la vie ternelle
n'est pas en dehors de la vie temporelle, que le.degr de
perfection et le degr de ralit vraie se correspondent
exactement, que la nature mauvaise est une illusion
consacre ici par l'intelligence ignorante, l par la
libert dfaillante, que le bien est pour nous dans l'exclu-
sion de tout ce qui nous est extrieur, dans l'affranchis-
sement de toute passivit, dans la pure affirmation de
notre tre et de notre activit spirituelle, dans la pleine
conscience de notre destination 1? Si enfin le spinozisme,
en dpit de l'interprtation de Fichte, n'a pas pos l'tre
en dehors de son intelligibilit, et s'il peut, en un sens,
tre justement appel un idalisme, n'est-il pas vrai
aussi que la conception de la Ralit, telle qu'elle est
engage dans les dductions de Fichte, peut, porte
l'absolu, servir de soutien et de raison un ralisme
mtaphysique? Ds lors, l'opposition des deux doctrines
contraires ne" serait-elle pas prs de se rsoudre en
identit?
V.
Au fait, qu'il y ait eu dans la pense de Fichte vo-

lution ou revirement, ce qui est incontestable, c'est que
sa dernire philosophie incline ouvertement vers l'onto-
logisme spinoziste. Ce qui est premier ses yeux, ce
n'est plus le Moi, c'est l'tre, et ce qui est essentiel pour
1. Cf. Jodl : Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie; Stuttgart, II

(1889), p. 69.
268 FICHTE.
l'homme, ce n'est plus l'action sans fin, c'est l'accom-
plissement d'une fin dtermine. Encore faut-il remar-
quer que l'tre est affirm par Fichte, non pas en rela-
tion avec les intrts pratiques de l'humanit, mais en
soi, absolument. L'tre ne se dduit pas de la conscience,
il la fonde. La Ralit est bien toujours dans l'Infini;
mais l'Infini n'est tel que s'il supprime toute borne, toute
ngation, que s'il est. Le pur devenir n'explique rien et
s'explique pas lui-mme; il faut supposer l'tre qui
ne
n'est pas devenu, qui tire de lui-mme son tre, qui est
l'identit parfaite et immuable. Cet tre est Dieu : de lui
seul on peut dire qu'il est, et qu'il est la Vie. Or l'tre
(das Sein) doit se manifester sans cesser de demeurer
l'tre; il doit se produire dans l'existence (das Dasein).
Et comme, suivant les principes de l'idalisme, l'exis-
tence n'est pas en dehors de la reprsentation intellec-
tuelle, il faut ajouter que l'existence de Dieu est le savoir
absolu. Le savoir se rapporte l'tre comme l'image
l'original. Tel est l'tre en lui-mme,par une ncessit
absolue, tel il reste dans le savoir : le savoir, c'est l'tre
en sa forme et en sa conscience. Il y donc entre le
savoir et l'tre une intime union. Mais alors, comment
s'explique la diversit des individus et des choses? Pr-
cisment par cette distinction de l'tre, en tant qu'il est
absolument, et de l'tre, en tant qu'il se rvle dans
l'existence. Sans cette distinction, le savoir serait impos-
sible, car le propre du savoir est de dterminer, par
consquent de distinguer. L'tre de Dieu devient donc
dans le savoir une notion stable, qui fixe en quelque sorte
la vie divine, et cette notion est le monde. D'autre part,
comme la loi fondamentale du savoir est la rflexion, et
que la rflexion, en elle-mme absolument libre, peut
se renouveler l'infini sans tre enchane aucune
matire, chaque rflexion nouvelle correspond une
forme nouvelle du monde, et ainsi apparat une infinie
multiplicit. Toutefois cette infinie multiplicit ne dtruit
FICHTE. 269
pas l'unit de l'univers, puisque c'est une mme notion
que s'applique l'activit rflchissante de l'esprit.
Or l'activit de l'esprit comporte, non seulement divers
objets, mais divers degrs; elle se dveloppe en profon-
deur aussi bien qu'en tendue. Au premier moment, ce
qu'elle tient pour rel, c'est le inonde sensible, c'est l'en-
semble des choses que la main touche, que l'oeil voit, que
l'oreille entend. Au second moment, elle considre que
l'univers n'existe que par la loi, et que particulirement
l'homme n'existe que par la loi morale. Au troisime
moment, elle affirme un monde nouveau, cr par la
moralit, dans lequel le juste, l beau, le saint viennent
prendre corps, dans lequel l'humanit se ralise. Au qua-
trime moment, elle devient conscience religieuse : elle
conoit que le monde de la moralit exprime l'essence
intime de Dieu, en est la rvlation et l'image. Au cin-
quime moment, elle est le savoir, qui justifie comme droit
ce que le sentiment religieux accepte comme fait, l'unit
des tres dans l'tre, de tous les individus en Dieu.
Ce progrs dans la vie intrieure est aussi un progrs
vers la vie bienheureuse. Il ne supprime rien de ce qui est
vritablement vivant; il" ne supprime de la vie que les
limites et les ngations; il a sa raison dernire dans la
batitude laquelle il conduit. La doctrine de Fichte n'est
donc plus une doctrine de la mobilit et de l'inquitude,
mais du repos et du bonheur. L'infinie tendance de l'tre
doit s'appliquer un objet actuellement infini; et comme
la possibilit de la joie est tout entire fonde dans le
dsir, la joie relle est fonde dans la possession certaine
de ce qui est absolument dsirable. Ce qui n'est qu'aspi-
ration vague n'est aussi qu'incertitude et que vanit. Puis-
que l'tre est en soi immuable et ternellement identique
avec lui-mme, la vie vritable, qui est par dfinition la vie
bienheureuse, doit tre immuable et identique avec elle-
mme. Le mouvement est imparfait, parce qu'il est un
mlange de ce qui est et de ce qui n'est pas ; il peut deve-
270 FICHTE.
nir un moyen de perfection si, se dgageant de plus en
plus de ce qui n'est pas, il s'achve dans ce qui est.
On voit ainsi quelle est l'Origine du mal et quel est le
principe du bien. Le mal, c'est la croyance que le mouve-
ment est l'Absolu, autrement dit, que l'tre n'est pas; c'est
la diffusion de l'me dans le contingent et le divers ; c'est
la glorification de tout ce qui nous affecte immdiatement;
c'est l'effort pour nous constituer dans un tat d'indpen-
dance illusoire, et pour nous imposer, par une sorte de
tentation diabolique, comme un idal universel; c'est, au
terme de ce vain labeur, le sentiment douloureux d'une
existence manque, l'absence de foi dans la bont de la
vie, le dsespoir vritablement sacrilge, car nous sommes
certainement ns pour le bonheur. Le bien, c'est la con-
version de l'apparence la vrit; c'est la dcision de
mourir tout ce qui est mortel; c'est, dans la vie recon-
quise, le sentiment joyeux que seule la vie est et que la
mort n'est pas; c'est, au-dessus de l'oeuvre morcele,
parpille, qui ne peut affecter qu'un caractre moral
superficiel, le savoir fcond, qui, nous ayant dj engen-
drs dans l'existence, nous est une grce rgnratrice.
Le savoir, en effet, qui nous lve jusqu' l'Un et l'im-
muable, nous unit indissolublement Dieu. Or comment
cette union peut-elle se produire? Comment l'tre absolu
peut-il entrer en relation avec l'existence, avec sa forme?
Cette relation ne saurait tre comprise par la rflexion
abstraite; elle doit tre conue comme suprieure toute
catgorie, comme vie par excellence, comme amour.
L'amour est le lien de l'tre et de l'existence, de Dieu et
de l'homme; c'est l'amour qui fait que l'tre se produit et
persiste dans l'existence. Cet amour ne peut tre nomm
comme l'un de nos sentiments particuliers; tant l'identit
de l'tre et de la conscience, il est la source de toute v-
rit et de toute vie. Au commencement, au-dessus de tous
les temps et crateur de tous les temps, est l'amour, et
l'amour est en Dieu, et l'amour est lui-mme Dieu. Dieu
FICHTE. 271
est en lui, et il demeurera ternellement tel qu'il est en lui-
mme. C'est la rflexion abstraite qui dans l'unit de
l'amour distingue et spare les tres, qui poursuit tra-
vers l'infinit des choses ce que l'homme porte en lui par-
tout et toujours. Mais la rflexion, vivifie par l'amour,
peut recomposer l'union profonde qu'elle a dissoute, en
faisant participer chaque tre, par le savoir, l'unit
divine.
C'est donc que la vie religieuse est en mme temps la
vie bienheureuse. L'homme religieux est compltement
affranchi de toute incertitude et de toute inquitude; il
sait chaque instant ce qu'il veut et ce qu'il doit vouloir.
Comme il reconnat en sa volont une expression imm-
diate de Dieu, il sent que, comme telle, elle est infaillible
et incorruptible. Il est exempt de tout besoin et de toute
souffrance; il ne regrette rien du pass, car lorsqu'il
n'tait pas en Dieu, il n'tait rien; mais depuis qu'il est en
Dieu, il est n la vie, et tout ce qu'il fait, par cela seul
qu'il le fait, indpendamment de toute autorit et de toute
formule, est juste et bon. Il ne dsire rien pour l'avenir,
car il possde toujours dans toute sa plnitude tout ce
qu'il est capable d'embrasser. Il dveloppe avec une libre
nergie, sans contrainte et sans tension, la destine qui est
enveloppe dans son essence. Il sait que tout ce qui lui
apparat en dehors de la vie divine n'est pas rellement
en dehors d'elle, mais qu'il y a l seulement une forme
temporelle et provisoire du dveloppement de l'tre, dont-
il peut saisir la loi. Il contemple tout sous la forme de
l'ternit; il,prouve que rien ne peut tre, qui ne soit en
consquence ternel. C'est donc actuellement qu'il peut
entrer en possession de l'ternelle batitude; il ne croit
pas qu'il soit ncessaire d'avoir t enseveli pour se rg-
nrer. Il ne craint pas la mort, qui n'est que nant ; il ne
cherche pas se prouver l'immortalit par des arguments
artificiels et extrieurs ; mais il pense la Vie, il prouve
la Vie, dans la Vie il se sent et se peroit ternel.
272 FICHTE.
Ainsi, c'est une mtaphysique de la Vie que Fichte finit
par restaurer au-dessus de la mtaphysique du devoir.
De mme que Spinoza avait prtendu affranchir l'homme
de cette notion de lgalit morale, navement imagine
par la conscience commune, de mme Fichte, dans sa
dernire philosophie, aspire dpasser la conception
de l'impratif, telle que Kant l'avait fonde, pour rta-
blir, dans l'harmonie de ses fonctions et l'unit de son
principe, la spontanit vivante de l'esprit. C'est sur
l'tre que s'appuie toute action, c'est dans l'tre que toute
action s'accomplit et se repose. Tout ce que l'homme es-
saie de concevoir, tout ce qu'il tente de raliser sous la
forme de la dualit et de l'opposition, est vide et fragile :
en l'tre expirent toutes les contradictions que suscite,
pour s'y morceler, l'existence sensible; rien donc n'est
vrai, rien n'est rel que par relation immdiate l'tre.
La philosophie de Kant s'tait efforce de justifier le
dualisme de la conscience ; elle avait affirm que la
Raison n'est pas naturellement, qu'elle ne produit pas
naturellement ses effets, mais qu'elle doit tre, qu'elle est
la forme idale de l'activit humaine, qu'elle s'impose,
comme obligation, une nature qui doit s'y soumettre.
Il semble que le kantisme ait t surtout, pour les philo-
sophies ultrieures, un stimulant concevoir, par del des
oppositions mieux tablies, une unit plus haute et plus
large. Ressuscite d'abord pour dduire la ralit tout
entire du devoir et de la libert pratique, l'ide moniste
s'est peu peu tendue et a de nouveau finalement abouti
la notion de l'tre absolu, comme son principe gn-
rateur. Et ainsi l'esprit spinoziste s'est reform, agissant
dans la pense allemande par une sorte d'opration imma-
nente, et la pntrant avec une telle puissance, qu'elle a
spontanment, en ses conceptions les plus diverses de la
science, de l'art et de la vie, glorifi la doctrine et invo-
qu le gnie de Spinoza.
CHAPITRE. III
HERDER.
La polmique de Mendelssohn et de Jacobi avait eu

pour rsultat de donner l'Allemagne une conscience
plus directe et plus claire de ses tendances spinozistes, et
de montrer que le spinozisme pouvait s'accommoder d'in-
terprtations trs diverses. En rhabilitant et en trans-
formant la doctrine de Spinoza, c'tait son propre esprit
que l'Allemagne se prparait dfendre et dployer.
Elle cherchait clans cette doctrine moins une philosophie
toute faite, ce qui et t contraire la mobilit mtho-
dique de son gnie, qu'une forme gnrale de culture
scientifique et morale, la mieux approprie ses facults
naturelles et la plus capable de les faire valoir. Voil
pourquoi les conceptions spinozistes du monde et de la vie
s'tendent bien au del des coles philosophiques ; elles
inspirent des crivains qui ne rflchissent que par occa-
sion sur les problmes spculatifs et moraux, et qui encore
ne rflchissent sur ces problmes que pour mieux se
comprendre eux-mmes en imposant un ordre systmati-
que aux vues spontanes de leur intelligence et aux dis-
positions essentielles de leur caractre.
Parmi ces crivains, Herder est particulirement int-
ressant : non qu'il ait une grande vigueur et une grande
originalit philosophiques ; il s'abandonne aux inspirations
de" sa pense plutt qu'il ne les domine et ne les dirige;
mais peut-tre par l mme nous permet-il de saisir plus
vivement, en dehors des systmes proprement dits, le
contact de l'esprit germanique et de la philosophie morale
18
274 HERDER.
de Spinoza; il tmoigne ensuite de ce fait, dj reconnu,
que par certains cts la doctrine kantienne heurtait de
front cet esprit, puisque lui-mme, aprs avoir t un
disciple enthousiaste de Kant, se rvolta contre les con-
clusions de la Critique, et mme les combattit avec une
certaine pret dans sa Mtacritique. Enfin, par sa faon
d'entendre ou de rectifier le spinozisme, par ses ides sur
le dveloppement organique de l'humanit, il indique les
formules nouvelles et les objets nouveaux que va rencon-
trer en Allemagne la pense de Spinoza 1.
C'est dans une srie de cinq dialogues que Herder tente
d'exposer et de justifier cette pense; en quel sens et avec
quelles dispositions, c'est ce que nous montre la prface
de la seconde dition de ces dialogues : Ayant fait son
ducation dans une autre langue que la langue latine et
dans une autre faon de penser, Spinoza tait comme un
tranger pour l'idiome dans lequel il crivait. Ne serait-ce
donc pas raison et justice que de lui venir en aide pour
le choix des expressions, sans qu'on s'en tienne exclusi-
vement ses mots les plus durs? Expliquer un auteur par
lui-mme, c'est l'honntet que l'on doit tout honnte
homme. En gnral, afin de pouvoir bien juger et com-
prendre un systme qui repose sur la libert et la joie de
l'me, sur la vraie connaissance et la batitude agissante,
il faut avoir un sens libral, affranchi de tout prjug
(ein vorurtheilsfreier liberaler Sinn) ; car comment
pourrait-on sans cela conqurir la vraie connaissance, le
sentiment de joie, l'amour qui agit? La batitude, dit
Spinoza, n'est pas la rcompense de la vertu mais la
,
vertu mme. Il ne faut pas dire que nous sommes bienheu-
reux parce que nous surmontons les passions, mais que
nous surmontons les passions parce que nous sommes
bienheureux. Il en est de mme de la connaissance de la
Kronenberg : Herder's Philosophie. Heidelberg, 1889, pp. 47-85.

1. Cf.

Renouvier : La question du progrs, Herder, dans la Critique philosophique
25 novembre 1880.
HERDER. 275
vrit. C'est parce que nous la connaissons que nous sur-
montons les prjugs; et voil pourquoi ce qui parat au
mchant un joug d'airain apparat celui qui possde la
.
vraie connaissance, comme la loi royale de la libert.
En lui nous vivons, nous nous mouvons et nous som-
mes, disait l'Aptre. Nous sommes de sa race, avait
dit avant lui un pote que l'Aptre lui-mme cite en l'ap-
prouvant. La libert qui permettait saint Paul de citer
les paroles d'un pote rsumant sa doctrine lui m'auto-
rise, moi aussi, interprter librement le systme de
Spinoza 1.
Que l'on carte donc en bloc toutes les erreurs d'inter-
prtation qu'a suscites sur ce systme l'article du Dic-
tionnaire de Bayle 2. Ce qui appartient en propre Spinoza
et ce qu'il faut retenir de lui, c'est l'ide d'immanence.
Seulement Herder prtend que cette ide, gnralement
mal comprise, tait dj dfigure chez Spinoza lui-mme
par certaines expressions familires sa doctrine. Sans
doute cette ide exclut justement la notion d'une Cause
premire absolument transcendante par rapport au monde,
qui n'aurait avec son effet aucune relation intelligible;
mais en soi elle n'implique rien qui soit contraire l'af-
firmation de la personnalit humaine et la moralit.
Bien plus, c'est la seule ide qui nous permette de com-
prendre le vrai rapport du monde et de Dieu, ainsi que le
sens profond de la destine humaine. Il faut avant tout la
dgager des formules abstraites et incompltes par les-
quelles Spinoza l'a traduite sous l'influence de Descartes,
C'est le dualisme cartsien de la pense et de l'tendue qui
a fait le plus de tort la philosophie spinoziste ; c'est la
conception d'un dveloppement mathmatique des choses;
qui lui a donn cette apparence de raideur et d'immobi-
lit, d'aprs laquelle on s'empresse de juger et de con-
1. Gesprche ber Spinoza's System. Smmtliche Werke. (In vierzig Bn-

80-81.
den.) Stuttgart und Tubingen. 1853, t. XXXI, pp. 76-77.
2. Ibid., pp.
276 HERDER.
damner le fond. Ce qui est adventice et caduc dans le sys-
tme de Spinoza, c'est l'enveloppe du systme beaucoup
trop troite pour contenir l'ide qu'elle renferme 1. Mais
l'ide brise d'elle-mme son enveloppe par sa puissance
d'expansion naturelle, et, libre de produire tous ses fruits,
elle engendre la plus belle doctrine que l'on puisse conce-
voir de la vie universelle et de la vie humaine.
D'abord, le dualisme cartsien limin, la notion de
l'unit d'essence dans l'univers apparat dans son int-
grit. Les tres, au lieu de s'exclure par cela seul qu'ils
sont considrs, les uns au point de vue de la pense, les
autres au point de vue de l'tendue, s'unissent dsormais
sans cependant se confondre. Ils sont des forces qui
expriment chacune sa faon la Force divine, et qui
agissent organiquement, c'est--dire en combinant leurs
effets dans le sens de la plus haute puissance et de la plus
complte unit. Dieu seul, vrai dire, mrite le nom de
Substance, car c'est le seul tre qui subsiste absolument
par soi. Mais la Substance n'est pas l'entit morte qui
se drobe derrire des modifications passives; elle est
la Force vivante la fois et universelle, qui cre et qui
enveloppe toutes les forces individuelles que nous aperce-
vons dans le monde comme des tres distincts 2. Il ne
faut pas considrer la pense comme une cause absolue et
une raison dernire; de l'Absolu la pense n'est qu'une
expression dj drive. Ce qui est vraiment en soi,
et ici Herder dcouvre une des ides les plus propres
au gnie allemand, c'est la Puissance naturelle et
infinie, laquelle se rattachent, de laquelle drivent les
manifestations les plus clatantes de l'entendement comme
les modes les plus obscurs de la vie, source de l'Intel-
ligence et du Verbe, selon le Faust de Goethe, fondement
de l'existence spirituelle, selon Schelling, forme imm-
diate et ralisation premire de l'Ide, selon Hgel.
1. Gesprche ber Spinoza's System, pp. 108-111.
2. Ibid., p. 115 et suiv.
HERDER. 277
Cependant la philosophie de Spinoza n'aboutit-elle pas
l'absorption radicale de tous les tres individuels dans
l'tre universel ? Nullement, d'aprs Herder, surtout si l'on
lui rend son vrai sens. D'abord, Spinoza n'a-t-il pas profon-
dment distingu la nature naturante et la nature natu-
re? Ensuite, qu'entend-on par individualit? L'individua-
lit est un tat, non immuable et absolu, mais relatif et
graduel ; c'est l'tat de l'tre qui agit par lui-mme et sur
les autres ; son plus haut degr, c'est la conscience de
cette action propre et directe. Dans ce cas, la Substance
universelle, loin d'exclure pour soi et pour les autres tres
toute individualit, est, au contraire, le principe essentiel
d'individuation ; tant l'action complte qui embrasse
tout, qui concentre tout, qui rend raison de tout, elle est
l'individu parfait en son genre ; et d'autre part, les tres
crs ont une individualit d'autant plus forte qu'ils
dploient mieux leurs propres nergies de concert avec
les autres nergies de la nature, qu'ils se constituent
davantage comme units par le groupement de leurs
puissances, et qu'ils refltent en une conscience plus
claire l'ordre qu'ils ralisent en eux et dans le monde 1.
Ce n'est donc pas une consquence rigoureuse du spi-
nozisme que de supprimer, comme illusoires ou impos-
sibles, les actions individuelles; au contraire, l'ide de
ncessit, que Spinoza a si fortement exprime, raffermit
/l'individu en dterminant son rle dans l'univers. Si
cette ide et t bien comprise, elle n'aurait pas suscit
contre la philosophie spinoziste les objections que l'on
sait. Elle n'a pas seulement pour elle sa vrit, que les
sciences confirment; elle a une valeur esthtique et
morale qui se dcouvre sans effort la libre rflexion. Les
Grecs nous en ont donn un merveilleux symbole avec
leur Nmsis, qui reprsente un ordre inflexible, inluc-
table; et si l'on est tent de trouver dans cet ordre on ne
1. Voir surtout le troisime dialogue.

278 HERDER.
sait quelle rigueur qui offusque ou qui blesse, c'est que l'on
n'a pas compris ce qu'il signifie, savoir la loi dans sa
plnitude, l'harmonie des tres clans l'tre, la raison cons-
quente 1. On reproche Spinoza d'avoir subordonn l'uni-
vers une ncessit aveugle, dpourvue de pense, inin-
telligible en fin de compte, tant inintelligente. Encore
une faon singulirement troite d'entendre sa doctrine, et
de plus contredite en maint passage par Spinoza lui-
mme. La puissance que Spinoza attribue Dieu, tant
Infinie, ne saurait agir en dehors de la raison, puisque par
dfinition mme elle doit la contenir, l'envelopper; prin-
cipe de toute raison cre, elle est en soi raison absolue et
parfaite. Mais par l mme, il ne faut pas la rduire aux
proportions et aux conditions d'une intelligence finie qui
calcule et dlibre, qui choisit entre des ides avant de se
dterminer agir. Quand Spinoza refuse d'attribuer
Dieu un entendement et une volont, ce n'est pas pour
nier la sagesse de l'ordre universel, c'est au contraire
pour la reconnatre plus pleinement en cartant la doc-
trine des causes finales. Si l'univers prouve Dieu, c'est
qu'il le manifeste, et qu'il le manifeste, non sur des points
particuliers et par de particulires rvlations, mais de
tous points et par une rvlation illimite. Chercher Dieu
exclusivement ici ou l, dans tel fragment ou dans tel
moment du monde : voil qui est faux et absurde, et voil
ce que Spinoza a fort justement rejet. Mais en toutes
choses voir Dieu tout entier, c'est--dire ne pas sparer
dans l'univers les choses et Dieu, et en Dieu la puis-
sance et l'action, l'action et la raison : voil le vritable
esprit de la doctrine spinoziste, et c'est l le lgitime sens
de l'ide d'immanence 2.
C'est donc que la Ncessit universelle est identique
l'infinie Perfection, qu'elle est, non pas essentiellement
1, Gesprche ber Spinoza's System, pp. 135-139.

HERDER. 279
mcanique et aveugle, mais rationnelle et morale. Leibniz
n'a pas vu cette vrit plus clairement que Spinoza; et
mme, au dire de Herder, il l'a dfigure par l'anthropo-
morphisme de sa ThodiceK La Thodice est trop
une
accommodation 2; elle concde beaucoup trop aux
formules courantes et grossires sur Dieu. Quand Leibniz
reste plus strictement fidle la pure philosophie et sa
propre pense, il est bien prs d'tre spinoziste, et cela
pour une raison trs simple, c'est que ses thories sur
l'harmonie prtablie, sur la dpendance rciproque des
tres, sur la ncessit morale sont dj dans Spinoza. Au
moins Spinoza n'a-t-il pas rapetiss ces thories en par-
lant de ncessit de convenance, de choix parmi les pos-
sibles, c'est--dire en ramenant une mesure humaine la
causalit et la sagesse divines ; de mme il n'a pas song
tablir de comparaison entre ce que le monde est et ce
qu'il aurait pu tre. Dans un univers soumis la ncessit
rationnelle et subordonn la puissance divine, tout est
parfait, quoique des degrs divers ; le monde rel est le
meilleur des mondes, non pas en ce sens que Dieu l'a pr-
fr des mondes pires, mais parce qu'en dehors de Dieu
on ne peut reconnatre de principe qui permette de dis-
tinguer le bien et le mal, et que Dieu, conformment sa
nature, ne peut rien produire que de bon. Tout ce qui
existe, venant de Dieu, exprime donc d'une certaine ma-
nire la puissance, la beaut et la bont infinies. Le mal
est une faon d'tre passagre ou une faon de voir
errone. C'est tre mauvais que d'attribuer au mal une
ralit positive et dfinie, parce qu'alors on ne saisit des
tres que les cts par lesquels ils se distinguent et s'op-
posent; c'est tre bon que de nier la ralit du mal, parce
qu'alors on comprend les tres dans leur union rciproque
et dans leur union avec Dieu 3.
1. Gesprche ber Spinoza's System, pp. 136 et suiv.

2. Ibid., p. 139.
3. Voir surtout le cinquime dialogue.
280 HERDER.
Cette mtaphysique morale, renouvele de Spinoza, a
t rsume par Herder en dix propositions :
I. L'tre le plus haut a donn ses cratures ce
qu'il y a de plus haut, la ralit, l'tre 1.
II. La Divinit, en qui est la Force unique et essen-
tielle que nous nommons puissance, sagesse, bont, ne
pouvait produire que ce qui serait une expression vivante
d'elle-mme, c'est--dire cette puissance, cette sagesse,
cette bont qui constituent indissolublement l'essence de
tout tre venant au monde 2.
III. Toutes' les forces de la nature agissent organi-
quement. Toute organisation est un systme de forces
vivantes qui servent une Force essentielle d'aprs des
rgles ternelles de sagesse, de bont et de beaut.
IV. Les lois selon lesquelles celle-ci commande et
celles-l obissent sont les suivantes : Tout tre a une ten-
dance interne persvrer dans son tre, s'unir avec
ce qui lui est semblable, se sparer de ce qui lui est
oppos, en un mot s'exprimer en soi et en autrui. Ce
sont l les effets par lesquels la Divinit se rvle; et l'on
n'en saurait concevoir ni d'autres, ni de plus hauts.
V. Il n'y a pas de mort dans la nature, mais seule-
ment des transformations; et ces transformations s'accom-
plissent suivant une loi de ncessit qui veut que toute
force, dans le domaine du changement, se maintienne
identique, toujours nouvelle et toujours agissante, et que
par des attractions et des rpulsions, des affinits et des
rpugnances, elle modifie perptuellement sa forme orga-
nique.
VI. Il n'y a pas de repos dans la nature ; car un
repos complet serait la mort. Toute force vivante agit, et
agit perptuellement; chaque moment de son action, elle
s'tend et se dveloppe d'aprs des lois internes et ter-
1. Gesprche ber Spinoza's System, p. 186.

2. Ibid., p. 188.
HERDER. 281
nelles de sagesse et de bont qui la pntrent, qui lui sont
innes.
VII. Et plus elle s'exerce, plus elle agit sur les
autres forces; en mme temps qu'elle recule ses propres
limites, elle organise et elle imprime en d'autres l'image
de la beaut et de l bont qui habite en elle. Dans la
nature entire rgne donc une loi ncessaire, en vertu de
laquelle l'ordre se dgage du chaos, les forces actives des
virtualits assoupies. L'effet de cette loi est invitable.
VIII. Dans le royaume de Dieu il n'y a pas de mal
rel. Tout mal est un pur nant. Nous nommons mal ce
qui est limite, opposition ou transition, et aucun de ces
trois tats.ne mrite ce nom.
IX. Comme toute existence est limite dans le temps
et dans l'espace, et qu'il en rsulte dans le royaume de
Dieu des oppositions, il doit arriver pour le plus grand
bien de ce royaume que les opposs conspirent et se pres-
sent; et c'est seulement par l'union des deux que dans
toute substance se produit un monde, c'est--dire un tout
dtermin, plein de beaut et de bont.
X. Mme les fautes des hommes sont bonnes pour
un esprit qui sait comprendre; car plus il comprend, plus
elles doivent se montrer lui comme des dfauts, et l'aider,

par contraste, poursuivre plus de lumire, une bont et

une vrit plus pures; cela, non par l'effet d'un libre
arbitre, mais selon les lois de la raison, de l'ordre et du
bien 1.
Les principes de la morale spinoziste se retrouvent donc
chez Herder, avec des formules plus souples, moins syst-
matiques, fidles cependant l'ide matresse de l'Ethi-
que. Du moment que l'individu humain, en lui-mme et
dans son rapport avec les autres tres, exprime une har-
monie providentielle, il n'a qu' dvelopper dans leur
sens naturel les forces qui le constituent, il n'a qu' se
1. Pp. 207-209.
282 HERDER.
produire lui-mme avec le plus de puissance et le plus
d'ordre possibles pour raliser son bien. Aussi Herder
combat-il en maint endroit la thorie kantienne de la
moralit; elle est coupable, ses yeux, de mconnatre la
force dterminante et la lumire rvlatrice du sentiment,
d'opposer la sensibilit vivante les formes inertes de
la raison abstraite. De la mme faon que Spinoza a
rtabli l'unit de l'univers par sa doctrine de l'imma-
nence, il faut rtablir l'unit de l'me et reconnatre que
nos diverses facults sont immanentes les unes aux
autres; c'est la mme nature pntre de Dieu, qui en
nous nous fait vivre, nous fait comprendre, nous fait
sentir : de telle sorte que nous abandonner l'lan de la
vie, concevoir ce que nous sommes dans le inonde, obir
l'impulsion de nos sentiments, sont des expressions
essentiellement identiques de la moralit 1.
Si dans ses Dialogues Herder expose ses conceptions
philosophiques et morales en les rapportant directement
au systme de Spinoza, on peut dire cependant qu'il avait
dj servi, et peut-tre avec plus de profondeur, la pense
spinoziste en lui offrant comme matire nouvelle et comme
aliment nouveau un objet que Spinoza n'avait pas con-
sidr : le dveloppement historique de l'humanit. Her-
der prparait donc ce spinozisme transform et agrandi
qui allait s'panouir en Allemagne, et qui devait s'efforcer
de comprendre par une mme loi l'histoire aussi bien
que la nature des tres. Il concevait dj cette unit
1. L o est l'esprit du Seigneur, l est la libert. Plus notre connais-
sance est profonde, pure et divine, plus aussi notre action est pure, divine et
universelle. Si la lumire de Dieu luit de tout ct nos yeux, si la flamme
du Crateur resplendit devant nous rie toute part, nous devenons, son
image, d'esclaves rois, et nous arrivons la fin que se propose tout philo-
sophe : avoir en nous un point d'appui pour nous soumettre le monde, un
point d'appui extrieur au monde, qui nous permette de le mouvoir avec tout
ce qu'il contient. Nous entrons ainsi plus profondment en tout et en chaque
chose particulirement Si nous ne voulons pas en croire saint Jean,
croyons-en du moins celui qui fut sans doute plus divin encore, Spinoza, dont
la philosophie et la morale tournent entirement autour de cet axe. Vom
Erkennen. und Empfinden der menschlichen Seele, t. XXXI, p. 41.
HERDER. 283
radicale du rationnel et du rel, de l'ordre logique et de
l'ordre chronologique, que la pense allemande allait
bientt dgager, comme le principe inspirateur de toutes
ses dmarches. Sans doute, en un sens, la doctrine de
Spinoza logiquement aboutissait l; car si l'action divine
est immanente la nature universelle et la nature
humaine, ce ne sont pas seulement les traits essentiels,
ce sont encore les caractres accidentels et transitoires
de l'humanit qui doivent s'exprimer dans les formules
du systme : ce qui arrive tant une portion de ce qui est,
et tout ce qui est exprimant Dieu, rien ne peut tre con-
tingent, irrationnel ; la ncessit peut tre confuse ou
voile, elle n'est jamais absente. Cependant Spinoza
n'avait si fortement adapt l'ide d'immanence la
nature humaine que parce qu'il avait conu cette nature
comme une essence fixe produisant logiquement ses
modes et qu'il en avait dtermin le dveloppement dia-
lectique plutt que le dveloppement concret. On pouvait
mme penser que l'ide d'immanence n'avait pas t
pousse jusqu'au bout par Spinoza; car l'ordre dialectique
des actes humains, tel qu'il l'avait construit, pouvait tre
considr comme une transposition intellectuelle, comme
une expression transcendante de la ralit donne :
tait-il bien sr que la ralit telle quelle, dans tous les
dtails de son dveloppement, ft pleinement intelligi-
ble? Et le systme spinoziste n'tait-il pas une slection
des lments rationnels que l'on pouvait dmler dans
cette ralit, au dtriment des formes d'existence empiri-
ques et concrtes, de la mobilit vivante, du dveloppe-
ment de fait? Du haut de l'ternel, son terme et sa rai-
son, n'allait-il pas perdre de vue tout ce qui ne pouvait
s'lever de l'embrouillement des choses jusque-l, tout ce
qui ne pouvait tre aperu que sous la notion du temps,
sub specie temporis ? C'tait donc une tentative hardie
1
1. Cf. Spinoza Il faut remarquer que par la srie des causes et des tres
:
rels je n'entends point ici la srie des choses particulires et changeantes,
284 HERDER.
de chercher embrasser dans l'unit, pose par
que
Spinoza, la multitude simultane et successive des vne-
ments humains. Lessing, nous l'avons vu, avait dj
ouvert la voie; il avait soutenu que la rvlation divine
n'est pas un fait exceptionnel, descendant de l'ternit
un seul moment du temps, mais qu'elle est un fait uni-
versel, coextensif tous les moments de la dure, l'acte
perptuel et mobile par lequel Dieu fait l'ducation du
genre humain. Il avait donc pressenti cette philosophie
de l'histoire que Herder devait si brillamment tenter et
dont le principe tait la rduction des lois naturelles et
des lois historiques la mme ncessit originelle. S'il
est un Dieu dans la nature, il est aussi dans l'histoire ;
car l'homme est aussi une partie de la cration, et mme
au milieu de ses passions et jusque dans ses derniers
garements, il ne laisse pas de suivre des lois aussi
belles, aussi immuables que celles qui prsident aux
rvolutions des corps clestes 1.
mais seulement la srie des choses fixes et ternelles. Car pour la srie des
choses particulires, sujettes au changement, il serait impossible la fai-
blesse humaine de l'atteindre, tant cause de leur multitude innombrable
qu' cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et
mme chose, et peuvent tre cause qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas, puis-
que l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence et n'est
pas une vrit ternelle. De intell. emend, t. I, p. 33.
1. Ides sur la philosophie de l'histoire de l'humanit, trad. Quinet. 3 vol.,
1834, t. III, p. 90. Il est peut-tre intressant de rappeler le parallle tabli
par Edgar Quinet entre les conceptions gnrales de Spinoza et celles de Her-
der. Dans Spinoza, l'admirable puissance de l'intelligence vous tonne, vous
subjugue. Loin du spectacle du monde sensible, il vous entrane aux entrailles
de l'univers intelligible pour vous en rvler le secret ; l, tandis que le monde
extrieur pse sur vous, autour de vous, la pense abstraite dpouille de
symbole et de corps joue un si grand rle, il y a tant de stocisme dans les
formes, partout au loin un si grand silence de l'univers, visible, que vous
touchez la fois aux deux limites du matrialisme et du spiritualisme. Ce
caractre disparat dans le panthisme de Herder. Au reste, que ce systme
brise ou confonde nos mes, la question n'est pas l; et la vrit est qu'il
tait indispensable au premier dveloppement de la philosophie de l'histoire.
Longtemps confondue avec les traditions religieuses et populaires, lorsqu'elle
voulut s'en dgager, elle se trouva si bien enlace du lien arbitraire des causes
finales qu'elle ne put y chapper que par un violent effort. Comme le. prin-
cipe de libert providentielle tait all se perdre dans une succession flottante
de caprices phmres, l'ide de loi fut pousse jusqu'au fatalisme, et la
HERDER. 285
Que l'on suppose donc la raison infinie immdiatement
prsente tous les moments de l'histoire aussi bien qu'
tous les tats de la nature, s'imposant par suite comme
loi toutes les manifestations successives de l'humanit,
et ainsi on aura l'ide d'un mouvement la fois perp-
tuel et rationnel, ascendant et logique, qui exprimera la
marche ncessaire du genre humain. La notion du pro-
grs absolu se dduit rigoureusement de la doctrine de
l'immanence, ds que l'on essaie de comprendre par cette
doctrine le dveloppement spcifique comme le dvelop-
pement individuel de l'homme. Elle n'est au surplus que
la notion mme de perfection, transporte de l'ternit
au temps, ayant pass de la catgorie de l'immuable aux
formes infiniment multiples du devenir. Elle est le divin
prsent partout, le divin qui se dveloppe, le divin qui
rvle continuellement Dieu, qui, dans des systmes
ultrieurs, se substituera entirement Dieu. C'est cette
notion de progrs, avec toutes les consquences morales
qu'elle implique, que Herder a mise en relief dans ses
Ides sur la philosophie de l'histoire de l'humanit.
La fin de l'humanit ne peut pas tre transcendante
par rapport elle-mme, pas plus que Dieu n'est trans-
cendant par rapport la nature. L'humanit est le but de
la nature humaine, et la nature humaine n'a qu' dve-
lopper ses puissances latentes pour atteindre son but. Il
faut donc que ce dveloppement s'accomplisse avec certi-
tude et selon une loi de sagesse qui jamais, ne se dment.
C'est l, en effet, la vrit. Tous les pouvoirs destructeurs
de la nature doivent non seulement cder dans le cours
des ges aux pouvoirs conservateurs, mais mme con-
courir en dernier rsultat au bien universel. Tout ce qui
est dsordre ou ngation tend s'annuler soi-mme ou
bien produire en fin de compte l'ordre et l'affirmation.
science de l'humanit, menace d'tre touffe en naissant, dut naturelle-

ment se rfugier et grandir sous l'armure longtemps impntrable de Spi-
noza. OEuvres, 1875, t. I., pp. 433-434.
286 HERDER.
En vertu des forces divines dparties la nature, l'ordre
nat du chaos. Il y'a dans l'humanit un centre de
vrit, de bont, de beaut, dont elle ne peut s'carter
que momentanment, auquel elle est ramene, ds qu'elle
en dvie, par un mouvement naturel. On objecte l'erreur,
la lutte; mais l'erreur n'est qu'un tat provisoire ou
mme illusoire de l'esprit; elle n'a en soi rien de positif;
toutes les erreurs de l'homme sont des rayons briss
de vrit; par ce qu'elles renferment de contradictions
et de scandales, elles servent faire mieux pressentir et
poursuivre cette vrit une et universelle, qui reste, en
dpit des scissions apparentes, le lien permanent des
intelligences. De mme que le voyageur n'a jamais une
motion de joie plus vive qu'en retrouvant l'improviste
les impressions d'une me qui a senti et pens comme
lui, il n'en est pas autrement lorsque dans l'histoire de
notre espce, dans tous les sicles, dans tous les peuples,
il ne s'lve du fond des plus nobles mes qu'un mme
cho de vrit et d'amour pour les hommes. Comme
aujourd'hui ma raison cherche les rapports des choses
et que mon coeur tressaille de joie quand je les ai recon-
nus, de mme tout honnte homme les a cherchs avant
moi, quoique, d'aprs son point de vue, il les ait, selon
toute vraisemblance, diffremment aperus et dcrits. L
o il s'est tromp, son erreur m'a servi autant qu' lui,
en m'avertissant de l'viter. Quand il me conduit la
vrit, qu'il m'instruit, me console, me ravive, il est mon
frre, il participe comme moi de la mme me univer-
selle, il boit la mme coupe de vrit, de raison et de
justice 1. N'est-ce pas, en un autre langage, la thorie
spinoziste de l'amor intellectualis, descendue en quelque
sorte de l'ternit pour s'appliquer aux mes qui, vivant
dans le temps, en franchissent les intervalles, se compre-
nant et s'aimant par la vrit conquise, et mme seule-
1. Ides sur la philosophie de l'histoire, t. III, pp. 124-125.

HERDER. 287
ment entrevue? Quant aux luttes et aux destructions qui
paraissent contredire le cours providentiel de l'histoire,
elles sont en ralit des instruments de progrs; car ce
n'est pas la mort qu'elles recouvrent, ce sont des mta
morphoses, grce auxquelles les diverses espces et sp-
cialement l'humanit se dgagent de leurs formes inf-
rieures d'existence. Dchirez l'enveloppe extrieure;
dans toute la cration, vous ne verrez rien qui soit une
mort relle; toute destruction est. une mtamorphose,
l'instant d'un passage une sphre de vie plus releve;
dans sa sagesse, l'auteur des choses a produit les tres
aussitt et avec autant de varits que cela se pouvait, en
accord avec le bien de l'espce et le bonheur de la cra-
ture, qui, appele jouir de son organisation, devait la
dvelopper autant que possible. Par une infinit de,
manires violentes de terminer la vie, il a prvenu des
morts languissantes et lev des formes suprieures le
germe des pouvoirs qui doivent fleurir un jour 1.
Il ne faut donc pas croire que les erreurs et les discordes
observes dans l'histoire soient un obstacle l'avnement
de l'humanit; assurment l'espce humaine ne peut
accomplir sa fin qu'en changeant souvent de culture et
de forme, qu'en variant prodigieusement ses moyens
d'action ; mais c'est toujours son bien-tre qu'elle poursuit
avec la certitude de l'atteindre, et aussi avec la certitude
de ne pouvoir l'atteindre qu'en se fondant sur la raison
et sur la justice. Or la raison et la justice reposent sur
une seule et mme loi , de laquelle dpend la stabilit
relle de tout notre tre. La raison observe et compare les
rapports des choses afin de les disposer dans un ordre
durable. La justice n'est que la raison dans ses rapports
moraux, une formule d'quilibre entre des forces con-
traires, d'o rsulte l'harmonie de toute la cration. En
outre, par leur nature mme, la raison et la justice se
1. Ides sur la philosophie de l'histoire, t. I, p. 267,

288 HERDER.
propageront de plus en plus parmi les hommes, afin de
constituer l'humanit en un organisme de plus en plus
vaste et puissant. C'est l la destine de l'homme rgle
par une bont suprme, et notre plus noble tche en ce
inonde, comme notre bonheur le plus pur, c'est de recon-
natre notre destine et de nous y associer de toutes nos
forces. Comme membres de l'humanit, nous devons com-
biner notre action avec l'action providentielle qui conduit
notre espce vers ses fins les meilleures et les plus hautes.
Dans l'histoire du genre humain comme dans la vie
des individus les plus imprvoyants, les fautes, les ga-
rements se succdent l'infini, jusqu' ce que la nces-
sit ramne enfin le coeur de l'homme la raison, la
justice. Tout ce qui peut se manifester se manifeste par
les effets que comporte sa nature. Nulle force, mme la
plus aveugle, n'est contrarie dans son action; mais toutes
sont subordonnes ce principe, que les rsultats con-
traires se dtruiront l'un l'autre et que le bien seul restera
permanent. Le mal qui dtruit un autre mal se soumettra
l'ordre ou se dvorera lui-mme. L'homme raisonnable
et l'homme vertueux sont donc heureux l'un et l'autre
d'un bonheur immuable dans le royaume de Dieu 1.
Si, pour exposer toute la pense de Herder, on s'en
rfrait strictement cette notion du progrs historique,
on pourrait croire que la destine de l'homme s'achve
en l'homme mme et que le dveloppement infini de
l'humanit est un substitut suffisant de la vie ternelle.
Cependant, soit qu'il n'ait pas song coordonner rigou-
reusement toutes les parties de sa doctrine, soit qu'il
veuille, pouss par une tendance qui deviendra plus cons-
ciente clans Schelling, concilier l'volution ncessaire et
la personnalit humaine, l'ordre du temps et l'ordre de
l'ternit, Herder assigne aux personnes distinctes des
fins distinctes et l'humanit collective une fin supra
1. Ides sur la philosophie de l'histoire, t. III, p. 351,

HERDER. 289
sensible. D'ailleurs ces conceptions, exprimes souvent
en termes vagues, finissent toujours par se mler des
formules panthistiques. L'homme qui est fait pour la
moralit et pour la religion est fait aussi pour l'esprance
de l'immortalit; non pas qu'il faille attribuer l'homme
une me spare, capable de survivre au corps par le fait
mme de cette sparation radicale; mais il y a dans la
nature des systmes de pouvoirs organiques qui dominent
de leur existence indestructible les organes auxquels ils
s'appliquent; que les organes se dtruisent ou se renou-
vellent, les pouvoirs organiques subsistent, comme des
formes ternelles, toujours prtes s'imposer une
matire mobile ; pour qu'ils pussent tre anantis, il fau-
drait que la puissance et la sagesse divine fussent limites
et partiellement annihiles. Tout ce que l'tre qui
vivifie les mondes appelle la vie existe ; tout ce qui agit
agit ternellement dans son tout ternel 1. Or la pense
est un de ces pouvoirs organiques, mais un pouvoir sup-
rieur qui a conscience de lui-mme, qui se rattache par
la raison l'tre infini. Toutes les fois que l'homme
pense, il imite les arrangements de la Divinit. Dans tout
ce qu'il veut, dans tous les projets qu'il excute, il imite
la cration de Dieu ; cette ressemblance est fonde sur la
nature mme des choses, sur l'essence de la pense. Or,
le pouvoir qui est capable de connatre, d'aimer et d'imi-
ter Dieu, qui a pour loi rationnelle de le connatre et de
l'imiter, mme contre sa propre volont, puisque ses
fautes et ses erreurs ne naissent que de sa faiblesse et de
ses illusions,. ce pouvoir ne serait plus, et le plus
puissant souverain de la terre prirait parce qu'une cir-
constance externe est change et que quelques-uns de ses
sujets se sont rvolts L'artisan cesse-t-il d'exister
!
parce que l'instrument a chapp de sa main? Si cela est,

la chane de nos ides n'est-elle pas brise pour toujours 2?
1. Ides sur la philosophie de l'histoire, t. I, p. 253.
2. Ibid., t, I, p. 255.
19
290 HERDER.
D'autre part, comme l'enchanement ds pouvoirs et des
formes dans l'univers n'est jamais rtrograde, ni station-
naire, mais progressif, on doit admettre que l'humanit
s'lvera graduellement une destination plus haute;
autrement, tout plan de la nature ne serait qu'un rve,
qu'une apparence mensongre. Notre humanit n'est
qu'un tat de prparation, le bouton d'une fleur qui doit
clore 1. Le gnie de l'humanit, captif dans le monde
terrestre, s'panouira dans un monde suprieur pour
produire tous ses fruits de vrit et de bont. Que ce
monde suprieur soit obscur pour nous prsentement,
cela est heureux, parce que nos yeux ne sauraient en
soutenir l'clat, ni notre volont en embrasser les profon-
deurs. Mais de mme que dans le monde donn les oppo-
sitions ne servent qu' prparer une unit plus forte, de
mme l'opposition apparente du monde donn et du monde
supra-sensible, se rsoudra par l'avnement d'une huma-
nit pleinement consciente d'elle-mme, d'une humanit
divine 2. L'expression de Leibniz, que l'me est un
miroir de l'univers, contient peut-tre une vrit plus
profonde que celle qu'on en dduit ordinairement; car on
dirait que les pouvoirs de l'univers entier sont enfouis
dans ses profondeurs et ne demandent pour se dployer
que le secours d'une autre organisation ou d'une srie
d'organisations progressives. La suprme Bont ne lui
refusera pas cette organisation 3.
La philosophie morale de Herder s'inspire donc direc-
tement du spinozisme, malgr les formules purement
distes auxquelles elle a souvent recours ; mais elle en
interprte librement le sens et elle en largit les applica-
tions. Selon les tendances de l'esprit germanique, le
genre de rapport tabli par Spinoza, d'une part entre
Dieu et le monde, d'autre part dans le monde entre les
1. Ides sur la philosophie de l'histoire, t. I, p. 284.

2. Ibid., t. I, p. 287.
3. Ibid., t. 1, p. 301.
HERDER. 291
diffrents tres, est considr comme trop dur et
comme trop extrieur : l'ide d'organisation hirarchique
semble plus propre que l'ide de relation mathmatique
exprimer la participation du monde Dieu et la solidarit
des tres. L'univers est un organisme qu'anime l'esprit
de Dieu et qui se constitue par un ensemble infini de
forces organiques unies entre elles par les liens de la
plus troite rciprocit. Cette vue, ce qu'il semble, nous
carte de Spinoza et nous rapproche de Leibniz. Mais si
Herder, l'exemple de Leibniz, essaie de restaurer au sein
mme de l'unit du monde les individualits distinctes
tendant l'infinie perfection, cependant il reproche
Leibniz d'avoir plac Dieu au sommet plutt qu'au, centre
du monde, de l'avoir rig en cause extra-mondaine,
enfin d'avoir subordonn cette ncessit, qu'il qualifiait
justement de morale, des faons de voir et des con-
venances purement humaines. Spinoza sacrifie peut-tre
trop la Substance infinie la ralit des tres produits
quand il fait d'eux de simples modifications de cette subs-
tance ; mais Leibniz sacrifie trop galement la Substance
infinie l'indpendance des tres quand il fait de ceux-ci
des monades, des substances existant en soi. Il est plus
juste de dire que les tres du monde sont des phno-
mnes substantis 1 ; et cette expression a l'avantage,
aux yeux de Herder, de faire comprendre la fois, et que
les tres ne sont que par Dieu, et que cependant par Dieu
ils sont.
Dans tous les cas , la philosophie de Spinoza l'emporte
sur celle de Leibniz en ce qu'elle ne morcelle pas l na-
ture, qu'elle n'affaiblit pas au nom d'une clart suprieure
la clart des rvlations naturelles, et qu'elle rend l'homme
capable de poursuivre immdiatement sa destine. La
libre ncessit qui, pour Spinoza, est le caractre de l'ac-
tion divine, doit tre l'idal de l'action humaine ; c'est--
1. Gesprche ber Spinoza's System, p. 105.

292 HERDER.
dire que l'action humaine doit revtir de plus en plus la
forme d'une unit organique se suffisant elle-mme, ne
laissant en dehors d'elle rien de ce qui nous constitue,
groupant tout dans notre nature et faisant tout vivre, afin
que rien de nous ne tombe dans le domaine du contingent
et de l'irrationnel. Le mal n'existe pas en ralit; et ce
que nous appelons de ce nom, ce n'est que la faute, ou de
notre intelligence qui ne sait pas suivre les, oppositions
jusqu' leur point de convergence et d'harmonie, ou de
notre volont qui reste paresseuse et vacillante parmi les
contradictions de notre tre. Mais la Force providentielle
qui nous engendre et nous inspire nous rtablira nous-
mmes en nous, comme elle se rtablit elle-mme en elle
et dans ses manifestations, dans la nature et dans l'his-
toire.
Il y a donc un plan divin de l'histoire comme il y a un
plan divin de la nature. Dans l'histoire, oeuvre de
l'homme, tout arrive pour le plus complet dveloppement
de l'humanit. Rien de ce qui s'accomplit n'est insigni-
fiant ni draisonnable : le prsent justifie le pass, l'avenir
justifiera le prsent. Est-ce l reprendre, simplement la
doctrine de la finalit? Non, ce que soutient Herder,
car la doctrine des causes finales, telle qu'on l'entend
ordinairement, isole les diffrentes priodes de l'histoire
pour les rapporter des fins diffrentes, sans relation
rciproque, sans unit matresse; elle brise ainsi la fois
la chane des faits et la chane des ides ; elle nous
fait assister au spectacle absurde d'une Providence illo-
gique ou intermittente. S'il y a une finalit, c'est une
finalit universelle pose a priori, c'est--dire une loi
d'ordre universel, pntrant tout, expliquant tout, justi-
fiant tout; c'est la puissance divine se manifestant, non
pas seulement des poques singulires ou des hommes
singuliers, mais dans l'immensit des temps et dans toute
la suite des socits humaines. L'optimisme historique de
Herder ne se laisse ni mesurer ni limiter; toute mesure,
HERDER. 293
toute limitation supposerait une sparation actuelle de
Dieu et du monde, qui ne peut tre accepte, mme titre
provisoire, un retour la notion de transcendance, juste-
ment bannie par Spinoza.
Non seulement Herder a repris sa faon et parfois
largi les conceptions morales du spinozisme, mais par
ses ides il prpare ou il annonce d'autres philosophies
qui se rattachent cette doctrine. Il a indiqu que le
sentiment a une puissance synthtique plus grande que
le simple entendement, quand il s'agit de saisir l'unit
du monde et de Dieu; et cette ide sera reprise par
Schleiermacher. Il a essay de restaurer dans un systme
panthiste, au nom mme de ce systme, l'individualit
vivante et la personnalit humaine; et cette ide sera,
dveloppe et pousse plus avant par Schelling. Enfin il
a construit une histoire de l'humanit, qui n'est, sous
toutes ses formes et tous ses moments, que la ralisa-
tion du plan de Dieu, qui sous les luttes et les contra-
dictions de la surface est essentiellement un progrs en
Dieu et vers Dieu ; Hgel dira : un progrs de Dieu ; et
cette ide sera l'lment constitutif de sa Philosophie du
Droit et de sa Philosophie de l'Esprit.
CHAPITRE IV.
SCHILLER ET GOETHE.
Les ides philosophiques de Herder sont une preuve

significative de la ferveur d'esprit avec laquelle, la fin
du sicle dernier et au commencement de ce sicle, les
plus hautes intelligences de l'Allemagne ont embrass et
fait revivre la pense de Spinoza. Il est bien remarquable
que cette renaissance du spinozisme se soit produite au
moment mme o le gnie allemand prenait possession
de ses forces et les dployait en tout sens avec tant d'ar-
deur et d'clat. Il est donc certain qu'elle a t, non pas
un phnomne accidentel et sans porte, mais un fait
essentiel et vraiment fcond. Le spinozisme a agi sur le
gnie allemand la fois par attrait et par impulsion,
comme modle et comme moteur : il est apparu d'une
part comme la forme exemplaire de toute explication
complte des choses; il est devenu d'autre part, mesure
qu'il a t mieux compris et plus entirement recr,
un principe intrieur d'activit spirituelle ; il est pass de
plus en plus l'tat de tendance immdiate et de senti-
ment vivace, et voil pourquoi il a t, au fond des mes,
la pense constamment prte oprer en toute oeuvre.
C'est dans la conscience de ses crivains aussi bien que
dans les systmes de ses philosophes que l'Allemagne a
conu et engendr son spinozisme, et ses deux plus
grands potes, Schiller et Goethe, ont t, quoique de
faon trs diffrente et des degrs trs divers, les rv-
lateurs de l'ide qu'elle travaillait produire.
On redit volontiers que Schiller est un disciple de
SCHILLER. 295
Kant ; mais Schiller avait tent une interprtation philo-
sophique du monde et de la vie avant d'adhrer ouverte-
tement la doctrine kantienne, et de cette doctrine mme
il ne fut qu'un interprte infidle. Les Lettres philoso-
phiques, qui parurent d'abord dans la Thalie, esquissent
un panthisme dont la doctrine de Kant ne parvint
jamais effacer compltement la trace. L'univers, est-il
dit dans la Thosophie de Jules, est une pense de
Dieu. Cette conception idale de l'esprit tant passe dans
la ralit, et l'enfantement du monde ayant accompli le
plan trac par le Crateur (permets-moi cette image tout
humaine), la mission de tous les tres pensants est de
retrouver, dans cet ensemble ralis, le premier dessin,
de chercher la rgle dans la machine, l'unit dans la
composition, la loi dans le phnomne, et, procdant
rebours, de ramener l'difice son plan primitif. Ainsi,
dans la nature, il ne m'apparut qu'une chose : l'tre
pensant. Ce vaste ensemble que nous appelons l'univers
n'est plus intressant pour moi que parce qu'il est l pour
m'indiquer symboliquement les manifestations diverses
de cet tre... Je m'entretiens avec l'Infini par l'interm-
diaire de la nature et de l'histoire 1. Donc l'homme
cre pour lui l'univers dans la mesure o il le pense, et
dans la mesure o il le pense, il retrouve Dieu. Car il
n'y a pas entre l'univers et Dieu de distinction substan-
tielle. Toutes les perfections de l'univers sont runies
en Dieu. Dieu et la Nature sont deux grandeurs parfaite-
ment gales l'une l'autre. La somme entire d'activit
harmonique qui existe simultanment dans la Substance
divine est morcele dans la nature, image de cette Subs-
tance, en une multitude de degrs, de dimensions, de
nuances. La Nature est un Dieu divis l'infini. De la
mme manire que dans un cristal prismatique un rayon
de lumire blanche s'panouit en sept rayons plus som-
1. OEuvres de Schiller, trad. Rgnier, t. VII, pp. 322-323.

296 SCHILLER.
bres, le Moi divin s'est bris en une multitude innombra-
ble de substances sentantes. Comme les sept rayons colors
se fondent de nouveau en un pur rayon lumineux, de la
runion de toutes ces substances sortirait une essence
divine 1. Nous devons donc nous lever de plus en plus
au-dessus du Dieu morcel, dispers, pour retrouver ou
refaire le Dieu un et parfait. C'est l'attraction des l-
ments matriels qui a produit la forme corporelle de la
nature; c'est l'attraction des esprits, continue et fortifie
l'infini, qui produira la forme morale de l'humanit.
Et l'attraction des esprits, c'est l'Amour. Universellement
ports vers la Perfection suprme, les hommes en d-
choient quand ils s'abandonnent cet amour-propre
corrompu qui est l'gosme. Ils n'auraient qu' s'aimer
vritablement eux-mmes pour aimer autrui. Tous les
esprits sont heureux par leur perfection. Je dsire le
bonheur de tous les esprits parce que je m'aime moi-
mme. La flicit dont j'ai l'ide devient ma flicit
propre... L'homme qui en est venu recueillir dans toutes
les sphres de la nature, les plus leves comme les plus
humbles, la beaut, la grandeur, la perfection, et
dcouvrir la grande unit au sein de cette varit, cet
homme a dj fait un grand pas pour se rapprocher de
Dieu : la cration entire s'absorbe dans sa personnalit.
Si chaque homme aimait tous les hommes, chaque indi-
vidu possderait le monde... Concevons la perfection et
nous la possderons. Familiarisons-nous avec la sublime
unit idale, et nous nous attacherons les uns aux autres
avec un amour fraternel. Semons la beaut et la joie, et
nous recueillerons la joie et la beaut. Ayons des ides
claires, et nous aurons un amour ardent 2. A cet tat
suprieur, nous comprenons que tout est ncessaire,
mme ce qui parat contingent, que tout a sa raison,
1. OEuvres de Schiller, trad. Rgnier, t. VII, p. 331.

2. Ibid., pp. 326-332.
SCHILLER. 297
mme ce qui parat irrationnel. Dans un plan infini
de la nature, nulle activit ne devait faire dfaut, nul
degr de jouissance ne devait manquer pour la fli-
cit universelle. Ce grand conome de l'univers, qui sait
utiliser le moindre fragment qui tombe, qui ne laisse
inhabit aucun vide, pour peu que la vie puisse y trouver
place,... cet esprit inventif ne saurait-il employer l'erreur,
elle-mme la ralisation de son plan sublime?... Toute
aptitude de l'me, ft-elle applique l'erreur, augmente
son aptitude concevoir la vrit 1.
C'est ainsi que spontanment, dans ses Lettres philo-
sophiques, Schiller concilie l'ide spinoziste de l'unit de
l'tre et l'ide leibnizienne du dveloppement des tres 2.
Il traduit en sentiment potique, en intuition immdiate
ce que Spinoza et Leibniz avaient exprim en des con-
cepts. Il -glorifie avant tout, parce qu'il l'prouve au plus
profond de lui-mme, cette activit originale de l'esprit,
qui est d'autant plus fconde, d'autant plus cratrice
qu'elle se dploie mieux dans l'ordre universel. Il admet
que la vie la plus haute est dans la plus libre expansion
des forces de l'me, et que la posie est la forme harmo-
nieuse en laquelle la nature humaine ralise le plus plei-
nement ses puissances..Alors mme que, sous l'influence
de Kant, il considre la pure moralit comme la fin su-
prme de l'homme, il voit dans l'art le plus excellent
moyen de prdisposer l'homme cette fin. D'ailleurs il se
dtourne de plus en plus de la doctrine kantienne; il en
critique vivement le rigorisme abstrait et la duret pra-
tique; il ne veut pas que la sensibilit soit sacrifie, mais
qu'elle soit rconcilie avec la raison, et il conoit un tat
de l'me, un tat de grce esthtique et de dignit morale,
o la sensibilit et la raison se dveloppent de concert3.
1. OEuvres de Schiller, trad. Rgnier, t. VII, pp. 335-336.

2. Cf. Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, II, pp. 872-873 de
la deuxime dition.
3. De la grce et de la dignit, t. VIII, pp. 85 et suiv. Kant, dans son
298 GOETHE.
Enfin, aprs avoir subordonn l'art la moralit, aprs
les avoir montrs unis dans une mme fonction 1, il admet
que l'entire libert est dans le pur sentiment du beau,
que seul le sentiment du beau affranchit l'homme de la
fatalit des sens, de la rigidit de la science, de la con-
trainte du devoir, qu'tant le jeu de toutes les facults, il
restitue l'homme dans son intgrit vivante 2. Schiller
exclut ainsi toute ide simplement lgale de la destine
humaine ; il replace au fond de toute action efficace la
spontanit naturelle, et sous le nom d'tat esthtique, ce
qu'il justifie, c'est la vie libre, qui tient d'elle-mme toute
sa vertu et toute sa joie. Il tend donc retrouver,
mesure qu'il s'loigne plus de Kant, l'idal qui avait
d'abord veill son gnie, et il le ressaisit avec une foi
d'autant plus vive qu'il le reconnat port sa plus haute
puissance et magnifiquement incarn dans toute l'oeu-
vre de Goethe.
Or, c'tait le grand souci de Goethe que d'prouver en
toute rencontre cet idal d'panouissement harmonieux
et de libert sereine, d'en chercher partout, au hasard des
lectures et des mditations comme au courant des vne-
ments quotidiens, l'expression intellectuelle et la confir-
mation pratique. Et voil comment, mis en prsence de
Spinoza, il dcouvrit en lui un matre secret de sa pense.
Il eut la conscience merveilleusement clairvoyante de la
parent spirituelle qui unit travers le temps, malgr
l'apparente diversit des vocations et des oeuvres, les
intelligences qu'inspire un mme sentiment de la vie, et
il crut que ce sentiment tait, sous les formes particulires
qu'il pouvait revtir, comme un principe interne de filia-
tion. C'est donc par les tendances profondes de son tre
livre sur la Religion dans les limites de la pure raison, dsapprouva formelle-
ment cette union que Schiller tablissait entre la' dignit morale et la grce
esthtique, et lui reprocha de compromettre la loi morale en concdant trop
la nature. Ed. Hartenstein, VI, pp. 117-118, note.
1 Kuno Fischer, Schiller als Philosoph, Frankfurt
a. M., 1858, pp. 31 et suiv
2. Lettres sur l'ducation esthtique de l'homme, t. VIII, pp. 183 et suiv.
GOETHE. 299
que Goethe fut prdispos comprendre Spinoza. Son
esprit dominateur et superbe devait se sentir invincible-
ment attir par l'audacieuse matrise avec laquelle l'im-
passible philosophe disposait en un ordre souverain les
lments infinis de la ralit. L'aperception triomphante
de l'unit de l'univers fut sans doute ce qui, dans le sys-
tme de Spinoza, ravit tout d'abord la pense si minem-
ment comprhensive du pote, tandis que la traduction du
monde en ides claires rpondait l'intime besoin qu'il
avait de rendre en lui conscientes, par une culture de
plus en plus vaste, toutes les forces de la nature. Il y a
eu dans l'me de Goethe une subtile mutation du gnie
mtaphysique en gnie potique, ou, pour mieux dire,
son gnie s'est pos lui-mme, comme condition de son
plein dveloppement, une unit de vues fonde sur l'unit
des choses. Comme Spinoza, Goethe n'prouve qu'antipa-
thie pour la pense formelle qui procde par actes isols
et selon des formules abstraites; ce qu'il travaille affer-
mir en lui, c'est la pense concrte, immdiatement atta-
che l'tre qu'elle reprsente sans le dissoudre, qu'elle
comprend sans le mutiler, qu'elle saisit par une intuition
directe dans son indivisible harmonie. Comme Spinoza, et
peut-tre plus encore que lui, Goethe a cru que la pure
lgalit dans l'intelligence et dans l'action n'tait que le
rsidu abstrait, non le principe immanent de la sponta-
nit spirituelle, que la suprme fonction de la raison
tait, non la subordination de l'individu la formule ex-
trieure, limitative et dprimante, mais la synthse imm-
diate et vivante de l'individu et de l'absolu 1. Comment*
d'ailleurs l'individu pourrait-il se laisser rduire ce qui
ne serait pas, en quelque faon, son tre mme? C'est,
comme disait Spinoza, la tendance persvrer dans
l'tre, qui le ramne, par un progrs certain, son essence
la plus intrieure, la conscience de l'acte ternel qui le
1. Cf. Danzel, Ueber Goethe's Spinozismus, Hamburg, 1850, pp. 85-86

300 GOETHE.
constitue tel qu'il est. Et prcisment parce que nous res-
tons toujours nous-mmes aux divers moments de notre
existence, la vrit dont nous avons besoin n'est ni une fin
extrieure, ni un exemplaire abstrait, mais un tat sup-
rieur d'intelligence et d'me. Parce que, d'autre part, rien
n'a de valeur en dehors de la ralit, l'idal, ou bien n'est
qu'une fiction sans consistance-, ou bien doit tre la Ra-
lit mme perue son plus haut degr d'unit et de puis-
sance rationnelles. Et. c'est ainsi le mme mouvement
d'esprit qui supprime peu peu les ngations de notre
pense et les imperfections de l'univers ; la force de notre
originalit individuelle se mesure la facult que nous
avons de rsoudre les dissonances en harmonie. Nous nous
sentons d'autant plus libres que nous prouvons le monde
plus parfait; c'est--dire qu'il n'y a rien de vil dans le
monde, rien qui ne soit susceptible d'tre compris par la
science ou traduit par l'art, rien qui n'ait son ide, sa
forme essentielle, sa vertu propre. De mme que Spinoza
affirmait que l'affranchissement de la raison est dans
l'intelligence de ce qui d'abord la limite, Goethe professe
que le soulagement de l'me est dans la reprsentation de
ce qui d'abord l'offusque. Toutes les choses qui nous bor-
nent ou nous blessent ne peuvent rien contre nous ds
qu'elles sont transposes dans l'ordre le plus profond de
l'esprit; au lieu d'tre des puissances hostiles, elles de-
viennent ainsi des instruments de notre action. L'art
suprme est de. savoir vivre.
C'est donc par sa faon d'entendre et d'organiser la vie
que Goethe s'est rapproch de Spinoza. Goethe, nous
rapporte Eckermann, se plat reconnatre combien ls
aperus de ce grand penseur (Spinoza) rpondaient aux
besoins de sa jeunesse. Il se retrouvait en lui, et c'est en
lui qu'il pouvait apercevoir la meilleure confirmation de
lui-mme 1. Au reste, le pote lui-mme nous a dit
1. Conversations de Goethe avec Eckermann, trad. Dlerot, t. II,p. 265.

GOETHE. 301
l'impression de contentement intellectuel et d'apaisement
moral que produisit en lui la doctrine de Spinoza. Comme
il se trouvait, chez Jacobi, il fut amen en causant r-
vler ses penses les plus secrtes sur les besoins mys-
trieux de l'me. Heureusement, dit-il, j'avais reu en
moi la personnalit et la doctrine d'un homme extraor-
dinaire, d'une manire incomplte, il est vrai, et comme
la drobe, mais j'en prouvais dj de remarquables
effets. Cet esprit qui exerait sur moi une action si dci-
de, et qui devait avoir sur toute ma manire de penser
une si grande influence, c'tait Spinoza. En effet, aprs
avoir cherch vainement dans le inonde entier un moyen
de culture pour ma nature trange, je finis par tomber
sur l' thique de ce philosophe. Ce que j'ai pu tirer de
cet ouvrage, ce que j'ai pu y mettre du mien, je ne sau-
rais en rendre compte; mais j'y trouvais l'apaisement
de mes passions; une grande et libre perspective sur le
monde sensible et le monde moral semblait s'ouvrir
devant moi. Toutefois, ce qui m'attachait surtout, Spi-
noza, c'tait le dsintressement sans bornes qui clatait
dans chacune de ses penses. Cette parole admirable :
Celui qui aime Dieu parfaitement ne doit pas demander
que Dieu l'aime aussi, avec toutes les prmisses sur
lesquelles elle repose, avec toutes les consquences qui en
dcoulent, remplissait toute ma pense. tre dsintress
en tout, et, plus que dans tout le reste, en amour et en
amiti, tait mon dsir suprme, ma devise, ma pratique,
en sorte que ce mot hardi, prononc plus tard : Si je
t'aime, que t'importe ?
ft le vritable cri de mon coeur.
Au reste, on ne peut non plus mconnatre ici qu' pro-
prement parler les plus intimes unions rsultent des
contrastes. Le calme de Spinoza, qui apaisait tout, con-
trastait avec mon lan, qui remuait tout ; sa mthode
mathmatique tait l'oppos de mon caractre et de mon
exposition potique, et c'tait prcisment cette mthode
rgulire, juge impropre aux matires morales, qui fai-
302 GOETHE.
sait de moi son disciple passionn, son admirateur le plus
dcid. L'esprit et le coeur, l'intelligence et le sentiment
se recherchrent avec une affinit ncessaire, et par elle
s'accomplit l'union des tres les plus diffrents.
Mais dans la premire action et raction, tout
fer-
mentait et bouillonnait en moi. Frdric Jacobi, le pre-
mier qui je laissai entrevoir ce chaos, lui qui tait
naturellement port descendre dans les profondeurs,
accueillit avec cordialit ma confiance, y rpondit et
s'effora de m'initier ses ides. Lui aussi, il prouvait
d'inexprimables besoins spirituels ; lui aussi, il refusait
de les apaiser par des secours trangers; il voulait se
former et s'clairer par lui-mme. Ce qu'il me commu-
niquait sur l'tat de son tre moral, je ne pouvais le
comprendre, d'autant moins que je ne pouvais me faire
aucune ide du mien. Bien plus avanc que moi dans la
mditation philosophique, mme dans l'tude de Spinoza,
il cherchait diriger, clairer mes aveugles efforts 1.
1. Goethe cependant se refusa toujours accepter l'interprtation que
Jacobi donnait du spinozisme et les consquences qu'il en tirait. Loin d'tre
un athe, Spinoza, selon lui, est l'homme le plus croyant en Dieu et le plus
chrtien (Briefwechsel zwischen Goethe und Jacobi, Leipzig, 1846, p. 85).
Jacobi a eu tort de traduire les ides de Spinoza en un autre langage et un
autre ordre. La parole et la pense sont chez lui si intimement unies qu'il
me semble que l'on dit toute autre chose quand on n'emploie pas ses expres-
sions les plus lui (Ibid., p. 86). Goethe lve bien au-dessus de la croyance,
arbitrairement invoque par Jacobi, la science intuitive telle que Spinoza l'a
conue, et qui permet de comprendre les tres dans leur essence formelle
(Ibid., pp. 105-106). C'est d'ailleurs dans les choses singulires que l'on peut
le mieux saisir l'essence divine, et nul plus que Spinoza n'a excit l'esprit
cette perception des choses, bien que les objets particuliers semblent s'va-
nouir ses yeux (Ibid., p. 86) Plus tard, quand il eut rompu avec Jacobi,
Goethe crivait Knebel : Que les choses dussent prendre cette fin avec
Jacobi, je le prvoyais depuis longtemps, et j'ai assez souffert moi-mme sous
l'influence de sa nature troite et pourtant toujours remuante. Qui ne peut
mettre dans sa tte que l'esprit et la matire, l'me et le corps, la pense et
l'tendue, ou, comme disait nagure un Franais trs ingnieusement, la
volont et le mouvement sont et resteront les doubles lments ncessaires
l'univers, ayant tous deux un droit gal revendiquer, et par ce motif pou-
vant tous deux tre considrs comme reprsentants de Dieu, celui, dis-je,
qui ne peut s'lever jusqu' cette conception, aurait d renoncer depuis long-
temps la pense et employer ses jours conqurir les vulgaires applaudis-
sements du monde. 8 avril 1812. Briefwechsel zwischen Goethe und Knebel,
Leipzig (Brockhaus), 1851, II, p. 54.
GOETHE. 303
Cette pure parent intellectuelle tait nouvelle pour moi
et m'inspirait un ardent dsir de continuer ces changes
d'ides. La nuit, quand nous tions dj spars et retirs
dans nos chambres, j'allais le visiter encore; le reflet de
la lune tremblait sur le large fleuve; et nous, la fentre,
nous nous abandonnions avec dlices aux panchements
mutuels qui jaillissent avec tant d'abondance dans ces
heures admirables d'panouissement 1.
C'est Spinoza que Goethe revient quand il prend pos-
session de lui-mme, un moment de calme joyeux et de
fconde libert d'esprit. Et en nous disant ce qu'il a de nou-
veau ressenti au contact de Spinoza, il commente de la
plus originale faon la doctrine spinoziste de l'affranchis-
sement. Il y avait longtemps que je ne m'tais occup de
Spinoza, et je fus ramen lui par la contradiction. Je
trouvai dans notre bibliothque un petit livre dont l'au-
teur combattait avec passion ce penseur original, et, pour
produire plus d'effet, avait plac en regard du titre le
portrait de Spinoza, avec cette inscription : Signum
reprobationis in vultu gerens, dclarant donc qu'il por-
tait sur son visage le signe de, la rprobation. Et certes
on ne pouvait le nier la vue du portrait, car la gravure
tait misrable et une. vraie caricature. Cela me rappe-
lait ces adversaires qui commencent par dfigurer celui
auquel ils veulent du mal et qui le combattent ensuite
comme un monstre.
Cependant ce petit livre ne fit aucune impression sur
moi, parce qu'en gnral je n'aimais pas les controverses,
et que je prfrais toujours apprendre de l'homme ce
qu'il pensait plutt que d'entendre dire un autre ce
que cet homme aurait pu penser. La curiosit m'engagea
pourtant lire l'article Spinoza dans le Dictionnaire de
Bayle, ouvrage aussi estimable et utile par l'rudition et,
la sagacit que ridicule et nuisible par le bavardage. On
1. Trad. Porchat, t. VIII, pp. 537-538.

304 GOETHE.
commence par dclarer l'homme athe et ses doctrines,

extrmement condamnables ; puis on avoue qu'il tait
paisible, mditatif, appliqu ses tudes, bon citoyen,
homme expansif, particulier tranquille, en sorte qu'on
paraissait avoir entirement oubli la parole de l'van-
gile : Vous les reconnatrez leurs fruits. En effet,
comment une vie agrable Dieu et aux hommes rsul-
tera-t-elle de maximes funestes ? Je me rappelais encore
trs bien le calme et la clart qui s'taient rpandus en
moi, lorsqu'un jour j'avais parcouru les ouvrages laisss
par cet homme remarquable. L'effet tait encore parfai-
tement distinct, mais les dtails taient effacs de ma
mmoire. Je m'empressai donc de revenir ses crits,
auxquels j'avais eu tant d'obligations, et je sentis l'im-
pression du mme souffle de paix. Je m'adonnai cette
lecture, et je crus, portant mes regards en moi-mme,
n'avoir jamais eu une vue' aussi claire du monde.
Comme on a beaucoup disput sur ce sujet et parti-
culirement dans ces derniers temps, je dsirerais n'tre
pas mal compris, et je tiens placer ici quelques rflexions
sur ce systme si redout et mme si dtest. Notre vie
physique et sociale, nos moeurs, nos habitudes, la poli-
tique, la philosophie, la religion et mme les vnements
accidentels, tout nous appelle au renoncement. Il est
beaucoup de choses qui nous appartiennent de la manire
la plus intime et que nous ne devons pas produire au
dehors; celles du dehors dont nous avons besoin pour le
complment de notre existence nous sont refuses; un
grand nombre, au contraire, nous sont imposes, quoique
trangres et importunes. On nous dpouille de ce que
nous avons acquis pniblement, de ce qu'on nous a dis-
pens avec bienveillance, et avant que nous soyons bien
clairs l-dessus, nous nous trouvons contraints de
renoncer, d'abord en dtail, puis compltement notre
personnalit. Ajoutez qu'il est pass en coutume qu'on
n'estime pas celui qui en tmoigne sa mauvaise humeur.
GOETHE. 305
Au contraire, plus le calice est amer, plus on doit montrer
un visage serein, afin que le spectateur tranquille ne soit
pas bless par quelque grimace.
Pour accomplir cette tche difficile, la nature a dot
l'homme richement de force, d'activit et de persistance;
mais il est surtout second par la lgret, son impris-
sable apanage. Par elle, il est capable, chaque moment,
de renoncer une chose, pourvu qu'un moment aprs il
puisse en saisir une nouvelle; et c'est ainsi qu' notre
insu nous rparons sans cesse toute notre vie, nous met-
tons une passion la place d'une autre; occupations,
inclinations, fantaisies, marottes, nous essayons tout, pour
nous crier la fin que tout est vanit. Elle ne fait hor-
reur personne, cette maxime fausse et mme blasph-
matoire; bien plus, en la prononant on croit avoir dit
quelque chose de sage et d'irrfutable. Il n'y a que peu
d'hommes qui pressentent cette impression insupportable,
et qui, pour se drober toutes les rsignations partielles,
se rsignent absolument une bonne fois. Ces hommes se
persuadent de ce qui est ternel, ncessaire, lgitime, et
cherchent se former des ides qui soient indestructibles,
qui, loin d'tre abolies par la considration des choses
passagres, en soient au contraire confirmes. Mais,
comme il y a dans cela quelque chose de surhumain, ces
personnes sont d'ordinaire considres comme inhumaines,
impies, insociables; on ne peut leur attribuer assez de
cornes et de griffes.
Ma confiance en Spinoza reposait sur l'effet paisible
qu'il produisait en moi, et elle ne fit que s'accrotre quand
on accusa de spinozisme mes respectables mystiques,
quand j'appris que Leibniz lui-mme n'avait pu chapper
ce reproche, et que Boerhave, souponn des mmes
opinions, avait d passer de la thologie la mdecine.
Mais qu'on ne pense pas que j'eusse voulu signer les
crits de Spinoza et les avouer littralement1. J'ai trop
1. Je ne puis pas dire, crit Goethe Jacobi, que j'aie lu jamais d'un
19
306 GOETHE.
bien reconnu qu'aucune personne n'en comprend une
autre, qu'une conversation, une lecture veille chez diff-
rentes personnes diffrents ordres d'ides, et l'on voudra
bien accorder l'auteur de Werther et de Faust que,
profondment pntr de ces malentendus, il n'a pas eu
lui-mme la prsomption de croire entendre parfaitement
un homme qui, disciple de Descartes, s'est lev, par une
culture mathmatique et rabbinique, une hauteur de
pense o l'on voit, jusqu' nos jours, le terme de tous
les efforts de la spculation
En quel sens les points principaux de mes rapports
avec Spinoza sont demeurs chez moi ineffaables, c'est ce
que je vais exposer aussi brivement que possible.
La nature agit selon des lois ternelles, ncessaires
et tellement divines, que la divinit elle-mme n'y pour-
rait rien changer. Sur ce point tous les hommes sont par-
faitement d'accord sans le savoir. Qu'on rflchisse
l'tonnement et mme l'effroi que produit un phnomne
naturel qui annonce de l'intelligence, de la raison ou seu-
lement de la volont ! S'il se manifeste chez des animaux
quelque chose qui ressemble la raison, nous ne pouvons
revenir de notre surprise; en effet, si prs qu'ils soient de
nous, ils nous semblent en tre spars par un abme et
relgus dans le domaine de la ncessit. On ne peut donc
blmer les personnes qui dclaraient purement machinale
la technique infiniment ingnieuse, mais pourtant exac-
tement limite, de ces cratures. Si nous passons aux
plantes, notre assertion est confirme d'une manire
encore plus clatante. Rendons-nous compte de la sensa-
tion qui nous saisit, quand la sensitive, touche, replie
bout l'autre les crits de cet homme minent (Spinoza), que jamais l'difice
entier de ses ides se soit trouv prsent devant mon me. Ma faon de pen-
ser et de vivre ne le permet pas. Mais quand j'y jette les yeux, je crois le
comprendre, c'est--dire qu'il ne se montre jamais moi en contradiction
avec lui-mme, et je peux en retirer pour ma manire de comprendre et
d'agir des influences trs salutaires. Briefivechsel zwischen Goethe und
Jacobi, p. 86.
GOETHE. 307
deux deux ses feuilles pennes et abaisse enfin le ptio-
lule comme au moyen d'une charnire. Elle est plus vive
encore, la sensation inqualifiable que l'on prouve en
observant l'Hedysarum gyrans, qui, sans cause extrieure
visible, lve et abaisse ses folioles et semble jouer avec
lui-mme comme avec nos penses. Qu'on se figure un
bananier qui aurait reu cette proprit, de sorte que, par
lui-mme, il abaisserait et relverait tour tour ses vastes
ventails : quiconque verrait la chose pour la premire
fois reculerait de frayeur. L'ide de nos propres avantages
est tellement enracine chez nous que nous ne voulons
absolument en accorder aucune part au monde extrieur,
et que, si cela pouvait se faire, nous les refuserions
mme .nos semblables. La mme frayeur nous saisit
quand nous voyons l'homme agir d'une manire draison-
nable contre les lois morales gnralement reconnues,
d'une manire inintelligente contre ses intrts ou contre
ceux d'autrui. Pour nous dlivrer de l'horreur que ce
spectacle nous cause, nous la transformons aussitt en
blme, en abomination, et nous cherchons repousser
loin de nous la pense ou l'ide d'un tel homme 1.
C'est donc avant tout, d'aprs cette importante confi-
dence, une conception de la vie que Goethe a emprunte
Spinoza et qu'il a tch de raliser dans son existence
propre. S'il l'a interprte suivant la nature de son gnie,
avec une libert d'intelligence que Spinoza d'ailleurs et
approuve, il en a dcouvert aussi et il en a exprim
sa faon les principes mtaphysiques les plus hauts, tels
que le spinozisme les avait poss. Sans doute, comme la
plupart des philosophes de l'Allemagne, il a un sens trs
vif de l'volution incessante et du mouvement infini de la
ralit; il ne croit pas qu'il y ait de principe logique qui
puisse arrter en un point fixe ou en une notion dfinie la
marche du monde et de la raison humaine; mais toute
1. Trad. Porchat, t. VIII, pp. 571-574.

308 GOETHE.
son oeuvre reste conforme l'esprit de Spinoza par cette

double ide, que l'tre est un dans l'infinie diversit de
ses modes, et que la force du gnie consiste apercevoir
cette unit, que l'ordre des choses est ncessaire sous les
apparences contingentes des vnements, et que la force
du caractre consiste accepter cette ncessit.
Une des plus belles posies de Goethe nous communi-
que l'ineffable sentiment du Dieu intrieur l'univers :
Que serait un Dieu qui donnerait seulement l'impulsion
du dehors, qui ferait tourner l'univers en cercle autour
de son doigt ? Il lui sied de mouvoir le monde dans l'in-
trieur, de porter la nature en lui, de rsider lui-mme
dans la nature, si bien que ce qui vit et opre et existe
en lui ne soit jamais dpourvu de sa force, de son esprit 1.
Toutefois, si l'tre est un et s'il pntre tout de sa puis-
sance, il ne peut tre conu comme immobile ; il travaille
se raliser en s'ordonnant lui-mme ; il se dfait pour
se refaire ; il agit afin de mieux tre; la Substance infinie
ne peut tre que l'Action infinie. Faust commente la rv-
lation du Nouveau Testament. Il est crit : Au com-
mencement tait la Parole. Me voil dj arrt. Qui
m'aidera poursuivre? Je ne puis absolument donner
tant de valeur la parole; il faut que je traduise autre-
ment, si je suis bien clair par l'Esprit. Il est crit : Au
commencement tait l'Intelligence. Pse bien la premire
ligne, et que ta plume ne se hte pas trop. Est-ce l'intel-
ligence qui fait et produit tout ? Il faudrait lire : Au com-
mencement tait la Force. Mais l'instant mme o
j'cris ce mot, quelque chose m'avertit de ne pas m'y
arrter ; l'Esprit vient mon secours : tout coup je me
sens clair, et j'cris avec confiance : Au commencement
tait l'Action 2.
L'Action, tel est donc le principe qui engendre la
1. Dieu et le Monde, Prooemium, Trad. Porchat, t. I, p 305.

2. T. III, p. 153.
GOETHE. 309
nature et la met en mouvement. Voil pourquoi la vie
universelle ne maintient son identit que par de perp-
tuelles mtamorphoses; les plantes et les animaux ne se
dveloppent qu'en produisant avec les lments qui les
constituent de nouvelles formes. Sur la trame continue
de l'tre se dessinent incessamment des figures innom-
brables qui incessamment se modifient. Il n'y a pas de
finalit, au sens usuel du mot, mais il y a une puissance
infinie qui rvle la fois son unit et sa fcondit par
la cration d'individualits distinctes et nanmoins paren-
tes. L'analogie est la loi souveraine des choses comme elle
est l'idedirectrice de l'intelligence. Le Tout est un, et pour-
tant dans le Tout chaque tre est discernable. Voil qui
rappelle cette doctrine, dont nous avons dj trouv plus
d'une expression, et que Spinoza et Leibniz concourent
former. Et c'tait bien cette doctrine que Goethe exposait
potiquement en un moment solennel, le jour des obs-
ques de Wieland 1. Les lments primitifs des tres,
disait-il, sont des monades, et tout ce qui existe dans la
nature est un compos de monades. Les monades sont
identiques en essence, ingales en force : les unes sont
prdestines une existence humilie et servile, les au-
tres une existence triomphante et souveraine. Les pre-
mires entrent dans la composition ou.sous la domination
des secondes. Seules mritent le nom d'mes les monades
qui ont une puissance attractive ou imprative, qui par
cette puissance mme s'imposent pour l'ternit. Elles
expriment au-dessus de l'unit confuse l'unit lumineuse
de l'univers; le sentiment qu'elles ont de leur nature
s'chappe en ides prophtiques, qui ne sont que des
rminiscences de leur ancienne vie ; elles sont la vritable
histoire du monde dont elles anantissent les dtails insi-
gnifiants et indignes de postrit, dont elles perptuent
1.Entretien avec Falk, trad. Dlerot, la suite des Conversations avec

Eckermann, t, II, pp. 338 et suiv.
310 GOETHE.
les vnements significatifs et fconds dans leur filiation
indfinie; elles possdent mieux que cette ternit l-
mentaire de l'tre, qui n'est que l'indestructibilit de la
matire; elles conquirent cette ternit de l'oeuvre bienfai-
sante et prcieuse qui donne la vie un sens nouveau et
une forme nouvelle. On ne peut accepter pour elles
d'autre destination que de prendre une part ternelle aux
joies des dieux, en s'associant la flicit dont ils jouis-
sent comme forces cratrices 1.
La pense de Goethe semblait ce jour-l s'chapper dans
le rve; mais ce rve lui tait suggr, disait-il, par l'ob-
servation trs attentive de la ralit. Au fait, tait-ce
autre chose qu'une libre traduction de la doctrine spino-
ziste, selon laquelle chaque homme a une part d'autant
plus grande d'ternit consciente qu'il produit en son
me plus d'ides adquates? Gomme Spinoza dans son
thique, Goethe dans ses Posies dpeint l'inaltrable
joie qu'prouve l'individu se dprendre de l'apparence
vaine pour participer, dans l'Infini de l'tre, la vrit
et la vie ternelles. Pour se retrouver dans l'infini,
l'individu.s'vanouit volontiers. L se dissipe tout ennui.
Au lieu du brlant dsir, de la fougueuse volont, au lieu
des fatigantes exigences, du rigoureux devoir, s'aban-
donner est une jouissance. Ame du monde, viens nous
pntrer ! Et la noble fonction de nos forces sera de lut-
ter nous-mmes avec l'esprit de l'univers. De bons gnies
qui nous aiment nous conduiront doucement, institu-
teurs sublimes, vers Celui qui cre et cra tout. Et,
pour transformer la cration, afin qu'elle ne se retranche
pas dans l'immobilit, opre l'action ternelle vivante. Ce
qui n'tait pas veut maintenant prendre l'tre comme
purs soleils, comme terres colores, et ne doit jamais
rester en repos. Il faut qu'il se meuve, qu'il agisse en
1.Entretien avec Falk, trad. Dlerot, la suite des Conversations avec

Eckermann, t. II, p. 346.
GOETHE. 311
crant, qu'il se forme d'abord, puis se transforme; s'il
semble se reposer un moment, ce n'est qu'une apparence.
L'essence ternelle se meut sans cesse en toutes choses,
car tout doit tomber dans le nant, s'il ne veut persister
dans l'tre 1. Et encore : Aucun tre ne peut tomber
dans le nant; l'essence ternelle ne cesse de se mouvoir
en tous; attachez-vous la Substance avec bonheur. La
Substance est imprissable, car des lois conservent les
trsors vivants dont l'univers a fait sa parure... Usez
modrment de l'abondance; que la raison soit partout
prsente, quand la vie jouit de la vie; ainsi le pass est
stable, l'avenir est dj vivant, le moment est l'ternit.
Et, si vous avez enfin russi vous persuader pleine-
ment que ce qui est fcond est seul vritable, vous son-
dez la providence universelle ; elle gouvernera selon ses
vues; associez-vous au petit nombre 2. On voit donc
que cette subordination de l'individu au Tout est moins
un sacrifice qu'une conqute. Goethe, comme Spinoza, a
la plus vive rpulsion pour tout asctisme qui amortit la
vie et assombrit l'me; comme Spinoza, il conoit que la
reconnaissance de l'ordre ternel ne peut provenir que
d'un large sentiment de la nature vivante.
Le hros du pote, c'est, un certain moment, Prom-
the, non pas le Promthe antique dont la soumission
dernire est un aveu d'impuissance, mais un Promthe
moderne, fort de la science qu'il a faite, de l'art qu'il a
cr, un Promthe qui ne se rvolte contre les dieux
que parce qu'il a la certitude de sa victoire. A l'encontre
de ces dieux spars du monde, dont la souverainet est
capricieuse et illusoire, il reprsente, lui, les forces de la
nature s'organisant et se multipliant dans sa conscience;
il est, comme la lumire du monde, qui illumine toutes
choses, qui dissipe toutes les ombres, par suite ces om-
1. L'Individu et le Tout, t. I, pp. 306-307.

2. Testament, t. I, pp. 307-308.
312 GOETHE.
bres des dieux qui planent sans consistance sur Puni-
vers; il est l'ordre de l'univers, respect et compris, par
l mme pur de toute fatalit, affranchi de toute rsis-
tance aveugle, se soulevant de lui-mme vers la Raison 1.
C'est en lui que l'ternit de la vie devient l'ternit de
la Pense. Nous sommes tous ternels, dit-il Minerve.
Je ne me souviens pas d'avoir commenc. Je ne me sens
point destin finir, et je ne vois pas la fin. Je suis
donc ternel, car je suis 2. Qui m'a forg un coeur
d'homme, crie-t-il Jupiter ? N'est-ce pas le temps tout-
puissant et le destin ternel, mes matres et les tiens3?
Si le hros de Goethe est Promthe, l'me de Goethe,
c'est Faust. Le Faust a rempli toute son existence et en
a t le potique commentaire. Le dsenchantement de
la science vaine, la curiosit de tous les arts mensongers
et de toutes les pratiques superstitieuses, l'oubli de la vie
parmi les formules desschantes, et avec tout cela le
besoin d'tre, le besoin d'tre plus et d'tre mieux, le d-
sir infini qui n'a pas d'objet et qui cherche se satisfaire,
qui demande au ciel les plus belles toiles et la terre
les plus sublimes jouissances, l'inquitude frntique
et inassouvie, et, aprs les sursauts du dsespoir, cette
paix mlancolique et tendre qu'apporte la Nature vague-
ment entrevue et pressentie dans sa vrit souveraine :
voil Faust au moment suprme de sa crise. Sa douleur,
c'est de saisir en lui quelque chose de la vie sans pou-
voir embrasser la vie tout entire. Ah! quel ravissement
s'empare soudain de tout mon tre ! Je sens la jeune et
sainte volupt de la vie qui se rallume et ruisselle dans
mes nerfs et dans mes veines... Suis-je un Dieu? Pour
moi tout s'claircit. Je contemple la nature cratrice qui
C'est l'occasion du Promthe de Goethe que Lessing fit Jacobi sa

1.
profession de foi spinoziste. Cf. E. Caro La philosophie de Goethe, 2e dit.,
;
pp. 200 et suiv.
2. Promthe. acte I, t. II, p. 90.
3. Acte III, t. II, p. 98.
GOETHE. 313
se rvle mon me... Comme tout s'agite pour l'oeuvre
universelle ! Comme une chose opre et vit dans l'autre !
Comme les puissances clestes montent et descendent, et
se passent de main en main les sceaux d'or, s'lancent
du ciel sur la terre avec leurs ailes d'o la bndiction
s'exhale, et font retentir de sons harmonieux tout l'uni-
vers ! Quel spectacle! Mais hlas! ce n'est qu'un specta-
cle. O te saisir, Nature infinie 1 ? Si Faust peut voquer
l'Esprit de la Terre, il ne peut pas le retenir; et voil
pourquoi il se consume dans son angoisse. C'est par dses-
poir qu'il se donne Mphistophls. Mphistophls va lui
communiqer par fragments cette science qui s'est drobe
lui; il va lui faire goter en dtail les jouissances de
la vie. Qu'est-il donc? C'est lui-mme qui se dfinit :
Une partie de cette force qui veut toujours le mal et
qui fait toujours le bien. Que signifie cette nigme ?
Je suis l'esprit qui nie sans cesse. Et cela avec raison,
car tout ce qui reoit l'existence est digne de prir...
Tout ce que vous nommez pch, destruction, en un mot,
le mal est mon propre lment. Tu te nommes une par-
tie, et te voil nanmoins entier devant moi? Je te dis
l'humble vrit. Si l'homme, ce petit monde d'extrava-
gance, se croit d'ordinaire un tout, je suis une partie
de la partie qui, au commencement, tait tout, une
partie des tnbres qui enfantrent la Lumire, l'or-
gueilleuse Lumire, qui maintenant dispute sa mre,
la Nuit, son ancien rang et l'espace Je connais
maintenant tes dignes fonctions : tu ne peux rien d-
truire en grand, et tu t'y prends en petit 2. Mphis-
tophls, c'est donc la limite laquelle vient se briser
toute oeuvre naturelle ou toute action humaine, c'est
la puissance ngative qui travaille tout pervertir et
tout dissoudre, c'est l'obstacle au repos, la joie libre
1. T. III, p. 133.
2. T. III, pp. 155-156.
314 GOETHE.
et pleine, c'est le ddain sarcastique de toute grande pense
qui enveloppe l'existence, c'est l'obsession du dtail qui
obscurcit les vues d'ensemble. Il borne l'intelligence et il
corrompt le dsir. Il empche Faust de goter en Mar-
guerite, sans mlange de volupt infme, la nature can-
dide, l'amour sincre et transparent comme la vie, l'igno-
rance salutaire du bien et du mal. Et cependant, si
Mphistophls n'a de puissance que parce qu'il fait de
Faust son instrument, que serait Faust sans Mphisto-
phls? Il serait rest fascin par le rve d'une science
abstraite et strile; ne sentant pas d'obstacle surmonter,
il aurait fix ses besoins et se serait affaiss dans une
inertie dfinitive. Li Faust, Mphistophls, au lieu
d'tre la ngation inefficace et vide, le nant qui se
dvore lui-mme, devient le gnie tentateur qui pousse
agir perptuellement, qui empche le repos d'tre une
joie. Il est l toujours pour faire sentir Faust ce qu'il y
a d'impuissant et de manqu dans ses intentions les
meilleures et ses oeuvres les plus pures. Faust s'afflige et
s'irrite des contradictions qui l'obsdent, des misres qu'il
fait natre sans les vouloir, qu'il rencontre sans les pr-
voir. Mais combien il doit la malignit de Mphisto-
phls ! Il s'est initi ainsi, et par son exprience propre,
la vrit de la vie; il sait qu'il n'est rien d'actuelle-
ment rel pour remplir toute l'me, que la force int-
rieure du dsir doit tendre sans cesse l'existence la plus'
haute. Si jamais l'heure prsente lui suffisait, il s'aban-
donnerait tout entier Mphistophls. Si jamais je dis
au moment : Demeure, tu es si beau!... alors tu pour-
ras me jeter dans les chanes; alors je consens prir;
alors la cloche des morts peut sonner ; alors tu es affran-
chi de ton service. Que l'horloge s'arrte, que l'aiguille
tombe, et que le temps n'existe plus pour moi 1! Faust
cependant se met rver d'une humanit pleinement heu-
1. P. 165.
GOETHE. 315
reuse, qui n'aurait pas souffrir pour vivre, qui s'pa-
nouirait spontanment dans la joie et dans l'amour. Oh!
comme alors il dirait au moment: Demeure, tu es si
beau ! Ce rve qui arrte son activit le fixe dans la mort ;
Faust n'appartient plus ce monde. Mais avant de mourir,
il est n la pense suprme qui rsume la sagesse et
assure le salut : Celui-l seul mrite la libert comme
la vie, qui doit chaque jour la conqurir 1.
C'est bien l l'expression la fois dramatique et sym-
bolique de l'ide que Spinoza avait conue et que la phi-
losophie allemande s'est applique dvelopper et lar-
gir. Puisque l'tre est l'Infini, il ne saurait se traduire
dans les catgories de l'entendement abstrait ; il n'y a pas
de type du bien comme il n'y a pas de type du mal qui
vaille absolument par soi ; mais il y a un progrs dialec-
tique et concret de la nature universelle et de l'action
humaine, qui supprime les ngations des choses ou les fait
concourir de plus hautes et de plus compltes affirma-
tions. L'Infini ne peut se raliser qu'en se dterminant,
c'est--dire en se limitant. La grande erreur est de croire
qu'il peut tre immdiatement en soi d'une existence dfi-
nitive, et qu'il peut entrer en nous par une formule qui
l'puise ; la grande faute est d'imaginer que les dtermina-
tions et les limites qu'il s'impose ont une ralit absolue par
elles-mmes, alors qu'elles sont seulement les conditions,
sans cesse renouveles, qui lui permettent d'tre. Dans le
Prologue du Ciel, le Seigneur reconnat que l'influence de
Mphistophls ne saurait tre radicalement malfaisante,
qu'elle sert indirectement ses desseins et sa gloire2.
Rapport l'Infini, tout mal s'vanouit comme toute
ngation : il reste l'tre qui perptuellement agit et
1. P. 462. Dans Faust, dit Goethe Eckermann, a vcu jusqu' la fin une
activit toujours plus haute, plus pure, et l'amour ternel est venu son aide.
Cette conception est en harmonie parfaite avec nos ides religieuses, d'aprs
lesquelles nous sommes sauvs, non seulement par notre propre force, mais
aussi par le secours de la grce divine. Trad. Dlerot, t. II, p. 300.
2. Trad. Porchat, t. III, p. 127.
316 GOETHE.
qui surmonte sans cesse les contradictions qu'il suscite.
Telle est la conception de l'univers et de l'homme, dont
Goethe ne s'est pas content de retrouver la signification
mtaphysique et universelle, dont il a merveilleusement
dcouvert le sens familier et, pour ainsi dire, quotidien.
Elle n'a peut-tre pas rempli toute sa pense, trop com-
plexe pour entrer dans une forme unique ; mais elle expli-
que assurment ce qu'il y a de plus parfait dans son exis-
tence et de plus harmonieux dans son oeuvre. Nul mieux
que Goethe n'a tmoign que la vie est un apprentissage,
que l'preuve est un moyen de perfectionnement, qu'au-
cune rgle formelle ne peut se substituer au sentiment de
notre destine propre, qu'il n'y a rien de mauvais dans
l'univers pour qui sait le bien voir et le bien prendre, et
que c'est le caprice de notre moi qui fait seul le dsordre
des choses. Nul n'a mieux montr par le dtail comment
l'exprience claire par la raison peut nous relever de
nos chtes, nous prserver de toute humiliation, nous
dcouvrir l'ordre qui nous comprend et nous restituer
ainsi nous-mmes 1. Cet idal de la vie libre, que Schil-
ler avait surtout conu dans l'art, Goethe l'a conu dans
l'union indissoluble de l'art, de la pense et de l'action ;
chez Goethe, le pote, le philosophe et l'homme se sont
pntrs et fondus en une mme me, spontanment sou-
mise cette loi de dveloppement que Spinoza avait si
fortement exprime : A mesure que l'esprit comprend
mieux toutes ls choses comme ncessaires, il a sur ses
affections une puissance plus grande, c'est--dire qu'il ai
moins souffrir d'elles 2.
1. Cf.Emile Montgut, Types littraires et Fantaisies esthtiques, Morale

du Wilhelm Meister , pp. 194 et suiv.
2. Eth., V, prop. 6, t. I, p. 256.
CHAPITRE V.
NOVALIS ET L 'ECOLE ROMANTIQUE.
C'tait donc une pense familire Herder, Schiller

et Goethe, que le gnie potique est une interprtation
de la nature et de l'humanit, qu'il se manifeste par une
entente largement comprhensive de tout ce qui est.et de
tout ce qui devient, qu'il doit tendre l'universel ou par-
ticiper de l'Infini. L'oeuvre d'art est pour eux une sorte
de science, une science suprieure dans laquelle l'intui-
tion intellectuelle et le sens immdiat du concret jouent
le plus grand rle, et dont le principal mrite est de pres-
sentir ou de retrouver l'unit profonde des choses. Et
elle est aussi pour eux l'oeuvre pratique par excellence,
puisqu'elle affranchit l'homme des influences extrieures
et des formules de convention, qu'elle excite et exprime
la fois ses facults cratrices, qu'elle l'lve la cons-
cience active de sa libert. Si le spinozisme parat rpon-
dre cette tournure et ce besoin d'esprit, c'est que par
sa thorie de l'immanence il exclut les catgories et les
distinctions artificielles, qu'il met en perptuel contact
Dieu, l'humanit et la nature, et qu'il considre comme la
vie la plus parfaite la vie qui ne dpend que de soi, ou
ce qui revient au mme, de son Principe gnrateur. Il
semble donc affirmer avant tout que le sentiment distinct
ou la connaissance exacte de notre individualit propre
nous dcouvre au fond de nous-mmes l'tre infini qui
produit tous les individus, et qui, les posant dans l'exis-
tence, les justifie pour eux-mmes et pour les autres ;
et l'on comprend que le gnie de Goethe, minemment
318 NOVALIS ET L'COLE ROMANTIQUE.
classique, se soit surtout appliqu percevoir dans l'unit
de la Substance les objets et les tres particuliers, capa-
bles de se traduire en ides dtermines et en formes
prcises. Cependant le spinozisme peut impliquer aussi
que le monde, proprement parler, n'est pas, puisqu'il
n'est pas une chose faite et qu'il n'a pas commenc d'tre,
mais que, manifestant sans cesse l'action ncessaire de
Dieu, il est sans cesse l'tat de naissance. Ds lors, ce
peut tre le rle de l'esprit que de travailler se saisir
lui-mme et saisir l'univers ce moment singulier,
impossible fixer, o la rvlation divine se produit,
avant les dterminations particulires qui la limitent et
l'arrtent, et qui peuvent devenir des lments ultrieurs
de contradiction : et ainsi on possdera, du monde et
de la destine humaine, la raison et la signification les
plus pures. Comme, ce moment, rien n'est distingu,
rien n'est fond dans les distinctions usuelles qui sont
venues morceler et puiser la spontanit de notre tre.
Dans l'ineffable action dont dcoulent notre vie et la vie
universelle, tout est compris de ce que l'homme et la
nature raliseront, mais sous une forme absolument syn-
thtique et une, que l'art doit s'efforcer de retrouver ou
de reproduire. L'art sera donc une philosophie, et une
philosophie vraiment vivante, puisqu'il prendra sa source
la source mme de notre existence. Voil comment
le romantisme allemand a interprt et s'est assimil le
spinozisme, en le conciliant d'ailleurs avec d'autres
vues ou d'autres penses : il a voulu que toute l'oeuvre
humaine ft ramene, comme l'univers, son unit la
plus indivisible. La distinction de la posie et de la
philosophie n'est qu'apparente et leur commun prju-
dice... La philosophie est la thorie de la posie; elle
nous enseigne ce qu'est la posie, qu'elle est l'un et le
tout. C'est l la formule du romantisme allemand; et le
pote qui nous la donne, le jeune homme l'me si
douce, si maladivement dlicate, Novalis, ne se contente
NOVALIS ET L'COLE ROMANTIQUE. 319
pas, en effet, d'tre un artiste de son art mme il s'ap-
:
plique dgager une philosophie 1.
Ce qu'on trouve cependant dans Novalis, c'est une
unit d'inspiration plutt qu'une unit de systme. Dis-
perses en des Fragments, ses ides n'arrivent sans
doute pas former rigoureusement ou reproduire exac-
tement une doctrine unique. Elles semblent suscites par
deux grandes influences, l'influence de Fichte et l'in-
fluence de Spinoza ; mais en mme temps qu'elles se rat-
tachent Jacobi, elles inclinent vers Schleiermacher et
Schelling, et elles s'imprgnent du mysticisme de Jacob
Boehme. Elles se ramnent cette conception dominante,
qu'il y a une essentielle identit de toutes les fonctions de
la vie spirituelle, que la religion, la- philosophie, la
science, l'art et la moralit ont une mme raison d'tre
et une mme fin. Le monde est la matire incessante de
notre activit comme Dieu en est l'ternel principe; c'est
affaire la pense et au sentiment de reconnatre Dieu
dans le monde et le monde en. Dieu, de trouver dans la
nature les formes analogiques du divin, dans le divin
les formes analogiques de la nature, d'observer la grada-
tion de ces formes en les percevant les unes dans les
autres. De l, chez Novalis, ces expressions fuyantes et
souples, avec je ne sais quoi d'inachev, qui marquent le
perptuel renouvellement de l'me au sein de l'univers
perptuellement renouvel ; de l encore ce sens, raffin
et naf, de ce qu'il entre d'illusoire dans le rel, de vivant
dans l'illusion ; de l enfin, dans toute cette mobilit, un
calme doucement joyeux et tendre, une foi dans l'ternel
qui se rassure par ses mtamorphoses.
Cette complication de sentiments et d'ides n'est pas le
rsultat d'une culture d'esprit artificiellement largie;
elle exprime immdiatement cette tendance panthistique
trouver en tout, dans les oeuvres rflchies de l'homme
1. Cf. R. Haym : Die romantische Schule, Berlin, 1870, pp. 325-390,

comme dans les productions spontanes de la nature, une

me de vrit, de beaut, de bont. De tous les systmes
jusqu' prsent clos l'intelligence peut se faire son
propre systme la condition de les bien pntrer et de
s'en bien pntrer. Aucune philosophie n'est en dehors de
Dieu, et toute philosophie est belle, bonne, vraie dans la
mesur o elle rend Dieu sensible, intelligible, vivant.
L'homme doit chercher sa philosophie, sous peine de
manquer la moralit; mais il est dj moral, par cela
mme qu'il cherche philosopher. Si les philosophies
extrieures peuvent former notre philosophie, c'est en se
transformant, en devenant nous-mmes. Fichte a profon-
dment montr la vrit de l'idalisme, quand il a dit
que l'idalisme tait notre conqute, notre effort 1. Au
surplus, qu'est-ce que la philosophie, sinon l'affirmation,
par notre moi empirique, de notre moi transcendant,
l'action par laquelle nous cherchons nous raliser nous-
mmes dans l'absolu 2 ? Or nous ne pouvons nous veiller
la vie pleinement spirituelle, la vie divine, que si
nous commenons par assoupir nos puissances mat-
rielles ; l'acte philosophique par excellence, c'est de mou-
rir soi-mme 3, de reconnatre l'gale indiffrence du
moi et du non-moi la moralit. Mais nous ne devons
amortir la nature extrieure des choses et la nature
intrieure de notre tre que pour les ressusciter dans une
vie la fois plus complte et plus vraie; il faut savoir
mourir pour vivre, savoir souffrir pour crer. Toute per-
sonne a une tche, qui est de dvelopper le germe infini
et vivant qu'elle enveloppe, et elle ne peut remplir cette
tche qu'en unissant toutes ses facults entre elles et avec
la nature. A cette condition, rien ne lui est impossible 4.
1. Novalis : Schriften, Berlin (Reimer), erster und zweiter Theil, 5te Auflage,
1837; dritter Theil, 1846 ; II, p. 115.
2. II, p. 120.
3. II, p. 115.
4. III, p. 191.
NOVALIS ET L'ECOLE ROMANTIQUE. 321
Car la nature est le dessein systmatique, le plan organis
de notre esprit; loin d'tre une fatalit invincible oppose
notre action, c'est nous qu'elle est suspendue, c'est de
nous qu'elle relve. Nous pouvons transformer en libert
Interne les ncessits extrieures du inonde; les choses
ne nous semblent affluer sur nous que parce que nous
ne cherchons pas influer sur elles. Nous n'avons une
existence ngative que parce que nous le voulons bien;
plus nous savons nous donner une existence positive,
plus nous supprimons ainsi les ngations que le monde
semblait nous imposer, jusqu' ce qu'enfin toute ngation
ait disparu, jusqu' ce que tout apparaisse en tout. Dieu
veut des dieux 1. C'est donc Dieu que nous tendons cha-
que fois que nous travaillons notre progrs moral, et
c'est aussi Dieu qui agit en nous. Il nous semble que nous
sommes engags dans un dialogue, et qu'un tre inconnu
et spirituel nous pousse merveilleusement dvelopper
les penses les plus lumineuses. Cet tre est forcment
un tre suprieur, puisqu'il se met en rapport avec nous
par un genre de rvlation sans analogue dans la nature.
Et en mme temps, il doit tre de mme essence que nous,
puisqu'il nous traite comme des tres spirituels et qu'il
nous invite une action autonome, d'une valeur infinie.
Ce Moi suprieur est l'homme ce que l'homme est la
nature, ce que le sage est l'enfant. L'homme aspire
s'identifier avec lui comme il aspire s'identifier avec
le non-moi. C'est l un fait qui ne se dmontre pas,
mais qu'il faut prouver par une exprience intime et
toute personnelle. C'est l un fait d'ordre suprieur que
peut seul compltement dcouvrir l'homme suprieur :
c'est un devoir pour tous les hommes de tendre le sus-
citer au plus profond d'eux-mmes. La philosophie est
ainsi le principe de toute moralit, puisque la philosophie
est l'effort par lequel l'homme se rvle lui-mme, par
1. Novalis, Schriften, II, p. 140.

21
lequel il comprend et engendre la fois son existence v-
ritable; elle est l'impulsion que se donne le moi empi-
rique pour devenir esprit, pour se constituer en Dieu et
par Dieu 1.
Toutes ces penses s'inspirent principalement de l'ida-
lisme de Fichte; mais dj elles les modifient en bien des
points, et elles se compltent en outre d'autre penses qui
annoncent Schelling et surtout rappellent Spinoza. La
nature n'est pas pour Novalis, comme pour Fichte, la
matire indiffrente que doit plier ses formes le moi
pur et libre; elle est dj en elle-mme vritablement
spirituelle et divine. La nature est l'idal. Le vritable
idal est la fois possible, rel et ncessaire 2. Il y a
en tout tre, par cela seul qu'il est, un fond de l'exis-
tence (Grund) qui ne se laisse pas dcomposer, et c'est
de ce fond de l'existence qu'merge l'inspiration. Le moi
idal se conoit et se ralise par un moi naturel ; ou plutt
le moi idal et le moi naturel sont identiques leur radi-
cale origine. Il nous est impossible de dterminer le
moment initial de notre activit vivante et pensante; tout
ce qui nous est donn, tout ce qui nous apparat se rat-
tache toujours des tats antrieurs 3. Mais si nous ne
pouvons comprendre notre tre en sa puissance d'tre,
nous pouvons cependant nous rapprocher, par des pro-
grs incessants, de cet instant ternel o notre tre se
pose. Remonter, sans y pouvoir d'ailleurs tout fait
atteindre, ce qui est dans notre nature la cause vivante
de notre vie, c'est participer la force cratrice qui nous
engendre, c'est nous faire renatre par un acte souverain
qui inaugure du mme coup la renaissance de l'univers,
c'est reconqurir le paradis perdu, c'est, en d'autres ter-
mes, retourner l'tat d'innocence, qui est l'tat d'inspi-
ration, qui est l'tat prophtique. Que l'univers se tra-

2. II, p. 149.
3. II, p. 116.
duise pour l'me innocente en lgende, en histoire, en
posie, en art, en moralit, peu importe : alors toute parole
est une Parole divine, toute criture est une criture
sainte. Le sens moral n'est autre chose que l'esprit de
l'univers.
La Nature sous sa forme vritable est infinie parce
qu'en son principe vivant elle est Dieu. Dieu est partout,
Dieu est en tout. Le miracle isol, sans attache avec nos
autres tats d'me, n'est qu'un rve d'un instant, une
vision sans consistance; le miracle rel et permanent,
C'est la conviction morale intrieure qui nous fait prou-
ver Dieu 1. Le panthisme a raison, parce qu'il soutient
que tout est organe de la Divinit, parce qu'il transforme
en ralits effectives les conceptions de l'idalisme. La
vraie philosophie est un idalisme raliste : c'est la doc-
trine de Spinoza 2. Spinoza est un homme ivre de Dieu 3;
sa pense est sursature de Dieu. Et c'est parce que Dieu
pntre tout qu'il est sensible au coeur autant qu'intelli-
gible la raison. La Religion s'veille du moment o le
coeur, dtach de tous les objets rels et particuliers, se
prend lui-mme pour objet et ainsi s'idalise, se purifie.
Alors toutes les tendances isoles de notre tre s'unis-
sent pour n'tre qu'une tendance unique, la tendance
Dieu. Et ce Dieu qui est au fond d la nature (Naturgott)
nous nourrit de son tre, nous claire de sa lumire, nous
fait vivre de son action 4. La prdication morale et reli-
gieuse consiste susciter la pit en suscitant le senti-
ment de la prsence relle; elle n'a de valeur que si elle
est inspire, gniale, prophtique. La foi produit le
miracle bien plus que le miracle ne produit la foi : le
surnaturel s'accomplit dans la nature et par la nature 5.

2. II, p. 118.
3. II, p. 261.
4. II, p. 262.
5. II, p. 263.
A son plus haut degr, le sentiment moral, c'est le senti-
ment de la puissance absolument cratrice, de la libert
inventive, de la personnalit infinie, de la Divinit en
nous. La moralit sort de la nature et la complte en la
refaisant 1. Si l'on considre la nature dans sa vrit,
on trouve qu'elle est une mathmatique ralise : la
mathmatique exprime exactement l'enchanement rigou-
reux et la solidarit sympathique de tous les tres; elle est
la formule prerse du concert que compose l'univers; et
voil pourquoi l'intuition de la pure mathmatique donne
l'homme, avec le savoir parfait, la parfaite batitude 2.
Mais il faut bien sentir que la mathmatique est tho-
phanie, que l'ordre dcouvert par la logique du math-
maticien est dans les profondeurs de la nature un art
singulirement crateur, un art magique. Les rapports
tablis par l'entendement pur dans une langue abstraite
sont identiques aux rapports vivants qui font l'unit du
monde ; et il faut que l'homme ait conscience de ces rap-
ports,' il faut qu'il soit un magicien sa faon, pour
faire pntrer son oeuvre propre dans l'oeuvre univer-
selle : la vertu se propage dans le monde par enchante-
ment.
Qu'est-ce donc qui fait obstacle l'avnement immdiat
de Dieu? C'est prcisment la mconnaissance de Dieu;
c'est l'incapacit de saisir travers les incessantes mani-
festations du monde l'tre infini qui se rvle ; c'est l'in-
consciente adoration de tout objet particulier qui nous
frappe, de toute ide particulire qui nous fascine. Ou-
bliant que Dieu n'est tout entier que dans le tout, nous
l'avons comme parpill dans les formes multiples et con-
tradictoires de la ralit ; nous avons perdu le sens de
l'unit originelle de la nature en son principe; et voil
pourquoi la vie nous apparat comme pleine de misres
1. Novalis, Schrlften, II, p. 259.

2. II, p. 147.
physiques et de souffrances morales. Dans les Apprentis
de Sas, Novalis nous montre les Puissances de la nature
se plaignant que l'homme, au lieu de les servir et de les
suivre, ait entrav leur libre jeu et bris leur unit pre-
mire : Oh si l'homme pouvait comprendre la musique
!
intrieure de la nature et avoir aussi un sens pour l'har-

monie extrieure Mais il sait peine que nous formons
!
un tout unique, dans lequel nul lment ne peut subsister

sans l'autre. Il ne peut rien laisser en paix, il nous spare
tyranniquement les unes des autres, et ce qu'il produit au-
tour de lui n'est que dissonance. Qu'il pourrait tre heu-
reux s'il traitait avec nous en ami, s'il entrait dans notre
sublime concert, comme cet ge d'autrefois qu'il ap-
pelle justement l'ge d'or ! En ce temps il nous compre-
nait comme nous le comprenions. Son dsir de devenir
Dieu l'a spar de nous; il cherche ce que nous ne pouvons
ni savoir ni pressentir, et depuis lors il n'y a plus de voix
qui l'accompagnent, plus de mouvements qui s'accordent
avec les siens. Il pressent bien les dlices infinies, les
jouissances ternelles qu'on prouve en nous; aussi a-t-il
un amour si merveilleux pour quelques-unes de nos for-
mes. L'enchantement de l'or, les chatoiements des cou-
leurs, les miroitements des eaux ne lui sont pas trangers;
dans les oeuvres antiques il reconnat les merveilles des
pierres, et cependant il lui manque la douce passion pour
le travail de la nature qui tisse sa trame, le regard pour
nos mystres si pleins d'attraits. Puisse-t-il apprendre
sentir au moins une fois! Ce sens cleste, le plus naturel
de tous, il ne le connat encore que peu ; c'est par le sen-
timent que peut renatre l'ge ancien, l'ge tant souhait;
l'essence du sentiment est une lumire intrieure qui s'ir-
radie en couleurs plus belles, toutes-puissantes. Alors les
toiles ont reparu en lui ; il a appris sentir le monde plus
clairement et sous des formes plus nombreuses que les
lignes ou les surfaces perues jusqu' ce moment par son
oeil, Il peut devenir le matre d'un jeu infini, oublier tous
les efforts insenss dans une jouissance ternelle qui se

nourrit d'elle-mme et qui va toujours grandissant. La
pense n'est qu'un rve du sentiment, un sentiment teint,
une vie ple et grise, sans force 1. Le mal, c'est donc avant
tout une oeuvre de sparation et d'isolement, et la pense
fait l'auxiliaire de cette oeuvre funeste quand dans l'uni-
se
vers elle distingue sans unir et critique sans affirmer.
Ainsi dissmin, le monde se rsout en une multiplicit de
plus en plus grande d'tres qui s'opposent et se combattent;
une fois entr dans la nature, le mal ne cesse pas de la
travailler et de la dsorganiser ; il se multiplie, il se pro-
page avec une puissance effrayante. Cependant il n'a rien
en soi d'absolu; il est un produit artificiel que l'homme,
par la morale et la posie, doit annihiler, qu'il doit rejeter
de sa foi et de son me. Le mal ne peut tre vritablement
ni que s'il est clairement connu; une demi-conscience du
mal nous laisse, de mme qu'un malaise indcis, endormis
dans une trompeuse scurit; le mal ne rveille le senti-
ment moral que s'il est pouss l'extrme 2. Car, au mo-
ment mme o il croit s'affirmer avec le plus d'assu-
rance, il se nie dans sa ralit; ds qu'il se comprend, il
se supprime. L'homme a pch parce qu'il a voulu se faire
Dieu ; mais lorsqu'il en est venu prouver son impuis-
sance et sa misre, il reconnat le vrai Dieu auquel' il
s'tait substitu par orgueil. C'est de la chute que vient le
salut, comme c'est de l'erreur que vient la vrit 3.
Le sentiment et l'amour referont l'oeuvre que la pense
abstraite et la volont goste ont dtruite; ils rtabliront
la solidarit des tres, l'unit harmonieuse et vivante de
l'univers. Ils empcheront l'existence humaine de se bri-
ser indfiniment en priodes discontinues et la personne
de rester plus longtemps l'tat de systme incomplet.
Alors la science totale et catgorique, cette science cra-
1. Novalis, Schriften, II, pp. 82-83.

2. II, pp. 240-247.
3. III, p. 288,
trice de joie et de libert, dont Spinoza eu l'ide, rem-
placera le savoir morcel et exclusif 1. La pure moralit
et le pur bonheur se confondront. L'histoire de la nature
infinie apparatra en pleine lumire. Vous avez trs bien
rattach, selon moi, la vertu la religion, dit Henri de
Ofterdingen Sylvestre. Tout ce que l'exprience et l'ac-
tivit humaine saisissent forme le domaine de la cons-
cience, qui runit ce monde des mondes suprieurs. Il
faut des sens suprieurs pour que la Religion apparaisse;
et ce qui ne semblait d'abord que l'incomprhensible
ncessit de notre nature la plus intime, une loi gnrale
sans contenu dtermin, devient maintenant un monde
merveilleux, inn en nous, infiniment vari, partant plein
de dlices, une communion intime et inexprimable de
tous les heureux en Dieu, une prsence intelligible et di-
fiante de l'tre universel et personnel, ou de sa volont,
de son amour dans les profondeurs de notre moi 2.
L'amour en qui tout s'unit et se comprend est la plus
haute ralit, le fond essentiel de tout (der Urgrund),
l'Amen de l'Univers 3. La vie de l'amour est la vie ter-
nelle, et nous pouvons ds prsent prouver cette vie
par notre union avec Dieu. L'ternit n'est nulle part si
elle n'est en nous 4.
Dans ces vues parses de Novalis on peut surprendre
la tendance qui poussait l'Allemagne de la philosophie de
Fichte la philosophie de Spinoza, transforme et lar-
gie. Et cette mme tendance se manifeste aussi trs net-
tement dans l'volution des ides de Frdric Schlegel.
C'tait d'abord la Doctrine de la science que Schlegel
invoquait comme la philosophie du romantisme. Le moi,
selon Fichte, est oblig par une loi idale interne pro-
duire de lui-mme un inonde rel qu'il peroit par intui-
1. Novalis, Schriften, II. p. 247.

2. I p. 237.
3. 111. p. 309.
4. 11, p 253,
tion, et sa souverainet consiste en ce qu'il doit poursui-
vre indfiniment cette tche sans que sa puissance en soit
jamais puise. L'action inconsciente par laquelle il sus-
cite de lui-mme les choses est comparable l'action du
gnie, qui, la suite d'un travail longtemps obscur, engen-
dre son oeuvre en pleine lumire. Cette thorie de l'univers
est pour Schlegel la vritable thorie de l'art 1. Rien ne
doit limiter du dehors la spontanit cratrice de l'ar-
tiste : le moi de l'artiste est souverain dans le sentiment
qu'il a de son infinit. Et le signe visible de cette libert
absolue du moi est l'ironie. Par l'ironie, le moi se dprend
de son objet, forcment limit; il tmoigne que sa facult
d'agir reste toujours infiniment suprieure ses actes par-
ticuliers ; il marque le contraste, perptuellement renou-
vel, du fini auquel il s'applique et de l'Infini qui est en
lui. L'ironie est le jeu de l'me qui veut, s'exprimer sans
se livrer entirement, qui ne se donne que pour se ressai-
sir, qui rserve toujours l'encontre de la nature son
essentielle originalit. Elle fait clater les dissonances
qui servent composer l'harmonie des choses; mais sur-
tout elle se complat glorifier, par l'humour qu'elle
enveloppe, par le paradoxe qui la traduit, l'indpendance
de l'esprit l'gard de toute discipline ngative,. cette
autonomie intrieure qui est, selon Fichte comme d'ail-
leurs selon Spinoza, la suprme caractristique de l'homme.
Seulement Schlegel transporte ainsi au moi empirique ce
qui, pour Fichte, n'est vrai que du moi absolu. Oubliant
que la Doctrine de la science tablit l'identit indisso-
luble du moi libre et du devoir, il va jusqu' justifier la
libert des gots individuels et des penchants sensibles.
De l, comme consquence extrme, le cynisme de sa
Lucinde.
Cependant cette doctrine de l'ironie se transforme de
1. R. Haym, Die romantische Schule, pp. 214 et suiv., pp. 256 et suiv.
Lvy-Bruhl, Les premiers romantiques allemands (Revue des Deux-Mondes,;
1er septembre 1890, pp. 127-132.)
plus en plus chez Schlegel, mesure que, sous l'in-
fluence de Novalis et de Schleiermacher, il tend davan-
tage faire de la Religion le principe mme de l'art.
Si c'est l'ambition lgitime de l'art que d'exprimer l'In-
fini, il demeure incomplet, tant qu'il ne le poursuit que
d'un ct, dans le sujet seul. De mme que, selon Fichte,
le sujet se dtermine par la production incessante de
son objet, de mme l'idalisme doit se dterminer par la
cration d'un ralisme qui lui soit adquat. Ce n'est pas
par le sentiment de son autonomie, c'est surtout par la
pleine conception de l'univers que l'homme peut remplir
sa tche; c'est--dire qu'il doit se dgager de lui-mme
comme il se dgageait des choses, s'appliquer lui-
mme son ironie pour prendre conscience de ses limites,
et aspirer ce qui est, au-dessus du moi et du non-
moi, l'Infini vritable. Or ce ralisme qui doit parfaire
l'idalisme a t rvl depuis longtemps dj, sous la
forme d'un systme philosophique, par la pense de
Spinoza. Le mysticisme de l'Ethique est bien fait pour
donner un corps au subjectivisme de la Doctrine de la
science. Ce qui a engendr, en effet, la philosophie spi-
noziste, c'est une imagination spirituelle, dtache de
tout objet particulier, spontanment tourne vers l'uni-
versel et l'ternel, c'est un pur et libre sentiment, affran-
chi de toute passion, dpourvu de toute susceptibilit
l'endroit de telle ou telle chose, immdiatement uni son
objet qui est l'Infini. Et ainsi le ralisme de Spinoza,
comme celui du grand Jacob Boehme, est non seule-
ment le principe de toute posie, mais dj la posie
mme. Il est une cosmogonie et une thogonie. Il peut ser-
vir faire natre ce qui manque tant au pote, ce qui lui
est cependant si indispensable pour que son art soit plus
et mieux qu'un rve, savoir une nouvelle mythologie 1.
C'est ainsi que Schlegel appelait Spinoza constituer
1. Haym, Die romantische Schule, pp. 492-493; 692-695,

pour sa part cette oeuvre indivisible de moralit et

de science, de posie et de religion, qu'il appelait une
symphilosophie, jusqu'au jour o,
converti d'au-
tres ides, il vit dans le spinozisme un esprit essentiel
de ngation et une espce de protestantisme scientifi-
que. On voit par l en quel sens l'Ecole romantique a
traduit cette pense de Spinoza qui s'est si fortement im-
pose elle 1. A l'encontre d'un rationalisme abstrait
qui se fondait exclusivement sur la connaissance de Dieu
et d'un mysticisme aveugle qui se fondait exclusivement
sur l'amour de Dieu, Spinoza avait essay d'difier une
philosophie la fois mystique et rationnelle, o la con-
naissance et l'amour fussent indissolublement unis, sans
opposition et sans partage. Sous l'influence de la doc-
trine de Fichte, qui avait si nergiquement subordonn
la puissance productrice de la libert les notions claires
et distinctes de l'entendement, l'Ecole romantique, dans
son interprtation du spinozisme, fait largement prdo-
miner l'lment mystique sur l'lment rationnel; et
comme Fichte avait lev au-dessus de tout la sponta-
nit infinie du moi, elle donne au moi, comme objet
adquat, la spontanit infinie de la nature. De la sorte,
elle travaille cette synthse de la pense de Spinoza et
de la pense de Fichte qui tait ce moment, en Alle-
magne, la fin plus ou moins consciente de tout effort
philosophique; elle place toute la vie et toute la destine
humaine sous l'action immdiate de l'Infini vivant, qui
n'est en soi ni sujet, ni objet, qui est identit du sujet et
de l'objet.
1. Parmi les philosophes et les crivains de l'Ecole romantique qui ont

subi le plus directement l'influence de. Spinoza, il faut citer particulirement le
norvgien Henri Steffens. Il fut d'abord ravi de trouver affirme dans le
spinozisme cette identit de la connaissance et de la vie que le kantisme
avait dissoute; lui aussi, il sentit venir de l'Ethique un souffle de paix. Plus
tard, il se donna avec enthousiasme la doctrine de Schelling qui lui pa-
raissait enfermer un sens plus large de la vie universelle, et qui convenait
pleinement son got pour les sciences de la nature. R. Haym, Die ro-
mantische Schule, pp, 623-624,
CHAPITRE VI.
SCHLEIERMACHER.
Le caractre original du romantisme allemand est dans

l'effort qu'il a tent pour exprimer en une forme aussi
adquate que possible l'action minemment une et infini-
ment pure dont tout l'univers drive, pour saisir dans
cette action, avant qu'elle ait t brise par les catgories
de l'entendement abstrait, le principe gnrateur de ce
qui, selon ces catgories, est tour tour appel de noms
distincts : science, art, philosophie, moralit, religion.
L'cole romantique a voulu restituer l'esprit le senti-
ment profond de ce qu'il y a d'absolu dans sa sponta-
nit. Elle a voulu le provoquer tre le plus possible,
c'est--dire trouver ralise dans la nature la puissance
illimite de cration qui est son essence. Elle a donc cru
que c'tait une mme fonction que de reproduire la nature
dans l'esprit et de la produire par l'esprit, de percevoir
le monde et de le faire. Elle a rapport une commune
origine la raison idale et l'infinit relle de l'univers.
Surtout elle s'est applique exclure toutes les dnomi-
nations extrinsques qui ramnent des qualits artifi-
cielles, artificiellement combines, le libre dveloppement
de la vie. Si elle a got l'idalisme de Kant, c'est
pour en accepter les consquences dduites par Fichte,
savoir l'immanence de la vrit et la pleine autono-
mie de l'activit spirituelle. Elle a rejet de la philo-
sophie kantienne, non sans quelque pret, l'ide de la
loi transcendante, conue comme la forme suprme de
la Raison. Et n'ayant vu ainsi dans le devoir que la
332 SCHLEIERMACHER.
ncessit la plus intrieure, la plus idale, par laquelle
l'esprit se ralise, elle a restaur tout naturellement la
doctrine spinoziste de la libre ncessit. Avec une
conscience plus profonde que ne l'avait Spinoza de la
subjectivit de la Pense, elle a affirm que dans la Vie.
la Pense et l'tre sont identiques, se dterminent rci-
proquement avec une force absolue : si bien qu'aucune
formule imprative ne peut pntrer leur essence, ni
limiter leur action, ni rompre leur unit.
C'est cette tentative du romantisme que Schleierma-
cher a soutenue de toute la vigueur et de toutes les
richesses de son esprit. Son oeuvre de thologien, de phi-
losophe, de prdicateur, d'rudit a t la glorification de
l'ide romantique; elle a t la ngation de toutes les dis-
ciplines extrieures, une protestation sans cesse renou-
vele contre les rgles qui rtrcissent, les analyses qui
dcomposent, les systmes qui dforment le gnie
humain ; elle a t le sentiment, en soi-mme infiniment
mobile, de l'Infini vivant. Or c'est de la proccupation des
problmes moraux que Schleiermacher est parti pour en
venir peu peu affirmer, lui aussi, l'immoralit de
toute morale , et ses premiers crits philosophiques
rvlent d'une faon irrcusable les tendances profondes
de sa pense, uniquement prise, l'origine, des ques-
tions pratiques 1.
Il n'est pas tonnant que ces tendances aient d'abord
cherch se satisfaire par la doctrine kantienne. C'est
dans Kant que Schleiermacher, au sortir de l'enseigne-
ment d'Eberhard, crut trouver la plus haute expression
du vrai. De Kant, d'ailleurs, il garda toujours le sens
critique, l got des mthodes svres et des dductions
exactes 2; et avant mme d'employer cette rigueur d'es-
prit l'dification de thories diffrentes ou adverses, il
1. Dilthey : De principiis Ethices Schleiermackeri, Berolini, 1864, p. 6.

2. Ed. Zeller : Geschichte der Philosophie seit Leibniz, Mnchen, 2e dit.,
1875, p. 609.
SCHLEIERMACHER. 333
l'appliqua l'examen du systme qui lui en avait si for-
tement montr la ncessit. C'est ainsi qu'en acceptant
pour son compte les principales thses de Kant, il voyait
dans la conception des postulats une infidlit au principe
directeur de la doctrine, un effort inconsquent pour unir,
malgr leur radicale htrognit, la notion rationnelle
du devoir et la reprsentation sensible du bonheur. Et
bien que ses objections fussent fondes sur l'ide de la
pure moralit, telle que Kant l'avait entendue, elles
exprimaient la ferme dcision qu'il avait prise d'prou-
ver toujours sa conviction morale par son intelligence
scientifique. Il y avait dans sa pense comme un sens
naturel de l'unit de la raison et de la vie, qui devait peu
peu l'amener Spinoza 1. Du reste, vers le mme temps,
il affirmait le dterminisme des actes intrieurs avec une
force de conviction et de dialectique que Spinoza sans
doute n'avait pas directement suscite 2, mais qui devait
trouver plus tard dans les doctrines du Trait tholo-
gico-politique et de l'thique sa plus complte justifi-
cation.
C'est d'abord par Jacobi que Schleiermacher connut le
spinozisme, et il le comprit immdiatement avec assez de
profondeur pour rectifier heureusement en plusieurs
points l'exposition qui le lui rvlait. Son premier souci
fut d'tablir que la philosophie de Spinoza, plus rigou-
reusement consquente que l philosophie de Leibniz,
pouvait mieux s'accorder qu'on ne pensait avec le sys-
tme de Kant 3. Il y a une affirmation commune dans
laquelle Spinoza et Kant se rencontrent, malgr la diff-
rence de leurs mthodes : c'est l'affirmation de l'tre en
soi, considr comme la raison suprme de l'existence
1. R. Haym, Die romantische Schule, p. 397.

2. Dilthey, De principiis Ethices Schleiermacheri, pp. 13-14.
3. Schleiermacher, Kurze Darstellung des spinozistischen Systems, la suite
de son Histoire de la Philosophie, publie par Ritter, Geschichte der Philoso-
phie, Berlin, 1839, pp. 283 et suiv.
334 SCHLEIERMACHER.
empirique; ils admettent tous les deux qu'il y a un fon-
dement ncessaire de nos reprsentations sensibles 1. C'est
quand il s'agit de dterminer le rapport de l'tre en soi
aux tres particuliers qu'ils paraissent s'loigner le plus
l'un de l'autre; et cependant leurs doctrines, bien enten-
dues, se compltent exactement. Il est certain que la
Substance n'est pas l'gard des modes ce que le Noumne
est l'gard des phnomnes : autrement Spinoza aurait
dcouvert le kantisme avant Kant 2. L'erreur du spino-
zisme est d'avoir cru dterminer positivement la Subs-
tance par la pense et l'tendue, de n'avoir pas compris
que l'tre en soi est, dans son fond absolu, incomprhen-
sible. Il faut remarquer d'ailleurs que dans les deux
systmes ce sont l'espace et le temps qui font que les
objets particuliers apparaissent comme finis ; seulement
Kant a eu l'incontestable avantage d'tablir que l'espace
et le temps ne sont pas des manires d'tre relles, mais
de simples formes de nos facults reprsentatives. Le
spinozisme aurait donc intrt modifier sa formule :
au lieu de prtendre que toute chose finie exprime les
proprits de l'tre infini, il devrait dire que l'tre infini
est capable de s'exprimer en toute puissance de perce-
voir 3. Mais d'autre part la philosophie de Kant, si elle se
comprend bien elle-mme, si elle se dbarrasse des rsi-
dus de dogmatisme qui la corrompent, doit incliner vers
la philosophie de Spinoza 4. Kant, en effet, viole lui-mme
ses propres principes quand il va de l'affirmation des
noumnes l'affirmation d'une cause transcendante de
l'univers. Et lorsqu'il suppose qu'il y a autant de nou-
mnes qu'il y a d'individualits empiriques, fait-il autre
chose qu'appliquer faussement au monde intelligible des
distinctions qui sont uniquement fondes dans le monde
1. Kurze Darstellung, p. 298.

2. Ibid.
3. Ibid., pp. 300-301.
4. Ibid., pp. 294-295.
SCHLEIERMACHER. 335
donn 1? C'est un paralogisme de la raison que de trans-
porter l'tre en soi la pluralit numrique qui est le fait
de la conscience sensible. Qu'est-ce dire alors, sinon
que le kantisme doit se rsoudre affirmer l'immanence
de l'tre infini, qu'il doit servir surtout comprendre,
selon un type plus intrieur de relation, le rapport de
l'tre infini aux individus particuliers ? Et c'est l prci-
sment le problme qui s'impose de plus en plus aux
mditations de Schleiermacher. Quel est le fondement de
l'individuation des tres? Et comment les tres individuels
se rattachent-ils l'tre infini ? La solution du problme
est dans les Discours sur la, Religion.
C'est, en effet, la Religion seule qui peut, d'aprs
Schleiermacher, nous rvler nous-mmes ce que nous
sommes vritablement dans ce qui est l'tre vritable ; le
sentiment de pure pit, dont toute religion procde,
exprime immdiatement l'acte d'union de l'Infini et du
fini. Cet panouissement harmonieux de toutes nos puis-
sances spirituelles, que les Romantiques glorifient juste-
ment l'encontre d'un rationalisme superficiel, a son
principe et sa fin dans la vie religieuse ; car il n'y a que
la vie religieuse qui puisse nous lever au-dessus des
oppositions de la critique ngative et du savoir abstrait;
il n'y a que la vie religieuse qui puisse fonder un dve-
loppement de la nature et de l'humanit irrductible de
simples combinaisons de concepts. La Religion, prouve
dans sa puret originelle, est le lien indissoluble qui unit
en chaque me toutes ses tendances spontanes, qui unit
toutes les mes entre elles, qui unit toutes les mes
l'univers Qu'on la dbarrasse donc des formules arbi-
traires qui prtendent la contenir tout entire et qui ne
sont en vrit que des causes de dsunion et de scan-
dale; qu'on la dcharge de toutes les vaines prtentions
la science par lesquelles on a essay de l'imposer du
1. Kurze Darstellung, p. 299.

336 SCHLEIERMACHER.
dehors, par lesquelles on l'a finalement discrdite. La

Religion n'est ni un systme de connaissances, ni un sys-
tme de dogmes. Elle est indpendante de tout savoir
dtermin et de toute autorit fixe 1. Est-elle cependant
indpendante de la morale ?
Oui, certainement la Religion est indpendante de la
morale, si l'on persiste sparer les divers objets de
l'activit humaine, si par consquent la morale est domi-
ne par la conception d'une loi catgorique et limitative,
si elle doit consacrer cette malheureuse disposition a
l'uniformit, qui cherche enfermer la plus haute vie
humaine dans l'unit d'une formule morte 2. C'est
d'ailleurs dnaturer la Religion que de l'asservir cer-
taines fins pratiques, que de la traiter comme instrument
et comme moyen. Elle tient de son essence mme et de sa
seule essence sa valeur et sa libert, qui sont absolues.
Elle n'est donc pas une vertu spciale qui viendrait
s'ajouter d'autres vertus, ni un motif particulier qui
viendrait produire une action borne. Il n'y a pas de Reli-
gion dans les limites de la moralit; mais la moralit,
pour tre complte, c'est--dire vivante et vivifiante, doit
natre dans la Religion. La Religion est comme la cha-
leur fcondante, grce laquelle les germes de l'me
humaine peuvent clore et porter leurs plus beaux fruits.
Ainsi la Religion est infiniment suprieure toute con-
naissance objective et toute moralit juridique; elle ne
comporte par elle-mme ni des spculations que la science
pourrait contester, ni des actes que la morale pourrait
exclure. Elle est le pur sentiment de pit que suscite en
nous l'intuition de l'Infini dans le fini, de l'ternel dans
le temporel. Chercher l'Infini et l'ternel dans tout ce qui
est et se meut, dans toute action et toute passion, s'unir
,l'infini et l'ternel par une sorte de conscience imm-
1. Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern,

Berlin, 4 dit., 1831, pp. 41 et suiv.
2. Ueber die Religion, p. 47.
SCHLEIERMACHER. 337
diate, possder tout en Dieu et Dieu en tout : voil la Reli-
gion. Quand l'homme est l'tat religieux, il s'panouit
dans la puissance et dans la joie; hors de l'tat religieux,
il n'y a pour lui que misre, qu'angoisse, qu'parpille-
ment de forces. La Religion, c'est l'unit de tout notre
tre et de tout l'tre, indivisiblement sentie au plus pro-
fond de nous-mmes 1.
Par consquent, pour dcouvrir le principe de la Reli-
gion, il nous suffit, un moment quelconque, de nous
saisir en un acte-quelconque de notre vie. Tout acte de la
vie est en lui-mme une synthse, dans laquelle se ren-
contrent et s'unissent l'individu et l'univers ; il ne peut se
produire qu'en chappant cette loi de division analyti-
que qu'imposent galement l'existence pratique et la con-
naissance spculative. Les deux tendances qui plus tard
se rvlent la conscience claire, la tendance de l'indi-
vidu tre pour soi, la tendance de l'individu tre dans
le Tout, sont originairement confondues dans l'motion
spontane de l'acte vivant. L'objet aspire au sujet et
entre dans le sujet sous forme de sensation; le sujet
aspire l'objet et se ralise dans l'objet sous forme
d'action. Il y a l, dans un sentiment pur d'une origi-
nalit absolue, une entire compntration de la vie
individuelle et de la vie universelle. Il est impossible de
dcrire ce sentiment, tant il est prompt se scinder
dans les catgories de l'intelligence et de l'activit dis-
cursives. Mais chacun est mme de l'prouver sur le
vif, l'instant o il est, c'est--dire l'instant o il
devient, car son tre n'est qu'un devenir. Si du moins,
ne pouvant le dcrire, je pouvais le faire connatre par
une comparaison, je dirais : il est passager et trans-
parent comme le parfum que la rose soulve des fleurs
et des fruits, il est pudique et tendre comme le baiser
d'une vierge, il est saint et fcond comme l'embrasse-
1. Ueber die Religion, p. 42-43.

22
338 SCHLEIERMACHER.
ment nuptial. A vrai dire, il n'est pas seulement comme

cela, il est tout cela mme. Car c'est la premire union
de la vie universelle avec une vie individuelle, et elle
ne remplit aucun temps, et ne produit rien de saisis-
sable; c'est le mariage immdiat, au-dessus de toute
erreur et de tout malentendu, par suite sacr, de l'uni-
vers avec la raison incarne dans un embrassement
fcond et crateur. Vous reposez ainsi immdiatement
sur le sein du inonde infini, vous tes en ce moment son
me; car vous sentez, bien que ce ne soit que par une
partie de votre tre, vous sentez toutes ses forces et sa vie
infinie comme votre vie propre. Il est en ce moment votre
corps, car vous allez jusqu'au fond de ses muscles et de
ses membres comme des vtres propres, et ce sont vos
sens et votre souffle qui mettent ses nerfs les plus inti-
mes en mouvement 1.
Puisque ainsi le sentiment religieux est essentiellement
une rvlation de l'Infini en nous, puisqu'il est la commu-
nion de notre tre avec l'Univers, il devient contradic-
toire de traiter la Religion comme une puissance ennemie
qui s'impose arbitrairement notre raison. On ne l'a pas
vritablement exclue, parce qu'on l'a combattue dans des
dogmes qui la dterminent et la faussent, et c'est vaine-
ment que l'on chercherait se dispenser d'elle pour fon-
der des croyances vitales et vivantes. C'est sans doute une
imprieuse tentation que de chercher pour nos convictions
intimes des expressions rationnelles; mais ces expres-
sions peuvent varier, se contrarier mme, sans que la
Religion en soit atteinte. La pit ne suit pas la fortune de
nos ides; elle est universelle en elle-mme, non dans les
thories spciales qui s'efforcent de la traduire. Les ides
sont ici des actes extrieurs qui ne valent rien pour la foi,
qui ne valent que par la foi. L'Univers mme ne saurait
susciter le sentiment religieux, s'il n'est considr que

SCHLEIERMACHER. 339
dans le jeu inconscient et brutal de ses forces ou dans la
grandeur mathmatique de ses manifestations, s'il est
l'objet d'une crainte superstitieuse ou d'une vue borne.
L'Univers n'est religieux que pour l'me religieuse qui
prolonge son regard dans l'infini de l'ensemble, qui sent
ce qu'elle voit, qui pressent ce qu'elle ne voit pas, qui,
en contact avec l'tre divin, a l'intuition vraie et proph-
tique des choses; la vie humaine n'est religieuse que pour
l'homme religieux, qui, au lieu de s'isoler dans la cons-
cience mesquine d'une fausse individualit, cherche
agir sur ses semblables par sa foi et par ses oeuvres, qui
participe en esprit et en vrit au travail obscur et silen-
cieux par lequel l'homme s'est graduellement fait homme,
qui se reconnat dans la splendide image de l'humanit
que droule devant lui le cours providentiel de l'histoire.
Vous tes un raccourci de l'humanit ; votre existence
individuelle embrass en un certain sens toute la nature
humaine, et celle-ci, dans toutes ses manifestations, n'est
que votre propre moi, multipli, plus clairement exprim
et en quelque sorte ternis dans toutes ses modifications
mme les plus infimes et les plus passsagres 1. L'hu-
manit est l'organe de la rvlation divine, et voil
pourquoi il y a en tout homme un caractre original qui
le rend digne d'intrt et de respect. Notre tche est de
dcouvrir Dieu notre faon. La Religion est notre vri-
table raison d'tre.
C'est donc une entreprise malheureuse que d'opposer
plaisir, grce aux formules analytiques de la conscience,
les deux termes dont l'union primitive et indissoluble
constitue le sentiment religieux. A coup sr il a pu tre
ncessaire de dfendre contre un ralisme grossier la
subjectivit de l'esprit et d'expliquer l'univers comme un
systme d'apparences engendr par la spontanit du
moi; mais le ralisme ainsi combattu est celui qui port

340. SCHLEIERMACHER.
l'absolu une ralit finie, modele sur un type abstrait :

on peut concevoir un autre ralisme qui poserait dans
l'tre l'Infini arbitrairement rserv au sujet, qui affir-
merait l'Infini comme le principe inpuisable et la raison
synthtique de toute ralit. Il est temps de fonder, non
pas l'encontre de l'idalisme, mais par l'idalisme
mme, ce ralisme suprieur, de substituer comme vrit
suprme, l'action formelle du moi, le sens de la vie
universelle, de restaurer l'essentielle unit de l'esprit et
de la nature. Si l'homme ne devient pas un avec
l'ternel dans l'unit immdiate de l'intuition et du sen-
timent, il demeure dans l'unit drive de la conscience
ternellement spar de lui. Aussi, qu'arrivera-t-il du
plus haut produit de la spculation de notre temps, de
cet idalisme parfaitement arrondi, s'il ne se plonge pas
de nouveau dans cette unit, en sorte que l'humilit de la
Religion fasse pressentir son orgueil un autre ralisme
que celui qu'il se subordonne si hardiment et si bon
droit? Il dtruira l'univers en paraissant vouloir lui impo-
ser sa forme ; il le rduira n'tre qu'une simple allgo-
rie, qu'un vain fantme suscit par les catgories exclu-
sives de sa conscience vide. Sacrifiez respectueusement
avec moi une boucle de cheveux aux mnes du saint
excommuni Spinoza ! Le sublime esprit du monde le
pntra; l'Infini fut son commencement et sa fin; l'Uni-
vers, son unique et ternel amour. Avec une sainte inno-
cence et une humilit profonde il se mirait dans le monde
ternel, et il considrait qu'il en tait aussi le miroir le
plus aimable. Il tait plein de Religion et plein de l'Esprit
saint; aussi est-il encore l, seul, sans que personne l'ait
atteint, matre en son art, mais lev au-dessus de la tribu
profane, sans disciples et sans droit de cit.
Pourquoi dois-je d'abord vous montrer qu'il en est
de mme de l'art? Ici encore, combien d'ombres, de pres-
tiges et d'erreurs tes-vous sujets pour la mme raison!
Ce n'est qu'en silence, car la douleur rcente et profonde
SCHLEIERMACHER. 341
n'a pas de paroles, que je veux, au lieu de tout autre
appareil, mettre sous vos yeux un magnifique exemple,
que vous devriez tous connatre, aussi beau que le pre-
mier : je veux parler de ce divin jeune homme qui vient
de s'endormir du dernier sommeil 1. Tout ce que son
esprit touchait, il le transformait en art; son ide de
l'Univers devenait immdiatement un grand- pome;
aussi, quoiqu'il n'ait rellement fait entendre que ses
premiers accents, devez-vous le mettre au rang des plus
riches potes, de ces hommes rares, qui ont autant de'
profondeur dans le sentiment que de clart et de vie. En
lui contemplez la force de l'inspiration et de la sagesse
d'un coeur pieux, et reconnaissez que si les philosophes
taient religieux et cherchaient Dieu comme Spinoza, si
les artistes taient pieux et aimaient Christ comme Nova-
lis, le jour serait venu de fter la grande rsurrection des
deux Mondes 2.
Cette faon d'invoquer Spinoza, avec Novalis, comme
un des exemplaires les plus achevs de l'humanit reli-
gieuse, peut-elle tre considre comme une adhsion au
spinozisme? Dans les claircissements qu'il a ajouts
la troisime dition des Discours, pour en attnuer d'ail-
leurs la signification primitive, Schleiermacher a soin
sans doute de nous avertir qu'il a voulu glorifier en
Spinoza le sentiment de pit profonde qui a inspir toute
sa vie, sans identifier pour cela ce sentiment avec la foi
chrtienne, surtout sans accepter telle quelle la philoso-
phie dans laquelle ce sentiment s'est traduit 3. Mais il ne
faut pas exagrer l'importance de ces rserves faites
aprs coup. Il ne faut pas oublier surtout que la pense
de Spinoza s'tait, elle aussi, donn pour objet, non la
spculation proprement dite, mais la vie pratique et reli-
1. Cet loge de Novalis a t ajout la deuxime dition des Discours sur

la Religion.
2. Ueber die Religion, pp. 47-48.
3. Ibid., pp. 123-124.
342 SCHLEIERMACHER.
gieuse. Schleiermacher n'est pas seulement li Spinoza
par une intime communion d'esprit; il se rattache encore
trs troitement, par ses conceptions propres, la doctrine
spinoziste. Selon l'thique, en effet, l'affirmation de la
Substance comme tre en soi et par soi est, ainsi que nous
l'avons vu1, le premier moment, non l'expression suprme
de la vrit, Ce qui est plus vrai que l'tre qui est, c'est
l'tre qui produit, qui se rvle, qui se met par l en rela-
tion avec d'autres tres ; ce qui est plus intelligible que la
'Notion qui se dfinit, c'est la Notion qui se dveloppe, qui
se prolonge en d'autres ides, qui s'claire par l mme :
de telle sorte que l'absolue Ralit enveloppe essentielle-
ment un rapport, le rapport de l'Infini et des individua-
lits finies. C'est par l'intuition de ce rapport que l'homme
est capable de Religion et de vertu, car il concourt ainsi
directement la ralisation de l'tre. Le salut lui vient
donc de la mdiation qu'tablit entre lui et Dieu la
Pense infinie. Q'est-ce, en effet, que son entendement,
sinon l'ide de Dieu immanente sa vie propre, incarne
en lui, implique dans son individualit et tendant s'ex-
pliquer par elle ? Pareillement c'est l'intuition humaine
de l'Infini, c'est la conscience de l'Incarnation ternelle
que Schleiermacher ramne toute Religion; seulement,
comme il dpasse immdiatement la dduction objective
qui dans le spinozisme prpare l'intuition, il se refuse
faire de cette intuition une connaissance : il la considre
comme un pur tat d'me, comme un sentiment original
et ineffable; il repousse cette essentielle homognit de
l'intuition et du savoir qui permet Spinoza de compren-
dre toutes les fonctions de la vie humaine dans la mme
unit systmatique; par consquent, loin de justifier l'in-
tuition comme l'achvement du savoir, c'est sur la relati-
vit du savoir qu'il se fonde pour porter l'absolu l'intui-
tion sous forme de sentiment. C'est par la mthode
1. Premire partie, ch. x, pp. 213 et suiv.

SCHLEIERMACHER. 343
kantienne qu'il accepte et renouvelle la plus haute pen-
se de Spinoza. Au reste, on a pu dire avec raison que
la philosophie des Discours sur la Religion est un spi-
nozisme transpos dans cet ordre subjectif de l'esprit que
Kant avait dcouvert, qu'au lieu de s'exprimer dans la
proposition dogmatique : toute chose finie est comprise
dans l'Infini, elle consacre avant tout la tendance reli-
gieuse qui nous porte voir l'Infini dans toute chose
finie 1. Et ainsi la relation de l'individu Dieu, loin de
pouvoir tre objectivement dtermine, est dans l'me une
synthse irrductible; elle est, pour mieux dire, la synthse
la plus essentielle, qui rend la vie possible, et d'o pro-
cde directement tout ce qui, dans les oeuvres humaines,
ne peut pas s'analyser, tout ce qui est capable d'tre vrai-
ment et de durer.
C'est donc tort que l'on subordonnerait le sentiment
religieux telle ou telle conception philosophique de Dieu.
Que l'on conoive Dieu sous la forme d'une Personne sou-
veraine ou sous la forme d'une Puissance impersonnelle,
peu importe la pit. Aucune de ces deux conceptions
ne saurait puiser son objet, qui est l'Infini : c'est au sen-
timent religieux qu'il appartient de dterminer ces con-
ceptions, sans tre dtermin par elles 2. Cependant,
malgr la rsolution qu'il affecte dans les Discours de ne
pas prendre parti pour l'un des deux systmes, il s'ap-
plique montrer que la doctrine du Dieu impersonnel est
bien loin d'tre irrligieuse. Ce qui en gnral et ici en
particulier dcide pour un homme de la valeur de sa
Religion, c'est la manire dont la Divinit lui est prsente
dans le sentiment, non la manire dont il l'exprime dans
le concept... Si donc, comme il arrive d'ordinaire, de
quel droit? je ne veux pas le dcider ici, l'homme qui
en est arriv ce degr, mais qui rpugne le concept
1. R. Haym, Die romantische Sohule, pp. 424-427.

2, Ueber die Religion, pp. 109 et suiv,
344 SCHLEIERMACHER.
d'un Dieu personnel, est trait, soit en gnral de pan-
thiste, soit spcialement de spinoziste, je veux seulement
faire observer que cette rpugnance penser Dieu comme
une personne ne prouve rien contre la prsence de Dieu
dans son sentiment, mais qu'elle peut avoir sa raison dans
une humble reconnaissance de la limitation de l'tre per-
sonnel en gnral et particulirement de la conscience
jointe la personnalit 1. Mais Schleiermacher ne se con-
tente pas de cette rhabilitation du spinozisme. Toutes les
dmarches ultrieures de sa pense philosophique et reli-
gieuse tendent liminer la conception anthropomorphi-
que de Dieu : Dieu, tant l'unit de l'idal et du rel, exclut
de lui toutes les limitations sans lesquelles la personnalit
est inconcevable 2; Dieu, tant l'Infini, est infiniment sup-
rieur toute distinction d'attributs; en lui le possible et
le rel, la puissance d'tre et la puissance de crer ne font
qu'un; les attributs divers que l'on rapporte Dieu ne
sont que des faons humaines de traduire sous diverses
formes l'essence mme de son tre qui est la causalit ab-
solue 3. L'attribut est donc pour Schleiermacher une rela-
tion du Dieu vivant la conscience religieuse, comme
il est pour Spinoza une relation de la Substance l'en-
tendement pur. Ce que Schleiermacher rejette du spi-
nozisme, c'est la prtention d'exprimer cette relation en un
savoir objectif 4; tout savoir objectif est limit, par cons-
quent inadquat l'Infini ; et si les concepts de Dieu et du
monde sont corrlatifs, par l mme absolument nces-
saires l'un l'autre, il est impossible que de l'un on puisse
vritablement dduire l'autre 5. Mais ce que Schleierma-

2. Dialektik, Berlin, 1839, 216, pp. 157-158; Beilage E, p. 533.
3. Der christliche Glaube Berlin, 1835, 50, 51,t.I, pp. 255 et suiv.
4. Dialektik, Beilage E, pp. 528 et suiv.
6. Dialektik, 219-225, pp. 162-169. Cf. Dr P. Schmidt: Spinoza und
Schleiermacher. Berlin, 1868. L'opposition que l'auteur s'efforce d'tablir
entre Spinoza et Schleiermacher (ch. IV, pp. 133 et suiv.) vient d'une inter-
prtation trop troite du spinozisme.
SCHLEIERMACHER. 345
cher accepte du spinozisme, c'est l'ide du rapport
intime qui s'tablit en l'homme entre l'Infini et le fini, et
qui implique toujours que le fini, recevant l'action imm-
diate de l'Infini, ne peut pas lui imposer ses limites et ses
catgories.
De la mme faon, le vritable rapport de la vie prsente
la vie ternelle exclut toute conception de la vie ternelle
sous les formes sensibles de la vie prsente. Les Discours
sur la Religion repoussent par les mmes arguments que
l' thique la croyance vulgaire l'immortalit 1. C'est le
propre du sentiment religieux, quand il est pur, que de
nous affranchir des limitations et des ngations imposes
par les choses notre tre, que de nous faire participer
immdiatement l'Infini, que de nous mettre actuellement
en possession de l'Eternel. Or les hommes qui se ressus-
citent par l'imagination dans une autre vie, plus ou moins
analogue leur existence empirique, n'aspirent au fond
qu' perptuer leurs passions et leurs convoitises; ils ten-
dent fixer ce qui les limite, raliser ce qui les nie; pour
tre jamais, ils se soumettent toutes les vicissitudes de,
la dure. Leur voeu suprme, c'est seulement d'avoir des
yeux plus grands et des membres plus forts 2. Ils ne veu-
lent garder de la vie que ce qui est caduc et prissable ; ils
ne savent pas en possder et en retenir.ce qui est durable
et ternel. Plus ils aspirent une immortalit qui n'en est
pas une, et qu'ils n'ont pas le pouvoir de se figurer un seul
instant, car qui peut russir se reprsenter comme in-
finie une existence temporelle ? plus ils perdent de l'im-
mortalit qu'ils peuvent toujours avoir, et ils perdent par
surcrot la vie mortelle avec les penses qui les inqui-
tent et les tourmentent vainement. Que n'essaient-ils de
perdre leur vie par amour de Dieu ! Que ne s'efforcent-ils
d'anantir ici-bas leur personnalit et de vivre dans l'Un
1. Ueber die Religion, pp. 118 et suiv,

2. Ibid., p. 119,
346 SCHLEIERMACHER.
et le Tout ! Celui qui a appris tre plus que lui-mme,
celui-l sait qu'il perd peu quand il se perd lui-mme;
celui qui se niant ainsi s'est autant qu'il l'a pu confondu
avec tout l'univers, et dans l'me duquel s'est veill un
dsir plus grand et plus saint, celui-l seul a droit
l'Eternit; avec celui-l seul on peut rellement parler
encore des esprances que la mort nous donne et de l'In-
finit laquelle nous nous levons infailliblement sur ses
ailes 1.
Ce renoncement nous-mmes par lequel nous conqu-
rons ds prsent la vie ternelle n'est l'abngation que
de ce qui dans notre individualit touche au nant; il est
la pleine affirmation de ce qui dans notre individualit
touche l'tre. Pas plus que Spinoza Schleiermacher ne
,
veut faire de l'individu une simple apparence; comme
Spinoza, au contraire, il voit dans la conscience indivi-
duelle l'expression immdiate, par consquent indestruc-
tible et sacre, de l'action divine. Les Monologues, parus
presque en mme temps que les Discours sur la Reli-
gion, revendiquent loquemment les droits de l'individu.
En cela mme ils confirment et compltent la pense reli-
gieuse de Schleiermacher. Du moment qu'en tout homme
s'opre l'union de l'Infini et du fini, c'est la tche de tout
homme que de se raliser le plus compltement lui-mme
pour exprimer le plus compltement Dieu. Et sa faon
d'exprimer Dieu est d'autant plus parfaite qu'elle est plus
sincre et plus originale. Nous devons considrer que
notre raison d'tre est dans notre individualit mme, que
nous sommes' destins par une grce singulire jouir
d'une nature propre et en dvelopper les puissances 2.
C'est donc notre essentielle vertu que de rapporter nous
pour notre part, comme ce serait notre vice essentiel que
de vouloir limiter nous seuls l'infinie rvlation de Dieu.
1. Ueber die Religion, pp. 119-120.

2. Monologen. Eine Neujahrsgabe, Berlin, 1800,
p. 40.
SCHLEIERMACHER. 347
Tout sens individuel de l'Infini a une valeur absolue pour
l'individu en qui il se produit; il ne s'altre et se per-
vertit que lorsqu'il prtend s'imposer, par une formule
extrieure, un autre individu. Ainsi se rejoignent les
conceptions en apparence diverses des Discours sur la
Religion et des Monologues. De mme que le sentiment
de notre dpendance l'gard de l'Infini, loin d'tre un
principe de quitisme, est seul capable d'inspirer l'ac-
tion comprhensive et fconde, de mme l'expansion de
nos nergies individuelles, loin de borner notre vue des
choses, nous ramne la conscience de l'Infini.
Au reste, c'est la constante proccupation de Schleier-
macher que de concilier les deux termes antithtiques de
la pense religieuse et de l'activit morale, l'universel et
l'individuel. Mais ce n'est point par l'ide du devoir qu'il
juge cette conciliation possible. A la racine des individus
comme au fond de l'tre, il y a plus qu'une loi formelle
destine se raliser pratiquement par des agents mo-
raux. Sans doute il semble que dans les Monologues
Schleiermacher se contente souvent de reproduire la doc-
trine de Fichte sur la libert originelle, la puissance cra-
trice et la tche infinie d la personne 1 ; mais la faon
dont il la comprend et surtout dont il la modifie la rappro-
che singulirement du spinozisme. Admettre que la libert
est dans l'esprit, que l'esprit est dans l'homme ce qu'il y a
de plus intime, que le progrs moral consiste dans une
conversion de l'extrieur l'intrieur, que la nature subit
notre action par cela seul qu'elle reconnat notre loi 2, c'est
accepter ce qu'il y a de commun aux systmes de Spi-
noza et de Fichte. Mais Schleiermacher n'entend pas que
la libert spirituelle soit un pur devoir; il affirme expres-
sment que son acte essentiel est de poser en nous une
nature dtermine, qui nous dfinit vritablementdans nos
1. Monologen, Voir particulirement pp. 144-145.

2. Monologen, pp. 15 et suiv,
348 SCHLEIERMACHER.
manires d'tre et dans nos dmarches1. J'ai donc pour
mon action, non seulement une loi, mais un objet; je suis
fond repousser ce qui est rellement en contradiction
avec moi-mme, avec ma nature singulire, comme disait
Spinoza, quoe cum mea singulari natura pugnant2; je
suis fond rechercher ce qui est en accord avec moi-
mme, ce qui contribue me raffermir dans ma nature.
Et comme Spinoza, suivant l'interprtation mme que
Schleiermacher donne ailleurs de sa doctrine 3, avait r-
tabli la communication directe de l'individu et de la
Substance en supprimant la mdiation des types spcifi-
ques, en invoquant uniquement l'effort de l'tre pour per-
svrer dans l'tre, Schleiermacher rtablit la relation
directe de l'Infini et du fini, en supprimant la mdiation
du devoir formel, en faisant uniquement appel au senti-
ment d'o pour nous toute notre vie procde. Par cons-
quent le dterminisme n'est pas seulement la forme n-
cessaire de nos reprsentations, il est la loi certaine du
dveloppement rel de notre nature; nous devenons dans
le cours de l'existence ce que l'acte primitif de libert
nous a faits. Et puisque cet acte de libert nous produit
dans un monde qui est en chacune de ses parties l'expres-
sion de la causalit divine, le moi doit contenir en lui et
reprsenter sa faon l'Univers, l'Infini. Il est donc autre
chose qu'un absolu idal; il a un objet immdiat interne,
et son rle est moins de dployer sans fin une tendance
indtermine que de conqurir en lui l'unit ferme de ses
puissances. Or c'est par le sentiment que cette unit
s'tablit de plus en plus ; opposes entre elles, tant
qu'elles ne sont que des formes abstraites de notre tre,
l'intelligence et la volont s'unissent dans le sentiment
qui les embrasse et les fait concourir aux mmes ides et
1. Monologen, p. 103.
2. Ep. XXI, t. II, p. 96.
3. Geschichte der Philosophie, Berlin, 1839, p, 280.
SCHLEIERMACHER. 349
aux mmes actes 1. Pareillement Spinoza soutenait que
l'unit de l'intelligence et de la volont est incomplte et
caduque tant qu'elle ne s'est pas traduite en affection,
tant qu'elle ne s'est pas ainsi ralise dans l'tre.
C'est donc carter les systmes exclusivement ida-
listes, c'est difier un ralisme suprieur qu'incline
de plus en plus la pense de Schleiermacher. Voil pour-
qnoi, voulant faire de l'universel une ralit, la Ralit
par excellence, il dcouvre, l'encontre de Kant et de
Fichte, entre la doctrine de Platon et celle de Spinoza, de
trs troites affinits. Comme il tend tablir que l'Ide
la plus haute est aussi l'tre le plus rel, il travaille
complter l'une par l'autre la conception platonicienne de
l'Exemplaire ternel et la conception spinoziste de l'Infini
vivant. Dans son Esquisse d'une critique de la morale
telle qu'elle a t traite jusqu'ici, il dclare express-
ment que, parmi les philosophes anciens et modernes,
Platon et Spinoza sont les seuls qui aient nettement com-
pris comment la morale pouvait tre fonde 2. Ils ont jus-
tement affirm tous les deux que la raison de toute vie
morale est une connaissance de Dieu, que cette connais-
sance de Dieu est non le rsultat, mais le principe de
toute activit; ils se sont ainsi nettement levs au-dessus
des distinctions et des oppositions qui s'instituent entre
les diverses sciences et les diverses ralits finies. Ils
ont sans doute conquis cette connaissance suprme par des
voies diffrentes. Platon l'a traduite en expressions semi-
potiques et en a fait sentir le gnie inspirateur; Spinoza
l'a dtermine par des notions scientifiques et en a dve-
lopp logiquement les procds; et il est ncessaire de
constater qu' ces diffrences de mthode correspondent,
malgr la parent certaine de leurs doctrines, des diff-
rences de caractres.
1. Dialektik, 215, p. 151.
2. Gruidlinien ciner Kritik der bisherigen Sittenlehre, Berlin, 1803, pp. 41
et suiv.
350 SCHLEIERMACHER.
Certes Spinoza a eu, peut-tre plus que Platon, l'ide

de l'unit parfaite que produit l'intuition de Dieu, et il a
plus fortement tabli le rapport des tres finis l'Etre
infini. Mais enferm dans un systme qu'il avait dfen-
dre contre de puissants prjugs, il n'a eu souvent des
tres finis qu'une conception ngative. Parce que l'Idal
avait t souvent exprim sous la forme d'un concept
abstrait et intimement li la thorie des causes finales,
il semble nier tout idal pour mieux affirmer la plni-
tude suffisante de la Ralit infinie; et ainsi il a t
amen ne voir dans l'individu qu'un mcanisme dont
les ressorts se peuvent dmonter. Platon, au contraire, a
aperu dans l'tre parfait l'Idal ordonnateur, le Dieu
artiste, le Dmiurge dont l'action harmonieuse va se d-
veloppant en une multitude d'oeuvres d'art. Ainsi les
concepts gnraux ne sont pas pour Platon, comme pour
Spinoza, une apparence, une illusion humaine; mais,
d'une manire tout oppose, ils deviennent pour lui les
penses vivantes de la Divinit, qui doivent tre expri-
mes dans les choses, les Idaux ternels, clans lesquels
et par lesquels tout est 1. Platon est presque le seul qui,
malgr son aversion pour l'art, lui ait attribu un rle
dans son systme moral, quoique ce rle ne soit ni aussi
clair ni aussi prcis que le permettaient les principes du
systme. Spinoza garde sur l'art le plus profond silence;
il ne pourrait que trs difficilement lui faire une place
dans sa doctrine; tout au plus pourrait-il le considrer
comme un moyen accessoire d'acqurir la sagesse. La vie
mme de Spinoza nous indique trs nettement qu'il n'a
jamais song qu' la science pure 2.
Mais sur le fond de la science morale, Platon et Spi-
noza restent d'accord. Platon enseigne que l'effort vers
la perfection nous amne la possession de la vrit;
1. Kritik der bisherigen Sittenlehre, p. 45.

2. Ibid., p. 409.
SCHLEIERMACHER. 351
Spinoza dmontre que l'ide de la science complte pro-
duit en nous la vertu. Si Spinoza, ce qu'il semble, a re-
pouss l'asctisme platonicien, selon lequel la sagesse est
la mditation de la mort, c'est pour le remplacer par un
nouvel asctisme, qui est la recherche lente, laborieuse,
prilleuse du vrai, et dont le suprme effet est l'affran-
chissement de l'esprit 1. Et si l'on presse bien le sens de
certaines formules de Spinoza, on dcouvre qu'elles se
rapprochent fort de certaines formules de Platon, ordinai-
rement tenues pour diffrentes. La tendance persvrer
dans l'tre est au fond la tendance devenir de plus en
plus parfait, c'est le dsir de s'unir Dieu en lui ressem-
blant 2. Gomme Platon, Spinoza est oblig de parler d'un
modle de la nature humaine, et l'ide de ce modle qui
inspire l'homme, souvent dissimule dans le systme, en
est le plus solide soutien. De mme encore Platon a admis
que l'Idal tait un individu suprme, que par consquent
l'individualit avait son principe dans les desseins de
Dieu. Mais Spinoza est-il donc si loin de Platon quand il
affirme que l'homme exprime l'Infini, non sous la forme
de l'espce, mais sous la forme de l'individu 3? Platon et
Spinoza ont bien vu tous les deux que l'individuel et
l'universel devaient se rapporter l'un l'autre et se com-
prendre dans l'tre.
Ainsi doivent disparatre les oppositions introduites
par un idalisme abstrait 4, et particulirement l'opposi-
tion de la loi physique et de la loi morale. Gomme Spinoza
avait critiqu et dpass le dualisme de la conscience
commune, Schleiermacher critique et s'efforce de rsoudre
en monisme le dualisme fond sur l'impratif catgorique.
Pousse ses dernires consquences, la dualit de la loi
1. Kritik der bisherigen Sittenlehre, p. 435.

2. Ibid., p. 75.
3. Ibid., p. 90.
4, La critique de Kant et de Fichte revient chaque instant dans les
Grundlinien. Schleiermacher semble vouloir surtout montrer que l'auteur de
la Doctrine de la science n'a pas toujours compris Spinoza.
352 SCHLEIERMACHER.
physique et de la loi morale implique que la ralit n'est

pas. ncessairement rationnelle et que la raison n'est pas
ncessairement ralise 1. Y a-t-il donc lieu de scinder
ainsi le rationnel et le rel?
La loi morale commande. Par l mme elle suppose un
sujet qui lui obit. Le sujet qui se dit lui-mme : Je
dois obir, ne considre-t-il pas d'avance si celui qui com-
mande a le droit de commander? Or, dans le cas de la
loi morale, qu'est-ce qui commande et qu'est-ce qui obit?
C'est, dit-on, la raison pratique, aux penchants sup-
rieurs, de commander; c'est aux penchants infrieurs,
la sensibilit, d'obir. Mais encore faut-il que le comman-
dement puisse tre excut. Or la sensibilit peut-elle se
conformer d'elle-mme aux prescriptions contenues dans
l'impratif catgorique? Nullement. Il n'y a dans la sen-
sibilit, telle qu'on la conoit, aucune tendance l'uni-
versel. Le seul langage que puisse comprendre la sensi-
bilit, c'est le langage du plaisir ou de la peine, de
l'esprance ou de la crainte. Elle ne considre les choses
que dans leur rapport ses propres intrts 2.
Pour chapper cette consquence, ira-t-on regarder
les penchants suprieurs comme des intermdiaires entre
la raison et la sensibilit, et prtendre que les penchants
suprieurs reoivent directement, pour les transmettre
ensuite, les ordres de la raison? Dans ce cas, la raison,
n'ayant pas le droit de dsirer, perd le pouvoir de com-
mander ; car il est impossible de concevoir un commande-
ment qui ne soit pas la traduction d'un dsir. Soutiendra-
t-on alors que c'est la raison dans sa pure essence, la raison
en soi, qui commande la raison individuelle? Mais si
l'on tablit une distinction probablement sans porte entre
la raison universelle et la raison individuelle, il est facile
de rpondre que la raison individuelle ne peut exprimer
1. Uebrr den. Unterschied znischen Naturgesetz und Sittengesetz. Philoso-

phiche und vermischte Schriften, t. II, p. 400.
2. Ueber den Unterschied zwischen, Naturgesetz und Sittengesetz, p. 401.
SCHLEIERMACHER. 353
qu'un devoir tout individuel ou, pour mieux dire, qu'elle
exprime non ce qu'elle doit, mais ce qu'elle veut. S'ap-
puiera-t-on enfin sur cette remarque, que la raison est un
principe essentiel d'unit, qu'elle domine imprativement
la multiplicit des circonstances pratiques, pour entendre
par devoir l'obligation de conformer sa conduite l'unit
systmatique conue par la raison? Mais on peut objecter
que connatre l'enchanement des notions morales ce
n'est pas se dterminer l'action, et qu'il faut toujours
expliquer comment un savoir, qui est par nature universel,
peut dterminer un devoir qui ne se ralise qu'en portant
sur des cas particuliers 1.
C'est donc une conception insuffisante de la moralit
que celle qui est implique dans l'idalisme de Kant et de
Fichte. On dit que la loi morale aurait une valeur absolue
alors mme qu'aucun tre humain ne l'aurait prise pour
rgle de conduite. Qu'est-ce donc qu'un commandement
que personne n'excute ? Invoque pour gouverner la pra-
tique, la loi morale, .la faon de Kant, est destitue de
toute autorit effective. Elle n'est qu'une proposition tho-
rique dont on peut donner la formule suivante : il y aurait
une loi, si cette loi tait reconnue. Il est vrai que Kant
modifie sa doctrine quand il considre que la conduite
morale de l'homme est dtermine, non pas directement
par la loi, mais par le respect de la loi. Or ce respect,
qu'est-ce donc, sinon une premire ralisation de la loi?
Du moment que nous respectons le devoir, c'est que nous
avons reu du devoir une certaine impulsion. Au fond,
c'est par un seul et mme acte que nous concevons le
devoir et que nous le pratiquons; la loi morale, par cela
seul qu'elle est reprsente en nous, enveloppe dj une
certaine ralit ; elle n'est donc pas un simple devoir-tre,
qui peut ne pas tre ; elle est dj parce qu'elle doit tre 2.
1. Ueber den Unterschied zmischen Naturgesetz und Sittengesetz, p. 403.

2. Ibid., pp. 408-409.
33
354 SCHLEIERMACHER.
Donc la raison pratique ne peut tre une raison pure,
puisqu'elle est ncessairement pose dans l'tre; elle ne
peut tre qu'une force vivante. Mais les lois de la nature,
leur tour, n'impliquent-elles pas un devoir? Il semble
bien que les objets naturels, privs de volont, soient
incapables de recevoir un commandement. Toutefois le
devoir, tel qu'il apparat la conscience humaine, n'est
que l'expression suprieure, il n'est pas l'expression
unique et complte de ce qui doit tre ou se faire : il y a
rigoureusement un devoir pour les tres de la nature
aussi bien que pour l'homme. Les lois et les espces sont
les modles selon lesquels la nature doit se conduire;
et la preuve qu'un idal existe pour elle, c'est qu'elle
le viole ou ne l'atteint pas ; c'est qu'il y a dans le sys-
tme plantaire des perturbations qui empchent d'ex-
pliquer tous les mouvements par une formule unique,
c'est qu'il y a dans le rgne vivant des anomalies et des
monstruosits. La vie vgtative apparat comme un sys-
tme nouveau qui prtend se subordonner les forces
physico-chimiques; la vie animale apparat comme un
principe nouveau qui prtend dominer les puissances de
la vie vgtative ; l'intelligence apparat comme un prin-
cipe nouveau qui prtend rgler l'action de la vie ani-
male. Mais, tous ces degrs de la hirarchie naturelle,
il y a comme une rbellion partielle des formes infrieures
contre les formes suprieures, il y a des exceptions, il y a
des maladies, il y a le mal. Le vice n'est pas dans les
formes suprieures dont la pure essence reprsente sans
dfaillance ce qui doit tre, il est dans les formes inf-
rieures qui ne se plient pas compltement l'autorit des
formes suprieures 1.
Ainsi, tandis que Spinoza ramenait le Devoir l'tre,
tandis que Fichte ramenait l'tre au Devoir, Schleier-
macher prononce l'identit du Devoir et de l'tre.
1. Ueber den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz.

SCHLEIERMACHER. 355
L'Infinit de l'tre ne saurait, d'une part, manquer au
devoir, et elle embrasse, d'autre part, tous les lments
relatifs et provisoires d'indtermination que le devoir sup-
pose. La moralit est donc une action perptuelle et ind-
finie de la raison sur la nature, autrement dit, une natu-
ralisation progressive et toujours incomplte de la raison 1 :
elle implique en mme temps que la nature est dj en
partie rationnelle et que la raison est dj en partie natu-
relle ; mais elle n'est vraiment la moralit que si c'est la
raison qui produit par elle-mme le mouvement de la
nature. La raison, tant une facult la fois pratique et
reprsentative, doit faire de la nature la fois son organe
et son symbole. Et ces deux formes de l'activit ration-
nelle, qui ont leur type immdiat, l'une dans le corps
humain, l'autre dans la conscience humaine, se dtermi-
nent rciproquement l'une l'autre. La raison n'est capable
de concevoir que parce qu'elle est capable de se raliser,
elle n'est capable de se raliser que parce qu'elle est ca-
pable de concevoir2. Elle est aussi la fois universelle et
individuelle : universelle par la valeur absolue qu'ont
pour l'humanit ses oprations, individuelle par le carac-
tre original que prend, en chaque homme, chacun de ses
actes 3. Dans la raison l'universel et l'individuel s'impli-
quent comme dans le sentiment l'Infini et le fini. Le pro-
grs moral, en mme temps qu'il s'accomplit par nous,
s'accomplit dans l'tre. Et voil pourquoi aussi il s'ac-
complit ncessairement. L'opposition de la nature et de la
raison, incessamment reproduite, doit tre incessamment
surmonte. Il n'y a pas en effet et il ne peut pas y avoir
de mal absolu dans l'univers. Le mal rsulte simplement
de l'antriorit de la vie sensible sur la vie spirituelle ; il
vient de ce que la vie sensible parat nous contenter tout
1. Entwurf eines Systems der Sittenlehre, Berlin, 1835. 81, p. 47.

2. System der Sittenlehre, 124 et suiv., pp. 88 et suiv.; Ueber das
hoechste Gut, Philosophische und vermischte Schriften, II, p. 476.
3. System der Sittenlehre; 130 et suiv., pp. 93 et suiv.
356 SCHLEIERMACHER.
entiers, avant que la conscience de Dieu soit en nous
veille, ou encore de ce que la conscience de Dieu n'a pas
suffisamment domin les autres inclinations de notre me.
Le pch est la fois irrationnel et rationnel : il est ration-
nel par le fait que l'homme est uni au monde extrieur et
en subit forcment l'influence; il est irrationnel par le fait
que l'homme, qui s'abandonne aux sens, rompt son union
essentielle avec Dieu 1. Mais cette union de l'homme avec
Dieu doit ncessairement se rtablir ; car il est certain
d'une part que l'univers possde le plus haut degr de
perfection, qu'il offre l'homme toutes sortes de stimu-
lants et d'occasions pour dvelopper en lui le sentiment
religieux 2, et que tous les lments de la vie sensible ten-
dent se composer et s'unir sous l'action de la pit 3;
et il est d'autre part manifeste que la Rdemption n'est
pas un acte extrieur la conscience religieuse, qu'elle
est cette conscience mme se produisant et se ralisant
dans sa puret et sa puissance absolues. Ds lors il ne peut
y avoir qu'une prdestination, la prdestination du salut.
Dans l'Infini, qui exclut toute ngation et toute contra-
diction, le pch doit s'vanouir.
Donc, ce qui reste en soi ternellement vrai, c'est la
rvlation de Dieu en l'homme; ce qui reste ternellement
bon pour nous, c'est le sentiment de notre dpendance
l'gard de Dieu. Si cette double affirmation est inspire
Schleiermacher par sa foi chrtienne, il n'en faut pas
moins reconnatre que pour se comprendre et se traduire
au dehors, pour se dfendre aussi contre des faons de
penser trop abstraites et trop troites, elle s'est d'elle-
mme directement rapporte au spinozisine.
1. Der christliche Glaube, 62-78, t. I, pp. 358 et suiv.

2. Ibid., 59, t. I, p. 317.
3 Ibid, 57, t. I, p 310.
CHAPITRE VII
SCHELLING.
C'est l'intrieur de' la philosophie de Schelling que se

reconstitue et se dveloppe dans toute sa force, aprs
tre reste longtemps diffuse et enveloppe, l'unit syst-
matique du spinozisme. La pense de Spinoza, qui avait
d, pour revivre, se limiter d'abord telle ou telle expres-
sion particulire, et dont l'intime logique n'avait t que
virtuellement prsente aux doctrines qu'elle pntrait,
est dsormais ressuscite tout entire dans sa pleine
signification. L'idalisme de Kant et de Fichte, qui avait
prtendu s'opposer elle comme un obstacle infranchis-
sable,' doit son tour s'arrter devant elle et s'avouer
lui-mme qu'il ne peut aller plus avant qu' la condition
de la comprendre. Or cette conciliation du spinozisme et
de l'idalisme, qui apparat de plus en plus comme nces-
saire, n'a pas simplement un intrt spculatif; elle
semble avoir essentiellement un intrt pratique, sur-
tout si l'on remonte l'origine des deux systmes. C'est
en effet principalement pour rsoudre le problme mo-
ral que d'une part l'thique avait t conue, que d'autre
part la Critique de la Raison avait t institue et la
Doctrine de la Science difie; et la primitive opposition
de ces deux philosophies, rvle avec tant d'insistance
par Fichte, venait de ce que le spinozisme avait dcou-
vert dans l'affirmation de l'tre plein, de l'Objet infini, la
solution que l'idalisme cherchait, au contraire, dans la
libre activit du Sujet et dans la ralisation sans fin du
pur Devoir. C'est le caractre dominant de la doctrine de
358 SCHELLING.
Schelling que d'avoir travaill unir ces tendances con-
tradictoires. Toutefois cette union ne s'accomplit pas d'un
coup; il faut en suivre les progrs dans les diverses pha-
ses de la pense de Schelling, jusqu'au point o, ayant
t en quelque sorte parfaite, elle commence s'affaiblir
sous l'influence des conceptions thosophiques.
I.
Dans ses premires oeuvres Schelling ne semble avoir

d'autre but que de commenter et de justifier la Doctrine
de la Science; cependant il tend dj supprimer cette
alternative morale entre le dogmatisme et le criticisme,
qui ne pouvait tre, selon Fichte, pleinement rsolue au
profit de la libert que par un libre choix ; il s'applique
comprendre avec le plus de rigueur possible l'ide du
savoir,absolu1. C'est l'ide mme du savoir absolu, et
non une proccupation exclusivement morale, qui doit
dterminer le contenu de toute philosophie en gnral et
de toute philosophie pratique en particulier. L'homme,
en effet, ne vaut que par ce qu'il sait; il ne peut grandir
qu' la condition de se connatre, et mesure qu'il se
connat il grandit ncessairement. Donnez-lui la cons-
cience de ce qu'il est, et il sera bientt ce qu'il doit tre.
La bonne volont est impuissante assurer le progrs de
l'humanit, si elle n'est pas raison et lumire. Il faut
donc que l'homme soit bon thoriquement pour qu'il
puisse le devenir pratiquement. Et d'autre part, ds qu'il
est convaincu que son essence est dans l'unit et ne sub-
siste que par elle, il tend unir en lui toutes les puis-
sances de son tre. Le principe d'unit auquel doivent se
ramener toutes les sciences est aussi la loi constitutive
1. Ueber die Mglichlteit ciner Form der Philosophie berhaupt (1794),

Smmtliche Werke, Erste Abtheilung, I, pp. 87 et suiv.
SCHELLING. 359
du dveloppement de l'humanit. C'est donc dans le
savoir que s'assure et que s'achve la vie humaine 1.
Or quiconque prtend savoir, prtend du mme coup
que son savoir a une ralit. Un savoir sans ralit n'est
pas un savoir. Par consquent, ou bien notre savoir
n'est qu'une juxtaposition d'lments confus et ne rpond
rien de rel, ou bien il suppose un principe suprme
qui relie toutes les connaissances particulires et assigne
chacune une place dtermine dans le systme univer-
sel. Il y a donc une raison dernire de ce qui existe et
de ce qui est connu, un savoir immdiat qui engendre
notre science, une ralit immuable qui explique toute
chose changeante. Dans l'Absolu, en un mot, concident
l'tre et la Pense. Puisqu'il y a savoir, l'Absolu est 2.
Mais quels caractres reconnat-on l'Absolu? Et
qu'est-ce qui est l'Absolu?
Quand il s'agit de dcouvrir les caractres de l'Absolu,
Schelling s'inspire visiblement de Spinoza. La conception
moniste, telle que le spinozisme l'a labore, est ses
yeux la forme adquate de la philosophie vritable.
Aussi, ds ses premires tentatives philosophiques,
crit-il que son dsir l plus vif est de construire un
systme qui soit le pendant de l'thique 3. Spinoza a en
effet nettement montr qu' l'origine de toute existence
passagre il doit y avoir l'tre ternel qui subsiste par
soi et dont participe tout ce qui aspire tre : de telle
sorte que si l'on s'en tient d'abord aux attributs de
l'Absolu qu'implique cette essentielle affirmation, on ne
peut mieux faire que reproduire la pense et mme les
formules de Spinoza 4.
L'Absolu est pure identit : il est parce qu'il est, c'est-
1. Vom Ich als Princip der Philosophie, oder ber das Unbedingte im
menschliehen Wissen (1795), Vorrede, I, pp. 157-159.
2. Vom Ich als Princip der Philosophie, I, pp. 162-163.
3. Ibid., Vorrede, p. 159. Cf. Aus Schellings Leben, I, p. 76.
4. Vom Ich als Princip der Philosophie, I, p. 194..
360 SCHELLING.
-dire parce qu'il se pose lui-mme; il exclut toutes les
dterminations du dehors analogues celles que subis-
sent les choses; il est le principe de l'identit des tres
particuliers 1. L'Absolu est. unit pure, d'abord parce
qu'un autre Absolu, tant indiscernable du premier, ne
saurait tre conu, et surtout en ce sens que l'Absolu ne
rentre pas dans un genre et qu'il est infiniment sup-
rieur, comme l'a dit Spinoza, cette unit numrique,
qui est insparable de la pluralit 2. L'Absolu contient
en soi tout tre : l'tre qui ne serait pas dans, l'Absolu
ne serait pas fond, n'aurait pas de raison d'tre, par
consquent ne peut pas tre 3. L'Absolu est par l mme
infini, c'est--dire qu'il n'est limit par rien, divise
par rien, modifi par rien 4. Il est la vritable Subs-
tance, l'Un et le Tout, l'tre dont tout le reste n'est
que l'accident 5. tant gal lui-mme et se posant lui-
mme, il est la fois cause de soi et cause immanente
de ce qui est, cause, non seulement de l'existence des
tres, mais encore de leur essence 6. Il est la Toute-Puis-
sance qui agit par sa seule vertu, par la ncessit mme
de sa nature, qui n'est subordonne, ainsi que Spinoza
Ta fortement exprim, aucune condition extrieure ou
suprieure, aucune fin esthtique ou morale 7. Il est la
Libert mme, c'est--dire, en un sens ngatif, qu'il est
indpendant de toute cause trangre. lui, en un sens
positif, qu'il pose de lui-mme en lui toute ralit. Par
suite, il ne peut tre donn dans la conscience empi-
rique, car rien dans la conscience empirique ne peut tre
peru en soi sans relation et sans opposition, et l'identit
mme que la conscience empirique aspire raliser pour

2. Ibid., pp. 182-186.
3. Ibid., p. 186.
4. Ibid., p. 192.
5. Ibid., pp. 192-193.
6. Ibid., p. 195.
7. Ibid., p. 196.
SCHELLING. 361
se dfendre contre l'invasion des choses, loin d'tre un
fait dernier, n'est possible que parce que l'Absolu est pri-
mitivement comme identit pure. L'Absolu ne peut tre
dtermin non plus par une notion, car la notion ne vaut
que dans l'ordre du conditionn; elle suppose toujours
un principe d'unit suprieur dans lequel elle doit se
rsoudre. Reste donc que l'Absolu s'affirme absolument
dans un acte affranchi de toute relation, de toute limite
et de toute matire, dans un acte d'intuition intellec-
tuelle 1.
Si tels sont les attributs formels de l'Absolu, conform-
ment ce que Spinoza lui-mme a tabli, il n'y a pas
adquation dans le spinozisme, il y a mme contradiction
entre l'ide pure et la dtermination positive du Premier
Principe. Aprs avoir nettement conu ce que doit tre le
Premier Principe, Spinoza le pose immdiatement dans
un Non-moi absolu, et il n'essaie mme pas de montrer,
ce qui d'ailleurs serait impossible, qu'un Non-moi peut-
tre l'Absolu. Comment un Non-moi peut-il se raliser
lui-mme? Comment peut-il avoir pour l'esprit un sens
quelconque, s'il n'est pas oppos un Moi absolu? Ce sont
l des problmes que le dogmatisme n'a jamais pu rsou-
dre, pour la bonne raison qu'ils sont insolubles 2. Il est
contradictoire en effet que l'Inconditionn (das Unbe-
dingte) soit un Non-moi, une chose (ein Ding). L'Incon-
ditionn est, par dfinition, ce qui pose la condition sans
la subir, ce qui fait que l'objet est dtermin et ralis
comme chose (wodurch elivas zum Ding wird), ce qui
donc en soi n'est pas chose 3. Il ne peut donc pas tre
pos dans ce qui est objet; il doit se poser lui-mme
dans le pur sujet, dans le Moi absolu. Mais y a-t-il un
Moi absolu?
Il est vident que tout effort de dmonstration objective
1. Vom Ich als Princip der Philosophie, 1, pp. 179-182.

2. Ibid., pp. 170-171.
3. Ibid., pp. 179-182.
362 SCHELLING.
se tournerait ici contre ce qu'il s'agit d'tablir. Dans

l'Incohditionn mme doivent s'unir indissolublement le
principe de son tre et le principe de son intelligibilit.
Autrement dit, l'affirmation de l'Absolu doit tre absolu-
ment premire. L'Absolu est parce qu'il est, il est pens
parce qu'il est pens ; il ne peut se comprendre et se ra-
liser que par soi. Or la raison suprme de toute exis-
tence, comme de toute vrit, est dans le Moi qui la
pose. Je suis : voil la proposition au del de laquelle il
est impossible de remonter, sous peine de rendre l'Absolu
relatif quelque objet, et que d'autre part il est ncessaire
d'affirmer, puisque sans elle aucune autre affirmation
n'est concevable. Force est de s'arrter dans l'explication
des choses. Mais on ne doit s'arrter qu' ce qui est la
forme originelle et la cause primitive de ce qui est pens
et de ce qui est, c'est--dire au Sujet pur, exempt de toute
opposition, suprieur infiniment et l'objet donn et au
sujet empirique qui connat cet objet : l seulement est la
libert vraie, puisqu'il y a l une identit parfaite de ce
qui pose et de ce qui est pos : tout est donc dans le Moi,
par le Moi, pour le Moi. C'est dans l'affirmation autonome
du Moi que la philosophie a trouv son ev y.al rv 1; c'est
de cette affirmation qu'elle a vcu, mme quand elle
n'en avait pas pleinement conscience; et l'on peut soute
nir que Spinoza concevait son insu le Non-moi sous
forme de Moi, lorsqu'il l'rigeait en Premier Principe 2.
On a heureusement rsum le sens des premiers efforts
philosophiques de Schelling quand on dit qu'ils consis-
taient caractriser le Moi de Fichte d'aprs le schme
de la Subtance spinoziste 3. Ce qui est certain, c'est que
la causalit du Moi infini doit tre comprise, selon Schel-
ling, comme est comprise, dans le systme de Spinoza,
1. Vom Ich als Princip der Philosophie, I, pp. 167-170, 176-177, 179-
182, 193.
2. Ibid., pp. 171, 185.
3. Haym, Hegel und scine Zeit, Berlin, 1857, p. 132.
SCHELLING. 363
la Causalit de la Substance, c'est--dire qu'elle doit tre
considre, non comme une raison morale, ni comme une
volont sage, mais comme une puissance absolue qui
n'opre qu'en vertu d'elle-mme et par son infinit 1. Par
suite la loi morale n'est pas vritablement l'Absolu.
Toute qualification morale de l'Absolu est trangre
son essence, et par l mme relative ou illusoire. La
loi morale n'a de sens pour le sujet qu'en tant qu'il est
dtermin par l'objet, qu'en tant qu'il est fini ; elle n'a pas
de sens pour le Sujet pur, qui, tant suprieur toute
condition, est suprieur tout commandement. Ce qui
pour le moi fini est loi morale est pour le Moi infini loi
naturelle ; la loi morale n'est qu'une traduction impra-
tive, l'usage du moi fini, de ce qu'est immdiatement et
par essence le Moi infini. Nous devons, autant qu'il est en
nous, raliser en nos existences relatives ce que l'tre
absolu est en soi : c'est donc de l'tre absolu que dri-
vent, sans jamais s'appliquer lui, toutes les formules
de la moralit. Au fond de toutes ces formules il y a le
mme principe : Sois identique avec toi-mme, parce que'
l'Absolu est en soi pure identit. La diffrence des for-
mules ne tient qu' la diffrence des catgories dans les-
quelles ce principe s'exprime. Selon la catgorie de la
quantit, il signifie : Sois absolument un. Selon la cat-
gorie de la qualit, il signifie : Pose toute ralit en toi.
Selon la catgorie de la relation, il signifie : Sois libre
de toute condition, de toute dtermination externe. Selon
la catgorie de la modalit, il signifie : Pose-toi hors de
la sphre de l'existence donne, quelle qu'elle soit; pose-
toi dans la sphre de l'tre pur, de l'tre absolu 2.
Mais ce principe de l'activit morale, qui n'est valable
que pour l'tre fini, s'oppose la loi naturelle de cet tre
1. Vom Ich als Princip der Philosophie, I. p. 196. Schelling rappelle les
formules du premier livre de l'Ethique, selon lesquelles la puissance de Dieu,
tant son essence mme, est indpendante de toute fin, morale ou autre.
364 SCHELLING.
mme. Tandis, en effet, que l'tre fini reoit l'ordre d'tre
identique avec soi, il est, par cela seul qu'il est fini,
soumis la diversit et au changement ; il est donc inca-
pable d'tre immdiatement ce qu'il doit tre ncessaire-
ment. Par suite, le principe moral doit s'approprier aux
conditions dont dpend l'activit de l'tre fini et substituer
en lui l'ide de l'acte radical et dfinitif l'ide de l'effort
graduel et indfini. Il s'exprime donc ainsi : Tends te
faire un, tends poser en toi toute ralit, tends t'affran-
chir de toute relation, tends te poser dans la sphre de
l'tre absolu. Donc, ce qui dans le Moi infini est affirm
comme tre ne peut tre affirm dans le moi fini que
comme devenir; le progrs sans fin de l'activit humaine
est comme une ternit empirique qui se rapproche ind-
finiment de l'ternit absolue du Moi pur1 .
Dans tous les cas, le Moi pur, raison suprme de toute
moralit, ne peut pas plus que la Substance de Spinoza
tre moralement dtermin. Ds ses premires oeuvres,
Schelling se montre trs nettement dcid empcher que
l'intrt moral, mal compris, impose l'Absolu des condi-
tions qui le dnaturent ou vienne briser l'unit de la
pense systmatique. C'est en ternies trs vifs qu'il combat
ces pseudo-kantiens qui font consister le criticisme dans
l'acceptation, au nom de la raison pratique, de ce que la
raison thorique est impuissante justifier. A leurs yeux,
il suffit de se sentir oblig par le devoir pour croire
dsormais l'existence objective d'un tre moral par
excellence, qui est Dieu : comme s'il n'y avait pas ici
une essentielle contradiction entre le prtendu objet et la
prtendue spontanit de la croyance, comme si de plus
il tait permis de tenir pour pratiquement possible ce
qui thoriquement apparat comme impossible. Ces disci-
ples infidles de Kant en sont venus peu peu donner
au criticisme la forme du plus plat dogmatisme 2.
2. Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus (1795), I,
SCHELLING. 365
En quoi consiste donc le criticisme? Le criticisme n'est
pas, quoi qu'on en ait dit, l'ennemi de la pense syst-
matique ; il tend seulement tablir que cette pense
doit se dvelopper, non partir de l'objet, mais partir
du sujet. Or, comme le dogmatisme prtend tre avant
tout une doctrine du savoir, c'est de la nature du savoir
qu'il doit, lui aussi, se proccuper avant tout. De l le
problme qu'il pose en premier lieu : Comment les juge-
ments synthtiques a priori sont-ils possibles? Admettons
que dans les choses il y ait, ou bien unit sans multipli-
cit, ou bien multiplicit sans unit : videmment dans
les deux cas il n'y a pas matire synthse. La synthse
ne peut s'oprer que s'il y a une unit du sujet qui s'op-
pose, pour la comprendre, la multiplicit de l'objet.
Ainsi l'objet, loin de pouvoir tre port l'Absolu, comme
le veut le dogmatisme, ne peut tre compris qu'en fonc-
tion du sujet 1.
Mais cette conclusion du criticisme n'est que provi-
soire. Kant n'introduit dans l'esprit la synthse a priori
que comme un fait, pouvant seul rendre compte de cet
autre fait, immdiatement accept, qui est l'objet variable
et divers. Or une synthse n'est possible que s'il y a une
unit pure pour fonder cette unit relativement empirique
qui est la liaison des phnomnes ; une synthse, en d'au-
tres termes, n'est possible qu' la condition d'avoir son
principe et sa fin dans une thse absolue qui soit pure
identit. Ds lors, le problme nonc par Kant, au lieu
de porter simplement sur la possibilit du savoir relatif,
porte sur l'Absolu lui mme, considr comme la raison
gnratrice de tout savoir. Il se transforme en cet autre
problme : Comment l'Absolu peut-il sortir de soi pour
pp. 283 et suiv. Dans une Prface qu'il crivit plus tard (1809), Schelling
dclarait que ces Lettres, et tout particulirementla neuvime, contiennent
en germe beaucoup de ses ides ultrieures, p. 283. Il a renouvel ailleurs cette
dclaration : Ueber das absolute Identittssystem und sein Verhltniss zu
dem neuestem Dualismus, V, p. 26.
1. Philosophische Briefe, 1, pp. 294-295.
366 SCHELLING.
dterminer le relatif 1? Seulement il faut reconnatre que
ce dernier problme n'est plus suscit par un intrt sim-
.
plement spculatif, mais bien par des exigences prati-

ques; car c'est la seule pense de la vie morale qui nous
empche d'accepter l'exprience comme une donne irr-
ductible et qui nous permet mme d'en faire abstraction.
D'autre part, la solution de ce problme ne saurait tre
simplement tablie par l'intelligence thorique : elle doit
se raliser par la libert 2.
Or le criticisme ainsi compris est moins un systme
particulier que la lumire de tout systme ; de telle sorte
qu'il n'exclut pas le dogmatisme, bien interprt ou
dment rectifi. La doctrine mme de Spinoza nous mon-
tre, en effet, comment la position du problme moral est
une faon de transformer, pour pouvoir le rsoudre, un
problme mtaphysique, qui, sous sa forme premire,
resterait, insoluble. C'est un besoin imprieux de la raison,
stimul et rendu plus pressant encore par les ncessits
d l'action pratique, que de ramener tout savoir l'unit.
Il n'est donc pas tonnant qu'elle cherche expliquer le
passage de l'Infini au fini. Mais entre ces deux termes
extrmes elle ne parvient jamais trouver le moyen
terme indispensable : l'intervalle apparat toujours et ne
peut jamais tre combl. Ds lors, quelle est sa suprme
ressource? C'est, ne pouvant pas descendre de l'Infini au
fini, de remonter du fini l'Infini; c'est d'affirmer, en
intervertissant l'ordre des termes, la ralisation pratique
de ce' qui est thoriquement inexplicable et de montrer
dans l'tre relatif la tendance ncessaire qui le pousse
s'unir l'Absolu 3.
A cette solution que tout systme doit accepter Spinoza
a impos la forme particulire de son systme propre. A
ses yeux, le fini ne se distingue de l'Infini que par ses
1. Philosophische Briefe, I, pp. 296 et suiv.
3. Ibid., pp. 314-315.
SCHELLING. 367
limites, il n'en est par consquent qu'un mode particulier.
Et comme l'Absolu est essentiellement un objet, la mora-
lit ne peut tre qu'une abngation, qu'un anantissement
du sujet. C'est donc la causalit d'une puissance tran-
gre que Spinoza fait intervenir rencontre du moi. Il
ne peut par consquent donner l'homme d'autre conseil
que celui-ci : En face de la causalit absolue, maintiens-
toi dans un tat d'absolue passivit 1.
D'o vient cependant qu'en dpit de cette invitable
conclusion l'thique spinoziste renferme des conceptions
si leves et si pures? C'est que la pense de Spinoza, qui
n'a pu se dgager de formes objectives inadquates, sup-
pose constamment et met perptuellement en jeu son
insu cette activit interne du sujet qu'elle sacrifie de
parti pris la Substance. Il y a, en effet, au fond de
nous-mmes une merveilleuse facult, par laquelle nous
chappons la dure pour penser l'ternel. C'est grce
cette facult que nous considrons les choses sensibles
comme de simples apparences.et que nous levons infini-
ment au-dessus d'elles un monde immuable, qui est le
monde de la vrit. L'acte par lequel nous concevons ce
monde est une intuition, mais qui diffre de l'intuition
empirique en ce qu'au lieu d'tre dtermine par des
objets, elle se dtermine absolument elle-mme. C'est une
intuition intellectuelle, c'est--dire libre. Or il n'y a que
le Moi pur qui soit capable, ainsi que nous l'avons vu,
d'une pareille intuition. Par consquent, lorsqu'on affirme
l'existence d'un monde suprieur au monde sensible, on
affirme ainsi implicitement ou explicitement l'action abso-
lue du Moi 2. Mais il y a d'autre part dans l'intelligence
humaine une tendance profonde tout reprsenter sous
une forme objective, mme ce qui par nature rpugne
cette forme. C'est cette tendance qui a pouss les mysti-
1. Philosophishe Briefe, I, pp. 315-316.

2. Ibid., p. 318.
368 SCHELLING.
ques de tous les temps donner une figure et comme un

corps leurs conceptions les plus intrieures. C'est cette
tendance qui, par exemple, a engendr la fiction d'un
tat de pur bonheur qui aurait prcd pour l'me l'tat
actuel, et dont l'me serait dchue la suite d'une faute.
Ainsi l'intelligence tend se reprsenter comme ralises
dans les choses les ides qui expriment son activit in-
terne 1. Et alors, quand on prouve vivement la vertu d
ces ides, on imagine qu'on se subordonne aux choses cor-
respondantes. Alors qu'on agit par soi, on croit agir sous
l'influence d'une puissance suprieure et trangre. Mais
tel est le bienfait de l'action intrieure et autonome qu'elle
rend supportable et comme lgre la croyance, cependant
dprimante, qui l'accompagne. Le mystique n'aurait cer-
tainement pas la force de se croire ananti en Dieu, s'il
ne s'prouvait pas encore lui-mme dans cet anantisse-
ment 2. Et c'est prcisment cette ncessit de s'affirmer,
au moment mme o l'on prtend se nier, qui soutient Spi-
noza dans sa doctrine. Il a t dj remarqu que Spinoza
transporte la Substance, pour en faire l'Absolu, ls
caractres mmes du Moi. Cette remarque se vrifie
nouveau par sa morale. Quand Spinoza affirme que l'in-
tuition intellectuelle est le plus haut degr du savoir, la
vie propre de l'esprit, d'o fait-il surgir cette ide, sinon
de la pure affirmation de soi ? Afin de mieux nier le sujet
sensible, il le soumet comme de force l'Objet absolu;
mais cette notion de l'Objet absolu est si bien dtermine
par le Sujet absolu et lui reste si intimement unie, que
certaines formules du systme en trahissent l'origine :
Mens nostra, quatenus se sub oetemitatis specie cognos-
cit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se
in Deo esse et per Deum concipi 3.
Voil pourquoi l'thique de Spinoza, malgr le dogma-
1. Philosophische Briefe, I, pp. 317-321.

2. Ibid., p. 319.
3. Ibid., p. 317.
SCHELLING. 369
tisme qui la recouvre, est d'une si haute vrit. Que l'on
se rappelle la proposition qui rsume le systme : La ba-
titude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu mme.
A cet tat suprme, qui est l'tat de libert par excellence,
toute opposition s'vanouit, toute lutte cesse, mme la
lutte la plus noble, la lutte pour le bien; et l'on voit se
rsoudre l'antinomie que la sensibilit et la raison susci-
tent invitablement entre le bonheur et la moralit. C'est
qu'en effet la moralit, au sens ordinaire du mot, n'est
pas ce qu'il y a de plus lev; elle n'est qu'une approxi-
mation de cet acte absolu, qui ne dpend d'aucune loi et
qui n'est dtermin que par son essence propre. C'est que
d'un autre ct le bonheur proprement dit n'est pas ce
qu'il y a de meilleur ; il est une simple approximation de
cet tat de batitude dans lequel il n'y a plus rien de sen-
sible. Autrement dit, la plus haute ide que nous puis-
sions concevoir est celle de l'tre qui se suffit pleinement
soi, en qui toute passivit a disparu et dont l'action est
radicalement libre parce qu'elle exprime pleinement et
immdiatement sa nature intime. Et c'est cette ide que
Descartes et Spinoza ont mise en relief quand ils ont sou-
tenu que l'tre infini opre par son tre seul, non par la
contemplation d'un modle pralable de vrit, que l'Ab-
solu rpugne toute notion de loi morale ou de devoir
qui poserait en lui, en mme temps que la possibilit du
bien, la possibilit du mal. La vritable libert exclut
d'elle toutes les oppositions qu'imagine l'entendement fini,
ainsi que la contingence de l'acte qui ferait triompher
arbitrairement l'un des termes opposs. La o est la
libert, l est ncessairement la batitude 1.
C'est donc la pure identit qui est le caractre consti-
tutif de l'Absolu. Ce n'est que provisoirement, au regard
de l'tre fini, que la loi de l'activit humaine affecte une
forme synthtique; elle exprime ainsi une union de la

24
370 SCHELLING.
moralit et du bonheur, qui n'est ni immdiatement ni
dfinitivement donne en fait, et qui a son principe dans
l'unit absolue de la libert et de la batitude: elle tend
donc la forme analytique, qui est sa justification der-
nire. L-dessus l'entente est parfaite entre le dogmatisme
et le criticisme bien compris. Le fond des deux systmes
est l'affirmation de l'identit absolue. Seulement le criti-
cisme affirme immdiatement l'identit du sujet et n'af-
firme que mdiatement l'accord de l'objet avec le sujet.
Le dogmatisme, au contraire, affirme immdiatement
l'identit de l'objet et n'affirme que mdiatement l'accord
du sujet avec l'objet. Selon le dogmatisme, tandis que je
tends directement la flicit, l'harmonie de mon moi
et du monde objectif, je tends indirectement l'identit
de mon tre, et ainsi j'agis moralement. Selon le criti-
cisme, tandis que j'agis moralement et que je tends ainsi
directement l'identit de mon tre, je tends indirecte-
ment l'harmonie de mon moi et du monde objectif,
c'est--dire la flicit. Dans les deux systmes, la mora-
lit et le bonheur sont deux principes distincts que je ne
peux d'abord unir que synthtiquement, mais qui doivent
cesser de se distinguer et ne constituer qu'une thse iden-
tique dans l'Absolu 1.
Par l ce sont les deux systmes eux-mmes qui dans
l'Absolu sont une mme thse. Dans l'Absolu il ne
peut y avoir qu'un systme, puisqu' l'Absolu viennent
expirer toutes les oppositions. Le dogmatisme cesse de
contredire le criticisme du moment o nous ne faisons
qu'un avec l'Objet absolu, et le criticisme cesse de con-
tredire le dogmatisme du moment o le Sujet, dans sa
puret, ne s'oppose plus l'objet. Tout ralisme complet
est idalisme, comme tout idalisme complet est ralisme.
Que signifie, en effet, cette formule courante que Dieu
voit les choses en soi, que signifie-t-elle, sinon qu'en Dieu

SCHELLING. 371
est le principe du ralisme parfait? Mais ds que l'on
veut saisir le ralisme dans sa forme parfaite, on le trans-
forme ncessairement en idalisme. Car le ralisme ne
conquiert sa perfection propre que lorsqu'il cesse de tenir
les objets pour des objets et de les opposer comme tels au
sujet, que lorsqu'il reconnat l'identit de la chose connue
et de la connaissance. Aussi le ralisme, d'aprs lequel
Dieu connat les choses en soi, vient-il se confondre avec
l'idalisme, d'aprs lequel l'Absolu ne pose que soi-mme
et sa propre ralit 1. Par suite les concepts, en appa-
rence opposs, par lesquels on caractrise l'action divine,
sont entre eux parfaitement convertibles, et c'est l le
sens vritable, trop longtemps mconnu, de la thorie
spinoziste de la libre ncessit 2.
C'est ainsi que dans ses premiers crits Schelling tend
dj transformer l'idalisme de Fichte et l'incliner
vers l'ontologisine de Spinoza. Il affirme le Moi absolu,
non pas seulement comme l'idal qui doit tre, mais
encore comme le vritable tre en soi qui se manifeste
dans toute existence 3. Il le considre, non pas seulement
comme la forme suprme de tout savoir et de toute action,
mais encore comme la Puissance infinie, naturellement
efficace. Il dit expressment que la causalit de la Libert
1. Spinoza a bien vu, selon Schelling, que l'Absolu devait tre, non dmon-
tr, mais immdiatement affirm. La seule preuve lgitime de l'existence de
Dieu est l'argument ontologique, car elle n'est pas une preuve, proprement
parler, mais une simple et immdiate affirmation. Comment prouver, en effet,
ce qui par sa nature est en dehors de toute relation? Ainsi tombe l'objection
de ceux qui prtendent que les propositions initiales de l'Ethique ne sont
pas dmontres et qu'elles n'auraient d se produire qu' la fin du systme,
comme des conclusions prpares et vrifies par l'tude de la ralit; cette
objection ne tient qu' l'incapacit de concevoir l'tre pur en dehors de
l'existence empirique. C'est encore cause de cette incapacit que l'on a sou-
vent attribu Spinoza ce qu'il rejette expressment, savoir l'identit de
Dieu et des tres donns. Ce n'est pas d'aprs l'apparence vulgaire, c'est
d'aprs la pense de Platon et de Descartes que Spinoza conoit au-dessus
des choses sensibles l'tre pur qui est vraiment par soi. Philosophische Briefe,
I, pp. 308-309, note.
2. Philosophische Briefe, I, pp. 330 et suiv.
3. Neue Beduktion des Naturrechts (1795), I, p 247.
372 SCHELLING.
doit ncessairement se rvler par une causalit physi-
que', et c'est sur cet attribut de la Libert qu'il fonde sa
dduction du droit. Il croit, conformment au kantisme,
que cette expression de la Libert dans la nature est ce
qu'on appelle la vie 2; mais il croit aussi, rencontre de
Kant, que cette expression n'est pas seulement telle poul-
ie jugement rflchissant, qu'elle est par surcrot une
ralit fonde dans l'Absolu, que par suite la nature est
vritablement un produit de la Libert. A ses yeux, la
philosophie de Kant n'est videmment que le point de
dpart d'une nouvelle mtaphysique, dans laquelle le sujet
et l'objet, au lieu d'tre absolument distingus, comme le
veulent les pseudo-kantiens, sont ramens l'unit. Le
dualisme de la matire et de la forme, s'il est tenu pour
irrductible, rend la connaissance jamais inexplicable,
et l'antique dfinition d'aprs laquelle le vrai est l'accord
de la pense avec son objet ne peut avoir de sens que s'il
y a un acte primitif dans lequel la raison et l'tre sont
immdiatement unis 3. Le moi ou l'esprit est ce qui fonde
tout savoir. Or, s'il en est ainsi, il ne se borne pas con-
templer ce qui lui est impos du dehors : c'est lui-mme
qui se cre lui-mme son objet; il n'a la facult de con-
natre que parce qu'il a la facult de produire, et il prend
conscience de son pouvoir gnrateur toutes les fois qu'il
se dtache par abstraction de la chose donne pour en
saisir en lui la raison vritable, tout intrieure. L'esprit
en soi est l'Infini; mais, en tant qu'il travaille tre pour
soi, il transforme son action en objet, et ainsi il devient
fini. Il y a donc une loi interne de l'esprit, selon laquelle
il doit traduire au dehors en des formes finies l'infinit
qui est son essence 4. L'esprit est donc la fois le vrai et
1. Neue Beduhtion des Naturrechts, I, p. 248.

2. Ibid., p. 249.
3. Abhandlungen, zur Erluternng des Idealismus der Wissenschaftslehre
(1796-1797), I, pp. 365-366.
4. Zur Erluternng des Idealismus, I, pp. 366-368, 382.
SCHELLING. 373
le rel, la raison et l'tre. C'est cette conclusion que
doit aboutir le kantisme bien interprt. En tablissant
que les lois des phnomnes ne se distinguent pas des
formes de l'entendement, le kantisme a prpar les voies
la doctrine selon laquelle la nature n'est autre chose
que l'esprit crateur lui-mme dans l'infinit de ses pro-
ductions et de ses reproductions 1. En soutenant d'autre
part que nos actions empiriques,' moralement considres,
exigent une libert transcendantale, il a tendu lui-mme
l'affirmation d'un principe dans lequel possibilit et
ralit, libert et ncessit, idal et rel ne font qu'un, en
vertu d'une harmonie prtablie 2. Donc l'volution de la
nature est le dveloppement de la puissance cratrice du
moi, et la marche des choses est au fond une histoire de
la conscience. La philosophie ne devra s'arrter que lors-
qu'elle aura conduit l'esprit au terme de son effort, la
conscience de soi. Elle doit le suivre d'intuition en intui-
tion, de produit en produit, jusqu'au point o se dtachant
de tout objet donn et se saisissant dans sa pure sponta-
nit, il ne peroit que lui-mme et n'affirme que son
action absolue 3.
Or cette action absolue est proprement le vouloir. C'est
dans le vouloir que l'esprit a une intuition intellectuelle
de soi 4. C'est le vouloir qui est l'identit originelle du
savoir thorique et de l'activit pratique, grce laquelle
la pense se transforme en affection et l'affection en pen-
se, grce laquelle l'idal et le rel se convertissent l'un
dans l'autre 5. Ce que Schelling, sous l'influence de l'ida-
lisme, appelle ici du nom de vouloir, qu'est-ce au fond,
sinon cette tendance essentielle persvrer dans l'tre,
qui est, selon Spinoza, le lien de toutes nos facults, qui
1. Zur Erluternng des Idealismus; I, p. 360.

2. Ibid., p. 397.
3. Ibid., pp. 382-383.
4. Ibid., p. 401.
5. Ibid., pp. 413-414.
374 SCHELLING.
pose en quelque sorte notre tre en lui-mme, qui est l'unit

intime de la volont et de l'entendement? Dans tous les
cas, il n'y a pas pour Schelling de loi morale suprieure ou
antrieure au vouloir 1, pas plus qu'il n'y a pour Spinoza
de formule imprative qui puisse limiter la tendance
persvrer dans l'tre. La loi morale ne fait qu'exprimer
la subordination de la volont empirique au vouloir ab-
solu. C'est du vouloir absolu que drive toute loi, et l'on
peut dire que la moralit consiste exclure de la position
du vouloir toute limitation et toute passivit 2. Si l'esprit
qui doit tre pour soi se manifeste sous la forme du fini,
c'est par la ngation du fini comme tel qu'il se reconquiert
et qu'il engendre toute la vie morale.
II.
Ainsi se dessine de plus en plus nettement dans les

premires oeuvres de Schelling une doctrine essentielle-
ment moniste, constitue par l'adquation immdiate du
sujet et de l'objet, destine supprimer le dualisme du
devoir et de l'tre et affirmer l'tre pur comme la raison
suprme de laquelle drive ncessairement et laquelle
doit ncessairement se rattacher, pour tre vraiment mo-
rale, l'existence empirique de l'individu. C'est du Moi pur
qu'elle est partie tout d'abord, et elle en est venue peu
peu traiter le rel, non pas comme une simple appa-
rence, mais comme une production effective de l'esprit.
Elle va maintenant, par un nouvel effort de logique, mon-
trer que cette production du rel est en elle-mme ad-
quate son principe et par consquent autonome, et don-
ner de la sorte le systme des choses comme fondement au
1. Zur Erluterung des Idealismus, I, p. 429.

2. Ibid., pp. 440-441.
SCHELLING. 375
savoir. Elle se prsente la fois comme Philosophie de la
Nature et comme Idalisme transcendantal, et avant
mme d'tre arrive au systme de l'Identit qu'elle pr-
pare, elle fait de l'Univers le lieu ncessaire de l'action
pratique.
Ce qui caractrise donc avant tout cette seconde priode
de la philosophie de Schelling, c'est l'affirmation de la
ralit de la nature. Toutefois Schelling se dfend de
retourner ainsi au ralisme dogmatique. Admettre, en
effet, avec le ralisme dogmatique que la nature est subs-
tantiellement distincte de l'esprit, c'est renoncer expli-
quer comment l'esprit peut entrer en relation avec elle.
On comprend qu'une chose agisse sur une chose, non
qu'elle agisse sur cet tre libre qui est le moi. Si je n'tais
qu'un objet comme un autre, je resterais jamais absorb
par le mcanisme universel, et je serais impuissant
concevoir la question que je pose : Comment peut se pro-
duire en moi la reprsentation des objets 1? De plus, le
ralisme dogmatique, en supposant que tout existe origi-
nairement hors de nous, s'engage rendre compte de
tout par des causes extrieures. Il peut la rigueur tenir
son engagement tant qu'il n'a se mouvoir que dans la
srie des antcdents et des consquents ; mais ds qu'il
arrive la nature organise, il ne peut plus donner le
rapport de causalit mcanique pour une explication suf-
fisante. C'est en effet le caractre de ce qui est organis
que de s'engendrer soi-mme, d'tre soi-mme sa cause
et son effet, de se maintenir et de se reproduire en soi.
Tandis que dans les objets inorganiques les parties n'ont
qu'une existence abstraite, elles ont dans les tres vivants
une existence relle, qui est dtermine par l'ide du
tout. Ici le rapport des parties au tout, loin d'tre arbi-
traire et fictif, est ncessaire et objectif. Chaque tre
vivant est une ide qui se ralise en soi et par soi. En
1. Ideen zu einer Philosophieder Natur (1797), Einleitung, II, pp. 15-18.

376 SCHELLING.
face de la vie qu'il est forc d'expliquer, le dogmatique
est abandonn par son systme 1.
Il faut donc reconnatre avec Kant l'insuffisance de la
conception mcaniste et la ncessit d'une explication t-
lologique des choses. Mais l'on sait quoi Kant rduit la
notion de finalit 2. Kant la considre comme une maxime
ncessaire du jugement rflchissant; mais il se refuse
en faire un principe de dtermination objective, et il veut
ainsi, tout en tchant de satisfaire aux exigences de la
pense, liminer l'hylozosme, qui est, suivant sa forte
expression, la mort de toute science vraie de la na-
ture 3. Schelling renverse les barrires opposes par
Kant l'extension du principe de finalit. De ce que la
finalit est une vue de l'entendement suit-il qu'elle ne
soit qu'une vue de l'entendement? Que l'on dise alors
pourquoi l'ide de fin s'impose ncessairement l'esprit
ds qu'il s'agit d'expliquer l'tre vivant. Quand l'esprit
impose aux choses une forme d'unit qu'elles ne manifes-
tent pas d'elles-mmes, il a conscience que son action est
volontaire et arbitraire ; mais quand il affirme l'unit de
fin propre l'tre vivant, il conoit que cette unit de fin
fait plus que traduire ses dispositions subjectives, qu'elle
est une proprit objective de l'tre lui-mme 4. C'est
nous, prtend-on, qui transportons aux choses les formes
qu'elles prsentent. Mais que peuvent donc tre les choses
sans les formes ou les formes sans les choses ? Ici surtout,
dans l'tre vivant, la ralit et l'ide sont indivisiblement
unies. Le dfaut de la critique kantienne, c'est qu'elle
n'est pas pleinement affranchie du ralisme empirique
qu'elle veut combattre. Au lieu de pousser son idalisme
jusqu' l'affirmation de l'unit absolue, elle se borne
1. Ideen en einer Philosophie der Natur, II, pp. 40-41.

2. Voir plus haut, pp. 252-254.
3. Kant, Premiers principes mtaphysiques de la science de la nature, tra-
duction franaise de MM. Andler et Chavannes, p. 77.
4. ldeen zu einer Philosophie der Natur, II, pp. 42-43.
SCHELLING. 377
tablir l'unit synthtique des faits d'exprience. De l
vient que pour Kant la conception du savoir et de la
moralit exprime une vrit seulement humaine et rela-
tive, non la vrit en soi. Mais du moment que la nature
est l'objet ncessaire de l'esprit, il est galement impos-
sible et de lui refuser une existence propre et de poser
cette existence hors de l'esprit; de telle sorte que l'unit
tlologique de l'univers, pour tre vraiment fonde, doit
se rsoudre et s'achever en une unit ontologique.
Or cette unit ontologique, qui est la vrit premire,
est aussi dans l'univers la ralit primitive. A l'tat de
nature l'homme ne fait qu'un avec lui-mme et avec le
inonde qui l'entoure. Mais comme l'essence de l'esprit est
la libert, l'homme a voulu s'affranchir des conditions
naturelles d'existence, et il a inaugur avec la rflexion
la philosophie proprement dite. Il a distingu l'objet de
l'intuition, le concept de l'image, et il s'est ainsi scind
lui-mme. Toutefois la rflexion qui en toutes choses
distingue et dsunit ne saurait avoir qu'une valeur nga-
tive et ne doit jouer que le rle de moyen; transforme
en acte dfinitif, prise comme fin, elle devient une mala-
die de l'esprit; elle est le mal qui attaque la vie sa
racine et qui l'empche de s'panouir. Normalement elle
doit travailler se dpasser elle-mme pour poser par la
libert ce qui est dj impliqu dans la nature. C'est donc
que le savoir abstrait est strile et funeste; il n'engendre
rien et il tue; il est dans l'univers le principe de toute
dualit et par consquent, de tout mal; il n'y a de savoir
complet que celui qui supprime les contraires et qui est
indivisiblement uni l'action 1.
C'est donc dans l'intrt de la pratique aussi bien que
dans l'intrt de la science qu'il faut affirmer l'unit
absolue de l'tre. Spinoza est le premier qui ait, avec
une pleine conscience, reconnu cette unit quand il a
1. Ideen zu einer Philosophie der Natur, II, pp. 12-15.

378 SCHELLING.
considr la pense et l'tendue comme de simples modifi-
cations d'un mme Principe. Le coup d'audace de son sys-
tme a t de concevoir immdiatement le fini dans l'In-
fini et de ne le concevoir que dans l'Infini 1. Spinoza a eu
le mrite de rejeter d'emble l'opposition tablie entre les
ides et les choses. Mais, au lieu de chercher au plus
profond de la conscience de soi la raison qui fait appa-
ratre en nous deux mondes, le monde idal et le inonde
rel, au lieu d'expliquer par l comment l'Infini et le fini,
originairement unis, se sont spars l'un de l'autre, il a
pos l'Infini hors de nous et il a transport dans cet
Infini, avec des affections et des modifications, une srie
sans fin de choses finies. Or comment puis-je prendre
conscience de ces affections et de ces modifications? C'est
ce qui dans le systme de Spinoza reste inexplicable,
et c'est ce que permet de comprendre le systme de
Leibniz 2.
Le concept d'individualit sur lequel se fonde la doc-
trine leibnizienne permet en effet de poser, non plus dans
un tre extrieur moi, mais dans mon tre propre,
l'unit primitive de l'Infini et du fini. Le fait qu'il y a
en moi une srie de perceptions successives prouve que
je suis un tre fini; mais le fait que cette srie est sans
fin prouve que l'Infini est immdiatement prsent mon
tre. Comme sujet percevant, je suis essentiellement
l'acte par lequel l'Infini se ralise sous les formes innom-
brales du fini. C'est donc dans leur dveloppement, dans
leur gense, que je dois considrer les reprsentations
dont le systme constitue la nature 3. Cependant, pour que
la nature ainsi comprise ait une ralit objective, il ne
suffit pas de dire qu'il y a une harmonie prtablie entre
nos perceptions et celles des autres tres; car cette har-
monie est, non une explication, mais le fait mme expli-
1. Ideen zu einer Philosophie der Natur, II, p. 20.

2. Ibid., pp. 35-37.
3. Ibid., pp. 37-38
SCHELLING. 379
quer. Que si on la rapporte un tre extrieur, oprant
sur le monde par une sorte d'art transcendant, on cesse
de mettre dans l'esprit le principe de son tre et de sa
science, et l'on ne suppose entre lui et la nature qu'un
lien contingent et fragile 1. Il faut donc admettre que cette
harmonie est identit, que l'histoire de la nature est l'his-
toire mme de l'esprit. La nature est l'esprit visible, l'es-
prit est la nature invisible 2. L'intelligence est en soi
essentiellement cratrice ; seulement elle l'est, tantt aveu-
glment et sans conscience, quand elle produit les objets
rels, tantt librement et avec conscience, quand elle pro-
duit les ides. Dans les oeuvres de la nature comme dans
celles du gnie humain il entre toujours la fois de l'idal
et du rel 3.
La Nature est donc autre chose qu'un ensemble d'appa-
rences; elle a une ralit vritable, une ralit absolue.
Elle est autonome, en ce sens que les lois qui la rgis-
sent, loin de lui tre imposes du dehors, drivent de sa
forme propre, et elle se suffit elle-mme, en ce sens que
tout ce qui arrive en elle s'explique par les principes qui
la constituent 4. Il ne faut donc pas se contenter de dire
que la nature est l'objet et l'esprit le sujet; la nature est
comme l'esprit, la fois sujet et objet, activit produc-
trice idale (natura naturans) et systme de produits
rels (natura naturata)5. Le problme essentiel de la
Philosophie de la nature consiste donc rechercher com-
ment l'activit productrice de la nature se dtermine en
des produits. Supposons que l'activit productrice de la
nature se rpande immdiatement tout entire; elle se
manifestera alors par une volution d'une vitesse infinie,
1. Ideen zu einer Philosophie der Natur., II, pp. 38-39.

2. Ibid., p. 56.
3. Einleitung zu dem Entmurf eines Systems der Naturphilosophie (1799),
III, p. 271.
4. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799), III, p. 17.
5. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, III,
p.. 284.
380 SCHELLING.
et elle n'offrira rien de saisissable l'intuition : elle ne
pourra pas tre connue, ce qui rpugne au concept de la
nature. Mais supposons d'autre part que son activit
s'puise en un produit qui l'arrte jamais; alors elle
cessera d'tre infinie pour n'tre plus qu'un acte fini. Il
faut par consquent admettre que la nature se dter-
mine et expliquer comment cette dtermination n'est
pas une ngation essentielle. Il faut trouver dans la
nature la raison de la double tendance qu'elle a se
dployer et se fixer. Nous dirons donc d'un ct que
tout produit naturel est comme un moment d'arrt dans
l'expansion de son activit productrice ; mais nous remar-
querons en outre que tout produit naturel exprime sa
faon ce qu'il y a d'infini dans cette activit, puisqu'il est
capable de produire son tour d'autres tres et par l de
se reproduire l'infini. Et ainsi, tandis que la Nature
cratrice se concentre pour un temps en lui, il devient le
principe d'une volution sans fin. Selon mme une pense
que Schelling reprendra plus tard en un sens thologi-
que, il y a comme un Produit essentiel et primitif, ad-
quat la Puissance productrice de la Nature, et c'est de
ce Produit essentiel et primitif que les produits particu-
liers sont des expressions singulires et des formes suc-
cessives. La Nature est donc comme objet un devenir
infini, qui exprime dans l'exprience l'infini idal qu'elle
est comme sujet 1. Ainsi est maintenant applique
l'intrieur de la Nature, considre comme existant en
soi, la dduction, qui, pour Fichte, rattachait la nature,
comme chose extrieure, au Moi intrieur. Le principe
suprme de la Philosophie de la nature est qu'il y
a une Nature a priori, une Ralit qui est et qui est
connue en soi et par soi, abstraction faite de tout lment
1.Erster Entwurf cines Systems der Naturphilosophie, III, pp. 12-20.

Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, III, pp. 285.
292.
SCHELLING. 381
spirituel ou subjectif. La philosophie de la nature est
donc comme le Spinozisme de la physique 2.
Elle se suffit si bien elle-mme comme science qu'elle
pourrait tre prise pour la science complte, si l'esprit
n'tait pas oblig, dans un intrt pratique, de s'affirmer
comme intelligence 3. Toutefois cette obligation ne con-
fre pas au systme qu'elle dtermine une supriorit
quelconque : la philosophie de l'intelligence et la philoso-
phie de la nature ont, au point de vue thorique, une
gale valeur, et il est indiffrent, quand il s'agit de la
connaissance, de partir de cette proposition : la nature
est, ou de cette autre : je pense. Il y a, en effet, entre la
nature et l'intelligence un paralllisme si rigoureux qu'
bien des gards la philosophie de l'intelligence ne peut
tre qu'une contre-preuve de la philosophie de la nature 4.
La philosophie de l'intelligence est idaliste comme la
philosophie de la nature est dynamiste; elle explique les
dterminations successives du savoir par les conditions
transcendantales de l'action du moi, comme la philoso-
phie de la nature explique les divers phnomnes par les
conditions originaires du dveloppement de la matire 5.
Et de mme que la philosophie de la nature fait sortir
l'idalisme du ralisme en spiritualisant les lois des cho-
ses qui apparaissent ainsi comme des lois de l'esprit, de
mme la philosophie de l'intelligence fait sortir le ra-
lisme de l'idalisme en matrialisant les lois de l'esprit
qui apparaissent ainsi comme les lois des choses 6.
Le principe du savoir doit donc tre absolu au mme
titre que le principe de l'tre. Or un principe ne peut
1. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, III,

p. 279.
2. Ibid., p. 273.
3. System des transcendentalen Idealismus (1800), Vorrede, III, p. 332.
4. Ibid., III, p. 331.
5. Ibid., III, pp. 450-454. Allgemeine Deduktion des dynamischen Pro-
cesses (1800), IV, pp. 75-76.
6. System des transcendentalen Idealismus, III, p. 352.
382 SCHELLING.
tre absolu que s'il exprime une identit pure, que s'il se
ramne la formule analytique A = A; mais d'un autre
ct un principe ne peut porter sur le rel que s'il est
synthtique, et alors il cesse d'tre absolu. Comment donc
surmonter cette contradiction? Comment poser un prin-
cipe qui soit absolu et qui porte sur le rel?
=
Remarquons que la formule A A suppose une pense
qui s'affirme elle-mme, qui devient elle-mme son objet.
Or l'acte par lequel la pense devient elle-mme son
objet ne peut tre que dans la conscience; il est essen-
tiellement le Moi. Qu'est-ce dire alors, sinon que l'Ab-
solu est le Moi, puisque sans le Moi rien n'est pens
et que le Moi est rellement en tant qu'il se pose lui-
mme. L'affirmation du Moi par le Moi est une affir-
mation absolue comme une formule analytique et relle
comme une synthse. Et comme cette affirmation est pre-
mire, c'est--dire libre, elle se saisit en mme temps
qu'elle se produit : elle est une intuition intellectuelle.
L'intuition intellectuelle est pour la philosophie transcen-
dantale ce qu'est l'intuition de l'espace pour la gomtrie :
elle est la condition constante, sous-entendue ou admise,
de toutes ses dductions 1.
Par l il est tabli que le Moi est la fois sujet et
objet, niais il n'est pas montr comment dans le Moi le
sujet peut et doit ncessairement dterminer l'objet. Or,
de ce que le Moi est pos d'abord en soi, indpendam-
ment de tout objet, de toute chose extrieure finie, il suit
qu'il est activit infinie. Mais s'il n'tait que pure activit
infinie, il serait ternellement en soi sans jamais tre
pour soi; afin d'tre pour soi, il doit poser des limites
sa puissance de produire, c'est--dire qu'il doit susciter
des actes dtermins qui circonscrivent tout en l'expri-
mant son infinie virtualit. Le spinozisme prtend fort
justement que la limitation du Moi a sa raison dans l'ob-
1. System des transcendentalen Idealismus, III, pp. 361 et suiv.

SCHELLING. 383
jectivit qu'il est indispensable d'affirmer; mais en consi-
drant cette objectivit comme absolue, il est hors d'tat
d'expliquer l'intuition que le Moi a de lui-mme dans
cette limitation. C'est prcisment dans cette intuition de
lui-mme que le Moi, d'infini qu'il est idalement, devient
fini rellement. Il ne serait pas un infini vritable s'il tait
simplement en soi : or il ne peut tre en soi et se perce-
voir lui-mme qu'en se dterminant dans des tats finis.
Mais cette contradiction entre le Moi infini et le moi fini
ne peut se rsoudre que si dans l'acte qui le rend fini le
Moi s'aperoit lui-mme comme un devoir infini, que si
par consquent chacun de ses produits particuliers, tant
lui-mme productif, est le principe d'une volution sans
fin, que si, autrement dit, la limite de son action n'est
que provisoire et peut tre, par son action mme, indfi-
niment recule 1.
Suivre l'intelligence dans chacune de ses poques ,
c'est--dire dans chacun des actes qu'elle accomplit d'abord
pour se dterminer et ensuite pour s'abstraire de cette
dtermination, s'lever ainsi de la sensation primitive
l'intuition productive, de l'intuition productive la
rflexion, de la rflexion la volont absolue : tel est
l'office de la philosophie thorique 2. La philosophie tho-
rique n'est, sous un autre nom, qu'une autre forme de la
philosophie de la nature. Ce que la philosophie de la nature
justifie comme manifestation ncessaire de la nature, elle
le justifie comme intuition ncessaire de l'intelligence 3.
La Nature n'est donc pas, comme le veut l'idalisme exclu-
sif de Fichte, un pur objet de conscience, un simple phno-
mne; la Nature a en soi une ralit qui non seulement
est indpendante de la conscience, mais qui encore la
conditionne et la dtermine dans son dveloppement. Il y
a un idalisme de la Nature et un idalisme du Moi; c'est
1. System des transcendentalen Idealismus, III, pp. 377-387.

2. Item., III, pp. 388-527.
3. Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie (1801), IV, p. 92,
384 SCHELLING.
l'idalisme de la Nature qui est le primitif, l'idalisme
du Moi qui est le driv. Il faut donc dissiper l'illusion
selon laquelle la nature est subordonne au Moi comme le
rel l'idal : dans la Nature aussi bien que dans le Moi
il y a un idal rel. Et voil pourquoi l'existence de la
nature ne commence pas avec l'entre des phnomnes
dans une conscience 1. Ainsi la philosophie thorique de
Schelling repose au fond sur le principe nonc par Spi-
noza, savoir que l'ordre et la connexion des ides sont
les mmes que l'ordre et la connexion des choses. Les
ides et les choses ne constituent, vrai dire, qu'un mme
univers; ce que l'on appelle dans cet univers la nature,
c'est l'intelligence mme dans son activit inconsciente et
aveugle; ce que l'on appelle l'intelligence, c'est la nature
mme dans son activit consciente et libre. D'o il suit
que notre connaissance est la fois a priori et a poste-
riori : a priori, en tant qu'elle ne peut avoir sa raison
dans une forme trangre l'intelligence et qu'elle
drive tout entire de l'intelligence; a posteriori, en
tant qu'elle est fonde sur des objets qui se produisent
sans notre consentement et qui s'imposent nous en
vertu d'une exprience physique 2. La philosophie tho-
rique consiste montrer comment en vertu des lois essen-
tielles de l'intelligence les choses dterminent les ides;
la philosophie pratique consiste montrer comment en
vertu de ces mmes lois les ides dterminent les choses.
La philosophie pratique commence donc au moment o
s'achve la philosophie thorique, c'est--dire au moment
o, par une abstraction suprme, le Moi se dtache de
l'objet inconsciemment produit pour s'affirmer lui-mme
dans sa pure activit; dsormais, au lieu de subir ses
tats, il les engendre ; il est donc essentiellement volont,
et volont libre, puisque l'action par laquelle il se cons-
1. Allgemeine Beduktion des dynamischen Processes, IV, pp. 76-77.

Ueber den mahren Begriff der Naturphilosophie, IV, pp. 89 et suiv.
2, System des transcendentalen Idealisme, pp. 527-531.
SCHELLING. 385
titue ne dpend pas d'une matire antrieure et trangre.
Cependant le Moi ne peut vouloir sans vouloir un objet
dtermin; une volont simplement formelle resterait
improductive, et c'est prcisment le propre du Moi que de
produire. Il faut donc admettre que la volont se dirige
vers un objet qui la ralise et l'exprime au dehors. Mais
alors il y a une contradiction profonde entre la conscience
de la spontanit infinie qui est enveloppe dans le vou-
loir et la. matire finie laquelle le vouloir s'applique, ou
encore entre la libert que le vouloir suppose et la nces-
sit inhrente l'objet qu'il se donne. Cette contradiction
ne peut tre rsolue qu' la condition de comprendre que
le Moi est une activit qui se dtermine consciemment
d'aprs certaines fins et qui est capable de transformer
les objets selon les fins qu'elle conoit. Ainsi le Moi tend
idaliser les choses, et cette tendance, qui est son
essence mme, se manifeste comme un penchant naturel
avec une causalit propre. Par l ce qui est originaire-
ment du sujet passe en quelque sorte dans l'objet. Mais
comment ce passage est-il possible? Que l'on suppose
le monde et le Moi absolument indpendants l'un de
l'autre, ou simplement unis entre eux par une harmonie
prtablie : la relation du sujet l'objet restera ternelle-
ment inintelligible. Si l'on admet au contraire l'iden-
tit du monde et du Moi, il est permis de concevoir que
tout tat du monde est un acte du Moi et que tout acte du
Moi est un tat du monde. Le problme reviendra alors
rechercher comment l'intelligence qui agit dtermine
l'intelligence qui peroit. Mais, d'aprs ce qu'tablit
l'idalisme, transcendantal, la perception que nous avons
des objets est positivement une action, tandis que d'un
autre ct l'action n'est telle qu' la condition de se con-
vertir en un objet de perception. De l'objet peru au sujet
agissant, il y a un dveloppement intelligible sans solu-
tion de continuit. C'est donc au fond le mme Moi qui
s'apparat lui-mme dans l'univers et qui se dtermine
25
386 SCHELLING.
de lui-mme au fond de la conscience. La proposition
Moi Moi signifie que, moi qui connais, je suis le mme
=
que moi qui suis; et quand je dis que j'ai l'intuition de
moi-mme comme agissant librement, j'exprime en d'au-
tres termes que j'agis objectivement. Ramene son prin-
cipe, pleinement comprise, la ncessit, loin de contredire
la libert, la confirme et la traduit 1.
Cependant cette libert qui se manifeste d'abord comme
penchant naturel serait aline et mme vanouie, si le
penchant l'puisait tout entire. Elle serait simplement
une causalit physique qui produirait aveuglment son
effet, et la conscience serait alors inexplicable. Mais
l'essence de la volont n'est pas seulement de se dter-
miner par un objet extrieur; elle est avant tout de se
dterminer par soi. De l l'ide d'un devoir, qui impose
au moi l'obligation de se donner comme seul objet soi-
mme; de l la signification profonde de l'impratif cat-
gorique. Je dois vouloir ce que veulent toutes les intelli-
gences ; or toutes les intelligences ne peuvent vouloir
que leur propre dtermination par elles-mmes. Ma vo-
lont est donc essentiellement constitue, d'un ct par
une activit objective qui se dirige vers le dehors, qui est
instinct naturel, qui tend au bonheur, d'un autre ct par
une activit idale qui doit s'affirmer comme pure volont.
Le conflit des deux activits dans la conscience ne peut
tre rsolu que par un acte de libre arbitre, c'est--dire
par l'acte d'une puissance qui soit capable de me faire
ce que je dois tre. Ainsi la libert prend dans la cons-
cience la forme d'un libre arbitre. Mais l'on voit par l
que le libre arbitre, comme tel, ne saurait tre investi
d'une ralit absolue ; il est simplement, au mme titre
que la loi morale et par le fait de cette loi, la condition
que se suscite elle-mme la libert pour se raliser. Le
libre arbitre et la loi morale n'ont de valeur que dans

SCHELLING. 387
l'ordre des relations infrieures sur lesquelles le moi se
fonde pour devenir objet soi-mme, mais dont il est en
soi radicalement indpendant. C'est dans les limites du
fini qu'il y a place pour le libre arbitre et la loi morale ;
l'Infini, tant la pleine position de soi-mme, n'admet ni
l'autorit extrieure de la loi morale, ni la contingence
irrationnelle du libre arbitre 1.
Toutefois, pour que la libert se ralise, il faut que
dans cet ordre du fini l'accord s'tablisse de plus en plus
entre la loi morale et les lois de la" nature. Or il semble
qu'il y ait un obstacle invincible l'efficacit matrielle
de la loi morale. En effet, la loi morale, exprimant comme
devoir ce qui est essentiel la pure volont et suscitant
l'apparition du libre arbitre, est en contradiction avec
les tendances dtermines des penchants individuels.
Comment donc,pourra-t-elle s'imposer eux pour les
transformer? La difficult sera rsolue, s'il existe une
puissance qui domine et maintienne en accord les pen-
chants individuels, et qui en outre ne s'exerce que con-
formment des lois. Cette puissance existe : c'est le
droit. L'tat juridique est comme une seconde nature o
toute cause est ncessairement suivie de son effet ; mais
c'est une nature organise par la libert au profit de la
libert. Et comme le droit ne doit pas maner de la
volont arbitraire de l'individu, il ne saurait non plus
prtendre un caractre moral sans engendrer le plus
odieux despotisme. Tel qu'il a t, tel qu'il est, il est
l'oeuvre, non du caprice, mais de l'ensemble des forces
qui constituent l'histoire 2.
L'histoire, en effet, est le progrs ncessaire de l'huma-
nit vers un tat juridique universel o toutes les volonts
pourront se dvelopper sans jamais se contrarier. Elle est
pour la philosophie pratique ce que la nature est pour la

2. Ibid., III, pp. 581-587.
388 SCHELLING.
philosophie thorique; elle est le systme des moyens et
des actes par lesquels la libert se ralise. Or, par cela
mme, il semble d'une part qu'elle drive du libre arbitre
humain, qu'elle doive reconnatre le libre arbitre comme
son Dieu, tandis que d'autre part, pour tre intelligible,
elle doit chapper au hasard, tre soumise des lois et
manifester un ordre certain. Elle suppose ainsi, constam-
ment unies en elle, la libert et la ncessit. Comment
donc cette union est-elle possible?
Le rapport de la libert la ncessit se ramne au
rapport du conscient l'inconscient. Quand on affirme
l'union de la libert et de la ncessit, on affirme qu'
toute action volontaire et rflchie vient s'adjoindre, soit
pour en contrarier, soit pour en favoriser les effets, une
action naturelle et involontaire. Voil pourquoi nous
voyons souvent se produire, la suite de notre acte pro-
pre, ce que nous n'avons pas prcisment voulu; voil
pourquoi nous voyons chouer ce que nous avons r-
solu et prpar. Il semble qu'une ncessit mystrieuse
vienne s'installer, au coeur de nos dcisions les plus clai-
res pour en conformer les rsultats l'ordre objectif de
l'histoire. Or cette ncessit que les hommes ont toujours
reconnue sous des noms divers, loin d'tre la ngation de
la libert, en est l'expression relle et la garantie, puis-
qu'elle assure que les fantaisies individuelles ne sauraient
empcher d'tre ce qui vritablement doit tre. L'histoire
est une synthse objective dans laquelle sont rsolues et
supprimes toutes les contradictions des tres particu-
liers; elle est une manifestation progressive et indfinie
de l'Absolu. Si l'Absolu ne se rvlait pas dans l'histoire,
la libert ne pourrait pas se constituer objectivement, elle
ne serait qu'une forme vide; et d'autre part, si l'Absolu se
rvlait tout entier un certain moment, la libert ne
serait qu'une illusion, car la toute-puissance actuelle de
l'objet supprimerait toute activit subjective. Il faut donc
admettre qu'il y a une opposition incessamment surmonte
SCHELLING. 389
et incessamment reproduite entre le sujet et l'objet, et
comme cette opposition doit aboutir de plus en plus une
harmonie, il faut reconnatre l'existence d'un Principe
suprme qui n'est en soi ni le sujet ni l'objet, mais qui
est la raison commune de l'un et de l'autre. Ce Principe
est l'identit absolue, qui exclut toute dualit, qui par con-
squent n'arrive jamais la conscience, puisque c'est la
dualit qui rend la conscience possible. C'est par la puret
de son clat qu'il se drobe nous, et c'est de lui
qu'mane toute lumire. Il est l'acte dont toutes les intelli-
gences ne sont que les puissances. Il est le mdiateur
ternel du conscient et de l'inconscient, de l'esprit et de
la nature, du sujet libre et de l'objet dtermin. A lui ne
conviennent aucune des dnominations empruntes, soit
l'intelligence, soit la volont humaine. C'est pour la
rflexion qu'il se scinde en un tre subjectif agissant
par soi et en un tre objectif agissant par des lois. On ne
peut pas dire qu'il est, si on entend par tre l'existence
proprement dite; en ce sens, il devient, il se dmontre
par sa seule rvlation, il est la Puissance souveraine qui
gouverne tout le dveloppement de l'histoire, qui est
apparue successivement comme destin et comme nature,
qui apparatra de plus en plus comme Providence me-
sure qu'elle se dcouvrira mieux l'activit subjective et
se fera mieux accepter par elle; en ce sens donc, Dieu
devient. Mais, en autre sens, Dieu est, c'est--dire qu'il
domine tout devenir et toute dmonstration; il est l'affir-
mation enveloppe dans toute activit, l'ternel acte de
foi et l'ternel acte de raison 1.
Il y a donc une primitive harmonie du subjectif et de
l'objectif; mais il reste expliquer comment cette harmo-
nie se manifeste dans l'intelligence humaine. Nous savons
que tout acte suppose l'union de la libert et de la nces-
sit, c'est--dire que, subjectivement libre, il est objective-

390 SCHELLING.
ment ncessaire, qu'il est dtermin la fois par des fins
conscientes et par un mcanisme inconscient. Or cette
union de l'inconscient et du conscient se rvle dj dans
la nature vivante, car c'est le propre de la nature vivante
que d'agir en vertu de forces aveugles et d'exprimer
cependant une finalit qui la rend intelligible. Cette unit
que la vie ralise dans les choses, l'oeuvre d'art la ralise
dans l'intelligence humaine. L'oeuvre d'art suppose en
effet l'intime collaboration de l'activit intentionnelle et de
la spontanit cratrice; seulement, au lieu d'aller, comme
la nature, de l'inconscient la conscience, elle va de la
conscience l'inconscient. L'oeuvre que conoit l'artiste
reoit d'une Puissance suprieure lui une impulsion dont
il n'est plus le matre et une signification qui lui chappe.
C'est au fond la mme Puissance qui dans la vie esthtique
et dans la vie morale ramne l'activit du sujet un objet
certain. L'art est donc la vritable et complte rvlation;
il est le miracle irrcusable qui tmoigne de la prsence et
de l'action de l'Absolu en nous. Suscit par le sentiment
d'une infinie contradiction entre la nature et l'esprit, il se
ralise et s'achve dans le sentiment d'un accord infini.
C'est que le gnie qui l'engendre est l'unit vivante de
l'activit naturelle et de l'activit spirituelle : en lui se
combinent la rflexion la plus attentive et la spontanit
la plus involontaire. Le gnie est pour l'esthtique ce
que le moi est pour la philosophie, c'est--dire le prin-
cipe suprme qui ne devient jamais objectif, mais dont
drive tout ce qui se manifeste objectivement. L'art tra-
duit la vrit que les notions de l'entendement abstrait
dforment et altrent; il rpond au besoin qu'a l'esprit de
poser la vrit suprme au-dessus de toute chose donne
et de se la reprsenter cependant comme une chose : l'in-
tuition esthtique est l'intuition intellectuelle devenue
objective. La conception que Schiller s'tait faite de la vie
libre dans l'tat esthtique, les vues que les Romantiques
avaient dveloppes sur l'unit de la nature et de l'esprit
SCHELLING. 391
dans le gnie, se retrouvent ainsi chez Schelling, au
terme de son Idalisme transcendantal, expressment rap-
portes au systme de l'identit. L'art est, selon Schelling,
le vritable et ternel organe de la philosophie : voil
pourquoi la philosophie, pour se rgnrer, doit se re-
tremper aux sources de l'art et se vivifier au contact
d'une mythologie nouvelle 1.
Dans tous les cas, ce que la philosophie affirme et ce
que l'art exprime, c'est l'unit absolue de l'idal et du
rel, et c'est cette unit qui donne la vie humaine sa
pleine signification. La moralit, c'est la transposition,
dans l'ordre du vouloir, de ce qui, un autre point de
vue, est fond dans l'tre : la libre activit se produit dans
l'univers aussi bien que la spontanit naturelle. Entre la
libre activit et la spontanit naturelle il n'y a essentiel-
lement qu'une diffrence de direction : l'une va de l'ide
la chose, tandis que l'autre va de la chose l'ide.
Au surplus, si la libert, pour se dvelopper, affecte
certains moments les formes subjectives de la conscience,
elle ne peut cependant engendrer des oeuvres durables
que si elle se met en accord avec le progrs objectif de
l'histoire : l'histoire fait justice des fantaisies du libre
arbitre. Au fond, la philosophie de la nature modifie sin-
gulirement dans la pense de Schelling l'idalisme de
Fichte : elle s'oppose ce que le devoir soit considr
comme l'expression adquate de l'absolu; elle le rduit
n'tre que la loi de l'activit subjective. La Nature, affir-
me dans sa ralit autonome, est l'ennemie des abstrac-
tions morales qu'on prtend lui imposer; loin d'tre un
produit sans valeur propre, qui doit, pour avoir quelque
prix, se subordonner aux fins de la personne humaine,
elle est une infinie puissance qui ne peut tre limite du
dehors, qui ne se limite l'intrieur d'elle-mme que.
1. System, des transcendentalen Idealismus, III, pp. 607-629. Voir plus

haut, pp. 297-298, p. 329.
392 SCHELLING.
pour se manifester. Elle ne se laisse pas juger selon des

vues extrieures et individuelles; elle repousse toutes les
dnominations extrinsques par lesquelles on veut la qua-
lifier. Le vice radical de l'idalisme de Fichte, c'est de la
traiter thoriquement comme une simple illusion de la
conscience, pratiquement comme un simple organe de la
libert, c'est de glorifier ainsi un asctisme qu'elle con-
damne, c'est d'admettre au fond que l'homme a pour
essentiel devoir de la rduire et de l'exterminer, elle qui
est le principe de toute inspiration et de tout rajeunisse-
ment 1. La philosophie doit faire cesser ce scandaleux
divorce de la nature et du moi : elle doit proclamer
l'unit indissoluble de notre tre et de l'tre; elle est,
comme le voulait Platon, une rminiscence, la rminis-
cence de l'tat dans lequel nous ne faisions qu'un avec la
nature 2.
C'est par consquent mal entendre cette unit sup-
rieure que de soutenir qu'elle est oppose ou trangre
la moralit humaine, que de dire de la philosophie de la
nature qu'elle est une justification du naturalisme :
autant dire de l'idalisme qu'il est une justification de
l'gosme. On interprte alors, selon un procd que l'on
a si souvent appliqu la doctrine spinoziste, des con-
cepts rationnels en un sens empirique. Et en mme
temps on se fonde sur les oppositions abstraites de la
conscience commune pour sparer dfinitivement ce qui
n'est que provisoirement sparable, ce qui doit ncessai-
rement participer l'unit absolue. Sous prtexte d'exal-
ter la vie morale, on moralise tout propos, et parce que
dans l'ordre du relatif le savoir se distingue de l'action
1. C'est l le sens des objections que Schelling dveloppera plus tard, au

nom de la philosophie de la nature, contre l'idalisme de Fichte, dans son
crit intitul : Darlegung des ivahren Verhltnisses der Naturphilosophie zu
der verbesserten Fichteschen Lehre (1806), VII. Voir particulirement
pp. 9-11,17-20, 96-105.
2. Allgemeine Beduhtion des dynamischen Processes, IV, 77.
p.
SCHELLING. 393
pratique, on se plat consacrer la suprmatie de l'action
pratique sur le savoir. Mais, en ralit, il ne peut y avoir
qu'une conception vraie de la nature, la l'ois spculative
et morale. Ce qui, affectant d'tre moral, ne pourrait tre
traduit en langage de raison, ne serait vritablement pas
moral. Il se peut que la connaissance et la vertu semblent
se distinguer l'une de l'autre et que la vertu apparaisse
comme la condition de la connaissance; mais ces rap-
ports que l'on tablit ainsi entre la connaissance et la
vertu n'ont qu'une signification empirique. La raison
supprime toute relation et toute distinction de ce genre;
la science et la moralit ne sont qu'un mme objet pour
elle, quand elle prend possession du monde des Ides 1.
Et ainsi la Philosophie de la Nature et l'Idalisme tran-
cendantal ne peuvent mieux justifier la vie morale et
religieuse qu'en s'achevant dans l'Idalisme absolu; et
c'est bien l le terme auquel Schelling les conduit. Tout
savoir, en effet, suppose l'affirmation de l'Absolu, et l'Ab-
solu est un acte de savoir ternel; ce titre, il est l'iden-
tit du sujet et de l'objet, de l'idal et du rel 2. Mais pr-
cisment parce qu'il est savoir ou raison absolue, il doit
se manifester, se convertir pour lui-mme en objet, et de
l'objet qu'il pose se ramener lui-mme. De l trois
moments dans l'acte par lequel l'Absolu s'affirme. Au
premier moment, d'essence qu'il est, il devient forme,
c'est--dire qu'il introduit la diffrence dans l'unit pri-
mitive : au second moment, il rsout la forme qu'il s'est
donne en son essence, c'est--dire qu'il reconstitue le
fini dans l'Infini; au troisime moment, il est l'unit indi-
visible de la forme et de l'essence 3. Mais ces trois
moments ne sont distincts que pour la connaissance; ils
1. Ueber das Verhltniss der Naturphilosophie zur Philosophie berbaupt

(1802), V, pp. 122-123.
2. ldeen zu einer Philosophie der Natur, Zusatz zur Einleitung (1803)
II, pp. 58-62.
3. ldeen zu einer Philosophie der Natur, Zusatz zur Einleitung, II, pp. 62-64.
394 SCHELLING.
ne sont en soi qu'un seul et mme acte ; et voil pour-

quoi l'Absolu est tout entier en chacun d'eux. Il y a donc
dans l'Absolu trois units essentielles qui correspondent .
ce que d'autres ont appel des Ides ou des Monades 1.
Chaque ide, comme production de l'Absolu, est elle-
mme absolue; chaque ide est une chose en soi; et
comme les ides dans l'Absolu ne sont qu'une mme ide,
tous les tres, tant par les ides, expriment au fond
une mme essence. Mais, en tombant sous la connais-
sance, les ides se distinguent, et c'est cette distinction
qui fait que l'Univers ternel devient un monde en mou-
vement, o la nature et l'esprit s'opposent, o la nature
tend progressivement l'esprit. Par consquent il ne ,
peut y avoir entre les individus des diffrences de qualit, ;
il n'y a que des diffrences de quantit, qui sont des dif-

frences d'expression de l'Infini dans le fini 2. Dans le
monde agissent et se rvlent les trois ides essentielles,
de telle sorte que le type selon lequel l'Absolu se mani-
feste se reproduit chaque moment et chaque degr de
l'existence : ce qui est l'ide dans l'Absolu est la puissance
dans la nature; les puissances sont les ides de la nature 3.
Le monde visible est l'expression et la consquence de
l'Univers ternel ; il en est le corps et le symbole. La
Philosophie de la Nature s'achve ainsi en une Philoso-
phie des Ides 4.
Voil la doctrine que Spinoza a pressentie et qu'il a en
partie fonde quand il a affirm l'Absolu comme identit
du sujet et de l'objet. L'inexactitude de certaines formu-
les, l'insuffisance de la dduction qui rattache la Subs-
tance, comme leur principe d'unit, l'tendue et la pen-
se, ont pu faire mconnatre pendant plus d'un sicle la
vrit et la profondeur de cette affirmation ; mais c'est
1. ldeen zu einer Philosop'hic der Natur, Zusatz zur Einleitung, II, pp. 64-65
2. Ibid., p. 65.
3. Ibid., p. 66.
4. Ibid., pp. 67-69.
SCHELLING. 395
seulement la condition de la ressusciter que l'on pourra
restaurer la philosophie. Le grand mrite de Fichte,
c'est prcisment d'avoir nouveau conu cette identit
du sujet et de l'objet; malheureusement Fichte ne l'a com-
prise que dans un sens imparfait : il ne l'a considre,
au point de vue thorique, que comme une forme de la
conscience, au point de vue pratique, que comme une
tche infinie raliser; et comme il avait limin de la
spculation toute ide de substance, il n'a pu affirmer
l'Absolu que par une croyance et au nom de la pratique :
il l'a rduit, comme Kant, n'tre que par le sujet. Il
n'y a certainement pas l de quoi satisfaire aux besoins
de l'humanit. A l'humanit, qui jusqu' prsent n'a vcu
que d'une vie incomplte, tantt dans la foi, tantt dans
l'incrdulit, il faut l'intuition et la science. L'idalisme
est le trait dominant de l'ge moderne; le monde idal
tend natre, mais les puissances inconnues qu'il recle
ne peuvent se rvler que si la nature cesse d'tre un
mystre pour devenir un objet de savoir. Maintenant que,
toutes les formes finies de la connaissance et de l'action
sont brises, maintenant qu'il n'y a plus rien au monde
pour inspirer aux hommes une foi commune, il n'y a que
l'intuition de l'identit absolue qui puisse les unir
jamais et tre pour eux, dans son expression spculative,
comme une Religion nouvelle 1.
III.
C'est par une sorte de marche rgressive que la philo-

sophie de la nature et l'idalisme transcendantal ont
abouti au systme de l'identit absolue. Mais ce systme
ne peut tre compris dans sa pleine vrit que s'il dve-
loppe pour lui-mme, dans une marche progressive, son
1. ldeen zu einer Philosophieder Natur, Zusatz zur Einleitung, II, pp. 71-73.
396 SCHELLING.
propre principe. De l les efforts tents plusieurs repri-

ses par Schelling pour exposer sa doctrine avec une
rigueur de forme et de dduction qui imite l'enchane-
ment des thormes de l'thique.
La connaissance, selon Schelling, n'est vraiment philo-
sophique que si elle porte sur les choses telles qu'elles
sont en soi. Or il n'y a que la Raison qui puisse saisir les
choses en soi, abstraction faite des circonstances particu-
lires et des diffrences extrieures. Ce qui est donc
essentiellement, c'est, la Raison, savoir l'indiffrence
totale du subjectif et de l'objectif. Rien n'est en dehors de
la Raison, et tout ce qui est est en elle. Elle est l'Absolu, elle
est Dieu. Elle exclut toute distinction primitive du moi et
du non-moi, c'est--dire qu'elle ne se laisse dterminer
ni par l'un ni par l'autre. Si elle tait pur objet, elle serait
l'tre sans forme qui ne peut se connatre ; si elle tait
pur sujet, elle serait la forme vide qui ne peut rien saisir
de l'tre. Parce qu'elle est le savoir antrieur tout, elle
est affranchie de la chose, telle que le ralisme dogmati-
que la conoit; parce qu'elle est le savoir infini et actuel,
elle est affranchie du moi tel que le pose l'idalisme exclu-
sif. Elle est l'unit pure, puisqu'elle est la raison de tout
et qu'une autre raison ne pourrait tre que par elle.
L'acte par lequel elle s'affirme est une intuition intellec-
tuelle; la loi selon laquelle elle s'affirme est la loi d'iden-
tit dont l'expression est A = A. Il ne peut donc y avoir
de connaissance absolue que de l'identit absolue, et d'au-
tre part l'identit absolue n'est que par une connaissance
absolue. Dieu est l'immdiate position de soi, et comme
ce qui n'est que mdiatement pos est relatif ce qui se
pose immdiatement, Dieu est l'infinie ralit. Il se saisit
la fois comme ce qui affirme infiniment et comme ce
qui est affirm infiniment, et par-dessus tout comme l'in-
diffrence de ce qui affirme et de ce qui est affirm. Il est
identit, en ce sens qu'il est l'unit du sujet et de l'objet;
il est identit aussi, en ce sens qu'il chappe toute re-
SCHELLING. 397
lation et domine tout changement; il est identit la
fois dans sa forme et dans son essence : il est identit
de l'identit 1.
Dieu est donc dans un acte ternel tout ce qui est, et
tout ce qui est est bien le Tout, car l'affirmation de Dieu
par soi ralise immdiatement l'infinit du possible. Dieu
est indissolublement l'Un et le Tout. Par consquent l'uni-
vers n'est pas un effet, dont Dieu serait la cause transcen-
dante; l'univers est ternellement en Dieu et avec Dieu; il
est Dieu mme. Mais c'est l le panthisme, objecte-t-on.
Et quand cela serait, qu'importe, si le panthisme est
l'expression de la Raison? Faudrait-il, par peur d'un mot,
renoncer le tenir pour vrai ? Au surplus le mot est sin-
gulirement quivoque. Si l'on entend par panthisme la
doctrine qui identifie Dieu et l'ensemble des choses sensi-
bles, rien n'est plus loign d'une semblable doctrine que
la philosophie de l'identit, car, selon cette philosophie,
les choses sensibles ne sont telles que par privation de
Dieu; et d'un autre ct, l'tre vritable est affranchi de
tous les caractres de l'existence empirique; il n'a pas de
parties, il est indivisible 2.
Il suit de l que dans le Tout aucune diffrence n'est
concevable. L'identit absolue, en effet, ne peut jamais
comme telle tre supprime. Elle ne saurait admettre en
elle une distinction essentielle du sujet et de l'objet; le
sujet et l'objet ne sont, en soi, qu'une seule et mme
chose : rien ne peut tre dans l'Infini comme simplement
subjectif, rien comme simplement objectif. Par cons-
quent, en soi comme pour nous, une diffrence qualita-
tive, c'est--dire une diffrence qui poserait le sujet et
1. Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), IV, pp. 115-122.

Fernere Darstelluiigen aus dem. System, der Philosophie (1802), IV. pp. 361 et
suiv. Philosophie der Kunst (1802-1803), V, pp. 373-376. System der
gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbensondere (1804), VI,
pp 137 et suiv.
2. Darstellung meines Systems, IV, p. 125, pp. 129-130. Philosophie der
Kunst, V, p. 375. System der gesammtem Philosophie, VI, pp. 174-179.
398 SCHELLING.
l'objet l'un en dehors de l'autre, est absolument impos-
sible. De mme est impossible, mais seulement en soi,
non pour nous, une diffrence quantitative, c'est--dire-
une diffrence qui tablirait une prpondrance, soit du
sujet sur l'objet, soit de l'objet sur le sujet. L'impossi-
bilit de la diffrence quantitative ne saurait tre assi-
mile l'impossibilit de la diffrence qualitative, puisque
la diffrence qualitative, une fois admise, dtruirait l'Ab-
solu dans son fond, tandis que la diffrence quantitative
,
ne porte que sur la faon dont l'Absolu est connu. Or
comment de l'unit qualitative peut driver pour nous la
diffrence quantitative?
L'Absolu s'affirme infiniment soi-mme et l'infini; il
est ncessairement dans sa forme ce qu'il est dans son
essence. Mais ce qui est compris par sa forme n'est pas
ncessairement compris dans son essence : tandis que
dans son essence, il n'est ni le sujet ni l'objet, il ne peut
se connatre sans se poser infiniment comme sujet et
comme objet. Par suite l'Univers, tant en soi l'identit
absolue, est indivisiblement sujet et objet, sans diff-
rence possible; mais, dans l'univers, tout tre particulier
exprime une diffrence quantitative du sujet et de l'objet.
Aussi peut-on dire que le fini, comme tel, n'existe pas en
soi, qu'il n'existe qu'au regard de la rflexion qui l'abs-
trait de l'Infini. L'tre fini n'a donc pas en soi sa raison;
il est relatif un autre tre fini qui le dtermine. Mais
comme il exprime sa. faon la forme de l'identit
absolue, immdiatement prsente chacune de ses posi-
tions, il est comme une infinie puissance d'tre. C'est
ainsi la mme Force qui agit ternellement dans le monde,
qui se manifeste, identique elle-mme, dans la matire
et dans l'esprit. La diffrence consiste seulement en ceci,
que cette Force se rvle d'une part avec une prpond-
rance de l'objet sur le sujet, d'autre part avec une prpon-
drance du sujet sur l'objet. Et cette diffrence n'est qu'une
diffrence de degrs, portant, non sur l'tre lui-mme,
SCHELLING. 399
,
mais sur la faon dont il se manifeste. Chacune de ces
manifestations est comme une puissance qui l'affecte dans
sa forme et qui constitue comme tel l'tre fini ; or comme
l'tre fini est dtermin par un tre fini, lequel est dter-
min par un autre tre fini, et ainsi de suite, on voit que
la srie des puissances par lesquelles l'tre apparat,
exprime, dans un progrs ncessaire et sans fin, l'infinit
de l'Absolu. En d'autres termes, le sujet et l'objet ne font
qu'un dans l'tre, selon Schelling, comme ne font qu'un
dans la Substance, selon Spinoza, l'attribut de la pense
et l'attribut de l'tendue ; seulement Schelling prtend
que cette unit est pose dans son systme comme vrai-
ment relle, tandis que dans le systme spinoziste elle
reste abstraite et formelle : le sujet et l'objet, au lieu d'tre
simplement parallles, sont immanents l'un l'autre; et
voil pourquoi l'univers donn est le mme tre qui appa-
rat dans une volution continue, et qui va, selon une loi
rgulire, du maximum de l'objectivit au maximum de
la subjectivit. Par l Schelling travaille, avec la plupart
des philosophes allemands, rendre plus explicite dans la
doctrine de l'immanence cette ide du dveloppement dans
l'tre, laquelle le spinozisme aspirait 1. Ce qui est conu
comme diffrence quantitative n'est sans doute l'gard
du Tout qu'un non-tre; mais ce n'est pas un non-tre
absolu, c'est un non-tre relatif. La prpondrance appa-
rente de l'objet sur le sujet ou du sujet sur l'objet serait
certainement impossible si le sujet et l'objet n'taient pas
1. Il semble que Spinoza, vers la fin de sa vie, ait song rformer sa doc-
trine en ce sens. Il crivait en effet Tschirnhaus, le 15 juillet 1676 : En
rponse la question, si l'on peut dduire a priori la varit des choses du
seul concept de l'tendue, je crois avoir montr assez clairement que cela est
impossible; je crois par consquent que la matire est tort ramene par
Descartes l'tendue, qu'elle doit au contraire ncessairement tre expli-
que par un attribut qui exprime une essence ternelle et infinie. Mais il est
- possible qu'un jour, si Dieu me prte vie, je m'entretienne plus clairement
avec vous sur ce sujet. Car jusqu' prsent je n'ai pu rien disposer en ordre
l-dessus. Ep. LXXXIII, t. II, pp. 257-258. Ce passage a t fort bien mis ;
en lumire par M. Pollock : Spinoza, his life and philosophy, pp. 114-115.
400 SCHELLING.
identiques; mais prcisment, en tant qu'ils doivent se
rsoudre dans cette identit, les tres finis ont une ralit
positive. Le Tout contient toutes les formes ; il n'est aucune
d'elles en particulier par cela mme qu'il les contient
toutes. Le fini est vrai, non dans l'expression relative qui
nous le dcouvre, mais dans sa raison qui est l'Infini,
dans son Ide 1. .
Les choses en soi sont donc des Ides; les Ides sont
comme les mes des choses, les choses sont comme les
...
corps des Ides. Il y a autant d'Ides que de choses singu-

lires, et cependant, cause de l'identit de leur essence,
toutes les Ides ne sont qu'une Ide dans l'tre infini.
L'Ide est la fois suprieure la ralit finie, objet
d'une intuition dtermine, et au concept infini, expres-
sion vide d'une possibilit indtermine. C'est fort juste-
ment que d'une part l'on oppose les choses concrtes
ces notions universelles qui sont de simples formes sans
contenu; mais c'est encore trs justement que l'on admet
que ces choses concrtes ne sont telles que par privation
et par manque : d'o il suit que l'unit de l'tre et de la
Pense doit tre cherche plus haut, dans un acte de la
Raison absolue, o l'intuition soit concept, o le concept
soit intuition, dans l'Ide. Mais comment comprendre que
l'Infini puisse tre l'unit du fini et de l'Infini? Si l'on
considre les choses particulires comme donnes, on
conoit que chacune d'elles est une ralit dont la possi-
bilit est, en dehors d'elle, dans d'autres choses particuli-
res, et qu'elle est la possibilit d'autres choses qui ont en
dehors d'elle leur ralit; de telle sorte qu'il y a une
chane sans fin de causes et d'effets, dans laquelle la pos-
sibilit et la ralit ne se dterminent que mdiatement
sous la forme d'un dveloppement. Mais en tant que cha-
que tre se rapporte immdiatement l'Absolu, il a en soi
Darstellung meines Systems der Philosophie, IV, pp. 120-129,130-139.
1.
Fernere Darstellungen aus dem. System, der Philosophie, IV, pp. 378-390.-
System der gesammten Philosophie, VI, pp. 161-214.
SCHELLING. 401
la possibilit de son tre et la ralit de tous les autres
tres. Dans son unit essentielle il comprend la fois la
raison de son tre, qui, selon l'apparence, tait dans les
autres tres, et l'existence effective des autres tres dont,
selon l'apparence, il n'tait que la raison. Ainsi, dans
l'Absolu, le concept d'un tre particulier est insparable
du concept des autres tres; c'est seulement dans le
relatif qu'il y a place pour la diffrence et la distinction'.
On peut donc dire que les choses ont une double vie :
elles ont une vie dans l'Absolu, une vie en soi, et c'est
prcisment parce qu'elles ont une vie en soi qu'elles peu-
vent avoir une vie pour soi et ainsi se sparer de l'Absolu
auquel elles sont originairement unies. Par suite, bien
que cette sparation soit purement illusoire, elle s'expli-
que, comme telle, par l'autonomie que l'Absolu confre
chacune de ses expressions, et, en fin de compte, par la
ncessit o est l'Absolu de s'exprimer pour que sa forme
soit identique son tre; Donc c'est par le mme acte que
sont poses l'Ide et son apparence; l'apparence n'est
trompeuse que si elle prtend se donner pour l'tre ; elle
est au contraire bien fonde si elle se contente de l'annon-
cer et de le rvler. C'est bien le mme univers, qui d'une
part se dveloppe indfiniment de puissances en puissan-
ces, et qui d'autre part s'exprime ternellement en Ides;
l'univers nous prsente sous la forme d'un progrs con-
tinu de la nature l'esprit ce qui est la vrit en soi,
l'Ide des ides, l'Unit ternelle et absolue 2. Ainsi la doc-
trine de l'identit combine l'idalisme de Platon et le
monisme de Spinoza 3. Tandis que le platonisme de la
Renaissance avait abouti au naturalisme, le naturalisme
1. Bruno oder ber das gttliche und natrliche Princip der Singe (1802),
IV, pp. 235-260. Vorlesungen ber die Methode dis akademischen Studiums
(1803), V, pp. 317 et suiv.
2. System der gesammten Philosophie, VI, pp. 185 et suiv.
3. Voir particulirement le Bruno, qui expose le systme de l'identit sous
la forme du dialogue platonicien. Cf. Kuno Fischer, Geschichte der ncuern
Philosophie, Heidelberg, 1877, VI, 2, p. 847.
26
402 SCHELLING.
envelopp dans la doctrine spinoziste prend chez Schelling
un sens platonicien. Le spinozisme est vrai, la condi-
tion de n'tre pas seulement un systme de la nature,
la condition d'tre aussi un systme des Ides. Et d'autre
part le platonisme est vrai, la condition d'exclure tout
dualisme, de tout rsoudre en Ides, la condition de
montrer qu'il n'y a pas de matire qui prexiste l'ac-
tion de l'Absolu 1. Le inonde est bien, comme le veut Pla-
ton, le produit d'un art divin; mais il faut ajouter que le
produit ne se distingue pas de l'art lui-mme, qu'il n'est
pas simplement la mise en forme d'une matire donne,
qu'il est la forme absolue qui d'elle-mme se ralise.
Les tres, dans leur vrit, expriment l'unit de l'Infini
et du fini; or, tandis que la doctrine platonicienne du
fini et de l'Infini suppose entre les deux termes une dis-
tinction primitive, qui n'est ramene l'unit que par une
opration transcendante et sous l'influence d'un modle
souverain, tandis qu'ainsi elle rduit l'Infini au fini, la
doctrine spinoziste pose l'unit immdiate du fini et de
l'Infini par l'entire subordination du fini l'Infini, et elle
affirme que la distinction des deux termes ne peut tre
qu'une errreur, l'erreur souveraine qui engendre toutes
les autres. Il faut donc admettre avec Platon que le
savoir est dans l'Ide qui explique tout, et avec Spinoza
que le savoir est dans l'Unit qui comprend tout.
Or, pour le savoir absolu, la logique de l'entendement
abstrait est radicalement insuffisante. Comment d'ailleurs
une logique simplement formelle pourrait-elle servir l
o il s'agit de montrer l'unit de la forme et de l'essence?
Comment une logique des catgories finies serait-elle
applicable l o il s'agit de saisir l'unit du fini et de
1. " Le spinozisme, c'est le monisme platonicien pouss jusqu' ses extr-

mes consquences. Toute diffrence a disparu entre les ides des choses et le
fond des choses mmes; le monde intelligible et le monde sensible ne sont
qu'un mme monde vu ici dans sa confusion et l dans son principe. Alfred
Fouille, La Philosophie de Platon, 2e dit, t. III, p. 357.
SCHELLING.. 403
l'Infini ? Comment une logique qui n'affirme l'identit que
relativement, c'est--dire par l'exclusion de l'un des con-
tradictoires, serait-elle valable l o il s'agit de poser
l'identit absolue? Mme la logique transcendantale que
Kant a institue reste ici sans porte, car elle est encore
empirique dans ses dterminations et dans son objet;
elle ne conoit l'unit que par rapport aux diffrences des
choses finies : elle n'atteint pas l'unit vraie, qui n'est pas
seulement unit des contraires, qui est minemment unit
des contraires et de leur unit 1.
C'est donc l'affirmation de l'unit absolue qui doit rem-
plir la pense spculative et lui fournir en quelque sorte
son organe dialectique. C'est aussi l'affirmation de
l'unit absolue qu'aboutit ncessairement, pour s'expli-
quer et se rsumer, toute la philosophie moderne. A ses
origines, la philosophie moderne a recueilli le matria-
lisme comme un hritage du pass; or le matrialisme
est la doctrine selon laquelle la simple matire est l'ex-
pression adquate de l'identit; il subordonne, comme
une illusion ou un accident, l'idal au rel, et prcis-
ment parce qu'il nie tout principe spirituel d'organisation,!
il se rsout en atomisme. Au matrialisme s'est oppos le/
dualisme cartsien, dont la principale fin a t d'affirmer
l'idal ou l'esprit, en contradiction avec le rel ou la
matire. Mais comme les deux termes contradictoires res-
taient en prsence sans que leur rapport ft expliqu, il
a fallu un nouveau systme qui vnt en affirmer l'unit,
et ce systme a t le spinozisme. Le spinozisme se ratta-
che au matrialisme antrieur en ce qu'il est, comme le
matrialisme, une doctrine de l'identit; il se rattache au
dualisme cartsien en ce qu'il pose dans la nature, comme
le cartsianisme, la diffrence de l''idal et du rel; et
c'est son originalit et sa force que de concevoir au-des-
1. Bruno, IV, pp. 299 et suiv. Vorlesungen ber die Mthode des ahade-
misehen Studiums, V, pp. 269-270. System, der gesammten Philosophie, VI,
p. 185. Aphorismen zur Einleitung in die
Naturphilosophie,VII, pp. 146-147.
404 SCHELLING.
sus de l'idal et du rel l'unit qui les comprend. Seule-

ment il s'appuie encore sur le ralisme des systmes pr-
cdents, en ce qu'il pose l'unit comme une substance et
qu'il ne peut expliquer comment la Substance parvient
sa forme, c'est--dire son intelligibilit. Aussi, si
Spinoza a eu raison d'admettre que les tres finis, dans
leur ralit empirique, ne sont rien, que le fini n'est pas
s'il n'est pas ternel, il n'a pu montrer comment la Subs-
tance pouvait dterminer ces apparences de l'tre qui
sont ses modes. Le spinozisme est donc encore, une
philosophie raliste; et si l'on peut donner le nom de
puissance aux divers degrs de la rflexion dans, le dve-
loppement d'une mme tendance, il faut dire que le mat-
rialisme a t la premire puissance du ralisme, que le
dualisme cartsien en a t la seconde, que le spinozisme
en a t la troisime et dernire 1. C'est pour rsoudre les
difficults insolubles au spinozisme que l'idalisme a pris
naissance avec Leibniz. Leibniz a eu le grand mrite de
montrer que la ralit finie est telle parce qu'elle est
reprsente comme telle, non parce qu'elle est telle en soi,
et par consquent de ramener l'univers aux perceptions
de l'esprit. Cependant, comme il fait des monades des,
tres en soi, il aboutit une sorte d'atomisme spiritua-
liste; et outre qu'il ne russit pas relier, les monades
entre elles par le lien trop extrieur de l'harmonie pr-
tablie, il ne parvient pas les rattacher l'Infini. C'est
qu'en effet la question de savoir comment le fini se rap-
porte l'Infini n'est pas rsolue; quand, au lieu de con-
cevoir le fini sous forme relle, on le conoit sous forme
idale; car elle se ramne simplement ainsi cette autre
question tout fait semblable : Comment l'entendement
fini peut-il se rapporter la Raison infinie? De l, sur ce
point, le caractre anthropomorphique des solutions de
Leibniz. En outre, le dogmatisme qui s'est empar aprs
1. Propcidmtih der Philosophie (vers 1804), VI, pp. 92-104.

SCHELLING. 405
lui de sa doctrine s'est efforc de rattacher le fini l'Infini
au moyen de concepts qui ne valaient que pour l'intelli-
gence du fini. a donc t le rle du criticisme que de
montrer que les concepts de l'entendement ne sont appli-
cables qu'au fini, que tout usage de ces concepts, quand
il s'agit de l'Infini, engendre ncessairement la contra-
diction. Seulement, avec Kant, la distinction de ce qui ne
vaut que pour le relatif et de ce qui tient l'Absolu est
devenue un dualisme radical, le dualisme de la chose en
soi et de la connaissance, le dualisme de la raison prati-
que et de la raison thorique; et ce dualisme a trouv son
expression bien nette dans l'ide que Kant s'est faite de
la foi morale, destine, suivant lui, dterminer le supra-
sensible, au-dessus et rencontre de la science qui reste i
confine dans le sensible. Aprs Kant, Fichte a bien

essay d'unir le fini et l'Infini dans le Moi, dont l'inpui-
sable libert se limite pour se dvelopper et se dveloppe
pour se saisir; mais il n'a pas affranchi la conscience de
la subjectivit dont Kant l'avait frappe. L'Infini et le fini,
clans sa doctrine, sont deux mondes d'apparences, l'un le
monde de l'apparence idale, l'autre le monde de l'appa-
rence empirique; ils n'ont dans le Moi qu'un subtil point
de contact; ils restent vritablement l'un en dehors de
l'autre. De l, dans la philosophie de Fichte, l'opposition
persistante de la nature et de la moralit : le dualisme
n'est pas aboli. C'est la doctrine de l'identit qu'il appar-
tient de surmonter ce dualisme, d'achever dans le sens
de l'idalisme ce que Spinoza a achev dans le sens du
ralisme. L'atomisme spiritualisme de Leibniz est la pre-
mire puissance de l'idalisme ; le dualisme criticiste de
Kant et de Fichte en est la seconde; la philosophie de
l'identit en est la troisime et dernire. La philosophie de
l'identit est l'idalisme absolu dans,lequel toute la pense
moderne vient se reconnatre et s'achever .
1. 104-131. Cf. Vorlesungen ber die
Proplentik der Philosophie, VI, pp.
Methode des akademischen Studiums, V, pp. 273 274.
406 SCHELLING.
En levant ainsi la vrit au-dessus des oppositions
des choses finies et des systmes imparfaits, la philo-
sophie de l'identit nous fait remonter au principe mme
de la vie morale et religieuse. Elle supprime avant tout
cette antinomie de la science et de l'action qui, dve-
loppe par l'empirisme, a t entretenue par un rationa-
lisme incomplet. Elle se refuse admettre qu'une pr-
tendue moralit soit l'quivalent des Ides. Elle tablit
fermement que la morale, pas plus que la philosophie en
gnral, n'est possible sans une construction mtaphy-
sique. Elle rejette donc toutes les consquences auxquelles
a abouti la thorie kantienne des postulats. On en est
venu en effet peu peu, sous l'influence de Kant,
dtacher de la philosophie pour les transporter dans le
domaine de la foi toutes les questions d'un caractre vrai-
ment philosophique. On a fini par contester la philoso-
phie le droit de s'occuper de ces grands objets, seuls
dignes cependant de la pense spculative. L'antique
sagesse, qui vivifiait la foi par la raison, a cess de
parler, et c'est Spinoza qu'il faut remonter pour en en-
tendre les derniers chos. Il est temps d'affranchir la
pense mtaphysique et religieuse des catgories limites
dans lesquelles on a prtendu l'enfermer et de lui attri-
buer pour elle-mme, sans titres et secours trangers, une
puissance absolue d'affirmation. Au lieu donc de dire, en
partant de concepts purement humains et relatifs : S'il y
a un monde moral, Dieu est, il faut dire avant tout : Si
Dieu est, il y a un monde moral. Dieu est, non le postulat,
mais le principe de toute moralit. Quiconque connat
pleinement Dieu a par cela seul toute vertu. La morale
doit donc se subordonner la philosophie, au savoir
absolu 1. L'homme est dans le mme rapport avec le Rien
qu'avec l'tre; il est,en possession du souverain bien ds
1. Vorlesungen ber die Mthode der akademischen Studiums, Y, et

pp. 276
suiv. Philosophie und Religion (1804), pp. 16-17, 53-54.
SCHELLING. 407
qu'il est immdiatement uni l'tre. Gomment cette union
est-elle possible, et comment s'accomplit-elle?
Nous savons que l'identit absolue se rvle, selon l'ap-
parence, en des formes distinctes, mais aussi que toutes
les formes du rel sont galement des formes de l'idal.
Les degrs de connaissance dans l'me correspondent aux
degrs d'organisation dans la nature ; ou plutt, il y a l
mieux qu'une correspondance, qu'une harmonie pr-
tablie ou qu'un rapport de cause effet ; il y a une radi-
cale unit. Rien donc ne peut tre pos comme rel une
puissance dtermine sans tre en mme temps pos
comme idal la mme puissance. L'me, en tant qu'me,
est un mode de l'infini sujet qui affirme; le corps, en tant
que corps, est un mode de l'objet infini qui est affirm;
c'est--dire que l'me et le corps ne sont qu'un mme
individu. Toutefois l'unit de l'me et du corps, dans
l'ordre du fini, ne peut tre qu'une unit relative et incom-
plte, une unit qui laisse toujours transparatre la dualit
possible des deux termes; l'unit de l'me et du corps
n'est parfaite et irrsoluble que dans l'Absolu. Dans l'Ab-
solu, en effet, la notion du corps humain, au lieu de se
rapporter quelque chose de transitoire, est essentielle-
ment une vrit ternelle et une ralit ternelle ; et
comme le corps est l'objet immdiat de l'me, cette notion
du corps est aussi dans l'Ide la notion mme de l'me,
qui par l est ternelle. C'est donc en nous concevant
sous la forme de l'ternit que nous posons l'unit indes-
tructible de notre vie morale 1.
Aussi la moralit consiste-t-elle dans l'affranchissement
de toute existence empirique et finie. Mais cet affranchis-
sement n'est pas immdiat. Nous commenons par subir
la servitude des ides inadquates. Primitivement l'me
ne connat le corps qu'avec les modifications que lui
imposent les autres corps, et comme elle ne se connat
1. System der gesammten Philosophie, VI, pp. 495-530.

408 SCHELLING.
elle-mme que comme ide de son corps, elle ne peroit
rien que de relatif et de conditionn. Cependant les corps,
pris dans leur ensemble, rentrent dans le mme univers,
objet d'une affirmation infinie; de mme les mes, prises
dans leur ensemble, rentrent dans le mme univers, sujet
d'une affirmation infinie; c'est--dire que chaque corps,
tant en relation avec tous les corps, comme chaque
me avec toutes les mes, exprime le Tout sa faon.
Chaque individu, ainsi que nous l'avons vu, est une ra-
lit dont la possibilit est dans les autres tres, et il est
une possibilit dont les autres tres constituent la ralit.
Seulement cette distinction du possible et du rel n'a de
sens que dans le monde de l'apparence; la notion de
l'me qui est unie l'me, comme l'me proprement
dite est unie au corps, n'est pas seulement la notion
de telle me singulire, elle est aussi la notion de ce
qu'il y a de commun toutes les mes. Elle implique
donc la possibilit infinie de tous les autres tres. Mais
elle n'en implique d'abord que la possibilit; c'est en
tant qu'elle est ramene l'Ide qu'elle en implique
aussi l'infinie ralit. Le principe de la vie morale n'est
donc, ni dans l'affirmation du corps comme ralit
particulire, ni dans l'affirmation de l'me, comme no-
tion universelle, mais dans l'affirmation de l'Absolu,
comme unit du corps et de l'me, du particulier et
de l'universel .
Or cette affirmation, tant le savoir ternel, ne peut
engendrer que. des ides adquates, et toute ide adquate
est. une action pure, de mme que toute ide inadquate
est une passion. L'ide adquate est une action pure parce
qu'elle est la dtermination de tous les tats de l'tre par
sa seule essence; l'ide inadquate est une passion parce
qu'elle est la dtermination, au moins partielle et souvent
presque exclusive, des tats de l'tre par des causes ext-

SCHELLING. 409
Heures. D'o il suit que l'action pure est l'action libre.
Parler mme d'action libre, c'est faire un plonasme ; Fac-
tion est libre par cela seul qu'elle est l'action, c'est--dire
l'unit parfaite du sujet qui se dtermine et de l'objet qui
est. dtermin. Y a-t-il lieu de distinguer entre l'essence
du cercle et la proprit suivant laquelle tous les points
de la circonfrence sont gale distance du centre? La
libert ne s'ajoute pas l'action par surcrot, pas plus
qu'elle ne la suscite par un pouvoir spcial et transcen-
dant. La cause libre est celle qui agit par la ncessit de
sa seule nature et selon la loi de l'identit; elle est affran-
chie de ce principe de diffrence entre les tats qui est
inhrent la causalit extrieure; elle est toute en soi
ncessairement. C'est donc tort qu'on la confondrait
avec ce pouvoir de faire ou de ne pas faire, que les hom-
mes s'attribuent si volontiers; la preuve que le libre arbi-
tre n'est pas la libert, c'est que les hommes qui s'ima-
ginent agir par libre arbitre agissent par amour ou par
haine, par esprance ou par crainte : ils font de la vertu
un tat arbitraire et accidentel. Le libre arbitre, loin
d'tre la libert vritable, n'est que la libert dnature,
spare de la ncessit qui la constitue dans l'Absolu,
transporte par une faute, qui est la faute radicale, de
l'tre infini l'existence finie et mme certains mo-
ments particuliers de cette existence. La volont libre que
rclame la croyance vulgaire ne peut tre qu'une illusion,
car l'ide mme d'une volont indpendante n'est qu'une
ide abstraite qui exprime, par appauvrissement et par
ngation, ce qu'il y a de commun aux actes dtermins,
seuls effectifs. Ainsi l'union de la libert et de la ncessit
est dtruite dans le monde sensible ; une libert nga-
tive s'oppose une ncessit ngative; l'tre fini qui pr-
tend l'indpendance sent son action brise par la puis-
sance aveugle du destin. C'est dans l'Absolu seulement ;
que peuvent s'unir la libert et la ncessit, comme l'tre

et la raison d'tre, le rel et le possible ; c'est par l'absolu
410 SCHELLING.
savoir que nous sommes certainement, c'est--dire nces-
sairement libres 1.
Que l'on rejette donc, en mme temps que la croyance
au libre arbitre, les ides fictives qui l'accompagnent natu-
rellement, par exemple les ides d'imperfection, de mal,
de pch. Toutes ces ides engendrent des jugements
faux, parce qu'elles sont formes uniquement par com-
paraison ou par relation, et qu'elles sont investies, malgr
leur provenance, d'une valeur dfinitive et absolue : c'est
ce que Spinoza a fort nettement montr. Quand on conoit
au contraire l'ordre ncessaire de l'univers, on comprend
qu'il ne saurait y avoir nulle part de manque, et que les
dfauts que nous attribuons aux choses ne sont que les
dfauts de notre intelligence. Notre intelligence construit
et combine plaisir des notions universelles qui lui ser-
vent mesurer la valeur des choses singulires, et elle
tombe ainsi dans l'erreur. Car ce n'est pas par l'interm-
diaire des universaux que Dieu produit les tres : il les
produit en eux-mmes,. tels qu'ils sont, par une position
immdiate de leur essence propre. Il n'y a donc absolu-
ment ni imperfection naturelle, ni imperfection morale,
et il devient inutile de justifier Dieu de ce qui n'a qu'une
existence empirique et imaginaire.
Dira-t-on que toute distinction s'efface ainsi entre les
bons et les mchants? Oui, sans doute, toute distinction
de ce genre s'efface, si l'on entend par l une opposi-
tion radicale et absolue, mais non, si l'on entend sim-
plement une diffrence de degr dans l'expression
de Dieu. Il est vrai d'une part qu'il n'y a pas de mal,
que l'activit perverse d'un homme n'est juge telle
que parce qu'elle est rapporte nos habitudes, nos pas-
sions, nos prjugs, qu'en soi toute activit relle est
bonne puisqu'elle traduit en quelque faon la puissance
divine; mais il est vrai d'autre part qu'un tre a d'autant
1. System der gesammten Philosophie, VI, pp. 537-542, 548-556.

SCHELLING. 411
plus de perfection qu'il se rapproche davantage de Dieu
et qu'il se dtermine plus compltement par des ides
adquates. Nous sommes tous, suivant la formule de Spi-
noza, comme l'instrument dans la main de l'ouvrier : le
mchant est celui qui sert sans le savoir et qui prit par;
l'usage; le bon est celui qui sert en pleine conscience et
qui crot ainsi en perfection. De l vient que la vertu
est dans la joie que nous prouvons tre unis Dieu et
n'admet d'autre rcompense que cette joie; de l vient que
le vice est dans la tristesse que nous prouvons tre
spars de Dieu et ne comporte d'autre chtiment que
cette tristesse 1.
Aussi la moralit ne dpend-elle pas de l'obissance
une loi formelle qui envelopperait dans son uniformit
toutes les consciences. C'est au contraire la pire immora-
lit que d'admettre la ncessit de la contrainte pour pro-
duire le bien et que de concevoir de la sorte, ct du
bien simplement possible, le mal toujours galement pos-
sible. Oui, dit Schelling, nous croyons qu'il y a quelque
chose de plus lev que votre vertu, que cette moralit
dont vous parlez en termes si faibles et si pitoyables;
nous croyons qu'il y a un tat de l'me dans lequel il y a
pour elle tout aussi peu un commandement qu'un salaire
de la vertu, un tat dans lequel elle agit uniquement par
la ncessit de sa nature. Le commandement s'exprime
sous la forme d'un devoir et suppose le concept du mal'
ct de celui du bien. Cependant pour vous conserver le
mal (car le mal est, d'aprs ce qui prcde, le fondement
de votre existence sensible), vous aimez mieux concevoir
la vertu comme soumission la loi que comme libert-
absolue. Or, que la moralit en ce sens ne soit pas ce
qu'il y a de plus lev, c'est ce que vous pourriez voir
vous-mmes par la consquence laquelle vous la faites
aboutir et qui est la ngation de la flicit. La destination

412 SCHELLING.
de l'tre raisonnable ne peut pas tre d'obir la loi mo-
rale comme un corps obit la pesanteur, car il y a une
diffrence qui consiste en ceci, que l'me n'est vraiment,
morale que lorsqu'elle l'est avec une absolue libert, c'est-
-dire lorsque la moralit est en mme temps pour elle
l'absolue flicit. De mme qu'tre ou se sentir malheu-
reux est la vritable immoralit, de mme la batitude est,
non un accident de la vertu, mais la vertu mme. Vivre
d'une vie sans contrainte, d'une vie libre, en mme temps
que conforme la loi, voil la moralit absolue 1. La
moralit n'a donc pas sa raison dans la loi. Il faut exclure
cette dernire expression du Mosasme; il faut dire hau-
tement qu'il n'y a pas de moralit, si l'on entend sous ce
nom une oeuvre de dcision arbitraire, ratifie du dehors,
et, grce un critrium empirique, certifie conforme
des rgles lgales. La vertu est l'identit immdiate et
certaine de l'me avec Dieu 2.
Par l se dfinissent les vrais rapports de la morale et
de la Religion. Dieu est la substance de toute action et de
toute pense, c'est--dire qu'il n'est ni un objet extrieur
la pense, ni une fin transcendante l'action. Ds que
l'me est rellement ce qu'elle est clans son Ide, savoir
la pleine affirmation de Dieu, rien ne peut se produire en
elle qui ne drive de cette affirmation, et tous les actes
qu'elle accomplit expriment Dieu. Cet tat suprme de
l'me est l'amour intellectuel de Dieu, qui ne se distingue
pas de l'amour dont Dieu s'aime lui-mme. C'est donc
absolument que l'me vit en Dieu et par Dieu. Rattacher
l'me Dieu au nom d'intrts humains, au nom mme
d'intrts moraux, c'est supposer que Dieu n'est pas, tant
que l'me n'a pas pris conscience de ces intrts; c'est
dterminer Dieu, au moment o on l'affirme, d'aprs les
catgories relatives de l'entendement; c'est croire enfin
1. Philosophie und Religion, VI, p. 55.

2. System, der gesammten-Philosophie, VI, pp. 556-557.
SCHELLING. 413
que l'oeuvre de l'homme peut avoir un sens, provisoire ou
mme dfinitif, en dehors de Dieu qui la suscite et l'expli-
que. Il n'y a pas de morale indpendante de la Religion,
et la Religion est autre chose qu'une vague aspiration ou
un vague sentiment; la Religion est l'unit absolue de
notre tre et de l'tre, grce laquelle il nous est im-
possible, non pas d'une impossibilit psychologique et
humaine, mais d'une impossibilitmtaphysique et divine,
de sparer en nous la foi, la science et l'action. La Reli-
gion est ce qui fait cesser toute opposition dans notre tre
et toute contradiction entre les tres, Ce qui supprime les
vains artifices et les dcisions arbitraires de la volont, ce
qui nous fait sentir l'impuissance de la loi formelle et de
l'acte purement humain, ce qui chappe toute mesure,
surtout la mesure bonne pour les petits courages et les
petites vertus; elle est toute la grce et tout le salut. Elle
est dans la vie de l'me ce que l'hrosme est dans l'action,
un principe de sublimit infinie, qui dpasse et domine
de trs haut toute nature borne. Ce ne sont donc pas les
oeuvres qui sanctifient, c'est la foi : entendons d'ailleurs
par foi le savoir absolu dont tout tre est capable. Car
l'me humaine n'est rien tant qu'elle se considre dans le
fini; elle est, en tant qu'elle s'affirme dans l'Infini, et
elle n'est positivement que cette affirmation mme. Or,
dans l'Infini, il ne peut y avoir de distinction entre les
rprouvs et les lus, il ne peut y avoir que la prdesti-
nation au. bien. Dieu sauve tout tre qui est, puisque cet
tre est son tre mme. Nous dirons donc, en parlant un
langage humain, que la plus haute fin pour tous les tres
raisonnables est l'union avec Dieu, et que cette fin doit
tre atteinte, puisque la raison qui constitue ces tres est
prcisment l'identit absolue. C'est tort que l'on se
reprsente le bonheur humain sous la forme d'un pro-
grs indfini et que l'on substitue l'amour de Dieu de
simples sentiments philanthropiques; la notion d'un pro-
grs sans fin de l'humanit est le travestissement, par
414 SCHELLING.,
l'intelligence abstraite, de l'infinit ternelle de Dieu.
C'est un bien meilleur, symbole de la vrit que ce mythe
des vieux temps qui figure l'ge d'or en arrire de notre
tat actuel ; car il exprime ainsi que le souverain bien est
pour nous dans un retour nos origines, c'est--dire dans
le retour Dieu 1.
Mais ce qui est la vrit mme, c'est que dans l'Absolu
la vie ternelle n'est pas distincte de la vie prsente, et
voil pourquoi il est illusoire de l'imaginer comme une
existence future. D'ailleurs une existence future est une
existence temporelle, et une existence temporelle ne peut
tre que par une rupture du fini et de l'Infini. Or la vie
ternelle, c'est l'affirmation de l'Infini par le fini, qui
comme tel se nie radicalement. C'est dire que la Rdemp-
tion de notre tre s'accomplit en dehors du temps. L'his-
toire peut sans doute nous figurer cette Rdemption un
certain moment : l'erreur serait de prendre pour la ralit
absolue ce qui n'est que figure. C'est la mme erreur que
commettent, mais en la poussant l'extrme, ceux qui
considrent l'ternit comme un prolongement de leur
existence empirique, et qui aspirent ardemment l'im-
mortalit de ce qui est mortel. Comme ils ne remplissent
leurs mes que de choses terrestres et passagres, ils sont
les plus sujets prir ; de l cette peur de la mort qui les
obsde et les opprime, qui est dj elle-mme une mort.
En voulant sauver d'eux-mmes ce qui ne les constitue
pas, ils se perdent et perdent Dieu; assouvis de matire,
ils ne peuvent avoir que la dure de la matire. Comme
tait plus noble la pense des anciens, qui faisaient boire
l'oubli aux bienheureux dans les eaux du Lth Il n'y a, !
en effet, que l'oubli des choses sensibles qui puisse conf-

rer la vie ternelle. Il faut pouvoir dire, selon les paroles
d'un crivain anglais : Mort, je ne te crains point; car
o je suis, tu n'es pas, o tu es, je ne suis pas ! C'est

SCHELLING. 415
notre participation Dieu qui nous fait ternels; nous
sommes ternels dans la mesure de cette participation. Or
cette participation ne peut pas tre l'acte de l'me, en
tant que l'me est unie au corps, car cette union soumet
l'me la mme destine que le corps', c'est--dire la
laisse dans le mme nant. Elle n'est pas non plus l'acte
de l'me considre comme entendement, car l'entende-
ment n'est que l'intelligence du fini et ne peut s'affran-
chir du fini. Elle est l'acte de l'me en tant qu'elle est
Raison, de l'me qui est immdiatement unie l'Absolu
par l'intuition intellectuelle. Que l'me, comme Raison,
soit ternelle, c'est ce qui n'a besoin ni d'tre dmontr,
ni d'tre vrifi. C'est une proposition identique dont la
vrit immdiate n'a rien recevoir, ni attendre de
.
l'existence empirique En ce sens, on peut dire que toute
la doctrine morale et religieuse de Schelling est enferme
dans la pense gnratrice de son systme : l'Infini est, et
le fini n'est que dans l'Infini; le fini doit donc se nier
pratiquement, comme fini. Mais il semble en un autre
sens, et nous verrons la philosophie de Schelling s'orienter
dans ce sens nouveau, que la rgnration des mes
ajoute leur gnration primitive et essentielle. Les Ides
tenaient leur premire existence de l'action immdiate de,
Dieu ; c'est en se constituant l'tat d'indpendance et de
sparation qu'elles ont affect les formes distinctes du
fini ; quand elles reviennent Dieu, elles conservent leur
individualit, et elles sont en lui, sans prjudice pour lui,
comme autant de substances ; bien mieux, elles concou-
rent de la sorte son achvement, sa pleine rvlation.
Ainsi Dieu concilie son tre tous les tres. C'est l ce
qu'il faut entendre par cette indiffrence ou cette absence
d'envie de l'Absolu l'gard de son image, que Spinoza
a si fortement exprime quand il a dit que Dieu s'aime
1. Philosophie und Religion, VI, pp. 60-62. Syptem der gesammten Phi-
losophie, VI, pp. 565-568.
416 SCHELLING.
lui-mme infiniment d'un amour intellectuel. C'est cet
amour de Dieu pour soi qui symbolise le mieux l'acte par
lequel le sujet s'objective lui-mme, l'acte qui est, selon
la pure Religion et la pure morale, l'origine et la fin de
l'univers 1.
IV.
La philosophie de l'identit dtermine donc chez Schel-

ling la mme conception de la vie que chez Spinoza; la
doctrine de l'unit absolue reparat, selon l'intention
mme qui l'avait inspire, non pas seulement comme une
doctrine spculative, mais comme une doctrine pratique,
et religieuse. La position du fini dans l'Infini est, en
mme temps que la vrit la plus haute, l'acte qui sanc-
tifie et qui sauve. La pense spinoziste est ressuscite en
son entier sous la forme qu'elle devait ncessairement
prendre aprs le dveloppement de l'idalisme allemand;
elle ne se borne plus promouvoir et pntrer la phi-
losophie de Schelling, elle la domine et la dirige, elle lui-
impose jusqu' l'appareil de sa mthode et jusqu' la
lettre de ses. formules.
Cependant la subtilit de l'effort par lequel Schelling
tentait de dduire le fini de l'Infini et de complter sur ce
point, avec les ressources de l'idalisme, la doctrine
spinoziste, marquait bien qu'il y avait l pour le sys-
tme le problme le plus difficile rsoudre. C'est,
disait primitivement Schelling, parce que dans l'Absolu
les Ides sont en soi, qu'elles peuvent tre pour soi et
s'apparatre elles-mmes comme spares de l'Absolu.
A mesure que Schelling dveloppe sa doctrine, il tend
mettre l'origine de cette sparation, non pas simple-
ment une possibilit indtermine et ambigu, mais un
I. Philosophie und Religion, VI, pp. 63-64.

SCHELLING. 417
acte effectif et radical il explique l'apparition du monde
sensible par une rupture violente, par une dchance
1
complte, par un schisme essentiel. Mais pour introduire

dans la philosophie de l'identit une telle conception, il
est oblig de compliquer en quelque sorte l'ide de l'Ab-
solu et de constituer ce qu'il appelle une thogonie
transcendantle. Il distingue dans l'Absolu l'idal entant
qu'il est ternellement en soi, le rel en tant qu'il est
dtermin par l'idal, et enfin la forme sous laquelle
d'idal dtermine le rel: L'Absolu ne peut se saisir que
dans une image adquate de lui-mme, dans une sorte
d'antitype, qui, quoique fond en lui, est comme un autre
Absolu. Cet anti-type a par consquent une ralit en soi;
il est absolument libre; voil pourquoi il peut dchoir de
l'Absolu primordial et faire passer l'tat de choses sen-
sibles les Ides qui sont comprises en lui. Cette chute
n'est pas un fait donn dans le temps, puisqu'elle est
l'origine du temps. Elle est possible par :la ralit auto-
nome du; Dieu objectif, sans laquelle, le Dieu idal ne
serait pas. On ne peut donc pas dire que Dieu soit la
cause du mal, puisque le mal ne rsulte, pas immdiate-
ment de son action, et cependant le mal n'a pas de ralit
indpendante de Dieu, puisqu'ils sa raison suprme dans
l'acte par lequel Dieu se rvle et s'objective 1. Voil
comment Schelling rsout d'abord ce problme de l'appa-
rition du fini qui n'est ses yeux que l'antique problme
de l'existence de la matire. Toutefois il ne s'en tient
pas ; cette solution; il rprend la question sous une
27
form plus spcialement morale : il veut dterminer plus
profondment la cause dernire du mal et le. sens vri-
table de la destine humaine 2.
Il est incontestable que, dans cette nouvelle priode de
sa pense, Schelling n'est plus aussi prs de Spinoza. Il
1. Philosophie und Religion, VI, pp. 21-50.
2. Cf. A. Weber, Examen critique de la philosophie religieuse de Schelling,
Strasbourg, 1860, pp. 13-28.
418 SCHELLING.
insiste plus vivement sur l'impuissance du spinozisme
expliquer le passage de l'Infini au fini; mais il n'en con-
tinue pas moins affirmer, d'aprs le spinozisme, l'im-
manence de l'Infini dans le fini. Comme dans sa philoso-
phie de l'identit il avait pouss le spinozisme dans le
sens du platonisme, il le pousse maintenant dans le sens
du no-platonisme de l'Ecole d'Alexandrie. Il accueille,
avec les ides mystiques de son contemporain Baader,
les conceptions thosophiques de Jacob Boehme 1, et il
tente d'expliquer le mal et la libert non seulement par
une affirmation spculative, mais pas encore par une his-
toire mtaphysique de l'tre.
Au reste, il renonce si peu la doctrine de l'imma-
nence qu'il la dfend nergiquement contre les interpr-
tations et les objections vulgaires qui la dnaturent. On
accuse cette doctrine de confondre l'Infini et le fini,
l'Absolu et le relatif; mais par quelle persistante mprise
se refuse-t-on admettre que le fini n'est l'Infini, comme
le relatif l'Absolu, que par la suppression de ses limites?
Et c'est bien l le sens exact de la loi de l'identit. Le
panthisme ne prtend pas que Dieu s'absorbe dans les
choses sensibles, puisqu'il s'efforce de concevoir Dieu dans
la puret absolue de l'tre. Il est vrai que par une con-
tradiction singulire on lui reproche de sacrifier Dieu
l'existence des tres, l'individualit et la libert; mais, si
les choses ne sont pas, comment Dieu pourrait-il tre perdu
en elles? Ce qui est juste, c'est que l'tre infini de Dieu,
loin de supprimer l'individualit et la libert des tres, les
fonde au contraire. Quand on dit que les tres dpendent
de Dieu, on n'exprime pas par l qu'ils ne sont rien ; car ce
n'est pas par un simple rapport de dpendance que peut
se dterminer la nature d'un tre; la question revient
1.Voir la belle tude de M. Emile Boutroux sur le Philosophe allemand

Jacob Boehme (Compte rendu de l'Acadmie des sciences morales et politiques,
sances des 11, 18 et 25 fvrier 1888).
SCHELLING. 419
savoir de quoi l'tre dpend. Dpendre de l'ternel, c'est
participer de lui comme la vrit consquente participe de
la vrit antcdente : la vrit consquente n'est-elle
donc pas une vrit relle? De mme, un organe parti-
culier comme l'oeil n'est possible que dans un organisme;
ce qui ne l'empche pas d'avoir une vie propre et mme
une sorte de libert qui se manifeste dans sa maladie. Si
les tres perdaient leur existence par cela seul qu'ils sont
conus en Dieu, ils ne pourraient mme pas tre conus;
car comment concevoir ce qui n'est pas? En ralit, les
tres conus en Dieu expriment la rvlation de Dieu par
lui-mme. Dieu ne peut se rvler que dans ce qui lui est
analogue, c'est -dire dans des tres libres et agissant
d'eux-mmes. L'imagination divine qui produit la spci-
fication des tres n'est pas comme l'imagination humaine
qui ne peut communiquer ses crations qu'une exis-
tence fictive : les reprsentations de Dieu sont des tres
autonomes. Dieu voit les choses en soi et les choses sont
telles qu'il les voit. L'ide d'une divinit drive est si
peu contradictoire qu'elle est, pour la philosophie, l'ide
indispensable, l'ide mdiatrice par excellence : une telle
divinit appartient la nature. Loin donc qu'il y ait con-
tradiction entre la doctrine de l'immanence et la libre
ralit des tres, il faut affirmer que les tres ne sont et
ne sont libres que dans la mesure o ils sont en Dieu,
qu'ils alinent leur existence et leur libert dans la mesure
o ils sont hors de Dieu. Le vrai Dieu n'est pas un Dieu
des morts, il est le Dieu des vivants 1.
Le spinozisme reste donc vrai comme doctrine de l'im-
manence. Mais il n'a eu de l'existence des tres en Dieu
qu'une conception ngative; par l il est impuissant,
comme tout dogmatisme, expliquer pleinement le mal
1. Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschliehen Frei-

heit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde (1809). VII, pp. 338-
348.
420 SCHELLING.
et la libert humaine. Voici donc une fois pour toutes
notre opinion ferme sur le spinozisme. Ce systme n'est
pas fatalisme parce qu'il place les choses en Dieu; car,
ainsi que nous l'avons montr, le panthisme ne rend pas
impossible tout au moins la libert formelle. Si Spinoza
est fataliste, c'est donc pour une raison tout autre et
indpendante de celle-l. Le vice de son systme, ce
n'est pas de poser les choses en Dieu, mais de les poser
comme choses; il est dans un concept abstrait des tres
de l'univers, et mme de la Substance infinie, qui, elle
aussi, est pour lui une chose. Aussi ses arguments
contre la libert sont-ils entirement dterministes, en 1,
aucune faon panthistes. Il traite la volont comme!

une chose et il montre ainsi trs naturellement que dans
chacune des circonstances o elle agit elle est ncessai-
rement dtermine par une chose, laquelle est dter-
mine par une autre, et ainsi de suite l'infini. De l
cette absence de vie dans son systme, ce manque d'me
dans la forme, cette pauvret des ides et de l'expres-
sion, cette inexorable duret des dterminations, qui
s'accorde pleinement avec cette faon abstraite de penser,
qui est la sienne; de l encore, comme consquence natu-
relle, sa conception mcaniste de la nature. Peut-on douter
que les ides fondamentales du spinozisme n'aient t
dj modifies dans leur essence par la reprsentation
dynamiste de la nature ? Si la doctrine selon laquelle
toutes choses sont conues en Dieu est le fond de tout
systme, il faut du moins qu'elle soit d'abord vivifie et
arrache l'abstraction pour qu'elle puisse devenir le
principe d'un systme rationnel. Quel vague dans les
termes qui expriment que les tres finis sont des modi-
fications ou des consquences de Dieu! Quel abme
combler ici, et que de questions rsoudre! On pourrait
comparer le spinozisme dans sa rigidit la statue de
Pygmalion, qui aurait besoin d'tre anime par le souffle
enflamm de l'amour. Toutefois cette comparaison est
SCHELLING. 421
inexacte, car ce systme ressemble plutt un ouvrage
qui n'est esquiss que dans ses contours extrieurs, et
dans lequel on pourrait remarquer encore, mme s'il tait
anim, l'absence ou l'imperfection de nombreux traits. Il
ressemble, pour mieux dire, aux plus anciennes images
des divinits, qui apparaissaient d'autant plus myst-
rieuses qu'elles offraient moins de traits individuels et
vivants. En un mot, ce systme est un ralisme exclusif.
Ce terme sonne sans doute moins mal que celui de pan-
thisme; il a du moins l'avantage d'exprimer beaucoup
plus justement le caractre propre de la doctrine et de
n'tre pas employ prsent pour la premire fois. Il
serait hors de propos de reproduire les nombreuses expli-
cations qui se trouvent sur ce point dans les premiers
crits de l'auteur. L'accord du ralisme et de l'idalisme,
par leur compntration, fut toujours le but avou de ses
efforts. L'ide fondamentale du spinozisme, vivifie par le
principe de l'idalisme (modifie aussi en un point essen-
tiel), trouva dans une conception suprieure de la nature,
ainsi que dans l'unit reconnue du principe dynamique
avec le principe de l'me et de l'esprit, comme une base
vivante sur laquelle vint se fonder la philosophie de la
Nature. Celle-ci pouvait, il est vrai, subsister comme
simple Physique; mais, par rapport l'ensemble de la
philosophie, elle n'en a jamais t considre que comme
une partie, la partie relle, qui ne pouvait tre rige en
un systme pleinement rationnel qu' la condition de se
complter en s'unissant avec la partie idale, o rgne la
libert. C'est dans la libert, disions-nous, que se trouve
l'acte la plus haute puissance, par lequel la nature uni-
verselle se transfigure en sentiment, en intelligence, fina-
lement en volont. En dernire analyse, il n'y a pas d'au-
tre tre que le vouloir. Le vouloir est l'tre primitif, et
lui seul conviennent tous les attributs de l'tre : affran-
chissement de toute cause extrieure, ternit, indpen
dance l'gard du temps, affirmation de soi. C'est unique-
422 SCHELLING.
ment trouver cette expression suprme que tend toute la
philosophie1.
Avoir conu que la libert est au commencement et
la fin de tout, qu'elle est la ralit vritable, c'est l la con-
qute dfinitive de l'idalisme moderne. Mais l'idalisme
s'est enferm dans une formule exclusive quand' il s'est
refus admettre que toute la ralit avait la libert pour
principe. Il ne suffit pas de dire que la libert est tout, il
faut ajouter que tout est libert. De plus, l'idalisme s'en
est tenu une ide de la libert la fois gnrale et for-
melle; il a montr ce qu'est la libert en soi; il n'a pas
expliqu ce qu'est ou ce que devient la libert en l'homme.
Enfin il se mprend Compltement quand il s'imagine
avoir exclu la doctrine de l'immanence; car, que les tres
soient conus comme des choses dans la Chose infinie ou
comme des volonts dans le Vouloir absolu, peu importe
la doctrine de l'immanence, prise en elle-mme. Mais ce
que cette doctrine n'a jamais rsolu encore, ni dans son
expression idaliste, ni dans son expression raliste, ce
qu'elle doit rsoudre, c'est le problme de la libert
humaine considre comme puissance vivante et con-
crte, comme puissance du bien et du mal 2.
Cependant ce problme n'est-il pas insoluble? Si la
libert ne peut tre qu'en Dieu, comment peut-elle tre la
puissance du mal? C'est l la difficult que tous les sys-
tmes ont vainement essay de surmonter et qui peut
s'exprimer dans le dilemme suivant : ou le mal qui nous
apparat comme rel est vraiment rel, et alors, comme
toute ralit drive de Dieu, le concept de l'tre infini se
trouve contredit et ruin; ou le mal qui nous apparat
comme rel n'est qu'une simple apparence, et alors la
libert humaine, qui l'a engendr, n'est plus comme lui
qu'un pouvoir illusoire, sans efficacit.
1. Ueber das Wesen der mensehlichen Freiheit, VII, pp. 349-350.

2. Ibid., pp. 351-352.
SCHELLING. 423
C'est ce dernier parti que s'est arrt Spinoza : il a
rsolument ni la ralit du mal. Il considre que le mal
est tout simplement une moindre perfection, que par suite
la force qui agit dans le mal ne diffre qu'en degr de la
force qui agit dans le bien; et comme il tablit par ailleurs
que toute comparaison entre les choses est une opration
relative ou mme dfectueuse de l'intelligence humaine, il
croit avoir le droit de conclure que dans la nature, bien
comprise, tout est parfait. Toutefois cette conclusion n'est
possible que parce que Spinoza dfinit la libert par le con-
cept formel de l'indiffrence l'gard de toute qualifica-
tion morale, bonne ou mauvaise. Mais ds que l'on prend
la libert dans un sens concret et vivant, ds que l'on con-
oit cette indiffrence qu'elle implique comme la puis-
sance effective du bien et du mal, la difficult reste
entire; car, moins d'accepter par dsespoir le dua-
lisme, il faut toujours expliquer comment l'tre fini qui
est en Dieu peut dchoir, de quelque faon que ce soit.
Spinoza supprime le problme, il ne le rsout pas. D'autre
part, les gnralits de l'idalisme ne sont pas ici d'un
grand secours ; car elles dtournent la pense de ce qui
est rel, de ce qui rpugne tout d'abord une raison abs-
traite et ddaigneuse. La crainte de se souiller au contact
des choses rend l'esprit naturellement aveugle sur la pr-
sence et l'origine du mal. Et voil comment on finit par
tout rapporter un Absolu sans vie. Dieu est quelque
chose de plus rel qu'un simple ordre moral du monde,
et il a en soi une autre puissance d'action que celle que
lui attribue une philosophie abstraite. Il est urgent de
rintgrer la nature dans le systme de la raison. Le ra-
lisme est le corps de la philosophie, l'idalisme en est,
l'me; il faut qu'ils ne fassent qu'un pour constituer un
tout vivant1.
La philosophie de la nature a introduit dans la science
1. Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit, VII, pp. 352-357.

424 SCHELLING.
la distinction de l'tre, en tant qu'il existe, et de l'tre,
en tant qu'il est le principe de l'existence. Il est nces-
saire de transporter en Dieu mme cette distinction, si
l'on veut s'lever au-dessus des conceptions exclusives de
Spinoza et de Fichte. On ne fait d'ailleurs que donner par
l un sens prcis cette formule couramment rpte,
jamais approfondie, que Dieu est cause de soi. En Dieu,
la cause doit avoir une ralit distincte, quoique inspa-
rable, de son effet. Le principe de l'existence divine n'est
pas Dieu, considr absolument ; il est en Dieu la Nature.
Dieu ne peut pas exister sans cette Nature d'o procde
toute vie ; cette Nature ne petit exister sans Dieu, en qui
est toute vie. L'tre comme existant et l'tre comme prin-
cipe de l'existence se supposent rciproquement ; ils sont
coternels. Nanmoins c'est par cette distinction que peut
s'expliquer la naissance des tres finis ; car si d'une part,
comme tres finis, ils ne sont pas en Dieu, et si d'autre
part, comme tres, ils drivent ncessairement de Dieu,
on peut soutenir dsormais qu'ils dpendent de ce qui en
Dieu n'est pas Dieu lui-mme, de ce qui dans l'Absolu
est le fondement de l'existence divine, en un mot, de la
Nature.
Qu'est-ce donc que la Nature en Dieu ? C'est la puis-
sance et la volont d'tre, puissance aveugle et volont
inconsciente; c'est le dsir de s'engendrer soi-mme, dsir
sans intelligence, mais qui aspire l'intelligence et la
pressent. Ce dsir suscite en Dieu une reprsentation int-
rieure qui ne peut avoir pour objet que Dieu lui-mme.
Expression du vouloir vivre infini, le Verbe qui tait au
commencement se fait intelligence et volont. Et le pre-
mier effet de l'intelligence et de la volont en acte, c'est
de porter la lumire dans les profondeurs mystrieuses de
la Nature, c'est d'tablir des distinctions dans les forces
que la Nature enveloppe, et ainsi de l'unit primitive sor-
tent les tres individuels. En s'engendrant lui-mme,
Dieu a engendr les cratures : telle est la formule par
SCHELLING. 425
laquelle le langage humain peut exprimer ce passage de
la Puissance aveugle, qui confond tout, la Volont
souverainement consciente, qui distingue tout. Nous
voyons dans la ralit le parfait natre de l'imparfait, la
lumire se dgager des tnbres. Schelling n'hsite pas
appliquer Dieu, par une transposition hardie, cette loi
de toute existence relle : il y a en Dieu un mode de gn-
ration ou de transmutation analogue qui fait surgir du
fond obscur de la Nature infinie la forme lumineuse de
l'Intelligence parfaite 1.
Or ce procs de l'existence divine se trouve exprim
en tout tre. Il y a en tout tre, ainsi que l'avait dj
expliqu Schelling dans son Bruno, un principe naturel
et un principe divin. Le principe naturel, par lequel
l'tre se rattache la cause inconsciente de Dieu, c'est le
dsir auveugle d'tre pour soi ; le principe divin, par
lequel l'tre se rattache la perfection de Dieu, c'est
la volont de l'universel. Tout tre est donc orient la
fois, mais ingalement, vers la nature et vers Dieu, et
malgr cette dualit d'inclinations, il a une unit essen-
tielle, fonde sur l'unit indivisible des deux principes
dans l'Absolu. Toutes les cratures, sauf l'homme, expri-
ment ces deux principes dans une proportion dtermine.
L'homme, exprimant ces principes leur plus haut degr,
peut assurer l'un ou l'autre une influence prpond-
rante. Dans l'homme se retrouvent toute la puissance des
tnbres et toute la puissance de la lumire, le plus pro-
fond de l'abme et le plus haut des cieux. L'identit
vivante des deux principes est l'esprit. Dieu donc est
esprit; l'me, elle aussi, est esprit, en tant qu'elle'est
Cette identit. Mais pourquoi cette identit n'est-elle pas
aussi certaine dans l'me qu'en Dieu ? C'est que sans
cette diffrence il n'y aurait pas eu entre l'homme et
Dieu de distinction, et que sans cette distinction Dieu ne

426 SCHELLING.
serait pas manifest. Il faut donc admettre que l'identit
des deux principes, indissoluble en Dieu, peut tre dis-
soute en l'homme, et c'est l ce qui explique, en mme
temps que la libert, la possibilit du bien et du mal 1.
L'homme tient donc de la nature une tendance l'exis-
tence individuelle. Mais, d'un autre ct, par la cons-
cience de soi, il s'lve la spiritualit; il est personne,
quand en lui viennent s'unir l'existence individuelle et
l'existence spirituelle, et, comme personne, il se distingue
de Dieu. Par l il n'est pas, comme les autres cratures,
l'instrument aveugle et passif de la volont universelle;
il peut s'affranchir de cette domination, intervertir l'ordre
des principes qui constituent son tre, substituer la
volont universelle la volont d'une existence goste.
Ainsi se trouve dplac le vritable centre de la vie ; le
lien des facults humaines est bris, et comme la volont
goste est impuissante le rformer, elle travaille se
fortifier en groupant autour d'elle les apptits violents et
les convoitises dsordonnes. Le mal est, comme la mala-
die, le dveloppement excessif d'un organe particulier
qui veut vivre pour soi aux dtriments de l'organisme; il
apparat ds que l'homme, par une action positive, cher-
che tout faire rayonner autour de son moi naturel, faus-
sement exalt la hauteur de la volont divine. La cons-
quence d'un tel orgueil, c'est la rupture de l'harmonie
qu'engendrait l'union de l'me avec Dieu, c'est le dcha-
nement des forces infrieures, qui, ayant bris toute
autorit, entrent en lutte les unes contre les autres, c'est
une vie de mensonge, d'angoisse, de dperdition. Le mal
existe donc, parce qu'au lieu d'adorer Dieu en Dieu,
l'homme s'est ador comme Dieu dans sa nature propre.
Aussi ne l'a-t-on pas suffisamment expliqu quand on a
dduit de l'Infini l'existence du fini ; car ce n'est pas dans
le fini comme fini qu'est l'origine du pch, elle est dans
1. Ueber dos Wesen der menschlichen Freiheit, VII, pp. 362-364.

SCHELLING. 427
le fini qui prtend s'lever, comme fini, la spiritualit.
De mme que le principe divin ne suffirait pas en l'homme
faire le bien, s'il n'tait soutenu et vivifi par le principe
naturel, de mme le principe naturel ne suffirait pas
faire le mal, s'il ne tentait pas d'usurper le caractre et la
puissance du principe divin. Le mal est donc plus qu'une
faiblesse, qu'une limite ou qu'une privation ; il est autre
chose qu'un abandon de soi la sensibilit et l'instinct;
il est une oeuvre positive et personnelle. L'animal n'est
ni bon ni mauvais, parce qu'en lui les deux principes ne
peuvent se substituer l'un l'autre; c'est le privilge de
l'homme de ne pouvoir tre qu'infrieur ou suprieur la
brute. Ce que la libert humaine choisit est rel comme
elle et mme participe de son infinit. Selon la pense
chrtienne, le diable n'est pas une crature limite, mais
la crature la plus illimite. Ce n'est pas la terre qui s'op-
pose au ciel, c'est l'enfer. Il y a dans le monde un enthou-
siasme pour le mal comme pour le bien 1.
Mais pourquoi l'homme a-t-il choisi le mal? Et com-
ment ce choix peut-il tre en Dieu justifi? Supposons
que le mal soit rest simplement virtuel, que l'homme
ne se soit pas pos l'encontre de Dieu; alors il devenait
impossible Dieu de se manifester compltement; car
toute chose ne se manifeste que par son contraire, la
lumire par les tnbres, l'amour par la haine, l'harmo-
nie par la lutte. Et voil pourquoi le mal est non pas seu-
lement un fait individuel, mais avant tout une ralit uni-
verselle. Le mal existe pour que Dieu le surmonte et pour,
qu'en le surmontant il arrive la pleine rvlation de
soi. Ce n'est pas dire que Dieu veuille le mal; car ni
comme principe idal, ni comme unit de deux principes,
il ne peut rien produire de mauvais. La condition du mal
ne peut donc se trouver que dans cette volont d'tre qui,
en Dieu, est distincte de la volont d'amour. Et ces deux
1. ueber das Wesen der menschlichen Freiheit, VII, pp. 364-373.

428 SCHELLING.
volonts ne peuvent s'unir entirement dans l'Absolu qu'
la condition d'tre d'abord chacune en soi. Sans la volont
d'tre, la volont d'amour ne serait pas, et c'est ce qui
fait que la seconde ne peut pas anantir la premire; elle
doit au contraire' la laisser agir avec le plus d'indpen-
dance qu'il est possible, afin que rien ne manque l'unit
qu'elle devra ensuite restaurer. Ainsi la volont d'tre, se
dveloppant pour soi dans chaque crature, a produit le
mal; et le mal exprime, non pas un acte exprs de Dieu,
mais une ncessit sans laquelle l'amour divin n'aurait
pu agir dans toute sa plnitude 1.
Un coup d'oeil jet sur l'ensemble des choses confirme
la justesse de cette explication. Nous constatons dans le
monde de perptuelles exceptions la loi; tous les
degrs de la nature, et particulirement chez les tres
vivants, apparaissent, ct du ncessaire et du ration-
nel, le contingent et l'irrationnel. Ce n'est pas seulement
une volont universelle qui gouverne l'univers; il y a
dans l'univers un jeu perptuellement souple de volonts
individuelles aspirant l'existence pour soi. De l cette
lutte du bien et du mal qui clate dans la nature et qui
remplit l'histoire. Mais c'est le propre du mal que de ne
pas pouvoir arriver l'existence complte, que d'tre, en
dpit de lui-mme, la condition et le point de dpart de
l'accomplissement du bien. C'est juste au moment o le
mal apparat avec le plus d'intensit que se rvle, cla-
tante, la lumire de l'Esprit, qui tait dans le monde ds
le commencement, mais obscurcie et voile ; et pour faire
face victorieusement au mal humain et personnel, elle
s'est manifeste sous une figure humaine dans la per-
sonne du Mdiateur; et elle est venue restaurer, au point
extrme de sa chute, les rapports de l'humanit avec
Dieu. Il a fallu que Dieu se fit homme pour que l'homme
retournt Dieu 2.
2, Ibid., VII, pp. 376-382.
SCHELLING. 429
Mais doit-on admettre que l'acte par lequel l'homme
retourne Dieu est un acte de libert? Qu'est-ce donc en
dfinitive que la libert humaine ? Telle qu'on l'entend
d'habitude, elle serait un pouvoir indiffrent entre les con-
traires, se dterminant au hasard, ou mme incapable de
se dterminer, comme l'ne de Buridan. Une pareille
conception, qui conclut de l'ignorance des causes l'in-
dtermination de l'acte, est incompatible avec une doctrine
rationnelle, qui nie tout caprice et tout hasard. Le dter-
minisme a certainement une porte suprieure; mais il a
le dfaut de s'appuyer sur un enchanement extrieur et
superficiel des reprsentations. La libert n'est pas le
hasard ; la ncessit n'est pas la contrainte. Il s'agit de
rejeter le hasard et la contrainte pour accepter dans leur
intime union la libert et la ncessit. L'idalisme, avec
Kant, a ouvert la voie ; il faut s'y engager de nouveau et
plus avant 1.
Selon l'idalisme, l'essence intelligible de tous les tres
et particulirement de l'homme est en dehors et au-dessus
du temps; par suite elle chappe la loi de la causalit
empirique. Faut-il donc croire qu'elle est en soi indter-
mination pure? C'est ce que Kant parat admettre, et
c'est par l qu'il retourne au systme de la libert d'in-
diffrence. L'action libre doit tre bonne ou mauvaise,
c'est--dire dtermine. Or de l'indtermination la
dtermination il n'y a aucun passage possible. Il faut
donc reconnatre que l'homme a dans son essence une
raison de se dterminer, et que cette dtermination cons-
titue son caractre moral. Ses actes sont la fois libres
et ncessaires; ncessaires, parce qu'ils sont confor-
mes son essence, libres, parce que son essence s'est
pose elle-mme telle qu'elle est. Il y a un vouloir pri-
mitif et radical qui dtermine toute notre destine. La
thorie de la prdestination n'est fausse en son sens vul-
1. ueber das Wesen der menschlichen Freiheit, VII, pp. 382-383.

430 SCHELLING.
gaire que parce qu'elle fait dpendre notre conduite d'une
puissance trangre nous. Nous nous prdestinons nous-
mmes, ou plutt c'est nous-mmes qui, par une opra-
tion ternelle, engendrons nos dispositions individuelles,
la nature et la puissance de nos facults et jusqu' la
conformation particulire de notre corps. De cette opra-
tion nous ne pouvons avoir une conscience immdiate,
puisqu'elle est le principe mme de la conscience. Et
cependant il y a comme une connaissance de cette opra-
tion dans le sentiment que nous avons d'tre dcidment
ce que nous sommes et d'tre en mme temps pleinement
responsables. Donc, puisque notre tre est libre en son
essence ternelle et que nous avons choisi le mal, il faut
reconnatre qu'il y a un pch radical ou originel. C'est le
caractre intelligible du mal qui en explique la puissance
et la ncessit 1.
Mais alors faut-il croire que le mal est irrparable? Et,
si l'acte qui nous fait tre ce que nous sommes est un acte
ternel, comment une conversion au bien serait-elle pos-
sible? On doit parfaitement admettre, selon Schelling,
que dans l'ternelle opration de la libert sont compris
et l'garement vers le mal et le retour au bien. Ce senti-
ment intrieur, qui nous avertit de la ralit du mal,
nous dcouvre aussi dans le plus profond de notre tre,
encore persistante, la puissance du bien. Le mal est un
acte de libert; mais la libert, en tant que libert, est
indestructible; et comme elle dtermine la direction essen-
tielle du vouloir, elle peut aussi la modifier. A vrai dire,
le passage du mal au bien ne saurait tre la ngation
absolue de ce qui est dans le mal, pas plus que l'accom-
plissement du mal n'est la ngation absolue de ce qui est
dans le bien. Il y a identit du mal et du bien en ce sens
que c'est la mme libert qui dans le mal est domine par
l'gosme des dsirs sensibles et qui dans le bien se subor-
1. Veber das Wesen der menschlichen Freiheit, VII, pp. 383-389.

SCHELLING. 431
donne la volont universelle. Or, comme il est nces-
saire que la libert se dtermine dans le mal pour que,
dans la violence mme des passions, elle prouve et
recueille toute sa force, il est impossible qu'elle y per-
siste, cause de la dperdition qu'elle y subit invitable-
ment. C'est donc la libert intelligible qui pose elle-mme
et sa servitude et son affranchissement. Expliquer cette
double condition de l'homme par le libre arbitre, c'est
vritablement ruiner toute morale en faisant du pch et
de la rdemption de simples accidents. C'est l'esprit du
mal qui damne l'homme, c'est l'esprit de Dieu qui le
sauve : rien l ne peut tre arbitraire. Aussi faut-il affir-
mer l'identit indissoluble de la moralit et de la Reli-
gion. Ce n'est pas l'obissance un devoir formel, c'est
l'union immdiate avec Dieu qui est la fois notre vertu
et notre salut; et ce n'est pas par une inspiration du sen-
timent, c'est par un acte de raison que cette union s'ta-
blit et s'achve 1.
Or, ce qui fait que cette union a un caractre souverai-
nement moral et religieux, c'est que Dieu n'est pas une
simple abstraction, dont tout drive logiquement, c'est
qu'il est une personne ou plutt la Personne suprme.
Dieu est personne, parce qu'il est l'unit des forces,
l'union vivante du principe idal et du principe rel. Les
systmes exclusifs comme celui de Spinoza et celui de
Fichte ne peuvent concevoir qu'un Dieu impersonnel, car
ils le considrent, l'un comme la Ralit sans idal, l'au-
tre comme l'Idal sans ralit. Dieu est la synthse de la
Ralit et de l'Idal ; il est la Nature qui se fait Esprit.
Certes il est juste de dire, avec Spinoza, que tout ce qui
est possible est rel, que tout ce qui est rsulte de Dieu
avec une absolue ncessit, que l'tre infini est la loi
universelle ; mais il ne faut pas s'en tenir une ncessit
impersonnelle et une loi abstraite. L'Univers proclame
1. Ueber das Wesen der menschliehen Freiheit, VII, pp. 389-394.

432 SCHELLING.
d'ailleurs bien haut qu'il n'est pas une gomtrie en acte.
Dans l'entendement divin, il y a un systme ; mais Dieu
n'est pas un systme, il est une vie. On peut donc quali-
fier de morale la ncessit suivant laquelle le monde
drive de Dieu, mais en ce sens, que cette ncessit est
conue et affirme, par Dieu, en ce sens qu'elle est Dieu
volontairement manifest. En Dieu s'unissent la puissance
et la volont du Bien 1.
Comment ds lors concilier dfinitivement avec Dieu
l'existence du mal? L'acte par lequel Dieu se rvle ne
peut rien impliquer en soi de mauvais; il doit consacrer
en outre la suprmatie de l'esprit sur la nature; mais il ne
peut pas nier la nature qui est sa condition mme, il doit
la laisser se produire. Or, si la nature en Dieu devient
immdiatement la puissance de l'esprit, dans l'tre fini,
elle ne s'unit pas spontanment l'esprit et elle entre
mme en rbellion contre lui. C'est donc seulement par
l'homme et pour l'homme que le mal existe : ce qui par
la volont humaine est le pch, est dans l'Absolu la condi-
tion de la rvlation divine. C'est avec le bien que l'homme
a fait le mal; c'est avec le mal que Dieu fait le bien. Car
le mal donne l'amour divin l'occasion de s'exercer; il
est ramen par Dieu son principe, et par suite ni
comme mal. Au fond d'ailleurs, ainsi que nous l'avons
vu, le mal et le bien sont dialectiquement identiques, ils
sont une seule et mme ralit, considre ici dans la dis-
cordance, l dans l'accord de ses lments. D'o il suit
que le pch ne peut jamais se raliser comme tel;
ce n'est que par emprunt qu'il se donne l'apparence
de l'tre; ainsi le serpent reoit de la lumire ses trom-
peuses couleurs. C'est donc la principale oeuvre de l'amour
divin que de donner l'homme une claire conscience de
la vanit du mal; or cette oeuvre s'achve dans la mort
de la crature sensible, qui marque l'avnement de la vie
1. Ueber das Wesen der mensohlichen Freiheit, VII. pp. 394-399.

SCHELLING. 433
ternelle. La vie ternelle, c'est par excellence la vie de
l'amour, o tous les tres sont librement unis en Dieu et
Dieu 1.
Par l s'achve la rvlation divine : elle n'a dans
l'affirmation de l'esprit, comme unit des deux principes,
qu'un terme provisoire, non dfinitif; l'esprit n'est que la
volont de l'amour; l'amour parfait l'esprit; par l'amour
Dieu est tout en tous ; il est compltementralis. C'est dire
que Dieu n'est pas immdiatement tout entier, puisqu'il
doit triompher du mal pour tre pleinement. Or pourquoi
le Parfait a-t-il besoin de devenir pour tre ? Cette diffi-
cult est rsolue, si l'on considre que Dieu n'est pas sim-
plement un tre, que Dieu est une vie. Toute vie a une
destine, toute vie est soumise au devenir et la passion.
C'est cette loi de toute vie que Dieu a volontairement
accepte, pour tre personne; sans l'ide de la Passion
divine, l'histoire resterait . jamais inintelligible. Il y a
donc lieu d'admettre dans l'Absolu un tat initial, ant-
rieur toute rvlation, et un tat final o la rvlation
est accomplie, et d'affirmer entre ces tats,extrmes un
tat d'volution o s'opposent les contraires de la lumire
et des tnbres, du bien et du mal. Il y a une unit qui
prcde les contraires, qui est dans ce fond mystrieux
de l'tre d'o tout procde (der Urgrund, der Ungrund) ;
c'est l'unit de l'indiffrence. Il y a l'unit qui comprend
en soi les contraires dans leur opposition concrte; c'est
l'unit de l'esprit ou identit. Il y a enfin l'unit qui
domine les contraires par la transformation du. mal en
bien; c'est l'unit de la personne absolue ou de l'amour.
C'est par cette ternelle procession de Dieu que s'expli-
quent toutes les dterminations de la vie morale 2. Ainsi
Schelling conoit dans l'Absolu l'union indissoluble de
l'tre et du devenir; il introduit au plus profond de l'Ab-

2. Ibid., VII, pp. 403 et suiv.
28
434 SCHELLING.
solu cette ncessit d'un dveloppement, que dans sa phi-
losophie antrieure il considrait comme drive et subor-
donne. C'est dans ce sens l qu'il rpond aux objections
de Jacobi : Je pose Dieu comme le Premier et le Der-
nier, comme l' Alpha et l' Omga; mais comme principe il
n'est pas ce qu'il est comme fin ; et en tant qu'il n'est
vritablement Dieu, au sens minent, que considr
comme fin, il n'est pas, comme principe, encore Dieu, et.
il ne peut tre rigoureusement appel de ce nom. A parler
expressment, il est d'abord le Dieu non dvelopp, Deus
implicitus; il est, comme fin, Deus eoeplicitus 1. Or,
mesure que cette conception devient prpondrante chez
Schelling, elle semble l'loigner d'avantage de Spinoza;
elle le porte accuser le spinozisme d'avoir sacrifi la
causalit de Dieu sa substantialit, de n'avoir pu ainsi
difier qu'une morale quitiste 2. Mais elle finit aussi par
le dtacher de l'idalisme rationnel ou plutt par le
pousser ne voir dans l'idalisme rationnel qu'une phi-
losophie prparatoire et ngative : dans la dernire priode
de la pense de Schelling, la mtaphysique de l'Absolu se
subordonne l'histoire de la rvlation divine.
Il n'en reste pas moins vrai que c'est Schelling qui a le
plus compltement restaur dans la philosophie allemande
l'thique de Spinoza avec toutes ses consquences prati-
ques et religieuses. L'tude des divers moments de sa
doctrine a t comme la constatation des efforts succes-
sifs par lesquels les ides spinozistes ont russi se
rejoindre et se reconstituer. Schelling a tabli ds le
dbut que l'Absolu ne doit pas tre dfini par des catgo-
ries morales, que l'ide du devoir exprime l'Absolu, non
en soi, mais dans son rapport avec les conditions de notre
existence empirique. Il a conu l'tre comme la vrit
une et totale qui n'admet en elle aucune impossibilit et
1.Denkmal der Schrift von den gttlichen Dingen des Berrn Jacobi (1812).
VIII, p. 81.
2. Zur Geschiehte der neuern Philosophie, X, pp. 33 et suiv.
SCHELLING. 435
aucune impuissance. Il a donc affirm que la Nature est
plus qu'une simple apparence ou qu'un simple instru-
ment de l'esprit, qu'elle est, au mme titre que l'esprit,
l'expression de l'tre, qu'elle a en soi le principe de sa
fcondit indfinie; de telle sorte que l'action morale
serait absurde vouloir contredire la Nature, qui est, ou
se mettre en dehors de l'histoire, qui devient ncessai-
rement : l'unit de l'intelligence et des choses est le prin-
cipe dterminant de notre volont. Ds lors, puisqu'il y a
une telle harmonie de la nature et de l'esprit, que la nature
peut tre dite sujet comme l'esprit, ce qui est vrai, c'est
le systme des Ides, dont l'esprit et la nature ne sont que
des puissances et des apparences, et ce qui est vrai mi-
nemment, c'est l'Ide absolue o l'Un et le Tout sont iden-
tiques, o il n'y a pas de place pour la diffrence. C'est
donc supprimer la diffrence dans les choses que tend
ncessairement l'activit humaine ds qu'elle aspire
la Raison qui est en elle : c'est--dire que si la mtaphy-
sique a pour principale fonction d'expliquer comment
l'Infini prend les formes du fini, la tche morale et re-
ligieuse de l'homme consiste raliser, par la nga-
tion du fini comme fini, l'unit absolue de fini et de
l'Infini. L'unit absolue du fini et de l'Infini : voil ce que
doivent affirmer, par del les catgories de la logique
abstraite et de l'activit discursive, toutes les oeuvres de
l'homme runies en une seule oeuvre. C'est l la pense
qui avait inspir l'thique de Spinoza; c'est la pense
qui traverse et qui vivifie toutes les conceptions de Schel-
ling jusqu' sa dernire philosophie ; c'est, au dire de
Hgel, la pense promotrice de toute vrit, et dont il suf-
fit de dvelopper dialectiquement la signification pour
qu'elle soit la vrit mme.
CHAPITRE VIII
HEGEL.
Dans sa Philosophie de la Religion, Hegel apprcie en

ces termes la morale de Spinoza : Le spinozisme, selon
une accusation universelle, impliquerait cette cons-
quence, que si tout est un, le bien ne fait qu'un avec le
mal, qu'il n'y a aucune diffrence entre le bien et le mal,
et que par l toute religion est supprime. On dit : en soi
il n'y a pas de diffrence valable entre le bien et le mal;
peu importe par consquent que l'on soit bon ou mau-
vais. On peut accorder qu'en soi, c'est--dire en Dieu, qui
est la seule ralit vritable, la diffrence du bien et du
mal est supprime. En Dieu il n'y a pas de mal, et la
diffrence du bien et du mal n'existe que si Dieu est le
mal; mais on ne doit pas accorder que le mal soit une
affirmation et que cette affirmation soit en Dieu. Dieu est
bon et il n'est que bon; la diffrence du mal et du bien
n'existe pas dans cette Unit, dans cette Substance; elle ne
se produit qu'avec la diffrence en gnral.
Dieu est l'Unit qui demeure absolument en elle-
mme. C'est avec la diffrence de Dieu et du monde,
spcialement avec la diffrence de Dieu et de l'homme, que
commence la diffrence du bien et du mal. Relativement
cette diffrence de Dieu et de l'homme, le principe fon-
damental du spinozisme est que l'homme ne doit avoir
pour fin que Dieu. La loi de l'homme, dans cet tat de
sparation, est donc l'amour de Dieu. C'est uniquement
vers cet amour de Dieu qu'il doit se porter; il ne doit pas
HEGEL. 437
faire valoir son schisme et y persvrer de toute sa
volont; c'est vers Dieu seul qu'il doit se diriger.
Et c'est la morale la plus sublime que celle qui
affirme que le mal n'a point d'tre, et que l'homme ne
doit pas laisser subsister cette diffrence, ce nant.
L'homme peut vouloir maintenir cette diffrence, la pous-
ser jusqu' l'opposition avec Dieu qui est l'Universel en
soi et pour soi; alors il est mauvais. Mais il peut aussi
considrer cette diffrence comme vaine et ne placer son
tre vritable qu'en Dieu et que dans son aspiration
Dieu ; alors il est bon.
Dans le spinozisme sans cloute se produit la distinc-
tion du bien et du mal, par l'opposition de Dieu et de
l'homme; mais elle se produit avec ce principe, que le
mal doit tre regard comme un non tre. En Dieu
comme tel, en Dieu comme Substance, la diffrence n'est
pas; c'est pour l'homme qu'existe la diffrence, et en
particulier la diffrence du bien et du mal 1 .
En maint autre passage de ses oeuvres, Hegel dfend
contre des interprtations troites et grossires la puret
et la. grandeur de la morale spinoziste, en mme temps
qu'il s'applique en dterminer le sens. Spinoza ne nie
pas la distinction du bien et du mal telle qu'elle se pro-
duit dans notre conscience finie, et voil pourquoi il traite ;
des passions humaines avant de traiter de la libert. Il

conteste seulement que cette distinction ait une valeur
absolue; il montre qu'elle ne peut apparatre que clans le
monde de la dualit et de la contradiction, qui n'est pas
le monde vritable. En Dieu, il n'y a pas d'opposition,
c'est--dire que le mal ne peut pas tre, que le bien' seul
est. Peut-il donc y avoir une doctrine plus noble que celle
qui pose comme principe suprme l'amour de Dieu et qui
affirme que toute notre vie doit se rapporter l'ternel?
1. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Hegel's Werke; XI,

pp. 56-57.
438 HEGEL.
Et que l'on ne dise pas qu'une telle doctrine s'ajoute au
systme par accident; elle en est la plus sincre et la
plus lgitime consquence. Toutes les objections des
adversaires de Spinoza tmoignent qu'ils sont moins
proccups des intrts de la vrit que des intrts de
l'existence sensible; c'est le fini, c'est le relatif qu'ils
veulent sauvegarder tout prix contre une philosophie
qui ne conoit l'tre que dans l'Absolu et l'Infini, qui
fait consister la libert dans la seule affirmation de Dieu 1.
Est-ce dire que la doctrine morale de Spinoza soit
pleinement satisfaisante? Nullement. Le dfaut de cette
doctrine consiste dans la mconnaissance ou l'exclusion
de l'lment subjectif, de la conscience de soi. Le spino-
zisme ne considre le libre arbitre et le mal que comme
des ngations et par suite que comme des illusions; il ne
conoit l'individualit finie que comme une modification
de la Substance; en d'autres termes, il fait vanouir le
libre arbitre,, le mal, l'tre fini : il ne les explique pas. Il
n'admet pas que ce qui est ngation par rapport la
vrit immdiate qu'il affirme puisse avoir une ralit
quelconque; aussi est-il bien loin de comprendre dans sa
plnitude cette conscience de la libert et de l'esprit que
l'homme ne possde d'abord que par opposition au corps
et aux choses sensibles. Ce vice partiel du systme tient
une conception trop abstraite de l'Absolu. Certes Spinoza
a eu le grand mrite de poser le principe de l'unit en
soutenant que l'Universel est et que le particulier n'est
pas, et ce n'est que justice de reconnatre que sa philoso-
phie est l'vnement capital de la pense moderne ; mais
l'unit qu'il a conue ressemble trop l'unit abstraite
des lates. Il ne s'est pas lev jusqu' la notion de l'Ab-
solu, telle qu'elle est engage dans la conscience chr-
tienne. Juif de naissance, il est rest par l fidle aux
1. Encyclopdie der philosophischen Wissenschiften im Grundrisse, Vor-

rede zur zweiten Ausgabe, VI, pp. XVII-XIX.
-
chichte der Philosophie, XV, pp. 402-403, 409-410.
Vorlesungen ber die Ges-
HEGEL. 439
tendances intellectuelles de sa race. C'est bien en effet la
conception orientale, selon laquelle tout tre fini n'est
qu'un tre changeant et passager, qui a trouv dans la
philosophie spinoziste son expression rationnelle. Cette
conception est vraie d'ailleurs; mais elle n'est pas la vrit
complte. Elle est un moment ncessaire dont il faut par-
tir ou qu'il faut traverser, mais auquel il ne faut pas
s'arrter. La notion de Substance que Spinoza applique
Dieu comme notion adquate est un degr essentiel dans
le dveloppement de l'Ide; mais elle n'est pas l'Ide dans
sa plnitude. Dieu est bien la Chose absolue, la Subs-
tance infinie; mais il est aussi et par-dessus tout la Per-
sonnalit suprme. Il ne faut donc pas croire que l'on
rfute le spinozisme parce qu'on lui oppose des principes
qu'il ne peut pas admettre ou qu'il ne peut admettre qu'en
les transformant selon son caractre propre; on ne peut
rfuter le spinozisme qu'en le comprenant, qu'en mon-
trant qu'il est une expression lgitime, mais subordonne,
de l'Absolu. Ce n'est pas pour avoir affirm l'Absolu,
comme SusBtance, c'est pour ne l'avoir pas affirm comme;
Personne que Spinoza est impuissant justifier l'indivi-
dualit et les choses finies. Par sa thorie des attributs et
des modes il introduit la diffrence dans l'Unit sans la
dduire, ou bien mme il ne fait de la diffrence qu'une
reprsentation subjective et illusoire. Aussi nulle objec-
tion n'est moins fonde que celle qui consiste lui repro-
cher d'avoir identifi Dieu et les tres finis; car, selon la
logique de son systme, les tres finis n'existent pas. Son
systme n'est pas un athisme, mais un acosmisme; il est
plein de Dieu, au point de mconnatre les choses relles.
Que si l'on persistait le taxer d'athisme, sous prtexte
qu'il n'a pas reconnu le vritable Dieu, il faudrait alors
appliquer la mme dnomination toutes les doctrines
qui n'ont eu de Dieu qu'une notion inadquate ; il faudrait
traiter d'athes, non seulement les Juifs et les Mahom-
tans pour qui Dieu n'est que le Seigneur, mais encore
440 HGL.
les nombreux Chrtiens qui font de Dieu un tre spar,
plac hors de l'univers et inaccessible la connaissance.
Ce qui est certain, c'est qu'en supprimant rsolument tout
dualisme, Spinoza a eu l'ide trs nette de ce que doit tre
la pense philosophique. Aussi est-il le vritable duca-
teur de tous ceux qui commencent philosopher. On n'est
pas philosophe si l'on n'a pas t spinoziste. Il faut que
l'me se baigne tout d'abord dans cet ther de la Subs-
tance o vient se dissiper tout ce que l'on avait tenu pour
vrai. Il faut qu'elle s'lve la ngation de tout ce qui
est particulier et fini, car c'est clans cette ngation,
comme l'a montr Spinoza, que commence s'affirmer la
libert de l'esprit. Mais il ne faut pas s'en tenir l; il
faut comprendre, et non supprimer la diffrence dans
l'Unit. Le vice du systme spinoziste vient de ce que
l'Unit n'y est affirme qu'au dtriment de l'un des ter-
mes en prsence. Entre l'Infini et le fini, on doit opter,
comme entre Dieu et le monde, le Rien et le mal. Le
grand mrite de Spinoza, la fois spculatif et moral,
c'est que, plac dans cette position extrme, il opte pour
l'Infini, pour Dieu, pour le Bien; c'est qu'au lieu d'ad-
mettre une dualit radicale sans retour possible l'Unit,
il aime mieux affirmer immdiatement la Substance une.
Mais cette unit immdiate de la Substance est incompati-
ble avec la ralit de l'univers et le mouvement de l'his-
toire. Dans cette identit immobile de la Substance vien-
nent s'vanouir toutes les diffrences des tres et toutes
les dterminations de la conscience. La Substance est
l'abme qui engloutit tout. Par l s'expliquent les indi-
gnations et les rvoltes qu'a suscites le systme de Spi-
noza. Il faut donc comprendre l'unit de l'Infini et du fini,
de Dieu et du monde, sans nier leur diffrence; il faut
faire place dans l'ordre universel l'individu, la per-
sonne humaine; il faut considrer que si toute dtermi-
nation est une ngation, la ngation de la ngation
devient affirmation; il faut poser l'origine de tout l'tre
HEGEL. 441
absolu, mais le comprendre comme Sujet et non comme
objet, comme Esprit et non comme chose, comme Trinit
vivante et non comme unit abstraite; il faut largir
assez la doctrine de l'immanence pour qu'elle puisse
embrasser les oppositions que l'entendement lui prsente,
sans en exclure absolument une partie comme fait l'en-
tendement 1.
Cela revient dire qu'applique la ralit, la logique
ordinaire est insuffisante. Depuis Aristote, en effet, on a
tabli une distinction entre la forme et le contenu de la
pense, et l'on a assign comme objet la Logique l'tude
des lois formelles de l'esprit, tandis qu'on rservait la
Mtaphysique le droit d'en expliquer et d'en justifier le
contenu rel. A coup sr la connaissance de la pense
comme activit purement subjective peut avoir pour
l'homme un trs grand intrt; mais elle ne peut pas tre
considre comme la science de la vrit. Elle ne peut
devenir telle qu' la condition de comprendre le fond
aussi bien que la forme de l'esprit, d'tre, non pas une
simple analyse de procds intellectuels, mais le systme
de la raison pure 2. La pense n'est pense vritable qu'au-
tant qu'elle plonge dans le rel. L'humanit a toujours cru
que la pense tait destine connatre le vrai : qu'est-ce
dire alors, sinon d'une part que le monde objectif est
ce qu'il est par la pense, et d'autre part que la pense
est la vrit du monde objectif? Et ainsi, puisque la pense
s'identifie avec la ralit, la logique qui traite de la pen-
se est aussi la mtaphysique. Les autres sciences philo-
sophiques, comme la philosophie de la nature et la philo-
sophie de l'esprit, ne sont que la logique applique; la
1. Wissenschaft der Logik, IV, pp. 194-197 ; V, pp. 9-12. Encyelopdie,

VI, pp. 109-110. pp. 300 303. Geschichte der Philosophie, XV, pp. 372 et suiv.
Voir dans l'opuscule
de Volkelt, Pantheismus und Individualismus im Sys-
tme Spinoza's (Leipzig, 1872), une critique du spinozisme qui s'inspire des
ides hgliennes.
2. Encyclopdie, VI, pp. 32-33.
442 HEGEL.
logique est l'me qui les anime. Et ainsi l'idalisme est
justifi. L'accord de la pense avec son objet, qui est la
dfinition ordinaire de la vrit, est au fond l'accord de
l'objet avec lui-mme, c'est--dire avec sa notion. En ce
sens, Dieu seul est vrai, d'une vrit absolue, puisqu'en
lui l'tre et la notion ne font qu'un, et voil pourquoi la
logique peut tre dite l'exposition ou la rvlation de
Dieu 1.
Ce qui montre bien, au surplus, que la logique et la
mtaphysique sont indissolublement unies, c'est que la
mtaphysique se rgle toujours, pour atteindre son objet,
sur une certaine logique. A son premier moment, la pen-
se se croit spontanment en mesure de saisir le vrai, et
en cela elle a pleinement raison ; mais ce sont les catgo-
ries de l'entendement fini qu'elle applique l'Infini pour-
ie comprendre. Elle se dtermine et. elle dtermine le rel
selon le principe de contradiction, et elle constitue un
systme de prdicats dfinis qui conforment les choses
leur nature exclusive. Elle ne conoit l'un et l'autre qu'en
imposant la ncessit d'accepter l'un et de rejeter l'autre.
C'est ainsi qu'elle commence par poser que le monde est
fini ou infini, en affirmant par l qu'il ne comporte que
l'une de ces deux dnominations contradictoires. Elle
s'appuie donc sur ce principe, que de deux dterminations
opposes l'une doit tre vraie, l'autre doit tre fausse.
Elle scinde ainsi en deux portions le contenu de la cons-
cience relle, et. elle conclut que d'une part est toute
vrit-, d'autre part toute illusion. Elle enferme l'univers
en un systme rigide de notions immobiles et impntra-
bles, et elle en travestit l'unit concrte dans une simple
unit formelle d'objets finis. Elle ne peut concevoir Dieu
que comme l'tre abstrait, spar de toute ralit; ou
bien, quand elle essaie de le dterminer, c'est pour lui
appliquer, sans souci de la contradiction qu'enferme un

HEGEL. 443
tel procd, des attributs relatifs, emprunts des modes
particuliers de l'existence donne. Elle est donc condam-
ne, ou bien isoler entirement l'Infini et le fini, ou bien
subordonner l'Infini au fini 1.
Il n'est pas tonnant qu'une simple considration empi-
rique de la ralit ait suffi marquer l'insuffisance d'une
telle pense, et que le dogmatisme ait invitablement sus-
cit son encontre le scepticisme. La mtaphysique de
l'entendement s'arrte la forme de l'universel abstrait,
et elle ne peut expliquer comment l'universel se particu-
larise. De l la tendance qu'elle a nier le particulier
qu'elle ne peut comprendre : ses conclusions sont des
exclusions. Mais sous l'influence mme de la ralit, elle
n'en peut rester l ; la ralit lui prsente sous toutes les
formes ce qu'elle a refus d'admettre, et elle fait clater
de toute part la vanit de ses abstractions. C'est alors que
les dterminations finies qui constituaient l'entendement
se suppriment elles-mmes et passent dans leur contraire ;
c'est par la dialectique ngative que ce passage s'accom-
plit. Le rle essentiel de la dialectique ngative, c'est donc
de donner l'entendement logique la conscience de ses
limites, c'est de lui rvler son impuissance saisir l'In-
fini, c'est de lui montrer la ncessit o il est de se lier
autre chose que lui-mme. Elle est le principe du mouve-
ment intellectuel et l'me du progrs scientifique. Alors
mme qu'elle apparat comme un art purement extrieur
et sophistique, elle exprime la transition immanente d'un
concept donn son contraire logique; elle dprend la
pense du fini et lui manifeste que la vrit est dans l'In-
fini ; seulement elle tient encore au premier tat de la
pense, en ce qu'elle conoit les ides qui se rapportent
l'Infini comme de pures formes, sans ralit dtermi-
nable 2.

2. Ibid., VI, pp. 78-125.
444 HEGEL.
Malgr tout, l dialectique n'est pas seulement nga-

tive en ses rsultats ; par opposition l'entendement abs-
trait, elle donne la pense un objet concret, et elle la
pousse le comprendre; en imposant l'entendement la
connaissance de ses limites, elle va au del de ces limi-
tes, et elle affirme l'Infini dans la pense. Il y a donc un
troisime moment de la pense, qui est le moment de la
pense spculative ou positive. La pense spculative
n'est pas seulement pense dtermine ; elle est essentiel-
lement pense dterminante, c'est--dire que c'est elle-
mme qui pose et qui supprime les dterminations de
l'entendement; elle les contient en elle comme des tats
qu'elle s'approprie et dont elle est l'unit vivante. Loin
donc d'exclure les contradictions par son identit essen-
tielle, elle les suppose pour les concilier. Elle se fait thse
et antithse avant d'tre synthse. Elle se manifeste dans
les concepts finis et contradictoires de l'entendement, mais
sans pouvoir s'y fixer : elle les traverse de son infinit 1.
A l'origine est l'tre, l'tre pur qui n'implique que lui-
mme, qui est immdiatement par soi, qui ne tient rien
d'antrieur; mais cet tre pur, qui est la puissance de
tout, n'est la ralit de rien; il est donc identique a son
contraire, le nant. Toutefois l'tre et le non-tre main-
tiennent leur diffrence en ce sens que pour l'entende-
ment l'un reste toujours oppos l'autre : c'est dans le
devenir qu'ils trouvent leur identit relle. Le devenir est
l'expression synthtique et concrte de l'Ide : il mani-
feste le progrs ncessaire, de l'Ide vers des dtermina-
tions de plus en plus complexes 2.
La philosophie de Hegel, c'est le spinozisme enrichi de
toutes les conqutes de l'idalisme allemand. Kant avait
combattu le dogmatisme en soutenant que la marche de
l'esprit n'est pas purement analytique, en tablissant que
1. Encyclopdie, VI. pp. 126-160.

2, Ibid., VI, pp. 163-177.
HEGEL. 445
la pense est concrte en soi, qu'elle a un contenu pro-
pre, qu'elle s'exprime par des jugements synthtiques a
priori ; il avait superpos la logique formelle, qui n'est
valable que pour le possible, une logique transcendantale
destine comprendre le rel ; peut-tre avait-il pressenti
la porte spculative de cette logique, quand, par sa doc-
trine des antinomies, il avait mis en lumire le mouve-
ment dialectique de l'esprit, quand encore, la fin de sa
Critique du Jugement, il avait montr que l'unit syn-
thtique requiert une condition, un conditionn et un con-
cept conciliateur ; de plus, en distinguant la raison de
l'entendement, il avait dcouvert le caractre invitable-
ment fini de toutes les dterminations de l'entendement et
il avait affranchi l'Ide de ces dterminations : ds lors,
l'entendement intuitif, l'intellect archtype, tel qu'il l'a
un instant conu, n'et-il pas confr, aux ncessits de
la pense une valeur absolue? Aprs Kant, Fichte tait
venu prtendre que les catgories doivent tre dduites
d'un mme principe; que la science, pour tre pleinement
justifie, doit revtir une forme systmatique; il avait
montr comment l'affirmation du Moi est le vritable
jugement synthtique a priori, comment le Moi com-
prend en soi l'ide et la ralit, comment il pose en vertu
de son essence mme une srie de contradictions qu'il
doit rsoudre de manire se constituer un objet et
assurer ainsi de plus en plus sa propre ralisation. Enfin 1,
Schelling avait nettement conu sous la forme du savoir

rationnel ce que Jacobi concevait sous la forme du savoir
immdiat, c'est--dire l'unit de la pense et de l'tre;
il avait affirm, avec Spinoza, que l'idal et le rel ne sont'
que des expressions diffrentes d'un Principe en soi
identique, avec l'idalisme, que les lois de la nature sont
au fond les lois mmes de l'esprit; il avait introduit dans
le spinozisme ce qui lui manquait, savoir le sentiment
de la vie, de la subjectivit, du mouvement, tandis que
d'autre part il dgageait l'idalisme- de ses formules
446 HEGEL.
exclusives pour en faire la philosophie absolue; il avait
dcouvert de la sorte le vritable contenu de la pen-
ss spculative. Ainsi la philosophie allemande avait
dgag peu peu du fond mme de l'esprit les dter-
minations que devait comprendre, pour devenir con-
crte, pour tre adquate la ralit, l'unit conue par
Spinoza.
Mais encore reste-t-il ncessaire que ces dterminations
soient vritablement dduites et ramenes leur principe
pour qu'elles puissent constituer un Systme. Or, aux
yeux de Hegel, Kant s'est content tort d'une classifi-
cation empirique des catgories ; il les a transportes
telles quelles, selon les tables de la logique vulgaire, de
l'exprience l'entendement, sans les rattacher les unes
aux autres par un lien vraiment interne; il a vu la nces-
site du mouvement dialectique de l'esprit, il n'en a pas
montr la lgitimit ; il n'a pas compris que la thse et
l'antithse taient, non seulement les conditions formelles,
mais encore les lments rels de la synthse. Aprs avoir
fort heureusement tabli que les catgories engendrent
invitablement la contradiction, il a humili la raison
(devant les choses, en la rendant responsable d'une absur-
dite que les choses, selon lui, ne comportent pas, et il en
est venu ainsi concevoir la raison normale comme un
entendement vide; de mme, aprs avoir hautement pro-
clam que la libert est l'essence mme de l'esprit, contre
laquelle rien ne peut prvaloir et dont doit se dduire la
moralit humaine, il ne russit pas achever le systme
de la raison pratique : la moralit reste dans sa doctrine
l'tat de forme indtermine, comme elle reste chez
l'homme l'tat d'intention. Aprs lui, Fichte, malgr
l'ambition qu'il a eue de dcouvrir la forme absolue de
la science, n'est arriv, ni surmonter le dualisme kan-
tien, ni mme concevoir la vritable unit; le Moi dont
il fait le premier principe a beau s'vertuer pour tirer de
lui-mme la ralit extrieure, il la trouve toujours oppose
HEGEL. 447
son effort, et il ne poursuit l'unit que comme une fin
idale, jamais inaccessible; voil pourquoi Fichte subs-
titue l'affirmation entire de la vrit une certitude pu-
rement subjective, voil pourquoi il considre l'Absolu,
non comme l'identit du sujet et de l'objet, mais simple-
ment comme l'ordre moral de l'univers. Si enfin Schelling
a conu, avec l'identit du sujet et de l'objet, le principe
dfinitif de la science vritable, il n'a su ni dduire ce
principe, ni le dvelopper mthodiquement; il a fait
appel, pour l'affirmer, l'intuition intellectuelle; or
l'intuition intellectuelle, telle qu'il l'entend, est comme
le privilge de quelques-uns, tandis que ce doit tre le
caractre de la pense philosophique que d'tre toute
tous, et par consquent de dmontrer ce qu'elle affirme.
Schelling a donc eu le tort de dbuter par l'ide du savoir
absolu et de ne prendre aucun souci des tats que l'homme
doit traverser pour s'lever cette ide; il a, en outre, us
d'un procd de construction qui n'est qu'un vain forma-
lisme et qui consiste appliquer par analogie un schme
gnral ce qu'il s'agit de comprendre. Dans la nuit,
selon le proverbe, tous les chats sont gris ; dans l'Absolu, tel
que l'affirme Schelling, tout se ressemble et se confond ;
il n'y a pas de diffrence qualitative, il n'y a qu'une unit
sans distinction 1. L'Absolu, au contraire, selon Hegel, ne
petit pas tre ou plutt ne peut pas rester l'identit ind-
termine; il doit tre l'identit des dterminations de plus
en plus riches et comprhensives qui se suscitent et s'en-
chanent. Tandis que la philosophie de Schelling avait
interprt et dvelopp la doctrine spinoziste de l'imma-
nence dans un sens platonicien, la philosophie de Hegel
l'interprte et la dveloppe dans un sens aristotlicien 2.
Platon et Aristote avaient construit leurs systmes sur
cette ide commune exprime par Socrate, savoir que le
3. Geschichte der Philosophie, XV, pp. 551-639, 646-683. Phnomno-
logie, II, Vorrede, pp, 11-14. Encyclopdie, VI, pp. 85-125.
2. Voir premire partie, ch. x, p.201.
448 HEGEL.
concept est l'essence ou la ralit des choses. De mme
Schelling et Hegel construisent leurs systmes sur cette
ide commune affirme par Spinoza, savoir que la vrit
est dans l'identit absolue. Mais dans l'explication de
l'identit absolue Hegel s'oppose Schelling, comme
clans l'explication du concept Aristote s'opposait Platon,1
en s'appuyant au fond sur ce principe, que le complexe

est plus rel que le simple.
La mthode dialectique arrive donc point pour attein-
dre dans son essence interne et pour dmontrer dans sa
forme adquate la vrit spculative. C'est que d'ailleurs
elle ne s'impose pas du dehors aux systmes qu'elle limite
et qu'elle comprend tout la fois ; ce sont les systmes qui
sont venus en elle se reconnatre et se juger. La philoso-
phie, en effet, est identique son histoire : la progression
historique des diverses doctrines n'est autre chose que la
progression mme de l'Ide qui revt successivement des
formes contradictoires pour s'en dgager et produire en-
suite de nouvelles formes. Il n'y a qu'une philosophie comme
il n'y a qu'une vrit; mais ce n'est que peu peu,
travers les oppositions des doctrines, que la philosophie
arrive la conscience d'elle-mme; et voil pourquoi la
dernire philosophie dans l'ordre du temps, si toutefois
elle est bien une philosophie, est la plus riche et la plus
parfaite : elle contient en elle minemment les principes
des philosophies antrieures, elle est identique ce que
ces philosophies ont produit de durable et de rel; elle
ramne des ncessits internes de la pense, les nces-
sits en apparence extrieures qui ont dtermin et rgi
le dveloppement des systmes. La philosophie dans son
histoire, c'est Dieu aspirant se connatre; la philosophie
dans sa notion, c'est Dieu se dvoilant tout entier. La
philosophie de Hgel est la philosophie absolue, puis-
qu'elle se produit au moment o l'histoire et la notion se
comprennent, o la raison dans son dveloppement et la
raison dans son actualit ternelle ne sont qu'une seule
HEGEL. 449
et mme raison 1. Elle travaille sans doute justifier son
principe, mais c'est son principe avant tout qui la justifie;
et ce principe consiste dans l'affirmation de l'Absolu
comme sujet, comme esprit. L'Absolu est l'esprit, non pas
l'esprit en gnral, mais l'esprit qui se rvle lui-
mme, l'esprit qui arrive se produire dans la connais-
sance , l'esprit infiniment crateur. Si la proposition,
d'aprs laquelle Dieu est la substance unique, a rvolt
l'poque qui l'a entendu prononcer, c'est que l'on sentait
d'instinct que dans l'Absolu, ainsi entendu, venait s'va-
nouir, au lieu de s'y fonder, la conscience de soi. D'autre
part la pense ne saurait tre puise par l'affirmation
d'une vrit immdiate et d'une substantialit immobile.
La vrit est le Tout, mais le Tout est l'tre qui se dveloppe
pour se produire et qui se parfait par son propre dvelop-
pement 2. L'esprit n'est ce qu'il est que parce qu'il le de-
vient ; s'il est d'abord la vrit en soi, il doit tre la
vrit pour soi ; or il ne peut passer de la vrit en soi
la vrit pour soi qu'en tant la vrit hors de soi. C'est
l'office de la science philosophique que de le suivre dans
son volution ncessaire, que d'tre d'abord la logique,
qui comprend l'Ide dans ses dterminations immdiates,
puis la philosophie de la nature qui comprend l'Ide dans
son existence extrieure, enfin la philosophie de l'esprit
qui comprend l'Ide dans son retour elle-mme 3. Ces
divers moments de l'volution de l'Ide sont des moments
mtaphysiques qui marquent par leurs rapports la subor-
dination du simple au complexe et de l'abstrait au concret
dans l'unit toujours immanente de l'Infini et du fini.
Donc l'esprit ne commence avoir une existence con-
crte que lorsqu'il est revenu de la Nature lui-mme ;
1. Encyelopdie, VI, Vorrede zur zweiten Ausgabe, pp. XX-XXI, pp. 21-22.
Gesehichte der Philosophie, XIII, pp. 11-64 ; XV, pp. 684-692.
2. Phnomenologie, Vorrede, II, pp. 14-22. Encyclopdie, VII, pp. 29-

30, p. 32.
3. Encyclopdie, VI, p. 26 ; VII, 2, pp. 30-31.
29
450 HEGEL.
alors il devient rellement ce qu'il est essentiellement.
En vertu de sa libert interne, il tend s'affranchir de ce
qui lui est tranger pour produire ce qui est conforme
sa notion. C'est par un progrs dialectique rgulier qu'il
s'lve de la vie naturelle la vie de la conscience, de la
vie de la conscience la vie de la pense. Il ne peut ja-
mais s'arrter dfinitivement ce qu'il est forc de sup-
poser. Il n'est qu' la condition de se manifester, et il n
peut se manifester qu'en se dterminant. En soi il est
infini, et il se rvle comme fini; il y a donc dans sa na-
ture une. contradiction qui demande tre rsolue ; et
voil pourquoi la connaissance se meut parmi les contrai-
res qu'elle ne surmonte que provisoirement, jusqu'au mo-
ment o elle est pour soi ce qu'elle implique chaque de-
gr de son dveloppement, c'est--dire l'harmonie du sa-
voir et de son objet, de la forme et de son contenu. Que
la raison essentiellement soit infinie, c'est ce qu'on ne
saurait contester ; en ce sens, parler des limites de la
raison c'est tenir un propos aussi absurde que si l'on di-
sait du fer qu'il est ligneux ; mais en un autre sens, il
faut reconnatre que la raison se pose elle-mme des
limites qu'elle tend supprimer. C'est ncessairement que
l'esprit infini s'emprisonne dans le fini ; mais c'est nces-
sairement aussi, qu'tant infini, il aspire sa dlivrance 1.
Cette activit perptuellement mobile de l'esprit est une
activit thorique tant qu'elle travaille liminer de
l'objet la forme de la contingence, tant qu'elle l'abstrait
de sa nature immdiate et qu'elle aspire le reproduire
en elle-mme comme un tat la fois ncessaire et sub-
jectif, rationnel et intrieur. Elle ragit ainsi contre l'ob-
jectivit exclusive des choses ; elle fait entrer en elle, de
faon se l'approprier, ce qui d'abord lui tait oppos.
Mais ce n'est pas assez que l'esprit prenne possession de
ce qui lui est apport du dehors, car, par la rduction de
1. Encyclopdie, VII, 2, pp. 290-296.

HEGEL. 451
l'objet au sujet, il n'opre qu'une unit partielle; il tend
aussi raliser ce qu'il produit l'intrieur de lui-mme
et oprer en consquence, par la rduction de l'objet au
sujet, une nouvelle et plus haute unit. L'activit de l'es-
prit devient alors pratique, c'est--dire qu'elle part de ses
propres intrts et de ses propres fins, et qu'elle aspire
transformer ses tats en choses ; elle ragit contre la sub-
jectivit exclusive de la conscience, et elle exprime hors
d'elle, de faon lui confrer une ralit indpendante et
comme substantielle, ce qui d'abord n'avait qu'une exis-
tence intrieure. Cette distinction de l'esprit thorique et
de l'esprit pratique ne saurait avoir d'ailleurs une valeur
absolue, car l'esprit thorique s'exerce aussi sur ses
dterminations propres et l'esprit pratique s'applique
aussi des fins qui sont donnes en soi naturellement.
Ce qui est ralis galement par l'esprit thorique et l'es-
prit pratique, quoique de diffrentes faons, c'est toujours
la raison, c'est toujours l'unit du monde subjectif et du
monde objectif1.
Ainsi l'intelligence devient volont du. moment qu'elle
se considre comme un principe de dtermination ; en
tant que volont, elle se dtermine donc et se limite. On
peut par l mesurer l'erreur des philosophes qui, oppo-
sant la volont et l'intelligence, mettent le fini du ct de
l'intelligence et l'infini du ct de la volont. La volont
est la ralisation de l'esprit; or l'esprit en soi est infini,
et de l'esprit infini la volont n'est qu'une ralisation
progressive, par consquent partielle, par consquent
finie 2. Aussi, son premier moment, la volont est-elle
bien loin d'puiser sa notion; elle est volont indivi-
duelle, sentiment pratique, c'est--dire qu'elle tend spon-
tanment poser dans l'tre ses tats tels qu'ils sont. Elle
enveloppe bien en soi ce que la raison affirme, mais sous

2. Encyclopdie, VII, 2, p. 300. Grundlinien der Philosophie des
Rechts.
VIII, 2te Auflage, p. 47.
452 HEGEL.
une forme subjective et contingente; de telle sorte que si,

en un sensuelle peut manifester la raison, en un autre
sens, elle peut la borner et l'altrer. Ainsi s'expliquent
la fois ce qu'il y a de juste et ce qu'il y a de faux dans
les appels qu'on fait au sentiment moral, au sentiment du
droit, au sentiment religieux. S'adresser ainsi au coeur
de l'homme, c'est faire valoir en lui des dispositions qui
lui sont propres, qui expriment vritablement sa nature,
c'est le provoquer tre tout entier et sans partage dans
ce qu'il fait, tandis que les dterminations abstraites de
l'entendement sparent toutes ses facults, brisent son
activit et strilisent les germes de vie qui sont en son
me. L'entendement ne peut expliquer pourquoi c'est une
seule et mme raison qui se rvle en l'homme comme
sentiment, comme volont, comme pense, et par suite il
ne peut susciter qu'une action morale exclusive. Mieux,
vaut, selon Hgel comme selon Spinoza, se laisser dter-
miner par la tendance immdiate persvrer dans son
tre que par les concepts partiels de l'entendement. Et
l'on peut dire en un sens qu'il n'y a rien de plus dans
l'activit rationnelle qui se comprend elle-mme que dans
l sentiment pratique de l'honnte homme. Mais en un
autre sens la diffrence est grande. Le sentiment pratique
peut facilement se laisser corrompre par les influences
contingentes qui agissent sur lui; il. exige une ducation,
c'est--dire un mode de dveloppement qui l'affranchisse
de tout ce qu'il a de purement subjectif et d'arbitraire,
qui le porte l'universel; il doit trouver dans la pense
la vrit qu'il traduit; pas plus qu'il ne peut rester abso-
lument dans sa nature, il ne doit tre abandonn lui-
mme. C'est une grave erreur de prtendre que le droit et
le devoir perdent de leur valeur tre transposs du sen-
timent dans la pense, que la culture intellectuelle est ici.
inefficace ou nuisible. Comment ce qui est raisonnable
dans le sentiment pouvait-il rpugner tre compris
comme rationnel? Tous ceux qui veulent philosopher sur
HEGEL. 453
le droit, la vie morale, la vie sociale, et qui nanmoins
veulent exclure la pense, tous ceux qui ne font appel
qu'aux bonnes dispositions de l'me, aux inspirations du
coeur, l'enthousiasme, marquent par l l'tat de profond
abaissement o la science est tombe 1.
Le sentiment pratique est donc un tat momentan de
la volont, non un tat dfinitif; il ne peut se suffire et il
n'est jamais sr de pouvoir se contenter; selon que les
choses rpondent ou ne rpondent pas ses tendances, il
devient affection agrable ou pnible. La volont compare
les dterminations qui lui viennent du dehors avec les
dterminations poses par sa nature propre. Et c'est
parce qu'il n'y a pas identit absolue de ces deux sortes de
dterminations que le mal sensible existe. Le mal sensible
vient de ce que l'tat prouv n'est pas, pour la volont,
celui qui devrait tre; il suppose, non seulement la diff-
rence en gnral, mais la diffrence dans un mme sujet,
et il amne la volont l'affirmation pratique de ce qui
doit tre. C'est ainsi que nat le dsir. Tandis que le sim-
ple penchant n'est qu'une activit individuelle qui s'ap-
plique l'individuel, le dsir aspire un ensemble de
satisfactions et enveloppe l'universel. Cependant, comme
le dsir sort de l'individualit du sentiment pratique, il
reste encore entach de contingence, et il ne soutient, soit
avec les choses, soit avec lui-mme que des rapports irra-
tionnels; voil pourquoi il devient passion. La passion,
c'est le dsir limit tel tat particulier, c'est toute
l'nergie de l'esprit, du caractre, du talent, de la sensi-
bilit concentre sur un objet, l'exclusion de tout autre.
Considre absolument, la passion est mauvaise ds
qu'elle est impuissante se dvelopper et se faire valoir
dans l'ordre du droit, de la vie morale et de la vie
sociale; mais, considre relativement, elle est pour l'ac-
tivit du sujet une cause d'excitation salutaire; elle
1. Encyclopdie, VII, 2, pp. 361-367. - Philosophie des Rechts, VIII, p. 55.

454 HEGEL.
secoue et elle rveille les puissances endormies de l'me.

Rien de grand n'a t accompli, rien de grand ne s'ac-
complira jamais sans passion. C'est une morale abstraite
et morte qui les condamne. La passion est la forme exclu-
sive de l'intrt que l'individu doit porter son action
pour que son action ait quelque vigueur et quelque effica-
cit. Affaiblir en l'homme cet intrt, soit par la pro-
messe d'un bonheur immdiat, soit par la considration du
pur devoir, c'est amortir en lui toute vie 1.
Mais il n'en est pas moins vrai que le dsir se particu-
larise ainsi en des dsirs, qui dsormais, au lieu de ne
faire qu'un, se combattent les uns les autres. C'est alors
que la volont, qui est en soi l'universel, se pose en face
de ces dsirs particuliers comme le pouvoir gnral de
s'approprier tel ou tel d'entre eux et d'en faire sa chose ;
elle est par l libre arbitre. Le libre arbitre, comme facult
de se dterminer pour telle ou telle action, est un mo-
ment essentiel de la libert; mais ce n'est pas la libert
complte et vritable. Que serait, en effet, une volont qui
prtendrait s'enfermer entirement dans sa gnralit
abstraite, qui prtendrait n'tre que la puissance indter-
mine des contraires? Elle se dtruirait naturellement
elle-mme, car on ne peut pas vouloir sans vouloir quel-
que chose, c'est--dire sans se dterminer. Ou bien, si
elle voulait se raliser selon sa gnralit abstraite, elle
viendrait supprimer toutes les dterminations particuli-
res du rel ; elle engendrerait par exemple ce fanatisme
rvolutionnaire qui ne tient compte ni des personnes, ni
des institutions, qui mconnat les diffrences et les in-
galits naturelles de talent et d'autorit, qui sacrifie sans
merci les individus, qui bon gr mal gr veut tout faire
entrer, hommes et choses, dans la plus vide des formes.
Donc, tenir le libre arbitre pour l'expression adquate de
la libert, c'est faire preuve d'un manque total d'ducation

HEGEL. 455
intellectuelle, ce n'est mme pas avoir le soupon de ce
qu'est le droit, de ce qu'est la vie morale et sociale. La
croyance commune identifie l'action libre et l'action arbi-
traire ; or l'action arbitraire participe de la contingence
de la fin qu'elle choisit; elle est dtermine aussi bien
que son objet par les circonstances extrieures, car elle
n'est unie son objet que par un lien accidentel.. Dans
l'acte de libre arbitre la forme et la matire de la volont
restent en prsence l'une de l'autre sans que l'une et l'au-
tre se pntrent. En outre, la volont qui se conoit
tout entire comme libre arbitre n'arrive jamais se
dprendre de cette pense vaine, qu'elle aurait pu se con-
duire autrement si c'et t son bon plaisir. Elle est la
volont de fantaisies successives et de dcisions incoh-
rentes. Au contraire, la libert vritable consiste dpas-
ser, pour la dominer, l'activit subjective de l'individu.
Je suis libre quand je veux ce qui est rationnel, car alors
ce n'est pas selon mon individualit que j'agis, mais
selon la notion mme de la moralit. Dans l'action mo-
rale ce n'est pas moi que j'affirme; ce que j'affirme, c'est
la chose laquelle je m'attache, la chose laquelle je-
tiens, la chose que je veux raliser; dans l'action immo-
rale, c'est au contraire ma nature particulire que je
cherche faire prvaloir. Le rationnel est la grande voie
o chacun va, o personne ne se distingue. Devant l'oeu-
vre d'un grand artiste, on dit : Ce doit tre ainsi, ce
qui signifie que l'artiste a effac tout trait particulier, que
l'artiste n'a pas de manire. Phidias n'a pas de manire;
c'est la forme absolue qui vit et qui se rvle dans ses
oeuvres. Plus, au contraire, un artiste est imparfait, plus
on le reconnat lui-mme, avec ses traits particuliers et
son libre arbitre 1. Ainsi la volont n'a dans le libre arbi-
tre qu'une ralit subjective et contingente; et comme elle
1. Philosophie des Rechts, VIII, pp. 36-51. Encyclopdie, VI, pp. 288-
290 ; VII, 2, pp. 371-372.
456 HEGEL.
d'un dsir l'autre sans jamais pouvoir tre satisfaite,
va
elle tend supprimer des dsirs ce qu'ils ont de particu-
lier et d'exclusif pour se constituer avec ce qu'ils ont
de commun une fin universelle, qui est le bonheur. Elle
agit donc sous l'ide de bonheur; et bien que, par la ma-
tire de cette ide, elle se rattache encore aux inclinations
et aux penchants sensibles, par la forme de cette ide,
qui est gnrale, elle se libre de ces inclinations et de ces
penchants; elle aspire poser son objet selon l'universa-
lit mme de sa notion; elle est l'esprit libre qui dsor-
mais se ralise par soi et seulement par soi1.
Cette ide de l'esprit libre, non seulement n'exclut pas,
mais encore suppose l'ide de dveloppement ncessaire.
La libert et la ncessit ne se contredisent que dans
l'ordre du fini, et au regard de l'entendement. Alors
elles prtendent exprimer chacune l'tre tout entier, ou
encore elles se partagent l'univers, l'une s'emparant de
l'esprit, l'autre de la nature. La pense spculative ne
saurait admettre ni ces prtentions exclusives ni ces .
arrangements l'amiable. Une libert sans ncessit, ou
une ncessit sans libert, ne peut tre qu'une conception
abstraite, et par consquent fausse. La libert est essen-
tiellement une ralit concrte. Elle se dtermine en elle-
mme ternellement, et ainsi elle est ncessaire. D'autre
part, la ncessit, ds qu'elle est conue dans sa vrit,
est libre. Ce qui fait que la ncessit dissimule ou rduit
la libert, c'est que dans ses formes immdiates elle ne
saisit un fait qu'en le rapportant un autre fait; elle
n'tablit ainsi qu'une identit extrieure entre les termes
qu'elle lie; elle les rapproche plutt qu'elle ne les com-
prend. Elle s'affranchit elle-mme de cette rigidit tyran-
nique et superficielle quand elle montre que la diffrence,
loin d'tre adventice, est essentielle l'unit, quand elle
explique que le premier terme n'entre en rapport avec le
1. Encyclopdie, VII, 2, pp. 372-373. Philosophie des Rechts, pp. 53-58.

HEGEL. 457
second que parce qu'il entre en rapport avec lui-mme,
quand par suite elle se saisit comme l'identit interne
des termes diffrents. Elle est, son plus haut degr, la
notion qui s'affirme elle-mme, la libert par excellence.
Il n'y a donc contradiction insoluble qu'entre la ncessit
abstraite qui nie l'tre auquel elle s'impose et la libert
abstraite qui nie la raison dont l'tre dpend; il y a unit
absolue de la libert et de la ncessit dans l'affirmation
concrte et autonome de l'esprit 1.
Or cette affirmation de l'esprit, pour tre pleinement
objective, doit tre une ralisation; il faut que la cons-
cience spirituelle dveloppe son contenu. La libre volont
se constitue d'abord, antrieurement toute moralit,
dans l'ordre du droit abstrait; elle se manifeste primiti-
vement comme personne, et, afin d'tre personne con-
crte, elle se dtermine dans une chose extrieure. Elle
entre en possession de cette chose, qui, n'tant pas pour-
vue de volont, n'a aucun droit vis--vis d'elle, et elle
marque par un signe visible qu'elle en fait sa proprit.
La proprit ainsi cre n'est pas seulement l'expression
relle de la personne; elle met encore la personne en con-
tact rel avec d'autres personnes, et ainsi se fonde tout
un systme de relations. Ces relations, tant des relations
de volonts, sont des contrats, et elles tablissent par-
dessus les volonts particulires comme une volont com-
mune. Mais prcisment parce que cette volont com-
mune n'existe pas en soi, elle reste sous la dpendance
des volonts particulires. Elle peut donc tre nie par
l'une de ces volonts, et comme il n'y a qu'une des par-
ties qui puisse avoir raison, il faut qu'il y ait un droit en
soi qui soit oppos l'apparence du droit. Le droit en
soi s'exprime par un jugement qui rtablit la vrit
contre l'apparence et qui est assez fort pour tre excut
pratiquement. Quand l'apparence du droit est soutenue de
1. Encyclopdie, VI, pp. 72-73, pp. 292-298, pp. 310-311.

458 HEGEL.
bonne foi, il n'y a l qu'un litige auquel le jugement met
fin; mais quand c'est bon escient que le droit vritable
est mconnu et viol, il y a fraude et crime. L'action
frauduleuse et criminelle est une action ngative, parce
qu'elle n'a de valeur que pour l'individu qui l'accomplit ;
elle provoque par son caractre mme une srie indfinie
de ngations analogues; elle excite la vengeance celui
qui se sent ls, et elle entrane ainsi de nouvelles viola-
tions du droit, car la vengeance n'est que la satisfaction
d'un intrt individuel. Ces consquences ngatives de
l'injustice et du crime sont arrtes par un jugement de
pnalit; la punition dsintresse met un terme tout
et en un sens rpare tout. Sans doute le coupable puni
peut voir dans la peine une limitation de sa libert; cepen-
dant la peine n'est pas au fond une violence extrieure
qui: s'impose arbitrairement lui, elle est un acte qui
vient de son propre fait ; et c'est en la considrant comme
telle qu'il est vraiment libre. En niant le droit, la volont
a voulu la peine; elle nie cette ngation en acceptant plei-
nement le chtiment qu'elle a provoqu 1.
Or ce rtablissement du droit n'est possible que par
l'action d'une volont qui se dtermine, non par des fins
particulires et intresses, mais par l'ide de justice.
Ainsi la volont se dgage de l'influence des circons-
tances extrieures; elle vaut dsormais par la rsolution
qu'elle prend, c'est--dire par les motifs intrieurs dont
elle s'inspire; elle revt une forme morale; elle est, par
opposition au droit abstrait, le droit subjectif interne.
Tandis, en effet, que dans l'ordre du droit abstrait il n'y
a de place que pour le matriel de l'acte, dans l'ordre de
la volont morale c'est l'intention qui est l'lment essen-
tiel et qui confre l'acte sa vritable signification. Se
poser comme agent moral, c'est refuser de se laisser
1. Encyclopdie, VII, 2, pp. 376-385. Philosophie des Rechits, pp. 70-141.


HEGEL. 459
juger par les choses, c'est vouloir fixer,par soi-mme la
valeur de son oeuvre. C'est surtout dans les temps mo-
dernes que l'on a attribu au motif de l'action une impor-
tance considrable, tandis qu'auparavant on se bornait ;
dcider si tel homme, dans telle circonstance, avait ma-
triellement bien agi. L'acte humain a t ainsi scind en
deux lments distincts et parfois opposs : d'une part,
la disposition intrieure qui le dcide, et, d'autre part,
l'excution extrieure qui le ralise. Ou pour mieux dire,
entre l'acte dont la possibilit est conue et l'acte dont la
ralit est effectue, on a fait intervenir comme facteur
essentiel l'intention, c'est--dire la raison subjective et
personnelle qui dtermine agir, et agir de telle faon.
On a donc affirm, en vertu de cette distinction, que l'in-
tention peut tre moralement bonne sans que l'acte le
soit 1. Mais qu'est-ce qui fait donc la moralit de l'inten-
tion? Qu'est-ce que le bien moral?
Le bien moral est l'unit de la volont universelle et
des volonts particulires; il se produit au moment o la
volont particulire s'affranchit des formes du droit abs-
trait et du prestige des biens extrieurs pour raliser la
notion universelle qui la constitue dans son essence. La
volont fait alors de la libert sa fin propre, en mme
temps qu'elle l'affirme comme la fin de l'univers. Le bien
est la vrit de la volont; il n'est tel que si la volont le
reconnat comme tel. Mais l'union de la volont particu-
lire et de ses fins subjectives avec la volont universelle
et ses fins absolues ne peut tre immdiate : voil pour-
quoi elle apparat comme un devoir. Agir conformment
au devoir par respect pour le devoir, voil bien le ca-
ractre essentiel de la moralit, puisque une telle action
abstrait ma volont de ses intrts particuliers et l'iden-
tifie avec la volont universelle. C'est le grand mrite de
1. Encyclopdie, VII, 2, pp. 385-387. Philosophie des Rechts, VIII,

pp. 144-167.
460 HEGEL.
Kant que d'avoir compris et mis en lumire l'incompa-
rable valeur de l'ide d'obligation. Mais Kant a cru
tort qu'il pouvait s'en tenir cette ide pour rendre compte
de toute la vie morale. L'affirmation pure et simple du
devoir ne rsout pas le problme que cette affirmation
suscite : qu'est-ce que le devoir? Aussi la doctrine de
Kant est-elle impuissante constituer une thorie imma-
nente des devoirs concrets. Pour donner un contenu
l'ide de loi morale, elle est force de supposer l'adjonc-
tion tout extrieure d'une matire la forme de la loi.
Le critrium de la moralit qu'elle fournit se trouve ainsi
destitu de valeur. Elle fait de la contradiction formelle
le signe, de l'action mauvaise, et de l'accord formel le
signe de l'action bonne; mais ni cette contradiction, ni
cet accord ne sont au coeur des choses. Je veux univer-
sellement que la proprit ou que la personne humaine
soit respecte, et je dois par consquent respecter la per-
sonne humaine ou la proprit, sous peine de me contre-
dire. Mais quelle contradiction y aurait-il ce qu'il n'y
et ni proprit, ni personne humaine? De la pure for-
malit du devoir on ne peut rien dduire de concret 1.
C'est le vice de la philosophie de Kant et de Fichte que
de s'tre arrte cette ide de devoir, qui n'est on un
sens qu'une ide ngative, l'ide par laquelle l'entende-
ment limite sa connaissance de l'tre; cette ide n'aurait
d tre que la transition une ide plus haute, l'ide
de la Raison dterminant tout tre. Ce qui doit tre selon
l'entendement n'est qu'un idal et exprime par cons-
quent une impuissance actuelle ; ce qui doit tre selon la
Raison ou plutt par la Raison est vritablement, et a toute
la puissance que sa notion implique 2.
Voil pourquoi d'ailleurs la conception abstraite du
devoir affecte dans l'agent moral une forme concrte, et
1. Phnomenologie des Geistes II, pp. 451 et suiv.

Encyclopdie, VII, 2,
pp. 388-389.. Philosophie des Rechts, VIII, pp. 167-174.
2. Encyclopdie, VI, pp. 10-11, pp. 97-98, p. 186.
HEGEL. 461
devient sa conviction du bien, sa conscience. La. vraie
conscience est la disposition vouloir ce qui est bon en
soi et pour soi ; elle s'appuie sur un ensemble de prin-
cipes fixes qui ont pour elle la valeur de rgles objectives,
et elle enveloppe une certitude infinie de sa valeur. Elle
affirme son droit connatre par elle-mme ce qui est
obligatoire et juste et l'accomplir comme elle l'entend.
Elle est l'unit de la volont universelle et de la convic-
tion personnelle. Et par l elle est infiniment respectable;
elle est un sanctuaire qu'il est criminel de violer. Cepen-
dant on ne peut prtendre que la conviction personnelle
soit adquate la volont universelle; pas plus que l
vrit scientifique, la vrit morale n'est la proprit d'un
individu. Si donc dans son for intrieur la conscience
reste absolument libre, elle ne peut s'imposer l'extrieur
que si elle est ratifie par un jugement objectif et ration-
nel : il faut que la valeur de ses dterminations soit
reconnue et accepte '. 1.
Mais de toute faon le droit et le devoir ne peuvent se

produire au dehors qu'aprs s'tre concentrs dans la sub-
jectivit de la personne : l'essence de la moralit est dans
la formation et le dveloppement de la vie intrieure.
Toutefois la volont personnelle peut galement produire
le bien et le mal; si elle est capable d'riger l'universel
en principe d'action, elle peut aussi tout ramener arbitrai-
rement ses fins particulires, et ainsi elle devient mau-
vaise. C'est l la cause prochaine du mal. Mais quelle
en est la cause dernire? L'interprtation philosophique
du rcit mosaque de la chute peut nous clairer l-dessus2.
L'tat primitif de l'homme est un tat d'innocence, c'est-
-dire un tat d'union immdiate avec la nature. Mais il
est de l'essence de l'esprit que cet tat immdiat soit ni;
l'esprit ne peut tre qu' la condition de se distinguer de
la nature et par suite de briser l'unit primitive. Or, en
1. Philosophie des Redits, VIII, pp. 175-179.
2. Voir premire partie, ch. v, p. 101.
482 HEGEL.
instituant par l la vie de la rflexion, l'esprit est forc de
se dterminer entre les contraires; il ne peut se raliser
que partiellement en retranchant de lui-mme une partie
de son objet. L'homme gote ainsi l'arbre de la science
du bien et du mal; il ramne l'Infini au fini en se limitant
lui-mme dans une connaissance exclusive des choses, il
a honte de sa nudit, c'est--dire que, n'tant plus inno-
cent, il rpudie dsormais ce qui tait le signe de son
innocence. Et si, dans cet tat, il est coupable et maudit,
ce n'est pas parce qu'il y est venu, mais parce qu'il y per-
siste. Il se relve de sa faute et de la maldiction qui
pse sur lui en acceptant la loi divine : l'homme doit tra-
vailler la sueur de son front et la femme doit enfanter
dans la douleur. C'est par l'effort, par la peine que peut
se rtablir le rapport de notre tre avec la nature. Telle
est donc la signification profonde du rcit mosaque :
l'innocence, c'est--dire l'unit immdiate du fini et de
l'Infini, est suprieure la science du bien et du mal,
c'est--dire cette connaissance de l'entendement qui
rsout l'Infini dans l'opposition de concepts finis. Mais
si l'innocence de l'enfant a quelque chose de touchant et
de beau, ce n'est pas parce qu'elle est un tat dfinitif,
c'est uniquement parce qu'elle nous rappelle ce que l'es-
prit doit produire. L'esprit ne doit s'affranchir de l'unit
naturelle que pour poser par la libert une unit sup-
rieure; le moment de l'entendement abstrait ou de la
chute est le moment ngatif qui permet le passage de
la vie naturelle la vie libre, de la thse immdiate
la synthse spculative. C'est lgitimement que l'homme
dsire tre comme Dieu ; mais il particularise ce dsir
en voulant ressembler Dieu par ce que son tre a de
fini; c'est au contraire dans l'union indivisible de son
tre fini avec l'tre infini, telle que la Raison la rvle,
qu'est pour lui le salut, la vie ternelle 1.
1.Encyclopdie, VI, pp. 54-59; VII, 2, pp. 388-390.
Philosophie des
Redits, VIII, pp. 179-183. Philosophie der Religion, XII, pp. 63-66.
HEGEL. 463
L'origine dernire du mal est donc dans la proprit
qu'a l'Ide de se diffrencier, de se poser ngativement
avant de se reconstituer affirmativement. La volont
humaine est indivisiblement capable de bien et de mal
tant qu'elle est cet tat de diffrence. Elle est mauvaise
d'ailleurs, non pas parce qu'elle traverse un moment de
ngation, mais parce qu'elle prtend s'y. fixer et y trou-
ver l'Absolu tout entier. Par la rflexion, elle particula-
rise la nature en des dsirs et des penchants individuels;
elle ne prend pour fins que ses intrts subjectifs; elle
est la puissance du bien et du mal, non pas seulement
parce qu'elle peut pratiquer l'un ou l'autre, mais surtout
parce qu'elle tend considrer comme le bien ce qui est
son bien. C'est ainsi que se produisent ces altrations de la
conscience morale qui se marquent par l'hypocrisie, par
le recours aux solutions du probabilisme, par l'art de
faire valoir, rencontre de l'acte mauvais, l'excellence
de l'intention. Le dernier degr de l'effort par lequel la
volont subjective veut s'imposer comme la mesure de
tout est l'ironie; par l'ironie, le sujet proclame la vanit
de toutes choses pour s'affirmer comme la seule chose
vraiment intressante; il fait de l'objet une simple forme
de sa fantaisie, de la loi un simple jeu de son caprice;
il ne se complat que dans la jouissance de soi. Mais
en mme temps qu'il annule l'objet et la loi, il s'an-
nule lui-mme; car il doit finir par s'appliquer lui-
mme son ironie, et il se dcouvre alors comme une abs-
traction vide, comme un fantme sans consistance. Ce
n'est pas sans raison que la doctrine de l'ironie est appa-
rue comme la consquence de la doctrine de la subjecti-
vit morale : elle en est la consquence parfaitement
logique. C'est l que doit aboutir tout systme qui fait de
la conscience personnelle l'arbitre souverain de toute
moralit 1. Certes, que l'intention soit l'lment essentiel
1. Encyclopdie, VII, 2, p. 390. Philosophie des. Rechts, VIII, pp. 183-
202.
464 HEGEL.
de la vie morale, que souvent un homme voie ses meil-
leurs desseins contraris ou empchs par l'hostilit des
circonstances, cela est fort possible; mais il n'en est pas
moins vrai que l'oeuvre morale ne peut tre que dans
l'unit indissoluble de la disposition intrieure et de l'acte
extrieur. A cette sagesse menteuse, qui prtend se relever
de son impuissance matrielle par l'excellence de sa
volont formelle, il faut opposer la parole de l'vangile :
Vous les reconnatrez leurs fruits. Qu'un mauvais
peintre ou un mauvais pote se console lui-mme la
pense que son esprit est plein des plus hautes conceptions,
c'est un droit qu'on lui peut reconnatre, encore que ce
genre de consolation soit singulirement mdiocre. Mais
s'il prtendait se faire juger, non pas par ses oeuvres,
mais par ses intentions ou ses aptitudes secrtes, on ne
manquerait pas de traiter sa prtention d'absurde et d'im-
pertinente 1. A vrai dire, la bonne volont qui croit suffire
tout ne suffit rien, et la moralit de la conscience in-
dividuelle (die Moralitaet) ne fait que prparer, sans la
raliser elle-mme, la moralit complte et concrte (die
Sittlichkeit); la vrit de l'homme est, non pas seulement
dans ses intentions, mais encore dans l'ordre objectif de
ses actes. C'est donc par del la volont subjective et le
devoir idal que la vie morale s'achve 2.
Cet ordre nouveau de l'esprit libre est une synthse du
droit abstrait et de la moralit personnelle. La contradic-
tion que la conscience dcouvre entre ce qui est et ce qui
doit tre se rsout par ce fait, que ce qui doit tre est.
Les fins de la raison ne sont plus projetes dans une sorte
d'idal plus ou moins inaccessible : elles se ralisent
dans la socit et par la socit. C'est dans le systme des
moeurs et des institutions sociales que la libert prend
corps, qu'elle devient substance, et, comme elle est la
2. Encyclopdie, VII, 2, pp. 390-391 - Philosophie des Redits, VIII
pp. 202-204.
HEGEL, 465
volont universelle qui passe l'acte, elle ne fait qu'un
de plus en plus avec la ncessit. L'individu n'existe plus
pour soi : il vit dans une communaut spirituelle o il
dveloppe son tre, o il conquiert sa vrit. La premire
forme de ce genre de socit est la famille; le principe
de la famille est l'amour, consacr par le mariage. Or le
mariage est fond sur un rapport bien suprieur un
contrat de volonts individuelles ; il suppose la fois la
distinction et l'union des personnes, c'est--dire qu'il cre
une unit nouvelle, qui comprend la diffrence ; il a pour
fin d'lever les enfants, de les rendre capables de se pos-
sder et de se gouverner. Et prcisment parce que les
enfants sortent de la famille pour fonder des familles
nouvelles, il s'tablit une pluralit de familles indpen-
dantes ; ainsi se constitue la socit civile. Ce qui est le
caractre essentiel de la socit civile, c'est que les indi-
vidus y poursuivent la satisfaction d'intrts particuliers
et que cependant, sans le savoir et sans le vouloir, ils
concourent au bien de la communaut. La diversit des
besoins naturels engendre la division du travail, grce
laquelle chacun, tout en travaillant pour soi, travaille la
fortune gnrale et se met sous la dpendance de la
socit. De l proviennent les diffrences des mtiers et
la constitution des groupes de mtiers en corporations.
La socit civile comprend donc ce que Hgel appelle le
systme des besoins; elle administre l'activit indus-
trielle elle rgit la production et la rpartition des biens
,
extrieurs, et par les institutions de police et de justice
qu'elle suppose, elle sert d'intermdiaire entre la famille
et l'tat 1.
C'est l'tat qu'aboutit tout le dveloppement de la vie
morale et sociale. L'tat, selon Hgel, est la ralit de
l'Ide; il est l'esprit devenu visible, il est la volont subs-
tantielle qui se connat comme telle et qui se ralise telle
1. Encyclopdie, VII, 2, pp. 391-403. Philosophie des Redits, pp. 203-
305.
30
466 HEGEL.
qu'elle se connat, il est le rationnel en soi et pour soi.
Le suprme devoir d'un individu est d'tre membre de
l'tat. Il ne faut donc pas confondre l'tat avec la socit
civile, et croire que la seule fin de l'tat soit la protection
des droits et des intrts individuels; car alors il serait
loisible l'individu d'tre ou de ne pas tre dans l'tat.
Ce qui justifie absolument l'tat, c'est que l'individu doit
vivre d'une vie gnrale et vouloir d'une volont uni-
verselle. L'tat, tant la suprme raison d'tre, est aussi
la puissance absolue sur terre. L'tat est l'esprit qui se
ralise dans le monde avec conscience, tandis que la
nature est l'esprit qui se ralise sans conscience et comme
hors de soi. C'est la marche de Dieu clans l'univers qui
fait que l'tat est; l'tat est toute la force effective de la
raison. On dit bien souvent que la sagesse de Dieu clate
clans la nature; et cependant il n'est pas admissible que
la nature vaille l'esprit. Eh bien, autant l'esprit l'emporte
sur la nature, autant l'tat l'emporte sur toute, existence
physique. Il faut vnrer l'tat comme un Dieu sur terre
(wie ein Irdisch-Goettliches), c'est--dire qu'il faut consi-
drer dans l'tat, non pas telles ou telles institutions plus
ou moins dfectueuses, mais l'Ide, ce Dieu rel. Tout
tat, quelles que soient ses imperfections, participe de
l'essence divine, de mme que tout homme, mme dif-
forme ou criminel, garde encore le caractre de l'huma-
nit. Il ne faut voir dans l'tat que ce qu'il a d'affirmatif
et de rationnel. L'tat est un organisme vivant, et par
suite il ne peut se laisser monter, dmonter ou retoucher
comme une oeuvre de l'art humain 1.
Comme aussi l'essence de l'tat est difficile pntrer!
Et comme est purile et vaine la prtention des philoso-
phes qui veulent tablir, grand renfort d'abstractions, ce
que l'tat doit tre! On dirait, les entendre, qu'il n'y a
pas eu jusqu' prsent d'organisation sociale dans le
Encyclopdie, VII, 2, p. 404.
Philosophie des Rechts, VIII, pp. 305-
1.
313, pp. 346-347.
HEGEL. 467
monde, et que ce sont leurs thories qui vont tout fonder,
tout inaugurer dans la socit. Mais quand on parle de ce
qui doit tre pour l'opposer ce qui est, on ne fait
qu'exprimer des sentiments et des dsirs tout personnels.
En vain invoque-t-on la raison pour justifier les plus
beaux systmes. Ce qui est rationnel est rel comme ce
qui est rel est rationnel. (Was vernnftig ist, das ist
wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig.) Il
n'y a que le pur accident et le pur phnomne qui soient
la merci de nos fictions. Nous avons donc, non pas
imaginer l'tat tel qu'il doit tre, mais expliquer l'tat
tel qu'il est, c'est--dire dcouvrir la raison immanente
de son existence et de sa puissance. Conoit-on un savant
qui voudrait tablir tout d'abord ce que doit tre la
nature? C'est cependant une prtention aussi insense
que celle qui consiste vouloir traiter de l'tat idal en
dehors de l'tat rel. L'tat est, comme la nature, une
expression de l'Ide, une autre expression, mais une
expression aussi ncessaire. Au surplus, pour enseigner
au monde ce qu'il doit tre, la philosophie vient toujours
trop tard; elle ne comprend les choses qu'au moment o
elles sont assez organises pour tre objet de conscience,
et par suite au moment o souvent elles sont sur leur
dclin. Ce n'est qu' la tombe du jour que l'oiseau de
Minerve prend son vol 1.
Au fond, c'est la conception antique de l'tat que Hgel
tente de restaurer en montrant que l'tat est la concen-
tration actuelle et toute-puissante de tous les intrts et de
toutes les forces, que, comme tel, il se constitue par une
vertu interne, tout fait indpendante des actions indi-
viduelles. Cependant Hgel s'efforce aussi de concilier
avec cette conception de l'tat omnipotent et divin l'ide
moderne de la libre fonction de l'individu dans l'tat.
C'est, en effet, selon lui, le caractre de l'tat moderne
1. Philosophie des Redits, Vorrede, pp. 16-20. Encyclopdie, Einleitung.
VI, pp. 10-11.
468 HEGEL.
que de comprendre et de consacrer, loin de les exclure et

de les interdire, les intrts particuliers et les volonts
particulires. L'tat reconnat le principe de la subjecti-
vit tout en le ramenant son unit substantielle; il a
donc pour objet, non pas de supprimer les formes ind-
pendantes d'activit, mais de les transposer dans son
ordre lui. Il les empche, en les consacrant, de se dve-
lopper exclusivement pour elles-mmes et de devenir des
causes d'anarchie. Il fixe par des lois, et les rapports rci-
proques qu'elles ont entre elles, et les rapports spciaux
qu'elles ont avec lui. Les lois sont les dterminations de
la puissance infinie de l'tat. Qu'elles soient des limites
pour la volont arbitraire des individus, que mme en
leur nature essentielle elles soient des limites, puisqu'elles
sont des dterminations, cela est vrai. Mais il serait faux
de ne les considrer ce titre que comme des ngations,
alors qu'elles expriment sous une certaine forme le con-
tenu de la libert. Croire que la loi ne fait qu'exprimer la
limitation des liberts les unes par les autres, c'est se
reprsenter la fois la libert et la loi par des attributs
extrieurs et accidentels. La libert et la loi sont identi-
ques, puisque la loi est l'expression rationnelle de l'esprit
objectif. De mme l'galit des citoyens devant la loi,
qui est d'ailleurs la seule forme intelligible de l'galit
sociale, n'exprime au fond qu'une identit : elle signifie
que la loi domine universellement. Il rsulte de l que
l'tat vritable est l'tat qui a une constitution, c'est-
-dire l'tat qui pose les principes selon lesquels la libert
est organise et dtermine. Quant savoir ce que cette
constitution doit tre, c'est un problme absurde, si on la
considre comme un objet d choix. Les diverses consti-
tutions sont des formes ncessaires dans le dveloppement
de l'tat : elles ne dpendent donc ni de nos prfrences,
ni de nos thories. Ce qui fait qu'elles sont transitoires et
caduques, c'est que dans leur volution historique elles
ne sont jamais pures et qu'elles sont lies des circons-
HEGEL. 469
tances extrieures qui sont souvent pour elles des causes
de dgnrescence; c'est ensuite qu'elles s'opposent rci-
proquement les unes aux autres par les principes qui les
engendrent. Nous n'avons donc pas rechercher aujour-
d'hui si une constitution doit tre monarchique, ou aris-
tocratique, ou dmocratique ; la monarchie, l'aristocratie
et la dmocratie ne s'excluent qu'au regard de l'entende-
ment abstrait ; elles deviennent par l'histoire comme elles
sont pour la raison les lments ncessaires de toute cons-
titution. C'est la monarchie constitutionnelle qui est pour
Hegel la forme capable d'oprer la synthse de ces l-
ments : le roi reprsente le principe monarchique, les
conseils du gouvernement reprsentent le principe aristo-
cratique; quant au principe dmocratique, il est repr-
sent par la participation au pouvoir de tous les membres
de la socit civile, pour tout ce qui concerne les intrts
gnraux, mais pour rien de ce qui touche la scurit
et la souverainet de l'tat. D'ailleurs ce n'est pas la
foule inorganique (vulgus); c'est le peuple organis
(populus) qui peut seul avoir part au pouvoir. Une foule
qui prtendrait agir uniquement par sa puissance num-
rique, ce serait la mer dchane dans toute sa fureur et
dans tout son aveuglement, et encore avec cette diffrence
que la mer ne se dtruit pas elle-mme, tandis qu'un
peuple, qui est un tre spirituel, peut ainsi s'anantir. Au
surplus, il ne faut pas imaginer que c'est le peuple qui
organise le gouvernement; car pour organiser le gouver-
nement le peuple doit dj tre organis, c'est--dire gou-
vern : le gouvernement est prsuppos par toutes les
conditions dont on veut le faire dpendre. Le gouverne-
ment, c'est essentiellement la volont qui dcide; par
suite les lments qu'il comprend doivent tre subordon-
ns cette puissance de dcider qui est sa raison d'tre.
La souverainet est en soi indivisible, et si elle se ma-
nifeste par des actes de pouvoirs indpendants, elle doit
toujours les dominer. C'est une grave erreur que d'inter-
470 HEGEL.
prter le principe de la sparation des pouvoirs dans le
sens de l'hostilit ou mme de l'indpendance rciproques
de ces pouvoirs : autant il est juste de reconnatre que
cette sparation est une profonde garantie de libert,
autant il est faux de croire que les pouvoirs spars ont
pour objet de se mconnatre ou de se combattre. La fin
de l'tat, ce n'est pas le simple quilibre, c'est l'unit
vivante. L'entendement abstrait, qui dsorganise l'unit
de la pense spculative, dsorganise aussi l'unit du rel.
Le je veux du souverain ne supprime pas toutes les
raisons, mais il les dpasse toutes en les ramenant lui :
c'est dans l'tat le fait culminant au del duquel,il est
impossible de remonter 1.
Ainsi l'tat fonde objectivement sa puissance sur la
libert et la raison qu'il ralise; il la fonde subjectivement
sur la confiance des citoyens, sur la disposition qu'ils ont
voir en lui le gardien vigilant de leurs intrts, et
considrer sa fin comme la plus haute de toutes. Or ces
rapports des citoyens l'tat ont un caractre essentiel-
lement politique : c'est par la seule notion de l'tat qu'ils
se justifient. Ce serait donc une erreur funeste que de
vouloir fonder l'tat sur la Religion ou de vouloir subor-
donner la Religion l'tat. Est-ce dire pour cela qu'il
doive ou qu'il puisse y avoir entre la Religion et l'tat
une sparation absolue? Nullement. Il y a une solidarit
relle de l'tat et de la Religion, qui est bien suprieure
aux limitations de l'entendement. Et l'on peut dire que
philosophiquement l'ide de l'tat trouve dans la vrit
que la Religion implique sa conscration et mme sa
sanction : de l l'intrt matriel et spirituel qu'il y a
voir s'unir par la connaissance positive de leur principe
commun la conscience sociale et la conscience religieuse;
mais il ne faut pas oublier que la Religion doit ncessai-
rement se dvelopper, qu'elle peut se corrompre en vivant
Encyclopdie, VII, 2, pp. 404-420.
Philosophie des Rechts, VIII
1.
pp. 314-416.
HEGEL. 471.
d'une vie simplement naturelle et en ngligeant de pro-
duire la vie spirituelle qu'elle contient. Comment une
Religion de servitude pourrait-elle tre compatible avec
un tat libre? En outre la Religion n'exprime que sous
forme de sentiment ce qui dans l'tat est clair savoir,
droit prcis, loi arrte. Aussi l'tat est-il dans son do-
maine rationnellement et rellement souverain, et tout ce
qui sort de la, conscience pour se manifester en actes ext-
rieurs doit se soumettre sans condition son autorit 1.
Par l l'tat achve d'affecter la forme d'un individu
distinct qui est en soi et qui prtend vivre pour soi ; mais
comme il est ncessairement en relation avec d'autres
tats qui ont les mmes caractres et les mmes prten-
tions, il est forc la guerre. La guerre rsulte de ce que
les rapports entre les tats ne sont pas pntrs par la
nature universelle du droit, et ce titre elle est nces-
saire. L'idal de paix perptuelle est une illusion. Car,
comme aucune puissance sur terre ne domine la puis-
sance de l'tat, l'tat est comme un Absolu ; il n'a pas
obir des rgles de morale : il n'y a pas de rapports
moraux entre les tats, puisque les tats ne sont pas des
personnes prives. L'tat tend ncessairement dfendre
son existence, ses intrts, son honneur, toutes les fois
qu'il le croit bon. La guerre est donc un moment essen-
tiel dans le dveloppement de l'Ide; par consquent
elle ne peut pas tre en soi un mal. Elle empche les
peuples de se pervertir dans l'inertie, comme l'agita-
tion des vents prserve la mer de la corruption qu'en-
gendrerait l'immobilit. Elle fait sentir clairement, par
la menace de la conqute, la vanit des biens de ce
monde; surtout, elle est dans bien des cas la cause qui
pousse une nation se ressaisir et rtablir son unit
l'intrieur. D'autre part, si elle met en jeu l'indpen-
dance des tats, elle amne aussi les peuples, par la con-

472 HEGEL.
clusion des traits, reconnatre rciproquement leurs
titres individuels. Enfin les consquences de la guerre
sont loin d'tre arbitraires : la victoire d'un peuple
exprime la conformit de ses conditions d'existence sa
notion ; elle est la preuve irrcusable de son droit. Cha-
que tat constitu est en effet la ralisation d'un esprit
national qui manifeste sous une forme dtermine l'esprit
universel; c'est par le dveloppement de son esprit qu'un
tat arrive sa ralit objective, la conscience de lui-
mme. Par suite, les divers tats sont avec l'Esprit uni-
versel dans le mme rapport que le fini avec l'Infini : ils
sont les formes particulires dans lesquelles se rvle,
sans s'y puiser jamais, l'Esprit universel. Par leurs
luttes, leurs dfaites, leurs triomphes, ils traduisent la
dialectique immanente de la Raison, et comme la Raison
est le souverain droit et la souveraine puissance, on peut
dire que l'histoire universelle est le Jugement dernier 1.
Dans cette doctrine gnrale de l'tat, Hgel assur-
ment s'loigne en bien des points de Spinoza, mais c'est
pour porter sa plus extrme rigueur la conception spi-
noziste de l'immanence. Prcisment parce qu'il tait
port identifier les formes naturelles et les formes spi-
rituelles d'activit, Spinoza avait fait de la tendance na-
turelle de l'individu persvrer dans son tre le principe
de toute action et de toute institution humaines. Il avait
par l subordonn, et dans sa primitive origine et dans
son suprme achvement, l'Etat l'individu : l'individu
seul est d'abord comme personne naturelle; l'tat est une
cration drive et mme, dans une certaine mesure, arti-
ficielle. C'est grce la notion d'histoire que Hgel peut
concevoir un dveloppement dialectique de l'esprit, qui,
loin de se confondre avec le dveloppement de la nature,
le domine pleinement, La nature, en effet, n'a pas en elle-
mme sa raison, et l'on peut dire qu'elle s'vanouit comme
1. Encyclopdie,VII, 2, pp. 420-427. Philosophie des Rechts,

pp. 416-428.
HEGEL. 473
nature ds que dans l'intelligence humaine elle ne fait
plus qu'un avec sa raison. Au contraire, l'esprit a en lui-
mme sa fin, et comme il doit devenir explicitement ce qu'il
est en soi, on peut dire que par chacun de ses actes il
travaille se raliser. De plus, tandis que la nature arrive
spontanment une certaine harmonie et qu'elle se fixe
aisment dans son oeuvre propre, l'esprit ne parvient que
par de longs dtours la conscience de soi, luttant, contre
lui-mme, contre les formes finies qu'il engendre et qu'il
est tent de prendre pour, dfinitives, travaillant pro-
duire de lui-mme de nouvelles formes o il puisse se
mieux saisir et se reconnatre. Par consquent l'histoire
est l'expression ncessaire de la marche de l'esprit vers
lui-mme; l'histoire universelle est l'histoire mme de la
libert. Si d'un ct les hommes ne paraissent agir qu'en
vertu de motifs individuels, sous l'influence de leurs
besoins et de leurs intrts, d'un autre ct l'oeuvre qu'ils
concourent accomplir a, dans son ensemble, une signi-
fication objective, infiniment suprieure leurs vues par-
ticulires. Ce n'est pas dire que leurs mobiles intrieurs
soient sans efficacit pour l'excution du plan divin : la
puissance des sentiments subjectifs, alors mme que ces
sentiments sont le plus tourns vers des fins personnelles,
va s'unir, dans les profondeurs de l'ordre universel, la
puissance de l'Ide. Et voil pourquoi dans le monde rien
de grand ne s'accomplit jamais sans passion; voil pour-
quoi aussi, certaines heures, certains hommes apparais-
sent, qui, pousss uniquement en apparence par leur
ambition, n'en sont pas moins un degr extraordinaire
les interprtes et les instruments de Dieu : ce sont les
grands hommes. Leur volont particulire contient en
elle la volont providentielle; et c'est prcisment leur rle
que d'amener la ralit et la conscience de soi ce que
tout le inonde pressent confusment et ce qui doit arriver.
Ils sont les plnipotentiaires de l'Esprit. Ils ont de leur
mission un sentiment si vif qu'ils y sacrifient tout, mme
474 HEGEL.
parfois ce que la conscience commune admet comme sacr.
Mais ils sont justifis d'abord par l'action irrsistible qu'ils
exercent sur les peuples : ils sont de vritables conducteurs
d'mes. Ils sont justifis ensuite par l'oeuvre qu'ils accom-
plissent et qui ralise dans l'univers ce qui selon la raison
doit tre: C'est donc une pitoyable critique que celle qui
ne considre dans la conduite des grands hommes que les
mobiles personnels, sans tenir compte de l'Ide qui domine
ces mobiles et en fait ses instruments. Il y a dans la des-
tine des grands hommes comme une ruse de la Raison,
car la Raison les laisse parfois agir avec toute la violence
de leurs passions individuelles, et c'est elle, cependant
qui, au terme de leurs efforts, apparat triomphante. L'in-
dividu ne peut rien contre l'universel : il doit le servir ou
prir. L'universel est la fin, l'individu est le moyen. Tou-
tefois le rapport de moyen fin n'est pas identique dans
tous les cas. Quand le moyen sert une fin qui lui est
extrieure, laquelle il n'est pas rattach par un lien
interne et par une communaut de nature, il est annihil
par l'usage qu'on fait de lui : tre moyen, en ce sens, c'est
tre esclave. Mais quand le moyen participe directement
de la valeur intrinsque de la fin et qu'il se relie intrieu-
rement elle, il est comme relev par le concours qu'il
apporte : tre moyen, en ce sens, c'est, tre libre. Aussi
ne faut-il pas considrer l'Esprit universel comme une
puissance tyrannique et arbitraire qui crase de son poids
les peuples comme les individus : les peuples et les indi-
vidus sont grands et glorieux par la part mme qu'ils
prennent l'action de l'Esprit. De mme, il ne faut pas
accuser la philosophie de l'histoire de n'tre qu'un fata-
lisme aveugle, parce qu'elle se propose de mettre en
lumire la ncessit de ce qui arrive, le droit des vne-
ments tre ce qu'ils sont. La seule pense que la philo-
sophie apporte toujours avec elle et dont elle ne se spare
pas en abordant l'histoire, c'est que la Raison gouverne
le inonde, c'est que la Raison est la Substance infinie sur
HEGEL. 475
laquelle tout se fonde et en laquelle tout persiste, c'est
qu'elle est la Puissance infinie, qui n'est pas borne
l'idal et au possible dont rvent les cerveaux humains,
mais qui se manifeste ternellement dans le monde spiri-
tuel comme dans le monde physique; c'est qu'elle est la
Matire infinie de tout tre, qui ne requiert pas, comme
l'acte fini, des conditions trangres et des moyens ext-
rieurs; c'est qu'elle est la Forme infinie dans laquelle est
comprise et assure toute vie. Rien donc n'est, rien n'ar-
rive, qui ne soit l'expression dtermine de la Raison, qui
ne soit la Raison un de ses moments. Tout est juste son
heure, et cela signifie sans doute, dans le systme de Hegel,
que tout vnement traduit l'Ide, mais aussi que l'Ide
ne s'achve dans aucun vnement. Le systme de Hegel
n'est donc pas la conscration indiffrente de tout ce qui
est; il est la conscration de ce qui est, diffrente selon
les rapports diffrents de ce qui est avec l'Ide. C'est en
effet le propre de l'Ide que d'impliquer des relations qui
vont de ses dterminations les plus extrieures ses d-
terminations les plus intrieures, et c'est aussi le propre
de l'Ide que de se dprendre des formes dans lesquelles
elle s'est rvle pour produire de nouvelles formes. Dans
le dveloppement de l'Esprit du monde, chaque moment
est le principe d'une poque dtermine, et il y a un
peuple qui cette poque est l'expression de ce principe.
A ce moment et pour ce moment, ce peuple est le plus
fort, il gouverne tout sans que rien puisse lui faire chec;
mais alors il joue un rle qu'il ne peut jouer qu'une fois
dans son existence; aucun peuple ne peut prtendre une
suprmatie dfinitive. Il n'y a que l'histoire universelle
qui soit dans sa totalit indfinie gale la Justice uni-
verselle. Aussi la philosophie de l'histoire, qui comprend
l'histoire la fois dans sa notion et dans la suite nces-
saire de ses vnements, acquiert la valeur d'une tho-
dice. En montrant la ncessit rationnelle qui est imma-
nente tout, qui exclut la croyance au caprice divin
476 HEGEL.
comme au caprice humain, elle est la preuve concrte de

la Providence, et c'est l'humanit tout entire qu'elle
fait raconter la gloire de Dieu 1.
Ainsi le Dieu qui devient manifeste incessamment le
Dieu qui est ; or cette puissance universelle qui tour
tour s'enferme dans le particulier et s'en dgage, est,
dans l'intelligence libre, l'Esprit absolu. L'Esprit absolu,
c'est l'Esprit qui est et qui se connat ternellement, c'est
l'Esprit affranchi de toutes les dterminations finies, mais
qui en contient minemment en soi le principe. Or cette
pleine affirmation de l'Esprit par soi peut tre appele
d'un terme gnral la Religion 2.
Toutefois dans cette affirmation mme il y a trois mo-
ments principaux : l'Esprit absolu est au premier moment
l'Art, au second moment la Religion rvle, au troisime
moment la Philosophie. L'Art est l'expression sensible de
l'Ide : il est l'unit rendue immdiatement prsente du
fond intrieur et de la forme extrieure; il est l'union de
l'Infini et du fini qui devient, grce l'inspiration de
l'artiste, objet d'intuition. Les diverses formes d'art tra-
duisent cette union d'une faon plus ou moins parfaite,
mais jamais entirement; car l'lment naturel qu'elles
supposent empche l'esprit d'tre absolument en rapport
avec lui-mme. C'est donc que l'art n'est pas, comme le
voulait Schelling, l'acte suprme qui achve tout; il n'est
que le premier degr de cet acte 3.
L'Art, en son principe, tient trs troitement la vie
religieuse, et l'on peut dire d'autre part que la Religion
commence au moment o ce que l'art exprime sous une
forme extrieure est transpos dans la conscience. La Re-
ligion est donc sentiment intrieur, ce qui ne signifie pas
d'ailleurs qu'elle soit, ainsi que le prtend Schleiermacher,
Philosophie der Geschichte, Einleitung, IX, pp. 11-42.

Encyclopdie
1.
VI, pp. 294-295; VII, 2, pp. 420-427.
2. Encyclopdie, VII, 2, pp. 440-441,
3. Ibid., VII, 2, pp. 441-446.
HEGEL. 477
simple sentiment : elle est un sentiment qui enveloppe la
pense de l'Absolu 1. Aussi la Religion n'est-elle pas seule-
ment une intuition du coeur, elle est un savoir vritable ;
elle a pour office non pas seulement de nous diriger, mais
encore de nous instruire. C'est bien tort que l'on spare
la Religion de la connaissance ; car la Religion est essen-
tiellement la connaissance de Dieu et des rapports de
l'homme avec Dieu. Seulement cette connaissance est en-
ferme dans le sentiment et apparat la conscience comme
une reprsentation. Elle s'exprime en des images qui res-
tent ncessairement extrieures les unes aux autres, et
dont la multiplicit htrogne ne traduit qu'imparfaite-
ment l'accord interne des lments de la Raison. Si donc
la Religion est en soi toute la vrit, elle doit par cela
mme se rvler, par consquent poser en elle la diff-
rence, prendre la forme de la conscience. Elle est l'Es-
prit divin qui se connat par l'esprit fini. Mais comme
telle, elle doit encore se dvelopper. Elle est d'abord la
Religion de la nature, puis la Religion de l'individualit
spirituelle, enfin la Religion vritablement rvle, c'est-
-dire la Religion Chrtienne. Dans la Religion Chr-
tienne, Dieu apparat comme il est, c'est--dire comme
Esprit absolu, comme Trinit. Il est d'abord le Pre, c'est-
-dire l'tre en gnral qui est la substance de toutes cho-
ses ; mais comme il n'est pas une simple gnralit abs-
traite, il se pose lui-mme et engendre ternellement le
Fils; enfin, de cette diffrence qu'il a pose, il revient
lui-mme, et par l il est l'Esprit 2. La Trinit Chrtienne
est la vrit qui se reproduit jusqu'aux dernires limites
de la nature et de la conscience, et la Religion qui nous
l'enseigne ne se borne pas proclamer que Dieu est, elle
nous apprend ce que Dieu est 3.
Par consquent la Philosophie ne peut avoir un autre
1. Philosophie der Religion, XI, pp. 66 et suiv.
2. Ibid., XII, pp. 184-185.
478 HEGEL.
objet que la Religion : sa fonction essentielle est de com-
prendre cet objet. Si la Religion est la pense de l'Absolu
sous forme de sentiment et de reprsentation, la Philoso-
phie est la pense de cette pense, w'qas.ui vir^i. Elle
explique le miracle dans sa vrit et la foi dans sa raison,
c'est--dire qu'elle se dgage de ce qui est pur symbole,
expression littrale, signe sensible : il n'y a ici que l'es-
prit qui rende tmoignage l'esprit. Mais l'esprit ne peut
se justifier qu'en justifiant les moyens par lesquels il a
d passer pour se connatre. Si donc la Religion rpudie
bon droit toutes les philosophies de l'entendement qui
viennent morceler sa substance et dtruire son unit, elle
doit reconnatre la Philosophie spculative qui exprime sa
notion mme. Ainsi la vrit qui est en soi est identique
la vrit qui est pour soi : l'Ide absolue est dans son
contenu le systme dont nous avons considr le dvelop-
pement ; elle est, dans sa forme, le systme qui se dmon-
tre et s'engendre ternellement et qui ternellement jouit
de lui-mme comme esprit 1.
On a dit fort justement que l'idalisme allemand se
termine Hegel comme dans l'antiquit la pense socra-
tique se termine Aristote 2, Mais il faut ajouter que
l'idalisme allemand s'achve dans l'hglianisme sous
la forme spculative que Spinoza avait conue; de telle,
sorte que c'est le spinozisme qui lui aussi vient produire 1;
l ses conclusions suprmes. Tout le travail intellectuel,

qui tantt confusment, tantt distinctement s'tait opr
sur le spinozisme et l'idalisme pour en rapprocher les
tendances et en parfaire l'union aboutit avec Hgel un
systme qui l'explique et une mthode qui le rsume.
Et d'abord il apparat que le problme moral ne peut pas
conserver, pour tre pleinement rsolu, le caractre de
spcialit que lui confre la conscience commune : ce
1. Encyclopdie. VII, 2, pp. 452-470.

2. Ed. Zellor, Geschichte der deutschen Philosophie, 2te Auflage,
p. 624.
HEGEL. 479
n'est pas une solution morale qu'il comporte; il n'est
qu'une forme particulire du problme universel de l'tre
ou de l'Absolu, et il n'y a qu'une Mtaphysique qui puisse
dcouvrir le sens profond de la vie'. Ce que nous sommes
dtermine ce que nous devons tre, et les raisons de notre
destine, loin d'tre contenues dans les motifs immdiats
et les maximes formelles de notre activit, sont les rai-
sons mmes de notre' existence, rapportes l'Absolu,
dduites de l'Absolu. Notre vie, prise part, ne se suffit
donc pas; elle est comprise dans un systme de relations
dont la vrit ne fonde notre individualit qu'en la domi-
nant. C'est pourquoi toute ide que nous nous faisons des
choses est une solution plus ou moins expresse du pro-
blme moral. L'explication de la nature et l'interprtation
de l'histoire nous fournissent plus directement qu'il ne
semble la connaissance de ce que nous sommes. La vrit
est essentiellement une : c'est l le principe dont Spinoza
tait parti pour affirmer que la vertu la plus haute con-
siste nous comprendre, et pour soutenir que nous
comprendre dans la vrit c'est nous comprendre dans
l'unit. Ds lors Spinoza considre que toute activit ext-
rieure nous est extrieure au vrai, par consquent
vaine et impuissante; il soutient que, quant nous, toute
indtermination est une ngation, que la croyance au
libre arbitre est une chimre, que le devenir est une illu-
sion. Il professe que le souverain bien consiste tre
clans l'tre, c'est--dire se reconnatre ternel dans
l'ternit de la Substance. C'est contre cette conclusion
que s'tait lev, au nom des intrts moraux, l'idalisme
de Kant et de Fichte. Spinoza, d'aprs l'idalisme, n'a
pas eu de l'esprit la notion vritable, la notion qui d'ail-
leurs aurait fait clater son systme ; il a conu l'esprit
dans la Substance, dans la Chose, et il en compris le
dveloppement comme un dveloppement naturel; ou,
pour mieux dire, il a assimil l'esprit la nature, qui
est, qui n'a qu' tre pour tre. Or l'esprit n'est pas ce qui
480 HEGEL.
est; l'esprit, c'est ce qui se fait soi-mme, ce qui chappe
ainsi toutes les dterminations de la nature; c'est ce
qui n'est pas dfinitivement li des conditions extrieures
d'existence, c'est ce qui se pose soi-mme sa raison d'tre;
l'esprit, ce n'est pas ce qui est, c'est ce qui doit tre. L'In-
fini n'est donc pas dans l'tre qui subsiste ; il est dans l'ac-
tion libre qui se dveloppe indfiniment ; c'est le devoir qui
est l'Absolu : voil le principe de l'idalisme; Or c'est ce
principe mme qui, expliqu et approfondi, va ramener
sous une nouvelle forme la doctrine de Spinoza. L'action
infinie ne peut pas, par son essence mme, tre renferme
dans les catgories de la conscience finie : le devoir-tre
domine notre devoir-faire ; et comme il doit y avoir
malgr tout un lien entre la personne humaine et les
choses, le Moi infini est la raison qui les unit, et par l,
il n'est plus seulement sujet, il est identit du sujet et de
l'objet; il n'exprime pas seulement une loi idale de l'ac-
tivit, il est une puissance mtaphysique. Et mesure que
l'ide de Nature, subordonne d'abord par l'idalisme
l'ide de la conscience morale, se reforme et redevient 1,
un principe propre d'explication, elle s'impose pour elle-

mme, et non pas seulement comme un objet ncessaire
de l'intelligence, mais encore comme une spontanit en
quelque sorte subjective, immdiatement drive de l'Ab-
solu. D'autre part, le sentiment religieux ne peut se satis-
faire de la pense que l'ordre moral du inonde est la vrit
suprme et que la plus haute fonction de l'homme con-
siste tout produire par sa conscience. Alors mme que
le sentiment religieux s'accommode d'expressions ext-
rieures et mobiles, il est en soi suprieur aux formes
limites ou l'idal fuyant de l'action pratique : il est
l'union indivisible de notre tre avec l'tre directement
prouv au plus profond de nous; il postule donc l'Infini
rel et vivant. Ainsi de plus en plus resserre par l'ide
de la Nature et par le sentiment religieux qui viennent
justifier de leurs droits, l'activit morale ne peut se dfen-
HEGEL. 481
dre qu'en se suspendant elle-mme l'affirmation de
l'Absolu rel. Mais la doctrine de l'identit, ainsi recons-
titue, peut recevoir en elle la conception de l'esprit
qu'avait labore l'idalisme. Il est vrai que l'esprit n'est
pas, il est vrai que l'esprit se fait. Il faut donc admettre
que l'entendement qui pose d'un ct le nant, la contin-
gence, le libre arbitre, le mal, de l'autre ct l'tre, la
ncessit, la raison, le bien, et qui exclut, en vertu du
principe de contradiction, l'une des deux sries de con-
cepts, n'est pas adquat la vrit. La vrit, c'est l'unit
de l'Infini et du fini, qui doit se retrouver en tout. Il faut
donc achever l'oeuvre que Spinoza avait commence, quand
il substituait l'intelligence abstraite, qui ne peut que
combiner des ides gnrales, l'intelligence concrte des
choses singulires et de leur ordre ncessaire d'appari-
tion ; il faut, en consquence, montrer ce que Spinoza n'a
pas clairement aperu, savoir que la vrit n'est pas
dans la dtermination immdiate, naturelle ou intellec-
tuelle, mais dans le passage de l'indtermination la
dtermination; il faut tablir que l'identit pose de soi-
mme les contradictions pour les rsoudre, qu'elle n'est
donc pas seulement acte plein et suffisant, mais mouve-
ment incessant et indfini ; il faut enfin dmontrer par
tout le systme que le contingent est ncessaire, que le
libre arbitre est dans l'ordre, que l'activit subjective est
fonde dans l'objet, et que la dualit du mal et du bien
drive de l'unit concrte.
Mais de toute faon, pour Hegel comme pour Spinoza,
la connaissance de la vrit absolue, tant l'unit de la
science et de la vie, est minemment la science de la vie.
Pour l'un comme pour l'autre, l'affirmation suprme con-
siste en ceci, que nous exprimons des degrs divers et
que nous ralisons des moments diffrents la vrit,
une en soi, qui nous produit et nous comprend. Cette
affirmation spculative commune, rationnellement dve-
loppe, engendre, par une logique rigoureuse, les mmes
31
482 HEGEL.
consquences morales 1. La plus haute libert de
l'homme, dit Hgel, consiste se savoir absolument
dtermin par l'Ide absolue; c'est cette conscience et
cette faon de se comporter que Spinoza appelle amor
intellectualis Dei. L'homme qui se connat en Dieu,
selon Spinoza, n'a pas besoin d'tre consol. C'est en
Dieu, selon Hegel, qu'un tel homme trouve sa consolation.
Dans tous les cas, rien n'est plus absurde que rejeter sur
les circonstances extrieures ou sur nos semblables la
responsabilit de ce qui nous importune ou nous blesse.
tre mcontent de ce qui arrive, c'est tre esclave. Au
1. C'est cette logique que brise la philosophie de Schopenhauer. Bien que

Schopenhauer difie une mtaphysique moniste, bien plus voisine qu'il ne
l'avoue de la mtaphysique des philosophes post-kantiens, il en dduit des
consquences morales trs diffrentes. Si j'ai de commun avec les panthis-
tes ]'tv ztti -S.-I, je ne partage pas leur -ssv Ot A la suite de la critique kan-
tienne de toute thologie spculative, presque tous les gens qui philosophaient
en Allemagne se sont rejets sur Spinoza : toute la srie des essais manques
connus sous le nom de philosophie post-kantienne n'est que du spinozisme
ajust sans got, envelopp de mille discours incomprhensibles et dfigur
de bien des manires encore. Aussi, aprs avoir montr le rapport de ma
doctrine avec le panthisme en gnral, ai-je l'intention d'en indiquer la rela-
tion avec le spinozisme en particulier. Elle est au spinozisme ce que le Nou-
veau Testament est l'Ancien. Ce que l'Ancien Testament a de commun avec
le Nouveau, c'est le mme Dieu crateur. D'une faon analogue, chez moi
comme chez Spinoza, le monde existe par lui-mme, et grce son nergie
intrinsque. Mais chez Spinoza, sa Substantia oeterna, l'essence intime du
monde, qu'il intitule lui-mme Dieu, n'est, encore, par le caractre moral et
par la valeur qu'il lui attribue, que Jhovah, le Dieu crateur, qui s'applau-
dit de sa cration et trouve que tout a tourn pour le mieux v.m-a xctl j.iav.
Spinoza ne lui a rien enlev que la personnalit. Chez lui aussi le monde avec
tout son contenu est donc parfait et tel qu'il doit tre : par l l'homme n'a
rien de plus faire que vivere, agere, suum Esse conservare, ex fundamento
propriuin utile quarendi; il doit simplement se rjouir de sa vie tant qu'elle
dure, tout comme l'ordonne l'Ecclsiaste, IX, 7-10. Bref, c'est de l'optimisme :
aussi la partie morale est-elle faible, comme dans l'Ancien Testament, fausse
mme et en partie rvoltante. Chez moi. au contraire, l'essence intime du
monde n'est nullement Jhovah, mais bien plutt en quelque sorte le Sau-
veur crucifi, ou encore le larron crucifi, selon le parti pour lequel on se
dtermine : aussi ma morale s'accorde-t-elle toujours avec la morale chr-
tienne, et cela jusque dans les tendances les plus hautes de celle-ci, aussi bien
qu'avec celle du brahmanisme et du bouddhisme, etc... Le Monde comme
volont et comme reprsentation, trad. Burdeau, t. III, pp. 454-457.
2. Encyclopdie, VI, p. 311.
HEGEL. 483
contraire, quand l'homme conoit que ce qui lui survient
est une manifestation de sa nature, que toute faute est au
fond sa faute, il n'accuse ni les hommes, ni les choses; il
s'abstient de toute vengeance et de toute colre, il se
conduit en homme libre. Le contingent et l'accidentel
n'existent pour l'homme que par rapport sa nature; ds
que l'homme, par la conception de la ncessit ration-
nelle, s'lve au principe de sa libert, il se met en
accord avec les fins de l'univers, il conquiert la paix de
l'me, il se fait sa destine 1. Ainsi les principales concep-
tions morales de Spinoza rentrent dans la philosophie de
Hgel de la mme faon et au mme titre que la mta-
physique spinoziste de l'immanence; et grce la prodif-
gieuse fortune de l'hglianisme, elles perptuent en Alle-
magne leur influence. Mais il est inutile notre sujet
d'en suivre la destine au del du systme qui en a dia-
lectiquement dvelopp et puis la signification.
1. Encyelopdie, VI, pp. 297-298.

CHAPITRE IX
LE SPINOZISME EN ANGLETERRE. -
L' ETHIQUE DE SPINOZA.
ET LA MORALE ANGLAISE.
On,ne peut gure parler du spinozisme en Angleterre

que pour constater qu'il n'y a exerc aucune profonde et
durable influence. Le spinozisme fut entrevu au moment
o la pense anglaise, avec Coleridge et Carlyle, travaillait
s'approprier les fruits de la culture germanique. C'est
ainsi que Coleridge aimait Spinoza, se plaisait s'entre-
tenir de lui avec ses amis, notamment avec Wordsworth ;
il mettait mme au crayon cette note sur une copie des
oeuvres philosophiques de Schelling : Je crois au fond
de mon tre que les trois grandes oeuvres produites
depuis l'introduction du Christianisme en Europe sont le
Novum Organum de Bacon et ses autres ouvrages en
tant que c'en sont des commentaires, l' thique de Spi-
noza, avec ses lettres et ses autres oeuvres, en tant que ce
sont des commentaires de l' thique, la Critique de la
Raison pure de Kant et ses autres ouvrages en tant que
c'en sont des commentaires et des applications 1. On
voit, par cet clectisme mme, quel point Coleridge res-
tait loign des ides matresses du spinozisme. De
longtemps, disait-il. je ne saurais concilier la personna-
lit et l'infinit; ma tte tait avec Spinoza, mon coeur
avec saint Paul et saint Jean 2. Coleridge se plaait en
1. Pollock : Spinoza, his life and philosophy, p. 401.
2. lbid
LE SPINOZISME EN ANGLETERRE. 485
ralit l'gard du spinozisme dans une position analo-
gue celle de Jacobi : Le systme de Spinoza, prten-
dait-il, a t dmontr faux, mais seulement par la phi-
losophie qui a dmontr la fausset de toutes les autres
philosophies. Si la philosophie commence par cela est et
non par je suis, Spinoza est dans le vrai 1. Quant Car-
lyle, il s'est imprgn d'ides hgliennes beaucoup plus
encore que spinozistes, et il les a traduites, sans ordre
systmatique, en des intuitions puissantes, mais con-
fuses 2. Malgr tout un si vif intrt s'attachait au spi-
nozisme, mme mal connu ou imparfaitement compris,
que Shelley avait entrepris une traduction du Trait
the'ologico-politique, pour laquelle Byron devait crire,
en guise de prface, une biographie de Spinoza. Ce fut la
mort de Shelley qui empcha l'excution de cette oeuvre3.
Mais ce got tout personnel du spinozisme, que l'on
peut constater chez quelques crivains anglais, parat
bien tre rest infcond 4. Il est impossible de dcouvrir
en Angleterre un mouvement rgulier d'ides qui ait eu
son origine dans le spinozisme ou qui soit venu s'y ratta-
cher aprs coup. Ni historiquement, ni mme philosophi-
quement la pense de Spinoza n'est en rapport avec la
morale anglaise. Les rapprochements que l'on peut faire
entre certains thormes de l'thique et certains prin-
cipes de l'cole utilitaire et naturaliste, outre qu'ils ne
sont que des rapprochements, sont tout fait superficiels
et extrieurs. On peut sans doute noter que le spinozisme
dfinit le bien par l'utile, qu'il proteste nergiquement.
contre tout asctisme, qu'il fait consister la vie humaine
dans la poursuite du plus grand bonheur, que par sur-
crot il provoque l'exprience rectifier les ides fausses
1. Pollock, Spinoza, his lifeand philosophy, p. 401.
2. Taine, Histoire de la littrature anglaise, nouvelle dition, V, pp..268
et suiv.
3. Pollock, Spinoza, his life and philosophy, p. 403.
4. Il faut noter cependant l'influence que le Trait thologico-politique a
pu exercer sur des crivains religieux comme M. Matthew Arnold.
d'utilit 1. On peut ajouter d'autre part que M. Herbert
Spencer est une sorte de Spinoza positiviste, avec cette
diffrence qu'approfondissant davantage le principe de la
persistance dans l'tre, il en tire celui du progrs clans,
l'tre 2; que l'Inconnaissable de Spencer, comme la
Substance de Spinoza, est infiniment suprieur aux dis-
tinctions relatives et purement humaines du bien et du
mal; que la sagesse consiste pour Spencer comme pour
Spinoza dans l'acceptation de l'ordre qui manifeste la
Force infinie; que par consquent pour l'un comme pour
l'autre la fin naturelle de l'homme est la fois pose et
assure par la ncessit naturelle. Toutes ces comparai-
sons ne sont possibles que parce qu'elles ngligent du spi-
nozisme ce qui en est l'lment principal et dominateur.
Si Spinoza ramne le bien l'utile, c'est pour rduire
l'utile la tendance persvrer dans l'tre, et c'est pour
rduire cette tendance elle-mme l'essence ternelle
dont elle n'est que l'expression ; de telle sorte que ce qui
dans l'utilitarisme est conu comme principe n'est en ra-
lit pour Spinoza qu'une consquence : la recherche de
l'utile dans la vie n'est que la forme, tout fait relative
notre tat actuel, de l'affirmation essentielle de notre tre
dans l'Absolu; elle traduit la ncessit o nous sommes
de nous poser nous-mmes dans tout ce que nous faisons.
Le terme d'utilit dsigne donc en fin de compte pour
Spinoza des biens de pure raison, dans lesquels il
ne doit
entrer, mesure que nous les possdons mieux, aucun
lment sensible, et dont l'action sur nous est radicale-
ment diffrente de l'attrait qu'exercent les objets de la
passion 3. De plus, si ce sont des motifs de joie qui selon
Spinoza doivent nous dterminer agir, c'est que pour
lui la marche de la vie prsente la vie ternelle est en
1. Guyau, la Morale d'picure; 3 dit., pp. 226-237.

2. Guyau, la Morale anglaise contemporaine; 2e dit., p. 268.
3. Cf. Renouvier, Esquisse d'une classification systmatique des doctrines
philosophiques, dans la Critique religieuse, VII, p. 83.
ET LA MORALE ANGLAISE. 487
quelque sorte directe; mais il n'admet pas que la vie pr-
sente, surtout enferme dans les limites de l'existence
empirique, puisse se suffire. D'un autre ct, l'volution-
nisme mcaniste de Spencer, alors mme qu'il se pntre
d'une foi plus ou moins profonde dans la puissance et la
valeur de la Nature infinie, est bien loin d'atteindre
l'idal de libert intellectuelle que le spinozisme glorifie.
L'ordre que Spencer reconnat s'impose nous comme un
fait, comme le fait universel; c'est du dehors qu'il nous
dtermine et nous pousse; c'est par une puissance tran-
gre notre vouloir qu'il gouverne nos desseins et notre
conduite : la ncessit naturelle, plus ou moins incons-
ciemment leve l'Absolu, n'est que fatalit. Au con-
traire, la ncessit, selon Spinoza, n'est libert que si
elle est rationnelle, c'est--dire que si elle est immdia-
tement unie et comme immanente la plus haute facult
de notre tre ; ainsi nous agissons par nous-mmes quand
nous agissons dans l'ordre : notre raison est l'identit
absolue de notre tre et de l'tre. Le naturalisme de
Spencer reste donc, cause de son empirisme, vritable-
ment distinct de la doctrine de Spinoza. Si Spencer a
approfondi le principe de la persistance dans l'tre, c'est
pour le comprendre en un autre sens. Dans l'interpr-
tation qu'il donne de la formule spinoziste, selon laquelle
tout tre tend persvrer dans son tre, M. Pollock
se demande si, avant de montrer que les choses ten-
dent se conserver, il ne faudrait pas rechercher ce
que c'est qu'une chose. On tablirait avec Spencer, ajou-
te-t-il, que l'existence d'une chose est un groupement
durable de phnomnes, et qu'au fond la persistance
dans l'tre se rduit l'existence ainsi comprise 1. Cette
remarque de M. Pollock nous permet de mieux marquer
encore l'opposition de Spinoza et de Spencer : pour Spi-
noza, il y a dans l'existence plus qu'une relation plus
I. Pollock, Spinoza, his life and philosophy, p. 219.

488 LE SPINOZISME EN ANGLETERRE.
ou moins permanente de faits; il y a une affirmation

absolue de soi qui dpasse toute exprience, il y a une
Essence particulire affirmative, il y a une Ide.
CHAPITRE X.
LE SPINOZISME EN FRANCE. LES CONCEPTIONS

SPINOZISTES DE LA VIE AU XIXe SICLE.
La pense de Spinoza, qui est reste tout fait tran-

gre au dveloppement de la philosophie anglaise, n'est
entre que pniblement dans le courant des ides franai-
ses ; et c'est seulement de nos jours qu'elle y est vritable-
ment entre. Au dix-septime sicle, Spinoza est considr
avant tout comme l'ennemi de la Religion chrtienne;
ce titre, il est got des libertins , tandis qu'il est pour
les croyants un objet d'excration et d'anathme. Mais si
sa doctrine est mal comprise, ce que l'on en sait est bien
loin de laisser les esprits indiffrents. Il est remarquer
que le Traite' The'ologico-politique est port au catalogue
de la bibliothque de Bossuet, et que l'thique y figure
galement en manuscrit : c'est l la preuve que Bossuet
tait singulirement attentif la doctrine nouvelle; aussi
a-t-on voulu voir, non sans apparence de raison, dans le
Discours sur l'histoire universelle une rfutation du
Traite thologico-politique 1. En tout cas, les thologiens
et les philosophes chrtiens, Huet, Malebranche, Franois
Lamy, Massillon, Fnelon, combattent avec la plus m-
prisante vigueur le misrable Spinoza ; ils le traitent
comme un picurien ou un athe; ils dnoncent l'immo-
ralit de sa doctrine; ils ne comprennent d'ailleurs l'unit
1. P. Brunetire, la Philosophie de Bossuet, Revue des Deux Mondes,
1er aot 1891,
pp. 674-675.
490 LE SPINOZISME EN FRANCE.
de substance, affirme par le spinozisme, que comme
l'unit collective des choses sensibles 1.
Si les incrdules du dix-huitime sicle ont eu pour
Spinoza quelque complaisance, ce n'est pas qu'ils aient eu
de sa doctrine une ide plus exacte et plus complte. C'est
le Dictionnaire de Bayle qui est leur principale ou
mme leur unique source d'information. Sans doute Bayle
reconnat en Spinoza un amour sincre et passionn du
vrai; il rend hommage la douceur et la rgularit de
ses moeurs 2; mais il n'en persiste pas moins penser que
Spinoza a t un athe de systme et il traite le spino-
zisme d' absurdit prodigieuse , de monstrueuse
hypothse . Il croit qu'une pareille doctrine rend Dieu
responsable de toutes les turpitudes de la nature et de
toutes les iniquits de l'homme, et il la rfute en montrant
surtout que l'tre infini, immanent aux choses, se dment
et se contredit lui-mme par l'opposition de ses modes.
C'est en s'inspirant de ce genre d'arguments que Voltaire
dclarait absurde de faire Dieu astre et citrouille, pen-
se et fumier, battant et battu 3. Concevoir Dieu de la
sorte n'est qu'une faon habile de le nier.
Alors un petit Juif, au long nez, au teint blme,

Pauvre, mais satisfait, pensif et retir,
Esprit subtil et creux, moins lu que clbr,
Cach sous le manteau de Descartes, son matre,
Marchant pas compts, s'approcha du grand tre :
" Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas,
Mais je pense, entre nous, que vous n'existez pas 4.
1. Voir, pour plus de dtails, l'article de M. Paul Janet: Le Spinozisme en

France, Revue philosophique, fvrier 18S2, t. XIII, pp. 109 et suiv.
2. " Ceux qui ont eu quelques habitudes avec Spinoza s'accordent dire
que c'tait un homme de bon commerce, affable, honnte, officieux et fort
rgl dans ses moeurs. Cela est trange ; mais, au fond, il ne s'en faut pas
plus tonner que de voir des gens qui vivent trs mal, quoiqu'ils aient une
pleine possession de l'vangile. Dictionnaire historique et critique, Amster-
dam, 1734, V, pp. 207-208.
3. Le Philosophie ignorant, XXIV.
4. Posies philosophiques : Les systmes.
LE SPINOZISME EN FRANCE. 491
Ni Diderot, ni d'Holbach, dont certaines vues rappel-
lent la doctrine spinoziste, ne paraissent l'avoir directe-
ment connue. L'article que Diderot a crit dans l'Ency-
clopdie sur Spinoza est une reproduction souvent litt
raie de l'article de Bayle. Trs peu de personnes, dit-il, -
sont souponnes d'adhrer sa doctrine, et parmi ceux

que l'on souponne il y en a peu qui l'aient tudie, et
entre ceux-ci il y en a peu qui l'aient comprise, et qui
soient capables d'en tracer le vrai plan et de dvelopper
le fil de ses principes. Les plus sincres avouent que
Spinoza est incomprhensible, que sa philosophie surtout
est pour eux une nigme perptuelle, et qu'enfin, s'ils se
rangent de son parti, c'est qu'il nie avec intrpidit ce
qu'eux-mmes avaient un penchant secret ne pas
croire 1. Diderot reprend d'ailleurs les objections de
Bayle contre Spinoza : C'est bien lui, qui n'est qu'une
modification de la Substance, prescrire l'tre infini ce
qu'il faut faire2. Mconnu ou repouss par le pan-
thisme matrialiste du dix-huitime sicle, le spinozisme
ne trouve pas, pour des raisons faciles comprendre, un
meilleur accueil dans l'cole idologique : il est, pour
Condillac, au nombre de ces systmes abstraits, qui
manquent la clart des ides et la prcision des signes3.
D'un autre ct, des apologies dguises, comme celle de
Boulainvilliers, ou enthousiastes contre-sens, comme
celle de l'abb Sabatier, ne pouvaient assurment pas avoir
pour effet de faire comprendre et d'implanter en France
la philosophie de Spinoza.
Cest certainement sous l'influence des ides allemandes
que le spinozisme a t en France plus directement tu-
di et plus favorablement apprci. Au moment o V. Cou-
sin rapportait d'Allemagne ses thories sur l'unit de
1. Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, arts et mtiers,

Neufchtel, 1765, XV, p. 463.
2. Ibid., p. 466.
3. Trait des systmes, ch. x.
l'Infini et du fini, sur le rle providentiel des grands
hommes et le caractre sacr de l'histoire, il ne pouvait
manquer d'prouver de la sympathie pour le philosophe
et la doctrine qui avaient prpar ces conceptions. Il con-
tribua surtout lever le spinozisme au-dessus de la ba-
nale accusation d'athisme; il reprit pour son compte
l'interprtation que Hgel en donnait, et pour mieux d-
truire l'opinion courante, il poussa l'extrme l'opinion
contraire. Loin d'tre un athe, comme on l'en accuse,
Spinoza a tellement le sentiment de Dieu qu'il en perd le
sentiment de l'homme. Cette existence temporaire et bor-
ne, rien de ce qui est fini ne lui parat digne du nom
d'existence, et il n'y a pour lui d'tre vritable que l'tre
ternel. Ce livre, tout hriss qu'il est, la manire du
temps, de formules gomtriques, si aride et si repous-
sant dans son style, est au fond un hymne mystique, un
lan et un soupir de l'me vers Celui qui, seul, peut dire
lgitimement : Je suis celui qui suis... Sa vie est le sym-
bole de son systme. Adorant l'ternel, sans cesse en
face de l'Infini, il a ddaign ce monde qui passe; il n'a
connu ni le plaisir, ni l'action, ni la gloire, car il n'a pas
souponn la sienne. Jeune, il a voulu connatre l'amour;
mais il ne l'a pas connu puisqu'il ne l'a pas inspir.
Pauvre et souffrant, sa vie a t l'attente et la mditation
de la mort 1. Spinoza est un mouni indien, un soufi per-
san, un moine enthousiaste; et l'auteur auquel ressemble
le plus ce prtendu athe est l'auteur inconnu de l' Imi-
tation de Jsus-Christ 2.
On sait comment Victor Cousin fut le premier ragir
contre les formules hgliennes et panthistiques qui
l'avaient un instant sduit : il aima mieux dans la suite
invoquer les noms de Platon et de Descartes. D'ailleurs
la double influence, qu'il avait lui-mme subie, de la
philosophie cossaise et de la philosophie de Maine de
1. En note : Spin Vita est meditatio mortis (sic).
2. Fragments philosophiques, 3e dit., t. II, pp. 164-166.
Biran, a tenu l'cole spiritualiste franaise en dehors
du spinozisme. Si Jouffroy expose assez clairement dans
son Cours de Droit naturel la mtaphysique spinoziste,
il n'en saisit pas l'intention et la signification pratiques,
et il avoue lui-mme qu'il ne comprend pas par quels
rapports la morale est rattache aux principes du sys
tme. Si Saisset traduit et commente les oeuvres de Spi-
noza, il en repousse pour son compte les conclusions.
C'est chez un membre dissident de l'cole, chez M. Va-
cherot, que l'on trouve la tendance la plus forte accep-
ter la conception spinoziste de l'unit de substance. Ici
commence le rle de la facult suprieure que l'on
nomme la Raison. C'est elle et elle seule qui lve notre
pense jusqu' l'unit substantielle de la vie univer-
selle... Remontons au grand principe de l'unit de
substance. Que la substance unique soit infinie, nces-
saire, absolue, universelle, cela rsulte de la dfinition
mme de la substance et n'a gure besoin de dmons-
tration. Elle est ncessaire., car comment concevoir que
ce qui est en soi puisse ne pas tre? Elle est absolue,
par cela mme qu'elle est en soi et par soi. Elle est infi-
nie, toute limite impliquant une relation, et par suite
une dpendance quelconque. Elle est universelle; car, si
elle ne comprend pas tout dans son unit, si quoi que ce
soit lui chappe, un ftu, un atome, elle n'est plus infinie,
ni par suite absolue, ni par consquent substance... Con-
tingente pour l'exprience, la Nature est ncessaire pour
la raison. Et ce n'est pas seulement la Nature qui pr-
sente ce caractre la science, c'est l'histoire, la psycho-
logie, la politique, le monde de l'Esprit tout entier. Le
temps n'est plus o l'on croyait pouvoir expliquer les
plus grands effets par les plus petites causes, o l'histoire
ne semblait autre chose que le conflit des volonts ou des
passions humaines, contraries ou favorises par l'action
fortuite des causes naturelles, espce d'imbroglio perp-
tuel, fcond en crises fortuites et en dnouements impr-
vus, le tout sans plan, sans but, sans unit, sans aucune
apparence de logique. Aujourd'hui la science a fait de
l'histoire une chose intelligible, un systme o tout se
suit et s'enchane, o les faits sont des ides, o les po-
ques sont les moments et les degrs, o les peuples et les
races sont les organes de l'Esprit, se dveloppant en par-
faite harmonie avec la Nature, au sein de l'tre univer-
sel. A ce point de vue, qui est le vrai, l'histoire est une
logique vivante, comme la Nature est une gomtrie
relle et concrte. Tous les tres ont leur raison finale,
leur loi, laquelle ils obissent irrsistiblement, quelles
que soient leur activit propre et leur spontanit. Spi-
noza a dit le mot : la vraie, la seule libert pour un tre,
pour le premier comme pour le dernier, pour Dieu lui-
mme, est d'obir sa nature. Ce n'est donc pas le ca-
price, le hasard, l'incertitude, le libre arbitre, la balance
des motifs et des partis, la contingence en un mot sous
toutes les formes, qui mesure la libert, c'est la ncessit
inflexible, mais tout intrieure, qui ne rencontre jamais
ni obstacle ni aide dans le concours ou l'opposition des
agents extrieurs . Cependant M. Vacherot, pour des
raisons surtout morales, refuse d'admettre les consquen-
ces dduites, par Spinoza du principe de l'unit de subs-
tance. La raison et la logique ont beau parler haut,
elles ne peuvent faire taire la nature et l'exprience...
On ne fait pas ainsi impunment violence au sens com-
mun et au sentiment moral ; dcidment une doctrine est
juge quand elle porte dans son sein de pareilles cons-
quences. Spinoza a eu le courage de persvrer. Mais
ct des hautes et profondes vrits que l'on peut dgager
de son systme, qui a jamais song relever son mons-
trueux fatalisme 2? Je suis convaincu, ajoute plus
loin M. Vacherot, que l'identit substantielle de l'tre uni-
versel et des individus n'a rien voir avec la doctrine
1. La Mtaphysique et la Science, 2e dit., t. I, pp. 245-265.
2. La Mtaphysique et la Science, t, I, pp. 267-268.
de la ncessit; que l'homme peut tre conu en Dieu,
comme la Nature, sans que d'une part Dieu, y perde un
seul de ses attributs et que de l'autre l'homme et la Na-
ture y perdent une seule de leurs facults et proprits.
Je crois que, si la conception thologique de Spinoza
implique toutes ces consquences, c'est qu'elle a t faus-
se par sa mthode gomtrique 1. M. Vacherot prtend
chapper aux conclusions dernires du spinozisme par la
distinction qu'il tablit entre le Dieu parfait, qui est l'idal
de la pense, et le Dieu infini, qui est la ralit du monde;
il veut justifier avant tout les convictions spontanes de
la conscience commune, et par l il rentre dans l'cole
dont il avait abandonn sur un point important la tra-
dition doctrinale. L'cole de Cousin, a dit M. Janet,
se croyait autorise dfendre la personnalit humaine
contre l'envahissement du panthisme spinoziste, et au
point de vue scientifique, puisque la premire et la plus
assure de toutes les existences est celle du moi, et au
point de vue moral et social, le panthisme tant li
invinciblement, croyait-elle, l'absorption de l'individu
par le tout.
Au contraire de M. Vacherot, M. Renouvier et les cri-
ticistes franais ont soutenu que l'affirmation de l'unit
absolue de l'tre engendrait invitablement les cons-
quences les plus opposes toute juste notion de la mora-
lit. On ne fait pas sa part, selon eux, l'esprit panthis-
tique, de quelque forme qu'il se recouvre, thologique,
ontologique ou naturaliste. Admettre d'une part l'unit
de substance ou de loi, et d'autre part la personnalit
humaine, c'est se contredire radicalement. La distinction
du fatalisme et du dterminisme n'est qu'une distinction
illusoire, puisque de toute faon nos actes rsultent d'une
ncessit absolue. Ce qui pervertit l'intelligence humaine,
1. La Mtaphysique et la Science, t. II, p. 417.

2. Le Spinozisme en France, Revue philosophique, fvrier 1882, XIII,
p. 129.
496 LES CONCEPTIONS SPINOZISTES.
ce sont ces ides de continuit, d'infini, d'unit; c'est la

conception dogmatique selon laquelle la vrit est et
dveloppe ncessairement ses consquences, tandis qu'en
fait il n'y a que des vrits dont la position tient, non pas
des raisons objectivement probantes, mais des motifs
raisonnables de croire. Le libre arbitre peut tre une
vrit, du moment que l'on a exorcis le fantme de la
vrit une. Par suite la moralit ne doit pas tre conue
comme l'effet de la grce et l'oeuvre de l'amour ; elle est
essentiellement dans la libre obissance la loi : la con-
ception de la morale doit tre juridique, non mystique.
Il est certain que par l se trouvent dfendues certaines
tendances profondes de l'esprit franais. Les raisons qui
nous ont permis de comprendre pourquoi l'thique spi-
noziste a pu si aisment s'acclimater en Allemagne nous
expliquent pourquoi elle a eu tant de peine s'introduire
en France. Autant la pense allemande incline faire
de la personne le simple outil de l'oeuvre universelle et
le simple organe de l'action infinie, autant elle refuse
l'individu le droit d'exister absolument en soi et de se
dvelopper pour soi, autant la pense franaise est dis-
pose affirmer que l'individualit constitue une forme
d'existence nettement suffisante, faire de la personne
une fin en soi, prtendre que l'homme peut s'lever au-
dessus de la ncessit et de la tradition, traiter la nature
comme son empire et l'histoire comme son oeuvre 1.
1. Le gnie franais, lorsque, avec Descartes, il prit conscience de lui-
mme, a embrass d'abord la cause du libre arbitre, perfection, dit notre phi-
losophe, si ample et si tendue, que je ne puis concevoir comment en Dieu
mme elle serait plus grande, et que c'est elle principalement qui fait de moi
l'image et la ressemblance du Crateur. Pour nous, le libre arbitre individuel
est une fin en soi, un attribut qui mrite de se manifester et de subsister
pour lui-mme, et en mme temps une puissance dont l'action est capable de
rompre, plus ou moins dfinitivement, le fil de la continuit historique. L'es-
prit franais est donc naturellement port faire aussi grande que possible
la part du libre arbitre dans les choses humaines ; l'cueil est pour lui de
faire cette part trop grande et par crainte du fatalisme historique de ne plus
voir dans la srie des faits intellectuels que les libres conceptions d'esprits
individuels, presque indpendants les uns des autres. Em. Boutroux, Intro-
DU MONDE ET DE LA VIE. 497
Cependant un mouvement d'ides, d'abord confus, puis
de plus en plus prcis et complexe, a abouti une doc-
trine du monde et de la vie qui peut se rattacher et qui
se rattache effectivement au spinozisme. La conception de
l'unit de l'tre, que Lamennais et l'cole saint-simo-
nienne exprimaient en formules mystiques, a trouv peu
peu, grce au dveloppement des sciences de la nature
et des sciences historiques, un contenu positif et une
expression exacte. Elle s'est oppose la fois au spiritua-
lisme traditionnel et au positivisme de Comte, qui s'ac-
cordent situer les causes hors du monde observ et ordi-
naire pour en faire une monde extraordinaire et part,
avec cette diffrence que les spiritualistes croient pouvoir
connatre ce monde et que les positivistes ne le croient
pas 1. C'est pourquoi, ajoute M. Taine, si l'on prouvait
que l'ordre des causes se confond avec l'ordre des faits,
on rfuterait la fois les uns et les autres; et les cons-
quences tombant avec le principe, les positivistes n'au-
raient plus besoin de mutiler la science, comme les spiri-
tualistes n'auraient plus le droit de doubler l'univers 2.
Par l est affirme l'immanence de l'ide dans le fait, de
la raison dans les choses, de telle sorte que le systme
de l'univers comprend en lui, sans recourir un objet
transcendant quelconque, le principe indivisible de la
science et de la moralit. Une telle philosophie n'a pas t
immdiatement suscite par l'influence de Spinoza ; elle
s'est constitue bien plutt par l'acquisition graduelle et
la combinaison synthtique des divers lments qui com-
posent le spinozisme : elle s'est faite peu peu par un
dveloppement laborieux des esprits avant de se rattacher
consciemment la doctrine de l' thique. C'est surtout
,
duction la traduction de la Philosophie des Grecs, pp. XXVI-XXVII.

Cf. Renouvier, l'Esprit germanique et l'esprit latin, Critique philosophique,
18 avril 1872.
1. Taine, Les Philosophes classiques du dix-neuvime sicle, sixime dition,
prface, p. VII.
2. Jbid., pp. VII-VIII.
32
498 M.TAINE.
dans la pense et les crits de M. Taine qu'elle a pris
corps; c'est chez M. Taine que nous pouvons le mieux en
saisir les ides gnratrices et les consquences pratiques.
II
On a justement montr que les oeuvres si diverses de
M. Taine, essais de critique, livres de fantaisie, travaux
d'histoire ou de psychologie, ont toutes contribu au dve-
loppement d'une facult chez lui dominante, la facult
philosophique 1. De trs bonne heure M. Taine a eu son
systme, fortement construit, d'une logique serre et
d'une belle ordonnance, et toutes ses tudes ultrieures
semblent n'avoir eu d'autre but que d'en tablir l'imp-
rieuse vrit. Que l'on ne parle pas des variations de sa
pense; jamais peut-tre doctrine n'a t moins entame
par les influences extrieures du milieu et du temps, n'a
mieux rsist ces causes intrieures de mobilit qui
agitent sourdement les consciences; cette doctrine s'est
simplement enrichie, sans se transformer, d'explications
nouvelles et de preuves inattendues; et il faut sans doute
remonter jusqu' Spinoza pour retrouver un aussi remar-
quable exemple de certitude et de srnit intellectuelle.
Ce n'est pas d'ailleurs une tmrit que d'affirmer la
parent philosophique de Spinoza et de M. Taine; sup-
poser que cette parent ne ft pas reconnue en maint
endroit par M. Taine lui-mme 2, elle finirait par appa-
Paul Bourget : Essais de Psychologie contemporaine, p. 185.

J'ai lu
1.
Hgel tous les jours, pendant une anne entire, en province ; il est pro-
bable que je ne retrouverai jamais des sensations gales celles qu'il m'a
donnes. De tous les philosophes, il n'en est aucun qui soit mont des hau-
teurs pareilles, ou dont le gnie approche de cette prodigieuse immensit.
C'est Spinoza agrandi par Aristote. Taine, Les Philosophes classiques,
6e dit., pp. 132-133.
2. Dans les Philosophes classiques, M. Paul expose son ide systmatique
de la nature qui doit fonder les conceptions analytiques de M. Pierre ; or, les
M. TAINE. 499
ratre trs videmment quiconque rapproche les deux
philosophes et les deux doctrines 1. Peut-on prtendre
cependant que M. Taine se proccupe, au mme degr ou
au mme titre que Spinoza, du problme de la vie et de
la destine humaines? A coup sr, cette proccupation ne
se manifeste pas au premier plan, c'est--dire la sur-
face de ses oeuvres; maison la constate, souvent bien
visible, en beaucoup de ces passages, o l'auteur, aprs
s'tre longtemps sacrifi aux exigences d'une mthode
impersonnelle, cherche se ressaisir et consent s'expri-
mer lui-mme. Thomas Graindorge a beau se prsenter
comme le principal associ d'une maison de commerce,
accumuler sur les habitudes de l'existence parisienne
toutes les remarques qui conviennent un caractre
froid, un esprit positif et sceptique, il est aussi doc-
teur en philosophie, et il se garde bien de l'oublier; les
observations qu'il a faites lui suggrent, pour l'difica-
tion de son neveu, une ide de la vie , et cette ide
de la vie qu'il expose afin de se dcharger son aise,
se rattache aux considrations philosophiques les plus
gnrales et les plus hautes 2. M. Taine nous parle, lui
aussi, sans talage d'admiration, du stocisme de
Marc-Aurle; mais avec quelle sympathie profonde pour
l'homme, avec quelle foi en la puissante pense qui a
form toute cette vertu et soutenu toute cette conduite3 !
Si ailleurs il tudie la philosophie de Balzac, ce n'est pas
seulement pour nous dire quelle conception sur l'homme
et sur la socit se dgage de la Comdie humaine, c'est
encore pour largir et rectifier cette conception qu'il juge
troite et dfectueuse 4. Ayant analys dans lord Byron
deux livres les plus uss par M. Paul sont l'thique de Spinoza et la Logique
de Hegel, p. 348.
1. Cf. Pollock, Spinoza his life and philosophy, p. 405.
2. Notes sur Paris, pp. 263 et suiv.
3. Nouveaux essais de critique et d'histoire, 3e d., pp. 249 et suiv.
4. Nouveaux essais de critique et d'histoire, p. 129.
500 M: TAINE.
ls causes multiples qui ont engendr le mal du si-
cle, il indique en quelques pages d'une prcision rapide
et loquente quel est, selon lui, le remde au mal, et il
en affirm l'action, lente sans doute, mais la longue
efficace 1. Enfin, dans ses Origines de la France con-
temporaine, il commence par expliquer comment au dix-
huitime sicle les raffinements combins de l'esprit clas-
sique, de l'idologie et des moeurs engendrent dans les
intelligences le penchant aux constructions artificielles;
comment ainsi finit par clater l'ide d'un homme idal
vivant dans une socit idale; mais aussitt il proteste
contre cette erreur des philosophes et du public, et
il tablit, au nom de sa doctrine personnelle, en quel sens
il faut entendre le dveloppement de l'homme et l'orga-
nisation de la socit 2.
Savoir ce
que l'humanit doit tre : peut-on ne pas
subir l'attraction d'un tel problme, quand on s'efforce
de savoir, grce aux enqutes ls plus varies de la psy-
chologie et de l'histoire, ce qu'est l'humanit dans sa
nature, ce qu'elle a t aux moments les plus significatifs
de son volution? Et c'est bien ainsi que se pose pour
M. Taine le problme de notre destine. Il est suscit chez
lui bien moins par les impulsions du sentiment que par
la curiosit opinitre de son intelligence. Comme il se
posait autrement pour ce noble et malheureux Jouffroy,
que M. Taine a si vivement critiqu ! N d'une crise int-
rieure, il'se rattachait dans l'me de Jouffroy la plus
inquitante des nigmes, l'nigme de notre origine et de
notre fin supra-sensibles; et c'tait avec un frisson pas-
sionn de tout son tre, en traduisant le plus possible
dans le langage de la raison les besoins de son coeur, que
Jouffroy s'efforait de pntrer, le mystre. Ici rien de
pareil, quoique la question semble la mme, rsume.
1. Hist. de la litt. angl., 5e d., t. IV, pp. 420 et suiv.

2, L'Ancien Rgime, livre III l'esprit et la doctrine.
M. TAINE. 501
dans le mme mot : Ce que l'on oppose prcisment aux
1
motions et aux lans, de la sensibilit, c'est la logique

impassible et persvrante de l'entendement. Jusqu'ici
dans nos jugements sur l'homme nous avons pris pour
matres les rvlateurs et les potes, et comme eux nous
avons reu pour des vrits certaines les nobles songes,
de notre imagination et les suggestions imprieuses de
notre coeur. Nous nous sommes lis la partialit des
divinations religieuses et l'inexactitude des divinations;
littraires, et nous avons accommod nos doctrines nos
instincts et nos chagrins. La science approche enfin et
approche de l'homme 2. Etudier la destin?humaine,
c'est pour M. Taine, aprs avoir suivi un mouvement ds
ses origines, continuer le suivre dans sa direction. La
science, qui explique la structure d'un individu par la.
combinaison de certains lments, ne doit pas s'arrter
aux rsultats actuels de cette combinaison; elle doit en
dterminer les rsultats futurs; elle doit ds prsent
prolonger la pense dans l'avenir, comme s'y prolongera
en fait l'individu lui-mme. Elle n'admet dans ce pro-
blme de la conduite humaine rien de mystrieux, ni
de transcendant; elle ne se laisse pas aller, par une
singulire dfiance d'elle-mme, considrer l'inconnu
comme l'inconnaissable; elle entreprend hardiment sur
cet inconnu, grce aux connaissances dfinitivement
acquises aujourd'hui. Pour justifier ses audaces ne peut-
elle pas invoquer ses triomphes? Elle pourra aussi invo-
quer ses bienfaits; car elle raffermit l'esprit qu'elle con-
tente, et en dissipant nos ignorances, elle nous affranchit
de nos inquitudes. C'est la rforme de l'entendement,
qui, d'aprs M. Taine comme d'aprs Spinoza, doit nous
gurir de tous les troubles de la sensibilit. La rforme
421.
1. Le mot destine.- Sur les sens de ce mot et sur la diffrence des concep-
tions de Jouffroy et de M. Taine, cf. les Philosophes classiques, pp. 268 et
suiv.
2. Hist. de la lit. angl, t. IV, p.
502 M. TAINE.
des ides finit par rformer le reste, et l'a lumire de l'es-
prit produit la srnit du coeur 1.
C'est donc la science qui pose et c'et c'est la science qui
doit rsoudre le problme moral. La science absorbe pour
notre plus grand bien toute notre vitalit intellectuelle et
pratique : le vrai bonheur ne peut tre que dans l'panouis-
sement le plus large de la pense. Cette ide qui clate
dans la doctrine de M. Taine aussi bien que dans le sys-
tme de Spinoza, cette ide, que la science communi-
que l'homme une joie profonde et permanente, sup-
pose naturellement une confiance absolue dans l'effica-
cit de la science. Personne peut-tre notre poque n'a
profess cette confiance avec autant de dcision et d'ner-
gie que M. Taine : elle est devenue sa foi, sa religion.
Cependant certains regards la science est apparue plus
restreinte mesure qu'elle devenait plus certaine ; elle
n'a russi assurer ses rsultats qu'en se fixant des limi-
tes; elle a impos l'intelligence le sacrifice de ses plus
nobles, de ses plus ardentes curiosits ; elle a menti, sinon
aux promesses qu'elle avait faites, du moins aux esp-
rances qu'elle avait provoques; elle nous permet de
dresser plus exactement le bilan de nos connaissances et
de nos ignorances; et pour quelques connaissances qui sont
bien notre porte, combien d'ignorances qui restent
invincibles ! M. Taine, lui, ne saurait convenir que la
science soit coupable de mensonge et d'impuissance ; il
expliquerait assurment ces accusations ou ces doutes
par un reste de croyance au transcendant, au surnaturel.
Ce sont les esprits individuels qui sont finis et qui assi-
gnent justement des limites leurs facults. Mais la
science est capable d'une extension infinie : rien ne
l'empchera de se porter l o l'entrane la curiosit
humaine.
Qu'y a-t-il donc dans la science pour autoriser d'aussi
1. Hist. de la litt. angl., t. IV, p. 421.

M. TAINE. 503
vastes prtentions? Sont-ce les rsultats auxquels elle a
abouti? Mais ces rsultats, si magnifiques qu'ils soient,
ne sauraient constituer un systme complet : l'oeuvre
faite est une si faible portion de l'oeuvre faire La science
!
nous offre une autre garantie, bien plus incontestable, de

son pouvoir illimit : cette garantie, c'est la mthode. La
science se prpare ses conqutes futures, munie des
instruments exacts et perants dont trois cents ans d'ex-
prience ont prouv la justesse et mesur la porte 1.

C'est pourtant de la mthode exprimentale qu'il s'agit :
n'est-ce pas une chimre que de l'investir d'une puissance
infinie ? et ne sommes-nous pas loin de la dduction go-
mtrique de Spinoza?A coup sr, s'il s'agissait de la
mthode exprimentale, telle que l'empirisme la conoit ;
mais pour M. Taine, l'exprience n'est une mthode que
parce qu'elle s'appuie sur un principe; et ce principe, c'est
qu'il n'y a rien dans l'univers qui puisse chapper une
dtermination rigoureuse ; c'est que les lments de
l'tre comme les lments de la quantit reoivent de leur
nature mme des lois indestructibles qui les contraignent
un certain genre et un certain ordre de formations2;
c'est en d'autres termes que le monde, tel qu'il doit tre
pour tre connu par la science, et tel que la science le con-
nat, est une gomtrie vivante 3. Voil pourquoi
M. Taine croit pouvoir appliquer sa mthode universelle-
ment, n'aboutissant au paradoxe que pour viter les in-
consquences., parfaitement inattentif l'effet extrieur
de ses ides, insouciant des prjugs qu'il bouleverse,
impassible en face de l'opinion, quelque endroit que
l'opinion l'ait plac dans le mouvement de la pense con-
temporaine, rappelant enfin, par le calme souverain de
son attitude, la fire dclaration de Spinoza : C'est sans
doute une chose trs surprenante que je veuille traiter des
1. Hist. de la litt. angl. t. IV, p. 421.

2. Bist. de la litt. angl., t. IV, p. 423.
3. lbid.
504 M. TAINE.
vices et, des folies des hommes la manire des gom-
trs, et que j'entreprenne d'exposer, suivant une mthode
rigoureuse et dans un ordre raisonnable, des choses con-
traires a la raison, des choses qu'on dclare grands
cris vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais qu'y faire?
Cette mthode est la mienne. Rien n'arrive, selon moi,
dans l'univers, qu'on puisse attribuer un vice de la na-
ture. Car la nature est toujours la mme; partout elle est
une, partout elle a mme vertu et mme puissance; en
d'autres termes, les lois et les rgles de la nature, suivant
lesquelles toutes choses naissent et se transforment, sont
partout et toujours les mmes; et en consquence, l'on
doit expliquer toutes choses, quelles qu'elles soient, par
une seule et mme mthode, je veux dire par les rgles
universelles de la nature 1.
L'ide matresse qui justifie la mthode et constitue la
doctrine de M. Taine, c'est donc l'ide de la ncessit
universelle, et cette ide lui vient en droite ligne de Hgel
et de Spinoza. M. Taine reconnat plusieurs reprises que
c'est Hgel qu'il a emprunt sa conception du dvelop-
pement des choses 2. En quoi consiste donc cette concep-
tion ? Elle consiste reprsenter toutes les parties d'un
groupe comme solidaires et complmentaires, en sorte que
chacune d'elles ncessite le reste, et que toutes runies
elles manifestent, par leur succession et leurs contrastes,
la qualit intrieure qui les assemble et les produit 3. Il
y a dans tout objet une qualit principale, essentielle,
dont drivent toutes les qualits particulires et secon-
daires, de telle sorte que la dfinition exacte de la qualit
principale entrane la connaissance prcise des qualits
particulires. Mais de quel genre est le rapport qui existe
1. Spinoza : Eth. III, t. I, p. 125.

2. Les philosophes classiques, prface, p. x. Hist. de la litt. angl., t. V,
p. 273. Cf. Hommay, L'ide de ncessit dans la philosophie de M. Taine,
Revue philosophique, XXIV, p. 394.
3. But. de la litt. angl., t. V, p. 273.
M. TAINE. 505
entre la qualit- gnratrice et les qualits, engendres?
C'est un rapport analytique, car le rapport analytique est,
seul vraiment ncessaire 1. Ainsi M. Taine n'accepte pas
l'une des consquences de la critique de Hume, : savoir
l'institution par l'idalisme allemand d'une logique nou-
velle capable de comprendre, sans les rsoudre entire-
ment, les diffrences de la ralit 2; mais il repousse' tout
aussi nergiquement l'autre consquence de cette critique,
savoir la rduction, par l'empirisme anglais, de la notion
de cause l'ide de succession constante. Autre chose est
de constater la rencontre de deux faits, autre chose; d'ta-
blir la ncessit de leur jonction; autre chose est d'prou-
ver des lois dans la nature, autre chose de les prouver.
L'empirisme anglais se contente de l'preuve quand il fau-
drait aller jusqu' la preuve 3. Mais cette preuve, comment
peut-elle se faire? Elle se fera si l'on restitue la science
sa porte vritable et l'esprit sa facult essentielle. Que
la science dbute par l'analyse exprimentale, rien de
mieux; cependant l'analyse exprimentale n'est complte
qu' la condition, non pas seulement d'enregistrer les faits,
mais d'en dcouvrir la hirarchie, par consquent de
subordonner les faits secondaires aux faits dominateurs.
Et quand ces faits dominateurs, qualits, principales ou
facults matresses, sont rigoureusement dtermins; et
exactement dfinis, ils expliquent les faits secondaires qui
se rattachent eux comme leur principe. Voil les r-
sultats de l'analyse exprimentale4. Or ces rsultats se
justifient, si la dpendance tablie entre les faits secon-
daires et les faits dominateurs est de telle nature que l'on
1. De l' Intelligence, 5e d., II, p. 460.
2. Les philosophes classiques, p. 168.
la mme rfutation que Hgel
84.
3. Bist. de la litt. angl.. V, p. 409. C'est
a prsente de l'empirisme : a L'empirisme montre bien l'existence d'un
nombre presque illimit de perceptions semblables; mais l'universalit est
tout autre chose que le grand nombre. De mme il garantit bien les percep-
tions de changements successifs ou d'objets juxtaposs, mais non un lien, de
ncessit. Encyclopdie; Hgel's Werke, VI, p.
4. Les philosophes classiques, pp. 323 et suiv.
506 M. TAINE.
puisse aller par dduction des faits dominateurs aux faits
secondaires et considrer les proprits primitives comme
gnratrices des proprits drives. Ainsi l'analyse exp-
rimentale implique l'abstraction qui isole et distingue les
faits, et elle aboutit pour se confirmer elle-mme une
explication systmatique, qui traitant les faits domina-
teurs comme des essences, tire d'eux les faits secondaires,
les modes particuliers 1. L'analyste et le systmatique,
M. Pierre et M. Paul, se justifient l'un l'autre en mme
temps qu'ils se compltent. La force active, par laquelle
nous figurons la nature n'est que la ncessit logique qui
transforme l'un dans l'autre le compos et le simple, le
fait et la loi. Par l nous dsignons d'avance le terme de
toute science, et nous tenons la puissante formule qui, ta-
blissant la liaison invincible et la production spontane
des tres, pose dans la nature le ressort de la nature, en
mme temps qu'elle enfonce et serre au coeur de toute
chose vivante les tenailles d'acier de la ncessit2.
Voil bien l'ide de la ncessit comme la comprenait
Spinoza, conception pure de l'intelligence logique, qui,
au lieu de flchir devant la mobilit ondoyante des choses,
prtend treindre sans la mutiler ou l'appauvrir la ralit
tout entire. C'est que le dveloppement de l'tre n'est
pour Spinoza et pour M. Taine que le dveloppement
mme de la ncessit. Et M. Taine, en ce sens, va encore
plus loin que Spinoza, car il exclut de cette notion de
ncessit tout lment ontologique. A la Substance infinie
de Spinoza il substitue l' axiome ternel, la formule
cratrice 3. La ncessit se suffit elle mme comme elle
suffit tout; et lorsque pour en montrer la force invinci-
ble Spinoza la ralise dans une Substance, il la fait par l
mme dpendre d'un principe encore transcendant. La
ncessit n'est absolue que si elle se soutient elle-mme en
1. Les philosophes,classiques, pp. 329 et suiv.

2. Hist. de la litt. angl.,V, p. 411. l'Intelligence, II, pp. 444 et suiv.
De
3. Les philosophes classiques, p. 370.
M. TAINE. 507
soutenant le reste, c'est--dire qu'elle seule existe! Si nous
imaginons en dehors d'elle des tres que nous dcorons du
nom de substances, c'est que nous subissons encore l'in-
fluence de thories scolastiques 1. Toutes les existences-
substantielles dont nous peuplons le monde ne sont, exa-
mines par la science, que des ombres qui apparaissent,
circulent et disparaissent selon un ordre rgulier ; tout se
ramne en dfinitive un jeu logique et mcanique d'il-
lusions; il n'y a dans la perception extrieure, comme
dans la conscience 3, rien de solide, sauf un groupement
ncessaire d'images. La ncessit universelle semble donc
avoir pour consquence l'hallucination universelle.
Mais c'est prcisment faute de reconnatre la ncessit
que nous sommes dupes de l'hallucination : les objets
extrieurs ainsi que les individus, s'ils sont considrs
comme des tres distincts et indpendants, ne sont que
des fantmes raliss; ds qu'ils sont rattachs les uns
aux autres, ils ont en eux une certaine vrit qui consiste
dans le lien qui les unit. Nos hallucinations deviennent
vraies mesure que nous prenons mieux conscience de la
ncessit qui les engendre. Reprsentons-nous la nature
comme une immense tapisserie : on y voit brodes avec
une abondance merveilleuse les formes les plus diverses,
et l'on croit une certaine distance, par une illusion de
perspective toute naturelle, que ces formes existent en
elles-mmes, sans tre relies entre elles, sans tre relies
rien : on les dtache, pour les considrer part, du
tissu qui les compose. Ainsi nous faisons toutes les fois
que nous confrons des groupes d'images une exis-
tence autonome. L'erreur, une fois reconnue, se redresse
d'elle-mme : les dessins rentrent dans la trame de la
tapisserie, les figures particulires du monde rentrent
dans la trame de la ncessit.
1. Hist. de la litt. angl., V, p. 397.
2. Les philosophes classiques, p. 44. De l'Intelligence, I, liv. II; II, liv. II.
3. Les philosophes classiques, pp. 64 et suiv.; pp. 247 et suiv. De l'lntelli-
gence, I, liv. IV, chap. III.
508 M. TAINE.
Ce serait mal comprendre toute cette doctrine que d'en-
remarquer simplement l'intrt spculatif : elle a tout
aussi bien un intrt pratique. Dans la doctrine de
M. Taine comme dans le systme de Spinoza, la vrit
morale ne peut tre poursuivie qu' travers la vrit
scientifique; elle en est la consquence ou le but. Tous
les principes de la moralit humaine sont poss ; il n'y a
plus qu' en tirer les conclusions.
De ces conclusions, la premire et la plus saillante,'
c'est que l'homme n'a pas le droit de placer au centre d
monde sa chtive individualit et de rclamer de la
nature, lui qui n'est qu'un fragment de cette nature et
qui ne vit que par elle, une sorte de docilit complaisante
tous ses penchants et tous ses caprices 1. L'individu
humain n'existe pas en soi, pas plus que les autres indi-
vidus de l'univers; il n'est, comme individu, qu'une de
ces formes momentanes qu'affecte la ncessit univer-
selle. Et pourtant, comme nous avons facilement etprofon-
dment l'hallucination du moi, du moi considr comme
personne, et investi ce titre d'une puissance inviolable
et sacre! La science, en dissipant ce fantme, en nous
remettant notre place, nous enseigne la plus solide des
vertus ; elle nous montre la fois la sottise de nos pr-
tentions et l'inutilit de nos rvoltes. Vouloir que les
choses s'accommodent nos dsirs, accuser la nature de
nos souffrances, enfler sans mesure notre individualit et
nous plaindre ensuite qu'elle ait t gne ou meurtrie
dans cette expansion artificielle, y a-t-il rien au fond de
plus absurde2? L'exprience de la vie s'accorde avec la
science pour nous commander une autre attitude : elle
nous impose un consentement tranquille et fier l'invi-
table. Il sentait sa jeunesse use, sa sant branle,
ses forces amoindries, ses recherches limites, ses esp-
rances rduites... Nanmoins il vivait rsign et calme,
1 Nouveaux, Essais de critique et d'histoire, p. 258.
2. Nouveaux Essais de critique et d'histoire, p. 258.
M. TAINE. 509
pntr par le sentiment des ncessits qui nousplient ou
qui nous tranent, persuad que toute la sagesse consiste
les comprendre et les accepter... Bien des fois, en
moi-mme, je l'ai compar notre cher et vnr Spi-
noza 2. C'est en ces termes que M. Taine nous parle de
l'ami qu'il a le plus respect 2. Et ailleurs, quand il
dveloppe les conseils de Thomas Graindorge son neveu,
ce qui encore domine ces conseils, c'est l'ide d'une sou-
mission raisonnable l'ordre des choses : Rappelle-toi
la promenade que tu as faite l'autre jour avec moi dans
ta fort. Nous crasions les fourmis qui se rencontraient
sous nos bottes. Les jolis oiseaux voltigeaient pour avaler'
les mouches; les gros insectes dvoraient les petits. Nous
avons vu dans une ornire, entre deux touffes d'herbes, un
petit levreau le ventre en l'air ; un pervier l'avait saisi
sa sortie, mang moiti, et le ventre tait vide; des
fourmis, des scarabes, une quantit d'affams tra-
vaillaient dans la peau. De dix nouveau-ns il reste un
adulte, et celui-l a vingt chances pour une de ne pas
vieillir; l'hiver, la pluie, les animaux.chasseurs, les acci-
dents l'abrgent. Une patte ou une aile casse le matin
font de lui une proie pour le soir. Si, par un miracle, il
chappe, ds la premire atteinte de la maladie ou d
Page, il va s'enfermer dans son trou, et la disette
l'achve. Il ne se rvolte point, il subit tranquillement la
force des choses. Regarde un cheval, un chat, un oiseau
malades. Ils se couchent patiemment ; ils ne gmissent
point; ils laissent faire la destine. Les choses se passent
dans le monde comme dans cette fort si magnifique et si
parfume. On y souffre, et cela est raisonnable; veux-tu
demander aux grandes puissances de la nature de' se ;
transformer pour pargner la dlicatesse de tes nerfs et

de ton coeur 3?
1. Nouveaux Essais de critique et d'histoire, pp. 322-324.

2. Franz Woepke, qui est ddi le livre de
l'Intelligence;
3. Notes sur Paris, p. 264.
510 M. TAINE.
N'y a-t-il pas cependant dans cette rsignation un amer
dsenchantement, et ne peut-on pas deviner derrire cette
attitude systmatiquement impassible une sourde protes-
tation d'instincts mal comprims? Peut-tre est-il vrai, en
effet, que les circonstances de notre vie et les habitudes
de notre ducation nous inclinent voir dans cette obis-
sance la nature un sacrifice de nous-mmes ; peut-tre
est-il vrai que cette vertu de patience et de srnit n'est
atteinte qu'au prix d'un triomphe douleureux sur notre
gosme ou notre orgueil ; longtemps les hommes subi-
ront comme des entraves les ncessits qu'ils devraient
embrasser comme des lois 1. Mais le calme viendra la
suite de la vrit, et la suite du calme le contentement.
Nos rvoltes contre l'ordre ne faisaient qu'aggraver notre
impuissance; notre rsignation, au contraire, loin de
paralyser nos forces, nous donnera, avec la paix de l'me,
le pouvoir et le courage d'agir.
Comment et dans quel sens notre activit pourra-t-elle
se dployer? Etant donns les principes gnraux de la
doctrine, M. Taine, pas plus que Spinoza, ne peut admettre
une volont libre destine modifier le cours des choses,
ni un idal en quelque sorte surnaturel, charg de rgler
cette volont. L'homme n'est pas dans la nature comme
un empire dans un empire. De trs bonne heure
M. Taine emprunte Spinoza sa fameuse formule pour la
vrifier par l'tude des oeuvres humaines en apparence
les plus spontanes 2. Rien n'est qui ne soit ncessaire.
L'homme est un thorme qui marche. Que faut-il donc
entendre par volont? C'est faire de la mtaphysique avec
des mtaphores que de regarder la volont comme un tre
persistant et distinct, ou comme une force qui agit sur
les ides ou les mouvements; la volont est simplement
un terme abstrait et gnral par lequel nous dsignons
l'ensemble de nos actes considrs, soit en eux-mmes,
1. Hist. de la litt. angl., IV, p. 421,
2. Essai sur Tite-Live, prface.
M. TAINE. 511
soit dans leurs consquences : gnral, parce qu'il
porte sur un groupe d'actions, abstrait, parce qu'il en
exprime le caractre commun et essentiel 1. Dire qu'un
homme veut tel objet, c'est dire, en d'autres termes, qu'un
homme est ou fait, un certain moment, ce que la nces-
sit de sa nature l'oblige tre ou faire, ou, comme
disait Spinoza, qu'il tend persvrer dans son tre. D'o
il suit qu'il est illusoire de lui proposer une fin suprieure
sa nature particulire, comme il est illusoire de pro-
poser aux hommes en gnral une fin suprieure la
nature universelle. On conoit la vanit de toutes les
spculations sur le possible quand on a vraiment le sens
de la ncessit. Il n'y a rien de possible pour l'homme en
dehors de ce qui est rel, c'est--dire en dehors de ce qui
arrive ncessairement. Le vice et la vertu ne sont pas le
fait d'une volont arbitrairement rebelle ou. soumise
l'autorit d'un Bien transcendant, exemplaire ternel de
toute perfection : Le vice et la vertu sont des produits
comme le vitriol et le sucre 2.
La morale n'a donc pas pour objet de les engendrer;
il n'y a pas d'artifice moral qui puisse se substituer
1. Les philosophes classiques, pp. 68-78.

2. Bistoire de la littrature anglaise, Introduction, page XV, de la 2 di-
tiou. Mis en cause au sujet de cette phrase, dans un dbat port la tri-
bune de l'Assemble nationale (16 dcembre 1872), M. Taine fut amen '
expliquer sa pense dans une lettre rendue publique : M ... Dire que le vice et
la vertu sont des produits comme le vitriol et le sucre, ce n'est pas dire qu'ils
soient des produits chimiques comme le vitriol et le sucre ; ils sont des pro-
duits moraux que les lments moraux crent par leur assemblage, et de
mme qu'il est ncessaire pour faire ou dfaire du vitriol de connatre les
matires chimiques dont le vitriol se compose, de mme, pour crer dans
l'homme la haine du mensonge il est utile de chercher les lments psycho-
logiques qui par leur union produisent la vracit... L'analyse une fois faite,
on n'arrive pas pour cela l'indiffrence; on n'excuse pas un sclrat parce
qu'on s'est expliqu sa sclratesse; on a beau connatre la composition chi-
mique du vitriol, on n'en verse, point dans son th. On peut tre dtermi-
niste avec Leibniz, et admettre nanmoins avec Leibniz que l'homme est
responsable, c'est--dire que le malhonnte homme est digne de blme,.de
mpris et de punition, que l'honnte homme est digne, de louange, de respect
et de rcompense... Journal des Dbats, 19 dcembre 1872.
512 M. TAINE.
la puissance de la nature; la morale a pour objet, de
constater dans quellescirconstanes ils apparaissent.
Toute explication l'homme est essentiellement une
tude des caractres humains. Seulement, tandis que
l'explication strictement scientifique considre le degr
d'importance de ces caractres, l'explication proprement'
morale considre leur degr: de bienfaisance 1. Il faut
donc classer les caractres selon qu'ils sont plus ou moins
nuisibles ou salutaires, selon qu'ils concourent dtruire
o conserver la vie individuelle et la vie sociale. La vie
individuelle deux directions principales : ou l'homme
connat ou il agit. Par consquent tous les caractres de
la volont et de l'intelligence qui aident l'homme dans
l'action et la connaissance sont bienfaisants, tandis que
les contraires sont malfaisants. Et comme il y a en tout
homme une disposition principale, une facult matresse,
les tendances particulires qui sont en lui sont bonnes
dans la mesure o elles favorisent le dveloppement de
cette disposition et l'exercice de cette facult. Ainsi se
classent et s'ordonnent, suivant une logique qui corres-
pond exactement la logique de la connaissance, les pen-
chants et les forces qui rendent l'homme utile lui-mme 2.
Mais o est le ressort intrieur qui le poussera au bien
d'autrui? Il y en a un qui est unique, c'est la tendance .
aimer; car aimer, c'est se proposer pour fin le bonheur
d'un autre, c'est se subordonner tout entier son sem-
blable; L est le caractre bienfaisant par excellence, et
quelque forme, qu'il prenne, gnrosit, humanit, dou-
ceur, tendresse, bont native, il meut notre sympathie et
excite son admiration. Plus il s'tend et se multiplie, plus
nous le trouvons beau 3. Et qu'est-ce qui peut le mieux sou-
tenir ce penchant l'abngation et au dvouement, sinon
L'ide,: toujours la mme, que notre individualit, loin
1. Phil. de l'art., 3e d., II; p. 327.

2. Phil.
de l'art., II, p. 320.
3. Phil. de l'art., II, p. 332.
M. TAINE. 513
d'tre un tout, n'est qu'une portion et une portion infime
de l'univers, que par suite l'gosme drive d'une vue
trs inexacte des choses? Notre intelligence, mesure
qu'elle se dilate, donne notre activit un objet plus
vaste et plus relev. Regardez un bien en gnral, et
par exemple prononcez ce jugement universel, que la
mort est un mal. Si cette maxime vous jette l'eau pour
sauver un homme, vous tes vertueux. Les sentiments
tant produits par les jugements ont les proprits des
jugements producteurs. Or, le jugement universel sur-
passe en grandeur le jugement particulier; donc le sen-
timent et le motif produits par le jugement universel sur-
passeront en grandeur le sentiment et le motif produits
par le jugement particulier. Donc le sentiment et le motif
vertueux surpasseront en grandeur le sentiment et le
motif intresss ou affectueux 1.
Ainsi les deux grandes vertus de la conduite humaine,
rsignation et bont, sont les fruits naturels de l'intelli-
gence, qui nous mancipe de nous-mmes en nous faisant
comprendre notre dpendance l'gard de l'humanit et
de la nature. A l'erreur mtaphysique qui fait du moi une
substance correspond l'erreur morale qui fait du moi
l'objet par-dessus tout important et souverain. De l d-
coule galement la plus grave des erreurs politiques.
Qu'arrive-t-il, en effet, lorsque l'individu prtend s'abs-
traire de l'ensemble dont il fait partie? Il se forge d'aprs
ses gots et ses sentiments individuels une sorte d'idal ;
il dduit gomtriquement de cet idal la srie des con-
ditions qui doivent rendre l'homme heureux et des
moyens qui doivent le rendre capable d'atteindre ce
bonheur; dsormais tous ses efforts tendent bouleverser
la ralit pour la reconstruire, d'aprs ce patron : c'est l
le principe du fanatisme rvolutionnaire2. Quand l'homme
ne comprend pas qu'il doit s'adapter la socit, il tente
1. Les philosophes classiques, pp. 281-282.
2. Voir la Psychologie du Jacobin, La Rvolution, II, pp. 10 et suiv.
33
514 M. TAINE.
de la refaire, comme si la socit tait un produit de la
rflexion et de l'industrie ! On en arrive peu peu, par
le progrs de l'exaltation sentimentale et de l'enttement
logique, des conceptions qui sont vraiment mons-
trueuses au regard de la nature 1. On imagine des indi-
vidus humains, existant en soi, et instituant un jour, par
un libre contrat, la vie sociale et le gouvernement; on
croit, en consquence, que la meilleure politique consiste
faire perptuellement discuter et renouveler ce contrat.
Et tandis qu'on poursuit avec acharnement le rve d'une
galit impossible, on oublie que la socit humaine est
naturellement drive des ingalits naturelles. Le droit
primitif de tout homme, c'est la force de sa nature 2; en
face de lui, les autres hommes sont des forces, sup-
rieures ou infrieures, qu'il subit ou qu'il opprime. La
socit a pour fonction de restreindre le plus possible cet
tat de guerre en dominant de sa puissance propre les'
puissances brutes qui gouvernent la vie humaine. Il y a
donc entre les membres d'une mme socit des liens de
coordination et de subordination, qui loin d'tre tablis par
la raison pure, rsultent de la ncessit des choses, du
milieu, de la race, des circonstances historiques. Ce qui
importe avant tout, c'est la conservation de la commu-
naut. Avant de songer garantir les droits prtendus
de l'homme, la socit doit songer garantir sa propre
existence. La plus savante constitution est illgitime l
o elle dissout l'tat; la plus grossire est lgitime l o
elle maintient l'tat. Il n'y en a pas qui soit de droit
antrieur, universel et absolu. Selon le peuple, l'poque et
le degr de civilisation, selon la situation intrieure et
extrieure, toutes les galits ou ingalits civiles ou poli-
tiques peuvent tour tour tre ou cesser d'tre nuisibles,
partant mriter que le lgislateur les dtruise ou les con-
1. L'Ancien Rgime, 1. III, pp. 221-237. La Rvolution, t. I, pp. 183
et suiv.
2. Cf. Spinoza, Tract, polit.,1, p. 285. Tract, theol. polit., I. p. 552.
M. TAINE. 515
serve, et c'est d'aprs cette rgle suprieure et salutaire,
non d'aprs un contrat imaginaire et impossible, qu'il
doit instituer, limiter, distribuer, au centre et aux extr-
mits, par l'hrdit ou par l'lection, par le nivellement
ou par le privilge, les droits du citoyen et les pouvoirs
publics 1. La socit laquelle touche le lgislateur est
un organisme vivant, qui est n et qui a grandi selon des
lois naturelles ; et cette socit a sur toutes les socits
qu'on peut rver un avantage incontestable, c'est qu'elle
existe, bonne ou mauvaise, c'est qu'elle fonctionne, facile-
ment ou pniblement. Au contraire, les socits consti-
tues d'aprs des plans rationnels, chefs-d'oeuvre de rai-
son spculative et de draison pratique2, ont pour rsul-
tat invitable l'anarchie spontane, bientt consacre par
l'anarchie lgale. Quelle est donc notre tche politique?
Laisser faire, c'est--dire ne rien faire? Non, certes.
Mais il faut avant tout se rappeler qu'il n'y a pas pour
la socit, pas plus que pour l'individu, d'idal transcen-
dant, que l'idal de la socit est immanent la nature
mme de la socit. Cette pense dissipera l'utopie sociale
comme elle a dj dissip l'utopie morale. C'est la maxime
qne Spinoza inscrivait au dbut de son Trait politique,
et qui inspire galement les conceptions politiques de
M. Taine. Ds lors, en quoi peut consister pour M. Taine
le progrs de la socit? Il y a dans une socit un groupe
de tendances dominatrices, de facults matresses, qui en
sont la raison d'tre, parce qu'elles en sont les lments
constitutifs : c'est ces tendances et ces facults, varia-
bles suivant les diffrentes nations, que doivent se subor-
donner les nergies particulires. Par consquent nous
n'avons pas crer, suivant nos gots, la forme sociale
et politique dans laquelle il nous plat d'entrer et de
rester ; nous avons la dcouvrir. A cet gard, nos pr-
frences seraient vaines ; d'avance la nature et l'histoire
1. La Rvolution, I, p. 188.
2. lbid., p. 279.
516 M. TAINE.
ont choisi pour nous ; c'est nous de nous accommoder

elles, car il est sr qu'elles ne s'accommoderont pas
nous 1. Nous devons donc travailler, chacun pour notre
part, dans le sens de la nature et de l'histoire; nous
devons d'abord admettre et tudier l'organisme dont nous
sommes les membres ; puis, au lieu de nous vertuer le
refaire du dehors, contribuer le dvelopper du dedans,
par la spcialit de plus en plus grande et aussi par
l'unit de plus en plus profonde de ses fonctions. Rien ne
peut suppler cette volution interne de l'organisme
social, pas mme l'administration la plus savante ; car
une administration a beau compliquer ses rouages pour
tcher d'galer la complexit de la vie ; des rouages
ne sont pas des organes; elle est toujours une oeuvre
artificiellement construite, et elle ne russit le plus sou-
vent qu' arrter le mouvement qu'elle prtend rgler. Il
y a donc une marche naturelle de la socit que l'on
peut diriger dans une certaine mesure, mais que l'on ne
peut suspendre ou dtourner violemment, sans grand
dommage pour les intrts sociaux, sans grand danger
pour la socit elle-mme. L'oeuvre de la raison n'est
bonne que si la raison, au lieu de s'opposer la ralit et
d'affecter faussement une espce de vertu surnaturelle,
rentre dans la nature pour s'y adapter et y adhrer, d'au-
tant plus que la nature n'est que la forme aveugle de la
raison, et que la raison ne devient efficace qu'en deve-
nant un prjug, c'est--dire une impulsion de la nature 2.
Une maxime domine toutes ces rgles de notre activit
prive et de notre activit politique, et c'est Goethe qui en
a donn la formule : Tche de te comprendre et de
comprendre les choses 3. Cet eflbrt de l'intelligence mar-
que vraiment dans le monde l'avnement de l'humanit.
Avant que cet effort se. produise, l'homme n'est qu'un
1. L'Ancien Rgime, prface, p. m.

2. L'Ancien Rgime, pp. 270 et suiv.
3. Hist. de la litt. angl., IV, p. 420.
M. TAINE. 517
animal qui travaille se dfendre contre l'hostilit de la
nature et de ses semblables, et qui, plus industrieux que
les autres animaux, institue la famille, l'tat, les armes
afin de mieux assurer sa dfense. Mais du moment qu'il
domine les inventions purement pratiques et les labeurs
purement matriels, il s'ouvre une vie nouvelle, qui
est la vie de la contemplation1. Dj mme la contempla-
tion esthtique a pour effet de l'initier cette vie sup-
rieure. Regarde autour de toi, voici une occupation
moins animale : la contemplation. Cette large plaine fume
et luit sous le soleil gnreux qui l'chauff; ces dente-
lures des bois reposent avec un bien-tre dlicieux sur
l'azur lumineux qui les borde ; ces pins odorants montent
comme des encensoirs sur le tapis des bruyres rousses.
Tu as pass une heure, et pendant cette heure, chose
trange, tu n'as pas t une brute; je t'en flicite, tu peux
presque te vanter d'avoir vcu 2 Mais si la contempla-
tion esthtique a cet avantage d'tre plus accessible
tous les hommes et d'intresser le coeur autant que l'in-
telligence, seule la pense de l'univers, considre dans
sa totalit, peut nous faire entirement sortir de l'troite
enceinte de notre personne, dilater jusqu' l'infini notre
sympathie en mme temps que notre raison 3. Alors, on
cesse d'entendre ou de voir une chose isole, un tre
born, un fragment de la vie; c'est le choeur univer-
sel des vivants que l'on sent se rjouir ou se plaindre,
c'est la grande me dont nous sommes les penses 4 .
C'est l une transposition de la doctrine de Spinoza sur
l' Amor. intellectualis Dei5 . Rien n'est suprieur
la contemplation intellectuelle; car c'est elle qui nous
permet de dcouvrir que ce faisceau de lois aboutit
1. PHI. de l'art., I.p. 53.

3. Nouveaux Essais de critique et d'histoire, p. 256.
5. Cf. P. Bourget, Essais de Psychologie, p. 203.
518 M. TAINE.
un ordre de formes, que la matire pour terme la

pense, que la nature s'achve par la raison et que cet
idal auquel se suspendent, travers tant d'erreurs,
toutes les aspirations de l'homme, est aussi la fin
laquelle concourent, travers tant d'obstacles, toutes
les forces de l'univers. Dans cet emploi de la science et"
dans cette conception des choses il y a un art, une morale,
une politique, une religion nouvelle 1. Et en effet, dans
cette contemplation intellectuelle, le sentiment religieux
lui-mme s'absorbe et se satisfait; en mme temps que
nous sentons notre fragilit, nous percevons l'ordre ter-
nel qui nous fait.tre, et par l, comme disait Spinoza,
nous prouvons que nous sommes ternels. L'indiff-
rente, l'immobile, l'ternelle, la toute-puissante, la cra-
trice, conclut M. Paul en parlant de la nature,
aucun nom ne l'puise, et quand se dvoile sa face sereine
et sublime, il n'est point d'esprit d'homme qui ne ploie,
constern d'admiration et d'horreur. Au mme instant,
cet esprit se relve; il oublie sa mortalit et sa petitesse;
il jouit par sympathie de cette infinit qu'il pense, et par-
ticipe sa grandeur 2.
Ainsi se ferme le cercle des ides qui composent la
doctrine morale de M. Taine. Issu de la science, le pro-
blme de la destine humaine aboutit cette solution, que
la science doit gouverner la vie; et ce qui rend cette solu-
tion lgitime, c'est que la science dj acquise, en nous
permettant d'entrevoir la science idale et complte, nous
oblige affirmer l'unit essentielle du monde et la nces-
sit universelle. La notion d'une solidarit de plus en
plus troite entre les objets de la nature et les individus
humains n'est que l'expression de cette unit et de cette
ncessit. Par suite, au lieu de chercher notre bien hors
du monde, c'est du monde que. nous devons l'attendre,
1. Hist. de la lilt. angl., IV, 423.

2. Les Philosophes classiques, p. 371.
M. TAINE. 519
du monde de mieux en mieux compris par l'intelligence.
Le monde est bon dans son ensemble, parce qu'il est le
Tout; nous n'avons pas qualit pour le juger dans le
dtail. Appliques des objets particuliers, ces appella-
tions de beau ou de bon, de mchant ou de laid, signi-
fient que certaines choses, compares certaines autres,
nous paraissent, nous individus, plus belles ou plus
laides, meilleures ou pires 1. Mais l'individu n'est pas la
mesure des choses, et une chose particulire n'est pas la
totalit de l'univers; une vue partielle ne peut donner
lieu qu' un jugement partial ; il faut remonter de l'indi-
vidu la science impersonnelle qui le domine, de l'objet
particulier au monde entier qui le comprend. Ds lors,
ce que nous prenions pour une difformit est une forme,
ce qui nous semblait le renversement d'une loi est l'ac-
complissement d'une loi 2. Nous n'aurions des raisons
de dsesprer que si la ncessit venait nous manquer ;
or ce danger n'est pas craindre. Que peuvent donc
signifier nos plaintes? Aurions-nous la sottise de blmer
l'irrgularit des quatre facettes dans un cristal ? Irons-
nous nous indigner contre la gomtrie, par consquent
contre cette gomtrie mobile et vivante qui est la Nature?
Tous les dsaccords, toutes les luttes, toutes les monstruo-
sits perdent leur signification mensongre ds que ces
phnomnes sont pour nos yeux mieux clairs des ma-
nifestations spciales d'un ordre toujours identique lui-
mme-; et le spectacle raisonnable des lments si multi-
ples et si riches qui composent cet ordre et l'expriment
vient remplir entirement nos ides-, si larges qu'elles
soient, de perfection et de bont. Voil pourquoi la plus
haute sagesse est celle qu'ont exprime les Stociens et
Spinoza, et qui consiste uniquement dans la pleine et
franche acceptation des lois de l'univers.
1. Nouveaux Essais de critique et d'histoire, pp. 129-130.

2. Bist. de la litt. angl., IV, pp. 422-423.
520 M. TAINE.
Telle est l'ide gnrale du monde et de la vie que
M. Taine a philosophiquement conue et dont il a de plus
en plus essay de trouver l'expression objective dans les
faits. Ce got tenace et passionn de l'observation et de
la documentation patientes a pu parfois faire illusion, et
par une apparence d'empirisme et de naturalisme, dissi-
muler le systme qui le justifiait. Mais il n'en reste pas
moins vrai que ce qui domine la pense de M. Taine,
c'est la notion de ncessit, rationnellement conue, qui
s'impose l'exprience avant mme d'tre confirme par
elle. Et prcisment parce qu'elle vient du plus profond
de l'esprit, cette notion est chez le philosophe dont elle
remplit l'me une source de paix et de joie. C'est unique-
ment quand elle parat s'imposer du dehors, sous la pres-
sion d'une science extrieure et indiffrente tout, qu'elle
devient une cause d'accablement et de tristesse, qu'elle
provoque, au lieu de la rsignation fire, la mlancolie et
la protestation du coeur 1. L'ide de la ncessit, selon
M. Taine comme selon Spinoza, n'est troublante et mau-
vaise que lorsque nous la subissons comme une fatalit;
elle est fortifiante et bonne quand elle est naturellement
ou quand elle est devenue par notre effort l'affirmation
spontane de notre tre. Le pessimisme n'est donc pas,
quoi qu'on en ait dit, le dernier mot de M. Taine 2.
III.
Ce qu'il faut toutefois constater, c'est que chez M. Taine

le systme s'est rduit de plus en plus une mthode,
mais aussi que par l il a dpass de beaucoup les limites
de sa pense et de son action propre : il s'est rattach
tout ce mouvement d'ides qui a eu pour rsultat l'ta-
1. Voir P. Bourget, Essais de psychologie contemporaine. Le Disciple.

2. Bourget, Essais de psychologie contemporaine, pp. 233-234.
LA CRITIQUE IMMANENTE. 521
bassement de la critique immanente, c'est--dire de
cette critique qui, au lieu de proscrire ou d'approuver,
observe et explique, qui considre tout ce que fait l'homme
comme un produit dont il faut se borner dcouvrir les
caractres et dterminer les causes. Or il n'est pas;

douteux que l'intelligence et l'emploi de ce genre de cri-
tique n'aient imprim , la volont aussi bien qu' la pen-
se une direction nouvelle. A coup sr les causes qui ont
engendr cette critique sont extrmement complexes et de
provenance trs diverse; mais il est certain que le spino-
zisme et l'hglianisme sont entrs dans la composition
de ces causes. On sait avec quelle vigueur Spinoza s'le-
vait contre la. conception de modles surnaturels qui per-
mettraient l'homme d'apprcier la valeur de telle ou telle
action, de tel ou tel vnement. Toutes les fois que
l'homme prtend ramener les phnomnes de la nature
ou les oeuvres humaines un exemplaire suprieur, c'est
au fond son individualit empirique qu'il les ramne,
et c'est d'aprs ses fantaisies particulires qu'il prononce.
Rien n'est plus irrationnel que cette critique qui prtend
s'inspirer de la raison : elle se contente d'imposer une
forme rationnelle et dogmatique au sens propre que nous
avons des choses. Ce qui fait qu'elle est radicalement
fausse, c'est qu'elle reste extrieure tout ce qu'elle tu-
die; il n'y a pas de facult de juger qui puisse lgitime-
ment se surajouter la facult-de connatre. Tout acte ou
tout produit humain a sa valeur, comme sa ralit, d-
termine par l'ensemble dont il fait partie : il exprime
sa faon et son heure l'inflexible ncessit. Il n'y a
qu'un moyen de lui rendre justice, c'est de le comprendre.
Cependant la philosophie de Spinoza, tout en instituant
par l la critique immanente, se posait elle-mme comme
l'Absolu, en dehors duquel rien ne peut avoir de ralit
positive. Elle se refusait reconnatre le rle de ce qui
est ngatif et contingent dans le dveloppement de l'esprit
humain; la ncessit qu'elle concevait sous forme d'iden-
522 LA CRITIQUE IMMANENTE.
tit pure distinguait absolument d'elle tout ce qui n'tait
pas elle ; aussi le systme de Spinoza, en se donnant
comme l'expression de la vrit, excluait-il les systmes
dissidents et adverses : il tait un monde rigoureusement
ferm, impntrable aux inondes fragiles et illusoires
qu'difie l'imagination humaine. Mais, avec Hgel, l'ide
de la ncessit s'est transforme; au lieu d'tre identit
pure, elle est identit des contradictoires ; elle comprend
mme ce qui la nie, elle absorbe ce qui la limite; elle fait
entrer le contingent et l'accidentel dans la constitution,
de son ordre et de sa puissance. Le systme de Hgel se
donne, lui aussi, comme l'expression suprme du vrai,
mais prcisment parce qu'il est l'expression suprme de
tous les systmes : ce n'est pas seulement la logique qui
le consacre, c'est aussi l'histoire.
Ainsi la Raison s'est rendue capable d'expliquer toutes
les formes de la pense et de la vie : elle a conu que
tout ce qui est a le droit d'tre, elle s'est interdit de rien
ngliger ou de rien rejeter. Elle est devenue l'intelligence
qui admet tout et comprend tout. Dans un article sur
Hegel et l'Hglianisme 1, Edmond Schrer a montr le
rle qui revient Spinoza et Hgel dans la formation
de l'esprit critique. Selon Schrer, c'est bien Spinoza qui,
dans les temps modernes, a t le promoteur de cet
esprit; c'est lui qui d'abord a lutt avec le plus de force
contre le sentiment opinitre qui fait que nous croyons
la forme personnelle de la vie comme la ralit par
excellence2. Il a vu mieux et plus loin que la plupart
des mtaphysiciens qui tablissent l'unit de leur doctrine
au dtriment d'une portion de la ralit, qui opposent
perptuellement les sens et la raison, la matire et la pen-
se; il a conu l'unit du Tout par la ncessit. Spinoza
ne croit pas seulement des lois de la nature, il croit que
1. Revue des Deux-Mondes, 15 fvrier 1861.

2. Mlanges d'histoire religieuse ; 2e dit, p. 312.
la nature est tout entire soumise des lois. Ces lois, qui
correspondent celles de notre intelligence, puisque
autrement nous ne les saisirions pas comme lois et n'y
verrions que des accidents, cet enchanement de causes
et d'effets, cette ncessit qui rgit la nature constitue ce
qu'on pourrait appeler l'intelligence de celle-ci. La nature
devient ainsi en quelque sorte un esprit qui n'a pas la
conscience de soi, comme l'esprit est son tour une
nature qui est doue de conscience. Il n'y a plus, comme
on se le reprsente vulgairement, une opposition radicale
entre la nature et l'homme, mais plutt un rapport vri-
table et des proprits communes. Eh bien, il faut aller
plus loin. Si la nature est intelligente, si l'homme se
reconnat en elle, c'est que la nature et l'homme ne font
qu'un. Ce sont deux formes d'une mme substance, deux
manifestations d'un mme principe. La nature a deux
manires d'tre : la matire et l'esprit. Disons mieux, l'es-
prit se rvle sous deux modes : l'un conscient, l'autre
inconscient. On va voir cette ide envahir la science et y
jouer un rle considrable 1.
Hgel procde de Spinoza ; il dveloppe sous une forme
plus comprhensive encore les principes poss par le spi-
nozisme. Selon la donne fondamentale de son systme,
il faut que l'homme cesse de vivre comme tre indivi-
duel pour sentir le monde vivre en lui. Seulement, au
lieu de concevoir l'Absolu comme un principe substantiel
et fixe, il le conoit comme un changement sans repos,
une transformation sans fin, comme le progrs constant
et indfini d'une ralit qui est tout entire dans la tran-
sition et le progrs. Par suite toute parole comme toute
pense qui fixe l'tre est incomplte; elle devient fausse,
si elle l'arrte en prtendant se suffire. Toute affirmation
suppose une ngation, comme toute existence suppose une
limite; mais la ngation ne supprime pas l'affirmation,
1. Mlanges d'histoire religieuse, pp. 312-313.

524 LA CRITIQUE IMMANENTE.
elle doit se concilier avec elle dans une affirmation nou-

velle et suprieure.
Gomme doctrine, le spinozisme et l'hglianisme ont
fait leur temps; mais ils subsistent comme mthode.
Hgel nous a laiss, comme gage de son esprit, une ide
qui est dsormais incorpore l'intelligence humaine.
En nous enseignant que ce qui est rel est rationnel, il
nous a enseign respecter et comprendre les faits.
Nouveaut immense ! Ce qui est a pour nous le droit
d'tre. Le mot de hasard n'a plus de sens nos yeux.
Nous croyons la raison universelle et souveraine. Nous
y croyons pour l'histoire comme pour la nature. Nous
estimons qu'avec des instruments plus dlicats, une
observation plus pntrante, un esprit plus souple, nous
parviendrons dcouvrir les forces qui rgissent l'huma-
nit. De l une mthode d'tude et des procds de cri-
tique tout nouveaux. Au lieu de soumettre les faits aux
caprices d'une rflexion personnelle, de les ramener des
catgories arbitrairement fixes, nous nous jetons au
coeur des ralits que nous voulons connatre. Nous sor-
tons de nous-mmes pour mieux prouver la puissance de
l'objet; nous nous identifions avec les choses, coutant
leur voix, cherchant prendre sur le fait le mystre de
leur existence. Nous ne transformons plus le inonde
notre image en le ramenant notre mesure; au con-
traire, nous nous laissons modifier et faonner par lui.
Nous nous livrons l'volution des lois immanentes de
l'univers, afin de les suivre et de les saisir. Nous les sai-
sissons alors, parce que nous sommes saisis, emports,
ports par leur courant. Aux yeux du savant moderne,
tout est vrai, tout est bien sa place. La place de chaque
chose constitue sa vrit. Ainsi nous comprenons tout
parce que nous admettons tout... La loi de contradiction,
tel est, dans le systme que nous avons tudi, le fond de
celte dialectique qui est elle-mme l'essence des choses.
Qu'est-ce dire? Que le fait n'est pas isol, born, mais
indfini; que la chose ne se termine pas en elle-mme,
mais tient un ensemble, que tout dans l'univers se tou-
che et s'enchane, se limite et se prolonge ; cela veut dire
en mme temps que tout est relatif, ayant son commen-
cement et sa fin, son sens et son but ailleurs qu'en soi;
cela veut dire que les jugements absolus sont faux parce
qu'ils isolent ce qui n'est pas isol, parce qu'ils fixent ce
qui est mobile, parce qu'ils font abstraction du temps, du
lieu, du but, de la relation gnrale et de l'ordre univer-
sel... Rien n'est plus pour nous ni vrit, ni erreur; il
faut inventer d'autres mots. Nous ne voyons plus partout
que degrs et que nuances. Nous admettons jusqu' l'iden-
tit des contraires. Nous ne connaissons plus la religion,
mais des religions ; la morale, mais des moeurs; les prin-
cipes, mais des faits. Nous expliquons tout, et, comme on
l'a dit, l'esprit finit par approuver tout ce qu'il explique...
Le vrai, le beau, le juste mme se font perptuellement;
ils sont jamais en train de se constituer, parce qu'ils ne
sont autre chose que l'esprit humain, qui, en se d-
ployant, se retrouve et se reconnat 1.
Il est peine ncessaire de noter quel point cette
faon de penser est devenue familire certains esprits
et de rappeler les formes ondoyantes et multiples dont
elle s'est revtue. A mesure que le systme doctrinal qui
l'avait primitivement engendre a t plus oubli, elle
semble avoir perdu tout principe d'organisation, pour
n'tre plus qu'un sens trs vif et trs variable de la valeur
ou de la beaut des oeuvres humaines : elle a suscit des
sympathies pour tout, sans les relier par rien; elle a
reconnu autant de certitudes que d'tats d'mes et trans-
form l'art svre de comprendre en un art raffin de
jouir; elle n'a rappel ses origines que par l'affirmation,
d'ailleurs intermittente, de la puissance et de l'efficacit
du savoir. La rsurrection finale, nous dit M. Renan,
1. Mlanges d'histoire religieuse, pp. 369-375.

526 L'IDEALISME CONTEMPORAIN.
se fera par la science 1. La critique, dit-il encore, la

critique qui sait voir le divin en toute chose, est la con-
dition de la religion et de la philosophie pures, j'ajou-
terai de toute morale, forte et claire. Ce qui lve
l'homme ne peut que l'amliorer 2. Ce qui est ternel,
c'est l'oeuvre de la Raison qui s'accomplit et se perptue
indfiniment. La Raison triomphe de la mort, et tra-
vailler pour elle, c'est travailler pour l'ternit 3.
La difficult avec laquelle la pense franaise s'est
assimil le spinozisme explique peut-tre qu'elle en ait
reproduit souvent les conclusions les plus extrieures
et les plus ngatives et qu'elle n'en ait pas pleinement
retrouv la haute signification mtaphysique et pratique.
Cependant le spinozisme pourrait tout aussi justement
revendiquer sa part dans la formation de cet idalisme,
qui a. beaucoup plus agi chez nous qu'il n'a t exprim,
selon lequel il n'y a dans le inonde ni choses ni indi-
vidus en soi, mais de simples dispersions et concentra-
tions d'une mme lumire intellectuelle. Aux termes de
cet idalisme, c'est l'ternelle affirmation de l'tre ou
de la Vrit qui constitue la valeur de nos jugements et
de nos rsolutions; c'est de cette affirmation que partici-
pent, en ce qu'elles ont de juste et de bon, toutes les
oprations de notre intelligence et de notre volont; c'est
cette affirmation qui est immanente chacune d'elles. Il
n'y a que l'tre ou la Vrit qui soit absolument, et c'est
le rle essentiel de la pense philosophique que de faire
vanouir tout ce qui en dehors de l'tre ou de la Vrit
prtendrait l'existence. Nous devons donc nous dpren-
dre de notre propre moi, en tant que notre moi se consi-
dre comme la Substance dont la Pense ne serait que le
mode ou l'accident. Nous sommes libres et vertueux dans
la mesure mme ou nos actes posent une ralit nces-
1. Dialogues philosophiques, p. 190.

2. Ibid,, p. 310.
3. Discours l' Acadmie franaise.
L'IDALISME CONTEMPORAIN. 527
saire qui nedistingue pas de ce qu'implique l'Absolu.
C'est l'intelligible seul qui est rel en nous comme seul
il est rel en soi. Notre volont est bonne ds qu'elle veut
ce qui vritablement est. Sans doute cet idalisme mta-
physique et moral semble nous ramener Platon autant
qu' Spinoza; mais il n'est peut-tre plus indispensable
de -rpter que dans la doctrine de Spinoza il entre beau-
coup de platonisme, et certainement plus de platonisme
encore que de positivisme.
CONCLUSION
LE PROBLEME MORAL
ET LA SOLUTION SPINOZISTE DE CE PROBLME
34
LE PROBLME MORAL
ET LA SOLUTION SPINOZISTE DE CE PROBLME.
Au terme de cette tude sur le problme moral dans la

philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme,
il est peut-tre permis de dgager, pour les discuter
indpendamment de leurs applications particulires, les
ides principales qui sont le fond mme de l'thique.
Sans doute la faon dont ces ides ont agi ou dont elles
ont d se transformer est dj un indice qui permet d'en
mesurer l'importance et d'en fixer la valeur; mais, sans
faire abstraction de ces raisons historiques, on a le droit
de les considrer en elles-mmes pour voir si, par leur
signification propre ou leur enchanement, elles sont ad-
quates ce qu'elles prtendent expliquer. Le systme
qu'elles constituent comprend a la fois une conception du
problme moral, une doctrine de la vie humaine et une
mtaphysique qui, par sa puissance intrinsque, rsout
le problme dns la doctrine. Examinons donc si le pro-
blme est lgitimement pos tel qu'il est conu, si la doc-
trine peut se suffire ou si elle doit tre dpasse, si enfin
la mtaphysique tablit le rapport vritable et complet de
ce que le problme implique et de ce que la doctrine doit
tre.
Selon Spinoza, comme selon tous les philosophes qui

s'inspirent de sa pense, le problme moral ne peut ni
tre exclusivement pos en soi, ni tre trait avec les
seules donnes de la conscience. La prtention qu'a la
volont humaine de tout ramener elle ne saurait tre
tenue pour un droit; la tche qu'elle entreprend et l'oeu-
vre qu'elle accomplit sont relies de toute part l'univers
o elles se produisent; si bien qu'un chimrique effort
d'abstraction peut seul les isoler de leurs conditions pre-
mires et de leurs consquences dernires. Les formes
morales de l'activit ne sauraient tre l'objet d'une dfi-
nition absolue, car elles sont essentiellement relatives,
et une dfinition absolue ne peut s'appliquer rien de
relatif. Nous sommes cependant tellement pris, de nous-
mmes que nous nous imaginons pouvoir subordonner
l'tre aux exigences ou aux attributs de notre action. Il
y a l une illusion naturelle que Spinoza dnonce fort
justement. La premire' intelligence du problme moral
consiste comprendre que les donnes qui le suscitent
dans la conscience humaine ne sauraient tre telles quelles
transformes en solution, qu'elles ne sauraient, plus
forte raison, contenir les lments derniers de toute vrit.
Ce qui est le Bien doit tre conu d'abord, non par rapport
nous, mais en soi; et comme ce que nous appelons le
bien porte encore dans cette dnomination la marque de
nos tendances et de nos intrts, il nous faut dire que ce
qui est absolument le Bien, c'est ce qui est absolument.
Le problme moral se ramne au problme de l'tre.
Il ne s'agit pas de prtendre par l que les conceptions
de la conscience commune soient illusoires, mais simple-
ment de montrer qu'elles ne tiennent pas d'elles-mmes
la part de vrit qu'elles peuvent avoir. Comment, avec
la matire empirique qu'elles supposent et laquelle elles
adhrent, pourraient-elles tre leves l'Absolu? Elles ne
se justifient elles-mmes qu'en se dpassant; comment
pourraient-ellesjustifier le reste? Les raisons de notre des-
tine sont infiniment plus profondes que les motifs parti-
culiers de nos actes, et vouloir en absorber le sens dans
ces motifs, c'est donner ce que l'on regarde comme
ET LA SOLUTION SPINOZISTE. 533
l'oeuvre humaine par excellence tout le faux-semblant
d'un artifice. La forme sous laquelle nous nous apparais-
sons nous-mmes dans la rsolution volontaire n'est
pas la cause dterminante de notre conduite; car il y a
toujours dans les motifs de notre conscience qui semblent
le plus adquats notre action une puissance qui les
dborde, qui, immanente chacun d'eux, ne se laisse
puiser par aucun d'eux; et cette puissance, c'est la vo-
lont radicale d'tre, ou, pour parler comme Spinoza, la
tendance persvrer dans son tre. L'effort moral qui
consiste transporte cette tendance dans un ordre de
plus en plus relev la suppose par cela mme; et cela
veut dire que nous sommes toujours prsents nous,
qu'il y a en nous comme un vouloir antcdent que nous
devons dvelopper travers toutes nos volonts cons-
quentes. La pure forme morale ne peut rien produire par
elle-mme ou tout au moins par elle seule : il parat donc
impossible de soutenir qu'elle dtermine tout tre et toute
vrit.
On dira sans doute que ce qui confre la morale son
caractre absolu, c'est qu'elle dfinit a priori ce que la'
volont doit tre et qu'elle pose ainsi l valeur idale de
l'acte avant l'acte mme. C'est elle seule, ajoute-t-on, qui
peut consacrer le possible et lui attribuer en dehors de
l'existence donne une signification et une autorit intrin-
sques. Le devoir est l'expression suprme de la Raison,
parce qu'il ne dpend en aucune manire de ce qui est,
parce qu'il est la vrit catgorique, qui a en elle seule
sa fin et qui est la fin de tout. Gomment pourrait-il y
avoir un Principe suprieur ce qui doit tre et ce que
nous devons faire? D'autre part, la volont qui est en rap-
port avec la Raison ainsi conue peut tre vraiment
autonome ; car elle a se considrer, non pas dans la
matire, mais seulement dans la maxime de ses dtermi-
nations. Ce n'est pas par sa puissance effective qu'elle
vaut, mais par la puret intrieure de ses intentions. Elle
est assurment l'unit de nos actes, mais l'unit pra-
tique, non ontologique, l'unit idale qui doit tre con-
quise, non l'unit relle qui se dveloppe spontanment.
C'est prcisment ainsi que Kant s'est efforc d'tablir la
suprmatie de la Raison pratique. L'affirmation de la loi
morale est le plus lev des jugements synthtiques a
priori, puisque la synthse pratique de la Raison et de
nos dsirs ne s'appuie sur aucun objet d'intuition, puis-
que avant d'tre elle doit tre, et qu'elle ne peut tre que
par la libert. Et cette affirmation, selon Kant, est le
terme dernier au del duquel il est impossible de remon-
ter, sous peine de mconnatre le caractre incondition-
nel de cette synthse et de nier l'originalit du sujet moral
qui l'accomplit. Ce qui est vrai, c'est donc l'universalit
idale de la Raison, laquelle serait adquate, si elle
pouvait tre jamais acheve, la moralit humaine: Mais
c'est positivement le signe de la moralit, qu'elle ne peut
jamais tre acheve, et que la Raison qui la commande,
tout en tant l'Absolu, ne l'est pas comme la Res oeterna
qui dtermine actuellement tout, qu'au contraire elle
laisse toujours tout faire la volont.
Mais l'on peut toujours se demander si c'est bien l'es-
sence absolue de la Raison que de poser un devoir qui
par soi n'est pas, qui ne peut tre que pratiquement
et par notre action. N'est-ce pas au fond se contenter
d'une conception ngative de la Raison que de la rduire
ne concevoir au-dessus de l'existence donne qu'une
pure forme qui par elle-mme ne produit rien? Si la Rai-
son ne vaut que par rapport nous et dans son applica-
tion notre conscience, la ncessit qui nous la rvle
n'est vritablement pas inconditionnelle; elle ne fait
qu'exprimer l'impossibilit o nous sommes de nous
affranchir d'une contrainte. Par del cette Raison qui est
purement limitative et imprative, nous concevons une
Raison qui est absolument en soi, dont la signification
est absolument interne et n'a pas besoin de la conscience
humaine pour tre dfinie. La Raison, telle que Kant
l'admet, n'est destine qu' comprendre les phnomnes
du monde ou gouverner la vie : hors de ces usages,
elle s'gare. Mais, comme disent les partisans de l'argu-
ment ontologique, si l'tre conu: comme parfait n'exis-
tait pas, nous pourrions concevoir un autre tre qui
aurait, outre les attributs du premier, l'existence, qui
est une perfection ; c'est--dire que pour ne pas tomber
dans la conception contradictoire d'un tre plus, parfait
que l'tre parfait, nous devons affirmer immdiatement
que l'tre parfait est. De mme, si la Raison n'est pas la
vrit qui est absolument, on peut concevoir une Raison
plus haute qui aurait toute la vrit implique dans la
premire, mais qui en plus la rapporterait l'tre
absolu. En d'autres termes, si la Raison n'est pas la
vrit en soi, la vrit en soi, dpassant la raison,
impose la vrit que nous pouvons possder un carac-
tre subjectif et provisoire. Les jugements synthtiques
a priori, que Kant invoque, et en particulier le juge-
ment synthtique a priori qui constitue l'obligation mo-
rale, ne sont que des expressions humaines et relatives
de la vrit : ils ne sont pas la vrit absolue, et alors
s'ils ne peuvent pas tablir qu'ils participent en quelque
faon de la vrit absolue, ils restent toujours affects
d'un doute qu'ils ne peuvent liminer. Le devoir ne vaut
donc que par ce qu'il contient de l'tre. La raison qui
porte le devoir l'absolu est une raison relative aux faits,
qui, n'ayant pas la puissance d'opposer la ralit appa-
rente la ralit vritable, se rserve simplement le droit de
concevoir l'idal et le possible. Ce qui est en dfinitive,
selon le systme de Kant, c'est le fait donn, qui par lui
seul est inintelligible, tandis que ce qui est intelligible
n'est pas. C'est grce cette dissociation de l'intelligible
et du rel que Kant dcouvre un intervalle o peut se mou-
voir son aise la volont humaine. Mais cet intervalle,
n'est-ce pas le vide? Et ne pourrait-on pas retourner
contre Kant la comparaison qu'il'a dveloppe contre
l'idalisme mtaphysique? La colombe lgre, lors-
qu'elle fend d'un vol rapide et libre l'air dont elle
sent la rsistance, pourrait croire qu'elle volerait encore
mieux dans le vide. C'est l aussi l'illusion de la
volont humaine; elle croit agir d'autant plus librement
qu'elle prouve moins l'action de la Vrit et de l'tre. A
supposer cependant que le rapport du rel et de l'idal en
son fond ft absolument inintelligible, y aurait-il l vri-
tablement de quoi soutenir et raffermir la volont, alors
que c'est prcisment le rle de la volont de faire pntrer
l'ide dans le fait? Et n'est-ce pas plutt parce que nous
savons ou croyons que le rapport de l'idal et du rel est,
sinon actuellement pour nous, du moins absolument en
soi intelligible, que notre activit peut s'imprimer elle-
mme une certaine force et une certaine direction ? Il y a
donc consciemment ou inconsciemment enveloppe dans
toute volont agissante l'ide que l'intelligible est abso-
lument en soi avant d'tre par nous, et que nous valons
nous-mmes dans la mesure de notre participation
l'ordre qui le traduit. La Vrit est, et nous ne sommes
que par elle.
Cependant, d'aprs ce que l'on soutient, la Vrit, de
quelque faon qu'elle soit conue, ne peut tre affirme
que par un sujet, et par suite elle dpend en quelque
faon du sujet qui l'affirme. La Vrit est est un juge-
ment, qui, ramen ses conditions, doit tre ainsi
dvelopp : Je pense que la Vrit est. Ds lors, si
l'on se refuse admettre que la Vrit soit relative au
Moi, il faut reconnatre qu'elle est le Moi lui-mme dans
son action la plus haute, qui est effectivement l'action
morale. Mais ici il y a une quivoque dissiper. Car
enfin il s'agit de savoir si l'Absolu est parce que je
pense, ou si je le pense parce qu'il est. De ce que mon
affirmation de l'Absolu se produit dans des circonstances
empiriques qui paraissent la dterminer, il ne suit
pas
que le principe intelligible de mon affirmation soit subor-
donn ces circonstances. La proposition : Je veux que
la Vrit soit ne serait qu'une formule impertinente,
si elle exprimait autre chose que les raisons purement
personnelles qui peuvent faire que la vrit m'est per-
sonnellement connue, si elle signifiait que la vrit est
sous l'empire de ma volont. Qu'entend-on en effet ici
par volont? Est-ce une volont empirique, hsitante et
faillible? Mais alors toute notion du vrai se trouve radi-
caleraient dtruite. Fait-on appel une volont sup-
rieure, essentiellement bonne et juste, qui puisse se con-
sidrer bon droit comme la mesure de tout? Mais alors
on avoue que ce n'est plus le simple vouloir, la simple
position du sujet par lui-mme qui cre le vrai. On recon-
nat que la volont relve d'autre chose que d'elle-mme,
et que ses affirmations valent, non par elle qui affirme,
mais par ce qu'elle affirme. C'est la Vrit qui est le
principe mdiateur entre le moi qui se dtermine et la
chose qu'elle dtermine : elle n'est ni le sujet qui se pose,
ni l'objet qui est pos; elle est essentiellement le Verbe,
c'est--dire l'affirmation substantielle dont participent
d'une part ce qui connat et ce qui opre, d'autre part ce
qui est connu, et opr. C'est cette affirmation substan-
tielle, qui n'tant enferme dans aucune limite, se repro-
duit indfiniment au fond de tous les tres, qui constitue
en eux cette puissance de vouloir, antrieure au dve-
loppement et aux oppositions de la conscience rflchie,
immanente la spontanit naturelle comme la libert
raisonnable. De mme que ce ne sont pas nos motifs de
juger qui font l'autorit de nos jugements, ce ne sont
pas nos motifs d'agir qui font l'efficacit de nos actes.
Cependant ne peut-on pas rduire l'lment objectif de
la volont une pure forme, de telle sorte que la volont
n'ait pas subir le contact tyrannique de l'tre? Ne
peut-on pas prtendre que ce qui certifie la bonne volont,
c'est la lgislation universelle qu'elle pose? La volont
du devoir pour le devoir resterait ainsi l'expression
suprme de la Raison. Mais outre qu'alors des objections
se reprsentent qui ont t dj prsentes, il est indis-
pensable de se demander quel rapport il y a entre la loi
et la matire de la volont. Or il semble bien, que dans un
pareil systme ce rapport reste contingent et inintelli-
gible. Car si d'une part la loi faonne et pntre la ma-
tire, c'est que la matire est au fond de mme nature
que la loi, c'est--dire que la Raison doit se retrouver non
pas seulement dans ce qui doit tre, mais dans ce qui est :
les objets auxquels la volont s'applique enveloppent une
sorte de raison en puissance que dtermine et qu'actualise
la volont raisonnable; il y a une unit virtuelle ou relle
de notre moi et des choses ; l'univers qui nous comprend
entend la Pense qui est en nous. Mais si une telle unit
ne peut tre affirme, l'intention humaine reste radicale-
ment enferme en elle-mme; elle ne peut sortir d'elle
sans entrer dans un monde tranger; tout ce qui lui est
donn pour la traduire s'impose elle en vertu d'une
ncessit physique qu'elle ne peut absolument expliquer :
les phnomnes de la conscience sont pour la volont
comme autant de choses en soi, impntrables et indter-
minables. Force est donc de revenir la conception mta-
physique, selon laquelle l'intelligible peut s'imposer au
sensible, puisqu'il est ce qu'il y a de rel dans le sensible.
Et Kant lui-mme revient cette conception par une voie
dtourne quand il essaie d'tablir quels caractres le
devoir se reconnat dans la pratique courante de la vie-
Car il ne se contente pas de montrer que la maxime de
l'action morale doit pouvoir tre rige en une loi uni-
verselle; il montre surtout, par les exemples qu'il donne,
que le principe de la mauvaise action est un principe
ngatif, qui dans le monde rel et concret ne peut soutenir
jusqu'au bout ses consquences sans se dtruire; il recon-
nat au fond qu'il y a comme une sanction de la Raison
par l'univers, que l'univers est assez rationnel en son
essence pour ne pas pouvoir, en quelque sorte, supporter
l'action irrationnelle. N'est-ce pas prcisment ce que pr-
tendait Spinoza quand il affirmait que l'erreur et le mal
ne peuvent rien fonder de rel et de durable, et qu'ils
finissent par se dissiper, rejets de l'univers par la Rai-
son qui le domine? Et ne faut-il pas ainsi reconnatre que
la loi selon laquelle l'intention et l'acte s'unissent n'est
pas simplement une loi formelle, mais la loi la plus relle
de toutes, la loi immanente du inonde?
Dira-t-on qu'ainsi on justifie et on consacre tout ce qui
est, et que cependant ce qui est est par rapport aux plus
nobles exigences de la conscience comme un perptuel
scandale, que le problme moral aboutit ncessairement
une solution immorale s'il ne se propose que l'explica-
tion et l'acceptation du rel? Mais l'quivoque ici est aise
dissiper. Montrer que la volont doit pour vouloir vou-
loir ncessairement un objet, et que l'objet qu'elle veut
se rattache plus ou moins intimement, mais toujours
rationnellement elle, ce n'est pas dire que tout ce que
veut la volont est bon ; au contraire, c'est soutenir qu'il
doit y avoir une adquation aussi complte que possible
entre l'universalit du pur vouloir et l'universalit de son
objet. Il ne faut pas prendre ce qui est, ce qui est rel
dans un sens empirique; car ce qui est, ce qui est rel
dans un sens exclusivement empirique, c'est ce qui n'a ni'.
tre, ni ralit. Ce n'est pas pour s'incliner devant l'em-
pirisme des choses que la Raison refuse de s'incliner
devant l'empirisme de la conscience morale ; et quand on
affirme que ce qui est rationnel est rel, ce n'est pas pour
concevoir la Ralit sous la forme du donn, c'est pour
tablir que, par del l'opposition des faits discontinus et
des ides inadquates, le Vrai et l'tre ne font qu'un
qu'ils sont, comme nous l'avons dj dit, l'affirmation
substantielle qui se rpte, sous des formes relatives,
tous les degrs de la nature et de l'esprit, lien vivant du
sujet qui veut et de l'objet qui est voulu. L-dessus l'intel-
lectualisme spinoziste est pleinement fond : on ne peut
se vouloir compltement soi-mme sans vouloir, par la
indiation de l'tre infini, l'ordre universel.
II.
Mais cette solution n'est au fond que la position d'un

problme nouveau : quel rapport y a-t-il entre la volont
de soi-mme et la volont de l'ordre? Il est vident que
Spinoza est tent de concevoir ce rapport sous la forme la
plus simple et la plus immdiate possible. Aux termes de
son systme, le dsir de vivre qui nous constitue n'a qu'
se promouvoir lui-mme et qu' se dvelopper normale-
ment pour aboutir l'affirmation de l'essence ternelle
qui le fonde. Nous n'avons qu' marcher dans nos pro-
pres voies pour trouver Dieu. Il y a une identit de la
vie ternelle et de la vie prsente, qui fait que dans la vie
prsente nous dcouvrons les raisons et les moyens de
nous lever la vie ternelle. Pas plus qu'il ne nous est
possible de poser notre tre en dehors de l'tre, nous ne
pouvons poser notre action en dehors de notre tre. D'o
il rsulte que nous devons uniquement nous dterminer
dans la conqute de la batitude par le genre de senti-
ments que ferait natre en nous la batitude conquise :
tout effort direct vers le bonheur est bon; il n'y a que la
joie qui sauve, et, puisque la vrit suprme est la vrit
de la vie, toute pense de la mort est mensongre et
funeste; en d'autres termes la vie ne doit tre qu'une
constante et imperturbable affirmation de la vie : la spon-
tanit de la tendance tre se consacre et s'achve dans
la libert de l'esprit.
Cependant il y a dans la doctrine spinoziste cette sin-
gulire anomalie, que l'preuve des passions ne semble
rien ajouter, pour l'homme affranchi, la valeur de sa
libert. La diffrence reste nulle entre l'homme qui, par
hypothse, arriverait naturellement la pleine satisfaction
de ses dsirs et l'homme qui n'y peut arriver que par la
lutte contre lui-mme et le triomphe sur ses penchants.
L'tat de servitude, tel que Spinoza le dcrit, reste au
fond extrieur ce que nous sommes, et la ncessit qui
l'explique ne se rattache que trs artificiellement la n-
cessit qui nous explique. Nous sommes par notre essence,
et nous sommes aussi par l'action des causes extrieures :
il ne suffit pas de montrer comment ces deux modes
d'existence peuvent tour tour se subordonner, l'un
l'autre pour rendre intelligibles leur rencontre et leur
relation. Comment, tant naturellement et rationnellement
ce qu'il est, l'homme peut-il, un certain moment, tre
ce qu'il n'est pas ? Entre l'organisation spontane et l'or-
ganisation rationnelle de la vie, pourquoi cette oeuvre de
dsorganisation apparente ou relle qu'oprent les pas-
sions ? Les passions, une fois vanouies, ne laissent rien
d'elles-mmes; elles sont des illusions qu'a dissipes
jamais la lumire de la Raison pure, elles sont le nant
que l'homme libre ne reconnat plus. Ds lors, le pas-
sage du dsir naturel de vivre au dsir dprav est inex-
plicable, comme aussi le passage du dsir dprav la
Raison, puisque d'une part le dsir naturel tant bon ne
peut pas produire le mal, et que d'autre part le dsir
dprav tant mauvais ne peut pas produire le bien. Reste
soutenir, il est vrai, qu'il y a une identit relle du dsir
et de la Raison, que cette identit seule est absolument,
tandis que ce qui la dissimule et semble la nier n'est
qu'apparence trompeuse. Mais pourquoi cette identit se
manifeste-t-elle sous la forme confuse de la passion, au
lieu de se manifester immdiatement sous la forme claire
de l'entendement pur ?
Au fond le systme comble ces lacunes grce des
suppositions qui ne sont pas dduites. Ce que Spinoza est
oblig d'admettre plus ou moins implicitement, c'est que
sans la dpravation du dsir nous ne serions pas amens
introduire dans l'univers des sparations et des dis-
tinctions, que sans ces sparations et ces distinctions
nous resterions incapables de connatre; c'est que d'autre
part, sans cette connaissance mme tronque et factice
qui nous met en opposition avec nous-mmes, nous ne
pourrions pas arriver l'intuition intellectuelle qui nous
tablit dfinitivement en nous. Mais alors c'est que la
tendance persvrer dans l'tre n'est pas une tendance
simple dont il suffise de suivre l'impulsion; elle n'est pas
homogne; elle n'est pas identique elle-mme; loin
d'tre la loi positive du dveloppement de la vie, elle
reste en soi ambigu et incertaine. Elle ne peut s'expri-
mer sans se nier : chacun des actes qu'elle engendre sup-
pose autre chose qu'elle, et mesure qu'elle se dploie
davantage elle dcouvre de plus en plus des relations
dont elle n'a pas pos les termes. Il est impossible, disait
Spinoza, que notre tre s'affranchisse de tout rapport
avec les tres trangers. Mais si cette impossibilit n'est
pas un simple fait que l'on constate sans l'expliquer, ne
faut-il pas qu'elle ait clans notre individualit propre sa
raison essentielle? Ne faut-il pas qu'au plus profond de
nous-mmes la ncessit de l' autre soit pose aussi bien
que la ncessit de l''un, ou, comme le voulait Hgel, que
l'unit soit essentiellement l'unit, de la diffrence ? Rien
en ralit n'est moins positif que l'autonomie du dsir.
Alors mme que le dsir serait, comme le prtendait Spi-
noza, la mesure de ce qui nous est bon, il y a une loi du
dsir qui le contraint se dterminer dans des objets
pour se satisfaire, et cette loi est un principe d'htro-
nomie. Il y a une scission qui se produit invitablement
dans notre tre entre ce qui dsire et ce qui est dsir,
et les progrs de l'exprience, bien loin d'effacer naturel-
lement cette scission, ne font que l'aggraver et la rendre
naturellement plus profonde. A mesure que le champ de
la ralit se dcouvre et s'largit devant nous, les rela-
tions de notre dsir la multiplicit des objets dsira-
bles se compliquent, et s'embrouillent. Il nous suffit, dit-on,
de nous vouloir nous-mmes. Mais comme il est insuf-
fisant de nous vouloir nous-mmes pour savoir ce que
nous avons vouloir ! Pas plus que l'unit de notre tre
ne se laisse immdiatement affirmer, l'unit des choses
ne se laisse immdiatement saisir; entre les principes
antcdents et les fins consquentes de notre volont, des
moyens termes s'insrent, de plus en plus nombreux
mesure que nous vivons, de moins en moins rductibles
un systme simple et dfinitif. Ce n'est pas d'un mouve-
ment rgulier et sr que nous pouvons aller la vrit
et la joie ; c'est bien plutt travers des contradictions
incessantes, qui, sans cesse suscites, ne sont jamais
dfinitivement rsolues.
Or le dveloppement de ces contradictions tient la
contradiction interne qu'implique la tendance pers-
vrer dans l'tre. Il y a, enveloppe dans cette tendance,
la dualit du sujet qui dsire et de l'objet qui est dsir :
c'est cette dualit que le spinozisme tente de ramener
une illusion, tantt en justifiant l'autonomie absolue du
sujet qui dsire, tantt en justifiant la jpiussance absolue
de l'objet qui est dsir, tantt enfin en justifiant l'unit
absolue du dsir et du dsirable. Mais quand l'objet est
tout-puissant, que devient l'activit interne du sujet?
Quand le sujet est autonome, que devient la ralit de
l'objet? C'est la Raison, nous le savons, qui concilie la
libert du sujet et la ncessit de l'objet. Toutefois cette
solution est encore un problme. Quel est le rapport de:
notre tre, et quel est le rapport du monde la Raison ?
Il est incontestable que ce rapport ne peut tre dfini'
absolument ni dans le langage du sujet, ni dans le lan-
gage de l'objet. C'est le dfaut de la mtaphysique spi-
noziste. que de l'avoir surtout dfini dans le langage de
Tobjet. On peut dire que Spinoza assimile Tordre de nos
motifs d'agir Tordre dialectique de nos actes. La vrit
manifeste en nous comme elle se manifeste hors de
se
nous. Ce qui est de notre fait est aussi de notre volont,

dans la mme proportion et de la mme faon : l'unit de
ce que nous pensons tre et de ce que nous sommes est
simple et naturelle. Que nos actes nous jugent, c'est
toute justice; car ils traduisent exactement la valeur de
nos ides. Cependant, y regarder de prs, quelle
diffrence et souvent mme quelle disproportion entre ce
qui en nous prpare nos actes et nos actes eux-mmes !
Quand nos actes prennent place dans Tordre des vne-

ments, ils n'expriment plus que le rsultat, souvent trs
simple, d'un travail souvent trs compliqu l'intrieur
de nous-mmes. Nous sommes obligs de douter pour
penser, de dlibrer pour agir. Et tandis que les relations
qu'il y a entre les actes successifs d'un homme semblent,
dans bien des cas, faciles dterminer, rien n'est moins
ais que de marquer les relations qu'il y a entre ses actes
et ses dispositions intrieures : il y a, par exemple, dans
la sagesse la plus sre et la plus franche une rserve qui
nous empche de la pntrer fond. Qu'est-ce dire,
sinon que la matire de notre activit morale n'en puise
pas la forme et qu'en un sens nous dpassons toujours
notre oeuvre? On ne peut donc pas se contenter de dire
avec Spinoza que le doute et la dlibration sont des tats
infrieurs, des tats d'impuissance, que dominent et sup-
priment en nous la pense claire et l'action dcisive; car
Il reste savoir si le conflit des ides inadquates ne nous
dispose pas mieux que le dsir naturellement efficace
une vie complte et moralement bonne, si l'effort intrieur
par lequel nous nous sommes dgags du cours rgulier
de l'existence n'est pas le principe d'une plus haute vertu ;
et enfin il reste toujours se demander pourquoi les voies
de l'esprit sont si compliques qu'il faille se mouvoir
parmi les contraires de la conscience rflchie avant de
poser l'acte dans sa ralit dfinitive.
Voil donc le problme que suscite perptuellement
sans le rsoudre la doctrine de Spinoza. Tout en soi est
dtermin : comment se fait-il que par rapport nous il
y
ait indtermination? Car ce n'est pas rsoudre le pro-
blme que de prtendre que l'indtermination qui est en
nous n'est qu'apparente, que cette indtermination rsulte
de ce que l'unit n'est pas tablie entre la ncessit de
notre tre et la ncessit des choses, que le monde et
notre individualit sont la mme vrit identiquement
dtermine, ds qu'au lieu de s'opposer dans la confusion
des sens ils s'unissent dans la clart de la raison. Il n'en
est pas moins certain que la vrit de l'univers objectif
est actuellement, tandis que nous avons travailler pour
conqurir et possder notre vrit, que le monde est, tan-
dis que nous, nous devenons. Ds lors est-il possible d'as-
similer les lois de l'esprit, qui devient, aux lois de la
nature, qui est? Peut-on admettre que la ncessit qui
dtermine dans son dveloppement la tendance de notre
tre persvrer dans son tre soit absolument du mme
genre que la ncessit qui dtermine le mouvement des
plantes? Au fond cette identit mme se trouve dj en
partie nie par le spinozisme quand il conoit que la
ncessit affirme par la Raison est ntre et qu'elle
exprime la position de notre tre dans l'Absolu. Il faut
donc, reconnatre que dans son application l'esprit la
ncessit est autre que dans son application la nature.
Certes il ne s'agit pas de contester la vrit du dtermi-
nisme : tout rationalisme ou idalisme consquent est
dterministe; il est impossible que la Raison ne soit pas
dans quelque mesure prsente tout ce qui est. Mais ce
qui reste expliquer, c'est que la ligne de la ncessit ne
soit pas absolument droite et qu'elle vienne se briser dans
la conscience rflchie en une multiplicit de lignes qui
s'entre-croisent. Le dterminisme est vrai; mais pourquoi,
dans l'intelligence humaine, le dterminisme, au lieu
d'enchaner immdiatement les causes relles et les effets
rels, vient-il se disperser et semble-t-il s'vanouir dans
l'infinie complexit du possible? Pourquoi multiplie-t-il
35
les' moyens pour arriver aux Ans? Et pourquoi va-t-il de
la conception des fins la ralisation des moyens? Pour-
quoi enfin, tant la vrit, engendre-t-il la croyance au
libre arbitre? Encore une fois, il est lgitime de soutenir
Spinoza qu'une telle croyance, porte l'Absolu, est
avec
fausse, que la contingence ne peut pas tre un principe
positif d'action, que le libre arbitre, rig en cause, n'est
qu'une puissance formelle et improductive, que notre vo-
lont, tant de ce monde, est telle volont et non telle
autre, et qu'elle agit toujours en vertu de raisons qui sont
dterminantes. On peut ajouter avec lui que ce n'est pas
une volont ambigu et fragile qui aurait le pouvoir de
nous affranchir, et qu'il y a dans l'exprience de la vie
une force et une certitude infiniment plus grandes. On
peut enfin penser que la foi au libre arbitre absolu est un
prtexte l'orgueil, qu'elle peut donner l'homme la ten-
tation de Croire qu'il se fait ce qu'il est par une combi-
naison plus ou moins simple de procds, et que son
oeuvre peut avoir une efficacit et une vertu qu'elle ne
tiendrait pas de Dieu. Et cependant, il y a dans la
croyance au libre arbitre une part de vrit que le dter-
minisme spinoziste dcouvre au moment mme o il tente
de l'exclure. Si nous sommes convaincus de la ralit du
libre arbitre, c'est qu'il entre dans nos actions un infini
qu'il ne nous est pas possible de dmler. Mais c'est pr-
cisment cet infini qui est cause que nous gardons tou-
jours au sein mme de l'acte le plus concret et le plus
,
dfini, le sentiment d'une multiplicit indfinie de possi-
bles. Les tres de la nature n'ont ni aucune originalit, ni
aucun mrite tre ce qu'ils sont; l'homme, au contraire,
n'est jamais pour ainsi dire ce qu'il est, parce que tout
reste possible pour lui mesure que tout se ralise. S'il
est dtermin en son tre et en ses manires d'tre,
comme le prtend Spinoza, la faon dont ses manires
d'tre sont rattaches son tre est bien loin d'tre imm-
diatement fixe : il faut prcisment la vie tout entire
pour oprer ce rattachement. Ce qui prouve que je suis
libre, disait Descartes, c'est que je doute. La dlibration
qui est' le dout mthodique de l'activit a prcisment
pour objet d'introduire entre les principes primitifs et les
fins dernires de notre vouloir des sries de moyens ter-
mes qui ne peuvent s'estimer en soi, qui apparaissent
suivant une loi de contraste et d'opposition, qui ne peu-
vent par suite tre apprcis que par leur rapport avec
d'autres termes diffrents ou contraires. Et il est coup
sr moralement intressant que, grce aux hsitations et
aux luttes de la conscience rflchie, grce la croyance
au libre arbitre qui se produit parmi ces hsitations et ces
luttes, la conviction s'implante en nous de la relativit
de nos actions particulires; la pense que la ralit;
actuelle est inadquate au possible est un principe int-
rieur de mouvement.
Oh dira sans doute que le systme des causes qui d-
terminent notre activit peut-tre, sinon pour nous du
moins en soi rationnellement dfini. Qu'importent alors
les dtours de la conscience et les complications de la
volont rflchie? Ce qui sera par nous est ds prsent
en soi. N'est-ce pas prcisment le caractre du dtermi-
nisme de rapprocher ce que nous nous vertuons spa-
rer et de dfinir brivement les causes dont nous nous
appliquons suspendre ou ajourner l'influence? Quel
intrt y a-t-il pour notre libert ce que nous mettions
tout notre temps produire ce qui ncessairement doit
tre? N'est-ce pas que la vrit dtermine supprime les
intervalles du temps comme les hsitations de la cons-
cience? Il semble bien en effet, selon le spinozisme, que
l'intelligence de ce que nous sommes ncessairement fasse
vanouir en nous toute indcision et toute inquitude, et
ramne toute la vie la simplicit des raisons qui l'ex-
pliquent. Cependant d'autres gards le spinozisme est
oblig de confesser que la vrit sur la vie n'est pas iden-
tique la vrit de la vie, qu'il ne nous suffit pas, par
exemple, de connatre par formule ce qui est notre bien,
qu'il nous faut encore le rendre efficace en nous, le faire
passer l'tat d'affection et de sentiment. C'est donc que
le dterminisme du vrai n'est pas, dans son expression
simple, toute la vrit, qu'il reste impuissant s'il ne nous ,
est pas tout fait intrieur, et qu'il ne peut nous tre int-
rieur qu' la condition de le devenir. Il n'y a pas, pour-
rait-on dire, d'immdiation naturelle absolue de la vrit
et.de la vie. Ds lors, tandis que dans l'interprtation
scientifique du monde on peut substituer, la loi l'en-
semble des faits dont elle rend compte, dans l'interprta-
tion de la destine humaine il est impossible de ngliger
les moyens par lesquels la loi pntre dans l'intelligence
et arrive tre comprise. D'une part, dans l'ordre de la
nature, la loi est : son existence et son mode d'action ne
font qu'un; d'autre part, dans l'ordre de l'esprit, la loi se
ralise peu peu, et par une srie d'actes, dont certains
semblent la contredire. Le dterminisme n'a pas seulement
expliquer le dterminisme, mais encore la foi la con-
tingence et au libre arbitre; jamais par consquent la
formule scientifique de la ncessit de notre tre ne peut
tre, gale l'action par laquelle nous avons, tour tour
et suivant les cas, mconnu, subi et accept cette nces-
sit. C'est qu'au fond l'ordre universel ne peut tre dfini
en soi, indpendamment de nous, ou, pour mieux dire, il
ne peut l'tre que par la raison scientifique ou contempla-
tive qui compose ensemble les motifs intrieurs et les v-
nements extrieurs, comme s'ils taient du mme ordre.
C'est. ce point de vue que l'on se place quand on dit
qu'il n'y a pas de possible en dehors du rel, et que tout
possible vritable et complet tient de lui-mme et de lui
seul toute sa puissance d'tre : alors ce que j'ai ralis
par
moi ne diffre en rien de ce qui est ralis sans moi; il ;
n'y a plus qu'un systme d'objets. Mais quand il s'agit
d'expliquer la vie humaine, il ne faut pas oublier
que, si
nous sommes en fonction de l'ordre universel, l'ordre
ET LA SOLUTION SPINOZISTE, 549
universel est aussi en fonction de nous, et qu'agir c'est
reproduire, sous une forme plus ou moins imparfaite,
l'unit substantielle et vivante qui relie le sujet et l'objet.
Dans toute action humaine il entre la fois de la puissance
des choses et de la puissance du moi : ici l'harmonie du
possible et du rel n'est pas faite, elle doit se faire ; les ac-
tes ne peuvent tre qu'en tant possibles en soi et par nous.
Et c'est prcisment cette impuissance de l'univers
objectif tre le Tout qui est cause que les formes innom-
brables du possible se droulent devant la conscience. Le
sujet qui veut a autant de droit tre que l'objet qui est.
Il y a tout un dveloppement original de la volont dont
le spinozisme a mconnu l'importance. C'est dj un fait
capital, que la volont qui veut ne peut pas rester une,
puisqu'elle doit tre la fois la volont qui veut et la
volont voulue : or la volont voulue ne drive pas par
voie directe de la volont qui veut ; dans la volont qui
veut il y a un infini en puissance qui ne peut se contenter
de rien de fini. Mais parce que d'autre part la volont ne
peut vouloir qu'en se dterminant, elle doit ncessaire-
ment choisir entre des fins diffrentes ou contraires : alors
les possibles irraliss deviennent pour la volont l
preuve qu'elle n'accomplit jamais entirement ce.qu'elle
veut. C'est l'idal immanent de la volont que de se
reconnatre tout entire dans ce qu'elle'fait; or comment
pourrait-elle s'y reconnatre tout entire, puisque son
objet actuel est invitablement born? Mais elle n'en con-
fre pas moins son acte une originalit irrcusable, par
ce fait qu'aprs s'tre partage entre les raisons contraires
d'agir, elle apporte, pour le triomphe de l'une d'elles, la
puissance qui s'tait disperse en toutes. L'acte que nous
accomplissons n'est jamais gal ce que postule notre
volont antcdente; mais dans l'acte que nous accom-
plissons, au moment o nous l'accomplissons, toute notre
puissance est prsente ; et ce qui fait que cet acte est essen-
tiellement libre, c'est que l'infini de la volont ne s'est
dtermin dans un objet fini qu'avec la conscience des
limitations et des retranchements qu'il tait oblig de
subir. C'est l ce qui donne la vie rflchie un prix
auquel la vie naturelle ne saurait prtendre, et c'est l ce
qui montre l'homme qu'il ne peut pas dvelopper son.
tre sans se nier, se vouloir sans se sacrifier.
Il est vrai que l'action de la vie rflchie parat perdre,
en certitude ce qu'elle gagne en valeur et en dignit. Or
tre dans sa conduite le plus assur et le plus ferme qu'il
se peut, c'est l, aux yeux de Spinoza, la marque authen-
tique de la sagesse; d'o il suit que les oppositions sus-
cites par la conscience sont essentiellement funestes la
moralit. Cependant l'intgrit de l'action humaine ne
peut pas tre assimile l'intgrit du fait objectif, qui
n'est qu'une combinaison arrte de certains lments;
elle suppose tout un travail d'organisation par le dtail
qui met en jeu les plus subtiles ressources de la rflexion.
Les grands hommes d'action ne sont pas seulement ceux
qui marchent droit devant eux par inspiration ferme et
par rsolution dcisive, ce sont ceux, aussi qui, par un
effort intense et compliqu de mditation, exprimentent
en eux-mmes la puissance et la sret de leurs procds.
Il faut que l'unit naturelle soit dissoute en nous pour'
que l'unit spirituelle puisse tre constitue. C'est bien
donc sous la forme de la dualit et de la contradiction
que se dveloppe la vie humaine; vouloir retrouver l'unit
le plus immdiatement possible, c'est retomber dans la
nature dont cependant on prtendait s'affranchir. Le
monde dans lequel la volont doit accomplir son oeuvre
est un monde divis d'avec lui-mme, un inonde o les
actes se produisent, non par une simple et facile harmonie,
mais par une laborieuse synthse de l'ide et de la ralit ;
car ici tour tour l'ide dment la ralit et la ralit
dment l'ide. La vertu et le bonheur, le droit et la force
se nient rciproquement, et il ne sert rien de dire que
cette sorte de ngation est absurde et vaine, puisque c'est
prcisment le rle de la volont que de la rendre vaine
et absurde. Ce qui est en soi n'est pas immdiatement pour
nous et ne peut tre pour nous que par nous. De l les
efforts que nous devons nous imposer pour faire s'unir,
des lments d'action primitivement spars, pour tablir
des liens la fois de plus en plus tnus et de plus en plus
forts entre nous et les choses. C'est seulement dans la vie
antrieure la conscience rflchie que les ides sont
naturellement des forces, car elles ne sont alors que la
loi de mouvements spontans qui s'excutent d'eux-mmes.
Mais quand il s'agit de raliser les ides que nous conce-
vons, nous sommes rigoureusement obligs de conqurir,
pour elles la puissance qui leur manque naturellement;
nous sommes obligs de parcourir dans tous les sens la
filire des causes et des effets pour savoir quel moment
et sous quelle forme notre acte peut s'introduire dans le
cours de l'univers et venir y occuper sa place. Pour trans-
former les choses, nous devons souvent, rformer nos
ides. Nous apprenons souvent nos dpens l'inefficacit
totale ou partielle des moyens que nous avions rsolu
d'employer, et cette exprience, pnible notre amour-
propre ou douloureuse notre coeur, a du moins l'avan-
tage de nous montrer que le dterminisme en vertu duquel,
les ides aboutissent aux faits n'est ni simple ni direct,
qu'il se dcompose en des moments divers et nombreux,
et qu' chacun de ces moments il exige le renouvelle-
ment de notre nergie intrieure et comme la reprise de
notre dcision. Ce travail de la.conscience rflchie qui
suscite en nous les contraires pendant la dlibration se
prolonge, par del la dcision mentale, dans l'effort par
lequel nous tentons d'adapter les choses nos ides : ce
sont les choses qui se chargent d'voquer devant notre
regard les possibles que nous n'avions pas prvus ou que
nous avions cru trop aisment annuler. C'est bien donc
dans la lutte et la contradiction que l'existence humaine
doit se mouvoir.
Ce n'est pas cependant dans la lutte et la contradiction
qu'elle a sa fin dernire; l'entendement rflchi est l'or-
gane, mais non le principe suprme de l'action. Livr
lui-mme et sa propre suffisance, il ne peut qu'engen-
drer la longue cette incapacit de vouloir, qui se rvle
par l'acceptation successive de tous les contraires et le
dsir incohrent de tous les possibles : il peut devenir le
dilettantisme strile qui s'prend de toutes les formes de
la vie sans avoir la vertu d'en raliser fermement aucune;
il peut briser le lien qui nous unit l'univers et qui unit
en nous nos puissances intrieures. C'est l le mal essen-
tiel, le pch contre l'Esprit; c'est la ngation de tout ce
qui nous donne le droit d'tre et la puissance d'agir; c'est
le suicide absolu. L'activit spontane qui se dploie sin-
crement, mme avec une entire ignorance de ses fins,
est infiniment suprieure cet art superficiel et illogique,
qui ne sait que se jouer de tout. Si c'est le dfaut du spi-
nozisme de n'avoir pas suffisamment dduit la ncessit
naturelle et de s'tre refus glorifier la ncessit morale
de la contradiction dans l'existence, c'est certainement sa
grandeur d'avoir conu que l'unit du Vrai et de l'tre
domine et rsout toutes les oppositions, qu'elle est la
raison immanente de notre tre et de nos manires d'tre
Ds lors on peut dire que si cette unit ne se manifeste
pas immdiatement en nous et dans les choses, c'est notre
devoir d'agir au moins sous l'ide de cette unit; car alors
nous comprenons ce que serait notre volont si elle tait
l'affirmation absolue de tout l'intelligible et de tout le rel.
Au lieu d'tre enferms dans le cercle troit de l'existence
actuelle, nous tendons ainsi nous dpasser nous-mmes
en suscitant en nous l'infini de nouveaux motifs d'agir,
en considrant le donn comme une simple apparence qu'il
faut travailler dissiper ou transformer. Toute notre
vie morale est la solution d'une contradiction ncessaire
qui est implique en nous ; nous ne pouvons nous dter-
miner positivement qu'en participant de cette affirmation
substantielle de l'Absolu qui nous fait tre, qu'en posant
Dieu en quelque sorte dans notre action ; et cependant les
dterminations de notre volont sont telles qu'elles ne
peuvent, cause de leurs invitables limites, contenir et
exprimer Dieu : il y a une gale erreur mconnatre la
contradiction comme si elle tait vaine, et l'accepter
pleinement comme si elle tait dfinitive.
Ainsi il est bien vrai que notre essence actuelle s'ex-
plique par notre essence ternelle. Mais le passage de
notre essence actuelle la conscience de notre essence-
ternelle n'est pas aussi direct que Spinoza l'imagine.
C'est ce que le systme spinoziste est bien oblig de mani-
fester quand il justifie d'un ct, par la conception de
l'essence particulire affirmative, l'autonomie de l'indi-
vidu, et quand d'un autre ct, par la conception de la
ncessit universelle, il tablit un principe d'htronomie.
A parler rigoureusement, la loi de la volont est la fois
une loi d'autonomie et une loi d'htronomie. Que le prin-
cipe moral se fonde sur la pleine affirmation de la volont \
par elle-mme, soit; mais il faut reconnatre que cette)

affirmation suppose pour se dvelopper de perptuelles
ngations d'elle-mme. Gomme il nous est impossible de
regarder brusquement et de contempler en face la lumire
qui nous claire pour que nos yeux ne soient pas aveu-
gls par l'blouissement, de mme notre volont ne pour-
rait supporter l'immdiat et complet panouissement de
ses puissances; elle ne peut se rvler elle-mme qu'
la condition de se limiter; et c'est prcisment la vertu'
par excellence que de ne pas se borner subir ou
accepter, que de rechercher et de provoquer ces limita-
tions ncessaires. C'est dans la lutte et la souffrance que
se retrempe l'nergie du caractre, et le vritable cou-
rage moral consiste savoir sacrifier de soi avant que le
dterminisme de l'univers impose le sacrifice comme in-
vitable. Quoi qu'en pense Spinoza, le dveloppement de la
vie morale comporte une essentielle htrognit des
moyens et de la fin: c'est l'humilit qui conduit la

gloire, c'est la mort qui conduit la vie., Jamais notre
sagesse ne peut tre assez certaine pour se promettre
bon droit de rester devant tout ce qui arrive impertur-
bable ou inflexible. Il faut savoir s'humilier sans raison
apparente pour que l'humilit ne soit pas un moment
donn une ncessit dprimante ; il faut savoir se mor-
tifier sans que rien l'exige pour que la mort ne soit pas
la plus lamentable des surprises. Assurment Spinoza a
bien vu que la vertu est la ngation de ce qui n'est pas
et l'affirmation de ce qui est ; mais parce qu'il a cru la
force immdiate de la Raison, il n'a pas mesur l'inter-
valle qui spare ce qui n'est pas de ce qui est; il n'a pas
compris que ce qui n'est pas, est, dans le dveloppement ;
de nos tendances naturelles, tellement uni ce qui est,

qu'il faut parfois nier ce qui est pour arriver nier ce
qui n'est pas, que les passions pntrent si intimement
dans le dsir de vivre, qu'il nous faut, pour dominer les
passions, rprimer ce dsir. Et si d'ailleurs la tendance
persvrer dans l'tre n'est pas simplement une tendance
positive, si elle implique dualit et ngation, on peut
dire que rien n'est immdiatement pour le bien et que
tout doit tre. Ainsi se trouve justifie la conception du
devoir. Le devoir n'est pas l'expression de l'Absolu en
soi, il suppose une vrit plus haute que lui; mais il
est l'expression de l'Absolu par rapport nos dsirs,
La pense du devoir, du renoncement, de l'abngation,
si elle n'est pas la pense qui nous sauve dfinitivement,
est du moins la pense qui sollicite la grce et qui rend
possible le salut.
De la sorte se trouve transforme et dpasse la con-
ception spinoziste de l'homme libre. La libert voulue
pour elle-mme est,une forme vide qui ne peut ni em-
brasser ni retenir tous les lments de la vie morale; elle
ne semble constituer un objet positif d'action que parce
qu'elle pose devant notre regard une sorte de Moi sup-
rieur se suffisant lui-mme dans la plnitude et la toute-
puissance de son acte; elle est, ainsi que l'entendait Spi-
noza, la tendance persvrer dans l'tre, ramene son
infaillible et impeccable principe. Mais telle est en ralit
la loi du dveloppement de notre tre que nous n'avons
jamais en nous de quoi nous suffire; en nous enfermant
en nous-mmes sous prtexte de participer directement
la Raison, nous courons le risque de porter l'Absolu
ce qui n'est qu'une forme relative et imparfaite de notre
tre. Sans doute le spinozisme justifie la libert en l'iden-
tifiant avec la conscience de la vrit; mais il reste
savoir si c'est l'affirmation de notre libert qui nous donne
de la vrit la conscience la plus sre. La libert, aux.
termes du spinozisme, c'est la vrit pose par nous et
pour nous. Mais puisque la Vrit est essentiellement
l'unit des tres, puisque c'est son attribut essentiel,
d'tre toute en tous, il semble que l'unit systmatique,
et impntrable de notre individualit n'est pas la plus
haute expression possible de la vie morale. Nous devons,
comme l'Infini qui se communique, au lieu de rester ter-
nellement en soi, tre affirmation des autres,avant d'tre
affirmation de nous-mmes. On dira sans doute que la
Raison unit dans un acte indivisible cette double affir-
mation, que nous sommes les autres du moment que.
nous sommes vraiment nous; mais il reste savoir si
cette identit de nous-mmes et de nos semblables peut
jamais se raliser compltement et dfinitivement dans
notre tre, et si par consquent ce n'est pas l'affirmation
des autres qui doit tre conue la premire pour emp-
cher l'gosme d'envahir et de corrompre l'affirmation de
nous-mmes. Nous sommes bien dans l'Absolu, comme
le voulait Spinoza, des Essences particulires ; mais d'une
Essence particulire un autre il y a un inifini qu'il
nous est impossible de dterminer : nous ne connaissons
pas la loi de leur communication, nous ne possdons
jamais les moyens qui nous permettraient de comprendre
entirement un tre dans un autre tre; par consquent
les rapports de nous-mmes avec nos semblables sont
affects d'un caractre invitable de transcendance. Ce
n'est donc pas la libert qui nous pose en nous, c'est
la charit qui nous donne autrui que revient le droit
d'exprimer pratiquement cet infini.
C'est reconnatre au fond que le problme moral n'est
jamais rsolu dfinitivement.ni en soi, ni par nous. Nous
tre tents d'en arrter la solution notre profit
pouvons
quand il nous semble que tout se ramne la position
que nous avons prise. Mais c'est qu'alors nous dcidons
que tout l'intrt de la vie est en nous et qu'au dehors
de nous tout est indiffrent. Nous ne voulons connatre
du haut de notre sagesse que ce qui ressemble notre
sagesse. Eh bien, ce n'est pas l la sagesse vritable. La
sagesse vritable consiste prouver sans cesse l'idal
que l'on s'imagine avoir atteint, et, au lieu de le fixer
sous la forme de l'ternel, en exprimenter nouveau
dans l'existence journalire la valeur et l'efficacit. Notre
tche consiste, non pas nier la vie sensible au nom de
la Raison immdiate et immdiatement souveraine, mais
assurer le triomphe de la Raison en la faisant pn-
trer de plus en plus dans la vie sensible; non pas nous
affirmer par del ce que nous paraissons tre et affir-
mer nos semblables par del ce qu'ils paraissent tre,
mais introduire graduellement le vrai dans l'infinit de
l'apparence. Considre en soi, la vie sensible n'est rien;
mais c'est de ce nant que nous devons, par la puissance
de la Raison, faire surgir l'tre : l'oeuvre morale est une
cration ex nihilo. A ce qui n'est mtaphysiquement que
,
vanit et songe,,nous devons communiquer l'existence et
la vrit. Il nous faut, non pas nier le temps par l'temel,
mais produire en quelque sorte l'ternel dans le temps;
non pas abstraire notre pense des choses, mais l'y plon-
ger. Et comme ici encore le rapport de notre Raison
notre sensibilit est infini, aucun acte prsent ne peut
jamais l'exprimer d'une faon absolue et dfinitive : la
certitude de la vie ternelle devient ncessairement pour
nous l'esprance de l'immortalit.
Ainsi ce que le spinozisme a profondment et juste-
ment conu, c'est que la Vrit est absolument en soi et
par soi; ce qu'il n'a pas suffisamment montr, c'est que
la Vrit, qui est absolument en soi et par soi, doit, rela-
tivement la conscience humaine, devenir .et-se. faire,
que notre action, tout en tant fonde dans l'unit de-
l'tre, ne peut pas se parachever sous la simple forme de
l'unit, que notre vie doit se perdre pour se retrouver,
s'aliner pour se possder. Et de fait, notre vie se perd et
s'aline d'abord dans la passion qui la livre aux choses
et lui dcouvre ainsi son nant; mais elle peut sortir de
cette preuve, si elle l'a bien comprise, plus forte pour le
bien ; elle se perd et s'aline dans la charit qui est un
don d'elle-mme autrui ; mais alors elle conquiert beau-
coup mieux que par l'affirmation de sa libert propre
l'intelligence de sa destine, Dans la communion vivante
des mes, l'homme raisonnable conoit intuitivement que
la pense de l' autre ne peut en soi tre spare de la pen-
se de l'un, et que mme, pour la direction pratique de
la volont, elle la dpasse en valeur infiniment.
III.
C'est en ce sens d'ailleurs que le systme de Spinoza a

d historiquement se transformer ; il a d se rendre ca-
pable de comprendre un dveloppement de la vie concrte
qu'il tait d'abord dispos nier ou rduire, que volon-
tiers il ramenait un acte immdiat et immobile ; il a d
tcher de montrer comment l'essence ternelle qui nous
constitue peut se rvler dans la tendance persvrer
dans l'tre. Et alors il est apparu que l' simple et absolue
affirmation de l'tre ne pouvait expliquer qu'elle-mme,.
558 LE PROBLEME.MORAL
qu'elle n'expliquait rien de ce qui, suivant les cas, ou la-'
limite ou la traduit. Comment,, tant l'identit pure, la
Substance peut-elle se produire hors de soi, et comment,
se produisant hors de soi, peut-elle revenir soi? Il est
donc apparu de plus en plus clairement que l'Absolu
devait contenir en lui-mme, non pas seulement un prin-
cipe d'immdiate ralit, mais encore un principe de d-_
ploiement ou de manifestation. Puisque la dualit de
l'ide et de la chose, de l'acte et de la puissance est pr-
sentement un fait incontestable, il faut trouver de ce fait
une raison qui soit implique dans la Raison mme. Il ne;
sert de rien, en effet, de traiter ce fait d'illusion, car il est
aussi malais de rendre compte de l'illusion que du/fait
lui-mme tenu pour rel. Alors mme qu'il n'y aurait dans
les profondeurs des tnbres qu'une ombre mensongre,
il resterait toujours savoir pourquoi la lumire n'inonde
pas tout et ne pntre pas tout, pourquoi il y a des pro-
jections d'ombre. Comment donc justifier le passage de
l'intelligible au sensible, sans admettre un dualisme quel-
conque, sans recourir I'X) d'Aristote ou tout au moins
la y&pa de Platon ? Comment dduire en particulier cette
ncessit qui s'impose l'homme et dont nous avons
tch de montrer l'importance morale, la ncessit de ne
raliser ses fins qu' travers des sries de plus en plus
compliques de moyens? En soi l'tre est, voil ce que;
la Raison affirme; en nous et par nous l'tre se dve-,.
loppe et se fait, voil ce que l'exprience nous montre.'
Comment l'affirmation de la Raison peut-elle se retrouver
encore dans ce que l'exprience manifeste ?
L'idalisme allemand, loin de supprimer la contradic-
tion qui suscite ce problme, Ta au contraire aggrave,'
quand il a tabli, avec autant de justesse que de profon-
deur, que le devenir, o les anciens ne voyaient qu'une
expression infrieure et ngative de l'existence, est la
forme ncessaire de la vie morale. Moralement, sinon'
mtaphysiquement, le devoir-tre est conu avant Y tre';
la puissance est la cause de l'acte, comme le germe est la
caus du vivant : la pense spculative qui voudrait mettre
nant cette condition concrte de la moralit se retourne-
rait au fond contre la moralit elle-mme. Et puisque ainsi
il y a de l'Absolu jusque dans le devenir, il faut chercher
expliquer comment le devenir peut exprimer l'Absolu.
C'est certainement la force de l'hglianisme que d'avoir
tent cette entreprise, que d'avoir cherch montrer que
l'tre est n'est pas la formule adquate de la Raison.
Hgel a pos avant tout que l'unit vritable n'est pas l'unit
analytique, qui exclut toute htrognit, que l'unit vri-
table est l'unit de l'Infini et du fini, non par rduction du
fini l'Infini, mais par manifestation de l'Infini dans le
fini; il a conclu en consquence que cette unit, objet
d'une ternelle affirmation, doit en vertu d'une ncessit
ternelle, pour que rien de ce qui la constitue ne soit
sacrifi, se rvler et se dvelopper. La mobile ralit du
monde dans lequel nous nous mouvons est fonde imm-
diatement dans l'tre de Dieu; mais alors l'ancienne
logique, cette logique dont Spinoza encore subissait le
prestige, doit dfinitivement disparatre; elle opposait l'in-
telligible et le sensible, comme l'Infini et le fini, et elle
mettait l'entendement en demeure d'opter, c'est--dire
d'exclure. La logique nouvelle, qui affirme l'identit des
contradictoires, unit au lieu de sparer, concilie au lieu
d'opposer, ou pour mieux dire elle unit ce qu'elle s-
pare et elle concilie ce qu'elle oppose; et, suivant la
marche mme de l'univers, elle ramne l'unit du fini et
de l'Infini de ses dterminations les plus abstraites et les
plus extrieures ses dterminations les plus concrtes
et les plus intrieures.
Mais prcisment parce qu'elles se produisent au terme
de tout un dveloppement philosophique, la mthode et la
doctrine hglienne peuvent tre interprtes, soit dans le
sens des penses antrieures qu'elles achvent et consa-
crent, soit dans le sens de penses nouvelles qu'elles sus-
citent et aident se produire. Elles peuvent, elles aussi,
se transformer en leur contraire. Les doctrines de la con-
tingence pourraient assurment tirer parti de cet aveu,
que la ncessit n'est pas dans toutes ses manifestations
absolument identique elle-mme, que le concept qui'
l'exprime un certain moment doit, pour continuer l'ex-
primer, se dtourner un autre moment dans le concept
contradictoire. Qu'est-ce dire alors, sinon qu'entre
un moment et un autre moment il y a un infini qui rend
impossible toute dtermination et par suite toute nces-
sit absolue? Ne faut-il pas alors reconnatre que la
logique hglienne n'est qu'un artifice prolong qui
affirme hypothtiquement la ncessit l o il est impos-
sible de la saisir ?
Autant ces objections deviendraient fausses, si elles ser-
vaient justifier une doctrine de la contingence radicale,
autant elles sont justes ds qu'elles servent marquer les
limites de la mthode et de la philosophie hgliennes.
Ce qui est le dfaut de l'hglianisme, ce n'est pas d'avoir
conu que l'unit de l'Infini et du fini est la vrit, ce
n'est pas non plus d'avoir fond sa dialectique sur l'iden-
tit des contradictoires, c'est d'avoir admis que l'unit de
l'Infini et du fini ne suppose rien au del de l'expression
qui la traduit, et que la vrit tout entire se laisse abso-
lument comprendre dans la dialectique. L'unit de l'In-
fini et du fini, malgr la prtention de Hgel en dcou-
vrir aussi bien l'essence subjective, est par-dessus tout
dans son systme une notion objective qu'il suffit de
laisser aller en quelque sorte et de suivre dans son dve-
loppement. Elle est. la donne dont il s'agit simplement de
dgager, travers d'invitables contradictions, le contenu
concret. De l cette tendance, si manifeste clans toute la
doctrine, lever toujours au-dessus de la vie subjective
qui se ralise ce qui en est l'expression objective et ra-
lise. On dirait que le moment de la subjectivit
ne se
produit que pour empcher le monde de se fixer et pour
le remettre en mouvement; il n'a pas par consquent
en soi sa raison interne et complte. Voil pourquoi
Hgel considre que la moralit objective et sociale
achve et rsume ce qu'il y a de vrai dans la moralit
subjective et personnelle, alors qu'entre ces deux formes
de la moralit, comme entre le sujet et l'objet, il doit y
avoir, non rapport de subordination dfinie, mais rapport
de communication incessante. C'est donc parce qu'elle est
trop exclusivement conue sous la forme objective d'une
notion existant en soi que l'unit de l'Infini et du fini,
telle que Hgel l'affirme, est inadquate l'Absolu.
L'unit de l'Infini et du fini suppose en effet plus qu'elle-
mme pour se produire; elle suppose une action la fois
immanente et ranscendante : immanente, en ce qu'elle lie
l'intrieur d'elle-mme le fini et l'Infini ; transcendante,
en ce qu'elle ne se ramne jamais dans son fond l'unit
actuelle qu'elle dtermine. L'action cratrice, pour l'ap-
peler de son vrai nom, ne cre pas d'unit immdiate et
complte; entre l'Infini et le fini qu'elle unit il y a encore
un Infini ; de telle sorte qu' cause de cet Infini interm-
diaire qui ne peut tre jamais compltement rsolu par
nous, la Vrit qui est se manifeste nous comme un
devoir raliser. En d'autres termes, l'affirmation absolue
de Dieu est radicalement ingale ce qu'elle affirme ds
qu'elle tend s'objectiver absolument et ne se recon-
natre que dans cette expression. Dieu, qui est Ide pure
et tre pur, est par l mme au del de l'Ide et de
l'tre, c'est--dire qu'il n'est ni l'Ide considre dans
une dtermination actuelle, ni l'tre considr dans un
contenu actuel. La dialectique qui descend dans le monde
pour y trouver les drivations les plus lointaines de
l'Absolu n'est vraie que dans la mesure o elle est aussi
ascendante et o elle lve davantage au-dessus du rel,
dont elle dcouvre la raison, la Raison absolue de toute
ralit. En mme temps que la logique devient plus
immanente ce qu'elle explique, elle doit se reconnatre
36
plus transcendante en son principe : elle doit s'avouer
qu'aucun systme de concepts n'puise l'Absolu. Et plus
elle tablit la ncessit de tout ce qui arrive, plus elle
suppose que les diverses formes sous lesquelles on peut
et on doit concevoir la Vrit ne sont pas entre elles
simplement et immdiatement convertibles, et que la
ncessit qui les relie est le fait d'une supposition absolue
et en quelque sorte gratuite 1. De l la lgitimit des for-
mules videmment anthropomorphiques par lesquelles
nous concevons quant nous cette ncessit : c'est par
bont que Dieu nous a crs, c'est par bont que Dieu
nous sauvera; de l aussi la possibilit d'une rvlation
religieuse qui dpasse infiniment en signification et en
efficacit ce que l'entendement peut actuellement conce-
voir, et laquelle ne peut se substituer, pour le gouver-
nement des mes, l'interprtation philosophique qu'on
en donne.
Ainsi la mtaphysique de l'unit, lgitime en son prin-
cipe, doit se dfier de toutes les expressions philosophi-
ques qui prtendent trop immdiatement ou trop brive-
ment traduire cette unit. Le systme de la Raison abso-
lue, qui en soi est absolument, ne peut tre pour nous que
l'objet d'une incessante poursuite et d'une incessante con-
qute ; aucun moment donn il n'est tout entier dans la
pense d'aucun philosophe. C'est sous l'ide de ce sys-
tme que la philosophie se dveloppe, qu'elle invente de
nouvelles ressources de dialectique, qu'elle travaille en-
serrer de plus en plus les formes de l'tre et de la vie. Mais
ce serait cder une illusion que de croire que la Vrit
se laisse dfinitivement rduire aux dterminations qu'on
1. L'intellectualisme le plus dcid peut reconnatre que la ncessit qui

est dans l'Absolu est une ncessit supra-logique. Voir dans l'article de
M. J. Lachelier, Psychologie et Mtaphysique, la dduction qui pose
succes-
sivement les trois puissances de l'ide de l'tre. Rien, selon M. Lachelier,
ne
contraint absolument la pense de passer de l'une l'autre de ces puissances.
Revue philosophique, mai 1885, pp. 511-512.
lui applique; plus elle se laisse saisir, plus elle fait sur-
gir d'elle ce qui actuellement chappe toute mesure. Il
en est dj ainsi dans l'ordre de la connaissance scientifi-
que : les solutions de gnie qui une certaine heure
paraissent rpondre tout un ensemble de questions ont
surtout pour effet de susciter une multitude de questions
nouvelles, et l'on reste comme surpris, aprs avoir tout
attendu d'elles, de l'inconnu qu'elles dcouvrent. Il en est
ainsi encore dans l'ordre de la moralit : l'acte qui sem-
ble le plus nous raffermir en nous et nous lever le plus
compltement la conscience de notre destine a surtout
pour effet de nous rvler clairement ce qui nous manque.
Et Ton peut dire enfin que les systmes philosophiques
les plus larges et les plus rigoureux ne russissent qu'
transformer les problmes qu'ils prtendent rsoudre.
C'est donc qu'il y a toujours dans l'intelligence et la
volont humaines un principe de transcendance qui les
oblige se dpasser, qui les empche de se constituer
jamais l'tat de mondes clos et impntrables. La vie
concrte ne peut se justifier que si, sous ses formes;
actuelles, elle ne se suffit pas. Pour qu'elle ait sa raison
d'tre, il faut qu'elle doive tre; mais, pour qu'elle ait sa
raison d'tre, il faut aussi qu'elle soit, qu'elle se ralise et
se produise dans le monde : l'unit substantielle qui nous
apparat nous comme un devoir est le moyen terme,
la fois suppos et affirm, entre la conscience et les choses.
Si donc le dveloppement de la vie morale est possible et
s'il a une signification intrinsque, c'est que dans ses
profondeurs la volont humaine n'est exclusivement ni
libert subjective, ni ncessit objective, ni spontanit
formelle, ni loi matrielle, c'est qu'elle comprend en elle
tous ces moments. Voil pourquoi il reste galement faux
de dfinir la moralit soit uniquement par le sujet, soit
uniquement par l'objet, ou mme simplement d'en trouver
l'expression absolue soit dans les formes de la conscience
subjective, soit dans les tats de la ralit objective. C'est.
36.
564 LE PROBLEME MORAL
ainsi, par exemple, que la moralit personnelle et la mora-
lit sociale, loin de s'exclure l'une l'autre, ou mme de se
subordonner absolument l'une l'autre, sont pour ainsi
dire perptuellement en fonction l'une de l'autre ; elles
expriment, l'une, l'obligation de se dtacher de ce qu'il y
a de positif dans le donn pour s'inspirer de l'ide, l'autre,
la ncessit de se dtacher de ce qu'il y a de purement
idal dans l'ide pour convertir l'ide en fait; elles se
limitent donc en mme temps qu'elles se soutiennent;
elles ragissent, l'une, contre la prtention de ce qui est
nier ce qui doit tre, l'autre, contre la prtention de ce qui
doit tre mconnatre ce qui est; la charit il revient
de crer de nouvelles formes de justice, la justice il
revient de rgler l'arbitraire de la charit. L'essence de la
volont humaine n'est donc ni dans la simple affirmation
de l'Ide, ni dans la simple affirmation de l'tre : elle est
dans l'affirmation de l'unit de l'Ide et de l'tre, qui en
un sens est vraie absolument et en autre sens doit tre
vraie pour nous et par nous.
Ainsi se trouve ramen le problme dont l'histoire du
spinozisme a permis de dgager de plus en plus nette-
ment le sens. Le conflit de la pense spinoziste et de la
pense criticiste en Allemagne en a pos exactement les
termes. La Vrit absolue, selon Spinoza, exige qu'elle
seule soit absolument, que tout ce qui est soit par elle et
ne soit que par, elle : nous ne pouvons donc tre que des
modes ou des expressions de la Vrit. La Vrit absolue,
selon le criticisme, est l'ennemie de la vrit humaine, et
comme la vrit humaine est la seule qui nous soit posi-
tivement accessible, nous devons la considrer comme
l'idal qui doit nous rgler; c'est prcisment le carac-
tre de la vrit humaine, qu'elle n'est pas, au sens
rigoureux du mot, qu'elle doit tre et se faire, et qu'elle
justifie ainsi minemment tous les droits de l'a volont.
Au fond, ainsi que nous avons essay de l'tablir, les
deux doctrines adverses ne font que dterminer les don-
nes en apparences contradictoires du problme rsou-
dre. Quel rapport y a-t-il entr ce. qui est absolument et
ce qui doit tre pour nous et par nous? Gomment la
Vrit absolue qui, par dfinition, doit se suffire, prend-
elle dans la conscience la forme d'une vrit raliser
ou conqurir? Devant la difficult et les complications
d'un tel problme, l'intellectualisme n'a pas abdiquer;
mais il se doit lui-mme de reconnatre que la solution
vivante du problme peut en prcder et en inspirer la
solution spculative, que les deux termes en prsence,
volont humaine et grce divine, peuvent s'unir intime-
ment dans la conscience, avant que la pense philoso-
phique ait dcouvert la formule dfinitive de leur unit.
FIN.
TABLE DES MATIRES
INTRODUCTION 1
PREMIRE PARTIE.
LE PROBLME MORAL DANS LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA.
CHAPITRE PREMIER.
Les donnes et le sens du problme moral 3
CHAPITRE II.
Les principes mtaphysiques de la morale de Spinoza. La
mthode et la doctrine 21
CHAPITRE III.
La distinction du bien et du mal, du vrai et du faux 47
CHAPITRE IV.
La nature humaine 70
CHAPITRE V.
La vie morale de l'homme. I. L'esclavage 101
CHAPITRE VI.
La vie morale de l'homme. II. L'affranchissement. ; 130

568 TABLE DES MATIRES.
CHAPITRE VII.
La vie sociale de l'homme. I.

L'tat sous le rgime de la
contrainte 157
CHAPITRE VIII.
La vie sociale de l'homme. II. L'tat sous le rgime de, la
libert 169
CHAPITRE IX.
La vie ternelle 185
CHAPITRE X.
Le problme moral dans la,philosophie de Spinoza 200
DEUXIME PARTIE.
LE PROBLME MORAL DANS L'HISTOIRE DU SPINOZISME.
CHAPITRE PREMIER.
Le spinozisme en Hollande la fin du dix-septime sicle... 221
CHAPITRE II.
La philosophie de Spinoza et l'esprit philosophique de l'Alle-
magne. Leibniz. Lessing. L'thique spinoziste et
la doctrine de l'autonomie de la volont 227
CHAPITRE III.
Herder 273
...
CHAPITRE IV.
Schiller et Goethe 294
TABLE DES MATIRES. 569
CHAPITRE V.
Novalis et l'Ecole romantique 317
,
CHAPITRE VI.
Schleiermacher 331
CHAPITRE VII.
Schelling 357
CHAPITRE VIII.
Hegel. 436
CHAPITRE IX.
Le spinozisme en Angleterre. L'thique de Spinoza et la
morale anglaise 484
CHAPITRE X.
Le spinozisme en France. Les conceptions spinozistes de
la vie au dix-neuvime sicle. 489
CONCLUSION.
Le problme moral et la solution spinoziste de ce problme. 529
Toulouse, Imp. DOULADOUVE R.V.AT, rue St- Rome, 39.

41

Le Problème Moral Dans La (... ) Delbos Victor

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Le Problème Moral Dans La (... ) Delbos Victor

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Le problme moral dans la

Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France

1/ Les contenus accessibles sur le site Gallica sont pour la plupart

CLIQUER ICI POUR ACCDER AUX TARIFS ET LA LICENCE

2/ Les contenus de Gallica sont la proprit de la BnF au sens de

3/ Quelques contenus sont soumis un rgime de rutilisation

- des reproductions de documents protgs par un droit d'auteur

4/ Gallica constitue une base de donnes, dont la BnF est le

5/ Les prsentes conditions d'utilisation des contenus de Gallica

6/ L'utilisateur s'engage respecter les prsentes conditions

7/ Pour obtenir un document de Gallica en haute dfinition,

PROFESSEUR AGRG DE PHILOSOPHIE AU LYCE DE TOULOUSE

FLIX ALCAN, DITEUR

Le vif intrt que prsentent l'heure actuelle les pro-

(Revue philosophique, mars 1882) et les articles de M. Renouvier (Critique

On a peine d'ailleurs bien concevoir, quand elles

1. Non seulement la forme systmatique a t l'idal toujours prsent

pour parler comme Homre, la fois vnrable et redou-

LE PROBLEME MORAL DANS LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA

LES DONNEES ET LE SENS DU PROBLEME MORAL.

Ce n'est pas sans raison que Spinoza a donn le titre

1. Es vereinigen sich in der That auch in Spinoza's sittlicher Theorie alle

1. Discours de la mthode, 2e partie. Je ne crains pas qu'on m'accuse

1. Cf. Liard, Descartes, p. 245.

1. Ep., XXX, t. II, p. 124.

1. Ep., Il, t. II, p. 5.; Ep., XIX, t. II, p. 65.

1. Spinoza, Ein Denkerleben.

1. De intell, entend., t.I, pp. 8 et suiv.

1. Tract. theol. polit., t. I, cap. IV, pp. 422 et suiv.

LES PRINCIPES METAPHYSIQUES DE LA MORALE DE SPINOZA.

Toute doctrine panthiste est essentiellement un sys-

1. Surla question des origines du Spinozisme, voir surtout : Sigwart : Der

1. De int. emend., t. I, p. 31.

1. th., I, df. 3, t. I, p. 39.

1. th., I, prop. 8, t. I, p. 44. A:

1. C'est l'interprtation de Erdmann : Versuch einer rvissenschaftlichen

1. Eth., I; dfinit, t. I, p. 39.

1. Ep., LVI, t. II, p. 203.

1. Eth. II, prop. 7, Schol., t. I, p. 81.

1. Tout ce qui suit formellement de l'infinie nature de Dieu suit objecti-

Spinoza's, pp. 17 et suiv.

1. Ep. L, t. II, pp. 184-185.

1. Eth., v, prop. 29, Schol., t. I, p. 269.

1.Eth., I, prop. 32-33, t. I, p.64-68; Eth., II, prop. 3, t. I, p. 78-79;

1, Epist., XLIII, t. II, p. 171

ncessairement de la seule dfinition de la chose ternelle. Eth., I, dfin.

par un Exemplaire ternel; et suivant que le monde leur

l'tre au bien et la perfection. Le Dieu ou l'tre parfait de Descartes n'est

1. Traduit en franais par Munck sous le titre : Le Guide des gars,

LA DISTINCTION DU BIEN ET DU MAL, DU VRAI ET DU FAUX.

La morale ne semble possible que par une distinction

1. Dieu, l'homme, etc., seconde partie, ch. xxv, p. 119.

1. th., IV, praef., t. I, p. 187-189.

1. Eth., IV, praef., t. I, p. 189.

Cogit. met., I, 6, t. II, p. 474. Cf. p. Il, t. II, p. 7.

1. Eth., II, prop. 48,1.1, p. 116:

si nous ne pouvons les percevoir, comment pouvons-nous

1. th., II, prop. 49, t. I, p. 117-121.

1. Eth., II, prop., 49, Schol., t. I, p. 119.

1. Ep., XXXIX, t. II. p. 128-130.

1. La conception claire de la nature infinie exclut toute opposition ou toute

sance du premier genre qui dpend tout entire des sug-

de Spinoza, c'est la proccupation d'lever au-dessus de tout la connaissance