Le spinozisme : cours

profess la Sorbonne en
1912-1913 / Victor Delbos,...

Source gallica.bnf.fr / Bibliothque nationale de France

 Delbos, Victor (1862-1916). Auteur du texte. Le spinozisme :
cours profess la Sorbonne en 1912-1913 / Victor Delbos,....
1916.

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LE SPNOZISME
LE SPI$.Q1SME
 DU MME AUTEUR

La Philosophie pratique de Kant, 1 fort vol. in-8 de

iv et 756 p. (Couronn par l'Acadmie franaise). Flix
Alcan. diteur 12 50
Traduction nouvelle, avec introduction et notes, des Fon-
dements de la mtaphysique des moeurs de Kant,
1 vol. in-12 de 210 p. Ch. Delagrave, diteur.

L'esprit philosophique de l'Allemagne et la pense

... 1 75

franaise, 1 brochure in-10 de 13 p. Blond et Gay,

diteurs 0 60
 VICTOR DELBOS
MEMBRE IIB l/jNSTITt'T
PROFESSEUR A LA FACULT DES LETTRES
l)K L'UNIVfcRSIT t)E PARIS

COURS PROFESSE A LA SORBONNE

en 1912-1913

PARIS
SOCIT FRANAISE D'IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE
t1*
ANCIENNE MIMAI MB I.ECENK, OUDIN ET
/6, Rue de Cluny,

1910
 La rdaction de ce Cours a supprim les formes de
langage et tous les dveloppements accessoires, que corn-
porte l'enseignement public ; elle a, en retour^ multipli
plus qu'il ne le permet les indications de textes et les
rfrences prcises.
 LE SBINOZISME

\ /t PREMIRE LEON.

Les conditions gnrales de l'tude du

Spinozisme.
De quelle faon convient-il d'aborder le spinozisme
pour en embrasser le mieux possible tout le sens?
L'oeuvre principale de Spinoza, Y Ethique, est crite
la manire des livres de gomtrie ; elle affecte ainsi
jusque par sa forme extrieure la prtention de ne rien
soutenir qui ne soit ou immdiatement vident ou d-
monstrativement tabli. Le mieux n'est-il donc pas de
tcher de suivre la srie rgulire des propositions et
des preuves, comme si l'on s'appliquait comprendre
un trait de gomtrie ?
Mais, sans affirmer ou sans insinuer que l'appareil
mathmatique soit chez Spinoza simplement intervenu
du dehors, on peut cependant se demander si les dfi-
nitions qui ouvrent YEthique, ci qui portent sur la cause
de soit la substance, Yattribut, le mode, Dieu, sont
intelligibles pour nous comme le sont les dfinitions
gomtriques initiales? Celles ci, soit par la simplicit
relle de leur contenu, soit par l'appel qu'elles font
l'intuition, peuvent tre saisies d'emble dans toute
leur signification ; tandis que les dfinitions par les- *

quelles dbute Y thique supposent derrire elles,

sous leur apparente simplicit, un long effort d'labo-
8 LE SPINOZISME
ration technique, empruntent la plupart de leurs l-
ments des concepts fournis et dvelopps parles phi-
losophies antrieures, et, avant d'tre des points de
dpart, sont des points d'arrive.
De plus, quelle que soit la force du lien logique qui
enchane les propositions successives de Y Ethique, il
est incontestable que l'objet de ces propositions ne
peut s'entendre que par rapport un certain tat des
questions philosophiques. Montrer que Dieu est la
substance unique ou qu'il n'y a pas de volont libre,
c'est rpondre d'une certaine manire des probl-
mes antrieurement poss, et dont les solutions ant-
rieures permettent seules de marquer le sens et la
porte des solutions spinozistes. Une interprtation
exacte et complte de la philosophie de Spinoza ne
saurait se dispenser d'une connaissance des rapports
de diverses sortes rapports de drivation, d'oppo-
sition, de transformation, de combinaison qu'ilya
entre les concepts fondamentaux de Y Ethique et les
concepts des philosophies prcdentes. /
Enfin il n'est pas seulement ncessaire de remettre
le spinozisme dans l'histoire et de le faire entrer dans
la suite des doctrines ; il faut aussi rappeler quelles
proccupations essentielles ont dtermin chez son
auteur le besoin de le former. Or, si le problme
que se pose avant tout Descartes, c'est le problme de
la certitude dans la science, le problme que se pose
avant tout Spinoza, c'est le problme de la sant de
rame, de la libert vraie et del batitude. Les termes
de ce problme et la solution vers laquelle il tend do-
minent l'ordre, purement spculatif en apparence, de
la dmonstration objective.
Par l nous sommes amens la considration de la
 DE L'TUDE DU SPINOZISME 9

vie et de la personnalitde Spinoza.au rappel des cir-

constances qui lui fixrent comme tche la libre re-
cherche d'une rgle de conduite, l'analyse de son
genre d'esprit, et des intimes rapports qu'eut chez lui
la curiosit intellectuelle avec le besoin de conqurir
la plnitude de son existence et de raliser la perfection
de sa destine.
Par l aussi nous pouvons comprendre comment,
pour produire le systme de Y Ethique, la raison a d
se combiner avec le sentiment religieux profond qui
avait survcu dans lame de Spinoza la rpudiation
de sa foi premire, et qui lui avait fait dsirer ou
accepter le contact avec certaines sectes chrtiennes.
Ce n'est pas le pur problme moral que s'est pos
Spinoza ; il ne s'est pas simplement demand : Que
dois-je faire ? mais : Que dois-je faire pour.tre sr
d'tre heureux? Plus prcisment encore, dans la faon
dont il entend le bonheur ou le bien obtenir, il fait
entrer l'ide de ce que la conscience religieuse appelle
le salut. Or celle ide reprsente la destine de l'hom-
me comme une alternative entre la mort ternelle et
la vie ternelle ; elle enveloppe la conviction que, pour
l'oeuvre de la nouvelle naissance, il faut plus que la
vertu isole de l'effort individuel, mais avant tout une
coopration de la Puissance ou Ralit infinie, la-
quelle nous sommes immdiatement unis. Le salut est
dans l'amour de Dieu, dans l'union immdiate et in-
dissoluble de l'Ame avec Dieu, de telle sorte quelle
n'aime rien qu'en lui et que par lui. Cette affirmation se
reproduit constante travers toute l'oeuvre de Spinoza.
Seulement le lien qui la rattache la position du
problme est d'une autre sorte que celui que fournit la
Religion, juive ou chrtienne. La valeur et l'efficacit
10 LE SPINOZISME

souveraines de l'amour de Dieu ne dpendent pas de

l'autorit d'une rvlation et d'un commandement
externes ; elles nous sont manifestes et assures par
une connaissance rationnelle. Or cette connaissance
rationnelle tablit, d'aprs Spinoza, une concidence
parfaite entre l'acte par lequel nous aimons Dieu et
l'opration par laquelle Dieu nous produit, non comme
des tres indpendants, mais comme des modes de sa
substance. Une mtaphysique panthiste peut donc
seule justifier ce qui a t accept comme la solution
vraie du problme l mtaphysique dont le thme essen-
tiel, avant de se dvelopper logiquement, s'est sans
doute impos Spinoza dans une sorte d'intuition, et
a cherch ensuite les moyens de s'ordonner et de se
rendre vident.
Mais il ne suffit pas de discerner l'intuition premire
dont cette mtaphysique est l'expression ou le produit
pour dclarer qu'elle est un facteur irrductible et suf-
fisant de la pense de Spinoza. Car dune part celte
intuition est moins simple qu'on ne dit. et procde en
outre d'antcdents historiques certains ; et d'autre
part, si l'originalit de Spinoza comme homme consiste
l'avoir possde avec une nergie particulire, son
originalit de philosophe consiste l'avoir fixe dans
des concepts en accord avec la science nouvelle ou
mme suggrs par elle. Le spinozisme s'est constitu
et il a agi par l'organisation intellectuelle qu'il s'est
donne.
Cette organisation intellectuelle, il l'a due sans doute
d'abord Descartes et peut-lre faut-il avant tout,
*,

quand on recherche de quelles influences relve la

doctrine de YEthique% commencer par la confronter
avec [le cartsianisme. Mais il faut aussi se garder de
 DE LETUDE DU SPINOZISME 11

croire que le cartsianisme s'est mu en spinozisme

par une sorte de logique fatale ; dans l'usage qu'il a
fait et dans l'appropriation qu'il a opre d'lments
cartsiens. Spinoza a apport une pense spcifique-
ment diffrente de celle de Descartes, parfois mme
nettement oppose celle de Descartes.
l'influence de Descartes, il faut joindre l'influence
del littrature juive, philosophique et exgtique, du
Moyen Age, mme, en quelque mesure, l'influenoe de
la Kabbale M'influence, aussi, du no-platonisme pan-
thistique et naturaliste de la Renaissance ; l'influence,
enfin, de certains scolastiques rcents qui offraient
des dfinitions et des explications de concepts sur les-
quels la mtaphysique cartsienne avait peu ou n'avait
point port.
Ces multiples influences sont certainement dlicates
dmler, d'autant qu'elles ne sont point exerces de la
mme faon et qu'elles ont eu des effets trs ingaux ;
mais si. tcher de les relever, on peut gagnerjde
mieux marquer la place du spinozisme dans le dve-
loppement de la pense philosophique* et de mieux
comprendre ce qu'il a voulu dire ou ce qu'il a russi
tre, on ne doit jamais perdre de vue qu'il s'est propos
avant tout d'exister comme systme et qu'il a exist
comme tel. L'analyse des facteurs trs divers dont le
spinozisme a pu rsulter ne serait qu'un procd super-
ficiel et laux, aussi contraire aux conditions de la
recherche positive qu' tout esprit philosophique, si
elle prtendait se suffire, sans suivre les degrs et les
progrs de l'unit rationnelle que le spinozisme a tch
de raliser par del toutes ces influences.

Dans les leons qui composeront ce Cours, nous ne

12 LE SPINOZISME

songeons pas, tant s'en faut, excuter tout ce pro-

gramme d'une tude du spinozisme. Notre intention
est d'insister principalement sur cet effort de construc-
tion et de coordination systmatique par lequel Spi-
noza a tent d'galer l'vidence intellectuelle de sa
doctrine la puissance de l'ide profonde qui l'animait.
Nous n'appliquerons pas le procd qui vise repr-
senter le systme en raccourci, comme se dveloppant
de lui-mme en vertu de la force logique de certains
concepts. Mais nous viterons galement de le rsoudre
en de simples lments de fait, dispositions personnelles,
formules empruntes ou arranges, dont il ne serait,
sous un appareil rigoureux, que l'artificiel assemblage.
Sans nous attarder des conjectures sur la gense histo-
rique ou psychologique de la doctrine, nous voudrions
surtout montrer ce qu'a l le travail proprement phi-
losophique de la pense de Spinoza, quelles en ont t
les principales phases, par quelles assimilations, par
quelles exclusions, par quelles inventions il a abouti la
doctrine de Y Ethique. Nous userons beaucoup cet effet
du Court Trait: car, si la doctrine en ses traits essen-
tiels y apparat dj forme, elle est bien loin d'y tre
acheve ; elle a encore beaucoup conqurir en nettet,
en rigueur analytique, en puissance de comprhension,
mme en cohrence. Par ces imperfections mmes, le
Court Trait met mieux dcouvert que Ythique le
noyau de conceptions primitives qui est au centre de
l'organisation du systme. En nous prsentant cette
organisation sur bien des points l'tat d'bauche, il
nous laisse mieux prsumer de quels matriaux elle est
partie et quelles liaisons elle a dj opres ; d'autre
part il nous fournit, pour mesurer les progrs ultrieurs
de cette organisation vers le systme tel que l'expose
 DK L'TUDE DU SPINOZISME 13

Y Ethique, un terme constant et sr de comparaison.

Autant que ce dessein, les limites de ce Cours nous
forceront de laisser de ct dans l'oeuvre de Spinoza
ce qui a t simplement application ou accommoda-
tion, savoir, sa doctrine politique et sa doctrine sur
les rapports de la philosophie et de la foi. C'est au sys-
tme de Y thique que nous nous attacherons exclusive-
ment, mais pour l'expliquer, autant qu'il nous sera pos-
sible, par la mthode et dans l'esprit que nous venons
d'indiquer.
 DEUXIME LEON.

L'expression premire du principe de l'unit

de substance chess Spinoza.
La premire partie de YEthique contient, entre autres,
deux propositions qui reprsentent minemment la
doctrine de Spinoza sur Dieu. C'est d'abord la propo-
sition xiv : Proeter Deum nulla dari neque concipi potest
substantia. Il ne saurait y avoir et l'on ne peut con-
cevoir d'autre substance que Dieu. C'est ensuite la
proposition xviu : De as est omnium rerum causa im-
manens, non vero transiens. Dieu est la cause imma-
nente, non transitive, de toutes choses. Et cette der-
nire proposition est dmontre par une double rf-
rence, l'une directe, l'autre indirecte, la proposi-
tion xiv ; la signification des deux termes qu'elle em-
ploie, cause immanente, cause transitive, dfinie et
transmise par la scolastique, emprunte par Spinoza,
nous le savons, un scolastique teint de cartsianisme,
Heereboord, est explique dans le Court Trait (Pre-
mire partie, ch. m, p. 71 de la traduction Appuhn) :
Dieu est une cause immanente et non transitive, en
tant qu'il agit en lui, et non hors de lui, puisque rien
n'existe hors de lui '.
Certes, les concepts mis en oeuvre dans l'thique

1. Pour toutes les citations et rfrences qui exigent une indication de

page, nous renvoyons l'dition des oeuvres de Spinoza par Van Vlo-
ten et Lan cl en 2 vol. in-8 (1882-18&)/ ; pour celles seulement qui se
rapportent nu Court Trait de Dieu, de l'homme et de la sant de son me,
dont le texte nous est parvenu en hollandais, nous renvoyons la Ira-
(ludion franaise de ce Trniti qu'a donne Ch. Appuhn dans le pre-
mier volume de ses OEuvres de Spinoza traduites et annotes.
 LE PRINCIPE DE I.'UNIT DR SUBSTANCE 15

pour prparer ou constituer la preuve de ces deux pro-

positions, concepts de cause de soi, de substance, iYattri-
but} ont certains gards une origine cartsienne ; mais
ils ont subi des transformations de sens que le cartsia-
nisme n'impliquait pas, et ils se sont prts des
usages que le cartsianisme comportait encore moins.
L'esprit panthistique qui se traduit chez Spinoza
par l'emploi et la combinaison de ces concepts n'est
pas n de ces concepts mmes ; il a d'autres sources,
non seulement sentimentales, mais philosophiques ; et
c'est mme plutt l'encontrc de Descartes qu'il s'est
d'abord manifest.

Reportons-nous au premier des deux Dialogues ins-

rs dans l Court Trait. (Malgr certaines objections
faites parFreudenthal, il y a lieu de continuer croire
que c'est l la plus ancienne expression que nous
ayons de la pense de Spinoza.) Ce Dialogue met en
scne YEntendement, Y Amour, la Raison et la Concupis-
cence. A la question que pose YAmonr, et qui est de
savoir s'il existe un Etre souverainement parfait qui
ne soit limit par aucun autre, YEntendement et la
Raison sont d'accord pour rpondre qu'il existe un tel
Etre et que cet Etre est la Nature conue comme une, ter-
nelle, infinie. Contre cette affirmation, la Concupiscence
fait valoir la diversit deschoses el des tres ; elle invoque
en particulier l'htrognit de la substance tendue et
de la substance pensante, et la diflicult de les accorder
avec une substance qui soit parfaite en tout. Qu'a donc
faire l'Amour, sinon s'attachera ce que la Concupiscence
lui montre? VAmour voit au contraire sa perte dans ce
que la Conciipiscence\u\ propose comme objet, c[\a Raison
reprend en proclamant la fausset de la thse selon la-
1U LE SPINOZISME

quelle il y a diverses substances distinctes, en procla-

mant la vrit de la thse selon laquelle il n'y a qu'une
substance unique, qui subsiste par elle-mme et qui est
le soutien de tous les attributs rels. De mme que l'on
considre l'tendue et la pense comme des substances
l'gard des modes qui en dpendent, de mme on
doit les considrer comme des modes l'gard de la
substance dont elles dpendent. La Concupiscence ne
dsarme pas, et voici la difficult qu'elle oppose la
Raison : convertir ce qu'on appelait jusqu alors des
substances en de simples modes d'un tre unique, c'est
envisager la Ralit comme formant un seul Tout ;
mais le tout en dehors de ses parties n'a pas d'exis-
tence : il n'est qu'un tre de raison. L'Etre unique,
ternel et infini n'est donc qu'une abstraction. En
vrit, la Raison confond le Tout avec la Cause ;
l'tendue et la pense, telles qu'elle les comprend, doi-
vent tre, par rapport l'Etre infini et ternel, non
comme des parties par rapport au tout, mais comme
des effets par rapport la cause ; et la cause, en tant
qu'elle produit ses effets, est en dehors de ces derniers. En
d'autres termes, selon les conclusions de la Concupis-
cence, comme Tout diffrent des parties, l'Etre infini n'est
rien ; comme Cause de certains modes, il est bien rel,
mais, ce titre, distinct de ses effets. La Raison rpond
en dngnant l'quivoque des termes : si la Concupis-
cence peut ainsi raisonner, c'est qu'elle ne connat
qu'une sorte de cause, la cause transitive, dont les
effets se produisent hors d'elle, tandis qu'il est un
autre genre de cause, la cause immanente, dont les
effets restent l'intrieur d'elle. Une cause immanente
i
peut tire donc dite aussi un tout, en ce sens que ses j

ellets, qui sont en elle, oui en elle leur unit. Ainsi

 LE PRINCIPE DE L'L'NIT DE SUHSTANCE 17

Dieu est la cause immanente des lrcs qu'il lait lr?,

et il forme avec eux un tout, le Tout.
Tel est le sens de ce premier Dialogue : on y trouve
1res nettement nonces les deux propositions essen-
tielles que nous avons releves dans la premire partie
de YEthique ; mais on les trouve sans la technique de
dfinitions et de preuves dont le cartsianisme fournira
plus ou moins les lments. Et d'abord ici apparat
manifestement la liaison, qui dans YEthique n'est
gure annonce que parle titre ou qui ne se rvle que
par les dernires parties de l'oeuvre, entre le problme
thico-religieux pos par Spinoza et la conception de
l'unit de substance. C'est YAmour qui, aspirant un
objet capable de le contenter pleinement, demande
YEntendement et la Raison de lui faire connatre cet
objet ; et c'est la Concupiscence qui lente d'abaisser et
d'parpiller YAmour en lui reprsentant par une fausse
image la distinction et le morcellement des tres.L'af-
firmation de l'unit de l'Etre apparat ds lors Spi-
noza comme la seule garantie de certitude pour l'Amour,
de mme que ce sont les aspirations profondes de
IVlmour qui suscitent, de la part de la Raison, cette
afirnv.lion. Entre la Mtaphysique panthiste et les
conditions de la vie morale ou religieuse, il y a ici une
intimit de rapports tout fait trangre et oppose
la pense de Descartes.
En outre, ce moment, il n'a pas paru Spinoza
que le cartsianisme pt tre quelque degr la doc-
trine de la Raison. Spinoza connaissait-il mme alors
Descartes ? On a prtendu que non (Avenarius). Mais
le. contenu du Dialogue prouve qu'il le connaissait,
peut-tre superficiellement, nanmoins encore assez
pour le traiter en ennemi plutt qu'en alli possible.
SPINOZISME 2
18 LE SPINOZISME
C'est une doctrine cartsienne, la doctrine de l'htro-
gnit cl de la distinction des substances, qu'il met
dans la bouche de la Concupiscence. Ce qu'il y oppose
d'emble, non sans quelque hauteur, c'est l'ide de l'u-
nit de l'Etre. Il ne parait pas souponner le parti qu'il
pourrait tirer del doctrine cartsienne pour concentrer
en Dieu toute puissance causale, ainsi que le feront
les occasionalistes, et pour s'assurer ainsi une sorte
de droit logique concentrer en Dieu tout tre.
A la vrit, continuateurs plus authentiques de la
pense de Descartes, les occasionalistes ne rapportent
Dieu seul toute puissance causale que pour en desti-
tuer radicalement la nature : ils n'amalgament point
l'ide de la causalit divine l'ide d'une nature qui,
dans son unit et dans sa totalit, serait adquate
cette force infinie de production ; ils sont plutt anti-
naturalistes. C'est, au contraire, un des traits les plus
saillants de ce premier Dialogue, que Spinoza y pose
ds l'abord l'quation de Dieu et de la Nature, qu'il y
affirme nergiquement, contre toute pense de distinc-
tion ou de limitation, l'unit foncire et l'infinit de la
Nature, afin de pouvoir galer la Nature Dieu. Cette
affirmation est donc, dans le spinozisme, antrieure
la mise en oeuvre des concepts cartsiens, et elle sub-
sistera sous la forme cartsienne par laquelle elle va
travaillera s'expliquer et se justifier.
Lorsque, en effet, dans la premire partie du Court
Trait, Spinoza emploie pour dfinir Dieu des notions
qu'il a prises Descaries en les transformant, il attri-
bue la Nature juste les mmes caractres qu' Dieu :
elle est constitue par des attributs infinis, dont cha-
cun en son genre est parfait. Et c'est ce qui lui permet
de justifier sa proposition capitale, qu'il n'y a dans
 LE PRINCIPE DE L'UNITE DE SUBSTANCE 19
l'entendement divin ni d'autres substances ni d'autres
attributs que ceux qui existent rellement dans la
Nature. A toute existence fictivement conue comme
possible en dehors de ce qui est rellement, Spinoza
oppose la Nature comme la manifestation de tout ce
qui est vritablement possible sous l'aspect de l'tre
actuel. Le dualisme cartsien de la pense et de l'ten-
due ne s'oppose plus absolument, il se subordonne
l'affirmation de l'unit de la Nature ; s'il existait des
substances distinctes ne se rapportant pas un seul et
mme tre, leur union serait impossible. Or la Nature
nous prsente celte union profonde des tres distincts
et exprime par l sa radicale unit. Ainsi l'unit de
substance, qui dans YEthique sera conclue par voie
logique et conceptuelle, est rsulte d'abord, dans la
pense de Spinoza, d'une affirmation premire et en
quelque sorte pralable : l'affirmation de l'unit et de
l'infinit de la Nature, par o la Nature tait identifie
avec Dieu. Dans YEthique mme, o l'Etre un et infini
est appel plus exclusivement Dieu, o le rationalisme
<les concepts parat matriser dans une certaine mesure
le naturalisme primitif de la pense de Spinoza, l'ex-
pression Dieu ou la Nature revient encore :
/Eternum illud et infinitum eus qiiodDeum sen Naturam
appellamus, est-il dit notamment dans la Prface de la
1e partie de YEthique.

D'o est donc venue Spinoza cette ide de la Nature

une et infinie? - De la philosophie de Giordano Bruno,
rpondent plusieurs historiens, en particulier Christoph
Sigwart, qui, aprs avoir soutenu cette thse dans son
livre Spinoza's neuentdeckler Tractt (1866), a, dans le
commentaire dont il a accompagn sa traduction aile-
 20 LE SPINOZISME
mande du Court Trait, multipli les citations de for-
mules de Bruno analogues aux formules de Spinoza.
Mais de tels rapprochements, si nombreux qu'ils soient,
ne sauraient porter jusqu' l'vidence la thse, que Spi-
noza s'est directement inspir de Bruno ; et il ne serait
sans doute pas impossible d'oprer autant de rappro-
chements du mme genre entre Spinoza et d'autres phi-
losophes aux tendances plus ou moins voisines, tels que
Patrizzi, Cesalpini, Campanella. Il reste cependant
vraisemblable que Spinoza a d s'assimiler de quelque
faon le panthisme naturaliste de la philosophie de la
Renaissance, en ce que ce panthisme avait de contraire
l'esprit dualiste, et plus gnralement l'esprit de dis-
tinction et de limitation au moyen de concepts finis.Ce
panthisme naturaliste pouvait sans doute avoir, pour
ce qui est de la question des rapports de Dieu et du
monde, plus d'un trait commun avec certaines doctrines
juives ou arabes qui avaient contribu l'ducation
intellectuelle de Spinoza ; mais que Spinoza s'en soit
plus directement inspir, c'est ce que l'on serait tent de
croire pour ce motif tout psychologique, que dans sa
lutte contre les reprsentants de l'orthodoxie juive ou
chrtienne il devait prendre plus naturellement pour
point d'appui la spculation lie la science et la cul-
ture modernes que les thories labores dans un
pass lointain. Ces dernires thories ont certes agi sur
lui, mais d'une autre faon, et peut-tre pour d'autres
effets. Elles ont entretenu ce qu'on pourrait appeler la
partie suprieure et les lments plus spcialement
thologiques de son panthisme. Mais ce que Spinoza
devait tre le plus empress faire valoir, c'tait l'es-
prit de la science nouvelle. Or le panthisme de la
Renaissance, sans exclure, tant s'en faut, des principes
 LE PRINCIPE DE L'UNIT DE SUBSTANCE 21

et des lments thologiques, tait sous une forme

grandiose et hardie une expression de la tendance
librer l'tude de la nature de toute limite impose du
dehors, et pour cela librer la nature mme de toute
limite. Dans un premier moment d'ivresse, la conqute
de l'autonomie de la pense avait ralis, port fin-
fini, divinis cet objet essentiel de curiosit qu'est la
Nature, et que la rigidit des formes et des distinctions
scolasliqucs paraissait avoir artificiellement born et
morcel.
Que s'associant ces dispositions, Spinoza, en face
du dualisme de Descartes, ait commenc par se sentir
anti-cartsien, on peut le comprendre, aprs l'avoir
constat. Mais l'on peut comprendre aussi pourquoi il
a t conquis par la philosophie de Descartes, de faon
y voir un moyen d'initiation la vrit, de faon
surtout l'employercomme l'instrument le plus propre
convertir sa pense en doctrine. L'Amour, dit-il au
dbut du premier Dialogue, ne peut tenir son tre et
sa perfection que de l'existence et de la perfection de
l'objet suprme reprsent par l'entendement. Si Spi-
noza avait t homme se contenter de vraisem-
blances et de constructions spculatives ingnieuses,
peut-tre que les brillantes imaginations de la philo-
sophie de la Renaissance lui eussent suffi. Mais pour
lui-mme et pour la solution du problme qu'il
voulait rsoudre il lui fallait un mode de connaissance
plus rigoureux et plus certain. Colerus, dans sa Biogra-
phie, lui prte celte dclaration, qu'il avait appris de
Descartes ne rien admettre qui n'et t tabli par de
solides raisons, et qu'il avait reu de lui les plus gran-
des lumires pour l'explication de la nature. Certes la
physique cartsienne, par la clart de ses principes et
22 LE SPINOZISME

de sa dduction, devait particulirement convenir

ce que l'esprit de Spinoza avait de prcis et de positif.
Seulement cette physique, toute gomtrique, ramenant
la matire l'tendue et les lois du mouvement des
rapports mathmatiquement dterminables, impliquait
au fond le dualisme. Restait voir si le dualisme,
par les concepts mmes sur lesquels il reposait, n'tait
pas capable d'appeler l'unit dont il semblait tout d'a-
bord l'ennemi, Le dfaut du cartsianisme ne serait-il
pas simplementd'avoir limit la porte de ces concepts,
de les avoir fait jouer dans un monde et pour un
monde divis et fini, alors qu'en eux-mmes ils enve-
loppent l'Un et l'Infini ?

C'est ainsi que Spinoza fera de la philosophie de

Descartes, rforme et transforme, l'instrument de
dmonstration, ou mieux encore, le moyen de consti-
tution de sa doctrine comme doctrine. C'est ainsi qu'il
rationalisera l'intuition qui est l'origine de son sys-
tme, mais qui, comme telle, n'et eu que la valeur
d'une aspiration sentimentale ou d'un souvenir plus ou
moins fidle.
 TROISIME LEON.

La justification rationnelle du principe do

l'unit de substance.
Nous avons essay d'tablir prcdemment, surtout
par l'analyse du premier des deux Dialogues insrs
dans le Court Trait, que la conception de l'unit de
substance non seulement ne s'tait pas forme dans
l'esprit de Spinoza sous l'influence de Descartes, mais
encore que, dans son expression spontane, elle s'tait
vivement tourne contre Descaries et le dualisme car-
tsien. Il nous a sembl que si cette conception ne
pouvait avec certitude tre drive de la philosophie
de Giordano Bruno prise nommment et isolment,
elle devait cependant avoir t inspire en quelque
mesure Spinoza par le panthisme, no-platonicien
et naturaliste, des doctrines de la Renaissance, dont la
philosophie de Bruno n'est que l'un des chantillons.
Mais, telle quelle, elle ft reste sans doute chezSpinoza
une pure intuition sans valeur philosophique rigou-
reuse, si elle ne s'tait servie du cartsianisme pour se
convertir en doctrine et pour tcher de participer de
la certitude de la science nouvelle. Si ds le moment
o il se pose le problme capital ses yeux le pro-
blme du salut de l'me, Spinoza est convaincu que
la solution de ce problme est dans l'amour de Dieu,
dans l'union immdiate et entire de notre tre avec
l'Etre infini, il dclare aussi trs nettement que l'amour
sr et constant dpend de la connaissance parfaite de
son objet. En lui donc le besoin d'un savoir prcis.
21 LE SPINOZISME

bien dmontr, gale et corrobore sa conception pan-

thistique premire. On comprend ds lors qu'il ail
t attir et retenu, mesure qu'il connaissait mieux
Descartes, par les rgles cartsiennes sur l'vidence,
ainsi que par une physique dont les principes clairs,
exactement dfinis, logiquement dvelopps, l'empor-
taient considrablement en force probante sur les sp-
culations aventureuses et demi potiques des philo-
sophes de la Renaissance.
Le cartsianisme a donc t employ la justifica-
tion rationnelle d'une conception premire qu'il n'ad-
mettait point et qu'il n'avait point fournie. Le cartsia-
nisme seul ? Freudenlhal, dans un article, Spinoza
nnd die Scholastik, qui fait partie d'un volume jubilaire
enl'honneurd'Ed.Zeller,PhilosophischeAufsatze (1887),
a heureusement et justement montr la grande part qui
revient la tradition scolastique gnrale ou cer-
tains crivains scolastiques rcents dans l'laboration
du systme spinoziste, soit que Spinoza s'approprie,
comme il le fait souvent, des formules ou des thses
de l'Ecole, soit qu'il s'y oppose, comme il le fait parfois.
Mais dans ce mme article Ereudenthal reconnat que la
philosophie de Descartes est remplie aussi d'lments
et de termes emprunts la scolastique ; de telle sorte
que les emprunts de Spinoza la scolastique, signals
par Ereudenthal, paraissent avoir t faits non pas
tous, mais un bon nombre par l'intermdiaire de
Descaries. (V. l-dessus Etienne Gilson, Index scolas-
tico-cartsien.) Le cartsianisme reste donc, sans con-
teste, le principal instrument de la constitution du
systme de Spinoza. Dans quelle mesure se prte-t-il de
lui mme ce rle, dans quelle mesure doit-il subir des
changements et peut-tre des altrations pour s'y pr-
 JUSTIFICATION DE I.'UNIT DE SUBSTANCE 25
ter, c'est ce qu'il faut tcher de dfinir. Mais, repro-
duit ou transform, il a t pour les ides spinozistes
beaucoup plus qu'un vtement extrieur : il en a dter-
min ou atteint la signification interne ; il en a opr la
liaison de telle sorte qu'il peut paratre en avoir cr
l'unit premire, alors qu'il n'avait pas la crer,
mais seulement tcher de la saisir et de la reprsen-
ter rationnellement.
De la conception panthiste qui animait l'intelli-
gence de Spinoza, il a du d'abord contribuer sauve-
garder et renforcer l'lment thologique. Peut-tre
Spinoza, en prononant l'identit de Dieu et de la Na-
ture, tendait-il d'ailleurs par lui-mme plutt lever
la Nature jusqu' Dieu qu' abaisser Dieu jusqu' la
Nature.
Cette tendance, un peu indcise dans le premier
Dialogue, se manifeste parfaitement dans le Court
Trait. Le Court Trait s'ouvre par les preuves de
l'existence de Dieu ; avant de rechercher ce que Dieu
est, Spinoza s'efforce d'tablir que Dieu est ; et sa
dmonstration, directement emprunte Descaries,
a un caractre thiste gnral, et point du tout spci-
fiquement panthiste. Certainement cette adoption des
thses et des preuves cartsiennes a pour effet de poser
ou de maintenir Dieu dans la lumire de la raison
au lieu de le laisser dchoir vers des puissances pro-
ductrices obscures ; elle marque que c'esl bien une
doctrine proprement dile de Dieu qu'il s'agit de cons-
tituer, et non pas une doctrine de la Nature infinie,
simplement affuble d'une forme thologique. Spinoza
accepte donc pleinement l-dessus le rationalisme de
Descartes, et mme il le pousse l'extrme ; car il
dclare pour la preuve a priori une prfrence que
 26 LE SPINOZISME

Descartes n'a jamais catgoriquement exprime : De

tout cela suit donc clairement que l'on peut dmon-
trer aussi bien a priori qu'a posteriori que Dieu est.
\ Encore mieux a priori, car les choses qu'on dmontre
de l'autre faon, on doit les dmontrer par leur cause
extrieure, ce qui est une imperfection manifeste,
puisqu'elles ne peuvent se faire connatre par elles-
mmes, mais seulement par des causes extrieures.
Dieu cependant, la cause premire de toutes choses
et aussi la cause de soi-mme, se fait connatre lui-
mme par lui-mme. De peu de signification est donc
cette parole de Thomas d'Aquin suivant laquelle Dieu
ne peut pas tre dmontr a priori, et cela prcis-
ment parce qu'il n'a pas de cause. (Premire partie,
ch. I, p. /|8.) Dieu se fait connatre lui-mme par lui-
mme ; c'est qu'en effet nous percevons clairement et
distinctement que l'existence appartient la nature de
Dieu : or tout ce que nous concevons clairement et
distinctement appartenir la nature d'une chose, nous
pouvons en vrit l'affirmer de cette chose. Ou encore,
l'existence de Dieu ne fait qu'un avec son essence, et
toute essence est ternelle ; l'existence appartient donc
Dieu de toute ternit. La ncessit avec laquelle en
Dieu l'existence dcoule de l'essence, ou mme l'iden-
tit, en Dieu, de l'existence avec l'essence ternelle :
voil la vrit qui d'elle-mme, sans autre condition,
se manifeste la raison.

Mais comment les concepts cartsiens qui ont servi

dmontrer, selon la doctrine de Descartes, que Dieu
est, vont-ils servir dmontrer, contrairement la
doctrine de Descartes, qu'il n'y a point d'tre en dehors
de Dieu ? Pour aboutir ce rsultat, ils doivent vi-
 JUSTIFICATION DE L'UNIT DE SUBSTANCE 27
dminent recevoir des applicationsou des significations
nouvelles. Lesquelles ? A cet effet, relevons, parmi les
dfinitions qui ouvrent YEthique, celles qui prparent
le plus directement la preuve de la proposition xiv,
d'aprs laquelle en dehors de Dieu nulle substance
ne peut tre donne ni conue. Dfinition I : Per
causant sui intelligo id cujus essentia involvit existen-
tiam ; sive id cujus natnra non potest concipi nisi exis-
tais. Par cause de soi j'entends ce dont l'essence
enveloppe l'existence ; autrement dit, ce dont la nature
ne peut tre conue que comme existante. Dfini-
tion III : Per substantiam intelligo id qnod in se est et
per se concipitur, hoc est, id cujus conceptus non indiget
conceptus alterius rei a quo formari debeat. Par subs-
tance j'entends ce qui est en soi et est conu par soi,
c'est--dire ce dont le concept n'a pas besoin, pour
tre form, du concept d'une autre chose. Dfini-
tioii'IV : Per attributum intelligo id quod intellectns de
substantia percipit tanquam ejusdem essentiam consti-
iuens. Par attribut j'entends ce que l'entendement
peroit d'une substance comme constituant son es-
sence. Dfinition VI : Per Deum intelligo ens abso-
luie infinitnm, hoc est, substantiam constantem in/initis
attribntis, quorum iinumqiiodcumque oeternam et infini'
tam essentiam exprimit. Par Dieu j'entends un tre
absolument infini, c'est--dire une substance consti-
tue par une infinit d'attributs dont chacun exprime
une essence ternelle et infinie.
Selon une interprtation trs rpandue, la seule
dfinition de la substance, mise en tte de YEthique,
suffit pour imposer logiquement l'unit de substance :
ds qu'il est entendu qu'une substance, c'est ce qui est
en soi et est conu par soi, il n'y a videmment que
28 LE SPINOZISME

Dieu pour satisfaire une telle dfinition. C'est peine

si les premiers thormes de YEthique ont besoin de
dvelopper le sens de cette dfinition pour montrer
qu'une substance ne peut tre produite par une autre
substance, que toute substance est ncessairement
cause de soi.
Or, en parlant de cette interprtation, il parait aise
de soutenir en outre que le spinozisme n'est que le
prolongement presque immdiat du cartsianisme ;
car, d'un ct, Descartes a justifi l'application
Dieu de ce concept de cause de soi ', et d'un autre
ct, il a lui-mme donn de la substance une dfi-
nition qui, prise eu toute rigueur, ne convient qu'
Dieu.
De l'ail, quelles que soient les origines premires et
quelles qu'aient l les vicissitudes de ce concept de
cause de soi , c'est sans aucun doute Descartes
que Spinoza l'a directement emprunt. Dans ses R-
ponses aux premires o/j/'tr//o/hs,Dcscarlesdit : J'avoue
franchement qu'il peut y avoir quelque chose dans
laquelle il y ait une puissance si grande et si inpui-
sable qu'elle n'ait jamais eu besoin d'aucun secours
pour exister, et qui n'en ait pas encore besoin mainte-
nant pour tre conserve, el ainsi qui soit en quelque
faon la cause de soi-mme ; et je conois que Dieu est
tel. (Ed. Adam-Tanncry, t. IX, p. 86 ; v. p. 87). Dans
>

ses Rponses aux quatrimes objections, l'encontre

d'Arnauld qui avait prtendu que celle notion de
( cause
de soi , forme par analogie avec la notion de
cause ellicienle, est inapplicable Dieu, lequel, pour
exister, ne saurait requrir de cause antrieure lui-
mme, Descaries observe que la raison pour laquelle
Dieu n'a besoin d'aucune cause elicicnte pour exister,
 JUSTIFICATION DE i/uNlT DE SUBSTANCE 29
est fonde en une chose positive, savoir, dans l'im-
mensit mme de Dieu, qui est la chose la plus positive
qui puisse tre (Ibid., p. 170) ; il montre comment la
notion de cause de soi a, de prfrence la for-
mule que Dieu est sans cause, l'avantage d'exprimer
l'immensit d'essence trs positive dont dcoule
l'existence divine (//>/(/., p. 182-185). Ainsi, d'une part,
Descartes fournissait les lments del dfinition que
YEthique donne de la cause de soi ; et c'tait pour Dieu

qu'il avait introduit et justifi ce concept.
D'autre part, Descartes a dfini de deux faons diff-
rentes la substance. Voici la dfinition qu'il en donne
dans l'essai de dmonstration gomtrique qui suil
ses Rponses aux secondes objections : 'foute chose
dans laquelle rside immdiatement comme dans son
sujet, ou par laquelle existe quelque chose que nous
concevons, c'est--dire quelque proprit, qualit, ou
attribut, dont nous avons en nous une relle ide, s'ap-
pelle substance. (Ed. Adam-Tannery, IX, p. 125 )
Celle dfinition esl conforme la plus ancienne tradi-
tion aristotlicienne et scolastique. et elle reste, pour
les usages que l'on en peut faire, assez indtermine.
.
lui voici une autre, que donne ailleurs Descartes, el
qui n'est pas non plus sans antcdents scolasliqucs :
Lorsque nous concevons
la substance, nous conce-
vons seulement une chose qui existe en telle faon
qu'elle n'a besoin que de soi-mme pour exister. En
quoi il peut y avoir de l'obscurit touchant l'explication
de ce mot .' n'avoir besoin que de soi-mme ; car, pro-
prement parler, il n'y a que Dieu qui soit tel. et il n'y
a aucune chose cre qui puisse exister un seul mo-
ment sans lrc soutenue et conserve par sa puis-
sance. C'est pourquoi on a raison dans Ecole de dire
1
30 LE SPINOZISME

que le nom de substance n'est pas univoque au re-

gard de Dieu et des cratures, c'est--dire qu'il n'y a
aucune signification de ce mol que nous concevions
distinctement, laquelle convienne lui et elles.
(Principes de la Philosophie, premire partie, 51, Ed.
Adam-Tannery, t. IX, p. 57.)
Est-ce que le spinozisme ne va pas se constituer en
supprimant tout simplement la restriction d'apparence
assez arbitraire par laquelle Descartes, aprs l'Ecole,
empche d'appliquer Dieu seul la notion de subs-
tance telle qu'elle vient d'tre dfinie ? Cette dfinition
de' la substance ne va-t-elle pas, chez un penseur moins
retenu que ne l'tait Descaries par des scrupules d'or-
ihodoxic, produire le panthisme comme son fruit le
plus naturel ? Cependant la connexion que l'on a
souvent dcouverte ainsi entre le cartsianisme et le
spinozisme n'est pas la connexion qui s'est rellement
tablie entre eux. C'est ce que l'on pourrait dj prou-
ver par une analyse attentive des dfinitions et des
premires propositions de YEthique ; mais l'lude du
Court Trait rend celle preuve plus aise et encore plus
concluante.
Il faut d'abord remarquer que, dans le chapitre n
de la premire partie du Court Trait, la notion de
substance, au lieu de s'appliquer Dieu, s'applique
directement et essentiellement ce que Spinoza appel-
lera plus tard les attributs de Dieu ; et la question que
Spinoza se pose principalement au sujet de la subs-
tance, ce n'est pas celle de savoir si Dieu est la subs-
tance unique, mais celle de savoir s'il peut se trouver
dans l'entendement infini de Dieu des substances (au
pluriel) qui ne soient pas rellement dans la nature ou
qui soient plus parfaites que celles qui existent dun*
 JUSTIFICATION DE i/uNlT DE SUBSTANCE 31

la nature. A cette question Spinoza rpondra, comme

il y est port, par la ngative ; mais les termes dans
lesquels il l'nonce indiquent suffisamment qu'il ne v.i
pas d'emble de la dfinition cartsienne de la subs-
tance l'affirmation de l'unit de substance, puisque
alors la question n'aurait mme pas lieu de se poser.
Tout le contexte montre que les substances dont il
s'agit l sont des substances de divers genres, des
substances telles que sont la substance tendue et li
substance pensante. Et si Spinoza s'efforce de dmon-
trer que toute substance est infinie, ce n'est pas Dieu
qu'il pense alors, mais toute substance d'un certain
genre ; de telle sorte qu'en toute rigueur il peut y avoir,
ce moment du dveloppement dialectique de sa peu
se, non pas seulement une substance infinie, mais une
pluralit de substances infinies.
Evidemment Descartes explique dans une certaine
mesure pourquoi Spinoza a pu appeler ici substance
ce qu'il appellera ailleurs de prfrence attribut, pour-
quoi Spinoza pourra mme, comme dans l'Appen-
dice gomtrique du Court Trait (Prop. m), prendre
indiffremment l'un pour l'autre le terme substance
et le terme attribut . Dans ses Principes de la
Philosophie (I, 53), Descartes identifie en effet la subs-
tance avec ce qu'il nomme son attribut principal,
et qui en constitue, dit-il, toulc la nature ou l'es-
sence : la pense peut tre dite galement attribut
principal ou substance de l'me ; l'tendue peut
tre dite galement attribut principal ou substance des
corps. Mais Des cartes admettait en mme temps,
comme allant de soi, qu'un mme attribut peut appar-
tenir une pluralit de substances, el de substances
finies, tandis que Spinoza soutient que toute subs-
32 LE SPINOZISME

tance est infinie et qu'il ne peut exister qu'une subs-

tance de mme attribut.
A la vrit Descartes ne mettait pas dans l'ide des
attributs des substances (rserve faite des attributs de
Dieu, dont au reste pour lui le sens est tout autre),
de quoi conclure ncessairement des ralits cor-
respondantes. Selon lui, je suis sr de l'existence de
mon esprit parce que je pense, et le propre de mon
esprit, c'est d'tre une substance pensante ; mais si
mon tre est dfini ici par la pense qui me le fait con-
natre, il n'y a point entre la pense en soi et mon
existence une connexion ncessaire : il y a simplement
union indissoluble en fait entre mon existence et ma
pense. S'il existe des substances corporelles, elles
doivent tre essentiellement tendues, d'aprs l'ide
claire et distincte que j'ai de la matire ; mais la no-
tion d'tendue n'a rien qui implique l'existence des
corps, et cette existence mme n'est prouve chez Des-
cartes que par une argumentation assez laborieuse, et
par des considrations diffrentes de ce que peut nous
apprendre la seule ide de l'tendue. Ainsi il faut qu'en
partant de certains concepts cartsiens, Spinoza en
tende le sens et en accroisse la porte pour pouvoir
conclure, contrairement Descartes, que toute subs-
tance est infinie, qu'il n'y a qu'une seule substance
pensante, qu'il n'y a qu'une seule substance tendue.
Sur un point, d'ailleurs, Descartes semble avoir
appel ou favoris ces conclusions contraires sa doc-
trine explicite. En ramenant l'me la pense, il pou-
vait encore s'appuyer sur ce que la pense s'attribue
elle-mme un sujet pour admettre qu'il y a autant de
substances spirituelles que de sujets pensants. Mais en
ramenant la matire l'tendue mathmatique homo-
 JUSTIFICATION DE L*UNIT DE SUBSTANCE 33
gne, il semblait bien exclure do la matire tout principe
essentiel d'individuation ; il devait soutenir que la ma-
tire, primitivement prive de toute distinction et de
toute spcification dparties, reoit du mouvement seul
la diversit des choses qu'elle manifeste ; cette diversit
est donc modale, non substantielle; la substance ten-
due, dans son fond, doit tre une. Par l Descartes se
prtait aux thses propres de Spinoza.
Cependant Spinoza n'a pu tablir ces thses qu'en
portant l'extrme le ralisme qu'enveloppe chez Des-
caries la conception des essences. Dans ce qui est pour
Descaries l'ide de pense et dans ce qui est l'ide
d'tendue, il ne considre, sous l'empire de sa concep*
lion panthistique premire, que leur ralit objec-
tive , ou plutt, que leur nature essentielle, dtache
en quelque sorte de toutes les oprations intellectuelles
qui la reprsentent ; et en outre, de la ralit objet .
d'entendement il n'hsite point faire une ralit en
soi, laquelle l'entendement se subordonne, comme la
c/tose intelligible la fonction de connatre. La Pense et
l'Etendue sont ainsi des genres d'tre qui, chacun pour I.

son compte, constituent la Nature, et dont il y a seule-

ment lieu de se demander si l'intellect infini de Dieu
en peut comprendre de plus hauts.-Ce qui montre qu'il
ne le peut, c'est que toute substance est dans son genre
infinie : d'o tiendrait-elle en effet sa limitation ? Elle
ne saurait la tirer d'elle-mme ; car son essence abso-
lument positive ne saurait admettre aucun nant ; elle
devrait donc la tirer d'un autre Etre qui, devant tre
illimit en tout sens pour avoir pouvoir sur elle et les
autres substances, l'aurait cre limite par impuis-

sauce ou par dfaut de volont : ce qui est absurde.
Puis donc que toute substance est infinie en son
si'iso/.IsMl: .'J
31 LE SPINOZISME

genre, il ne peut exister deux substances semblables ;

car la seconde, en empruntant mw partie de la mme
essence, limiterait la premire, la rendrait finie : ce
qui est contradictoire avec la proposition prcdente.
Par suite encore, aucune substance ne peut en pro-
duire une autre, puisque la production de cette autre
supposerait entre les deux une communaut d'attribut
et que, pour Spinoza, une substance comprend en
elle la totalit de l'attribut qui la constitue.
Or, quoi nous a conduits jusqu' prsent celte
laboration spinoziste de la notion de substance
partir des donnes cartsiennes? A ceci, qu'il y a des
substances infinies, chacune en son genre, des subs-
tances absolument distinctes cl irrductibles. Nous
nous sommes, si l'on veut, rapprochs de la concep-
tion panthistique en ce sens que toute substance,
tant infinie, est, par celte infinit, susceptible d'tre
rapporte l'Etre divin : mais il faut qu'il soit prouv
par ailleurs que l'Etre divin doit comprendre toute
ralit substantielle. Nous avons vu, dans la prc-
dente leon, comment l'intuition de l'unit et de l'in-
finit de la Nature repousse d'emble chez Spinoza
toute distinction irrsolublc de substances ; comment
donc la dmonstration rationnelle, qui jusqu' main-
tenant semble justifier une distinction radicale de
celle sorte, va-l-cllc pouvoir la surmonter logiquement?
On ne l'a pas assez remarqu : c'est la notion de**
Dieu qui joue le rle gnrateur et dcisif ordinaire-
ment dvolu dans le spinozisme la notion de
substance. Dieu, nous dit le Court Trait comme nous
le dira Y Ethique, est un Etre duquel sont allirms des \
attributs infinis, dont chacun est en son genre in- J
fini. A premire vue, il peut sembler que cette dfi-
 4*i

JUSTIFICATION DE i/uNIT DE SUBSTANCE 35

nition n'est pas si loigne des dfinitions tradi-
tionnelles el orthodoxes, et en particulier de la dfini-
tion de Descartes : Par le nom de Dieu, dit Des-
cartes, j'entends une substance infinie, ternelle, im-
muable, indpendante, toute connaissante, toute puis-
sante, et par laquelle moi-mme, et toutes les autres
choses qui sont s'il est vrai qu'il yen ait qui existent)
ont t cres et produites. (Troisime Mditation, VA.
Adam-Tannery. IX, p. 35-36.) Dans ses Principes de la
Philosophie de Descaries, Spinoza expose la dfinition
cartsienne de Dieu, de faon, seinble-l-il, la rap-
procher tout fait de la sienne : La substance que
nous comprenons qui est par elle souverainement par-
laite, et dans laquelle nous ne concevons absolument
rien qui enveloppe quelque dfaut, autrement dit,
quelque limitation de perfection, s'appelle Dieu.
(Pars I. df. vm, t. Il, p. 389.) Ainsi, sans doute, des
dfinitions ou des conceptions cartsiennes de Dieu-
Spinoza retient tout ce qui signifie l'immensit d'es-
sence, l'infinit dans tous les sens ; il en retient aussi
ce qui dans la nature d'un tel tre signifie une raison
et une puissance entires d'exister. Mais quand il dit
que Dieu est constitu par une infinit d'attributs, il
prend le mol attribut dans un tout autre sens que
celui tpic lui donnent Descaries et les thologiens
quand ils parlent des attributs de Dieu. Lorsque Des-
caries, notamment, dcrit ou dfinit celle nature de
Dieu qui, selon lui, enveloppe ncessairement l'exis-
tence, il y fait entrer des perfections sans bornes,
comme il dit, mais des perfections qui sont pour la
plupart des qualits, des qualits exemplaires, des qua-
lits dont certaines sont plus ou moins incompltement
parlicipables par des tres crs, mais sont fort loin
 36 LE SPINOZISME

par consquent d'en constituer l'essence unique et indi-

visible.^Au contraire, les attributs dont parle Spinoza,
ce sont des genres d'tre, et lous les genres d'tre ; ce
sont prcisment les substances, dont il a montr
.
qu'elles sont infinies chacune en son genre. Ce qui fait
donc la force de la dfinition de Dieu pour la gnra-
tion logique du panthisme de Spinoza, c'est la signi-
fication snbslantivc, non qualificative, de l'attribut ; et
c'est par l que celle dfinition diffre profondment,
malgr des analogies extrieures et des ressemblances
verbales, des dfinitions ordinaires qui rapportent
Dieu rellement ou minemment toules les perfections
et qualits. Pour Spinoza, l'essence ternelle et infinie
qu'exprime chaque attribut de Dieu est une essence de
substance. Cum Deus sit eus absolule infinilum, de qno
nulliim atlribulum, quod essentiam subslanthv exprimil,
negari polest... (Eth., I, prop. xiv, Demonstratio.) Du
moment donc qu' Dieu, comme Etre absolument
infini et non pas seulement infini en son genre, appar-
tient tout ce qui exprime une essence de substance,
comme toute substance ne fait qu'un avec son essence,
toutes les natures d'tres sont comprises dans l'Etre
de Dieu.
Cette faon d'interprter dans un sens exclusivement
substantif les attributs de Dieu se confirme par une
distinction que dveloppe explicitementle Court Trait,
et dont YEthique gardera l'esprit sans en reproduire
visiblement la lettre : c'est la distinction des attributs
et des propres ou proprits. 11 n'y a que les attributs qui
nous fassent connatre Dieu vritablement et relle-
ment ; les proprits, mme quand elles conviennent
Dieu, nous dit Spinoza dans une formule qui n'est peut-
tre\)as tout fait exacte, ne sont que des dnomina-
 JUSTIFICATION DE L'UNIT DE SUBSTANCE 37
tions extrinsques (premire partie, ch. u, p. 60) ', dans
un autre langage, nous dirions que les proprits ne
sont que des expressions relatives ou adjectives, tandis
que les attributs sont des dterminations constitutives
et absolues ; les proprits servent caractriser le
mode d'existence de Dieu ou l'action divine, dire, par
exemple, que Dieu est unique, ternel, immuable, ou
bien qu'il est cause de toutes choses, qu'il prdter-
mine toutes choses (V. les dbuts des ch. ni, v et vi de
la premire partie) ; parmi les proprits qui sont rap-
portes Dieu, lorsque toutefois elles lui conviennent
bien, il en est qui peuvent luilre rapportes en relation
avec tous ses attributs, par exemple, l'existence par soi,
la causalit, l'immutabilit ; tandis que d'autres ne peu-
vent lui tre rapportes qu'en relationavec tel attribut,
la sagesse et l'omniscience, par exemple, en relation
avec l'attribut de la pense, l'omniprsence en relation
avec l'attribut de l'tendue. C'est lorsque l'on prtend
accrotre sa connaissance de Dieu au moyen de pro-
prits qui n'ont pas de rapport avec les attributs rels
(pic l'on tombe dans l'erreur. K\\ somme, sans les pro-
prits, Dieu n'est point un Dieu ; mais il ne l'est point
par elles ; car elles ne font rien connatre qui existe
substantiellement ; ce sont des adjectifs, impossibles
comprendre sans leurs substantifs, qui sont les attri-
buts (premire partie, ch. i, p. 17. Cf. Trait tho-
logico-politiqitc, ch. xm, t. I, p. 532.)
De celte conception des attributs de Dieu il rsulte que
toutes les substances conues originairement comme
telles, et de quelque genre qu'elles soient conues, sont
ces attributs mmes, et qu'il n'y a en Dieu d'autres
attributs que ceux qui, comme genres d'tres, existent
rellement dans la nature. Cependant quel principe'
38 LE SPINOZISME

autorise logiquement concevoir Dieu comme une

substance constitue par l'infinit de tous les attributs,
alors que l'argumentation de Spinoza, telle mme que
YEthique la reproduira dans ses premiers thormes,
n'envisage d'abord la substance que comme le sujet
rel d'un attribut unique, comme un attribut singulier
pos et ralis en soi? Ce principe, caractre scolas-
tique, et l invoqu par Descartes pour d'autres
objets, c'est qu'un tre a d'autant plus de ralit qu'il a
plus d'attributs. De mme donc que le nant n'a point
d'attributs, Dieu, qui est l'Etre infiniment infini, doit
avoir la totalit des attributs. Il s'en faut de beaucoup,
dit dans la premire partie de YEthique le scolie de la
proposition x, qu'il soit absurde de rapporter plusieurs
attributs une substance; c'est, au contraire, la chose,
la plus claire du monde que tout tre doit se concevoir
sous quelque attribut, et que, plus il a de ralit ou
d'tre, plus il a d'attributs qui expriment et une nces-
sit, autrement dit une ternit, et une infinit. (V.
aussi Court Trait, premire partie, ch. u, p. 55.) Que ce
passage de la substance sujet d'un attribut la subs-
tance sujet de tous les attributs ne soit pas sans offrira
l'intelligence des dilicults, c'est ce dont tmoigne la
demande d'un correspondant de Spinoza, Simon de
Vries, qui, ayant eu communication du commencement
de YEthique, rclame qu'il soit dmontr que la notion
d'une substance comporte la possibilit de plus d'un
attribut (Ep. vin, t. II, p. 31-33). A quoi Spinoza
rpond que cette dmonstration ressort suffisamment de
ce que plus un tre a de ralit, plus il a d'attributs
qui le font d'autant plus concevoir sous la raison du
vrai, avec les caractres de l'existence (Ep. ix. ibid.,
p. 31). Cette affirmation de Spinoza suppose donc que,
 JUSTIFICATION DE i/UNIT DE SUBSTANCE 30
si un attribut n'appartient qu' une substance, une
substance peut avoir plus d'un attribut ; et sans doute,
un point de vue strictement logique, la ncessit de
l'un n'exclut point la possibilit de l'autre. Sont-ce
toutefois deux mmes usages de la notion de subs-
tance ? Entre la substance caractrise par son attri-
but principal et la substance constitue par une infinit
d'attributs, entre la substance qui est la ralit d'une
essence unique et singulire et la substance qui est
l'unit de toutes les essences, y a-t-il parit pour la
dtermination par des ides claires et distinctes?
Quoi qu'il en soit de cette question, c'est bien la
dfinition de Dieu, telle qu'elle a t explique, c'est
cette dfinition, justifie par le principe que plus un
tre a de ralit plus il a d'attributs, qui emporte et
concentre en Dieu, sous le nom d'attributs, ce que
Spinoza avait un moment appel des substances. Est-ce
pourtant par elles-mmes, ou est-ce seulement par
leur attribution Dieu, que des essences, telles que
l'tendue ou la pense, possdent l'existence ? Dans le
Court Trait (premire partie, ch. H, p. 55-56), Spinoza
nous dit que les substances que nous savons exister
dans la nature, pense ou tendue, n'ont aucune nces-
sit d'exister en tant qu'elles sont conues comme spa-
res de l'Etre absolument infini ; elles ne sont donc pas
conues alors de telle sorte que leur essence implique
leur existence ; c'est uniquement en dmontrant
qu'elles sont des attributs de Dieu que nous dmontrons
a priori qu'elles existent. Cependant, pourrait-on
observer, si elles ne sont pas ncessairement existantes,
comment peuvent-elles tre des attributs de l'Etre qui
existe ncessairement? Leur ncessit d'exister n'est-
elle pas, avec leur infinit, ce qui leur permet d'tre
-10 LE SPINOZISME

rapportes Dieu sous le nom d'attributs ? Aussi

Spinoza parait-il de plus en plus port juger que l'at-
tribut tient de lui-mme l'existence ncessaire. Dans
une lettre Oldenburg (Ep. iv, t. II, p. 10), il re-
marque que si l'on ne peut pas conclure l'existence de
la dfinition d'une chose quelconque, on peut toujours
la conclure de la dfinition ou de l'ide de quelque
attribut. (V. aussi une lettre de Vries, Ep. x, p. 35.)
Ailleurs (Ep. xxxiv, xxxv, xxxvi), Spinoza veut tablir
qu'il n'y a que Dieu qui existe par soi. Mais cette
thse, qui peut sembler d'abord refuser l'existence
par soi aux attributs, la leur accorde dans la dmons-
tration. Il y a en effet, dit Spinoza, des natures qui
sont parfaites dans leur genre et dont l'essence ren-
ferme l'existence ncessaire. Ce sont manifestement
pour Spinoza les attributs. Ds lors, ajoute-t-il, si nous
supposons qu'un tre, qui n'exprime une perfection
infinie qu'en son genre, existe par sa nature, plus forte
raison nous devons supposer qu'existe par soi un tre
qui exprime toutes les perfections de tout genre. Dans
YEthique, il suffit d'observer la suite des premires
dmonstrations pour reconnatre qu'une substance qui
n'est infinie qu'en son genre est dj cause de soi. Si
prcdemment, dans le Court Trait, l'existence des
attributs n'apparat pas toujours enveloppe dans leur
essence propre et semble parfois driver uniquement
de leur attribution Dieu, c'est qu'alors Spinoza saS
davantage l'effort faire pour surmonter la distinc-
tion des sublances-allributs et pour la comprendre
dans l'unit de l'Etre infini. Ds qu'il a pris plus enti-
rement et plus familirement conscience de l'identit
rationnelle des attributs-substances avec Dieu, il estime
davantage que concevoir l'existence ncessaire de
 JUSTIFICATION DE L'UNIT DE SUBSTANCE -11

chaque attribut, c'est concevoir l'existence ncessaire

de Dieu mme. Et ainsi les essences qu'expriment les
divers attributs, tout en restant distinctes, sont unies
en Dieu et constituent Dieu par leur ncessit d'tre
autant que par leur infinit.

Telles sont les voies par lesquelles Spinoza a pour-

suivi la justification rationnelle de sa conception pre-
mire touchant l'identit qu'tablissent entre Dieu et la
Nature leur commune unit et leur commune infinit.
Ce sont des concepts cartsiens qui ont t le point de
dpart et qui ont fourni les matriaux de cette oeuvre ;
et c'est, en somme, le rationalisme de Descaries qui a
t appel couvrir de sa garantie la doctrine pan-
thistique de l'unit de substance. Comment l'a-t-il pu
autrement que par une appropriation extrieure et
artificielle ? C'est que, compris d'une certaine manire,
envisag sous un certain aspect, il a de quoi repr-
senter par une sorte de ralisme conceptuel le natura-
lisme envelopp dans l'affirmation originaire de Spi-
noza. Lorsque, en ell'et, Descartes en vient dter-
miner plus rigoureusement ce que sont les ides vraies,
les ides claires et distinctes, il leur donne comme
fondement des essences, des natures immuables et
ternelles. Il insiste sur la ralit propre des objets de
l'entendement, en tant qu'imposs l'entendement ; si
bien que dans sa doctrine parat parfois se rompre le
lien qui rattache la conception des ides aux oprations
de l'esprit ; par leur essence, les ides ont une espce
d'existence elles ; le vrai ne fait qu'un avec l'tre.
Ds lors, comment ne pas franchir l'intervalle qui
spare les ides des choses, quand les ides se pr-
sentent certains gards comme des choses, quand
12 LE SPINOZISME

leur intelligibilit les hypostasie d'une certaine

manire ? Et ce ne sera pas le cas seulement pour
l'ide de Dieu; ce sera le cas pour toute ide qui
exprime sans autre condition une essence d'tre,
surtout ds qu'il apparatra que la ralisation plus ou
moins contingente de cette ide par des substances
finies en altrerait gravement la nature interne et en
mconnatrait la ncessit. L'ide d'tendue est donc
toute dans l'essence qu'elle reprsente, et cette essence
son tour enveloppe immdiatement la substanlialit;
de mme l'ide dpense. Ainsi, par un certain carac-
tre raliste de sa doctrine de la connaissance, le car-
tsianisme pouvait se prter une transformation dont
l'effet tait de concentrer dans la vrit ralise comme
Etre toutes les affirmations essentielles d'tres conte-
nues dans un intellect infini. Ainsi encore, la Nature
une et infinie .tant transpose dans l'Etre dont l'im-
mensit d'essence comprend comme ralits toutes les
natures intelligibles par soi, la concordance parait
tablie entre la tendance panthistique premire qui
avait pouss Spinoza n'admettre aucun tre qui ne
ft Dieu, l'Etre unique, et l'exigence rationaliste qui
rclame que, dans son unit et son infinit mme, l'Etre
unique puisse tre connu par des ides claires et dis-
tinctes. Jusqu'o va, dans le fond, cette concordance,
et n'y a-t-il point dans le systme quelque obstacle qui
la limite ou quelque principe secret qui la dpasse?
C'est ce qu'il nous faudra nous demander en tudiant
plus prcisment le rapport de Dieu chacun et
la totalit de ses attributs.
 QUATRIME LEON.

Dieu et ses attributs.

La dmonstration de l'unit de substance par Spi-
noza a eu naturellement pourclYel.de rserver en prin-
cipe Dieu la dnomination de substance. Cependant,
par ses dfinitions initiales comme par ses explica-
tions, Spinoza n'en rappelle pas moins plus d'une fois
l'identit primitive de la substance et de l'attribut.
Dans plusieurs de ses lettres, il use exactement des
mmes termes pour dfinir l'attribut et la substance
(Ep. n, t. II, p. 5; Ep. v, t. II, p. 11) ; et quand il
est amen s'expliquer plus catgoriquement sur les
rapports de la substance et de l'attribut, voici ce qu'il
dclare : Par substance, j'entends ce qui est en soi
et est conu par soi, c'est--dire ce dont le concept
n'enveloppe pas le concept d'une autre chose. Par
attribut, j'entends exactement la mme chose, avec
cette seule diffrence, que l'attribut est ainsi appel par
rapport l'entendement qui attribue la substance
telle nature dfinie... (/:/). ix, t. II, p. 31-35.) L'attri-
but, c'est donc l'essence d'une substance telle que
l'entendement la peroit (Eth., I, Def. iv.) Et puisque,
pour Spinoza, dans la substance ralit et intelligi-
bilit ne font qu'un, entre une substance cl un attribut
il ne'saurait exister de diffrence relle, mais sim-
plement, comme il le dit ailleurs, une diffrence de rai-
son. (Cogit.Mel., I, 3, t. II. p. 168; 11,5, t. II, p. 186.)
En Dieu mme, quand l'unit de substance est ration-
nellement tablie, la substance, constitue par une inli-
M LE SPINOZISME

nit d'attributs qui sont autantd'essences de substances,

ne se distingue pas de ces attributs, Deussiveomnia Dei
attributa..,, dit Spinoza. (Eth., I, prop. xix; prop. xx,
cor. 2.)
Tout en tant parleur ensemble identiques Dieu,
les attributs n'en restent pas moins entre eux rellement
distincts, chacun d'eux pouvant tre clairement et dis-
tinctement conu sans le secours des concepts qui ex-
priment les autres (Eth., I, prop. x) ; mais comme ils
constituent, malgr leur distinction, le mme tre ab-
solument infini, ils ne peuvent tre numriquement
limits pas plus qu'ils ne peuvent tre, vrai dire, nu-
mriquement reprsents ; ils sont innombrables, au
sens fort du mot (Court Trait, premire partie, ch. i,
p. 47 ; ch. vu, p. 86). A partir de l, bien des ques-
tions se posent.

Et d'abord, parmi ces infinis attributs de Dieu, nous

n'en connaisons que deux : la Pense et l'Etendue. Spi-
noza rapporte donc Dieu, comme attributs connus de
nous, les deux espces de substances que Descartes avait
admises ; il les rapporte Dieu aprs les avoir riges
chacune en un genre d'tre singulieret infini. Cependant,
pour oprer le transfert de l'Etendue Dieu, il avait
vaincre, non seulement les prjugs d'cole et de sens
commun, mais encore la thse de Descartes qui, tout
en admettant que l'tendue corporelle est essentielle-
ment intelligible, la considrait comme incompatible
avec Dieu, en raison de sa divisibilit. (Descartes,
Principes de la Philosophie, I, 23. Cf. Spinoza, Prin-
cipiaphilosophioe cartesiamv, I, prop. xvi ; Cogit. Met.,
I, cap. II.) Or Spinoza soutient nergiqueme-nt que l'-
tendue, en elle-mme infinie, ne saurait tre constitue
 DIEU KT SES ATTRIBUTS 15

par des parties finies, et n'est point par consquent

divisible ; les adversaires de l'tendue infinie se plaident
mettre en relief les contradictions auxquelles on se
heurte toutes les fois que l'on applique une quantit
infinie une mesure quelconque ; mais ils devraient
conclure de lu qu'une quantit infinie n'est pas mesu-
rable, et n'en est pas moins parfaitement relle ds que
l'entendement en conoit la ncessit, au lieu de pr-
tendre, selon les tendances de l'imagination qui la fait
finie et divisible, qu'elle doit se composer de parties
numriquement dternunablcs. Rien donc n'empche
que l'Etendue soit un attribut de Dieu, et nous voyons
en quel sens elle l'est. (Court Trait, Ve partie, ch. u,
p. 56-50 ; Eth., i, prop. xv ; Ep. xu, t. II, 12
sq.)
Pour l'attribution Dieu de la Pense, Spinoza ne
semblait avoir aucun obstacle de cette sorte surmon-
ter. Toutefois il ne pouvait concevoir la Pense divine
sous la forme d'un entendement, qui a conscience d'tre
distinct de ce qu'il peroit, parce que ce qu'il peroit
ne drive pas de sa causalit propre : Spinoza ne devait
maintenir dans la Pense divine que la-pure reprsen-
tation de l'intelligible, dtache de tout rapport un
sujet intelligent, situe au del de la conscience et de
la rflexion, admise, paralllement, l'Etendue, comme
un genre d'tre infini.
Pourquoi cependant ne connaissons-nous de Dieu
que deux attributs ? La question fut pose Spinoza
(Ep. LXIII, t. II, p. 216; LXV, p. 219-220), et voici ce
que Spinoza rpondit (Ep. LXIV, t. II, p. 217<-218 ;
Ep. LXVI, p. 220) : l'me humaine, tant l'ide du
corps, ne peut connatre que ce qu'enveloppe l'ide du
corps ou ce qui peut tre conclu de cette ide ; de plus,
 10 LE SPINOZISME

tout attribut, tant conu par soi, ne peut tre dduit

d'un autre : les attributs autres que la Pense cl l'Eten-
due ne peuvent donc tre dduits de la Pense el de l'E-
tendue (pie nous connaissons. Pourtant, objcctail-on,
puisque les inodes correspondants des divers attributs
ne sont au fond qu'une mme modification exprime
de diverses manires, pourquoi l 'me ne peroit-elle
l'expression de cette modification (pie dans l'Etendue cl
non pas, en outre, dans tous les autres attributs paral-
lles de Dieu ? A quoi Spinoza rpondit que si chaque
chose csl exprime en effet d'une infinit de manires
dans l'infinit des attributs, il y a lieu d'un conclure
simplement qu'une infinit de modifications de la
Pense doivent correspondre cette infinit d'expres-
sions en tout genre, mais non qu'elles doivent se
trouver dans les mes humaines. Autrement dit,
l'infinit des ides, qui correspond l'infinit des
expressions d'une mme chose dans les attributs
innombrables, constitue une infinit dames de diverses
sortes, lesquelles, reprsentant des modes dont les
attributs n'ont aucune connexion entre eux, n'ont de
leur ct non plus aucune connexion entre elles. De
l'ail, dans l'Appendice du Court Trait, Spinoza avait
dj soutenu que les modifications de lous les attributs
infinis ont une me comme en ont une les modifica-
tions de llendue (p. 203-201).

Mais de l rsulte un autre problme : alors que

tous les attributs devraient tre gaux, est-ce que
Spinoza ne consacre pas en fait la prminence de la
Pense sur lous les autres attributs possibles, et en par-
ticulier surl'Etendue? Puisque loule modification d'un
attribut, quel qu'il soit, doit tre reprsente par une
 DIEU ET SES ATTRIBUTS 17

modification correspondante de la Pense, n'est-il pas

vrai que la Pense enveloppe et exprime dans sa forme
elle toute la ralit de tous les attributs possibles ? Le
spinozisme. prtend Kr. Pollock (Spinoza, his iife and
philosopha, 1880, p. 175-170 doit arriver soutenir
,
que rien n'existe, sauf la Pense et ses modifications :
il a pour consquence logique, quoique non avoue,
l'idalisme. Cependant cette interprtation n'impose
l'idalisme Spinoza que parce qu'elle commence par
s'en inspirer elle-mme : elle admet tacitement qu'en
raison de sa vertu reprsentative, la Pense, prise
comme entendement, joue le rle de condition nces-
saire, de principe, par rapport aux objets qu'elle repr-
sente, el mme par rapport l'existence de ces objets.
Or, pour Spinoza, tout genre d'lre autre que la Pense,
mme en tant reprsent par la Pense, ne cesse pas
d'avoir une nature radicalement distincte. L'tre
formel des choses qui ne sont pas des modes du penser
ne suit pas de la nature divine par la raison qu'elle a
d'abord connu les choses ; mais les choses qui sont les
objets des ides suivent el sont conclues de leurs attri-
buts propres de la mme manire et avec la mme
ncessit que nous avons montr que les ides suivent
de l'attribut de la Pense. (Eth., II, prop. vi, cor.)
Que la Pense reprsente tous les autres attributs, cela
signifie, dans la philosophie spinoziste, que tous les
attributs, en mme temps qu'ils sont des genres d'tre,
sont souverainement intelligibles ; mais cela, c'est le
rationalisme, et non pas prcisment, mme en germe,
l'idalisme.
L'unit des attributs n'est donc point celle de lous
les attributs dans l'un d'eux, mais de tous les attributs
dans la substance unique qu'ils constituent. Cependant,
18 LE SPINOZISME

comment les attributs peuvent-ils se rapporter la

substance une, sans que l'unit de la substance infinie
soit dissoute ou sans que la distinction des attributs
soit abolie ? Et mme les attributs, qui paraissent bien
tre des dterminations, peuvent-ils lre rapports
Dieu qui est eus absolutc indeterminalum, alors que
Spinoza dclare si volontiers que toule dtermination
est une ngation ? Pour rsoudre ce genre de difficul-
ts, on peut tre tent de considrer les attributs, non
comme des essences constituant la substance divine en
elle-mme, mais comme des attributions opres par
le seul entendement en rapport avec ses faons de
percevoir. C'est l'interprtation dfendue en particulier
par Eduard Erdmann (Versuch einer wissenschaftlichen
Darstellung der neuern Philosophie, I, 2, 1836, p. 60
sq. ; Vermischtc Aufsalze, 1816, p. 115-152 ; Grundriss
der (ieschichte der Philosophie, 1866, t. II, p. 57-60).
Erdmann s'appuie, non seulement sur le passage del
lettre Simon de Vries, o Spinoza dit que l'attribut
est ainsi appel par rapport l'entendement qui
attribue la substance telle nature dfinie , mais
encore sur tous les textes qui noncent que l'attribut
exprime ou explique l'essence de la substance. Mais
il faut d'abord remarquer que lorsque l'on, oppose
l'indtermination de la substance et la dtermination
des attributs, on commet un grave contresens. Spinoza
entend Yens absolnte indeterminalum, non pas comme
l'Etre par lui-mme dpourvu d'attributs, mais comme
l'tre absolument infini, dont, en consquence, doivent
tre affirmes absolument toutes les formes positives
de l'tre. (Malebranchedit aussi l'Etre indtermin
dans le sens trs positif d'Etre infini.) D'autre part,
si pour Spinoza l'attribut n'est infini qu'en son genre,
 DIEU ET SES ATTRIBUTS 49

en son genre il est positivement infini, loin d'tre

dtermin , c'esl- dire, dans le langage spinoziste,
fini : au point que, comme In substance mme, il est
dit indeterminatnm. (Ep. xxxvi, t. II, p. 140-141.)
L'interprtation d'Erdmann n'est pas plus juste quand
elle fait des attributs de simples faons dont l'enten-
dement se reprsente la substance divine. Elle est
contredite par des textes formels tels que celui-ci : Il
n'existe rien hors de l'entendement, sinon les substan-
ces, ou, ce qui revient au mme, leurs attributs et leurs
affections. (/s//i., I, prop. iv.) Elle est contredite par
le sens mme que le Court Trait a donn l'identit
primitive de l'attribut et de la substance. Elle a le tort
de subordonner dans f'entendement, d'une manire
quasi kantienne, l'objet peru l'acte de percevoir,
alors que pour Spinoza l'intellect, mode de Dieu, s'il
est capable de percevoir fi vrit des essences, est
incapable de la produire et de la tirer de lui-mme,
par consquent la connat el ie peut la connatre que
telle qu'elle est en soi. En rvai <he, la thse d'Erdmann
met trs bien en lumire, tout' en l'interprtant mal,
le rapport qu'a la notion d'at ribut aux exigences
rationnelles de l'entendemenl. Li s attributs font que
Dieu n'a pas seulement une pui nnce absolument
infinie d'exister et de produire, m:* s avant tout une
intelligibilit absolue, qui est la soin mme de cette
*

puissance.
C'est cetle signification essentielle de; attributs qu'a
nglige Kuno Fischer lorsque, par oj t>osilion la
thse d'Erdmann, il a soutenu que les a W ri buts sont
des puissances par lesquelles se manifeste h- causalit
de la substance divine. (Geschichte der neue ** Philo-
sophie, Bd. Il, 5* d., 1909, p. 389-392 ) Il h valoir
Sl'INOZISME 4
50 LE SPINOZISME

bon droit que Spinoza dans le (.'OH/7 Trait, et mme

encore dans les Lettres et YEthique, emploie le mot
force ou puissance pour dsigner l'Etendue ou
la Pense. Seulement la question esl de savoir si
dans l'identit qu'il tablit entre la puissance et l'es-
sence, Spinoza tient la puissance plutt que l'essence
pour le caractre constitutif et primordial. Or partout il
tend concevoir la cause comme raison, la puissance
comme essence. Dei potentia est ipsiusessentiu. (Eth., I,
prop. xxxvi.) C'est par l que le ralisme qu'il pro-
fesse s'lve dcidment au-dessus du pur naturalisme,
et est proprement un ralisme rationaliste. L'attribut
fait donc saillir, non pas au premier plan la puissance
de la substance, mais l'intelligibilit de sa nature. Si
Dieu est cause, si Dieu agit, c'esl par son intelligibilit
mme, que les attributs constituent. Au reste, quand,
dans le Court Trait, Spinoza a tabli la distinction
qui a t signale entre les attributs et les proprits,
il a rang la causalit divine parmi les proprits qui
tiennent leur sens de leur rapport aux attributs.
(Premire partie, ch. m, p. 60, p. 71.)

Les attributs sont donc identiques Dieu ; ils sont

Dieu, tel qu'il peut et doit tre compris par un enten-
dement, tel qu'il est aussi rellement. Leur irrduc-
tible distinction ne les empche pas de constituer la
mme substance. On dirait que Spinoza se rapproche
par l de certaines conceptions traditionnelles : en
fait, les philosophes thologiens, juifs, arabes ou
chrtiens, avaient souvent insist sur l'identit de tous
les attributs en Dieu el soutenu notamment que chacun
des attributs divins recle au fond de lui le principe
d'quivalence qui l'unit tous les autres. En outre,
 DIEU ET SES ATTRIBUTS 51

la solution (pie Spinoza donnait au problme gnral

des attributs de Dieu le faisait galement se rencontrer
el se mesurer avec les solutions thologico-philoso-
phiques antrieures, bien qu'elles prissent le terme
d'attribut dans un sens diligent. Sur celle question des
attributs divins, philosophes et thologiens taient
rests partags entre la tendance dterminer Dieu de
faon rendre explicables ses rapports avec le monde
et la tendance l'lever au-dessus de toutes les dter-
minations empruntes des tres finis. C'est ainsi que
la thologie ngative du pseudo-Lcr.ys, toute pleine de
l'inspiration alexandrine, procdait par voie de nga-
tion, pour aller de ngation en ngation jusqu' l'Infini
innommable. Chez un des grands philosophes de sa
race qui lui tait familier, chez Mose Maimonide,
Spinoza avait pu apprendre qu'on n'chappe l'an-
thropomorphisme qu'en prtant Dieu des attributs
simplement ngatifs. Vu retour, il avait pu retenir
d'un autre philosophe juif, Chasda Creskas, qui
avait sur ce point combattu Maimonide, que les
attributs positifs, qui restent toujours l'envers des
attributs ngatifs, peuvent fort bien, si l'on limine
ce qu'ils ont originairement de relatif et de limit,
convenir Dieu. Les deux tendances paraissent se
concilier dans le spinozisme. Tout ce qui est de l'ordre
des modes ne saurait tre attribu la substance
divine en elle-mme, et nous verrons l'aversion pro-
fonde de Spinoza pour l'anthropomorphisme ; mais des
attributs tels que l'Etendue et la Pense, par leur
infinit, chappent toute mesure purement humaine
et appartiennent Dieu de droit.
Cependant le rapprochement qui peut se faire entre
le spinozisme et les doctrines thologiques tradition-
52 LE SPINOZISME

nelles ne serl peut-tre qu' rendre plus sensibles les

difficults que rencontre le premier. Les doctrines
thologiques peuvent admettre sans trop de peine
l'identit indivisible de tous les attributs, car elles
conoivent les attributs surtout comme des qualits ou
des faons d'agir. Mais comment peut s'tablir l'unit
d'attributs htrognes, et irrductiblement htro-
gnes, en raison de leur origine substantielle ? Chaque
attribut, isolment, est l'objet d'une ide claire et dis-
tincte. Par quelle ide claire et distincte peut se repr-
senter le lien des attributs-substances? Ici sans doute
se dcouvre la limite qui s'oppose l'effort fait par
Spinoza pour galera son affirmation premire de l'unit
et de l'infinit absolues de l'Etre le rationalisme dont
il avait emprunt les lments et les maximes
Descartes, en les poussant, pour arriver ses fins, dans
le sens d'un extrme ralisme.
 CINQUIEME LEON.

Dieu et ses modes.

Dieu, dit Spinoza, est la cause immanente, non tran-
sitive, de toutes choses. Mais comment expliquer que.'
les choses, tant produites par Dieu, n'aient cependant
d'existence qu'en Dieu ? Et comment expliquer encore,
d'une part, qu'tant en Dieu elles n'ajoutent pas par ce
fait l'existence de Dieu, d'autre part qu'elles puissent
prir alors que subsiste la cause interne qui les en-
gendre ? Questions qui se sont imposes Spinoza
ds qu'il a entrepris la constitution rationnelle de son
systme, et qui se trouvent dj traites, quoique
imparfaitement et sommairement, dans le second Dia-
logue, D'abord, observe Spinoza, l'essence d'une chose
ne s'accrot pas par son union avec une autre chose,
quand avec celte chose elle forme un tout : l'ide du
triangle n'est pas accrue par la considration de telle
proprit qui en drive.* Puis, si les choses particu-
lires, tout en tant en Dieu comme des effets dans leur
cause, sont prissables, c'est qu'il y a lieu de distinguer
entre les effets qui sont produits immmdiatement
par les attributs de Dieu sans autre circonstance (les
choses particulires ne sont pas des effets de cette
sorte) el les effets qui requirent, outre faction de Dieu,
l'influence ou le concours d'autres choses, lesquelles
d'ailleurs ne peuvent pas agir sans Dieu ou en dehors
de lui. Autrement (.lit, Dieu n'est jamais cause loigne,
au sens absolu ; il l'est, relativement, l'gard des
choses qu'il ne produit pas immdiatement par sa seule
51 LE SPINOZISME

nature, indpendamment de toutes autres circons-

tances; mais l'ensemble mme de ces circonstances qui
concourent avec lui pour la production de telle ou telle
chose dpend directement de lui et est donn en lui.
C'est par la distinction et le rapport des attributs et
des modes que Spinoza s'cllorcc de rendre intelligibles
le caractre de la cause immanente et la relation origi-
nale qu'elle a avec ses effets.
On pourrait imaginer que la notion de substance,
celle d'attribut et celle de mode forment dans la doc-
trine spinoziste une hirarchie rgulire, la notion
d'attribut tant comme l'intermdiaire qui relie gale
distance la notion de substance et la notion de mode.
Mme Spinoza n'aulorise-t-il pas cette opinion, lorsque,
dans le premier Dialogue, il dit que, comme on
nomme substances le corporel et le spirituel l'gard
des modes qui dpendent d'eux, on doit les nommer
modes par rapport la substance dont ils dpendent ?
N'indique-t-il pas ainsi que l'attribut est une substance
passe au rang de mode par la considration de son
lien ncessaire avec l'Etre infini? Peut-tre, en effet,
malgr ce que la terminologie spinoziste a ici d'incer-
tain, Spinoza s'cst-il un moment reprsent ainsi la
relation des trois termes, substance, attribut, mode ;
et ce serait alors l'une des preuves que l'on pourrait
donner de l'antriorit de ce Dialogue, par rapport
l'ensemble du Court Trait. Car dans le Court Trait,
et mme dans le second Dialogue, la ligne de dmar-
cation qui est tablie licitement entre Dieu, considr
absolument, et ses modes, met du mme ct Dieu et
les attributs qui doivent s'affirmer de son essence.
Les attributs, nous le savons, sont identiques Dieu
mme.
 DIEU ET SES MODES i).
La division qui partage le rel en substance cl attri-
buts d'une part, el modes de faillie, esl une appli-
cation de l'axiome i de YEthique, selon lequel toul ce
qui est exisle ou en soi ou en autre chose : axiome
que Spinoza parait avoir emprunt directement
Descartes (Cogit. Met., II, cap. v, t. II, p. 184-485),
mais qui est de source scolastique et mme arislotli
cienne. Le mode esl en elYet dfini dans YEthique
(I, ilef. v) : Ce qui esl dans autre chose cl est aussi
conu par cette autre chose.
Cette mme division est encore exprime chez Spi-
noza par la distinction de la nature naturante et de la
nature indure (Court Trait, premire partie, ch. vin
cl ix ; Ethique, l, prop. xxix, scolie) : distinction dont
Spinoza nous dit lui-mme qu'il l'emprunte aux Tho-
mistes, encore que, contrairement sa pense, les
Thomistes fissent de la nature naturante, c'est--dire
de Dieu, un lrc extrieur aux substances. De fait, saint
Thomas appelle bien Dieu nature naturante (Snmma
thologien, I, 2, qunjsl. 85, art. 0 ; Diomjsii de divinis
noininibusAY, 21); mais il dclare que celte expression
a t employe par d'autres. Elle lail en ralit d'un
usage assez courant dans la philosophie du moyen ge,
et certainement ds le milieu du xine sicle ; on trouve
aussi les deux termes de nature naturante et nature
nalure chez saint Bonaventure, chez Occam, chez
Vincent de Beauvais. Ils se perptuent jusque chez les
scolastiqucs contemporains de Spinoza. (V. Hcereboord
Melctemala, Phil. natur., d. 1651, p. 6.) Spinoza a pu
tre attir, par celte expression en raison de l'unit
qu'elle tablissait verbalement entre Dieu et le monde
par l'emploi commun du mot nature.
56 LE SPINOZISME

Pourquoi donc y a-t-il une nature nature, aulre-

menldit, des modes ? Eliminant, comme irrationnelle,
l'ide commune de la cration, Spinoza y substitue
l'ide de la production ncessaire, par Dieu, delout ce
qu'enveloppe son essence. Or, de mme que plus un
tre a de ralit, plus il doit avoir d'attributs, on peut
dire que plus un attribut a d'essence, plus il doit pro-
duire de modes qui le manifestent : car o serait sans
cela la vertu de son intelligibilit mme ? Comme
Dieu possde une infinit absolue d'attributs dont
chacun exprime une essence ternelle cl infinie, de lui
doit suivre ncessairement une infinit de choses modi-
fies, c'est--dire tout ce qui peut tomber sous un in-
tellect infini. (/i//i., I,prop. xvi.) El les modes drivent
des attributs par le mme genre de ncessit qui l'ail
dcouler d'une notion gomtrique l'ensemble de ses
proprits.
Seulement, tandis que la nature naturante existe
sans degr, il y n des degrs entre les modes de la na-
ture nature. Dans le Court Trait (Ire partie, ch. vin),
Spinoza dislingue la nature nature universelle et la
nature nature particulire : la nature nature univer-
selle se compose de tous les modes qui dpendent im-
mdiatement de Dieu ; la nature aaturc particulire se
compose de toutes les choses qui sont causes par les
modes universels et qui par suite, tout en dpendant
de Dieu, et sans que celte dpendance soit affaiblie, ne
se rapportent lui (pie mdiatement. L'thique repro-
duit la mme distinction de deux sortes de modes,
mais en la poussant plus loin encore, puisque les modes
de la premire sorte sont leur tour diviss en deux
espces. (Eth., I, prop. xxi-xxvni.) Donc, il y a d'abord
des modes infinis et des modes finis. I) y a des modes
 DIEU ET SES MODES 57
infinis immdiats, c'est--dire des modes qui suivent
de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; ces
modes sont ncessairement infinis, parce que, s'ils ne
l'taient pas, ils supposeraient que la puissance de
production ou d'explication propre l'attribut est, pour
ce qui relve de lui, limite, et cela contredit la notion
de l'attribut infini en son genre ; pour la mme raison,
ce qui suit immdiatement de la nature absolue d'un
attribut infini possde l'existence de toute ternit :
sans quoi l'avnement de cet effet amnerait une altra-
tion dans l'attribut suppos immuable. Il existe
aussi des modes infinis qui rsultent mdiatement de
la nature d'un attribut de Dieu, c'est--dire qui rsul-
tent de cet attribut en tant qu'il est affect d'une modi-
fication infinie : et cela, en vertu du mme argument,
parce qu'un attribut affect d'une modification infinie
doit produire par l et ne peut produire par l qu'une
modification infinie. Il existe enfin des modes finis:
ce sont des modes qui, nu lieu de rsulter de la nature
d'un attribut pris absolument, rsultent de l'attribut en
tant qu'il s'exprime de telle faon, qui est, elle, une
faon dtermine ; et ces modes finis sont les ralits
particulires. Nous avons donc dans l'ordre de In
nature nature une gradation qui va des modes infinis
immdiats aux modes infinis mdiats, et de ceux-ci
aux modes finis; et d'autre pari, l'ordre de la nature
nature, qui reste toujours distinct de l'ordre de la
nature naturante, parce que tout ce qui s'y manifeste
est quelque chose qui suit, qui rsulte, non quel-
que chose qui engendre, qui cause, se relie toutefois
intimement l'ordre de la nature naturante, parce
que les modes infinis immdiats qui sont au principe
de la nature nature expriment directement comme
58 LE SPINOZISME
effets l'essence ou la ralit de l'attribut dont ils d-
pendent.
Ici sans doute revit, au moins comme motif inspira-
teur, la conception alexandrine qui essaie de relier par
des intermdiaires l'unit et l'infinit de Dieu la mul-
tiplicit des tres finis composant le inonde donn.
Philon avait introduit dn.ns la philosophie moins l'ide
de la cration exnihilo que l'ide de la cration divers
degrs et par des tres intermdiaires ; Plotin faisait
engendrer par l'Un l'intelligence, par l'intelligence
l'Ame, par l'me le corporel ; et c'est le propre des doc-
trines qui relvent de l'alexandrinisme que de repr-
senter l'absolu engendrant les puissances successives
qui, de degr en degr, vont jusqu'aux formes les plus
limites de l'existence. Or cette espce de reprsenta-
tion n'est pas seulement un effet de l'imagination mys-
tique ; elle rpond encore au besoin tout rationnel
d'exprimer sans hiatus, sans discontinuit radicale, le
processus
de l'oeuvre de la cration ; elle se prte
donc tre intellectualise. De fait, chez Spinoza, elle
s'intellectualise autant qu'il est possible.

Mais quels sont, au juste, les deux genres de modes

infinis qui marquent le passage des attributs aux
modes finis ? L-dessus, YEthique ne nous apprend
vraiment rien. Ce que Spinoza nous en rvle ailleurs
se trouve dans une lettre Schuller (Ep. LXIV, t. II,
p. 219) : Pour les exemples que vous me demandez, ce
sont, comme exemples du premier genre, dans la Pen-
se l'intellect absolument infini, dans l'Etendue le
mouvement et le repos ; comme exemple du second
genre, la face de tout l'univers (facis latins universi)
qui, quoiqu'elle varie d'une infinit de faons, reste ce-
 DIEU ET SES MODES 59
pendant toujours la mme; voyes l-dessus le scholie7
du lcmmc qui prcde la proposition xiv, partie IL
Sur ce que sont les modes infinis immdiats, cette r-
ponse de Spinoza est suffisamment claire, et elle est en
accord avec le passage du Court Trait (Irc partie, ch. x)
o Spinoza nous dit (pic, parmi les modes qui dpendent
immdiatement de Dieu, nous en connaissons deux :
le mouvement dans la matire et l'entendement dans la
chose pensante ; ce sont, ajoute Spinoza, des fils de
Dieu, ses premiers-ns, crs de toute ternit et sub-
sistant sans altration de toute ternit. Ces expres-
sions mmes rendent manifeste ici l'influence des doc-
trines noplatoniciennes touchant la gnration du
Xoyss, et peut-tre de la conception knbbalisle de
l'Adam-Kadmon dans laquelle elles se sont transfu-
ses. Mais ce qui est notable en outre, c'est que l'in-
tellect et le mouvement sont conus, dans des attributs
diffrents, comme des modes de mme degr.
L'intellect infini est donc un mode infini immdiat
de la Pense, el, comme tel, il appartient la nature
nature, non la nature naturante. (Eth., I, prop. xxxi ;
Ep. ix, t. 11, p. 31 ;cf. Court Trait, IIe partie, ch. xxiv.)
Il peut arriver Spinoza de.paraitrc confondre Yintel-
leclus avec la cogitalio, soit parce qu'il s'exprime d'une
faon exotrique, soit parce qu'il emprunte momenta-
nment, pour les mieux rfuter, le langage de ses adver-
saires ; mais dans la doctrine rigoureuse, la distinc-
tion de l'intellect, comme mode, et de la pense, comme
attribut, ainsi que la subordination du premier la
seconde sont trs catgoriques. Cependant Spinoza ne
seinblc-t-il pas tirer l'intellect de ce rle subordonn
quand il mesure le rel ce qui peut tomber sous un
intellect infini V (V. Court Trait, Ve partie, ch. n,
60 LE SPINOZISME

p. 50; Eth., Ii prop. xvi, coroll, i, etc.) Nullement ;

car si, pour Spinoza, tout est rel de ce qui peut tom-
ber sous un intellect infini, ce n'est pas parce que cet
intellect conditionne, dans un sens idaliste, le rel
qu'il comprend, c'est parce qu'il ne peut contenir et
reprsenter, dans un sens raliste, que ce qui existe
ncesssaircment et indpendamment de lui. L'intellect
est tourn vers les choses ; il est tourn avant tout vers
la substance dont il est le produit. VA c'est pour cela
qu'il suppose la Pense comme sa condition, qu'il est
un mode de la Pense. (V. Ep. ix, t. II, p. 31.)
On a plus de difficult dterminer quels sont pour
Spinoza les modes infinis mdiats. Qu'est-ce que cette
facis latins universi quie cadem manet, dont il est ques-
tion dans la lettre Schullcr ? Dans le passage de
YEthique auquel la lettre nous renvoie, on trouve
brivement, mais fortement expose, l'ide d'aprs la-
quelle la nature est un individu un, dont les parties,
c'est--dire tous les corps, varient d'une infinit de
faons sans qu'il y ait aucun changement de l'individu
total. (Cf. Ep. xxxu, t. II, p. 129.) On serait par l assez
port odmettre que la facis loiius universi, c'est,
exprime dans le langage ontologique qui est le propre
de la doctrine, la loi de la conservation de la mme
quantit de mouvement, telle que Descartes l'avait
pose. (V. Descartes, Princip. phil., II, 30 ; Spinoza,
Principia philosophiiv carlesiamv, pars. 11, prop. xm.)
Dans ce cas, qu'est-ce qui correspond la facis
latins universi dans l'ordre de la Pense ? Ici, il faut
faire un nouveau progrs dans la conjecture. Repor-
tons-nous In cinquime partie de YEthique, proposi-
tion XL, scholie : Par l, ainsi que par la proposi-
tion xxi de la premire partie de YEthique et les sui-
 DIEU ET SES MODES 61

vantes, il apptait que notre me, en tant qu'elle coin

prend, est un mode ternel de la pense, lequel est
dtermin par un autre mode ternel de la pense, ce-
lui-ci par un autre, et ainsi l'infini ; en sorte que
tous ensemble constituent l'intellect ternel et infini de
Dieu. Les propositions de la premire partie de
YEthique auxquelles Spinoza ici nous renvoie sont pr- i
cisment celles qui traitent des modes infinis et ter- '
ncls. Il esl permis de supposer que c'est l'ordre total
des mes ternelles, cet ordre o elles constituent une
unit antrieure leurs dterminations singulires, qui
forme dans la Pense le mode infini cl ternel mdiat,
symtrique de la facis totius universi.
Quant aux modes finis, ils sont identiques aux
choses particulires (Eth., 1, prop. xxv, cor.) ; et le
propre des choses particulires, c'est d'avoir une essence
qui n'enveloppe pas leur existence. L'existence de cha- I

cuite d'elles, n'ayant dans l?e$scncc qu'une condition

ncessaire, mais non suffisante, ne peut s'expliquer
que par l'existence d'autres choses particulires. Une
chose singulire quelconque, autrement dit, toute chose
qui est finie et a une existence dtermine, ne peut
exister ni tre dtermine agir si elle n'est dtermine
l'existence et l'action par une nuire cause, laquelle
est aussi finie et a une existence dtermine ; et cette
cause son tour ne peut non plus exister ni tre dter-
mine agir que par une cause nouvelle, finie elle
aussi et pourvue d'une existence dtermine ; et ainsi
l'Infini. (Eth., I, prop. xxviu.) A parler stricte-
ment, Dieu n'est point cause loigne des choses par-
ticulires ; car tout ce qui existe, ne pouvant tre que
par lui cl qu'en lui, n en lui sa cause prochaine. Mais
l'on peul rserver le nom de cause prochaine Dieu
62 LE SPINOZISME

en tant qu'il produit immdiatement certaines choses

(les modes infinis cl ternels) par sa nature considre
absolument, et reconnatre que pour les choses parti-
culires (les modes finis), si Dieu les dtermine tre
et les maintient dans l'existence, ce n'esl point par sa
nature absolue, mais par sa nature affecte de telle
ou telle modification (ibid.). Ce qui constitue cet ordre
commun de la nature , o les choses particulires
trouvent leur existence et leur genre propre d'action,
c'est le lien infini des causes, infinilus causarum nexus.
(Eth., Y, prop. vi.)
Il y a donc un intime rapport entre le caractre
qu'ont les choses particulires d'tre finies el la nces-
sit qui soumel chacune d'elles la causalit externe
d'autres choses particulires. En effet, loin de pouvoir
se maintenir par lui seul ou de se suffire, le fini, comme
tel, ne saurait tre ; il*csl la privation ou la ngation
de l'tre, qui de droit est infini. (7i'/>. xxxvi, t. IL p. 140 ;
Ep. L, l. II, p. 185.) Par suite, si les choses particu-
lires, tout en tant finies, ne sont que des nants par-
tiels (Eth.,\, prop. vin, sch. i), si elles existent d'une
certaine faon, c'est qu'elles participent de l'infini, et
parle systme de causes et d'cfl'cls o elles sont embo-
tes, cl par la relation interne de leurs essences propres
la nature divine. Leur espce d'existence est caract-
rise par Indure, que noire imagination dtermine au
moyen du temps ; et spare de l'essence, elle n'est
qu'une sorte de quantit abstraite. Mais, en tant qu'elle
se rattache l'essence el qu'elle l'exprime, elle esl une
ralit positive cl concrte doue d'une certaine force ou
capable d'un certain effort. (/i//i., Il, df. v, prop. XLV;
111, prop. vi-vni : Ep. xn, t. 11, p. 11 sq.). De la sorte,
les choses particulires ont comme une double exis-
 DIEU ET SES MODES 63
tence : l'une qui se dfinit par une relation une place
et un moment dtermins; l'autre qui se dfinit par
un rapport la causalit immanente de Dieu et qui r-#
suite de la ncessit de la nature divine. (Eth., Y,
prop. xxix, schol.) Et cette existence-ci, qui est,
proprement parler, l'existence de l'essence, est une
existence ternelle. (Eth., I, prop. xvu, cor. 2, sch. ;
Ep. ix, t. II, p. 33 ; Ep. x. p. 35.)

Mais de quelle nature est l'essence des modes finis?

Est-elle elle-mme particulire ? Ou bien est-elle ce
qu'il y a de gnral ou de commun une classe d'tres
particuliers ? Par endroits sans doute, il semble que
l'essence soit une sorte de type qu* peuvent raliser
des individus, mais qui n'a rien en lui-mme d'indi-
viduel ; c'est ainsi que Spinoza nous dit que de l'es-
sence de l'homme ou du trianglo on ne peut dduire
tpi'il existe tant d'hommes et tels hommes, tant de
triangles et tels triangles. (/;//i., I, prop. vin, schol. 2 ;
Ep. xxxiv, t. II, p. 136.) Ces textes ne prouvent-ils pas
<pie Pessence de l'homme ou du triangle est prise dans
le sens d'un concept, d'une ide gnrale ? Mais ils
prouvent simplement que, selon Spinoza, il y a des
essences des figures mathmatiques el peut-tre aussi
de certains tres de raison, mais des essences qui ne
concernent ces objets qu'en lanl que tels : ces textes
ne prouvent point qu'il n'y ait pas des essences parti-
culires des choses particulires. El d'autre pari, qu'il
y ait des essences de celle sorte, c'est ce qu'tablit bien
le remarquable passage du De cmendalionc o Spinoza
expose que nous devons tendre avant tout la connais-
sance des choses particulires, que la meilleure con-
clusion se tirera toujours d'une essence particulire
 64 LE SPINOZISME
affirmative sans recours aux notions abstraites el
gnrales (t. I, p. 32-33). Mme les notions communes
qui sont les principes de la raison, et qui ont une
vrit que ne possdent pas les notions abstraites et
gnrales, ne sauraient constituer l'essence d'aucune
chose singulire. (Eth., II. prop. xxxvm ; prop. xuv,
cor. il, dcm.) Et c'est prcisment le rle de la con-
naissance intuitive, qui dpasse en cela l'objet de la
connaissance proprement rationnelle, que d'atteindre
les choses singulires. (Elit.. II, prop. XL, sch. 2 ;
Eth., Y, prop. xxxvi, sch.) D'o rsulte bien que les
essences des choses individuelles sont elles-mmes
individuelles. Il y a, dit expressment Spinoza, entre
l'essence d'une chose et l'essence d'une autre la mme
diffrence qu'entre l'existence de la premire et l'exis-
tence de la seconde. (De cmendatione, t. II, p. 17.
V. Court Trait, premire partie, ch. vi, p. 83-81.)
Cependant, pour les choses individuelles, entre l'es-
sence, qui est ternelle, et l'existence, qui simplement
dure, quel rapport exact y a-t-il ? Si peu que Spinoza
claircissc l-dessus sa pense, il parat entendre l'exis-
tence comme la puissance actualise qu'a une essence
l de produire certains effets impliqus dans sa nature
(/i//i.,lll, prop. vu) ; cetle puissance peut rester
l'tat de possible, c'est--dire n'exister qu'en tant
qu'elle est comprise dans les attributs de Dieu (Eth.,
11, prop. vin) ; pour qu'elle s'actualise, il faut, en outre,
le concours dterminant des autres essences ralises.
L'existence proprement dite marque donc la mesure
dans laquelle une essence individuelle produit par et
dans l'ordre total de la nature une suite d'effets qui se
combinent avec les effets des autres essences : elle
reprsente dans les limites d'une certaine dure ce
 DIEU ET SES MODES 65
qu'a de limit en mme temps que de positif la pro-
ductivit de telle essence ternelle.
Mais de toule faon l'existence des modes finis n'en
est pas moins relle. L'interprtation subjeclivisie qui
considre les modes comme une sorle de projection
imaginative sur le fond immuable de la substance n'est
pas plus exacte que celle qui ramne les attributs de
simples formes de l'intellect. Elle s'appuie sur les
mmes arguments, qui peuvent se rfuter de mme, et
en oulresur cet argument, que les modes sont sujets
des distinctions et des divisions qui n'atteignent pas
la substance et les attributs ; que par l ils tombent
sous l'imagination nu lieu d'tre objets d'entendement.
Mais les dterminations et les distinctions modales ne
sont imaginaires que tout autant qu'elles isolent les
modes finis les uns des autres ou qu'elles isolent en
chacun d'eux l'existence de l'essence ; du moment qu'elles
expriment, avec l'individualit des essences, l'ordre
rgulier dans lequel les essences sont comprises el
manifestent leur puissance, elles sont rellement aussi
bien que rationnellement fondes : Rerum, ni in se
sunl, Deus rvera est causa, qiiutcntis infinitis constat
attribnlis. (Eth,, 11, prop. vu, schol.)
.

Ainsi les choses particulires existent comme des

modes finis que la substance divine, en vertu de l'im-
mensit de son essence, ne peut pas ne pas produire
par l'intermdiaire des modes infinis : elles existent,
d'abord parce qu'elles ont une essence pose de toute
ternit par la substance, et ensuite parce qu'elles sont
dtermines tre, c'est--dire dtermines par l'en-
semble des autres choses existantes exercer un
certain moment del dure la force qu'elles tiennent de
Sl'JNO/ISMl: .")
66 LE SPINOZISME
leur essence. La position des essences individuelles,
d'une part, et, d'autre part, leurs dterminations res-
pectives qui, sous des conditions dfinies, les amnent
l'existence, ont galement Dieu pour principe nces-
saire. Par cette unit de principe, le spinozisme
affirme, plus que sans doute il ne l'explique, le con-
cours de la srie infinie des causes dtermines dans
l'existence avec la causalit interne des essences.
 SIXIME LEON.

Le Dieu de Spinoza.

La doctrine spinoziste des attributs et des modes

s'oppose avant tout ce que l'ordre des attributs soit
dfini par des lments emprunts l'ordre des.
modes ; elle exclut donc avec une nergie singulire
toutes les reprsentations anthropomorphiques de Dieu.
Non seulement Dieu n'est agit d'aucun des sentiments
humains ; mais mme il n'a, parler rigoureusement,
ni entendement ni volont. La volont et l'entende-
ment n'ont pas d'autre relation avec Dieu que le mou-
vement et le repos, c'est--dire qu'ils appartiennent
la nature nature, non la nature naturante. (Eth., I,
prop. xxxi ; prop. XXXII, cor. n.) Dieu est cause des
choses nu mme sens o il est cause de soi (Elh., I,
prop. xxv, schol.) ; par consquent, les choses, sui-
vant ncessairement de la nature de Dieu, n'ont pu
tre produites d'aucune autre manire et dans aucun
autre ordre que de la manire et dans l'ordre o elles
ont t produites. (Etlu,\, prop. xxix, prop. xxxui.)
Ces thses de Spinoza contredisent directement
l'ide de la cration telle qu'on l'entend communment,
ainsi que les ides que d'ordinaire on y rattache.
Sans doutcSpinoza, surtout dans les autres ouvrages
que Y thiques emploie le terme de cration, mais
comme il emploie d'autres termes en cours dans les
doctrines orthodoxes traditionnelles, c'est--dire en
les dtournant dans un sens compatible avec son
systme. 11 en use de la sorte dans le Court Trait ;
 68 LE SPINOZISME

et lui-mme avertit qu'on ne soit pas dupe du mot :

dans une note o il tablit une distinction qui se trouve
galement dans les Cogitala mclaphijsica (Pars II,
cap. XII, t. Il, p. 501) entre crer et engendrer
crer tant poser une chose la fois quant l'essence
et quant l'existence, engendrer tant faire qu'une
chose naisse quant l'existence seulement il
\ ajoute : Ce que nous appelons crer toutefois, on ne
.
peut pas dire proprement que cela ait jamais eu lieu.
(Premire partie, ch. n, p. 51.) Dans les Cogitala me-
taphysica, acceptant l'ide de cration, il en rejette ce
qu'il appelle la dfinition vulgaire . Il la dfinit pour
son compte une opration dans laquelle ne con-
courent d'autres causes que l'efficiente , el il explique
qu'il carte ainsi la question de savoir si c'est en vue
de quelque lin que Dieu a cr les choses, ou qu'il force
de la rsoudre, au cas o on la poserait, en dcidant que
cette fin ne peut jamais tre qu'intrieure Dieu et
se confond avec son essence. Il observe, en outre, qu'il
supprime Yex nihilo que les philosophes noncent
communment, afin de dissiper l'illusion qui leur re-
prsente ce nant comme une matire dont les choses
sont tires.
Mais toujours il critique vivement les conceptions
auxquelles les doctrines orthodoxes associent ce terme
de cration, et qui supposent que le monde aurait pu
ne pas exister ; qu'existant, il est dans un tat d'im-
perfection ; qu'il pourrait, par suite, tre diffrent de
ce qu'il est. Entre ces conceptions il y a le lien d'une
affirmation commune, savoir que Dieu peut ne pas
faire ce qui est en son pouvoir ; par une contradiction
trange, c'est sous le couvert de la toute-puissance que
l'on prte Dieu cette impuissance relle, comme si
 LE DIEU DE SPINOZA 69
d'une cause donne ne devait pas toujours rsulter
l'effet qu'elle doit produire! (Eth., I, prop. xvn, schol.)
Pour montrer que le monde aurait pu ne pas exister,
or. allgue l'imperfection qu'il a. Mais le monde n'est
jug imparfait que par une vue inexacte de notre
esprit : il a toute la perfection qu'il peut avoir, et il nej

peut tre autre qu'il n'est, car il existe ncessairement. |

Pour qu'il ft autre, il faudrait que Dieu lui-mme ft
autre : ce qui est absurde. En dehors du ncessaire, il j
n'y a que l'impossible : la possibilit et la contingence, \
qu'on les distingue ou non, ne sont ni l'une ni l'autre
des expressions du rel : ce sont des dfauts de notre j
entendement. (Eth., I, prop. xvn, schol., prop. xxxn
et XXXIII ; II, prop. m, schol. ; IV, pnef. Cf. Court
Trait, lrcpartie, ch. n, p. 50, 54, 55; ch. iv, p. 74-
77 ; ch. vi, p. 80-85. Cogit. Met I. cap. m, t. II,
,
p. 468-471 ; II, cap. ix, t. II, p. 492-494.) Pour les
mmes raisons, on ne saurait admettre que Dieu ait
produit les choses en vue de fins car outre que la
*,

doctrine des causes finales dtruit l'ordre causal vri-

table en l'intervertissant, elle dtruit aussi la perfec-
tion de Dieu en faisant dpendre l'action divine de la
reprsentation de quelque objet extrieur, et qui
semble lui manquer. Au fond, l'ide commune de la
cration repose sur l'attribution Dieu d'une intelli-
gence et d'une volont plus ou moins semblables aux
ntres. Or, absolument parlant, Dieu n'a ni intelligence
ni volont ; ou si l'on continue par habitude de langage
parler d'intelligence el de volont en Dieu, il faut bien
prendre garde qu'entre l'intelligence et la volont divines
d'une part, l'intelligence el la volont humaines de
l'autre, il n'y a pas plus de rapport qu'entre le chien,
signe cleste, et le chien, animal aboyant (Eth., 1,
70 LE SPINOZISME

prop. xvn) ; pas plus de rapport, et peut-tre beau-

coup moins encore, disent les Cogitala qui comme
YEthique usent de celte comparaison. (II, cap. xi.
p. 500.) C'est qu'en effet l'intelligence humaine ne peut
s'exercer que sur des objets qui lui sont imposs, tan-
dis que l'intelligence de Dieu, ou pour mieux dire, la
Pense de Dieu est cause del reprsentation des objets
qu'elle comprend.
Pourrejeter l'ide commune del cration, Spinoza
s'appuie sur l'opposition radicale de la rationalit scien-
tifique et de la subjectivit humaine ; son procd cri-
tique consiste s'emparer des termes mmes de la
thologie, tels que cration, intelligence et volont de
Dieu, perfection et toute-puissance divines, dcrets
divins, exclure de ces termes tous les lments ind-
termins et tous les caractres emprunts la cons-
cience ou aux modes d'action de l'homme, pour n'en
retenir que les proprits conformes celle raison
objective qui s'exprime adquatement dans la gom-
trie ; il use souvent du semi-rationalisme des tholo-
giens pour les contraindre un rationalisme complet,
qui ne laisse dans l'ordre de l'existence et de l'action
divines, comme dans l'ordre de la nature, aucune place
au possible, au contingent, aux fins externes, la
puissance indpendante de l'essence.

Cependant refuser Dieu une volont libre, n'est-

ce pas le soumettre, dans son existence comme dans
son action, une fatalit aveugle ? Nullement. Car la
fatalit est une ncessit extrieure l'Etre, une nces-
sit que l'tre subit sans qu'elle soit comprise dans sa
nature. Au contraire, la ncessit en vertu de laquelle
Dieu existe et produit les choses lui est essentiellement
 LE DIEU DE SPINOZA 71

intrieure, et, loin de supprimer la libert, elle la

fonde au contraire. (Eth., I, def. vu ; prop. xvn.) tre
libre, en effet, c'est n'tre dtermin agir que par
soi : ce qui implique une puissance rsultant de la
seule essence, nullement une volont proprement dite,
surtout une volont agissant en vue de fins. Cette der-
nire conception de l'action divine est particulirement
dfectueuse, en ce qu'elle la subordonne une fin
prexistante et comme extrieure. Mieux vaudrait la
conception de la libert indiffrente, et ici sans aucun
doute Spinoza songe la doctrine de Descartes : Je
l'avoue, cette opinion qui soumet toutes choses une
certaine volont indiffrente de Dieu et qui fait dpen-
dre toutes choses de son bon plaisir, s'loigne moins,
mon avis, de la vrit que l'opinion de ceux qui sou-
tiennent que Dieu fait tout sous la raison du bien.
'(Eth., I, prop. XXXIII, schol. 2.) La puissance infinie
de Dieu n'est subordonne rien : voil la conception
commune qui tablit, malgr leurs grandes diffrences,
une certaine affinit entre la doctrine de Descaries
et celle de Spinoza sur la libert divine. Seulement
Spinoza identifie celle puissance infinie avec la nces-
sit rationnelle et interne qui de l'essence mme de
Dieu drive sa causalit et son existence. Aussi, loin
de s'exclure, libert et ncessit, par ce qu'elles ont
d'intelligible, sont-elles une mme chose. A mes
yeux, crit Spinoza, la libert n'est point dans un libre
dcret, mais dans une libre ncessit. (Ep. LVIII, t. II,
p. 208 ; Ep. LXXV, t. II, p. 242.)
i
Ainsi conu, le Dieu de Spinoza est-il dcidment lel
qu'il ne possde ni personnalit ni conscience de soi ?
C'a t pendant longtemps Y interprtation courante du
72 LE SPINOZISME.

spinozisme. Elle n t pourtant conteste, et par des

arguments qui montrent au moins que la question m-
rite d'tre reprise et d'tre examine avec soin. Chez
nous en particulier Victor Brochard a soutenu que le
Dieu de Spinoza est le Dieu de la tradition juive, donc
un Dieu essentiellement personnel. (Etudes de philoso-
phie ancienne et de philosophie moderne, p. 332-370.)
Laissons de ct les passages du Trait thologico-poli-
tique que l'on peut invoquer, car incontestablement bien
des formules de ce Trait sur Dieu sont des formules
accommodes, et non de pures expressions de la pen-
se philosophique de Spinoza. Il est toujours certain
que dans plusieurs autres endroits, dans diverses
lettres (Ep. XLIII, p. 171; Ep. LVI, p. 201 ; Ep. LVIII, p.
207; Ep. LXXV, p. 242) et dans YEthique mme (II, prop.
m, schol.), Spinoza dclare, en des termes presque
identiques, qiu l'on peut bien admettre qu'il n'y a pas
de contradiction entre la ncessit de l'action divine et
la libert de Dieu, puisqu'on admet aussi bien que Dieu,
par une ncessit de sa nature, doit se connatre lui-
mme, et que cependant cette connaissance de soi est
libre. Dieu a donc, selon Spinoza, la connaissance de
lui-mme.
On pourrait relever d'autres textes en apparence
plus catgoriques encore, ceux notamment o Spinoza
affirme que l'entendement de Dieu, en tant qu'il est
conu comme constituant l'essence de Dieu, est relle-
ment la cause des choses, tant de leur essence que de
leur existence. (/i7/i., 1, prop. xvn, schol.). 11 est
cependant trange que l'on fasse tat de ces textes pour
prtendre que Spinoza voit dans la pense divine un
entendement qui, ce titre, doit se connatre comme
tel.'fout le contexte montre que Spinoza, afin de mieux
 LE DIEU DE SPINOZA 73
combattre les thologiens, emprunte leur langage de
faon les presser d'avouer que, s'il y a en Dieu un
intellect, i est d'une tout autre nature que l'intellect
humain. Douterait-on de ses intentions quand on le
voit, au dbut mme de ce scholic, dire expressment :
Je montrerai plus loin que ni l'entendement ni la vo-
lont n'appartiennent la nature de Dieu ?
Les premiers textes allgus seraient donc plus dci-
sifs; mais, en vrit, ils posent la question plutt qu'ils
ne la rsolvent. Que le Dieu de Spinoza ail en lui une
connaissance de soi, et par l une sorte de personna-
lit, cela est incontestable. Mais il s'agit de savoir si
cette connaissance de soi, dont la condition est l'exis-
tence d'un intellect, le caractrise en soi et absolument.
Or, dans la Correspondance comme dans YEthique, nous
trouvons l'affirmation ritre que l'intellect, mme
infini, n'est qu'un mode (Ep. ix, p. 34 ; Eth., I, prop.
xxxi )Par consquent, si Dieu se connat lui-mme, ce
n'est point par l'attribut de la pense, mais par le mode
qu'est l'intellect, et qui est une suite de cet attribut. En
d'autres termes, la conscience de soi n'est pas la carac-
tristique absolue de Dieu ; elle est relle, mais pour
tre drive de la naturede Dieu, non pourla constituer
en elle-mme.
Invoquera-t-on la 3e proposition de la 2e Partie de
YEthique, selon laquelle il y a ncessairement en
Dieu une ide tant de son essence que de ce qui suit
ncessairement de son essence , en observant, en
outre, que pour Spinoza nue ide en tant que telle
enveloppe la connaissance d'elle-mme? (Cf. Eth., II,
prop. xxi, schol.) Mais l'expression mme In Deodalur
idea semble bien plutt indiquer qu'il s'agit d'un
mode, puisque le propre d'un mode, c'est prcisment
74 LE SPINOZISME
d'tre dans la substance. (Cf. Eth., I, df. v.) De plus,
retenons la formule qui sert de principe la dmons-
tration du thorme : Dieu peut penser une infinit
de choses en une infinit de modes. Deus infinita infi-
nitis modis cogitarc polest. Elle parat bien signifier
que Dieu, en tant que substance pensante, forme l'ide
de Dieu comme une modification de la Pense. Enfin
Spinoza nous fournit ailleurs de cette ide de Dieu un
autre nom qui nous permet en quelque sorte de la
localiser: l'ide de Dieu, c'est au fond la mme chose
que l'entendement infini (Court Trait, IIe Partie,
ch. XXII, note, p. 176. Cf. ibid, Appendice, II,
p. 203-201. -- Eth., I, prop. xx ; II, prop. v.) Or
l'entendement infini n'est rigoureusement pour Spinoza
qu'un mode.

Voil comment la connaissance de soi n'appartient

pas la dfinition absolue de Dieu, mais est une
consquence, du reste ncessaire, de sa nature. Ici
encore le rationalisme de Spinoza garde son caractre
objectiviste et raliste, qui consiste, ainsi que le lui
reprochera plus tard Eichte, aller de la Chose, de la
Chose infinie, comme condition suprme, l'Intelli-
gence, comme mode conditionn. Spinoza ne saurait
sauvegarder ce qu'il admet de la personnalit de Dieu
qu'en le fondant sur la puissance impersonnelle qu'a
l'tre de se manifester. Mais d'ailleurs il tient l'intellect
infini ou l'ide de Dieu pour le premier n , c'est--
dire pour une modification infinie et ternelle, logique-
ment et rellement antrieure la production des mes
finies. Par l il se dfend de la thse que l'on pourrait
tre tent de lui prter, et que lui-mme a peut-tre
un moment admise (cf. Court Trait, 2e partie, ch.
 LE DIEU DE SPINOZA <

xxiv, p. 181), selon laquelle c'est en l'homme seulement

que Dieu prend conscience de lui-mme : Dieu prend
conscience de lui-mme avant de se modifier et de se
rvler par les esprits particuliers. De plus, si l'on
confronte le systme de Spinoza avec les doctrines
orthodoxes qu'il a combattues, il faut observer que
l'ordre des choses cres commencerait en gros pour ces
doctrines, non pas l o pour Spinoza commence la
production des modes, mais plutt l o s'opre le
passage des modes infinis aux modes finis. (Cf. Cogitala
metaphysica, Pars II, cap. x, t. II, p. 497.) Et ainsi
quoique drive, et non primitive, la connaissance de
soi est en Dieu une consquence de premier ordre,
qui domine la production des choses particulires.
Enfin, tout en soutenant que Dieu est cause imma-
nente, Spinoza marque trs fortement que ce n?est pas
Dieu qui est dans le monde, mais le monde qui est en
Dieu ; son aversion pour l'anthropomorphisme, inter-
prte par son rationalisme, le sauve d'un certain
naturalisme infrieur, en le portant maintenir une
distinction essentielle entre la causalit infinie de
Dieu, pleinement dfinissable par elle-mme, et le
systme des effets qui en rsultent mme ncessaire-
ment, On peut seulement demander jusqu' quel point
s'explique l'apparition de la personnalit et de la cons-
cience sous la loi suprme d'un tre qui dans sa
nature absolue y est compltement tranger, et qui, s'il
est sous un certain aspect la Pense en soi, n'est point
primitivement une Pense pour soi,
 SEPTIEME LEON.

L'me humaine.

La conception et la dmonstration de l'unit de

substance empchent sans doute que les divers attributs
constituent des tres distincts ; il reste pourtant que
les attributs, pouvant tre clairement conus les uns
sans les autres, n'ayant besoin chacun que de sa
propre notion pour rendre raison de tout ce qu'il est,
ne peuvent tre causes les uns des autres, par suite
agir les uns sur les autres. Les arguments fournis par
le Court Trait (premire Partie, ch. n, p. 50, 52 ;
Appendice, prop. n, p. 198) et par YEthique (I, prop. vi)
en faveur de la thse, qu'une substance ne peut tre
produite par une autre substance, s'appliquent dans le
fond aux attributs mmes. Ds lors, puisqu'il ne peut
y avoir entre les divers attributs de rapport de causa-
lit, et que cependant ils constituent un mme tre, il
faut qu'il y ait entre eux un ordre de correspondance,
un paralllisme : ce qui dcoule de la pense rpond
symtriquement ce qui dcoule de l'tendue, el inver-
sement.
Cette doctrine du paralllisme esl expose et justifie
dans la seconde partie de YEthique, et elle y est dve-
loppe jusqu'au point o elle explique la nature de
l'me el l'union de l'me avec le corps. Peut-tre, pour
plus de clart, vaut-il mieux la prsenter d'abord sous
sa forme systmatique el acheve, avant d'essayer de
montrer de quelles ides incertaines ou contraires elle
a d triompher dans l'esprit de Spinoza.
 LAME HUMAINE //
Tout attribut d'une substance doit tre conu par
soi. (Eth., I, prop. x.) Par consquent les modes de
quelque attribut que ce soit n'enveloppent que le
concept de l'attribut dont ils sont les modes, non celui
d'autres attributs. Par consquent les modes de
quelque attribut (pie ce soit ont pour cause Dieu, en
tant que Dieu est considr sous le point de vue de
l'attribut dont ils sont les modes, non sous le point
de vue d'aucun autre attribut. Ainsi les objets des
ides rsultent des attributs dont ils dpendent et s'en
dduisent de la mme faon et avec la mme ncessit
que les ides rsultent el se dduisent de l'attribut de
la Pense. (Eth., II, prop. vi.) Mais si, cet gard, les
divers attributs et leurs modes respectifs sont irrduc-
tiblement distincts, ils ont leurs dterminations sou-
mises au mme ordre el rgles selon les mmes
rapports. Ordo et connexio idearum idem esl ac ordo el
connexio rerum, dit le thorme suivant (vu) ; propo-
sition que Spinoza formule encore : Ordo et connexio
idearum idem est ac ordo et connexio caitsurum (ix,
Dem.). Les deux formules reviennent en eff'el au
mme, si l'on remarque comment Spinoza dmontre la
proposition vu, c'est -dire en posant que les ides
doivent s'enchaner comme s'enchanent dans la nature
la cause et l'effet qu'elles reprsentent el en indiquant
fortement parla que l'ordre selon la causalit est vri-
tablement l'ordre rel : unam eamdemque catisurum
connexionem, hoc est eusdem res, dit le scolie de la
proposition vu. Au surplus, ce qui l'ait que l'ordre et
la connexion des ides sont les mmes que l'ordre et
la connexion des choses, c'est que c'est la mme
substance qui est comprise tantt sous un attribut,
tantt sous un autre. La doctrine du paralllisme
78 LE SPINOZISME

retient donc tout ce qu'enferme d'intelligible la con-

ception de l'unit de substance, combine avec l'ide
d'attributs htrognes. Dieu en ce sens est plus que
la totalit des attributs qui le constituent (Deus, sive
omnia Dei attributa) ; il s'exprime essentiellement en
chacun d'eux par le mme ordre, que le ralisme
de Spinoza rapporte une mme ralit substan-
tielle.
Jointe aux prmisses du systme, cette doctrine du
paralllisme des attributs et de leurs modes respectifs
permet Spinoza d'expliquer ce qu'est l'me et en quoi
consiste l'union de l'me avec le corps.
C'est d'abord un axiome (Eth., II, ax. 1,) que l'es-
sence de l'homme n'enveloppe pas l'existence nces-
saire ; il peut arriver en effet que tel homme existe
ou n'existe pas. Donc l'tre de la substance n'appartient
point l'homme, puisque l'on sait que l'tre de la
substance enveloppe l'existence ncessaire et qu'en
outre la substance a des proprits, infinit, immua-
bilit, indivisibilit, qui n'appartiennent pas l'homme.
Pour prter l'homme une existence substantielle, on
s'appuie parfois sur une notion dfectueuse de l'es-
sence, entendue simplement comme ce sans quoi une
chose ne peut ni exister ni tre conue ; et il est vrai
en effet que la nature de l'homme ne peut ni exister
ni tre conue sans des attributs qui sont en un sens
des substances, comme la Pense el l'Etendue. Mais,
pour dfinir exactement l'essence, il faut qu'il y ail
de plus entre elle et la chose qu'elle constitue possibi-
lit de conversion, autrement dit, que l'essence se
rapporte directement la chose, et la chose seule.
Que les choses particulires ne puissent ni tre
conues ni exisler sans Dieu, cela ne veut pas dire que
 L'AME HUMAINE 79
Dieu soit leur essence. Donc, quand mme l'homme ne
pourrait tre conu sans certains attributs substantiels,
il ne serait pas pour cela une substance. (A7/t.,II, dfin.
n ; prop. x; cf. Court Trait, 2e partie, prface, p. 88-89.)
La nature de l'homme ne peut donc consister qu'en
de certains modes. De quelle sorte sont ces modes et
comment se rapportent ils aux attributs? Spinoza, pour
en dterminer les caractres principaux, ne peut que
recourir l'exprience, sauf expliquer ensuite ration-
nellement ce que l'exprience lui a dcouvert. Or il
retient ici de l'exprience certains faits gnraux incon-
testables, auxquels il donne le mme nom qu'aux pro-
positions gnrales immdiatement videntes, le nom
d'axiomes. (Les axiomes de celte espce ne sont pas
d'ailleurs bien nettement distingus de certaines autres
propositions qu'il admet galement sans dmonstra-
tion sous le nom de postulais. Cf. Eth., 111, Postu-
lata, , Hoc poslnlatum seu axioma...) C'est donc un
fait, valable comme un axiome, que l'homme pense.
L'homme est par consquent une modification de la
pense, c'est--dire une ide, et ce titre il est une
me. Mais celte ide ne peut tre l'ide d'une chose qui
n'existe pas rellement ; car alors elle ne serait pas une
ide relle ; elle ne peut tre que l'ide d'une chose
rellement existante. Quelle peut donc tre cette chose ?
11 faut
que ce soit une chose dont l'me ait connais-
sance. Or c'est encore un fait, que nous sentons un
certain corps et que nous le sentons affect d'une mul-
titude de manires ; c'est galement un l'ait, que nous
ne sentons ni ne pensons d'autres choses singulires -
que des corps et des modes de la pense. Deux faits
qui sont galement noncs comme axiomes. Il suit
de l que l'objet de l'ide qui constitue l'me humaine,
80 LE SPINOZISME
c'est le corps, ou un certain mode de l'tendue
existant rellement, el rien d'autre. Si en effet le
corps n'tait pas objet de l'me, les ides des affec-
tions du corps ne se trouveraient pas dans l'me,
et elles s'y trouvent. Et, d'autre part, l'me ne
peut avoir pour objet que le corps, puisqu'en dehors
de son ide comme modification de la pense, ide
qui implique la connaissance de son objet, nous
ne percevons rien que des corps. Voil donc ce qu'est
l'me : essentiellement une ide, el l'ide d'un corps.
Essentiellement une ide, car, selon une thse cart-
sienne que Spinoza reprend et qu'il rige encore en
axiome, tous les tats et toutes les affections de l'me
enveloppent des ides ; l'amour, le dsir et les autres
passions ne peuvent exister sans qu'il y ait dans l'indi-
vidu o ils se trouvent l'ide del chose aime, dsire,
poursuivie. Spinoza ne dit plus, comme Descartes,
que la pense est l'essence de lame, puisqu'il ses yeux
la Pense est un attribut et l'me un mode ; mais il
maintient que tout tat de l'me esl une ide, ou sup-
pose une ide. (Cf. Court Trait, App., Il, p. 201 ;
Principia phil. cari., I, Dfinit., I. Il, p H88 ; prop.
iv, schol., p. 391.) En retour, contrairement Des-
caries, il ne croit pas que l'me puisse tre dfinie
sans l'objet corporel dont elle enveloppe la connais-
sance, et peut-tre pourrait-on dire qu'il y a l une
rminiscence indirecte de la conception aristotli-
cienne qui fait de l'me la forme du corps (Cf. Ilame-
lin, Sur une des origines du spinozisme. l'Anne phil.,
XIe anne, p. 24), mais la condition d'ajouter imm-
diatement que la relation de hirarchie tablie par
l'aristotlisme entre le corps et l'me selon les rapports
de matire forme el selon une loi gnrale de finalit,
 L'AME HUMAINE 81

fait place ici une relation de correspondance el

mme d'identit, excluant en principe loute prmi-
nence de l'me sur le corps. De plus, Spinoza estime
que la faon dont Descartes a entendu l'union de l'Ame
et du corps est aussi contraire que possible la rgle
de l'vidence el introduit des faons de penser plus
occultes que ces qualits occultes des scolastiques
qu'il a tant combattues. Elle ne saurait expliquer ce
qu'elle soutient, c'est--dire comment l'me peut tre
une source de mouvement ou pour le mouvement
donn un principe de direction. (Eth., IV, Pnef.) La
vrit est qu'il n'y a aucun rapport de causalit entre
la volont cl le mouvement, et que l'me et le corps ne
sont, sous deux attributs diffrents, que deux sries de
modifications correspondantes d'une mme substance
qui est Dieu.

Telle est, en ses traits gnraux, la doctrine de l'me

el des rapports de l'me avec le corps que nous offre
YEthique. Or, dans le Court Trait, celte doctrine esl
loin d'apparatre toujours parfaitement constitue ou
entirement cohrente. D'abord, quoiqu'on trouve dj
en certains passages nettement nonce la thorie qui
dfinit l'me l'ide du corps (v. notamment 2e Partie,
Prface, note, p. 97 ; ch. xx, note 3, p. 169-170), Spi-
noza ailleurs, surloutdanssa thorie del rgnration,
parait admettre que l'me possde l'gard du corps
une certaine indpendance qui se manifeste par la
connaissance vraie el l'union avec Dieu (2 Partie,
eh. xix. p. 101 ; ch. xxn, p. 177 ; ch. xxm, p. 179) ;
au contraire, dans l'/iV/tir/iie. ainsi qu'on le verra, l'me
conscienle de son ternit el unie Dieu ne cesse
point d'tre l'ide du corps humain.
sl'iSo/lsMi: ti
82 LE SPINOZISME

Mais c'est surtout sur la question des rapports de

l'me el du corps que la premire pense ou plutt les
premires penses de Spinoza sont loignes de sa
pense dfinitive. On trouve mme dans le Court
Trait une assertion presque trange s'il fallait la
prendre la lettre, c'est que les deux attri-
buts agissent l'un sur l'autre et qu'ail en rsulte
M

une passion produite dans l'un par l'autre (2" Partie,

ch. xix, p. 162) ; mais le contexte montre qu'il s'agit
dans le fond de faction rciproque, non des attributs,
mais des modes de ces attributs. Ce qu'il y a lieu de
retenir, c'est que Spinoza a d'abord accept les incon-
squences et les expdients qu'il a plus tard reprochs
Descartes ; et pourtant son dualisme de la Pense et
de l'Etendue, plus radical que le dualisme cartsien,
puisqu'au lieu de reposer simplement sur l'htrog-
nit de deux essences compares, il tait fond en
outre sur l'irrductibilit de toul attribut en gnral
un autre, aurait d, scmblc-l-il, lui faire avouer sans
dtour et sans dlai l'impossibilit d'un rapport d'ac-
tion rciproque entre l'me et le corps. L'inffuencc dti\
corps sur l'me est admise et surtout signale dans la *

production de nos perceptions el de nos senliments.y

(2e Partie, ch. xix, p. 159 ; note 4, p. 161-165.) De
mme esl admise l'influence de l'me sur le corps.
Sans doute, observe Spinoza, l'nic esl incapable de
mouvoir un corps qui lui est tranger, une pierre par
exemple ; mais elle peut mouvoir son corps parce qu'elle
esl l'ide de ce corps, et nu moyen de cette ide(2k Partie,
ch. xx, p. 170-171). Nanmoinson sent bien que Spinoza
est embarrass par le principe qu'il pose nettement,
uqu'aucun corps qui est entirement nu repos ne peut
tre m par aucun mode de la pense (ibid., p. 171 ;
>.
 L'AME HUMAINE 83
cf. 2e Partie, ch. xix, p. 161), el on le voit recourir
au subterfuge cartsien d'aprs lequel l'me, sans
mouvoir d'elle-mme le corps, peut modifier la
direction de son mouvement. On le voit mme repren-
dre, l'exemple de Descartes, la conception scolastique
de l'unit du compos humain (2e Partie, ch. xix,
p. 161-163). Dans YEthique, au contraire, Spinoza dira
trs nettement : Ni le corps ne peut dterminer
l'me la pense, ni l'me ne peut dterminer le corps
au mouvement et au repos ni quelque autre chose,
s'il esl quelque autre chose, ad aliquid (si qiiid esl)
aliud. (III, prop. n.) Cette autre chose, c'est sans
doute la direction du mouvement : et Spinoza con-
damne catgoriquement, aprs l'avoir admis, l'artifice
qui pose une exception la rgle selon laquelle l'me
ne saurait plus agir sur le corps que le corps sur
l'me.
Pourquoi Spinoza a-t-ilpuun inoinentsoulcnirqu'un
mode d'une certaine espce est capable d'agir sur un
mode d'une autre espce ? C'est que chaque mode,
rpond-il lui-mme, agit comme partie du Tout
(2l Partie, ch. xx, note 3, p. 169). Et ainsi par l'ide
de l'unit de la Nature infinie, Spinoza donnait une
valeur positive el profonde l'union de l'Ame el du
corps qui n'tail pour Descartes qu'un fait inexpliqu
et en quelque sorte prcaire ; seulement, la notion
d'influence rciproque qui n'tait qu'une expression
irrationnelle de celleuuion.il a fini par substituer
la notion d'une identit relle produite par la Subs-
tance une, el il a tenu finalement l'me et le corps
pour une mme chose, exprime seulement sous deux
attributs diffrents (Eth., II. prop. vu, schol. ; V,
Piwf.).
81 LK SPINOZISME

En somme, dans le Court Trait,qui, comme on sait,

n'est pas une oeuvre homogne et qui reprsente des
moments divers de la pense de Spinoza, on trouve,
ct de vues plus ou moins diffrentes de la future
doctrine de YEthique, des vues qui y sont d'avance enti-
rement conformes.Dans la longue noie3 du chapitre xx
(p. 169 170), dans In prface de Ia2 Partie el les notes
qui l'accompagnent, dans le second Appendice, on voit
soit bauche, soit mme compltement expose la
doctrine qui part de la Pense comme comprenant
titre de modes les ides de toutes les choses particu-
lires, et qui aboutit la dfinition rigoureuse de l'me
comme ide du corps.

Cependant cette faon de dduire l'me, si elle est

destine rsoudre la question de savoir ce qu'est
l'homme, n'en dpasse pas moins la porte de l'me
humaine proprement dite : l'explication de l'me hu-
maine apparat comme un cas particulier de l'explica-
tion de l'me en gnral. Au reste, la doctrine du paral-
llisme, logiquement dveloppe, ne souffre pas que
l'on limite ces modes de la nature nature que sont
les hommes le genre de distinction la fois et d'union
qui convient aux modes respectifs et correspondants
de tous les attributs. Pour tous les modes de tous les
attributs, par consquent pour tous les modes de
l'tendue, il y a des ides particulires correspon-
dantes, et ces ides sont aillant d'mes. (Court Trait,
28 Partie, Prface, note, p. 97 ; Appendice, II, p. 203-
204 ; Eth., Il, prop. xm, schol.) On peut soupon-
ner dans cette conception de Spinoza une rminiscence
ou une action latente de l'animisme universel des phi-
losophies no-platoniciennes de la Renaissance. Mais
 L'AMI: HUMAINE 85

cet animisme a revtu ici une forme intellectualiste

stricte, qui limine prcisment la notion dont l'ani-
misme drive, la notion de la ^J/V?, de l'anima, pour
la remplacer par la notion do l'esprit (mens) considr
avant tout dans sa fonction conceptuelle. Autrement dit,
l'me est ramene l'ide et perd parla ce que lui prte
d'ordinaire la reprsentation confuse de la vie. En
cela Spinoza se montre disciple de Descaries qui, entre
les substances pensantes et les substances tendues, ne
faisait point place la vie comme ralit propre, qui
expliquait tous les phnomnes vitaux par les lois
gnrales du mouvement. Mme Spinoza a trouv dans
le cartsianisme des conditions au moins indirecte-
ment favorables la thse que tout dans l'univers est
anim : car Descartes, en admettant l'universalit du
mcanisme pour tous les phnomnes matriels, ne
pouvait plus assigner la vie mcaniquement produite
un domaine bien limit et bien clos. Seulement son
mcanisme participait naturellement de sa conception
de l'tendue, qui n'tait point dote expressment des
caractres d'unit, d'infinit et d'indivisibilit que lni
attribuera Spinoza. En oulre, son dualisme n'interve-
nait que pour empcher la confusion des deux grands
genres de ralits donnes dans le monde ce n'tait
*,

point le dualisme de la Pense et de' l'Etendue, infinies

chacune en son genre, capables chacune de modifica-
tions infinies ; et ce n'tait point le paralllisme. Or
c'est le paralllisme, dans le sens o Spinoza l'a admis,
qui fait qu'il ne peut pas plus y avoir de limites la
production d'ides modifiant l'attribut de la Pense
qu' la production d'tats corporels modifiant l'attribut
de l'Etendue, et d'une faon gnrale qu' la production
d'tats modifiant un attribut quelconque ; de tout ce
86 LE SPINOZISME

qui est et de tout ce qui devient il y a donc ide. Omnia,

quanwis diversis gradibus, unimata la mon sunt. (Eth.,
II, prop. xiu, schol.) Ce que l'on peut continuer appe-
ler l'animisme de Spinoza vient donc d'un extrme
rationalisme uni au paralllisme, d'un rationalisme
raliste qui ne se contente pas de faire de la pense
une forme pour l'explication de ralits existantes,
qui eu fait aussi une ralit se manifestant par des
modes corrlatifs ceux de ses objets, en un sens
mme identiques eux.
Cet animisme universel, qui certains gards ne
semble pas confrer l'me humaine une sorte d'exis-
tence diffrentedc celle des autres individus, lui rserve
cependant d'autres gards sa supriorit. Dans la
formule qui vient d'tre cite, remarquons quamvis
diversis gradibus. Il y a des degrs divers de vie, et la
diversit de ces degrs est tablie par la faon dont se
rapportent entre eux les corps. L'expos un peu rapide
et souvent obscur de sa physique, que Spinoza a donn
la suite de la prop. xm de la 2e Partie de YEthique
(cf. Court Trait, note la prface de la'2* Partie,
p. 96-97 ; Appendice, II, p. 205-206), parat destin
montrer comment dans et par le mcanisme peuvent
se composer des individus d'un ordre de plus en plus
relev. Tous les corps sont en mouvement ou en
repos ; ils ne se distinguent les uns des autres que par
le mouvement ou le repos, la vitesse ou la lenteur ; un
corps qui est en mouvement ou en repos a d tre d-
termin au mouvement ou au repos par un autre corps,
celui-ci par un autre, et ainsi de suite (loi de l'inertie);
tous les tats d'un corps ne rsultent donc que du
mouvement, mais proviennent la fois et de la nature
du corps m et de la nature du corps qui imprime le
 LAME HUMAINE 87

mouvement. Voil les lois les plus gnrales qui peu-

vent tre nonces des corps les plus simples, de corpo-
ribus simplicissimis. Mais, outre ces corps les plus
simples, il y n des individus, c'est--dire des corps
composs d'une certaine manire. Quand des corps de
mme grandeur ou de grandeur diffrente sont telle-
ment resserrs qu'ils s'appuient les uns sur les autres
et se soutiennent rciproquement, ou encore lorsque se
mouvant soit avec la mme vitesse, soit avec des vi-
tesses ingales, ils se communiquent leurs mouvements
selon des rapports dtermins, il y a entre ces corps une
union rciproque qui fait d'eux un seu' orps, qui cons-
titue avec eux un individu. Or cet individu conserve sa
nature, mme s'il perd certaines de ses parties, pourvu
que ces parties soient remplaces simultanment par un
nombre gal de parties de mme nature ; il la conserve
galement si les parties qui la composent deviennent
plus grandes ou plus petites, cette condition que le
mouvement et le repos de toutes les parties, considres
les unes l'gard des autres, s'accomplissent selon les
mmes rapports ; il la conserve encore si les corps qui
la composent dtournent sur une partie le mouvement
qu'elles avaient vers une autre, la condition qu'ils
puissent continuer ce mouvement et se le communi-
quer les uns aux autres selon les mmes rapports qu'au-
paravant ; enfin l'individu conserve toujours sa nature,
qu'il se meuve dans toutes ses parties ou qu'il reste en
repos, que son mouvement ait telle direction ou telle
autre, pourvu que chaque partie garde son mouvement
et le communique aux autres comme auparavant. Ainsi
un individu compos peut tre affect d'une multitude
de manires tout en conservant sa nature. Et nous
pouvons concevoir des individus forms, non pas seu-
88 LK Sl'lNO/.lSMK

lement des corps les plus simples, mais d'autres indi-

vidus, et ainsi de suite, si bien que la nature entire
nous apparat elle-mme comme un individu unique
dont les parties, c'est--dire les corps, varient d'une
infinit de manires sans que lui-mme subisse d'alt-
ration. Avec cette notion de l'individualit, nous pou-
vons en tout cas admettre que le corps humain est un
individu compos de plusieurs individus de natures
diverses, dont chacun lui-mme est fort compos,
pie par l mme il est affect d'un grand nombre de
faons par les corps extrieurs, mais qu'il peut aussi
dans de certaines conditions maintenir sa nature. Pa-
ralllement l'ide qui constitue l'me humaine n'est
pas simple ; elle est compose de toutes les ides de
toutes les parties qui composent le corps humain. (Eth.,

II, prop. xv.)

Celte conception spinoziste de l'individualit, quand
on l'examine de prs, parat bien dpasser le mca-
nisme, du moins le mcanisme brut. Certes Spinoza
parait ne faire appel qu' des causes mcaniques pour
expliquer ce rapprochement des corps qui constitue
l'individualit et pour dfinir les conditions du main-
tien de cette individualit mme. Mais il traite l'union
d'o rsulte l'individu mieux que comme un effet acci-
dentel ; il lui attribue une nature propre ; il se sert
maintes reprises du terme de forme pour la carac-
triser, et l'on sait que ce terme de forme, hrit de la
scolaitique, dsigne ce qu'il y a de plus rel. Par sur-
crot, la forme de l'individu corporel doit corres-
pondre dans la pense une ide, et si l'me, en tant
qu'ide du corps, est l'ide de ses parties, elle doit tre
aussi l'ide de leur union. Spinoza dira dans la 5e partie
de YEthique (prop. xxn) qu'il y a en Dieu une ide qui
 L'A M F. HUMAINE 89
exprime l'essence de tel ou tel corps humain, hujus et
illius corporis humain.
Comment ne pas voir l une subordination implicite,
mais trs certaine, du mcanisme des principes qui le
dominent m le spcifient ? D'abord le mcanisme de
Spinoza diffre du mcanisme de Descartes. Sans doute
Descartes n dit que le corps par son organisation forme
un tout et une unit qui servent l'ine d'intermdiaire
pour s'unir lui. Mais de cette organisation, en tant que
telle, il n'admet pas d'expression idale spcifique, et il
reste fidle en somme aux exigences du mcanisme qui
va des parties au tout sans donner au tout une valeur
propre d'unification. Au contraire, chez Spinoza, le tout
dans l'individu s'impose en quelque mesure aux parties
dont il est l'union ; il a sa loi propre d'existence et de
dveloppement/ Du reste, est-ce un mcanisme pur et
simple qu'un mcanisme dont les productions ralisent
des essences? Il rentre par l, semble-t-il, dans le sys-
tme de Spinoza quelque chose d trs analogue la fina-
lit, non pas cette finalit externe et transcendante
qu'ila si vivementeombattue, maiscettefinalit interne
' et immanente dont il n'a pas conu la formule expli-
cite, et qui pose dans l'individu le tout comme la raison
des parties. Justement dans un passage de la Critique
de la facult de juger ( 80), Kant reproche Spinoza,
non pas d'avoir mconnu la finalit, mais d'en avoir
donn une expression insuffisante, en n'expliquant pas
la contingence qu'ont vis--vis du mcanisme les pro-
ductions de la nature, et en remplaant l'ide d'une
intelligence suprme, ncessaire la reprsentation du
systme des fins, par l'affirmation de l'unil ontolo-
gique de la substance engendrant tout avec ncessit.
Par ses rserves, Kant marque ce qu'exige une inter-
90 |.K SPINOZISME

prtation la fois idaliste et critique de la finalit ;

mais par son observation antrieure, il reconnail
qu'il y n une sorte d'acceptation de la finalit dans la
position de l'unit absolue de l'Etre comme antrieure
aux modes (pi'elle comprend, comme principe de leur
enchanement. Rappelons-nous d'ailleurs ce que Spi-
noza a dit de l'tendue en elle-mme, qu'elle est infinie,
continue, indivisible ; n'est-ce pas parce qu'ils em-
pruntent plus cette richesse dans l'unit que les corps
les plus composs sont d'une certaine manire les
plus parfaits, et ne sont-ce pas les corps les plus
simples qui, tant conus d'abord dans une sorte d'iso-
lement, sont ce qu'il y a de moins concret, de moins
intelligible el presque de plus imaginaire ? Et ceci en
tout cas nous ramne une constatation qui vrifie
pour une part celle interprtation : c'est que le mca-
nisme esl seulement la loi des modes qui se condition;
nent les uns les autres : il ne se rfre qu' la causalit
externe. IA\ causalit interne, qui part de Dieu pour
descendre graduellement jusqu'aux essences des modes
finis, fait du mcanisme une explication subordonne.
A sa faon, le spinozisme admet donc ce que d'autres
doctrines exprimeront ou justifieront plus complte-
ment : qu'il y a un accord du mcanisme et de la ralit
interne ou essentielle, et un accord dans lequel c'est
la ralit interne ou essentielle qui domine le mca-
nisme.
 HUITIEME LEON.

Nature et degrs de la connaissance.

La connaissance, dans la doctrine de Spinoza, tient
son importance premire et essentielle de ce qu'elle
reprsente et assure l'homme l'objet suprme de ses
tendances et de son amour ; aussi le Court Trait ne
fanalyse-t-il gure qu' cet effet, et se proccupe-t-il
aussi peu que possible des caractres et des procds
du savoir proprement scientifique. C'est seulement le
De intellectus emendalione qui, sans oublier que la fin
de toutes les sciences est la perfection humaine, aborde
l'examen de la nature et des conditions d'une connais-
sance explicative certaine. l'Ethique, en dernier lieu,
manifeste compltement la liaison que Spinoza s'est
efforc d'tablir entre la connaissance qui explique et
la connaissance qui sauve. Tchons de suivre le pro-
grs (ju'a accompli sur ce sujet la pense spino-
ziste.

Dans le Court Trait, la connaissance est dcrite

comme une action de la chose connue sur l'esprit con-
naissant. Le connaitr-'. est une pure passion, c'est--
dire une perception dans lame de l'essence et de
l'existence des choses ; de sorte que ce n'est pas nous
qui affirmons ou nions jamais quelque chose d'une
chose, mais c'est elle-rime qui en nous affirme ou
nie quelque chose d'elle-mme. (Deuxime partie,
ch. xvi, p. 149 ; cf. ch. xv, p. 143-144 ; ch. xvn, p. i53 ;
ch. i, p. 101, note.) En conformit avec cette faGn
92 LE SPINOZISME

d'entendre la connaissance, en conformit aussi avec

des dfinitions traditionnelles, Spinoza comprend alors
la vrit comme l'accord de la pense et de la chose.
Cependant il se pose la question de savoir comment
quelqu'un peut tre averti que sa pense s'accorde
avec la chose ou non, et il rpond avec Descartes que
c'est l'vidence qui certifie la pense de chacun, Si les
ides fausses ne peuvent pas tmoigner directement de
leur fausset, les ides vraies au contraire font recon-
naitre immdiatement par leur clart qu'elles sont
vraies, et elles signalent ainsi les ides fausses. Celui
qui est dans l'erreur peut s'imaginer tre dans la vrit,
comme quelqu'un qui rve peut croire qu'il veille ; mais
jamais celui qui veille ne peut penser qu'il rve. C'est
le propre de la vrit de se rvler d'elle-mme comme
telle, en excluant toutdoute sur elle. (Ch. xv, p. 143.)
Spinoza juxtapose dans le Court Trait h la conception
qui dfinit la vrit par cette proprit extrinsque
qu'est l'accord de l'ide avec l'objet une conception
qui la dfinit par celle proprit intrinsque qu'est la
clart mme de l'ide, et il n'assure pas encore la
seconde une prpondrance dcisive sur la premire.
D'o vient pourtant l'erreur, si l'ide fausse est,
comme l'ide vraie, un effet de l'action de la chose sur
notre esprit ? De ce que la chose, dans bien des cas,
n'agit sur nous que par une partie d'elle-mme, et de
ce que nous considrons l'ide qui reprsente cette
action partielle comme si elle reprsentait une action
totale. Ainsi s'ajoute l'ide qui vient de 'l'objet une
imagination qui vient de nous. (Deuxime partie, ch.
xv, p. 144; ch. xvi, p. 150.) Spinoza, ici encore, rap-
porte donc une imparfaite action de la chose le dfaut
qui est l'origine de l'erreur, et qu'il dcouvrira plus
 XTUnB DE LA CONNAISSANCE 93
tard au sein de l'ide mme, dans sa confusion et dans
son manque de connexion rationnelle.
Quant l'acte par lequel nous affirmons ou nous
nions, Spinoza, comme Descartes, l'attribue la vo-
lont, et pour cela il distingue la volont du dsir qui
est la tendance de l'me rechercher ce qu'elle recon-
nat comme bon. (Cf. Eth.', II, prop. xi.viii, schol.)
Mais, l'cncontre de Descartes, il ne souffre pas que
la volont, comme facult d'affirmer ou de nier,
soit libre : d'abord parce que la volont, n'ayant
pas une essence qui enveloppe l'existence, est ncessai-
rement dtermine tre et agir par quelque cause
externe ; ensuite parce que toute affirmation rsulte
de l'action de la chose sur nous, qu'elle est en quelque
sorte la chose s'affirmant elle-mme en nous. Au
reste, la volont, conue comme distincte de telle
ou telle affirmation, conue comme libre cause de
l'indtermination que lui prte ce caractre de gn-
ralit, n'est qu'un tre de raison. (Deuxime partie,
ch. xvi, p. 145-151 ; ch. xvn, p. 152154.) Par cette
exclusion du libre arbitre, Spinoza efface dj le sens
de la distinction cartsienne entre l'ide, qui appar-
tient l'entendement, et le jugement, qui relve de la
volont ; il tend directement la doctrine de YEthique
' (II, prop. XLIX) d'aprs laquelle, volont et entende-
ment ne faisant qu'un, toute ide enveloppe l'affir-
mation d'elle-mme.
Ce que le Court Trait met le plus en relief au sujet
de la connaissance, c'est la diversit de ses degrs. Il
y a trois degrs de la connaissance (on peut en comp-
ter quatre si l'on subdivise, comme le fait parfois Spi-
noza, le premier : pour viter toute complication, arr-
tons-nous trois) : 1 connaissance par opinion, cette
IM LE SPINOZISME

opinion ou bien tant acquise par ou-dire, ou bien

tant forme par des expriences particulires ; 2
croyance droite, ou connaissance fonde sur des rai-
sonnements, qui, par suite, n'atteint la chose que par
l'intermdiaire de ces raisonnements ; 3 connaissance
absolument claire et distincte, qui vient d'une appr-
hension directe et comme de la jouissance del chose
mme. Le premier mode de connaissance est com-
munment sujet l'erreur ; le second et le troisime,
malgr leurs diffrences profondes, ne peuvent nous
tromper.
De ces divers degrs de connaissance, Spinoza offre
un exemple qu'il reprendra dans le Trait de la Rforme
de l'entendement et dans YEthique ; trois nombres sont
donns ; on en cherche un quatrime qui soit au troi-
sime comme le second est au premier. On peut avoir
entendu dire qu'il faut pour cela multiplier le second
nombre par le troisime et diviser le produit par le
premier ; cette rgle, on ne sait pas sur quoi elle est
fonde, on l'applique aveuglment : c'est la connais-
sance d'opinion par ou-dire ; ou bien on applique la
rgle pour l'avoir vrifie dans certains cas ; on en use
comme d'un procd qui a russi : c'est la connais-
sance d'opinion par exprience. En second lieu, on peut
connatre les principes et les rgles de la proportion-
nalit des nombres, dont l'application tel cas particu-
lier rend tel rsultat ncessaire : c'est la connaissance
par la vraie foi. Enfin on peut saisir immdiatement
par intuition le nombre qui est le quatrime terme
cherch de la proportion : c'est la connaissance claire.
(Deuxime partie, ch. i.)
Cette faon de marquer les degrs de la connais-
sance, et l'expression mme de croyance droite ou de
 NATU11E DE LA CONNAISSANCE 95
vraie foi pour dsigner l'un d'eux rappellent le plato-
nisme, qui certainement l-dessus, par quelque inter-
mdiaire, n inspir Spinoza. 11 y a l en tout cas quel-
que chose que l'on ne trouve pas, au inoins nettement,
chez Descaries. Descartes se borne tablir une oppo-
sition entre la connaissance claire et distincte d'une
part, la connaissance obscure et confuse de l'autre, el
par consquent, malgr une tendance l'attnuer en
quelques points, une opposition entre l'entendement
d'une part, l'imagination et les sens de l'autre. Sans
doute il a admis un rle de l'intuition comme de la
dduction dans la connaissance claire ; mais, outre
qu'il s'est expliqu sur le rle des deux principalement
dans les Reguliv que n'a pas eues en main Spinoza, il a
beaucoup plus rapproch la dduction et l'intuition
que Spinoza ne rapproche la vraie foi et la connais-
sance absolument claire, et il n'a attribu l'intuition
que le pouvoir de saisir immdiatement des vrits
simples, tandis que Spinoza lui confre la perception
directe du rel, la jouissance de la chose mme. La
conception spinoziste de la connaissance suprme, dans'
le Court Trait, parait donc plutt avoir d'troites affi-
nits avec le platonisme, ou pour mieux dire, avec le
no-platonisme.
Sur la nature et l'objet de la croyance droite comme
sur le rapport qu'elle a avec la connaissance claire et
distincte, le Court Trait est loin d'apporter des vues
fermes et parfaitement cohrentes d'apparence. La
croyance droite, ou la raison, nous apprend ce qu'il
faut que la chose soit, non ce qu'elle est vritable-
ment : elle ne nous unit donc pas son objet. En quoi
contrihue-t-elle notre savoir thorique? Spinoza ne le
dit point. En retour il lui attribue la proprit de con-
00 ' LE SPINOZISME

cevoir l'homme parlait et de dterminer les moyens

d'arriver cette perfection. (Deuxime partie, ch. iv.)
Mais il a prcdemment dclar (Premire partie, ch.
x, p.94-95), et il rpte ici que le bien et le mal sont
de simples tres de raison ; que le bien n'est tel que
pour quelqu'un et par rapport autre chose ; que les
types gnraux d'aprs lesquels on tablit ces qualifi-
cations relatives de bien et de mal n'ont aucun fonde-
ment dans la ralit. (Cf. Eth., IV, Praif.) Ds lors on
se demande, surtout s'il est admis que la connaissance
procde de l'action de l'objet, comment la raison en vient
forger ces concepts qui ne reprsentent rien en dehors
de l'esprit, et comment il n'en rsulte pas pour elle, du
fait de les forger, une connaissance illusoire plutt
qu'une connaissance vraie. Peut-tre Spinozaa-t-il voulu
signifier que la croyance droite, n'atteignant pas direc-
tement le rel dans ses dterminations individuelles et
concrtes, le tourne en quelque sorte et le reprsente
par des concepts ou des procds logiques gnraux.
(V. 2e partie, ch. iv, p. 113.) Mais la question reste
non lucide de savoir la relation qu'il y a entre de
simples modes de penser et des tres rels, et Spinoza
n'est pas encore arriv considrer qu'il y a d'autres
notions que des notions gnrales pour tre le fonde-
ment d'une connaissance discursive vraie.
Une autre source de difficults tient ce que la
ligne de dmarcation tablie entre la croyance droite
et la connaissance claire n'est pas toujours respecte.
En principe, la croyance droite est incapable de, nous
assurer le salut ; car, ne crant pas une union imm-
diate avec son objet, elle est impuissante surmonter la
jouissance directe d'un bien sensible ; C'est seulement
la connaissance claire et distincte qu'il revient de
 NATURE DE LA CONNAISSANCE 97
produire la sant de l'me et la batitude (2e partie,
ch. xxi, xxn ; cf. ch. xiv, p. 140; ch. xix, note 1,
p. 158.) Cependant dans d'autres passages (2e partie,
ch. iv, p. 111 ; ch. v, p. 117 ; ch. xvm ; dbut du
ch. ix), Spinoza semble attribuer \ la croyance droite
une bonne part des effets salutaires qui paraissaient
rservs la connaissance claire. Peut-tre son exacte
intention tait-elle de montrer dans la croyance droite
une faon d'carter les obstacles et de prparer les
voies la rgnration que seule la connaissance claire
est vritablement capable d'oprer.
Quant la connaissance claire, si elle peut, ainsi
qu'en tmoigne l'exemple donn par Spinoza, s'appli-
quer des objets de diverse sorte, elle ne saurait tre
dans sa perfection que la connaissance de Dieu ; car
alors elle est absolument immdiate et ne dpend d'au-
cune autre, de mme que Dieu est absolument par soi
et ne dpend de rien d'autre ; en mme temps elle nous
rvle que nous ne pouvons sans Dieu ni exister ni tre
conus, et elle fait de ce lien de dpendance un lien
d'amour. (Deuxime partie, ch. xxu, p. 176.)

Avec le trait de la Rforme de l'entendement la

thorie spinoziste de la connaissance accomplit un pro-
grs trs considrable ; et d'abord ce progrs qui con-
siste accorderplus intimement l'explication de la con-
naissance avec les principes du systme ; et aussi ce
progrs qui consiste envisager de prs dans la connais-
sance sa fonction proprement scientifique et ses m-
thodes rgulires.
La connaissance n'est plus prsente comme le
rsultat d'une influenee^dpl"chose sur l'esprit. La doc-
tri ne du paralllism^ues atfrimtts, dont la significa-
SPINOZISME
/^
I k^f I 1
^\
S- \ 7
98
. LE SPINOZISME
(ion est pistmologiquc en mme temps que mtaphy-
sique, sans tre littralement invoque, est rigou-
reusement applique. Au lieu d'exprimer l'action
totale des objets, les ides vraies expriment l'action
propre de l'esprit ; elles drivent les unes des autres
partir du principe premier et selon des rapports
qui traduisent la connexion relle ds choses. (T. I,
p. 13-14, 29-31, 35.) Ce n'est donc pas par des carac-
tres extrinsques qu'elles rvlent leur vrit, mais
par des caractres intrinsques, qui sont avant tout
leur clart et leur distinction (p. 23). De l rsulte que,
tout en ayant des objets hors d'elles, elles sont cer-
taines d'elles-mmes sans requrir aucune atitre
marque de leur certitude. De l rsulte encore que la
mthode n'est point un procd en vue d'atteindre les
ides vraies, mais le procd immanent ces ides,
par lequel elles s'engendrent selon l'ordre rgulier.
C'est de la possession d'une premire ide vraie, quelle
qu'elle soit, que l'entendement, par sa puissance native,
se fait un instrument pour la production de nouvelles
oeuvres intellectuelles (p. 10-14). '

Ainsi les ides claires et'distinctes, qui sont les ides

propres de l'entendement, dcoulent de la seule ncessit
de sa nature et dpendent de sa puissance seule (p. 36) ;
elles manifestent sa pure activit. De l'imagination
au contraire, facult passive dont le cours est dter-
min par la succession fortuite de causes extrieures,
naissent les ides obscures et confuse's, telles que, sont
les ides fictives, fausses ou douteuses (p. 28*30. Cf.
Ep. xxxvu, t. II, p. 144). Quand elles portent sur des es-
sences, les ides fictives apparaissent comme compo-
ses, car le simple comme tel est l'objet d'une con-
naissance claire et distincte, et composes d'l-
 NATURE DE LA CONNAISSANCE 99
ments incompatibles,- c'est--dire incapables de se
ramnera des rapports simples*, quand elles portent
sur les existences, les ides fictives admettent certaines
choses comme possibles, faute d'en comprendre soit
l'impossibilit, soit.la ncessit. Les ides fausses ne
diffrent des ides fictives que parce qu'elles ne s'ac-
compagnent point de la conscience qu'elles sont for-
ges : elles captent l'assentiment sans correctif et sans
contrle. Enfin les ides douteuses sont telles uni-
quement parce qu'tant obscures et confuses, elles se
trouvent dans l'esprit en conflit avec d'autres ides qui,
n tant pas elles-mmes parfaitementclaires etdistinctes,
n'ont point la vertu de les dominer(p. 16-27). Spinoza,
pour expliquer la diffrence de la connaissance certaine
et des connaissances incertaines ou errones, s'appro-
prie donc la distinction cartsienne de l'entendement
et de l'imagination, mais de telle sorte qu'il la tient
pour suffisante, et qu'il ne fait intervenir ni dans le
jugement le libre arbitre, ni dans le doute ds raisons,
telles quel'hypothse du malin gnie (p. 27). Fictives,
fausses ou douteuses, les ides n'ont ce titre rien de
positif, rien mme qui leur assure la conscience d'tre
telles : elles ne peuvent s'estimer ainsi que par rapport
aux ides vraies qui sont la mesure de tout le savoir
(p. 20, 36).
Le De Emendatione comme le Court Trait expose
la nature et la porte des divers modes de connais-
sance, et entre les deux expositions il y a de sensibles
analogies ; mais il y a aussi des diffrences. notables,
plus mme, semble-t-ili qu'on ne le remarque d'ordi-
naire. Voici les quatre modes de connaissance que dis-
tingue maintenant Spinoza : 1 perception par ou-dire
ou par quelque signe conventionnel : par exemple, je
100 LE SPINOZISME

sais seulement par ou-dire quel est le jour de ma nais-

sance ; 2 perception acquise l'aide d'une exprience
vague, c'est--dire d'une exprience qui n'est point
dtermine par l'entendement, et qui consiste simple-
ment constater que tel faitse passe d'ordinaire ainsi,
et n'a point trouv, du moins nos yeux, d'autre fait
pour le contredire : par exemple, je sais que je dois
mourir, que l'huile a la proprit d'entretenir la
flamme, et l'eau celle de l'teindre ; 3* perception dans
laquelle l'essence d'une chose se conclut d'une autre
chose, mais non adquatement, comme lorsque l'on
infre d'un effet une cause, ou comme lorsque l'on rai-
sonne partir de quelque caractre gnral qui accom-
pagne une certaine proprit. Par exemple, ayant peru
que nous sentons tel corps et non pas un autre, nous
concluons que notre me est unie notre corps, et que
cette union est la cause de la sensation ; mais nous ne
connaissons pas ainsi la nature de cette union ni de la
sensation ; ou encore, sachant que c'est une proprit
gnrale de la vue de faire apparatre les mmes choses
plus petites une plus grande distance, nous concluons,
que le soleil est plus grand qu'il ne parait ; mais nous
ne dterminons pas par l la grandeur du soleil ;
4 perception qui nous fait saisir la chose par sa seule
essence ou par sa cause prochaine. Percevoir une
chose par sa seule essence, c'est, par exemple, en vertu
de la connaissance qu'on a de l'essence de l'me,
savoir qu'elle est unie au corps ; c'est encore savoir
que deux .et trois font cinq, que deux lignes paral-
lles une troisime sont parallles entre elles, etc.
Toutefois, ajoute Spinoza, les choses que j'ai pu jusqu'
prsent saisir par ce mode de connaissance sont en
fort petit nombre (p. 7-9). Ici encore, pour offrir un
 NATURE DE LA CONNAISSANCE 101
exemple commun ces divers modes de connaissance,
il indique les diffrentes faons dont on peut dcouvrir
le terme inconnu d'une proportion dont les trois autres
termes sont donns : il fait correspondre au troisime
mode de connaissance l'opration fonde sur les rgles
gnrales de la proportionnalit des nombres et au
quatrime mode l'intuition directe et adquate del
proportion particulire en question (p. 9).
La connaissance qui n'est obtenue que par ou-dire
doit tre exclue de la science ; car, non seulement elle
est tout fait incertaine, mais encore elle ne porte que
sur l'existence singulire d'une chose sans en atteindre
l'essence. De mme pour la connaissance par exp-
rience vague; car, outre qu'elle n peut jamais puiser
l'exprience relle ou possible, elle est prive de cette
connaissance des essences qui seule lui permettrait de
faire fond sur les accidents qu'elle observe. Le troi-
sime mode de connaissance est sr ; mais il suppose
son objet plutt qu'il ne le pose directement et sans
dtour. Seul, le quatrime mode saisit l'essence ad-
quate de la chose, sans risque d'erreur. C'est donc
mettre en oeuvre ce quatrime mode de connaissance
que nous devons nous employer : le Trait de la Rforme
de l'entendement s'est principalement propos d'expli-
quer par quelle mthode.
Or que comprend ce quatrime mode de connais-
sance ? Sont-ce uniquement des objets intuitivement
saisis ? On l'a gnralement cru pour cette raison que
Spinoza, aprs l'avoir dfini, ne fournissait ou ne pa-
raissait fournir que des exemples d'intuition. Mais
alors pourquoi aurait-il dvelopp dans son Trait
surtout une thorie de la dduction, entendue comme
un procd entirement diffrent de celui qui consiste,
102 LE SPINOZISME
selon le troisime mode de connaissance, soit remon-
ter de l'effet la cause, soit conclure d'une notion
universelle quelque proprit dtermine? Observons,
en outre, que le quatrime mode de connaissance doit
comprendre des objets, non seulement par leur seule
essence, mais encore par leur cause prochaine, et que
c'est l pour Spinoza une ncessit rigoureuse quand il
s'agit d'objets crs. Par exemple, ajoute-t-il, on devra
ainsi dfinir le cercle : une figure dcrite par une ligne
quelconque dont une extrmit est fixe, et l'autre mo-
bile : cette dfinition contiendra en elle la cause pro-
chaine. Seuls, des objets incrs peuvent tre compris
par leur seule essence (p. 32). Mais il apparat en tout
cas que le quatrime mode de connaissance est autant
la dduction vritable* que l'intuition.
Car pour suivre la gnration rationnelle des objets
crs (c'est--dire des modes finis), il ne faut pas
oublier ce qu'avaientdit les anciens, que la vraie science
procde de la cause aux effets (p. 29). Spinoza veut
donc restaurer, peut-tre l'encontre de l'empirisme de
Bacon, la mthode dductive, conforme d'ailleurs, non
point celle des scolastiques, mais plutt celle de
Descartes. Quand il s'agit d'tudier des choses relles,
on doit bien se garder, dit-il, de raisonner partir de
notions abstraites et universelles ; on doit faire atten-
tion que les choses expliquer sont des choses parti-
culires, et que l'entendement avec ses axiomes gn-
raux ne peut descendre jusqu' elles. La meilleure con-
clusion sera toujours celle qui se tire d'une essence
particulire affirmative; plus une ide est spciale, plus
elle est distincte, et claire par consquent (p. 31-32,
p. 25-26). Dans la suite des causes, il faudra donc tou-
jours aller d'un tre rel \\ un tre rel. Mais ce n'est
 NATURE DE LA CONNAISSANCE 103
poini dire que l'on doive se contenter d'observer les
choses dans leur ordre de changement et dans leur
succession ; car les circonstances de leur apparition >

d'abord vont l'infini, et ensuite ne nous apprennent

rien de leur essence. Cette essence ne peut tre de-
mande qu'aux choses fixes et ternelles et en mme
temps aux lois qui y sont inscrites comme dans leurs
vritables codes et selon lesquelles toutes les choses
singulires se produisent et s'ordonnent... Ces choses
fixes et ternelles, bien qu'elles soient singulires,
seront donc pour nous, cause de leur prsence partout
et de leur puissance qui s'tend au plus loin, comme
des universaux ou des genres de dfinitions de choses
singulires (p. 33). Que sont donc ces choses fixes et
ternelles qui permettent la dduction de saisir les
essences des tres particuliers ? Ce ne peuvent tre dans
la pense de Spinoza que les attributs et les modes infi-
nis ; ainsi les lois du mouvement expliquent la gnra-
tion par l'tendue de l'innombrable varit des figures,
et par suite des corps particuliers ; ces attributs et ces
modes infinis, on peut les appeler des universaux si
l'on songe au rle qu'ils jouent comme principes com-
muns d'explication des choses particulires ; mais ils
sont en eux-mmes singuliers, car ils ne sont pas telle
ou telle qualit gnrale ; ils ont chacun une ralit
constitue par une nature absolument unique.
Tel est donc le caractre et tel est le fondement de
la dduction qui doit comprendre les choses par leur
cause prochaine et non pas seulement par leur essence.
Spinoza vtt videmment ici rapprocher la certitude
de la dduction, telle qu'il l'entend, de celle de l'in-
tuition, tout en paraissant rserver l'intuition la
connaissance des choses incres qui peuvent se
104 LE SPINOZISME
comprendre entirement pat leur essence seule. Le
Court Trait, levant l'intuition fort au-dessus du
raisonnement, lequel est inadquat, lui assignait pour
objet principal Dieu ; le Trait de la Rforme de l'enten-
dement fait de la dduction un procd la fois certain
et adquat, et semble mettre sous son empire toute la
connaissance des tres crs, tandis que YEthique
introduira nettement l'ide d'une intuition immdiate
en Dieu des essences ternelles des tres particuliers.
Ici donc Spinoza s'attache surtout expliquer com-
ment la vraie connaissance, allant de la cause l'effet
ou du principe la consquence, doit toujours partir
de l'existence d'un Etre qui soit cause et principe
de tout, de telle faon que de l'ide de cet Etre elle
drive avec certitude toutes les ides qui reprsentent
l'ordre et l'enchanement de la nature (p. 32-33, p. 13).
Ce n'est pas dire qu'il ait nglig l'utilit de
l'exprience autre que 1' exprience vague ;
il a eu au contraire le dessein de la montrer, tout en
voulant sans doute combattre la mthode des empi-
riques (p. 10, note) ; mais par suite de l'inachve-,
ment de son Trait, il se trouve ne l'avoir qu' peine
indique. Quelles choses doivent tre connues et dans
quel ordre, nous ne pouvons l'apprendre, pour les
raisons qui ont t dites, de la simple succession des
existences ; mais nous ne pouvons l'apprendre non plus
del considration des choses ternelles, car dans
l'ternit tout est donn la fois. Il nous faudra donc
d'autres secours ', il nous faudra savoir nous servir de
nos sens et faire d'aprs ds rgles et dans un ordre arrt
des expriences suffisantes pour dterminer la chose
que nous tudions, de faon en conclure enfin selon
quelles lois des choses ternelles elle est faite et voir
 NATURE DE LA CONNAISSANCE 105

se rvler notre connaissance sa nature intim

(p. 34.) L'exprience parat donc indispensable pour
dterminer les donnes des questions rsoudre,
quand il s'agit des choses cres dont l'essence n'enve-
loppe pas l'existence (cf. Ep. x, t. II, p. 35); mais
c'est l'entendement seul qu'il appartient de rsoudre
ces questions, et par des raisons qui expriment les
choses non tant dans la dure que sous une certaine
forme d'ternit (t. I, p. 36).

L'Ethique systmatise la thorie qu'a expose le De

Emendatione et laquelle elle renvoie (II, prop. xi,
schol.) ; en outre, elle la prsente ou la modifie de
faon coordonner la fonction scientifique et la
fonction pratique ou religieuse de la connaissance.
D'abord, selon la conception expresse du parall-
lisme, la convenance avec l'objet, si elle sert toujours
dfinir la vrit (I, ax. vi), n'est plus tenue cependant
que pour une dnomination extrinsque de l'ide
vraie ; l'ide et son objet sont une mme ralit,
exprime seulement sous deux attributs diffrents;
par suite, l'ide comme telle n'est pas reue de l'objet
elle est un concept que l'me se forme titre de chose
pensante. (Eth., II, dfin. m et iv, prop. v.) L'ide
vraie, avant de s'accorder avec son objet ou idat, a
des caractres intrinsques qui la font telle. Et c'est
aussi par ces caractres intrinsques qu'elle se rvle
vraie ; car lorsqu'on a une ide vraie, on sait en mme
temps qu'on l'a la vrit est elle-mme sa propre
*,

norme. (II, prop. XLIII.)

En principe, toutes les ides sont vraies, puisqu'elles
rsultent ncessairement de l'essence divine ; il n'y a
rien en elles de positif qui en constitue la fausset.
106 LE SPINOZISME

(II, prop. xxxn-xxxiii.) D'o vient pourtant que nous

nous trompons? De ce que certaines ides, au lieu de se
rapporter Dieu en tant qu'il constitue l'ordre total de
la nature, se rapportent Dieu en tant qu'il constitue
des mes humaines particulires, c'est--dire des ides
de corps particuliers ; et ainsi les affections de chaque
corps humain, au lieu de se laisser ramnera l'encha-
nement causal qui lie les modifications de tous les corps
d'un mme univers, ramnent elles les affections
des corps extrieurs comme une sorte de ralit plus
ou moins dtache de l'ensemble ; et ainsi encore les
ides des affections du corps humain comme des
affections des corps extrieurs qui le modifient, au
lieu de conformer en chaque me la connaissance
l'ordre vritable de la nature universelle, se propor-
tionnent l'individualit en quelque sorte isole de
cette me ; elles se succdent selon les rapports fortuits
qu'a cette me avec les objets extrieurs, loin de se
lier selon les rapports rels et ncessaires que cette
me a dans le fond avec le tout dont elle fait partie
(Eth., II, prop. xvi-xxxvi.) Ce sont des ides confuses,
inadquates, c'est--dire comme des consquences
spares de leurs prmisses. (Eth., II, prop. xxvm.)
Elles rendent l'me passive, car bien qu'elles ne soient
pas engendres rigoureusement par l'influence des
choses extrieures, elles ne font que reproduire la srie
variable et le plus souvent incohrente des affections
du corps, tandis que les ides claires et distinctes, les
ides adquates, n'appartiennent pas seulement l'me
comme chose pensante, elles expriment sa nature la plus
intime et la plus essentielle; elles sont son action mme.
Nos eatenus tantummodo agimus qiiatenns intelligimus,
(Eth., IV, prop. xxiv. Cf. Eth., III, prop. i, prop. m.)
 NATURE DE LA CONNAISSANCE 107
L'erreur a son origine dans les ides inadquates,
ou plutt dans le caractre inadquat de certaines
ides ; car les ides inadquates ne sont pas fausses en
tant qu'ides; elles ne peuvent le devenir qu' l'occasion
du dfaut de connaissance qu'elles enveloppent, et
qui les privent de connexion rationnelle avec les
autres ides prises dans leur ensemble. Elles ne
deviennent effectivement fausses qu'en s'attribuant la
valeur d'ides adquates. Quand nous contemplons l
soleil, nous nous imaginons qu'il est loign de nous
d'environ deux cents pieds : c'est l une ide inad-
quate. Or l'erreur ne consiste pas prcisment dans
cette ide, qui contient mme quelque chose de positif
et de vrai, puisqu'elle exprime l'espce d'affection
ncessairement suscite dans notre corps par le soleil ;
elle consiste en ce que nous prenons l'ide de la dis-
tance imagine pour la distance vritable, faute d'avoir
une ide adquate de cette dernire. L'erreur n'est pas
l'ignorance pure et simple ; elle est l'ignorance de la
vrit complte qui fait que nous prenons pour
complte une vrit plus ou moins incomplte. (Eth. Ai,
prop. xvn, schol. ; prop. xxxv.)
Cette thorie spinoziste de l'erreur se rapproche de
la thorie cartsienne en ce qu'elle n'admet dans
l'erreur rien de positif ; mais elle s'y oppose trs vigou-
reusement en ce qu'elle ne consent admettre pour
1'ex.plication de l'erreur ni la dualit ni plus forte
raison la disproportion. de l'entendement et de la
volont : il n'y a pas de volont qui puisse affirmer
quoi que ce soit par del l'entendement, conu comme
l'ensemble des ides ; volont et entendement ne font
qu'un ; c'est--dire que toute ide tend d'elle-mme
s'affirmer, et que la force relle de l'affirmation dpend
108 LE SPINOZISME

uniquement de la clart de l'ide. (Eth., II, prop. xxxm-

xxxvi, prop. xLViii. Cf. Principiaphilosophie carte-
sianx, Proef., t. II, p. 378.)
La vrit et l'erreur tant ainsi expliques, que sont
par rapport elles nos divers modes de connaissance ?
Spinoza dans l'Ethique en compte trois, le premier
pouvant d'ailleurs tre encore subdivis : 1 connais-
sance du premier genre, c'est--dire opinion ou imagi-
nation : elle comprend d'abord les choses singulires
que les sens reprsentent d'une faon mutile, confuse,
et sans aucun ordre; c'est la connaissance par exprience
vague; elle comprend ensuite les signes au moyen
desquels nous nous reprsentons les choses selon des
proprits gnrales indtermines et des liaisons
d'images accidentelles ; 2' connaissance du second
genre, ou raison : elle comprend les notions communes
et les ides adquates des proprits relles des choses,
notions et ides qui sont le fondement de notre raisonne-
ment ; 3 connaissance du troisime genre, ou science
intuitive : elle procde de l'ide adquate de certains
attributs de Dieu la connaissance adquate de l'es-
sence des choses. Spinoza, une fois de plus, donne
comme exemple la recherche du quatrime terme d'une
proportion, et il observe que, si les trois nombres
donns sont 1, 2 et 3, l'intuition nous fait saisir
le nombre 6 avec une clart suprieure ; mais il
dclare, la diffrence de ce qu'il avait dit dans le De
Emendatione, que la dcouverte du nombre 6, quand
elle est fonde sur la proprit commune . des
nombres proportionnels, est non seulement sre, mais
encore adquate. En tout cas, la connaissance du
premier genre esl l'unique cause de la fausset des
ides ; la connaissance du second et celle du troi-
 NATURE DE LA CONNAISSANCE 109
siine genre sont ncessairement vraies. (Eth.) prop.
XL-XLI.)
Qu'entend Spinoza par les notions communes qui
sont l'objet de la connaissance du second genre ?
D'abord il ne faut pas les confondre avec les ides
universelles, avec les universaux, au sens ordinaire
de ce dernier mot. Sur le problme de la porte des
universaux, Spinoza se montre d'autant plus dci-
dment noininaliste qu'il explique la formation de ces
ides par l'impuissance de lame retenir les diff-
rences de choses plus ou moins semblables, et par sa
tendance n'en conserver que de vagues caractres
analogues, diversement perus encore selon les indi-
vidus. (Eth., II, prop. XL.) S'il arrive Spinoza
d'employer le terme de notions universelles pour
dsigner les notions communes (Eth. V, prop. xxxvi,
schol.), c'est que les notions communes jouent dans la
connaissance des choses particulires qui relvent
d'elles le rle de principes applicables toutes ; mais
elles ne se constituent point et elles ne fonctionnent
point la faon d'ides reprsentant des genres et des
espces.
Les notions communes mritent d'tre appeles ainsi
surtout en raison de leur objet. Ce qui est commun
toutes choses, dit Spinoza; ce qui se trouve pareillement
dans la partie et dans le tout, ne peut tre conu qu'a-
dquatement. (Eth., II. prop. xxxvm.) Tous les corps,
avait-il dit auparavant, ont ceci de commun qu'ils
enveloppent le concept d'un seul et mme attribut, l'-
tendue, et qu'ils peuvent soit tre en mouvement, soit
tre en repos, ou encore se mouvoir avec plus ou moins
de lenteur, plus ou moins de vitesse. {Eth, II,
prop. XIII, Axiom. et Lemm.) Ce sont les notions de
110 LE SPINOZISME

ces proprits communes qui permettent d'expliquer

les choses particulires. Or o sont ces proprits
communes, malgr ce qu'ont d'incomplet l-dessus les
indications de Spinoza, sinon dans les attributs et les
modes infinis, sinon dans les choses fixes et ter-
nelles et les lois qui y sont inscrites , ainsi que
>>

le dit le De Emendalionc ? Au reste, un passage du

Trait thologico-poliliquc confirme incidemment que
tel est bien l'objet des notions communes '.Sicuti in
scrutandis rbus nuluralibus ante onmia investigare
conamur res maxime universales el toti Naturx com-
munes, videlicet motum et quietem, eorumque leges el
rgulas quas Natura semper observt et per quas continuo
agit, et ex his gradatim ad alia minus universalia pro-
cdants... (Cap. vu, 1.1, p. 465.) De mme que dans
l'tude des choses naturelles, nous devons nous appli-
quer rechercher avant lout les choses les plus uni-
verselles et qui sont communes la Nature entire,
savoir le mouvement et le repos, ainsi que leurs lois
et leurs rgles que la Nature observe toujours et par
lesquelles elle agit constamment, puis aller de l par
degrs aux autres choses moins universelles
Les notions qui ont pour objet les proprits com-
munes sont aussi communes tous les hommes (Eth.,
II, prop. xxxvln, cor.), et cet autre point de vue,
l'expression de notions communes retrouve le sens
qu'elle avait dans la langue philosophique tradition-
nelle, dans la langue.mme de Descartes, le sens de
vrits communment admises pour leur vidence
immdiate, le sens d'axiomes. (Y. Descartes, Med. Sec.
Resp., Ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 164. V. aussi
Spinoza, Eth., 1, prop. vin, schol. 2.)
Les notions communes font considrer les choses
 NATURE DE LA CONNAISSANCE 111

comme ncessaires, et sous une certaine forme d'ter-

nit (Eth., II, prop. XLIV) ; applicables sans doute
aux choses singulires, elles ne permettent de les
atteindre que par des rgles qui les font dpendre les
unes des autres selon un ordre que la dduction ta-
blit. Mais ce qui est commun toutes choses et se
trouve pareillement dans la partie et dans le tout ne
constitue l'essence d'aucune chose singulire (Eth.,
II, prop. xxxvn) ; c'est le propre de la connaissance
du troisime genre d'aller jusqu' cette essence; elle
procde, nous l'avons vu, de l'ide adquate de l'es-
sence de certains attributs de Dieu la connaissance
adquate de l'essence des choses, et elle est intuitive.
Elle saisit les essences des choses comme ternelles
la fois et singulires (Eth., V, prop. xxiv, prop. xxxvi),
et elle les saisit dans leur rapport direct et intime avec
Dieu. (Eth., II, prop. XLVII, schol.) Au fond, elle ne
dpend de l'me que parce que l'me elle-mme est
ternelle et qu'elle a conscience de l'tre en mme temps
que d'tre unie indissolublement Dieu. D'o la
valeur suprme qu'a pour notre salut ce troisime,
genre de connaissance.

Ainsi YEthique parachve l'effort accompli par

Spinoza pour relier au' savoir qui explique les pro-
prits del nature matrielle et de l'me humaine le
savoir qui assure la vie bienheureuse (Eth., Y, prop.
xxvni) ; effort qui a tendu prciser de plus en plus
compltement, sous l'influence de Descartes, les con-
ditions et la mthode du savoir thorique et ratio-
naliser davantage ce mode suprieur de connaissance
qu'est l'intuition. Le prpgrs qui en est rsult n'a
point affaibli, bien au contraire, le dessein qu'avait
112 LE SPINOZISME

Spinoza d'liminer de la connaissance les notions

gnrales abstraites pour lui permettre d'attendre les
tres dans leur individualit essentielle, directement
dpendante de l'essence divine. D'autre part, latrite
des ides a t de plus en plus nettement dfinie
comme appartenant la nature intrieure et comme
exprimant l'action propre de l'a me ; mais ce n'est
point l rigoureusement autonomie ; c'est automatisme
spirituel, comme dit Spinoza dans le De Emendatione
(t. I, p. 29), en prenant ce mot dans le sens d'une
activit de l'esprit rgle par des lois qui s'imposent
absolument elle, et qui par consquent ne provien-
nent point d'elle. Mme s'il se dveloppe selon ses
vertus natives, l'entendement ne fait qu'exprimer une
ralit qui, soit dans son principe suprme, soit dans
ses manifestations ncessaires, existe indpendamment
de lui ; d'o le genre d'influence qu'il exercera sur
l'homme pour le librer, cl qui consistera, non point
lui imprimer une sorte de mouvement crateur vers
ce qu'il doit tre, mais lui apprendre ce qu'il est
vritablement de toute ncessit et de toute ternit,
 NEUVIEME LEON.

La nature humaine et la loi

de son dveloppement.

C'est avant tout pour dterminer les lois et la di-

rection de la vie humaine qu'ont t constitues la m-
taphysique spinoziste et la thorie spinoziste de la
connaissance, et ce qu'elles nous apprennent sur la
nature essentielle de l'homme doit nous expliquer de
quelles conditions dpendent pour l'homme la flicit
et le salut. Or ces conditions excluent rigoureusement
le libre arbitre. La ngation du libre arbitre et l'affir-
mation de la ncessit universelle ne sont pas seule-
ment, au reste, des consquences du systme : elles en
sont des motifs inspirateurs. Il s'en faut bien, crit
Spinoza, que mon opinon sur la ncessit des choses
ne puisse tre entendue sans les dmonstrations de
YEthique; celles-ci au contraire ne peuvent tre.enten-
dilesqucsi cette opinion a t pralablement comprise.
(Ep. xxvu, t. II, p. 118. - Cf. Ep. LXXV, p. 242.)
L'impossibilit du libre arbitre rsulte d'abord
de ce que toute chose qui est dtermine produire
quelque effet est ncessairement dtermine par Dieu
le produire, et ne peut se rendre elle-mme ind-
termine, de ce que, autrement dit, il n'y a rien de
contingent dans la nature. (Eth, I, prop. xxvi-xxix.
Cf. Court Trait, premire partie, ch. vi.) Si l'on prle
facilement la volont ce caractre d'indtermination
qui est le propre du libre arbitre, c'est que l'on oublie
que la volont n'est qu'une notion abstraite et gnrale,
SI'INO/ISMK 8
114 LE SPINOZISME
dtache par l'imagination des actes singuliers de
volont seuls positifs et rels : il n'existe en fait que
des volitions particulires, qui, comme tous les modes
finis, sont des termes ncessaires dans la srie des
causes. (Court Trait, deuxime partie, ch. xvi ; Eth., I,
prop. xxxu ; II, prop. XLVUI.)
Cependant, si le libre arbitre n'est qu'une fiction,
d'o vient que les hommes y croient comme une
ralit incontestable? Celte croyance a pour point de
dpart un fait positif, mais qui, faute d'une explication
rationnelle, est l'objet d'une interprtation imaginaire.
Le fait positif, c'est que dans bien des cas nous avons
conscience d'accomplir des actions conformes nos
dsirs ; or, comme nous ne connaissons pas les causes
externes qui dterminent ces actions et qui les rat-
tachent, ainsi que notre existence mme, l'ensemble
de la nature, nous rapportons nous-mmes l facult
de les produire, et nous dotons cette facult d'une indif-
frence qui correspond l'indtermination de notre
savoir. De mme une pierre, mue par une cause
extrieure et continuant de se mouvoir quand la cause
motrice a cess d'agir, si elle avait conscience de son
impulsion, se figurerait que c'est sa volont libre qui
la fait persvrer dans son mouvement. Tel est ce
libre arbitre dont les hommes sont si fiers : ils ne
l'admettent dans le fond que parce qu' la conscience
de leurs actions se joint l'ignorance des causes relles
qui les engendrent. Quand cette croyance s'est ainsi
impose leur esprit, elle entrane avec elle de bien
fausses notions de l ralit ou de la porte de leurs
actes : eue invoque en sa faveur la faiblesse de cer-
tains dsirs, qui rellement n'est qu'impuissance, afin
de mieux exalter la force suppose de la volont ; elle
 LE DEVELOPPEMENT DE LA NATURE HUMAINE 115
prtend se justifier aussi par le fait du doute, comme
si la suspension du jugement ne rsultait pas d'une
opposition ncessaire d'ides qui n'a pu encore abou-
tir la prdominance dfinitive d'aucune d'elles.
(Eth,\\\, prop. n, schol; Ep. LVUI, t. II, p. 208.)
Mais, objecte-t-on de toutes parts, la doctrine de la
ncessit est contraire aux exigences de la morale et de
la religion. En quoi donc ? rpond Spinoza. Est-ce
qu'elle supprime la distinction des actes bons et des\
actes mauvais, tout autant que cette distinction est
lgitime? Nullement. Car ces actes sont bons ou mau-
vais par une proprit qui est eux et qui leur reste
adhrente, de quelque faon qu'on l'explique ; et par
consquent ils sont toujours soit dsirer, soit fuir.
Mais, s'ils sont bons, ils mritent d'tre rcom-
penss, comme, s'ils sont mauvais, ils mritent d'tre
punis. Sans doute ; ou pour parler plus exactement,
c'est en eux-mmes qu'ils portent, soit leur rcompense,
soit leur punition : la vertu et l'amour de Dieu im-
pliquent en eux la joie, comme la mchancet et le vice
impliquent en eux la tristesse, ou tout au moins sont
privs de la joie propre la vertu, ou encore pro-
voquent contre eux les rpressions sociales. C'est pr-
cisment dans la doctrine de la ncessit que le rapport
de la sanction l'acte ne risque pas d'tre accidentel
et arbitraire. Mais si c'est ncessairement que les
hommes pchent, n'est-ce pas qu'ils sont excu-
sables devant Dieu ? Qu'entend-on par l ? Que
Dieu ne peut s'irriter contre eux et ajouter leur
impuissance comme un supplment de peine ? Rien
n'est plus vrai. Veut-on dire que les mchants et les
vicieux devraient tre par rapport Dieu comme s'ils
taient vertueux et bons ? On aboutit alors cette
 116 ** LE SPINOZISME

conclusion absurde qu'ils devraient tre tenus pour

essentiellement autres qu'ils ne sont. Pourquoi donc,
insiste-t-on, ne sont ils pas autres ? Et ne sont-ils pas
fonds protester Cintre la condition qui leur est
faite? - Rclamation non moins absurde. Admet-
trait-on que le cercle se plaignit de n'avoir pas les
proprits de la sphre ? De mme un homme dont
l'Ame est impuissante ne peut tre reu se plaindre
d'tre incapable de contenir ses passions et de n'avoir
pas en partage la connaissance et l'amour de Dieu.
Et Spinoza, s'appropriant la parole de saint Paul,
dclare que nous somjnes entre les mains de Dieu
comme l'argile entre les mains du potier qui peut
fairede la mme matire un vase d'honneur et un vase
d'ignominie, sans que le vase puisse jamais dire
celui qui 1 a faonn : Pourquoi m'as-tu fait ainsi ? La
doctrine de la ncessit reconnat donc les relations
*
intrinsques qui, en faisant dpendre les actes humains
de la puissance divine, en dterminent et en sanctionnent
parla mme le degr de perfection, tandis que la doc-
trine du libre arbitre ne rclame une fausse libert
que pour une fausse morale et une fausse religion!
{Ep, xix, t. II, p. 69 ; Ep., xxi, p. 92 sq. ; Ep, XLIU,
p. 171-172! ; Ep. LXXV, p. 242-243 ; Ep. LXXVIII; #//i.,
II, prop. XLIX, schol.)
Il y a, en effet, une vraie libert de l'homme, mais qui
est tout juste l'oppos du libre arbitre ; elle est
caractrise par la ngation de toute contingence et de
toute indiffrence, par l'affirmation de la ncessit qui
fait resulirffle notre seule nature certains de nos actes.
Par exemple^ nous -connaissons ce qu'est Dieu, l'af-
firmation d son existence suit de notre nature avec
toul autant de ncessit qu'il suit de la nature du triangle
 LE DVELOPPEMENT DE LA NATURE HUMAINE 117

que la somme de ses angles gale deux droits ; et

cependant nous ne sommes jamais plus libres que
quand nous affirmons une vrit de cette sorte.
(Ep, xxi, t. II, p. 91-95.) Ainsi nous sommes libres,
non pas parce que notre action serait sans raisons, mais
lorsque nous comprenons en nous toutes les raisons de
notre action.
,
Le dterminisme de Spinoza n'est pas un fatalisme,
car il admet que la ncessit laquelle obit l'homme,
loin d'tre toujours pour lui une contrainte venue du
dehors, peut lui tre intrieure, s'identifier, grce la
connaissance vraie, avec la puissance propre de sa
nature, et constituer de la sorte sa libert. Mais c'est
un dterminisme raliste qui ne considre dans les
actes humains que leur contenu objectif et que leur
rapport objectif des conditions ternellement poses
dans l'tre, et qui exclut absolument, comme ngli-
geables ou comme causes d'illusion, les formes subjec-
tives sous lesquelles la conscience se reprsente et par
lesquelles elle croit pouvoir produire en quelque
mesure son action.

Qu'est-ce donc qui rgle le cours de l'existence hu-

maine ? Ce ne peut tre un principe spcial l'homme,
et qui ferait de l'homme dans la nature comme un
empire dans un empire. Ce n peut tre qu'un principe
qui s'applique toute existence naturelle, et le voici :
Unaquoeque res, quantum in se est, in suo esse perseve-
rare conatur. Chaque chose, autant qu'il est en elle,
s'efforce de persvrer dans son tre. (Eth., III, prop
vi.) Toutes les tendances humaines ne sont que des
expressions de cet effort. Quand cet effort se rapporte
l'me seule, il s'appelle volont ; quand il se rapporte
118 LE SPINOZISHK
l'me et nu corps * la fois, il s'appelle apptit ; quand
l'apptit s'accompagne de la conscience de lui-mme
il s'appelle dsir, (ith, III, prop. vin.) Mais c'est dans
l'effort fondamental de chaque tre, quel qu'il soit,
pour persvrer dans son tre que se trouve la loi qui
explique toutes ses manires d'tre.
Cette loi parat tre simplement la loi de l'inertie, et
elle correspond sans doute ainsi au dessein qu'a
Spinoza de rejeter de l'tre humain, comme de tout
tre en gnral, des causes spontanesde changement.
Descartes avait donn, en effet, de la loi de l'inertie la
formule suivante : Unahxquamque remtquatenus est sim-
ple* et indivisa, matire, quantum in se est, in eodem
statu, nec unqnam mutari nisi a causis extemis (Principia
philosophie, II, 37, d. Adam-aunery, VIII, p. 62) ; et
dans ses Principia philosophie cartesianoe, Spinoza a
reproduit exactement cette proposition de Descartes.
(Pars II, prop. xiv, t. II, p. 432.) En fait, le spino-
zisme ne soutient-il pas que l'existence et les modifi-
cations d'un tre (ini, quel qu'il soit, sont conditionnes
par les existences et les modifications des autres tres
de l'univers ? Et n'est-ce pas l une satisfaction qu'il
doit logiquement donner aux exigences du mca-
nisme? D'autre part, tout en faisant dpendre de con-
ditions externes les changements des tres, il n'en
admet pas moins, suivant la loi mme de l'inertie, que
chaque tre rpond par sa puissance propre la puis-
sance des causes extrieures.
Cependant, considre dans son sens et dans ses
applications, la proposition de Spinoza n'est-elle que la
loi de l'inertie gnralise, sans plus ? Spinoza en
dduit aussitt que l'homme 'est ainsi dtermin
rechercher ce qui sert sa conservation. (Eth., III,
 LE DVELOPPEMENT DE LA NATURE HUMAINE 119

prop. ix, schol.) Or la persvrance dans un mme

tat mcanique et Intendance se conserver comme
tre peuvent-elles tre identifies ? Que la tendance
se conserver et poursuivre les choses qui peuvent
servir sa conservation soit la loi premire de l'tre
vivant, c'est ce que les stociens avaient dj nettement
affirm (V. Cicron, De finibus, III, 5), et il est extr-
mement vraisemblable que c'est au stocisme on la
tradition stocienne que Spinoza a emprunt la ligne
gnrale de sa proposition. Mais chez les stociens
cette loi tait prsente sous une forme nettement fina-
liste, et de faon riger l'objet de la tendance en fin
quasi distincte de la tendance mme. C'est prci-
sment cette, interprtation finaliste commune de la
loi, spcialement applique aux tres vivants, que
Spinoza semble au contraire s'tre efforc de rejeter.
Ou plutt il prtend bien ramener la vie cette loi, mais
entendue comme l'expression d'une puissance com-
munique aux tres finis par la seule ncessit de
l'essence divine : Nous entendons par vie, dit-il
dans les Cogitata metaphysica, la force par laquelle les
choses persvrent dans leur tre. (Pars II, cap. vi ;
t. H, p. 487.) Ainsi la vie n'a rien de spcifique, et les
notions plus ou moins confuses par lesquelles d'ordi-
naire on la reprsente n'ont aucune valeur explicative
propre : l'effort pour persvrer dans l'tre, auquel elle
se ramne, n'est point une spontanit qui se dter-
mine sous la raison de fins.
Mais, tel que Spinoza l'admet, cet effort ne com-
porte-t-il pas dans le fond une certaine spontanit et
une finalit d'un autre genre ? Voyons d'abord en vertu
de quelles considrations il est pos comme loi. Dans
le Court Trait, qui use plus volontiers que Ythique
120 I.K SPINOZISME

des expressions thologiques courantes, sauf a les in-

terprter dans un nouveau sens, il est identifi avec la
Providence. La Providence, dit Spinoza, n'est pas
autre choso pour nous que la tendance, que nous trou-
vons dans la nature entire et dans les choses parti-
culires, ayant pour objet le maintien et la conservation
de leur tre propre. Car il est vident qu'aucune chose
ne peut par sa propre nature tendre l'anantissement
d'elle-mme, mais qu'au contraire chaque chose a en
elle-mme une tendance a se maintenir dans le mme
tat et s'lever un meilleur. De sorte que, suivant
cette dfinition donne par nous, nous posons une
Providence universelle et une particulire. La Providence
universelle est celle par laquelle chaque chose est pro-
duite et maintenue en tant qu'elle est une partie de la
nature entire. Lu Providence particulire est la tendance
qu'a chaque chose particulire maintenir son tre
propre, en tant qu'elle n'est pas considre comme
une partie de la nature, mais comme un tout. (Pre-
mire partie, ch. v, p. 79.) Par cette faon de concevoir
la Providence et ' de distinguer entre la Providence
universelle et la Providence particulire; Spinoza jus-
tifie donc l'existence individuelle comme telle, et il la
justifie ainsi d'autant plus ses propres yeux qu'il
l'unit Dieu par une relation de ncessit interne, et
non de finalit externe.
La dmonstration de l'Ethique, sans faire appel
l'ide de Providence, mais en retenant de cette ide
ce que le systme peut en-admettre, explique de la
mme faon l'effort de chaque tre pour persvrer
dans son tre : les choses singulires sont des modes
par lesquels les attributs de Dieu s'expriment d'une
manire certaine et dtermine; autrement dit, des
 LE DEVELOPPEMENT DE LA NATURE HUMAINE 121

choses qui expriment d'une manire certaine et dter-

mine la puissance par laquelle Dieu est et agit ;'
or aucune de ces choses n'a en elle rien par quoi elle
puisse tre dtruite; voil pourquoi chacune d'elles
s'efforce autant qu'elle le peut de persvrer dans son
tre ; et cet effort n'est que l'essence de cette chose en
tant que pose dans l'existence, en tant qu'actuelle.
(/i7/t., III, prop. iv-vm.)
Certes, du moment que chaque chose reoit d'autres
choses de la nature et son existence et ses modifica-
tions, l'effort qu'elle fait pour se conserver peut n'appa-
ratre que comme une expression de la loi de l'inertie;
mais ds qu'elle est aussi et avant tout une essence, ds
qu'elle a une nature individuelle qui la dfinit positi-
vement avant qu'elle soit amene l'existence par la
srie des causes externes, elle n'est pas seulement une
partie de l'univers total, elle est un tout sa faon, et
comme une unit de concentration pour le mcanisme
de ses tats. Peut-on mme se borner dire que, dans
la doctrine spinoziste, Tordre des essences fonde le
mcanisme en le laissant oprer, sans le spcifier et
sans le diriger dans les mes humaines ? Assurment il
semble que l'effort pour persvrer dans l'tre ait pour
effet la simple conservationde tous les tats, quels qu'ils
soient, qui affectent l'me. L'me, en tant qu'elle a
des ides claires et distinctes, et aussi en tant qu'elle a
des ides confuses, s'efforce de persvrer dans son
tre {Eth.y III, prop. ix.)Il semble, d'autre part, que
les causes qui augmentent ou diminuent la puissance
de l'me la dterminent du dehors. Mais l'on voit bien
par la suite que lame fait plus que maintenir ce
qu'elle a reu i L'me, dit Spinoza, s'efforce d'ima-
giner cela- seulement qui pose sa propre puissance
122 LE SPINOZISME
d'agir. (Eth., III, prop. MV; cf. prop. xuetsq.)Par
cet effort, qui s'approprie de plus en plus toutes les
causes de joie et qui rejette de plus en plus toutes les
causes de tristesse, l'me, selon l'expression franchement
finaliste du Court Trait, tend s'lever un tat
meilleur ; elle s'attache de plus en plus, selon
Yfithique, cela seulement qui aflirme sa puissance
propre hors de l'influence dterminante des causes
extrieures. Et ainsi elle peut tre la cause complte
ou adquate de certains effets; c'est--dire qu'alors elle
agit vritablement. Nous sommes actifs, selon la
dfinition de Spinoza, (Eth.., III, def. H), lorsque, en
nous ou hors de nous, quelque chose se fait dont nous
sommes la cause adquate, c'est--dire lorsque, en
nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque
chose qui peut tre clairement et distinctement compris
par elle seule./ Nous sommes passifs au contraire
lorsqu'il se fait en nous ou lorsqu'il suit de notre nature
quelque chose dont nous ne sommes la cause que par-
tiellement. Or, qu'il y ait des tres actifs de cette
sorte, capables de produire des effets qui ne relvent
que d'eux, que l'effort pour persvrer dans l'tre se
mesure au degr d'activit ou de puissance positive
qu'implique l'essence de chaque tre, et tende plus ou
moins, travers les dterminations par les causes
externes, remonter jusqu' son principe, c'est ce
que ne saurait comporter par lui seul le mcanisme.
Par la faon dont il est dduit et par la faon dont il
explique le dveloppement de la nature humaine,
l'effort dechaque tre pourpersvrerdanssontrenepeut
se ramener qu'extrieurement et que momentanment
l'inertie ; conu comme la ralisation d'une essence,
s'il rejette toute finalit externe, il n'en introduit pas
 LE DVELOPPEMENT DE LA NATURE HUMAINE 123

moins une sorte d'quivalent de la finalit intern. Au

reste, cette interprtation met beaucoup moins qu'on
ne pourrait le croira le spinozisme en dsaccord avec
ses prmisses; car le dterminisme de Spinoza est
gomtrique plutt que mcanique, et il a son type
dans le rapport interne qui drive de la notion les
proprits qu'elle comprend, plutt que dans la rela-
tion externe qui fait dpendre un tat d'autres tats :
l'individualit, avec l'effort qui lui appartient, n'est
pas un simple enchanement de faits : elle est une
dfinition singulire qui se ralise.

Voil donc de quelle faon le dveloppement de la

nature humaine drive de l'effort de tout tre pour per-
svrer dans son tre ; maisya-t-il accord entre cette
conception qui parait faire de la tendance la fonction
primitive de l'me et la conception qui a consist
poser l'me essentiellement comme ide ou connais-
sance, ideasive cognitio. (Eth., II, prop. XIX-XXIV.) La
doctrine antrieurement soutenue parat exiger que
l'me soit caractrise, tous les moments de son
dveloppement, parla diversit.de ses manires de con-
natre et de ses objets de connaissance ; et de fait,
dans le Court Trait, Spinoza met expressment dans
la connaissance la cause prochaine de tous nos tats
affectifs. (Partie II, ch. u, p. 104 ; ch. m, p.. 105.) Si
nous dsirons une chose, c'est que nous la jugeons
bonne : la reprsentation de l'objet dsir est la cause
dterminante du dsir. Spinoza accepte donc alors la
thse scolastique Ignoti nulla cupido. Or il semble la
coriibattre expressment dans Y Ethique : De tout cela
il rsulte que ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'apptit,
le dsir, ce n'est pas qu'on ait jug que l'objet en est
121 LE SP1N0/.LSME

bon ; mais au contraire on juge qu'une chose est bonne

parce qu'on y tend par l'effort, la volont, l'apptit, le
dsir. (III, prop. tx,schol.) Cette affirmation, que l'on
croit voir ici, de l'antriorit du dsir par rapport la
connaissance, a t releve comme le signe, soit d'un
certain nntwntellectualisme de la psychologie de
Spinoza (V. Th. Hibot, la Psychologie des sentiments,
p. -131), soit d'un certain volontarisme qui se serait
introduit tardivement dans le systme, trop tardive-
ment pour le modifier et le reconstituer en entier selon
cette direction nouvelle. (V. Tnnies, Sindie ;ur
Entwickelnngsgeschichte des Spinoza, Vierteljahrschrift
fur wissenschaftliche Philosophie, 1883, Vil, p. 158
sq.,p. 331 sq.) Ce qui pourrait rendre plausible cette
dernire conjecture, c'est que dans cette neuvime pro-
position de la troisime partie de YEthique, la volont
est rapproche de l'effort, de l'apptit et du dsir/tandis
que dans la deuxime partie de YEthique, comme dans
le Court Traitt\n volont est compltement distingue
du dsir et conue uniquement comme la facult ]
d'afirmeret de nier : Il faut noter ici que par volont
j'entends la facult d'affirmer et de nier, non le dsir ;
j'entends, dis-je, la facult par laquelle lame affirme ou
nie ce qui est vrai ou faux, et non le dsir par lequel
'l'Ame prouve de l'inclination ou de l'aversion pour les
choses . [Eth., II, prop. XLVIH, schol.)
Ces deux manires d'entendre la volont sont-elles
si peu concordantes qu'il le semble? Remarquons d'une
part que l'effort pour persvrer dans l'tre n'est appel
volont que quand il se rapporte lame seule ;
rappelons-nous d'autre part que les ides qui com-
posent l'me humaine, et plus forte raison l'ide qui
laconstitue essentiellement comme connaissance de tel
 LE DVELOPPEMENT DE LA NATURE HUMAINE 125

corps, ne sont pas des tats inertes, comme des

peintures muettes sur un panneau , mais des puissances
actives. (Eth., II, prop. XLIX, schol.) Donc, tout autant
que la volont affirme qu'un objet est bon, cette afiir-
mation implique la tendance rechercher cet objet ;
la volont, c'est alors le dsir que l'me prouve
parce qu'elle juge. Mais, dira-t-on, Spinoza n'a-t-il pas
finalement soutenu que c'est le dsir qui dtermine le
jugement et non le jugement le dsir V N'a-t-il pas
mme dclar que la force et la direction de l'apptit
sont indpendantes de la conscience que l'homme en
a ? (Eth., III, Affectuum definitiones, i.) Assurment ;
mais il importe de bien marquer le sens exact de ces
propositions. D'abord, selon le spinozisme, un dsir ne
saurait se trouver dans l'me humaine sans y tre en -
mme temps l'ide d'une chose dsire. (Eth., Il,
axiom. m.) La question est simplement de savoir si la
puissance et l'application de ce dsir dpendent de la
chose dsire comme d'une fin externo laquelle il se
rapporterait en vertu d'un jugement pos pour ainsi
dire hors de lui, ou bien si elles dpendent de la liaison
interne et immdiate du dsir et de l'ide. C'est cette
dernire conception que Spinoza tient dcidment pour
juste, et elle est, quoi qu'on en ait dit, en parfait
accord avec les principes du systme. Car elle implique
que la ncessit en vertu de laquelle une me humaine,
comme tout autre tre, est pose dans l'tre, en mesure
la force d'agir sans la subordonner une relation tout
extrinsque avec l'objet de son action. Elle rejette, en
consquence, comme illusoire la conviction qu'a si
facilement la conscience d'tre matresse du dsir parce
qu'elle s'en reprsente telle ou telle fin. Mais elle n'ex-
clut pas un dveloppement de la connaissance, imma-
V
126 LE SP1N0ZISME

ncnl au dsir mme, et capable de rgler le dsir.

Spinoza dira dans la quatrime partie de YEthique
(prop. xix) : Chacun, d'aprs les lois de sa nature,
dsire ou repousse ncessairement ce qu'il juge bon
ou mauvais. Il faut seulement maintenir que le
jugement sur la valeur de telle ou telle chose ne
constitue pas la tendance, et que seul peut tre dit la
constituer le jugement ou l'ide qui la comprend telle
qu'elle est, dans la ncessit intrieure de son principe,
et non dans son accommodation momentane
certains objets. Au point mme que, pour Spinoza,
l'effort pour persvrer dans l'tre ne se manifeste
pleinement dans l'me que par la connaissance de
ce qu'il est et de ce qui est. (Eth., IV, prop. xxvi.)
Le volontarismequc l'on a cru dcouvrir dansle sens
et l'usage decertaines formules du dbut de la troisime
partie de YEthique ne contredit donc qu'un intellec-
tualisme purement logique et abstrait qui n'est pas
celui de Spinoza : il n'est point en dsaccord, tant s'en
faut, avec la dfinition de l'me comme ide. Nous
verrons au surplus que les diverses manifestations de
cet effort par lesquelles s'accomplit le dveloppement
de la nature humaine enferment toujours des con-
naissances correspondantes de diverses sortes. Le
caractre raliste que Spinoza a imprim sa concep-
tion de la connaissance achvera galement d'expliquer
que cet effort reste la puissance d'une chose , sans
devenir l'action d'un sujet.
 DIXIEME LEON.

Les affections humaines. La servitude

de l'me.

Le principe selon lequel tout tre tend persvrerdans

son tre est introduit dans YEthique pour rendre rai-
son de tout le dveloppement de la nature humaine ; il
impose diverses modifications, mais surtout un ordre
plus systmatique, aux ides nonces dan s la deuxime
partie du Court Trait sur ce qui est le propre de
l'homme . D'abord il exprime une loi qui vaut pour tout
tre, et non pas seulement pour l'me, une loi qui assure
par consquent que le corps, lui aussi, tend se conser-
ver, et que les modifications de l'me sont corrlatives
aux modifications du corps. Ensuite, bien que, dans
son application l'me, il ne constitue point, quoi
qu'on en ait dit, le dsir comme puissance indpen-
dante de la connaissance, il frappe cependant d'inef-
ficacit toute connaissance qui ne serait que la consi-
dration abstraite de l'objet reprsent et qui ne serait
pas proportionne la force intrieure du dsir. Enfin
il se pose lui-mme comme la mesure de la valeur des
tats humains, estims suivantqu'ils ont dans l'effort de
l'homme pour persvrer dans son tre soit leur cause
complte, soit simplement leur cause partielle.

Le Court. Trait avait cherch cette mesure avant

tout dans la valeur de la connaissance dont dpendent
ces tats ; il avait rattach les passions la connais-
sance d'opinion et la libert la connaissance vraie ;
128 LE SPINOZISME

il n'avait pas spcialement insist sur le rapport de

la connaissance l'essence individuelle de l'tre
connaissant ; il n'avait parl que par occasion de l'ac-
tivit qui rsulte pour l'homme de son union troite
avec Dieu (Deuxime partie, ch. xxvi, p. 192) ; en
concevant d'ailleurs la connaissance comme une repr-
sentation passive des objets connus, il n'avait pas
encore le moyen d'expliquer comment la connais-
sance vraie rpond la pure action de l'me. II n'tait
pourtant pas sans avoir ramen l'unit d'une mme
tendance l'ensemble des tats humains ; car il avait
admis l'amour comme une disposition ncessaire de
notre nature, qui se retrouve galement dans la passion
et dans la libert vritable, diffrente seulement par les
objets auxquels elle s'attache, ici sous l'influence de
l'opinion, l sous l'influence de l'intuition claire et
distincte. (Deuxime partie, ch. v, p. 116.) Mais il
avait constat et tch de dfinir celte disposition plus
qu'il ne l'avait explique ; il devait plus tard dclarer,
aussi bien au fond contre lui-mtnequecontreDescartes,
quoeomprendrel'amour comme l'union de l'me avec la
chose aime, c'est en exprimer une proprit, mais
non l'essence (Eth., 111, A/f'eclnum definiliones, vi) ; il
devait en consquence tcher de le driver de la ten-
dance mme de l'tre humain persvrer dans son
tre.
Dans le Court Trait, les passions sont assez empiri-
quement cmimres, et elles sont souvent dcrites tout
juste pour qu'on puisse dcider si elles sont bonnes
ou mauvaises et en quelle mesure elles le sont. Spinoza
s'y inspire trs directement de Descartes, surtout pour
tout ce qui concerne les rapports des tats intellectuels
avec les passions. (V. le Trait des Passions de Des-
 LES AFFECTIONS HUMAINES 129
cartes, deuxime partie, art. 69-148, et troisime par-
tie, art. 149-176.) En retour, s'il ne mconnat pas le
rle du corps dans la naissance des passions, il use
peu des explications physiologiques dtailles que Des-
cartes avait fournies, et il soutient mme avec insis-
tance que le corps dtermine les passions non pas par
lui mme, mais en tant qu'il est l'objet des perceptions de
lame. (Deuxime partie, ch. xix, p. 164-165 ; ch. xx,
p. 167-168.) Au reste, dans YEthique mme, bien qu'il
mette dans les accroissements et les diminutions de la
puissance d'agir du corps l'origine des diverses pas-
sions, il s'applique analyser, non les mouvements
corporels, mais les conscutions d'ides qui expriment
ces mouvements, et auxquelles les passions sont imm-
diatement lices. Seulement dans YEthique il ne se
contente pas d'noncer en ternies gnraux quels
rapports ont ces ides avec la vrit ; il montre avant
tout quels rapports elles ont avec la tendance de l'tre
persvrer dans son tre. Savoir dans quelle mesure
cette tendance est, dans un tre, cause suffisante des
tats qui la spcifient, cest savoir du mme coup ce
qu'il y a de bon ou de mauvais dans les passions. Ainsi
la valeur morale des passions ressort directement,
sans jugement extrieur et surajout, de l'explication
qui en est fournie, quoique cette explication soit de-
venue plus strictement scientifique qu'elle ne l'tait
dans le Court Trait, et qu'elle se poursuive avec la
mme impartiale srnit que s'il tait question de
lignes, de surfaces et de solides . (V. Eth., III, Pra?f.)

Les dfinitions qui sont en tte de la troisime partie

de YEthique rpondent cette faon plus systmatique
et plus profonde de considrer le dveloppement de la
si'isozisMi: 9
130 LE SPINOZISME

nature humaine. Elles font du concept de passion une

espce du concept plus gnral d'affection, lequel doit
comprendre aussi bien les tats d'activit que les tals
de passivit de l'me. Nous sommes actifs, en effet,
iorsque en nous ou hors de nous quelque chose se pro-
duit dont nous sommes la cause adquate, c'est--dire
lorsqu'il suit de notre nature quelque chose qui se
peut connatre clairement et distinctement par elle
seule. Nous sommes passifs, au contraire, lorsqu'il se
produit en nous quelque chose ou qu'il suit de notre
nature quelque chose dont nous ne sommes la cause
que partiellement. Entendons maintenant par affections
les modifications du corps par lesquelles la puissance
de ce corps est, selon les moments, accrue ou rduite,
et en mme temps les ides de ces affections. Ds
lors, quand nous pouvons tre la cause adquate
de quelqu'une de ces modifications, l'affection est une
action, dans les autres cas une passion. Cette distinc-
tion des affections actives et des affections passives est
dsormais capitale dans le systme.
Que notre tendance persvrer dans notre tre com-
mence par subir l'influence des modifications imposes
notre corps, c'est l un fait incontestable, et dont au
surplus Spinoza tablira ailleurs la ncessit. Notre tal
primitif est donc un tat de passivit ; nos premires
affections sont des passions : ce qui ne veut pas dire
que nous soyons alors sans changements, bien au con-
traire ; ce qui veut dire que les changements nombreux
et varis qui s'accomplissent alors en nous dpendent,
non de nous, mais de causes extrieures reprsentes
notre esprit par des ides confuses. Ainsi, si quelque
chose augmente ou diminue, favorise ou empche la
puissance d'agir de notre corps, l'ide de cette chose
 LA SERVITUDE DE LAME 131

augmente ou diminue, favorise ou empche la puis-

sance de penser de notre me. (Ethi, III, prop. xi.) Or
la puissance d'agir soit du corps, soit de lame, c'est
ce qu'on peut appeler pe-fection, et le terme de per-
fection, appliqu aux tats humains, ne saurait avoir
d'autre signification positive que celle-l. En cons-
quence, la joie est une passion par laquelle lame passe
une perfection plus grande, la tristesse une passion
par laquelle l'me passe une perfection moindre.
C'est le passage qui fait la joie, autant que celle-ci est
une passion, comme c'est le passage qui fait la tristesse :
la joie n'est pas la perfection elle-mme. Si, en effet,
l'homme naissait avec la perfection laquelle il passe,
il la possderait sans affection de joie; si, d'autre part,
il se trouvait dans une perfection moindre sans sentir
y tre venu d'une perfection suprieure, il n'prou-
verait aucune affection de tristesse. (Eth. III, prop. xi
schol ; a 11'. dfinit., n, m.) Spinoza ici donc exclut la
conception aristotlicienne qui fait reposer la joie sur
la perfection plus ou moins acheve de l'acte, pour se
rattacher aux conceptions qui ont fait surtout ressortir
le caractre relatif et transitif du plaisir et de la dou-
leur.
I*a joie et la tristesse, ainsi que le dsir auquel
elles sont lies, sont les trois affections primitives dont
toutes les autres doivent natre. Spinoza combat main-
tenant, aprs l'avoir partage (Court Trait, deuxime
partie, ch. ni, p. 105), l'opinion cartsienne qui
mettait l'admiration au premier rang des passions il *,

observe que l'imagination d'une chose nouvelle et inat-

tendue n'est pas d'une autre nature que l'imagination
des choses familires et prvues. (Aff. dfinit., iv.)
Ecartant donc ce rle privilgi faussement attribu
132 LE SP1NOZISME
l'admiration, il va s'appliquer montrer que toutes
les passions ne sont que le dsir, la joie et la tristesse,
qui tirent uniquement de la varit de leurs relations
une varit de dnominations extrinsques. (Eth,, III,
prop. xi, schol ; aff. dfinit., XLVHI.) Au fond le
dsir, comme essence de l'homme, ne soutient de rap-
ports rels et indestructibles qu'avec ce qui, tant
sa cause vritable, est aussi son vritable objet, c'est-
-dire avec Dieu. Tous les rapports qu'il contracte avec
les choses finies et contingentes comme telles, c'est--
dire prises isolment et hors de l'ordre ncessaire qui
exprime la puissance divine, ne sont que des rapports
changeants et accidentels, dtermins par la seule
imagination.
C'est donc par la diversit de ces rapports que
Spinoza explique la diversit des passions ; ces rapports
d'ailleurs, si divers qu'ils soient, se laissent ramener
quelques types principaux ; ce sont des rapports d'asso-
ciation par contigut ou par ressemblance ou par con-
traste, produisant des combinaisons ou des transferts
qui ont pour commun caractre d'tre en dehors de la
raison. Des propositions qui ont t dj tablies, il r-
sulte que l'me, autant qu'elle peut, s'efforce d'imaginer
ce qui augmente ou favorise la puissance d'agir du
corps, et par suite sa propre puissance d'agir ; que
lorsqu'elle est contrainte d'imaginer quelque chose qui
diminue la puissance du corps et sa propre puissance,
elle tend carter cette reprsentation par des images
contraires. Or lorsqu'elle imagine ce qui accrot sa
puissance, elle prouve de la joie ; quand elle ;magine '
ce qui diminue sa puissance, elle prouve de la tristesse.
Elle aime donc l'objet dont elle associe Ijmage sa
joie, comme elle hait l'objet dont elle associe l'image
 LA SERVITUDE DB L'AME 133
sa tristesse. Et ainsi nous connaissons clairement ce
qu'est l'amour et ce qu'est la haine : l'amour n'est
autre chose qu'une joie qu'accompagne l'ide d'une
cause extrieure ; la haine n'est autre chose qu'une
tristesse qu'accompagne l'ide d'une cause ext-
rieure. (Eth., III, prop. XII-XIV.)
Ainsi le lien peut tre tout fait fortuit entre
l'objet de l'amour et l'amour mme ; mais il peut l'tre
beaucoup plus encore entre telle passion et tel objet
qui parat la provoquer ; car il suffit que l'me ait t
modifie une fois par deux affections en mme temps
pour que le retour de l'une des deux affections entraine
la rapparition de l'autre ; une chose quelconque peut
donc tre par accident cause de joie ou de tristesse,
de dsir ou d'aversion. Voil pourquoi il nous arrive
d'aimer ou d'avoir en haine certaines choses ou cer-
taines personnes sans aucun motif : de ces sentiments
capricieux la cause rside dans une liaison d'images
qui, en elle-mme irrationnelle, n'en a pas moins sur
nous une influence dterminante. (Eth., III, prop. xiv-
xv.)
Pareillement la simple ressemblance fait que nous
transfrons nos sentiments d'un objet un autre : si
nous imaginons qu'une chose ressemble par quelque
trait une chose qui nous affecte habituellement de
joie ou de tristesse, et alors mme que le caractre qui
rapproche les deux n'a pas t la cause des affections
prouves, nous aimerons cependant la chose d'abord
indiffrente, oit nous l'aurons en haine. (Eth., III,
prop. xvi.) D'autre part, la ressemblance d'un objet
aim avec un objet dtest met l'me dans un tat
d'incertitude ou de fluctuation, n de la rencontre de
deux passions contraires. En outre, le corps humain
134 LE SPINOZISME

est compos d'un trs grand nombre de parties de na-

ture diffrente ; il peut donc tre affect par un seul
et mme objet de manires trs nombreuses et trs
diverses ; et comme ce seul et mme objet peut dj
tre lui-mme affect de bien des faons, il pourra
affecter une seule et mme partie du corps de ma-
nires multiples et varies. De la sorte un seul objet
peut tre cause d'affections de plus en plus nom-
breuses, de plus en plus diffrentes et mme opposes.
(Eth., III, prop. xvn.) La raison comporte au contraire
la parfaite constance du sentiment avec lui-mme, d-
termine par la ralit certaine et immuable de l'objet.
Or, dans l'tal de passion, l'image d'une chose
passe ou future peut dterminer une affection de joie
ou de tristesse comme si elle tait l'image d'une chose
prsente, ce qui ne veut pas dire d'ailleurs avec la
mme force ou avec les mmes caractres ; car la repr-
sentation des diverses modalits du temps, qui pour-
tant n'a en elle-mme aucun rapport avec la connais-
sance vraie, diversifie considrablement les affections.
Que la joie s'associe l'image d'une chose future ou
passe dont l'issue est tenue pour douteuse : elle de-
vient l'espoir. Que la tristesse s'associe une pareille
image : elle devient la crainte : mais en raison de fin-
certitude de l'objel l'espoir est ml de crainte comme
la crainte est mle d'espoir. Quand cette incertitude
disparat, l'espoir devient la scurit et la crainte le
dsespoir. (Eth., III, prop. xvm ; aff. dfinit., xn-xvn.)
Comme nous tendons rechercher ce qui nous cause
de la joie, ce que par consquent nous aimons, nous ten-
dons imaginer tout ce qui peut causer d la joie
l'objet aim ; comme nous tendons fuir ce qui nous
cause de la tristesse, ce que par consquent nous has-
 LA SERVITUDE DE LAME 135

sons, nous tendons imaginer tout ce qui peut causer

del tristesse l'objet dtest. (Eth., III, prop. xix,xx,
xxi, xxiii,- xxv, xxvi.) De l des sentiments d'un nou-
veau genre que nous prouvons pour nos semblables,
aims ou dtests par nous selon qu'ils affectent de
joie ou de tristesse l'objet aim, de tristesse ou de joie
l'objet dtest. (Eth., III, prop. xxn, xxiv.) Ainsi
s'altrent les rapports des homnies entre eux.
Ces rapports s'tablissent autrement, quoique d'une
faon toujours irrationnelle encore, par l'effet de l'imi-
tation. Par cela mme qu'un tre semblable nous
prouve quelque afiction, nous prouvons une affec-
tion semblable la sienne. (Eth., III, prop. xxvn.)Mais
cette imitation des affections produit, selon les cas, des
effets trs diffrents et mme contraires : lorsque nous
nous reprsentons autrui dans la tristesse ou le mal-
heur, nous ressentons pour lui de la piti ; lorsque
nous nous reprsentons autrui anim d'un certain
dsir, nous ressentons son gard de l'mulation ; k
lorsque nous nous le reprsentons en possession d'un
bien qu'il dtient ou prtend dtenir lui seul, nous
ressentons envers lui de l'envie : un mme mcanisme
d'images peut donc nous rendre tour tour bienveil-
lants ou malveillants envers nos semblables. (/s7/t., III,
prop. XXXII.)
Il nous est d'ailleurs impossible d'aimer quelqu'un
sans dsirer qu'il nous aime son tour, et plus grande est
l'affection que nous imaginons qu'il prouve pour
nous, plus nous nous glorifions. Mais si nous croyons
que cette affection est donne d'autres autant et plus
qu' nous, nous sommes atteints de cette forme sp-
ciale de l'envie qu'est la jalousie, tat de fluctuation
de l'me qui se compose la fois d'amour et de haine ;
136 LE SPINOZISME

et non seulement nous dsirons tre aims sans partage,

mais souvent nous dsirons l'tre de la mme faon qui
une premire fois nous a ravis. Or, ds que nous com-
menons avoir en haine l'objet aim, il se peut que
l'amour que nous, avions pour lui finisse par tre aboli ;
mais ds lors aussi nous aurons plus de haine pour lui,
motif gal, que si nous ne l'avions jamais aim : plus
grand avait t l'amour, plus grande sera la haine.
Inversement, si nous estimons que la haine que nous
avions pour autrui tait injustifie, ne pouvant pas le
tenir pour indiffrent, nous nous prendrons l'aimer,
et plus grande avait | la haine, plus grand sera l'a-
mour. (Eth., III, prop. xxxm, xxxiv, xxxv, xxxvi,
xxxvu, XXXVHI, XLIV.) La haine nous excite faire du
mal celui que nous hassons, et elle est alors la co-
lre ; elle nous excite rendre le mal qui nous a t
fait, et elle est alors la vengeance ; contenue parfois
par la crainte des reprsailles, la haine n'en engendre
pas moins indfiniment la haine, et elle ne peut tre
extirpe que par l'amour. (Eth., III, prop. xxxix, XLIII.)
Dans cet enchevtrement d'tats, ce que l'me
recherche toujours, en dpit d'occurrences qui la
trahissent, c'est cela seulement qui pose sa puissance
d'agir. Quand elle la fait dpendre de l'approbation des
autres, elle est sujette au dsir de gloire et l'ambi-
tion. (Eth, III, prop. xxix, xxxi.) Si elle la sent
raffermie en elle, par quelques causs que ce soit,
elle prouve un contentement de soi-mme qui peut
aller jusqu' l'orgueil ; si, au contraire, elle est force
d'imaginer son impuissance, elle est attriste, et elle
prouve une humilit qui peut aller jusqu' la mses-
time de soi. (Eth.) lll, prop. LIII-LV.)
Ce ne sont l que les passions humaines les plus
 LA SERVITUDE DE L'AME 137
ordinaires ; dans la ralit, les passions sont aussi
varies que peuvent l'tre les relations de toute indivi-
dualit humaine avec les choses extrieures. Il y a
autant d'espces de joie, de tristesse et de dsir, par
suite autant d'espces d'affections qui en sont compo-
ses ou qui en drivent, qu'il y a d'espces d'objets par
lesquels l'homme est affect ; et de plus, une affection
quelconque de chaque individu diffre de l'affection
d'un autre autant que l'essence de l'un diffre de l'es-
sence de l'autre. (#//i.,IIl, prop. LVI-LVII.)

Mais si diverses, si inconstantes, et en apparence T

si. anormales qu'elles soient, les passions n'en sont pas
moins soumises pour leur dveloppement comme pour
leur naissance des lois ncessaires, qui expriment
les faons plus ou moins compliques dont le dsir est
dtermin par l'image des choses. C'est ncessairement
qu'elles engendrent dans les mes le dsaccord et
l'opposition, au lieu de l'accord et de l'unit que la rai-
son rclame. C'est ncessairement aussi qu'elles en-
trent elles-mmes en conflit les unes avec les autres, et
que les unes finissent par prvaloir sur les autres. Pour
expliquer les effets de cette concurrence des passions *
Spinoza limine toute intervention de facteurs sub-
jectifs volontaires ; il fixe les degrs de force des
affections uniquement d'aprs le degr de ralit de
l'objet qu'elles reprsentent. Une affection ne peut tre
rduite ou supprime que par une affection contraire,
et qui soit plus forte que l'affection rduire. [Eth.,
IV, prop. vu.) Or une affection dont l'objet est ima-
gin comme prsent est plus forte qu'une affection
dont l'objet est imagin comme absent. Une aflection
dont l'objet est imagin comme prochain dans le pass
138 LE SPINOZISME

et dans l'avenir est plus forte qu'une affection dont

l'objet est imagin comme lointain. Une affection dont
l'objet est imagin comme ncessaire, attendu que la
ncessit est la marque de l'existence, est plus forte
que l'affection dont l'objet est imagin comme possible
ou contingent, etc. (Eth., IV, prop. VII-XIII.) Ainsi,
selon que la ralit de l'objet s'imprime plus ou moins
dans notre dsir, l'affection qui en rsulte est plus ou
moins forte ; l-dessus Spinoza reste rigoureusement
fidle son dterminisme raliste.
Pourquoi cependant sommes-nous sujets aux pas-
sions ? Les passions ne sont pas l'origine autre chose
que la passivit subie par le corps et accepte par l'es-
prit comme un tat normal. Or il est impossible que
nous ne soyons pas passifs, puisque nous ne sommes
qu'une partie de la nature qui ne saurait se suffire
elle-mme et se concevoir sans les autres parties; pour
chapper cette condition de passivit, nous devrions
tre capables de nous produire nous-mmes ; nous
devrions tre des dieux, ce qui est absurde. Il faut
donc que nous prouvions bien d'autres changements
que ceux dont nous pouvons tre la cause adquate ;
car la puissance avec laquelle nous persvrons dans
l'existence est limite, et la puissance des causes ext-
rieures la surpasse infiniment. (Eth., IV, prop. H-IV.)
S'il en est ainsi, la passion qui est invitable n'est-
elle pas invincible? Nullement. Mais, comme va le
montrer Spinoza, les moyens de la vaincre ne peuvent
tre pris que de la ncessit mme qui l'engendre ; de
telle sorte que l'expliquer par des causes dfinies, au
lieu de la frapper de rprobation, ne rpond pas seule-
ment une curiosit scientifique, mais encore au plus
haut intrt moral.
 ONZIEME LEON.

Les affections humaines. La libert de l'me

et la flicit dans la vie prsente.

Comme l'tat de servitude, l'tat de libert dpend

de causes dfinies qui excluent, non moins que le
libre arbitre, la reprsentation d'un idal exprim par
la notion de bien. Cette notion de bien, dont on fait
un absolu, est en ralit relative la notion de mal,
car on dit d'une chose qu'elle est bonne, par rap-
port une autre qui est mauvaise, ou du moins qui
n'est pas aussi bonne.- {Court Trait, premire partie,
ch. x, p. 94; Cogit. Met., Il, vu, t. II, p. 189 ; Eth.,
IV, Pra?f. ; prop. LXV.) Les notions de bien et de mal
sont en outre relatives des tats compars de divers
individus ou d'un mme individu. Une seule et mme
chose peut en mme temps tre bonne et mauvaise et
aussi indiffrente. La musique, par exemple, est bonne
pour un mlancolique, mauvaise pour un homme
qui est dans l'affliction, ni bonne ni mauvaise pour
un sourd. (//i., IV, Pra3f. ; cf. Cogit. Met., I, vi.)
Enfin ces notions sont des notions universelles qui
n'ont aucun fondement dans le rel ; elles se lient ces
concepts de perfection et d'imperfection qui rsultent
de ce que, rapprochant entre eux des individus du
mme genre, nous imaginons le genre comme un type
exemplaire, propre dterminer la valeur des indi-
vidus qui s'y rapportent. Le mme prjug qui nous
pousse croire que les fins de notre action en sont les
causes vritables nous l'ait admettre qu'il y a des
MO LE SP1NOZISME
modles universels soit de notre volont, soit mme
des productions de la nature. Mais puisque tous les
tres qui existent sont des tres individuels, irrduc-
tibles par consquent des ides universelles qui n'en
reprsentent que les lments communs les plus ind-
termins, puisque tonte chose est ncessairement ce
qu'elle est et que la nature infinie ne saurait tre en
dfaut, il suit de l que les notions de bien et de mal,
de perfection et d'imperfection, dans l'usage qu'on en
fait d'ordinaire, sont illgitimes, et ne peuvent fournir
de rgles exactes pour la direction ou l'apprciation de
la conduite humaine.k (Court Trait, premire partie,
ch. x, p. 94-95; Eth, I, Appendix ; IV, Pra?f. ;
Ep. xix, t. H, p. 66-08.)
Pour ce qui est de nous, la connaissance de la
perfection ou de l'imperfection n'est positivement que
la conscience de notre puissance ou de notre impuis-,
sauce, de mme que la connaissance du bien et du
mal n'est que la conscience de notre joie ou de notre
tristesse. (Eth., III, prop. xxxix, schol. ; Eth, IV,
prop. vm.) Mais*comme, dans l'tat de passion, notre
puissance et notre joie n'ont rien d'assur, on petit
lgitimement concevoir un tat ' suprieur qui
,
implique une puissance et une joie certaines. Voil
pourquoi Spinoza, aprs avoir soutenu que les notions
de bien et de mal, confrontes avec l'ordre ncessaire
des choses, ne sont, que des faons de penser, leur
attribue nanmoins une signification autorise par
sa doctrine. Dans le Court Trait\,\\ prte la raison
ou croyance droite la facult de concevoir l' homme
parfait et de dterminer en consquence les moyens
de parvenir cette perfection. (Deuxime partie, ch. v,
p. 112-113.) Dans le Trait de la Rforme de lenteur
 LA LIBERATION DE L'AME 141

dment, il dit que l'homme conoit une nature humaine

de beaucoup suprieure la sienne, o rien, ce
qu'il semble, ne l'empche de s'lever ; que tout ce qui
peut servir de moyen pour y parvenir est un bien, et
que le souverain bien, c est d'arriver jouir avec
d'autres individus, s'il est possible, de celte nature
humaine suprieure. Quelle est cette nature, nous
l'exposerons en son temps, ajoute Spinoza, et nous mon-
trerons qu'elle est la connaissance de l'union qu'a
l'me pensante avec la nature tout entire. (T. I, p. 6.)
Enfin dans YEthique, aprs avoir critiqu l'usage que
l'on fait ordinairement des concepts de bien et de mal,
voici ce qu'il dclare : Ces vocables de bien et de
mal, il nous faut pourtant les conserver. Car, puisque
nous dsirons nous former une ide de l'homme, qui
soit comme un modle de la nature humaine plac
devant nos yeux (tahqnam naturoe humante exemplar
qnod intueamur), il nous sera utile de garder ces mots
mmes dans le sens que j'ai dit. Par bien, j'entendrai
donc dans la suite ce que nous savons tre certai
nement un moyen de nous rapprocher de plus en plus
de ce modle de la nature humaine que nous nous
proposons ; par mal, au contraire, ce que nous savons
certainement nous empcher de reproduire ce
modle. Nous dirons, en outre, que les hommes sont
plus ou moins parfaits, plus ou moins imparfaits,
dans la mesure o ils s'approchent plus ou moins de
ce modle. (Eth, IV, Proef.) Mais, la diffrence de
la notion universelle de bien ou de perfection, l'ide
de ce modle n'est pas telle pour Spinoza qu'elle
s'impose d'en haut chaque tre humain et qu'elle
contredise l'individualit de son essence : elle exprime
uniquement pour chaque tre humain sa nature propre
142 LE SPINOZISME

leve par la plus claire connaissance la plus grande

puissance.

Le principe de la vertu ne peut donc tre que dans

l'effort mme de chaque tre pour persvrer dans son
propre tre : s'il tait pos ailleurs, il impliquerait
qu'un tre peut renier son essence ou agir en dehors,
d'elle, ce qui est absurde. (Eth., IV, prop. xviu, schol. ;
prop. xxu.) Il signifie donc que notre seule rgle,
c'est de rechercher ce qui peut servir la conservation
et l'accroissement de notre tre, ce qui par cons-
quent nous est utile. Nul autre principe n'est
ncessaire, dit le Court Trait, sinon celui de rechercher
ce qui nous est utile nous-mmes, comme il est naturel
tous les tres. (Deuxime partie, ch. xxvi. p. 190.)
Plus chacun s'efforce, dit
YEthique, et plus il est
capable de chercher ce qui lui est utile, c'est--dire de
conserver son tre,' plus il a de vertu. (Eth,, IV,
prop. xx.) La poursuite de l'utile est l'origine de la
moralit, et noii^ quoi qu'on prtende, de l'immoralit,
de mme que la rduction de la vertu l'effort pour per-
svrer dans l'tre rend la vertu dsirable en soi et
non pour autre chose. (Eth., IV, prop. xvm, schol ;
prop. xxv.)
Mais l'effort pour persvrer dans l'tre se laisse d-
terminer en l'homme par des circonstances extrieures :
d'autant plus qu'il a besoin des choses du dehors pour
se produire, s'entretenir et se fortifier : d'o des moda-
lits passives de cet effort qui ne sauraient absolument
tre appeles du nom de vertu (Eth, IV, prop. XXIII), "
car elles ne se peuvent percevoir par la seule essence de
l'tre. C'est--dire que nous ne devons pas tenir pour
bonne toute action que nous sentons telle, isolment
 LA LIBRATION DE L'A.ME 143
et momentanment, par la joie qui l'accompagne, tenir
pour utile toute action qui nous parait telle : pour
qu'elle soit bonne, il faut que l'action soit accompagne
d'une joie durable, et pour qu'elle soit utile, il faut
qu'elle soit reconnue avec certitude comme contribuant
la conservation de notre tre. (Eth., IV, Defin, i et H.)
La vertu consiste donc rechercher l'utile, non pas
suivant les ,suggestions des sens et de l'imagination,
mais sous la conduite de la raison (ex ductn ralionis).
Cependant Spinoza ne considre pas dfinitivement
la connaissance vraie comme un simple moyen subor-
donn l'utilit qu'elle dcouvre ; il la regarde au
contraire comme la Valeur ou l'utilit suprme, par
cela seul qu'elle est la connaissance vraie. Tout
effort, dit-il, dont la raison est en nous le principe n'a
d'autre objet que de comprendre ; et l'me, en tant
qu'elle use de la raison, juge que rien ne lui est utile,
si ce n'est ce qui conduit comprendre. (Eth, 1W,
prop. xxvi.) Comprendre est la vertu absolue de l'me :
car l'me, ayant pour essence de connatre, n'a de
puissance et n'est active, par consquent n'a de vertu,
que tout autant que ses ides dpendent d'elle seule
et non des causes extrieures, que tout autant que ses
ides sont adquates. (Ethy III, prop. m; IV, appeiv
dix, cap. v.)

Ainsi nos affections doivent tre estimes d'aprs ce

qu'elles comportent de connaissance claire ou, ce qui
est la mme chose, de puissance provenant de notre
seule nature : l'apprciation dont elles sont l'objet ne
se surajoute donc pas l'analyse scientifique qui les
explique : elle en rsulte Nos affections sont mau-
vaises dans la mesure o elles sont des passions ; elles
144 LE SPIN'OZISME

sont bonnes dans la mesure o elles sont vritablement

des actions. Mais parmi les passions, il en est qui,
quoique dtermines en nous du dehors, augmentent
ou favorisent notre puissance d'agir : cet gard, et
tout autant qu'elles ne nous exposent pas des dpres-
sions ultrieures plus grandes, elles peuvent tre
tenues pour bonnes. La joie est toujours bonne en
elle-mme, d'o qu'elle vienne, comme la tristesse en
elle-mme est. toujours mauvaise. Ce qui fait que la
joie n'est pas bonne en telle occasion, c'est que, par
exemple, ne rpondant qu' l'excitation d'une partie
de notre corps, elle empche le corps, dans son
ensemble, d'tre affect de faons varies et propor-
tionnes ; tandis qu'elle est toujours bonne lorsque la
puissance d'agir du corps est accrue ou seconde de
telle sorte que toutes ses parties en reoivent galement
le bnfice. La tristesse peut tre bonne seulement dans
la mesure o elle empche et rduit une joie excessive
parce que partielle. (Eth., IV, prop. XLI, XLH, XLIII.)
Mais rien n'est plus faux que de rattacher la vertu la
recherche ou l'acceptation de la tristesse pour elle-
mme ; rien n'est plus faux que de condamner la joie ;
car la joie, et non fa tristesse, peut seule exprimer
notre puissance propre d'agir, par consquent notre
vertu. Il n'est point de divinit, dit Spinoza, ni qui que
ce soit, sauf un envieux, pour prendre plaisir mon
impuissance et ma misre, pour nous faire un mrite
de nos larmes, de nos sanglots, de notre crainte, et
des autres choses de cette espce qui sont les marques
d'une me impuissante. Mais, au contraire, plus nous
sommes affects de joie, plus grande est la perfection
laquelle nous passons ; c'est--dire nus nous parti-
cipons ncessairement de la nature divine. (Eth., IV,
 LA L1HRATI0N DE L'AME *
145

prop. XLV, cor. H, schol ; cf. IV, prop. xviu, schol.

Court Trait, deuxime partie, ch. vu, p. 12-1-
125.) C'est dans cet esprit que Spinoza juge les princi-
pales affections. D'accord avec la morale traditionnelle
et la morale chrtienne pour rejeter comme mauvais
les actes accomplis dans l'aveuglement des impressions
sensibles, il s'oppose particulirementau Christianisme
par l'ide que le drglement des sens, qui ne corrompt
que les sens, n'atteint pas le fond divin de la nature,
que la vertu doit tre mise, non dans ce qui rduit
en quelque faon, mais dans ce qui ralise pleine-
ment nos tendances naturelles, non dans ce qui
prtend dpasser, mais dans ce qui justifie la vie
prsente : d'o des protestations vives, et maintes fois
renouveles, contre toutes les penses d'asctisme et
de mortification.
Bien que l'amour et le dsir puissent tre sujets des
excs et ainsi devenir mauvais (Eth, IV, prop. xi.iv),
ils restent bons tout autant que la joie laquelle ils
sont lis ou qui les provoque intresse notre tre tout
entier. L'aversion et la haine, au contraire, sont mau-
vaises sans rserve, car elles sont des tats de tristesse,
et par consquent d'impuissance, qui ne se compensent
pas, tant s'en faut, par le plaisir amer et prcaire que
cause le mal fait l'objet dtest ; et ainsi de l'envie,
de la raillerie, du mpris, de la colre, de la vengeance
et de toutes les affections qui se ramnent la haine
ou qui en naissent. La haine au surplus engendre la
haine, et ne peut tre vaincue que par la gnrosit et
l'amour (Eth., IV, prop. XLV-XLVI ; cf. Court Trait,
deuxime partie, ch. vi, p. 120-123.) L'esprance et la
crainte, si elles ne sont pas toujours entirement mau-
vaises et si elles peuvent tre bonnes par occasion, ne
SPINOZISMP. 10
146 LB SPINOZISMB

sont pas cependant bonnes par elles-mmes ; car elles

impliquent un certain degr de tristesse, un certain
manque de connaissance et de puissance. (Eth., prop.
XLVII ; cf. Court Trait, deuxime partie, ch. ix,
p. 129-132.) La surestime et la msestime, qu'elles
s'appliquent autrui ou nous, sont toujours mau-
vaises, car elles enveloppent essentiellement des opi-
nions opposes nu jugement quitable de la raison. La
surestime engendre facilement l'orgueil, surtout lorsque
c'eut l'individu qui se surestime lui-mme ; et de l'or-
gueil naissent les plus grands maux. La msestime de
soi se corrige plus facilement que l'orgueil, et pourtant
elle est proche de l'orgueil par l'humilit mme la-
quelle elle s'abaisse et dont elle fait une raison de cen-
surer les autres hommes. (Eth., IV, prop. XLVIII, XLIX,
LV, LVI, LVII ; cf. Court Trait, deuxime partie,
ch. vin, p. 126-128.) L'humilit n'est point, quoi qu'on
dise, une vertu ; car elle est une tristesse qui accom-
pagne dans l'homme le sentiment de son impuissance ;
et l'on a beau prtendre qu'elle doit rsulter de la con-
sidration de notre petitesse et de notre dpendance :
cette considration, ds qu'elle est vraie, accrot au
contraire notre pouvoir. (Eth, IV, prop. LUI.)Le repen-
tir non plus n'est pas une vertu, et celui qui se repent
de ce qu'il a fait est deux fois misrable et impuissant ;
car le repentir est, lui aussi, une tristesse, et par sur-
croit une tristesse accompagne de l'illusion que nous
avons agi par libre arbitre. (Eth, IV, prop. LIV ; cf.
Court Trait, deuxime partie, ch. x, p. 133.) Cepen-
dant, ajoute Spinoza, ces deux passions de fhumilit
et du repentir, tant donn que les hommes ne vivent
gure sous l'empire de la raison, sont plus utiles que
dommageables : si donc il faut pcher, que ce soit
 LA LIHIUTION DE L*AME 147
plutt dans ce sens. Qu'en effet des hommes l'me
impuissante n'obissent qu'aux suggestions de leur
orgueil sans connatre le frein de la honte : comment
pourraient-ils tre maintenus et disciplins ? La foule
est terrible, quand elle ne craint plus. (Eth, IV, prop.
LIV.) Dans le Court Trait, Spinoza avait, plus nette-
ment encore en ce sens, distingu de l'humilit
vicieuse la vritable humilit, qu'il jugeait bonne
et salutaire au mme titre que la noblesse d'me.
(Deuxime partie, ch. vin, p. 127.)
Si des passions de ce genre, qui enveloppent la
tristesse, peuvent devenir bonnes cer'ains gards par
l'obstacle qu'elles opposent des passions pires, elles
ne sauraient jamais tre riges en principes directs de
vertu : mme la crainte et l'aversion d'un mal ne cons-
tituent pas positivement un bien (Eth., IV, prop. LXIII,
LXIV.) En revanche des affections telles que le conten-
tement de soi, mme et surtout s'il est encourag parla
juste opinion d'autrui, s'il est exempt d'orgueil et de
gloriole, sont des affections bonnes ; car elles viennent
do ce que l'homme considre sa puissance d'agir.
(Eth, IV, prop. LU.) Or la puissance d'agir, leve
son maximum, c'est--dire produite ou rgle par la
raison, c'est ce qui constitue la libert. Spinoza
esquisse donc, selon les maximes de sa morale, une
sorte de portrait de l'homme libre, en qui se montre
cette nature humaine suprieure qui doit servir de
modle. L'homme libre, non seulement n'accomplit pas
le mal, mais l'ignore (Eth, IV, prop. LXVIII) ; il agit,
peut-on dire, par del le bien et le mal, uniquement en
vertu de sa force d'me intrieure tranger la crainte,
*,

il ne se dtourne pas moins des tmrits vaines ; il

cherche autant viter les dangers qu' en triompher
148 LE SP1N0ZISME

(Eth., IV, prop. LXIX) ; comme il se prserve de tout

contact avec les objets extrieurs qui rduiraient son
pouvoir d'action, il exclut, sans mme les concevoir, les
ides qui porteraient atteinte son elfort naturel pour
se conserver, et parmi ces ides, avant tout l'ide do
la mort. La chose laquelle un homme libre pense le
moins, c'est la mort ; et sa sagesse est une mditation,
non de la mort, mais de la vie. >(//., IV, prop. LXVII.)
Ainsi est repousse une recommandation du Christia-
nisme, et mme en quelque mesure du platonisme, qui
fait de la pense de la mort une prparation la vie
ternelle ; assurment c'est la vie ternelle qui, pour
Spinoza comme pour le Christianisme, est l'objet su-
prme de notre mditation ; mais pour lui la vie ter-
nelle n'est pas en dehors de la vie prsente : elle s'y
exprime directement, et elle en justifie tout ce qui s'y
produit de ralit positive, de puissance certaine, de
joie durable.
Il est donc lgitime que nous recherchions toujours
ce qui nous est le plus utile ; or un objet nous est d'au-
tant plus utile qu'il s'accorde mieux avec notre nature
propre, et ce qui s'accorde le mieux avec notre nature
propre, c'est la nature de nos semblables. Mais cet
accord des hommes entre eux, qui est fond sur la
communaut de leur nature, s'affaiblit et mme peut
se changer en opposition et en lutte, ds que dominent
les passions ; car ls passions mettent les individus
pour une plus ou moins grande part hors de leur na-
ture en les assujettissant l'influence des circonstances
extrieures. C'est seulement dans la mesure o ils
vivent sous la direction de la raison que les hommes
s'accordent ncessairement entre eux ; mais alors rien
n'est plus utile l'homme que l'homme mme ; alors
 LA LIHKATION DE L'AME 149
l'homme est un dieu pour l'homme. (Eth, IV, prop.
xxxt-xxxv.) La raison seule tablit entre les hommes
des liens solides d'amiti et d'assistance rciproques
(Eth, IV, prop. LXX, LXXI), et elle les tablit sans porter
atteinte la puissance et la joie de chacun ; tandis
que la passion, mme si elle nous porte parfois tre
secourantes, altre le principe d'une sre bienveillance:
la piti, par exemple, n'est pas seulement inutile dans
un homme qui vit selon la raison ; elle est en elle-
mme mauvaise ; car elle est une tristesse, et une tris-
tesse ijui nous pousse aveuglment des actes que
nous regrettons souvent plus tard. Mais il est entendu
que seule la conduite raisonnable rend la piti inu-
tile ; quelqu'un, en effet, qui n'est secourable aux
autres ni par raison ni par piti est justement trait
d'inhumain. (Eth., IV, prop. L.)
La recherche de l'utile enseigne l'homme la nces-
sit de s'unir ses semblables, et c'est de l que drive
la socit civile. Tandis que dans l'tat de nature le
droit de chacun se mesure sa puissance, dans l'tat
social, constitu par le consentement commun, le droit
de chacun est dfini par le pouvoir souverain, et la force
publique, mise au service du droit ainsi dcrt, em-
pche chacun de se faire juge selon sa passion et de se
comporter en consquence. Les termes de juste et d'jn-
juste, de mrite et de pch, n'ont de sens que pour
l'ordre civil, non pour l'ordre naturel qui laisse la puis-
sance et la faon d'agir de chacun se juger en quelque
sorte par elles-mmes et par les sentiments de joie ou
de tristesse qu'elles engendrent. (Eth.,l\, prop. xxxvii.)
Mais si la socit civile, ainsi que l'expliquent plus
compltement le Trait thologico-politique et le Trait
politique, loin d'tre un fait primitif, n'est que la suite
150 LE SPINOZISME
d'un contrat, il reste que le contrat, cl la cit qui en
dcoule, et les obligations qui s'y attachent, rpondent
l'une des plus inluctables exigences de l'intrt humain
bien compris. L'homme qui est dirig par la raison
est plus libre dans la cit o il vit selon le dcret com-
mun que dans la solitude o il n'obit qu' lui-mme.
(Eth, IV, prop. LXXII.)
Tels nous sommes donc, lorsque nous sommes libres,
c'est--dire en possession d'ides adquates et actifs
par l mme ; et il y a des sentiments qui en nous
expriment cet tat suprieur. Car la joie et le dsir ne
sont pas lis la passion seule ; ils sont lis aussi, et
plus essentiellement, ou. pour mieux dire, tout fuit
essentiellement l'action proprement dite. Kn d'autres
ternies, il y a, ainsi que le comporte la dfinition gn-
rale des affections, non seulement des affections pas-
sives, mais aussi des affections actives : distinction que
YEthiqite. introduit dans la doctrine, et qui parait re-
prendre la distinction stocienne des r.o et des
TC0;ii. Les faons de faire qui rsultent des affec-
tions actives constituent la force d'me, laquelle est
soit fermet, soit gnrosit : la fermet est le dsir par
lequel un individu tient se conserver en vertu du
seul commandement de la raison ; la gnrosit est le
dsir par lequel un individu tient, en vertu du seul com-
mandement de la raison, assister les autres hommes
et nouer entre eux et lui des liens d'amiti. (Eth, III,
prop. LVIII, LIX ; IV, prop. xxxvn, schol. i.)

Mais comment donc l'empire de la raison s'lablit-il

dans les mes ? Ce ne saurait tre par une sorte de pou-
voir transcendant analogue celui dont on dote le libre
arbitre, et auquel les stociens comme Descartes ont eu
 LA L1HHATI0X DE L'AME 151

recours bien tort. (Eth, V, Proef.) Dans le Court Trait

(deuxime partie, ch, xxi, p. 173-174) Spinoza fait
ressortir l'impuissance de la raison ou croyance droite
dominer les opinions et les passions suscites et entre-
tenues par l'exprience. Si l raison peut triompher des
passions provoques en nous par ou-dire, parce que,
nous tant intrieure, ellepeut l'emportersur ce qui vient
du dehors, elle ne saurait pareillement supprimer ou
rprimer des passions dont nous sentons plus ou moins
l'objet prsent. Car la raison, qui procde par raison-
nement, ne nous unit pas directement un objet et ne
nous en procure pas lajouissance, tandis que la passion
rsultant de l'exprience est la jouissance de quelque
chose que nous tenons pour bon, et quoi nous
sommesimmediatementunis.il n'y a que lajouissance
d'un bien plus grand qui puisse nous dlivrer de
cette passion, ou encore l'exprience, qui ne se produit
pas toujours, d'un mal plus grand conscutif; et voil
pourquoi le salut requiert un genre de connaissance
qui nous unisse immdiatement l'htre infini et nous
en fasse jouir. Dans YEthique, Spinoza n'affecte pas la
raison proprement dite d'une impuissance aussi radi-
cale ; et cela sans doute parce que, dans l'intervalle,
tout en subordonnant toujours la raison l'intuition,
il lui a attribu la facult de connatre adquatement
les choses par leurs proprits communes et de les saisir-
dans leur enchanement ncessaire. Mais il n'en affirme
pas moins que la connaissance du bien et du mal, si
vraie qu'elle soit en elle-mme, ds qu'elle reste pure-
ment discursive et abstraite, ne saurait prvaloir sur
les passions il faut pour cela qu'elle soit elle-mme

une affection, et une affection plus forte que l'affection

rduire. (Eth, IV, prop. xiv.) De plus, mme si del.
152 LE SPINOZISME

connaissance vraie du bien ,et du mal est n en nous un

dsir, qui est ainsi une affection active, ce dsir peut
tre paralys ou entrav par beaucoup d'autres dsirs
naissant des passions qui nous dominent; s'il a trait
l'avenir, il peut tre opprim par le dsir des choses
prsentement agrables; si bien qu'une opposition, sou-
vent douloureuse, surgit dans l'me entre ce qu'elle
comprend et ce qu'elle subit. (Eth, IV, prop. XV-XVII.)
Cependant la possibilit de rduire flfr ce qu'elle su-
bit au profit de ce qu'elle comprend est implique dans
les rapports mmes qu'ont les affections avec la con-
naissance, et par l avec leurs objets. En principe, les
affections accompagnes de connaissance claire et lies
ainsi des objets vritablement rels et immuables,
sont durables et fortes, tandis que sont caduques et
s'altrent les affections suscites par l'imagination et
lies des objets sensibles et variables. Aprs avoir d-
termin les causes de rsistance que la passion oppose
la connaissance claire, Spinoza dtermine les causes
ue destruction qu'elle enferme en elle et qui prparent,
ou plutt semblent prparer (car au fond elles en r-
sultent) la domination de l'entendement. Ce sont les lois
mmes du dveloppement et de la concurrence des pas-
sions qui expliquent que l'lment passif s'en use peu
peu de faon que s'en maintienne et s'en accroisse l'l-
ment actif : en d'autres termes, c'est l'exprience de la vie
qui nous instruit de la vanit ou du danger des passions,
et qui d'une certaine manire nous en corrige. Car nos
passions, mme lorsqu'elles ne sont pas des formes
particulires de tristesse, nous conduisent la tristesse
par leurs consquences : d'o la tendance qu'elles crent
en nous plus ou moins nous dtacherde leurs objets
pour nous attacher des .objets plus srs. Le temps est
 LA LIHIUTION DE L'AME 153
pour ce genre de conversion un puissant auxiliaire ;
il fait que les affections se rapportant des choses
que nous connaissons clairement surmontent les af-
fections se rapportant des choses dont nous avons
une ide confuse ou mutile. (Eth., Y, prop. vu, prop.
xx, schol.); d'autre part des affections se rapportant
des choses clairement connues deviennent indpen-
dantes des vicissitudes du temps, et comme elles se
rapportent des objets vrais, c'est--dire permanents,
elles se reproduisent plus constamment dans l'esprit et
l'occupent davantage (Eth, V, prop. IX-XIII, prop xx,
schol.)
Est-ce l substitution radicale d'affections nouvelles
aux premires? Nullement. D'abord, en un certain sens,
ce qu'a de passif une affection ne peut tre toujours
dtruit, pas plus que ne peut tre dtruite l'image
sensible que nous avons du soleil, mme quand nous
avons du soleil une ide rationnelle. (Eth, IV, prop. i,
schol. ; Y, prop. xx, schol.) Seulement, s'il est impossible
que nous ne restions pas dans beaucoup de circons-
tances faonns et comme tents du dehors, nous pou-
vons du moins par la connaissance rfrner l'imagina-
tion qui vient de l et empcher que ces modifications
extrieures ne gardent sur nous l'empire qu'elles avaient
auparavant; de la mme manire que nous nous rete-
nons de croire que le soleil sensible, toujours prsent
nos yeux, est lesoleil vritable/D'autre part, il y a dans
nos affections les plus passives, comme nous le savons,
un lment actif, la part de puissance que renferme notre
dsir. La passion vient uniquement du rapport qu'a
notre dsir avec la force prpondrante de telle cause
extrieure : or ce rapport n'a qu'une ncessit de cir-
constance, non une ncessit vraie ; notre dsir peut
151 LE SPINOZISME '
donc tre spar de l'ide de cette cause et joint
d'autres ides ; et ainsi tombe l'espce particulire de
passion qui l'avait dtermin. (Eth., V, prop. n.) Mais
pour sparer notre dsir de l'ide d'une cause ext-
rieure, il nous faut le comprendre tel qu'il est, c'est--
dire dans la mesure o il implique un pouvoir d'agir
qui nous est propre : or de toute affection du corps et
par suite de toute affection de l'me nous pouvons nous
former un concept clair et distinct, lequel n'est au reste
que l'ide constitutive de cette affection replace dans
la suite des ides qui rendent vritablement raison de
notre nature ; une affection qui tait passive cesse de
l'tre et devient active sitt que nousnous en formons un
concept clair et distinct ; nous pouvons ainsi acqurir
de plus en plus le pouvoir de lier nos affections sui-
vant un ordre valable pour l'entendement, et de les
mettre en accord entre elles comme en accord avec la
nature universelle. (Eth., V, prop. -iv ; prop. x.) Dans
ce passage la vie raisonnable, non seulement nous
maintenonset nous augmentons, en la dgageant, toute
la puissance propre notre effort pour persvrer dans
l'tre ; mais encore nous ne perdons aucun des bn-
fices dus aux rencontres heureuses del passion; car
s'il arrive que la passion accroisse notre puissance
d'agir, comme notre puissance d'agir est fonde positive-
ment sur notre essence, la raison, qui nous fait conce-
voir notre essence d'une faon adquate, garantit et
assure toutes les manifestations relles de cette puis-
sance ', et c'est l sans doute l'une des expressions les
plus paradoxales de l'intellectualisme spinoziste :
toutes les actions auxquelles nous sommes dtermins
par une affection qui est une passion, nous pouvons tre
dtermins sans elle parla raison. (Eth.,1V, prop. LIX.)
 LA LIBRATION DE L'AME 155
Donc tout ce dont l'homme est par sa nature cause
efficiente et complte est ncessairement bon ; mais il
lui est impossible de ne pas demeurer une partie de la
nature, et la nature n'a pas t providentiellement
adapte ses dsirs. Seulement, par la connaissance
claire de ce qui dans la nature lui convient, il peut en
tourner bien des objets son usage, et tendre plus ou
moins au dehors de lui sa puissance d'agir. L mme
o la recherche de son intrt bien compris se heurte
la force plus grande des choses, la raison, qui cesse
alors d'tre principe d'action expansive, devient prin-
cipe d'acceptation et d'acquiescement. Elle nous fait
comprendre la ncessit de l'ordre de la nature, et
nous inclinant ainsi ne dsirer que ce qui en soi est
ncessaire, elle nous fait trouver dans la connaissance
de la vrit le contentement absolu que nous cherchons.
(Eth., IV, app., xxxu ; Eth., V, prop. vi.) Conception
que Spinoza a emprunte au stocisme, et qui n'appa-
raissait pas, au moins aussi explicitement, dans le
Court Trait', mais en l'adoptant comme l'une des rgles
essentielles du bonheur dans la vie prsente, Spinoza
la dpouille du caractre expressment finaliste que lui
donnaient les stociens : la ncessit gomtrique de la
nature n'tablit pas de convenance entre les lois natu-
relles et nos intrts, et notre me ne peut s'en contenter
qu'aprs en avoir fait laborieusement, et le plus pos-
sible, un instrument d'action.
Il reste toujours que l'lvation de notre puissance
son maximum et l'tablissement des vrais rapports
entre elle et la puissance des choses extrieures sont
l'oeuvre directe de la connaissance claire, considre
comme la vertu absolue de l'me. Or l'objet suprme
de la connaissance claire, c'est, comme nous le savons,
156 LE SPlNOZISME
Dieu ou l'Etre absolument infini sans qui rien ne peut
tre ni tre conu. Cette connaissance, tant l'expres-
sion la plus haute de notre tendance persvrer dans
notre tre, s'accompagne d'une joie correspondante,
lie l'ide de Dieu comme sa cause ; elle s'accompagne
donc d'un amour de Dieu, qui lui est proportionn, et
cet amour occupe l'me plus que tout le reste. (Eth, IV,
prop. xxviu; V, prop. xv etxvi.) Cet amour del'homme
pour Dieu n'est souill par aucun sentiment d'envie
et de jalousie ;' car Dieu est un bien commun tous
les hommes, un bien qui se communique tous sans
se diviser ; bien mieux, cet amour est en nous d'autant
plus fort que nous nous reprsentons plus d'hommes
unis Dieu par un mme lien. (Eth., IV, prop. xxxvi ;
V, prop. x.) En retour il est impossible que Dieu nous
aime, parce que Dieu est exempt de passion, qu'il ne
peut passer d'une moindre perfection une plus grande,
qu'il n'est point sujet des sentiments de joie ou de
tristesse. Celui donc qui aime Dieu ne peut faire effort
pour que Dieu"l'aime son tour (Eth, V, prop. xvn,
xix ; Cf. Court Trait, deuxime partie^ ch. xxiv, p. 181) :
ce qui ne veut point dire qu'il est l'abandon. Mais
l'amour qu'il a pour Dieu sufft le librer et le
rendre heureux, prcisment parce qu'il est fond sur
1

la connaissance de l'tre infini, source directe de toute

puissance.

Voil comment nous pouvons nous dtourner des

passions et atteindre au bonheur dans la vie prsente,
Pour oprer cette conversion et accomplir cette conqute,
Spinoza n'estime pas qu'interviennent ou que soient
efficaces des intentions subjectives de bien faire ; il
prtend n'invoquer que les lois qui gouvernent le jeu
1
 LA LIBUAT10N DE L'AME 157
des reprsentations dans leur rapport avec les dsirs
humains : les diverses attitudes que semble prendre la
conscience ne sont que des effets divers de ces lois.
Dans quel sens ces lois agissent-elles ? Par son anU-
(inalisine explicite Spinoza est autoris admettre
qu'elles n'accordent pas immdiatement, qu'elles oppo-
sent mme violemment la puissance propre de l'homme
et la puissance des causes extrieures : d'o les passions
ii leur rsistance l'avnement de la libert vraie.
Mais par son rationalisme raliste Spinoza est conduit
soutenir que ces lois doivent faire triompher les ides
adquates, qui sont les ides d'objets rels et nces-
saires, sur les ides inadquates, qui sont les ides
d'objets passagers et contingents; autrement dit, que la
connaissance claire et distincte, ds qu'elle entre en
action, est la plus grande force de la nature. Ainsi il
dcouvre encore ce finalisme latent que nous ayons
dj relev sous d'autres formes dans le systme, et
qui consiste ici doter la raison de la puissance nces-
saire pour se retrouver et se ralisera travers les circon-
stances empiriques del vie humaine.
 DOUZIME LEON.

La vie ternelle. Conclusion.

Dans la vie prsente et dans les lois qui la gouvernent,

nous trouvons de quoi possder certainement la vertu
et le bonheur : vertu et bonheur sont impliqus dans
la conservation et l'accroissement de la meilleure
partie de nous-mmes, pars melior nostri (Eth., IV,
app., cap. XXXII), c'est--dire de l'entendement. Vertu
et bonheur ainsi assurs se suffisent en un sens pleine-
ment, et n'ont pas besoin d'tre complts ou garantis
par l'inutile et fictive sanction d'une autre vie. Surtout
rien n'est plus absurde que de dire ou de croire que
sans celte autre vie, sans les rcompenses ou les chti-
ments qu'elle comporte, nous n'aurions aucun motif
valable ou efficace d'tre vertueux : comme si la raison
n'tait pas toujours en soi prfrable la folie, et
comme si la vertu vritable n'tait pas, hors de toute
condition trangre, notre bien propre. , Quand
mme nous ne saurions pas que notre me est ternelle,
nous ne laisserions pas cependant de considrer
comme nos premiers objets la moralit et la religion,
en un mot tout ce qui se rapporte la fermet d'me et
la gnrosit. (Eth, V, prop. XLI. Cf. Court Trait,
deuxime partie, ch. xxvi. p. 190. Ep. XLIII, t. IL,
p. 170.) Mais nous savons, selon Spinoza, que notre me*
est ternelle : ce qui ne veut pas dire, du reste, que
notre vie prsente sera suivie d'une autre vie, plus ou
moins imaginable comme celle-ci dans la dure ; ce qui
 LA VIE TERNELLE 159

veut dire qu'au principe, non la suite de notre vie

prsente, se conoit intellectuellement l'ternit de
notre me, en d'autres termes une existence de notre
me sans aucun rapport avec une dure mme indfini-
ment prolonge. (Eth, V, prop. xxm, schol. ; prop.
XXXIII, schol.) Qu'est-ce qui assure donc l'ternit de
notre me, et quel rapport a-t-elle avec la vie prsente ?
Le Court Trait n'avait point dfini les conditions
spciales et suffisantes dont rsultent la vertu et le
bonheur dans la vie prsente : tendant avouer l'inef-
ficacit de la connaissance rationnelle, il faisait
d'emble appel l'intuition et la jouissance de l'tre
infini et ternel pour l'accomplissement de la rgn-
ration. Dans YEthique, la thorie de la connaissance
rationnelle, destine montrer comment s'expliquent
par les notions communes les choses existantes, avait
du mme coup pour effet d'tablir que les affections
peuvent se ramener des concepts clairs et distincts
qui les dpouillent de ce qu'elles ont de passif et les
convertissent selon un ordre ncessaire en forces
actives, vritablement libres. (Eth., V, prop. iv.)
Ainsi ce gouvernement de la vie actuelle par la raison
nous met en rapport avec quelque chose itrternel;
car les notions communes, se rapportant aux modes
infinis et ternels, reprsentent les objets sous une cer-
taine forme d'ternit. (Eth, II, prop. XLIV, cor. H.)
Essentiellement adquates, elles engendrent des ides
adquates comme elles selon des rapports indpen-
dants de la dure ; par suite, tout ce qu'une me conoit
d'ides de cette sorte est ternel (Eth., V, prop.
XXXVUI-XL) ; dj donc dans cette mesure l'me est ter-
nelle, par l'ternit de ce qu'elle connat clairement et
distinctement ; car, dans la doctrine spinozistc, f-
160 LE SPINOZISME

ternit se communique de la chose connue l'esprit

connaissant.
Cependant pour Spinoza l'ternit des mes est plus
que leur participation l'ordre ncessaire de la nature :
dans le Court Trait, elle tait reprsente comme
ayant son principe dans l'amour de Dieu, et comme se
manifestant par le dtachement du corps ; elle tait
donc lie l'ide d'une sorte de suprmatie du spirituel
sur le corporel ; elle impliquait de plus dans l'union
avec Dieu plutt une sujtion qu'une affirmation
des individualits humaines. (Deuxime partie, ch.
xviii, p. 155 ; ch. xxn, p. 177, 178.) Or la thorie
parallliste, plus explicitement dveloppe, comme
nous l'avons vu, aprs le Court Trait, empchait
d'admettre que l'me, ide du corps, put s'lever en
quelque faon au-dessus du corps. En outre, YEthique
avait fait nergiquement ressortir par ailleurs l'activit
propre l'individu qui agit par raison, et l'avait
dgage de toute image de dpendance passive.
Avec ces exigences ou ces caractres de son systme
dfinitif, comme avec son inspiration personnelle pro-
fonde, Spinoza s'est efforc de mettre d'accord la doc-
trine de l'ternit des mes qu'il expose dans la cin-
quime partie de YEthique.
L'me est l'ide du corps, et tant que le corps existe,
elle en exprime les modifications passagres par des
ides, elles mmes passagres ; cette partie de Paine qui
sent, imagine, se souvient en vertu des causes extrieures
dont le corps est affect, prit doncavecle corps et comme
lui. (/i//i., V, prop. xxt ; prop. xxxiv.) Mais il y a du corps
quelque chose d'imprissable : c'est son essence, qui,
comme toute essence, est ternelle. A cette essence,
qui n'est pas fessencedes corps en gnral,qui est l'es-
 LA VIE TERNELLE 161

sence de tel ou tel corps humain, hujus et illius corporis

humani, correspond dans la Pense divine une ide
qui constitue l'essence, pareillement ternelle, de telle
ou telle me humaine. (Eth, V, prop. xxu, xxiii.) Or
le propre d'une ide, c'est de se faire connatre; si bien
qu' la diffrence de l'ternit des essences d'une autre
sorte, l'ternit de l'me comme essence est une ternit
consciente ; et l'espce de connaissance qui lui est
exactement approprie, c'est la connaissance du troi-
sime genre. Connaissance qui, comme nous le savons,
va de l'ide adquate de certains attributs de Dieu
la connaissance adquate de l'essence des choses
(Eth, V, prop. xxv) ; connaissance intuitive des
choses singulires, qui l'emporte ce titre sur la con-
naissance du second genre parles notions communes.
(Eth., V, prop. xxxvi, schol.) L suprme effort de
rame et sa suprme vertu sont de connatre les choses
par ce troisime genre de connaissance (E(h., V, prop.
xxv) ; ou pour mieux dire, ce genre de connaissance
dpend de l'me, comme de sa cause formelle, en tant
que l'me est ternelle. (Eth, V, prop. xxxi.)
Ainsi l'ternit des mes est constitue la fois par
l'ternit de leurs essences individuelles et par l'intui-
tion intellectuelle qui y est lie. Mais par leurs essences
peut-on dire que les mes existent, puisque pour
elles, comme pour les tres finis en gnral, l'exis-
tence n'est pas implique ncessairement dans l'es-
sence ? A quoi Spinoza rpond : Les choses sont
conues par nous comme relles de deux manires:
ou bien en tant que nous en concevons l'existence avec
une relation un temps ou un lieu dtermin, ou
bien en tant que nous les concevons comme contenues
en Dieu et comme rsultant del ncessit de la nature.
S1MK02ISMB 11
162 LE SPINOZISME
divine. Celles qui sont conues comme vraies o
relles de cette seconde manire, nous les concevons
sos la forme de l'ternit. (Eth, Y, prop. xxix, schol.)
Il y a donc une existence des essences qui mrite ce
nom autant que l'existence des choses dans la dure, et
mme qui la mrite plus : car l'existence des choses
dans la dure ne fait, comme nous l'avons vu, que ma-
nifester la force de production qui drive de l'intelli-
gibilit de leur essence et qui se dveloppe en vertu de
la souveraine intelligibilit, c'est--dire de l'infinie puis-
sance de la substance divine. C'est donc la suprme
ralit de.nous-mmes qui est ternelle et qui est l'objet
de la connaissance du troisime genre; et c'est parcelle
affirmation de ce que nous sommes ternellement que
nous nous savons unis Dieu le plus intimement.
Notre me, en tant qu'elle se connat elle-mme et
qu'elle connat le corps sous la forme de l'ternit, a
ncessairement la connaissance de Dieu, et sait qu'elle
est en Dieu et est conue par*Dieu. (Eth, V, prop.
xxx.) Cette conscience directe de notre rapport Dieu
a une certitude plus immdiate et nous touche incom-
parablement plus que'la dmonstration gnrale de la
dpendance de toutes choses l'gard de l'tre infini.
(/iV/i.,Vi prop. xx.xvi, schol.)
En principe, l'ternit de notre tre, c'est l'ternit de
l'entendement ; pars mentis oeterna est intellectus(Eth>,
V, prop XL, cor.) ; et sans doute l'origine de la doc-
trine spinozlste se trouve la conception aristotlicienne
de l'ternit du v&$. Selon Arlslote, en effet, c'est
l'entendement pur, spar des sens et de toute matire,'
essentiellement en acte, qui est ternel (De anima,
III cap. v, 430 a 17) ; mais cet entendement pur et
actuel appartient-il chaque homme comme tel, ou
 LA VIE TERNELLE 163
bien est-il la raison universellet la pense divine se
communiquant tous les hommes ? L-dessus les
interprtes et continuateurs deTaristotlisme s'taient
profondment diviss. Dans la dernire hypothse,
qui tait notamment celle d'Averros, (V. E. Renan,
Averros et VAverroisme, p. 152 sq.), l'ternit, rser-
ve la raison, ne saurait tre le partage des individus,
ncessairement prissables. Mais le philosophe juif
Levihen Gerson, aprs avoir discut diverses inter-
prtations, et en particulier celle d'Averros, avait con-
clu que l'immortalit peut tre la fois rationnelle et
individuelle ; que chaque homme se fait une destine*
en rapport avec le savoir qu'il a acquis dans la vie
prsente. (V.Jol, Leivi ben Gerson als Religionsphi*
losoph, p. 21-45.) Que Spinoza ait subi ou non l'in-
fluence directe de Levi ben Gerson, il a en tout cas in-
clin sn thorie de l'ternit de l'entendement dans le
sens des conceptions alexandrines qui admettaient des
Ides des individus. (V. Brochard, L'ternit des mes
dans la philosophie de Spinoza. tudes de philosophie
ancienne et de philosophie moderne, p. 371.)
Mais dans le Court Trait il s'tait born , sou-
tenir que- l'entendement, produit immdiat de Dieu,
chappe aux lois de la destruction comme de la gn-
ration naturelles (Deuxime partie ch. xxvi), et il
n'avait point spcifi que cet entendement pt tre
essentiellement ntre. C'est bien, au contraire, de notre
esprit qu'il parle expressment dans YEthique, pour en
affirmer l'ternit. Mens noslra. (Eth, V, prop. xxx.)
Ds lors, de quelle faon accorde-t-il la notion de
l'entendement, facult du vrai, avec la notion de
l'entendement, essence ternelle de mes indivi-
duelles ? L-dessus, il n'a point fourni d'explications
.164 *,'. LE sPiNozisME
directes, cl l'on est rduit l'interprter. Rappelons^
nous d abord que pour lui l'entendement n'a pas une
ralit qui rponde ce terme gnral ; qu'il est simple-
ment l'ordre des ides vraies. Or, en tant que mode
la fois fini et ternel de la Pense divine, l'ide qui
Constitue chaque amen peut que la reprsenter telle
qu'elle est vritablement et, en tant qu'elle forme avec
toutes les ides du mme genre une unit et un ordre
qui ont leur raison dans l'entendement infini de Dieu,
elle reprsente vritablement tels qu'ils sont les autres
tres. Notre me, dit Spinoza, en tant qu'elle con-
nait, est un mode ternel du penser, qui est dter-
min par un autre mode ternel du penser, ce der-
nier son tour par un autre mode, et ainsi
l'infini : de sorte que tons ensemble constituent l'en-
tendement ternel et infini de Dieu. (Eth., prop. XL,
schol.) Cependant, par cela qu'elles sont finies, les
mes individuelles sont limites, et dans la puissance
de produire de leurs ides essentielles d'autres ides
qui dveloppent leur nature, et dans la puissance
de comprendre les relations qu'elles ont absolument
avec les autres mes : d'o, hors de la puissance que
comporte leur quantit d'essence une altration de
leurs rapports avec l'ensemble de la nature, et qui
leur rend extrieure la force ds lors infiniment plus
grande des autres choses. Voil comment l'indivi-
dualit essentielle de chaque me humaine est marque
par le degr de sa capacit de connatre, la vrit
tant fonde pour elle sur ce qu'elle est rellement et
sr la ralit de l'ordre auquel elle adhre intime-
ment.

' De la connaissance du troisime genre qui nous fait

 LA VIE TERNELLE 165
apercevoir en.Dieu l'ternit de nolretie nait notre plus
grand contentement intrieur (Eth., V, prop. xxvn),
avec l'accompagnement, comme cause, de l'ide de
nous-mmes et de l'ide de Dieu : cette joie est donc
un amour, un amour intellectuel de Dieu. Nous avons
vu comment la conqute de la libert vraie et de la
flicit durable dans la vie prsente est dj attach
l'amour de Dieu ; mais l'amour de Dieu, qui est la plus
constante et la plus certaine des affections de cette vie
(Eth, V, prop. xx, schol.), tient au fond ces proprits
de l'amour purement intellectuel de Dieu que produit
la connaissance du troisime genre, et qui est un
amour ternel. (Eth., V, prop. xxxin, xxxiv.) C'est
parce que cet amour suit de la nature de l'me, consi-
dre elle-mme, en vertu de la nature de Dieu,
comme une vrit ternelle, qu'il chappe la loi qui
met nos sentiments sous la dpendance de causes
extrieures plus fortes que notre puissance propre :
Il n'y a rien dans la nature qui soit contraire cet
amour intellectuel, c'est--dire qui le puisse dtruire.
(Eth, V, prop. xxxvii). Amour intellectuel : il est
possible que Spinoza ait emprunt Lon l'Hbreu et
ses dialogues sur Tamour cette formule des rapports
del connaissance et de l'amour, l'Origine desquels
il y a Platon et le noplatonisme : mais la formule
tait rpandue dans le langage des philosophes. (V.
Descartes, lettre Chanut, 1er fvrier 1617, d.
Adam-Tannery. t. IV, p. 007 ; Henry More, Enchi-
ridion Ethicum, II, cap. x, 13-18.) Spinoza en tout
cas l'a intimement approprie sa pense. A cette
sorte d'amour de l'homme pour Dieu correspond-il
un amour de Dieu pour l'homme? Nous avons vu que
l'amour de l'homme pour Dieu, tel qu'il est impliqu
 166 LE SPINOZISME
dans les affections actives de la vie prsente, ne doit
pas attendre en retour un amour de t|honjigfl^our/
/Dieu/lequel supposerait en Dieu une nature plus ou
Trrolps analogue la nature humaine et des transitions
d'un tat un autre. Telle tait la thse du Court Trait
(deuxime partie, ch. xxiv, p. 181), reproduite d|ns
YEthique (V, prop. xvu, prop. xix). Le Court Trait la
justifiait notamment par cette raison, qu'on ne peut
attribuer Dieu aucun mode de penser, en dehors de
v ceux qui sont dans les cratures . Il ajoutait cepen-
dant dans un passage quelque peu obscur (p. 182)
que Dieu, s'il n'aime pas, parler exactement, les
hommes;'ne les laisse pas pour cela dans l'abandon,
mais que, l'homme tant en Dieu conjointement
tout ce qui est; il ne peut y avoir d'amour proprement
dit de Dieu pour autre chose, puisque tout ce qui est
ne forme qu'une seule chose, savoir Dieu lui-mme.
Ce qui parat surtout avoir t rejet alors par Spi-
noza, c'est la reprsentation, sous la forme de l'amour,
et d'un amouV ayant particulirement pour objet les
mes .humaines, du soutien que trouvent dans l'Etre
infini tous les tres finis ; plus forte raison,.il n'y a
proprement amour de Dieu, pour lui-mme qu'autant
que l'aiment des tres finis qui font partie de son tre.
Or YEthique, passant nettement par-dessus ces res-
trictions et ces scrupules, finit par affirmer que Dieu
s'aime lui-mme et que Dieu aime les nommes.
Qu'est-ce qui permet logiquement une modification
aussi importante du systme? Avant tout, une affirma-
tion qui n'tait pas explicitement prsente par le
Court Trait lui-mme, et qui ne s'y.lfouvatt nettement
nonce que dans une note sans doute ajoute ult-
rieurement (deuxime partie; ch. xxit, p. 176, appen-
 LA VIE TERNELLE 07
dice, p. 201) : savoir, qu' il y a ncessairement en
Dieu une ide tant de son essence que de ce qui suit
ncessairement de son essence. (Eth., II,- prop. m.)
Cette ide, constitutive de l'intellect infini, fait que
Dieu se connat lui-mme par un mode ternel et
infini de sa pense; et de l drive, comme nous
l'avons vu (sixime leon), l'espce de personnalit
que le spinozisme met en Dieu. Ainsi se trouve rejete
Cette autre assertion du Court Trait, sur laquelle tait
fonde prcisment l'impossibilit d'un amour prouv
par Dieu, qu'on ne peut attribuer Dieu aucun mode
de penser, en dehors de ceux qui sont dans les cra-
tures. Maintenant donc, autant que l'amour suppose
connaissance, il peut y avoir en Dieu un amour de
Dieu pour lui-mme ; car la perfection infinie en la-
quelle Dieu s'panouit est accompagne de l'ide de
lui-mme comme cause de soi et de cette perfection :
ce qui est conforme la dfinition de l'amour. Dieu
s'aime lui-mme d'un amour intellectuel infini. (Eth.,
V, prop. xxxv.)
Autant l'ide de Dieu, mode infini de la Pense
divine, se dislingue des ides que sont les mes hu-
maines ou qui leur appartiennent, autant l'amour intel-
lectuel infini dont Dieu s'aime lui-mme se distingue
de l'amour de ces mes pour lui ; mais, d'autre part,
autant les ides que sont dans leur essence ternelle les
mes humaines sont des parties de l'intellect infini de
Dieu autant l'amour Intellectuel des mes envers Dieu
est une partie de l'amour infini de Dieu pour lui-mme*
L'amour intellectuel de l'me envers Dieu est l'amour
mme dont Dieu s'aime lui-mme, non pas en tant
qu'il est infini, mais en tant qu'il peut s'expliquer par
l'essence de l'me humaine considre sous la forme de
168 LE SP1N0ZISME
l'ternit. n(Eth.tY, prop. xxxvi.) Il suit de l que
Dieu, en tant qu'il s'aime lui-mme; aime les hom-
mes, et par consquent que l'amour de Dieu envers
les hommes et l'amour de l'me envers Dieu sont une
seule et mme chose. (Cor.) Nous connaissons clai-
rement par l en quoi consiste notre salut, c'est--dire
notre batitude ou notre libert : c'est dans un constant
et ternel amour envers Dieu, ou dans l'amour de
Dieu envers les hommes. Cet amour, ou cette bati-
tude, est appel dans les Livres sacrs Gloire, non sans
raison. (Schol.) Ainsi Spinoza s'est efforc de repr-
senter en des termes qui satisfont plus compltement
1

sa conscience religieuse, mais qui n'taient peut-tre

pas ncessairement impliqus dans le systme, la con-
cidence entre l'acte par lequel Dieu nous produit et
l'acte par lequel nous nous sauvons : l'acte par lequel
Dieu nous produit est comme l'acte par lequel nous
nous sauvons un acte d'amour : ou, pour mieux dire,
il y a identit entre les deux, mais au sens o un
mode fini est identique un mode infini parce qu'il
en est une partie.
Cependant cette faon de doter Dieu d'un amour
de soi-mme et d'un amour des hommes ne suppose-
t-ellepas le transfert en Dieu, sous une forme minente,
de proprits tires de l'observation de la nature
humaine, par suite, l'application d'une mthode con-
damne en principe par Spinoza ? L'thique a dfini
l'amour comme une joie, et la joie comme un passage
d'utus perfection moindre une perfection plus grande.
Or la batitude qui constitue l'amour intellectuel de
l'me pour Dieu, tant ternelle, lie peut plus tre
tenue pour un passage une plus grande perfection ;
nanmoins, dit Spinoza, elle est plus forte raisonjoie
 LA VIE TERNELLE 169
" et amour, parce qu'elle rsulte d'une perfection ter-
nellement en acte. (Z?//i.,prop. xxxin, schol.) Cette nou-
velle conception de la joie, toute proche de la concep-
tion aristotlicienne prcdemment rejete, peut la
rigueur ne pas contredire directement la premire, et
simplement la complter. Mais si elle reste, avec plus
ou moins de hardiesse, applicable h la dfinition d'un
amourqui, tout en tant intellectuel et ternel, reste hu-
main, peut-elle remonter, par del l'ordre des modes
finis, jusqu' Dieu lui-mme ou jusqu' son intellect
infini ? Spinoza dclare que, pour rendre compte de ce
qu'est la vie ternelle de l'me, il est oblig de s'expli-
quer, faute de moyens plus clairs d'exposition, comme si
cette vie prenait naissance et en quelque manire se
dveloppait. (Eth., Y, prop. xxxi, schol.) Mais n'a-t-il
pas fait plus qu'tablir une suite entre les lments de
cette vie ternellement unis, et n'a-t-il pas, par une
contravention plus grave, introduit dans l'Infini, ct
de perfections absolument incomparables, des perfec-
tions plus ou moins comparables, fussent-elles conues
minemment, celles de la nature humaine ?

En tout cas il maintient que l'apparent progrs des

mes vers la batitude n'a point dans l'effort mme
dont il semble rsulter sa cause vritable, car cet effort
ne fait qu'exprimer dans la dure ce que nous sommes
de toute ternit en Dieu et par Dieu. Au fond, pas plus
que l'erreur ne se corrige sans la possession de la vrit,
les passions ne se dominent sans In possession du
salut. La batitude n'est pas le prix de la vertu, c'est
la vertu elle-mme ; et il ne faut pas dire que nous en
jouissons parce que nous contenons les passions, mais,
au contraire, que nous sommes capables de-contenir les
170 LE SPINOZISME

passions parce que nous eh jouissons. ; [Eth., Y, prop.

XLII. V. Court Trait, deuxime partie, ch. xxvi,
p. 189.) Il y a l une sorte d'quivalent rationnel de la
doctrine de la Grce en ce qu'elle peut avoir de plus
oppos l'efficacit et mme la possibilit d'initia-
tives individuelles dans la vie prsente. (Tract, tho-
logico-politicus, cap. xn, 1.1, p. 529.) Pourtant la vie
prsente,, avec ses preuves et ses oppositions plus ou
moins surmontes, n'njoute-t-elle rien au dcret qui
fixe notre destine? Question que sans doute Spinoza
et tenue pour vaine. Car elle revient admettre, dans
un sens, que la vie prsente n'est rien, dans l'autre sens,
qu'elle peut avoir quelque ralit et quelque valeurhors
de la vrit rationnelle qui la justifie. Or les existences
dans la dure, qu'il ne faut pas confondre avec la repr-
sentation que nous nous en donnons au moyen du
temps, simple auxiliaire de l'imagination, sont des
consquences que dveloppe l'ordre des essences par
la toute-puissance de l'Etre infini : elles sont relles
ce titre, mais sans pouvoir accrotre d'elles-mmes la
ralit qui leur choit. Etant finies* elles se limitent les
unes les autres, et elles peuvent en consquence s'op-
poser les unes aux autres, comme elles peuvent aussi,
autant que leur nature est commune, s'unir et se sou-
tenir rciproquement. De la vie prsente il doit donc de-
meurer dans les mes raisonnables la conscience de la
ncessit universelle qui donne lieu la dtermination
des tres finis les uns par les autres, et cette conscience
de la ncessit universelle se lie l'intuition qu'elles
ont de leurs essences ternelles. Assurment l'univer-
selle ncessit multiplie chez certaines mes plus que
chez certaines autres les occasions ou les moyens de
se faire reconnatre, pt il peut alors sembler que par
 LA VIE TERNELLE 171

notre faon de vivre nous nous confrons des titres et

des valeurs que nous n'avions point ; mais, en ralit,
c'est toujours la connaissance de notre union ration-
nelle avec Dieu qui est le seul instrument efficace de
notre salut, non la prtention de notre vouloir
dpasser ce que nous sommes en s'appuyant sur des
modalits passagres de la vie prsente.
Nous n'agissons donc que selon ce que nous sommes
ternellement ; c'est--dire que notre prdestination, si
l'on peut employer le mot, est entire. Comporle-t-elle
toutefois une distinction radicale entre des lus et
des rprouvs , autant, bien entendu, que la doctrine
<L

admette de pareils termes ? On pourrait le croire parfois

couter certaines dclarations de Spinoza, en parti-
culier celles qui terminent YEthique. v Par l, dit-il, il
apparat clairement combien grande est l'excellence du
sage et sa supriorit sur l'ignorant, que l'aveugle
passion conduit. L'ignorant, en effet, outre qu'il est
agit en mille sens divers par les causes extrieures et
qu'il ne possde jamais le vrai contentement de l'me,
vit inconscient de soi-mme et de Dieu et des choses :
et pour lui, cesser de ptir, c'est cesser d'tre. Au con-
traire le sage, en tant qu'il est considr comme tel,
sent peine son me trouble. Possdant par une sorte
de ncessit ternelle la conscience de soi-mme et de
Dieu et des choses, jamais il ne cesse d'tre ; et le vrai
contentement de l'me, il l'a toujours en son pou-
voir. Que ceux qui n'ont pas en partage l'intellec-
>

tion suprme puissent par la foi, par l'amour de Dieu

et du prochain tel que le command la religion, arriver
quand mme au salut, c'est ce qu'expose le Trait tho*
logico-politique. Mais pour demeurer dans les limites de
la doctrine de YEthique, peut-on croire qu'il y ait des
172 LE SPINOZISME
hommes vous l'ignorance absolue et au complet
abandon de Dieu ? Il semble; bien que toute me hu-
maine comporte par nature une part de connaissance
vraie(V. Eth. II, prop. xx); seulement cette part, con-
sidrable chez celui qui peut tre appel sage, est, au
contraire, chez celui qui est appel ignorant, extrme-
ment rduite. (V. Eth, Y, prop. xx.) Extrmement
rduite, mais non point nulle sans doute. Des mes
condamnes la passivit radicale, par suite la mort
absolue, ne seraient point des modes ncessaires de
l'Etre infini : or toutes les mes le sont, et c'est celte
filiation qui leur communique en principe toutes la
capacit d'tre plus ou moins appeles au salut.

Nous nous trouvons ainsi, pour conclure, rappeler

une fois de plus comment Spinoza a prtendu enfermer
dans sa mtaphysique la solution du problme qui
est pour lui le problme capital sinon unique, le pro-
blme de la vie bienheureuse. Cette mtaphysique est
couramment .traite de panthisme : terme juste, s'il
signifie que pour Spinoza il n'y a point d'tres qui
puissent avoir leur existence hors de Dieti et que
leur existence est produite par Dieu ncessairement ;
ternie inexact, s'il devait laisser croire qu'entre l'Etre
infini ou Dieu cl les tres finis il n'existe aucune dif-
frence: car Dieu, pris absolument, est cause, et domine
l'ensemble de ses modes comme la cause domine ses
effets ; terme vague, s'il se bornait faire entendre que
la ncessit du rapport qui unit le monde Dieu les
rend insparables l'un de l'autre. Car c'est la faon dont
est conue cette ncessit qui est avant tout caract-
ristique du systme. Or Spinoza prtend la concevoir et
il essaie de l'introduire sous la forme la plus trangre
 CONCLUSION 173

aux genres d'action et de production que s'attribue la

conscience", il en trouve le type dans la relation qui li
les proprits gomtriques leur notion gnratrice,
et dont la vrit est aussi peu ployable que possible
aux aspirations et aux convenances humaines. Son
panthisme est donc dtermin par un rationalisme
raliste, qui pose dans l'tre comme principes de la
connaissance claire et distincte les objets mmes de
celte connaissance, et avant tout l'Objet suprme,
c'est--dire la Substance absolument infinie.
En soi une telle mtaphysique pouvait apparatre
comme une lgitime satisfaction ce besoin absolu de
comprendre les choses par des raisons bien dfinies,
qui avait produit et que stimulait en retour la science
mathmatique de la nature : il y aurait lieu ce-
!

pendant dj de se demander si la gnralisation

extrme de ce type d'explication ne transgressait pas les
limites dans lesquelles il est exactement valable. Mais
ce dogmatisme n'est point le paradoxe le plus tmraire
de la pense de Spinoza. Ce que son systme contient
de plus audacieux, et sans doute de plus discutable,
c'est, en liminant par principe de la vrit et de l'tre
tout ce qui porte la marque de la subjectivit
humaine, de prtendre contenter le dsir le plus es-
sentiel de l'homme, qui est le dsir de vivre, et de vivre
heureux. D'o vient donc que ce dsir chappe
l'impitoyable condamnation qui frappe en gnral les
tendances par lesquelles l'homme se considre comme
centre du monde ? Si Spinoza ne va pas cette cons-
quence que sa conviction personnelle dsavouait, c'est
qu'il se croit en droit d'assimiler le dsir qu'a l'homme
d'tre heureux l'effort par lequel se manifeste son es-
sence ; c'est qu'il tche de dpouiller ainsi ce dsir de
174 LE SPINOZISM

ses lments les plus subjectifs pour n'en laisser subsis-

ter que la force ncessaire avec laquelle il s'exerce. Mais
y russit-il autant qu'il l'imagine ? Est-ce que, pour ex-
pliquer les directions diverses et successives du dsir, il
n'est pas forc de faire entrer en ligne de compte la joie,
la tristesse et les avertissements qui les accompagnent ?
Sans doute joie et tristesse expriment pour lui un
accroissement et une diminution de la puissance d'agir,
laquelle reste fondamentale. Seulement coin nient ne
pas avouer que nos sentiments seuls sont pour nous la
mesure des variations de cette puissance, et qu'ils sup-
plent, pour nous guider, une connaissance objective
impossible dans la plupart des cas? Si troitement
qu'ils soient associs par Spinoza aux ides de l'enten-
dement ou de l'imagination, ils n'en ont pas moins
une faon d'agir qui n'est point celle des ides, et ils
introduisent dans le dveloppement de la vie mentale
l'influence de ces facteurs subjectifs que le spinozisme
s'est appliqu rejeter.
Par cette valeur relle qu il attribue aux sentiments,
le spinozisme rintgre donc plus QU moins confus-
ment le fait de la concentration des tats d'me indivi-
duels dans la conscience: fait qu'il avait sacrifi en
principe la notion de l'me-ide, la notion de
l'me constitue essentiellement par la connaissance
d'un objet. Et ce n'est pas la seule rintgration de
ce genre qu'il opre ou laisse s'accomplir. Sa gran-
diose et presque hroque tentative pour faire vivre le
monde,l'homme et Dieu, pour les distinguer et les unir
sous les seules lois de l'objectivit rationnelle la plus
radicale, entrane avec elle sur bien des points cer-
taines notions ou suppositions d'origine subjective
qu'elle devait laisser au dehors, C'est ainsi que Spinoza
 CONCLUSION 175

repousse l'ide d'une cration absolue pour y

substituer l'ide d'une production ncessaire du monde
par Dieu ; mais cette production ncessaire du monde,
assimile la dduction des proprits qu'enveloppe
une notion (Eth.,1, prop. xvi), n'est-elle pas dans le fond
subordonne l'incomprhensible raison qui fait que
la substance absolument infinie, au lieu d'enfermer en
soi toute sa puissance productrice, la manifeste et la
dveloppe par des modes ? Et quelque effort mme
que fasse Spinoza pour effacer dans la dduction n-
cessaire des proprits mathmatiques l'oeuvre proprede
notre entendement, n'est-ce pas transporter en Dieu un
fait subjectif humain, si peu subjectif et si peu humain
qu'il soit, que celui qui consiste a dployer tout le
contenu de la vrit rationnelle par des actes progres-
sifs de drivation ? Ainsi, tout en rejetant l'ide d'une
cration absolue, Spinoza n'en n'est pas moins forc
de conserver son insu quelque chose de l'incompi-
hensibilit et de la subjectivit que suppose celte
ide.
D'autre part, la puissance infinie de Dieu, en main-
tenant les tres dans son unit, les protge contre les
hasards du pur mcanisme. Spinoza rejette express-
ment les causes finales ; mais il explique l'univers par
une essence suprme et par des essences particulires.
Or cette notion d'essence, en supposant l'antriorit
d'une nature intelligible par rapport a ce qui doit se ma*
nifester et se produire, n'est-elle pas le substitut de l'ide
d'une prordination par des fins ? Substitut seulement
imparfait, en ce que l'essence dote d'une ralit actuelle
et toute donne ce que la finalit exprime comme loi
idale. Substitut trs important malgr tout par les avan-
tages qu'il prte en dessous au systme, puisqu'il lui
176 LE SPINOZISME

permet de soutenir que l'individualit des tres est fonde

en raison, que la persvrance de ces tres dans leur
tre, fait d'inertie en apparence et mcaniquement d-
tenninable, implique l'aflirmation de ce qu'ils ont de
plus actif et en un sens de plus spontan, que la ratio-
nalit du vrai est dans la nature universelle la force
dominante, et qu'elle, doit par suite dans la nature
humaine prvaloir sur l'irrationalit des passions.
Mais o le systme, quoi qu'il veuille, obit le plus
peut-tre celte inspiration finaliste secrte, c'est dans
la dmarche par laquelle il plie ses prmisses l'avne-
ment del connaissance et l'accomplissement du salut
pour l'homme. Spinoza a pu en principe prononcer l'-
galit de tous les attributs de Dieu, et soutenir qu'il n'y
a aucune prvalence de la Pense: de fait, nous avons
vu qu'il n'y en a point, au sens o une certaine interpr-
tation idaliste du spinozisme prtend la faire ressor-
tir ; mais il n'en apparat pas moins que la Pense abso-
lue, en soi indiffrente tout ce qui intresse l'homme,
produit l'intelligence infinie et par elle les intelligences
finies, et que de l doit rsulter une union des mes
humaines avec Dieu, quoi ne saurait certainement se
comparer le rapport des autres tres avec la substance
infinie. En consquence, Spinoza se dcide affirmer
que Dieu aime les hommes en s'aimant lui-mme; il
fait ainsi de cet acte d'amour un lien particulirement
intime entre ta substance absolument infinie et quel-
ques-uns de ses modes. Or, ds que le salut humain
n'est point une manifestation quelconque de l'ordre des
choses, et la conviction nergique de Spinoza autant
que la direction de sa doctrine rpugnent celte ide,
il doit en tre l'expression minente, et par l d'une
manire trs sre la fin. Dieu cause de soi, Dieu cause
 CONCLUSION 177
des tres, Dieu sauveur des mes : y a-t-il l simple
dveloppement d'un mme concept ? n'y a-t-il pas l
un enrichissement du concept premier, enrichissement
accompli peut-tre aux dpens de la pure logique de
la doctrine, mais sous la pression des ncessits que
Spinoza avait impliques dans sa faon de poser le
problme du salut.
Ainsi, malgr son effort souvent heureux et fcond
vers la perfection systmatique, le spinozisme enferme
des virtualits ou des postulats latents qui l'emp-
chent de se fixer dfinitivement dans la forme qu'il s'est
donne. Ce n'est point l un motif de dcider que cette
forme a t simplement adventice, sans importance.
Car elle n'a pas servi uniquement analyser et dter-
miner la vue profonde par laquelle Spinoza a embrass
l'unit ncessaire des tres finis avec l'Etre infini; elle a
encore constitu des types d'explication qui ne s'taient
jamais offerts avec une telle rigueur et une telle plni-
tude d'abstraction l'assentiment ou l'examen cri-
tique, et dont le commun caractre est de raliser le ra-
tionnel, hors de la conscience de toute action subjective,
dans l'objet pur, lieu immobile des lois ncessaires et
des essences ternelles en mme temps que puissance
infinie d'tre et de produire. C'est par l que le spino-
zisme a conquis une valeur philosophique durable.
Car si l'adhsion peut tre refuse des thories de
cette espce, l'obligation de se mesurer avec elles s'im-
posera toujours toute philosophie qui,obissant un
voeu contraire, prtendrait rintgrer souverainement
la conscience dans la pense, et chercher du ct du
sujet de quoi comprendre plus intrieurement, par
suite plus vritablement, le principe du monde et le
lien des tres.
SI>IX02tSMK 12
 APPENDICE

i
La composition et la publioation des oeuvres de
Spinoza (1).
L'usage que l'on peut faire des divers ouvrages de Spinoza
pour la reconstitution de sa pense philosophique est
subordonn la connaissance des conditions dans lesquelles
ces ouvrages ont t composs et publis. (Cf. Van der
Linde, Benedictus Spinoza, Bibliografie, 's Gravenhage,
1871.)
Spinoza, pendant sa vie, ne laissa paratre de lui que
deux ouvrages : 1 Les Principes de la philosophie de Des
cartes, suivis des Penses mtaphysiques (1663) ; 2 le
Trait thologico-politique (1670, sans nom d'auteur). Il
avait cependant pris ses mesures pour que ses manuscrits
fussent aprs sa mort livrs son ami et diteur Jean
Rieuwertsz. L'impression devait en tre assez coteuse, et
sans doute en paratre assez prilleuse. C'est cequi explique
probablement que des amis de Spinoza aient song les
vendre, et mme aient engag cet effet des pourparlers
avec Leibniz. Etait-ce, comme on Ta suppos pour les
excuser (V. Freudenthal, Spinoza, sein Lcben tuul seine
Lehre, p. 307*308), parce qu'ayant des copies de ces manus-
crits, ils comptaient employer l'argent de cette vente les
faire imprimer? Quoi qu'il en soit, grce un personnage
anonyme de la Haye, qui en assuma les frais, la publica-
tion des OEuvres posthumes eut lieu en novembre 1677. Elle
se prsentait ainsi : /i. d. S. opra posthuma quorum sries
post proefationem exhibetur, 1677. Aucun nom d'diteur,

(1) Ces notes de leons sans appartenir AU cours prcdent, m'ont

paru pouvoir utilement le complter.
180 LU SPINOZISMK

aucun nom d'imprimeur, aucun nom de lieu d'impression.

On se contentait d'indiquer le philosophe par ses initiales
en ne respectant ainsi qu' demi sa volont, qui avait t
que son nom ne figurt pas sur ses oeuvres. La srie des
crits tait rpartie sous cinq titres :
I. Ethica ordine geometrico demonslrdta et in quinque
partes dislincta, in quibus agitur : 1 de Deo ; 2 de natura et
origine mentis ; 3 de origine et natura affecluum ; 4 de ser-
vilutc humana seu d affecluum viribus ; 5 de pqtenlia inlet-
leclus seu de libertatc humana. II. Traclatus polilicus, in
quo dcmonstralur quomodo Societas, ubi imperinm monarchi-
cum locum habel, sicul et ca, ubi oplimi imperanl, dbet insti-
tui, ne in tyrannidem labalur, et ut pax librlasque civium
itwiolata maneal. III Tractatus de inlellectus emendatione
et de via, in qua optime in veram rerum cognitionem dirigilur.
'lY.Epistoloe doctorum quorumdam virorum ad 13. D. S.
et auctoris respousiones,.ad aliortim ejus operum elucidatio-
nem non parum facientes. V) Compendium grammalices
linguoe hebroeoe.
Les OEuvres posthumes taient prcdes d'une prface
dont on ne peut pas dire avec une certitude absolue quel
fut l'auteur. Deux des amis de Spinoza, Jarigh Jelles et
Louis Mcyer, ont t sparment dsigns comme l'ayant
compose. (V. Freudenthal,/)/c Lcbeusgeschichte Spinoza's,
p. 223 ; Spinoza, sein Leben und seine Lehre, p. 05.) Jarigh
Jelles tait l'un de ces collgiants avec qui Spinoza tait
entr en rapports quand il s'tait dtach de la foi juive :
chrtiens qui repoussaient toute autorit ecclsiastique et
qui rclamaient pour chacun le droit d'interprter l'criture
selon la suggestion de sa pit. Jarigh Jelles avait commenc
par tenir Amsterdam une boutique d'picerie ; ayant
reconnu que la fortune ne pouvu rendre heureux, il aban-
donna son commerce et voulut se mettre eh tat d'arriver
la vrit et la perfection. Il voua Spinoza ramifi la
plus fidle et la plus gnreuse. Quant Louis Meyer,,
c'tait un luthrien d'esprit trs libre, qui frquenta aussi
les collgiants, mais sans s'infoder eux : homme de culture
et d'aptitudes trs varies, mdecin par profession, mais
galement pote, lexicographe, exgte, dramaturge, direc-
 LES'OEUVRES'DE SPINOZA 181

leur de thtre. Tout porte croire que des deux c'est

Jarigh Jelles qui a compos la prface; le fait qu'il ignorait
le latin oblige simplement d'admettre, comme on l'a du
reste rapport, qu'crite d'abord en hollandais, cette prface
a t traduite par un autre : l'espce d'union qu'elle affirme
entre le Spinozisme et le Christianisme est tout fait dans
le sens des ides exposes ailleurs par Jarigh Jelles.
L'anne suivante (1678), une traduction. des mmes
ouvrages en hollandais parut sans nom d'auteur ; elle tait
due Glasenmakcr : te Perrot d'Ablanconrl de Hollande.
Cette traduction a pour nous un certain prix, parce que, faite
sur les manuscrits de Spinoza, et non sur l'dition de 1677,
elle permet dans divers passages de corriger utilement cette,
dernire. (V. J.-H. Lopold, Ad Spinoza opra posthuma,
Hagrc Comitis, 1902, p. 38-64.)
Pendant longtemps, glorifi ou honni le plus souvent
contre-sens, Spinoza fut certainement plus mentionn
encore que lu. La preuve en est que tout le xvm* sicle se
passa sans que ft donne une nouvelle dition de ses
oeuvres. On n'prouva le besoin do cette dition nouvelle
que lorsque se furent veills et prolongs en Allemagne ce
sentiment et celte curiosit de.la pense spinozistc, dont la
polmique de Mendelssohn et de Jacohi sur le spinozisme
rel ou prtendu de Lessing fut la cause au moins occasion*
ncllc. En 1802-1803, le philosophe et thologien Paulus,
professeur l'Universit d'Ina, publia a Icna en deux
volumes in-8 une dition d'ensemble des oeuvres de Spi-
noza. Pareille entreprise lut renouvele en 1830 par
A. Gfroercr, bibliothcaire de Stuttgart, en un volume in-8,
qui formait le tome III d'un Corpus philosophorum (Stutt-
gart). Cette dernire dition ne donne pas le Compendium
g ranimaiices hebrtetc ; pour le reste, elle est calque sur
l'dition de Paulus dont elle reproduit mme les incorrec-
tions et les lapsus. C'est avec le souci de remdier ces
dfauts et de donner un texte fidle et correct qu'Hcrmann
Brudcr donna une dition de Spinoza en trois volumes in-18,
Leipzig, chez Tauchnitz (1843,1844, 1846).
En somme, pour le contenu mmo, les ditions Paulus,
Gfroerer et Bruder n'ajoutaient rien aux crits de Spinoza
182 LE SPINOZISME

parus soit do son vivant, soit dans les OEuvres posthumes.

La prface des OEuvres posthumes avait dclar que la publi-
cation embrassait tout ce que l'on pouvait tirer des manus-
crits de Spinoza possds par ses amis, et que si par hasard
on arrivait a dcouvrir ici ou l quelque autre ouvrage de
lui, on n'y trouverait rien qui n'et t dj dit dans les
autres do ses ouvrages maintenant venus au jour. Dclara-
tion inexacte. Car toutes les lettres n'avaient pas t don-
nes, et quelques-unes avaient t reproduites incomplte-
ment. Et de plus, un autre ouvrage que, comme nous le
verrons, les amis de Spinoza avaient sous la main n'avait
pas t compris dans l'dition : peut-tre d'ailleurs parco
que les diteurs avaient estim que la publication en tait
rendue inutile par celle de YEthique.

Or, si nous comparons a ces ditions l'dition de Van

Vloten et Land qui est actuellement l'dition de Spinoza la
plus complte que nous ayons (2 volumes in-8, la Haye,
1882-1883 ; 2e dition, 3 volumes de plus petit format, 1895;
3' dition, 4 volumes, 1914), nous constatons un assez sen-
sible accroissement.Comment, dans l'intervalle, s'est-il pro-
duit? Mentionnons simplement l'attribution dfinitive et
lgitime a Spinoza d'un petit Trait de l'arc-en-ciel crit en
hollandais et qui avait t publi sans nom d'auteur en 1687
la Haye. (Ce Trait de iarc-en-ciel tait dans cette publi-
cation suivi de quelques pages intitules : Calcul des
chances, imprimes en caractres un peu diffrents et avec
une pagination propre ; ce trs court morceau, reproduit
pour cette seule raison dans les oeuvres de Spinoza, ne peut
pas cependant avec certitude lui tre attribu.)
L'dition de la Correspondance s'est en particulier nota-
blement accrue et a t en bien des points heureusement
complte ou corrige. Dans les OEuvres posthumes, ainsi
que dans les ditions Paulus et Gfroerer, le nombre des
lettres crites ou reues par Spinoza tait de 74. Il n'avait
t augment que d'une unit dans l'dition Bruder. Une
lettre trs intressante de Spinoza Louis Meyer, publie
par Victor Cousin en 1847 dans ses Fragments philosophiques
(4e d., t. III,p. 60-62), n'avait mme pas t releve par les
 LES OEUVRES DE SPINOZA 183
diteurs et traducteurs postrieurs. C'est Van Vloten que
l'on doit la publication do plusieurs lettres nouvelles, la
restitution intgralo et correcte de lettres incompltement
publies, un tablissement plus exact des dates des lettres et
des noms des destinataires : des 'manuscrits autographes
d'un certain nombre de lettres de Spinoza ont t, en effet,"*
retrouvs dans la maison des Baptistes, autrefois des Coll-
giants, Amsterdam. (V. la publication de Van Vloten :
Ad Bcnedieii de Spinoza opra quoe supersunt omnia sup-
ptementum, Amsterdam, chez Frdric Mller, 1862.) Dans
l'dition des oeuvres de Spinoza par Van Vloten e Land, le
nombre de lettres crites ou reues par Spinoza s'lve
maintenant 83 ; l'ensemble a t soumis un nouveau
classement. W. Meijer a publi la Haye en 1903 un fac- ,
simil des Lettres autographes conserves : Kachbildung
der im Jahre 1906 noch erhaltenen eigenhndigen Briefe des
Benedictus Despinoza. Ces lettres sont au nombre de 12 ;
ce sont les lettres classes dans l'dition Van Vloten et Land
sous les n" VI, IX, XV, XXIII, XXVII, XXVIII, XXXII,
XLIII, XLVI, XLIX, LXIX, LXXII ; elles sont accompa-
gnes d'une transcription, d'une traduction en hollandais
et en allemand, ainsi que de notes en allemand.,
Mais la publication qui, par son importance, a le plus
ajout aux ditions antrieures a t celle du Court Trait de
Dieu, de l'homme et de ta sant de son me, en hollandais :
Korie Verhandeling van God, deMensch,en deszelfs Welstand.
Cet ouvrage a subi des vicissitudes et nous est parvenu
dans des circonstances qu'il est ncessaire d'exposer, (V. la
notice que Ch. Appuhn a mise en tte du premier vo-
lume de sa traduction franaise des OEuvres de Spinoza,
1907.)
On savait par divers recueils bibliographiques qu'il avait
exist une thique, rdige en hollandais, reste manuscrite,
et diffrente de celle qui avait t imprime en ce que, au
lieu de procder par la mthode gomtrique, elle usait du
genre d'exposition ordinaire et de la division par chapitres ;
on savait aussi que dans cette thique manuscrite, il y avait
un chapitre traitant du Diable, sujet dont YEthique imprime
181 LE SPINOZISME

ne s'occupe point. Il est possible de remonter aujourd'hui a

la source de ces renseignements; ils avaient t emprunts a
un journal de voyage qu'avait rdig un Allemand du nom
de Stollc aprs un sjour en Hollande en 1703-1704, et Slollo
lui-mme les tenait du fils de Hieuwertz, le libraire d'Ams-
terdam, qui avait t l'diteur de Spinoza. Ilieuwerlz fils
avait mmo montr h' Stollc le manuscrit recopi de la
main de son pro (V. Freudenthal, Die Lebensgeschichle
Spinoza's, p. 227.) Cependant la trace de cette oeuvre de
Spinoza s'tait entirement perdue lorsqu'en 1851 un pro-
fesseur a 1 Universit de Halle, Ed. Boehmer. ayant achet
chez le libraire Frdric M Aller, d'Amsterdam, un exemplaire
en hollandais de la vie de Spinoza par Colerus, y trouva
applique sur une des pages une note manuscrite, aux ter-
mes do laquelle quelques amis de la philosophie avaient eu
en main un trait manuscrit de Spinoza, qui, sans tre com-
pos more geomelrico comme YEthique, sauf dans une petite
partie d'un Appendice, contenait les mmes ides et les
mmes matires que YEthique et devait en avoir tl'esquisse.
Outre cette indication, Boehmer trouvait dans son exem-
plaire, avec un texte hollandais de notes sur le Trait? tho*
logico'politique, un sommaire, crit galement en hollan-
dais, de l'ouvrage dsign par la note. Ce sommaire fut pu-
bli par lui sos le titre : Benedicti de Spinoza Tractatus de
Deo et homine ejusque felicitate lineamenta, Halle, 1852. Peu
de temps aprs, le libraire Frdric Mller dcouvrait un
manuscrit de l'ouvrage mme dont Boehmer avait fait con-
natre le sommaire. En 1861, un autre manuscrit du mme
ouvrage tait galement dcouvert, assez diffrent du pre-
mier. Ces deux manuscrits se trouvent actuellement a la
Bibliothque royale de La Haye. On dsigne d'ordinaire par
A le manuscrit dcouvert le dernier parce qu'il est le plus
ancien, et par B le manuscrit dcouvert le premier. Il ale
tabli que le manuscrit B tait de l'criture de MonnikhoiT,
mdecin hollandais du xvme sicle, grand admirateur et d-
tenteur des papiers de WilhelmDeurhoff (1650-1717), lequel
avait t un cartsien port, sans adhrer peut-tre entire-
ment au spinosisme, traduire des conceptions thologiques
en langage spinozistc (le mme Monnikhoff avait du reste
 LES OEUVnES DE SPINOZA 185
galement crit la noto et lo sommaire dcouverts par
Boehmer). Quant au manuscrit A, dont l'criture est du
xvnc sicle, il contient en outra des corrections et des notes
manuscrites qui sont galement de la main de Monnikhoff;
peut-tre fut-il crit par Jarigh Jelles ou fut-il en sa posses-
sion. On peut prsumer que ce manuscrit A a servi de mo-
dle au manuscrit B ; mais il n'a pas t le seul modle ;
car le manuscrit B renferme des leons souvent plus satis-
faisantes que le manuscrit A ; d'o des motifs de conjecturer
que Monnikhoff a consult, ct du manuscrit A, soit un
autre texte hollandais, soit le texte latin original.
Car, bien que les deux manuscrits que nous possdons
soient en hollandais, bien que Stolle ait cru, d'aprs Rieu-
wertz, que la premire Ethiquea\a\i t crite en hollandais,
nous savons que le texte primitif tait en latin. On peut lire,
en effet, la suite du titre du manuscrit A : crit d'abord en
langue latine l'usage de ses disciples par Bde S...,et traduit
maintenant en langue nerlandaise l'usage des amis de ta
vrit. Sans tre aussi explicite, le manuscrit I> pauit bien
confirmer l'indication du manuscrit A.
Arrivons aux ditions qui ont t donnes de l'ouvrage.
La premire fut due Van Vloten dans le Supplment, dj
mentionn, aux oeuvres de Spinoza : Ad Benedicti de Spinoza
opra qiue supersunt omnia supplementum, Amsterdam, Fr.
Mller, 1862. Avec quelques emprunts A, letextetait tir
de B et accompagn d'une traduction en latin quivisait plus
ou moins reconstituer le texte primitif : dition nglige
et traduction assez inexacte. (Cf. Boehmer, Spinozana, II,
Zeilschrift fur Philosophie, XLIl (1863). p. 76-84.) En 1869,
Schaarschmidt donnait de l'ouvrage une dition (Amster-
dam) d'aprs le manuscrit A. le moins bon des deux, comme
nous avons dit, et en mme temps une traduction allemande
dans laPhilosophischeBibliolhekde Kirchmann(2ed.,1874).
Une autre traduction allemande de ce mme texte fut donne
par Auerbach en 1871. En 1870, Christ. Sigwart publiait
une traduction allemande de l'ouvrage, pour laquelle il s'-
tait servi des deux manuscrits, collationns avec soin par
Van der Linde. Cette traduction, par l'examen et le choix
des variantes, par l'introduction, les claircissements et les
180 I.K SPINOZISME

notes dont elle tait accompagne, tait vraiment une di-

tion critique ; en mme temps, elle rendait trs fidlement
l'original (2e d., 1881). Dans l'dition complte de Van Vlo-
ten et Land. on a la reproduction presque entire du texte des
deux manuscrits. Une dition de l'ouviage en hollandais
moderne a t donne en 1899 par W. Mcijer : cette dition
opre des conversions et des transpositions souvent ing-
nieuses et parfois plausibles, dont l'ide, comme on verra, se
justifie par l'tat de l'ouvrage ; dans son introduction et ses
notes, elle apporte aussi de trs utiles renseignements.
En France, Paul Janct a donn sous le titre de Dieu,
l'homme et la batitude (1878) une traduction franaise du
Court Trait, d'aprs la traduction allemande de Sigwart.
Cette traduction franaise renferme plus d'une inexactitude.
On consultera avec beaucoup plus de scurit la traduction
franaise donne par Ch. Appuhn (1907), pour laquelle il a
suiti fondamentalement le texte de l'dition Van Vloten,
mais en mettant profit avec beaucoup de discernement la
traduction allemande de Sigwart, l'dition hollandaise de
W. Mcijer, ainsi que les indications fournies par un tra-
vail aie Freudcnthal dont il sera bientt question.
-Mes son apparition, et depuis, le Court Trait, en raison
des problmes qui se posent et sur son authenticit, et sur
sa date, et sur son mode de composition, et sur sa porte,
a suscit nombre de travaux. Voici les plus importants:
d'abord un livre de Chr. Sigwart, qui avait prcd sa tra-
duction allemande : Spinoza's neuentdeckter Tractt von
Gotl,\dem Menschcn und dessen Glickseligkeit, 1866. Une
longue tude de Trendelenburg, Ueber die aufgefundenen
Ergcinzungen zu Spinoza's Werken und deren Ertrag fur
Spinoza's Leben und Lchre, dans le t. III des Hislorische
Beitrgc zur Philosophie, p. 277-398. Avenarius, Ueber die
beiden ersten Phasen des spinozischen Pantheismus (1868).-
Busse, JJeilrge zur Entivickelungsgeschichte Spinoza's,

Zeilschrift fur Philosophie und philosophische Kritik, XC
(1887), p. 50-88, XC1 (1887), p. 227-251, XCVI (1889), p. 174-
222. Freudenthal, Spinoza-Studien, Zeilschrift fur Philo-
sophie und philosophische Kritik, CVIII (1896), p. 238-282,
CIX, p. 1-25.
 LES CIWVIIKS DE SPINOZA 187
Considrons la physionomie extrieure de l'ouvrage. Il
faut y distinguer le Trait proprement dit qui en constitue
de beaucoup la plus grosse partie, deux Dialogues, un Appen-
dice, et des Notes. Le Trait est divis en deux parties,
dont la premire, renfermant 10 chapitres, traite de Dieu,
dont la seconde, renfermant, outre une prface, 26 chapitres,
traite de l'homme et de ce qui lui est propre. En gros, nous
avons dans la premire partie la doctrine de Dieu et de ses
attributs ; dans la seconde, la doctrine des passions et la
doctrine de la connaissance lies la doctrine du salut.
Les deux Dialogues sont insrs a la suite du chapitre H de
la premire partie; ils s'introduisent l du dehors, et nous
aurons voir quel en est le sens et quelle en est l'impor-
tance. L'Appendice, assez court, est divis en deux
parties, dont l'une, labore selon la mthode des go-
mtres, nonce divers axiomes et dmontre plusieurs tho-
rmes concernant la substance, les attributs, l'existence
ncessaire de toute substance, cl l'identit de la nature
infinie avec Dieu, dont la seconde, divise simplement en
paragraphes, traite sous une forme plus libre de l'me
humaine. Quant aux Notes, elles sont des claircisse-
ments ou des essais d'claircissements, parfois assez dve-
lopps, du texte.
L'authenticit de l'ouvrage, pris dans son ensemble, ne
saurait tre conteste dcidment. Elle ne pourrait l'tre
un instant qu' cause du caractre dfectueux de l'ouvrage,
mais qui tout l'heure sera expliqu. Elle est en ralit
entirement garantie tant par des indices externes que par
des indices internes. Dans les deux manuscrits, aprs le
titre de l'ouvrage, Spinoza est dsign comme l'auteur, et
le plus ancien des deux a t sans doute crit du vivant
de Spinoza. Le Sommaire dcouvert et publi par Boehmer
rsume trs exactement ce que l'ouvrage contient ; l'ou-
vrage rpond au signalement donn par Stolle. D'un autre
ct, les ides exposes dans l'ouvrage sont trs proches
de celles qu'exposeront le De Emendalione inielleclus et
YEthique, ou pour mieux dire sont le plus souvent les mmes
qu'elles. En outre, la marche des ides est dans le Court
Trait sensiblement pareille celle de YEthique. Il est
188 LE SPINOZISME
d'abord question de Dieu, de son existence et do son
essence, de sa manifestation ncessaire dans lo momie,
puis des manires d'tre de l'homm?, de sa dpendance
l'gard des passions, enfin de sa libration par la con-
naissance et l'amour de Dieu qui le conduisent a la bati-
tude et au salut. On ne peut gure s'arrter a l'ide pic
l'ouvrage ait t compos ultrieurement par quelque dis-
ciple de Spinoza a l'aide de penses et de formules prises
dans les livres du matre ; car les expressions et les ides
en sont plus indtermines, moins arrtes, cl trahissent
une doctrine encore sur divers points en voie de formation.
Il y a mme certaines thses du Cou/7 Trait qui ne concor-
dent pas avec celles de YEthique ; mais il est visible alors
qu'elles marquent un dveloppement antrieur, parce
qu'infrieur, de la pense spinoziste. De toute faon l'au-
thenticit du Court Trait reste certaine.
Comment a-t-il t compos ? C'est l un problme assez
dlicat. Tous les historiens qui se sont occups du Court
Trait en ont signal les ngligences, les obscurits, par-
fois la faiblesse d'argumentation. On peut y trouver d'abord
un manque de concordance entre les doctrines ; 1. s thses
panthistiques et anti-anlhropomorphiqucs se trouvent cte
cte avec des formules qui attribuent Dieu la cration ou
qui lui prtent des qualits et des oprations dont le type
premier est emprunt la conscience humaine. Quoique les
termes de bien et de mal soient dnonce une des termes
purement relatifs et quasi conventionnels, ie terme de bien
n'en est pas moins appliqu Dieu, etc. Ce qui est encore
plus sensible, c'est un manque de rigueur dans la compo-
sition, un manque d'excution de certains plans annoncs,
un manque de suite dans la srie des ides cl des chapitres.
Autant de faits qui servent tablir, selon Freudenlhal
(articles cits), que le Court Trait n'tait pas destin la
publicit, qu'il a t compos pour un groupe de disciples
et d'amis, que non seulement il est demeur l'tat d'es-
quisse imparfaite, mais encore qu'il a t une esquisse
retouche, modifie, tendue, et parfois peut tre par un
autre que Spinoza. Une note qui se trouve en marge la fin
du manuscrit A, et dont \y. Meijer a signal l'importance.
 LES (KlIVllES DE SPINOZA 189
tmoigne que l'ouvrage a t dict par l'auteur; par l s'ex-
plique l'abandon avec lequel il semble souvent avoir t
compos ; mais par l n'est pas exclue l'hypothse de Freu*
dcnlhal, bien en accord avec l'tat de l'ouvrage, d'aprs
laquelle le 7V<it7t? aurait subi des modifications et reu des
additions venues sans doute de Spinoza, mais qui y auraient
t insres par un autnque lui, par un disciple plus zl
qu'intelligent. 11 serait possible de comprendre.ainsi que
certaines formules et explications nouvelles se soient intro-
duites sans avoir rejet les formules et les thses antrieures
que plus ou moins elles contredisaient, que des morceaux
destins rester des notes aient t incorpors au texte, ou
inversement. Le Trait se trouve donc reprsenter des
phases successives de la pense de Spinoza, et il a de plus
subi les vicissitudes auxquelles sont exposs les ouvrages
que n'a pas fixs l'impression. Il n'en a pas moins son prix,
et mme en un sens il acquiert d'autant plus d'importance
pour l'tude de la formation et du dveloppement de la
pense spinozistc.
L'hypothse que nous admettons avec Frcudenlhal im-
plique dj en principe que les notes sont authentiques.L'au-
thenticit en a t suspecte par Trendelcnburg dans le
mmoire cit, page 304 sq. Mais les arguments de Trende-
lcnburg viennent surtout de ce qu'il considre les notes
comme contemporaines du texte, et nous avons vu que c'tait
le contraire qu'il fallait prsumer. En outre, le titre du ma-
nuscrit A (le plus ancien des deux) prvient que le Trait
qst accompagn de notes ; le sommaire publi par Boehmer
avertit galement la fin que Spinoza a enrichi l'ouvrage
d'annotations destines claircir et dvelopper ses ides.
(Trad. Appuhn, I, p. 38.) Au reste, nous savons par l'exemple
du De emendalione inlellectus et par celui du Tractatus theo-
logico'politicus que Spinoza avait l'habitude d'ajouter des
notes aprs coup. Enfin, s'il se peut que telle note sans impor-
tance soit suspecte, les notes les plus essentielles prsentent
le mme caractre et, si l'on peut dire, ont le mme style que
le texte au Trait; et il apparat aussi qu'elles ont d tre r-
diges en latin avant d'tre traduites en hollandais. (V. l-des-
sus Sigwart, Prolgomnes son dition, 2e d., p. XLIV et sq.)
190 LE SP1NOZISMK

A quelle date faut-il rapporter lo Trait ? En

raison d'une
thse systmatique, Avenarius(op. cit.,p. 85 sq.) a prtendu
qu'il avait t compos avant l'excommunicationde Spinoza,
de 1654 au commencement de 1655. Mais celle date est in-
soutenable. Lisons, en effet, les dernires lignes du Cour/
Trait : Il ne me reste pour conduire tout ce travail ft sa
fin qu' dire aux amis pour qui j'cris : ne vous tonnez pas
de ces nouveauts, car il vous est trs bien connu qu'une
chose ne cesse pas d'tre vraie parce qu'elle n'est pas accepte
par beaucoup d'hommes. Et connue vous n'ignorez pas 1
disposition du sicle o nous vivons, je vous prie 1res ins-
tamment d'tre trs prudents en ce qui touche la communi-
cation d'autres de ces choses. Je ne veux pas dire que
vous deviez les garder entirement par devers vous, mais
seulement que si vous commencez les communiquer ai
quelqu'un, nulle autre fin et nul mobile autre que le salut
de votre prochain ne doit vous inspirer, et qu'il vous faut
tre le plus certains qu'il se puisse son sujet que votre
travail ne sera pas sans rcompense. Enfin, si la lecture de
cet ouvrage vous vous trouviez arrts par quelque difli-
cult contre ce que je pose comme certain, je vous demande
de ne pas vous empresser de le rfuter, avant de l'avoir
mdit assez longtemps et avec assez de rflexion ; si vous
le faites, je tiens pour assur que vous parviendrez la jouis-
sance des fruits que vous vous promettez de cet arbre.
(Trad. Appuhn, p. 194-195.) Ainsi Spinoza nous apparat
comme le docteur d'un groupe de disciples et d'amis qui
attendent avidement de lui la lumire; un jeune homme
de 22 ans aurait-il pu jouer ce rle ? STous voyons qu'il se
plaint de la duret des temps et qu'il exhorte la prudence :
cela n'cst-il pas plus naturel aprs qu'avant l'excommunier
tion? Le Court Trait rvle une tendance transposer dans
le langage de la philosophie, et d'une certaine philosophie,
des conceptions du Christianisme ; cela n'est-il pas plutt
en rapport avec la frquentation un peu prolonge de quel*
ques sectes chrtiennes ? Il touche au problme du diable,
problme qui avait de l'intrt pour les chrtiens, non
pour les juifs.
Il y a l un ensemble de raisons qui obligent de placer la
 LES OEUVRES DE SPINOZA 191

date du Traite aprs l'excommunication ; mais, d'autre part,

le contenu du Trait, et sans doute aussi YAppendice I o est
bauche une exposition sous forme gomtrique, restent
antrieurs aux lettres de Spinoza Oldenburg, de 1C61-
1C02. (Sigwart, Spinoza's neuentdeckter Tractt, p. 135 sq.)
D'aprs Meinsma, le fond de l'ouvrage aurait t constitu
avant que Spinoza fut parti d'Amsterdam, c'est--dire ayant
le commencement de 1CG0. Seulement la fin du Trait parait
bien s'adresser des amis absents, selon la juste observa-
tion de Freudenthal (Spino7.a, sein Lcben und seine Lehre,
p. 105). Il parait extrmement probable que le Trait, com-
menc la fin du sjour de Spinoza Amsterdam, a t ter-
min peu aprs son installation Rijnsburg.
Reste examiner la question du caractre et de la date
des Dialogues, insrs la suite du chapitre u de la dernire
partie du Court Trait (l). Gnralement ces deux Dialogues
ont t considrs comme antrieurs au Trait proprement
dit. et comme la premire expression que nous ayons de la
pense philosophique de Spinoza. Tout au plus Sigwart,
dans la 2e dition de sa traduction (Prolgomnes, p. xxxv-
xxxvi) se montrait dispos sparer la cause du deuxime
Dialogue de la cause du premier, et admettre que ce
deuxime dialogue, ainsi que la partie du chapitre xxvi(2c P.)
qui y correspond exactement, forment un morceau qui n'ap-
partenait pas originairement au Trait. Plus rcemment
Freudenthal a essay d'tablir que les deux dialogues sont
postrieurs au Trait (Spinoza-Studien, Zeilschrift fur Phi-
losophie und philosophische Kritik, CIX, 1896, p. 11-22). Son
argumentation consiste montrer que les thses et les for-
mules des Dialogues ne sauraient se comprendre que si elles
sont rapportes aux explications et aux assertions plus d-
veloppes du Trait. Mais cela prouve-t-il qu'elles soient
postrieures? Il semble bien que dans les Dialogues.la pen-
se de Spinoza, s'attachant certains sujets dont elle saisit
l'importance, y exprime des ides l'tat de tendances, sans
arriver leur donner, tant s'en faut, leur expressiontechnique

(1) Sur le contenu de ces dialogues, voir plus haut, la deuxime et la

cinquime leon.
192 LE SPINOZISME
parfaite De co quo le Trait en expose plus clairement le
sens, qu'il en fait mieux connatre les prmisses et les cons-
quences, suit-il ncessairement qu'il ait du les prcder? Le
Mcnon de Platon est certainement plus clair quand on a lu
la Rpublique : jugera-t-on la Rpublique antrieure au M-
noii? Il est vrai que pour le second Dialogue, Freudenthal
essaie de donner son argumentation une base plus mat-
rielle ; il relve une srie de phrases commenant par : J'ai
entendu dire... .ou : Je remarque que tu as dit... , ou :
Tu as dit encore que... , etc., et il montre que la suite de
ces phrases nonce des propositions que l'on retrouve dans le
Trait. A coup sr ! Il n'est pas douteux que les questions
sur lesquelles portent les Dialogues ne soient aussi des ques-
tions tudies dans le Trait, et mme dans l'Ethique: la
pense de Spinoza a gard les proccupations dont elle est
partie. Quant ces faons do parler, peut-on vraiment les
regarder comme des rfrences ? N'est-il pas manifeste que,
comme dans tous les Dialogues et en raison des habitudes
ou des ncessits littraires du genre, elles se rapportent
des conversations antrieures fictives que l'entretien actuel
est cens continuer ? D'ailleurs, pourquoi Spinoza aurait-il
compos ces Dialogues aprs coup ? Pour claircir les ides
du Trait? Mais les ides du Trait apparaissent, malgr
tous les dfauts de l'ouvrage, incomparablement plus lumi-
neuses que les formules elliptiques et si imparfaitementd-
gages des Dialogues. Et quel singulier dessein que de
mettre en dialogue ce qui et t expos plus nettement et
plus simplement en des notes, comme celles que le Trait
fournit on abondance ! La vrit semble bien tre que Spinoza
a essay d'abord de prsenter sa doctrine, encore trs im-
parfaite et peine bauche, sous une forme qu'il a ensuite
abandonne. Quand il rdigeait ou dictait le Trait pro-
prement dit, il devait avoir dj en tte la mthode d'ex-
position gomtrique dont l'Appendice nous offre un sp-
cimen. L'exposition dialogue a rpondu une inspiration
peut-tre dj puissante, mais confuse encore, et indcise,
sinon sur le sens qu'elle prendra, du moins sur la forme
intellectuelle qu'elle devra revtir.
 LES (EUVUES DE SPINOZA 193

Venons maintenant l'exposition, qui pourra tre plus

brve, des circonstances dans lesquelles ont t composes
et publies les autres oeuvres de Spinoza parues soit de
son vivant, soit par les soins de ses amis aprs sa mort.
VA d'abord, Renuli des Cartes principiorum philosophite

pars I et II, more geometrico demonslratoe per Benedictum

de Spinoza Amstelodamcnscm. Accessrunl ejnsdcm Cogitala
Metnphysica, in quitus diffieiliores, qute lam in parte Mela-
physices gcncrali quam speciati occurrunt, quoesliones breviter
explicantur. Apud Johanncm Riewerts, 1663. Jarigh Jelles
avait fait les frais de l'impression de l'ouvrage.
L'ouvrage tait prcd d'une prface de Louis Meyer
qui faisait connatre quelle occasion et comment il avait
t compos. Spinoza avait dict un disciple lui, auquel
il enseignait la philosophie de Descartes, la deuxime
partie des Principes et un fragment de la troisime, dmon-
trs par le procd des gomtres, et aussi l'expos des
principales et plus difliciles questions agites dans la
mtaphysique, et non rsolues par Descartes ; c'est ce
travail-l qu'il laissait publier, sur les vives instances de
ses amis, aprs l'avoir revis et augment ; il y avait
notamment ajout une exposition partielle du contenu del
premire partie des Principes, exposition rdige rapide-
ment en quinze jours.
Quel tait ce jeune disciple pour qui Spinoza avait
assum tout d'abord cette tche? Dans une lettre Spinoza,
de fvrier 1663 (Ep. vm, d. Van Vloten et Land. t. II,
p. 29), Simon de Vries envie la bonne fortune de ce com-
mensal de Spinoza qui peut toute heure de la journe
s'entretenir avec le matre des questions les plus hautes. A
quoi Spinoza rpond : Il n'y a aucune raison d'envier
Casearius ; personne ne m'est plus insupportable, et il n'est
personne dont j'ai pris plus soin de me garder que de lui ;
c'est pourquoi je vous prie, vous et tous nos amis, de ne
pas lui communiquer mes opinions avant qu'il soit arriv
un ge plus mr. Pour le moment, il est encore trop
enfant ; il est peu constant avec lui-mme, il est plus
curieux de nouveaut que de vrit. Mais j'espre que d'ici
quelques annes il corrigera lui-mme ces dfauts ; autant
SPINOZISME 13
191 LE SPINOZISME

que j'en puisse juger par son naturel, je suis presque sr

qu'il en sera ainsi; ses dispositions mole font donc aimer.
(Ep. x, p. 33.) On pouvait donc savoir par la lettre de
Simon de Vries le nom de ce jeune homme, quoique Simon
de Vries l'et lgrement altr : Casuarius, disait-il. Mais
ce mot avait t pris par les historiens pour un mot de
bas latin pouvant signifier quelque chose comme ceci : qui
habite la mme demeure. Des recherches deMeinsma ont
permis de restituer le nom propre et d'identifier le jeune
homme (Meinsma, Spinoza en zyn Kring, la Haye, 1896,
traduction allemande par Rrumer, Spinoza und sein Kreis,
1909, p. 265-273). Ce Casearius, n en 1612 Amsterdam,
tudiant en thologie Leydc en 1661, lait venu auprs de
Spinoza pour s'instruire de la .'philosophie nouvelle ; il fut
plus tard pasteur au Malabar dans l'Hindoustan, s'occupa
activement de botanique et mourut jeune ; par son genre
d'activit et sa curiosit intellectuelle, il rpondit assez,
semble t-il, ce que Spinoza pensait de ses qualits.
Kn laissant passer son ouvrage, revu et complt, de
son lve au public, qu'offrait donc en ralit Spinoza de
ses ides ? L'ouvrage, ainsi qu'on le sait, comprend, avec
les Principes de la philosophie de Descartes, des Penses
mtaphysiques. Quel lien y a-t-il entre les deux ? Kuno
Fischer, relevant entre les Penses mtaphysiques et les
Principes de la philosophie de Descaries des diffrences assez
sensibles de doctrine, voit dans les Penses mtaphysiques
un crit anticartsien, joint aux Principes en manire de
rfutation implicite ou d'amendement (Gcschichtc der
neuern Philosophie, Jnbilumsausgabe, t. III, 4e d., p. 291-
306). Mais Freudenthal parat bien avoir dmontr que
les Cogitala s'inspirent directement d'crits scolastiques en
circulation l'poque, d'crits de Suarez, de Martini, de
Scheibler, de Burgersdijck, d'Heercbord (Heereboord, pro-
fesseur Leydc, avait introduit quelque chose du cart-
sianisme dans sa scolastique), et qu'ils empruntent , ces
crits des questions et des concepts dont Descartes n'avait
pas trait, pour les reviser, s'il y a lieu, et les adapter au
cartsianisme. (Freudenthal, Spinoza und die Scholastik
dans les Philosophische Aufstzc en l'honneur d'Eduard
 LES OEUVRES DE SPINOZA 19)

Zellcr, Leipzig, 1887, p. 81-138 ; compte rendu de l'ou-

vrage de Kuno Fischer dans Zeilschrift fur Philosophie und
philosophische Kritik, CX1V, 1899, p. 300. Voir aussi
J. Lewkowitz, Spinoza's Cogilala Metaphysica und ihr
Vcrhltniss zu Descaries und zur Scholastik, Rreslau. 1902.)
On conoit d'ailleurs que l'initiation d'un lve, et mme
du public, la philosophie nouvelle n'tait gure possible
si l'on ne tenait pas compte des questions et des formules
que rencontraient cet lve et le public dans la philosophie
scolastique encore rgnante. Il se peut mme que les
Cogitala aient t composs avant la deuxime partie des
Principes de la Philosophie, comme nous savons par
L. Meyer qu'ils l'ont t avant la premire, et qu'ils aient
t la matire des premires leons donnes Casearius.
Ils auraient marqu la transition de la scolastique au car-
tsianisme, et prpar sans doute dans l'intention de
l'auteur, de concert avec les Principia, le passage sa
-doctrine personnelle. Des signes de cette doctrine se lais-
sent d'ailleurs apercevoir et l aussi bien dans les Prin-
cipia que dans les Cogitala. Nanmoins, dans l'ensemble,
l'ouvrage de Spinoza laisse dans l'ombre sa propre pense ;
il est bien, comme le dit L. Meyer, avant tout un expos
fidle du cartsianisme, en dsaccord sur divers sujets,
comme le sujet de la libert, celui de l'incomprhensibilit
de la puissance divine, avec ce que l'auteur considre
comme vrai (Cf. Ep. xxi, t. II, p. 94). Si donc il nous
rvle utilement la faon dont Spinoza s'est assimil le
cartsianisme, s'il nous fournit souvent des lumires sur
l'origine des formules que Spinoza emploie pour son
compte, il ne saurait tre tenu pour une expression directe
et authentique de la pense de Spinoza, quelque moment
que ce soit (1). Dans une lettre Oldcnburg, o Spinoza

(1) Schopcnhauor commet donc une grave erreur quand, prenant les
(logitata pour l'exposition de la doctrine Ue l'auteur, il prtend que
Spinoza, aprs avoir affirm le libre arbitra en bon cartsien, ne l'a ni
que beaucoup plus tard, vers la fin de sa vie. Ueber die Freihcit des
Willens (1841), d. Grisebach, III, p. 43-45G.
L'ouvrage a t compos en 1GG2-16G3 ; il est dope postrieur au

Court Trait, quoi qu'en ait dit Busse, IieUrdge zur Entivickelungsges-
chichle Spinoza's, Zeilschrift fur Phil., XC, 1887, p. 56 sq. ; l'argument
196 LE SPINOZISME

raconte dans quelles circonstances il t amen . le

composer et le publier, il explique qu'il l'a dict un
certain jeune homme auquel il ne voulait pas exposer
ouvertement ses opinions ; il indique que c'est sa prire
qu'un de ses amis a dclar en tte que l'auteur ne recon-
nat pas pour siennes toutes les penses exposes dans le
trait, et adhre mme parfois des penses contraires.
Spinoza, au surplus, ajoute qu'il compte sur cet ouvrage
pour attirer l'attention sur lui, pour obtenir la protection
de personnages importants de son pays et pour pouvoir
ensuite, sans scandale comme sans danger, publier d'autres
crits. (Kp. XIII, t. II, p. 4647.)
De fait, l'ouvrage servit au moins tendre la notorit de
Spinoza ; il ne se rpandit pas seulement en Hollande, o
une traduction hollandaise (1663) de Pieter Balling, ami de
Spinoza, en facilita la diffusion, mais mme l'tranger; et
il dut inspirer l'offre, qui fut faite Spinoza dix ans plus
tard par l'lecteur Palatin, d'une chaire de philosophie
l'Universit de Heidelberg.

Avant que les circonstances l'eussent conduit d'abord

composer, puis publier les Principes de la philosophie
cartsienne, Spinoza avait entrepris, pour faire connatre sa
doctrine, son Trait de ta Reforme de l'Entendement. Il s'ap-
pliqua cette oeuvre en 1661, ou peu prs. On peut lire,
en efiet, dans l'Avertissement au Lecteur : Ce Trait de la
Rforme de l'Entendement que nous te donnons ici, bienveil-
lant Lecteur, dans un tat d'inachvement, a t compos par
l'auteur il y a bien des annes. Il eut toujours l'intention de
leterminer; d'autres soins l'en ont empch, et la mort a fini
par l'enlever sans qu'il ait pu mener l'oeuvre jusqu'au bout
selon son dsir. (T. I,p. 2.) (V. galement la prface des
Opraposlhuma.) Dans une lettre Oldcnburg (lettre non
date, mais vraisemblablement de dcembre 1661 ou du
janvier 1662), Spinoza crivait ceci : Pour ce qui est de

externe le plus fort de Hussc, celui qui voyait dans le 6' chapitre du
1er livre du Court Trait ( 7) une citation des Cogitala, a t ruin par
le fait qu'il reposait sur une faute d'impression de'la traduction
Sigwart.
 LES CKUVRES DE SPINOZA 197
votre nouvelle question, sur la faon dont les choses ont
commenc d'tre, et sur le lien par lequel elles dpendent
del Cause premire, j'ai compos un petit ouvrage entier
(opusculum) sur ce sujet et aussi sur la rforme de l'enten-
dement (de emendalione inlellectus) ; je suis occup le
transcrire et le corriger. Mais par moments j'abandonne
l'ouvrage parce que je n'ai encore aucun dessein ferme
touchant sa publication. (Ep. vi, t. II, p. 27.) Bien qu'on
ait voulu voir dans la mention de cet opuscule une allusion
au Court Trait (V. Cari Gebhardt, Spinoza's Abhandlung
ilber die Verbessernng des Verslanes), il semble bien dcid-
ment que c'est le Trait de la Rforme de l'Entendement qui
est vis. On peut d'abord s'appuyer sur l'emploi, dans la
lettr, des termes mmes qui ont servi de titre l'ouvrage.
Ensuite on peut observer que les indications de la lettre ne
sauraient se rapporter ni au Court Trait, qui ne s'occupe
pas fond d'une thorie de la connaissance, ni de YEthique,
qui ne peut vritablement pas tre dite un opuscule . Il
est vrai que le Trait que nous possdons ne porte que sur
des questions de mthode et ne touche que trs incidem-
ment aux problmes de l'origine des choses. Mais au cours
de ses dveloppements. Spinoza renvoie plus d'une fois ce
qu'il appelle mea philosophia ou un expos des ques-
tions mtaphysiques dernires. On peut d'ailleurs admettre
Spinoza aurait excut le plan trac dans la lettre
que
Oldenburg, s'il eut conduit l'ouvrage son terme. Pourquoi
ne l'a-t-il pas conduit son terme, quoique Oldenburg le
presst encore l-dessus? (V. Ep. xi, du 3 aot 1663, t. II,
p. 39.) Sans doute, pour ce qui est des questions proprement
mtaphysiques, parce que la confection de l'Ethique lui a
paru de plus en plus rendre cetexpos inutile. Mais, pour ce
qui est des questions touchant la mthode ou la thorie de
la connaissance, il garda sans doute l'intention de reprendre
ou d'achever l'ouvrage. Il l'avait sans doute commenc
avec l'ide que le rle qu'il attribuait la connaissance
dans le salut exigeait une tude plus prcise des moyens
lgitimes de connatre et des prjugs qui les empchent ;
et peut-tre une mditation renouvele du cartsianisme,
comme aussi les rflexions provoques par les prtentions
198 LE SPINOZISME

de l'empirisme baconien, avaient confirm pour lui cette exi-

gence ; en tout cas, il avait certainement continu penser
qu'une thorie dveloppe de la connaissance, en accord
avec son systme et capable de rsoudre certains problmes
que son systme suscitait, tait indispensable. Traitantdans
la deuxime partie de YEthique des notions certaines et des
notions mal fondes, il dit : Comme toutefois j'ai rserv
ces questions pour un autre Trait, et aussi pourne pas me
rendre fastidieux par une prolixit excessive sur ce sujet,
j'ai dcid ici de surseoir ces explications. (Prop. XL,
schol.) C'est donc que pour la doctrine des conditions
fondamentales et des mthodes lgitimes de'la connaissance,
Spinoza estimait qu'il devait y avoir un ouvrage servant de
complment YEthique. Que pouvait tre cet ouvrage, sinon
le Trait, rest encours d'excution, sur la Rforme de
l'entendement ? Si Spinoza ne le mena pas jusqu' son
ternie, ce fut, la prface des Opra posthuma nous l'apprend
sans dtour, cause de la' difficult de l'ouvrage, des
profondes recherches et du savoir infini qu'il exigeait .
C'tait, en effet, chose assez difficile d'expliquer notamment
la faon dont peut se rattacher la connaissance des choses
ternelles celle des modes passagers et corruptibles ; et l'on
conoit que Spinoza en ait t embarrass. Sur la part qui
revient l'exprience et sur celle qui revient la raison,
sur la nature des dfinitions rigoureuses, il eut plus d'une
fois rpondre des demandes d'claircissements ; ses
rponses mmes tmoignent du besoin qu'il avait de pousser
plus loin l-dessus sa pense. (Cf. Ep. x, t. II, p. 35 ;
Ep. LX, p. 212; Ep. LXXXIU, p. 257.)
Ce Trait de la Rforme de l'Entendement, destin avant
tout tablir les caractres del connaissance vraie et les
moyens de l'acqurir, s'ouvre par unesorle de confidence de
l'auteur sur la leon qu'il a tire de l'exprience de la vie et
sur les motifs personnels qui lui imposent d'aborder, avec
les seules ressources de son intelligence, mais de son intel-
ligence purifie, l'inluctable problme du salut. Confidence
mouvante par sa sincrit, et qui nous rvle dans une
sorte d'union sans partage l'aspiration du philosophe la
pense claire et celle de l'homme la batitude.
 LES OEUVRES DE SPINOZA 199
Du travail d'intense et continue mditation par lequel il
tchait de dvelopper systmatiquement sa pense et de
rsoudre les questions particulires impliques dans sa
doctrine, Spinoza fut en quelque mesure dtourn par la
prparation et la publication du Trait ihologico-politique.
L'ouvrage parut en 1670 sous ce titre : Traclalus iheologi-
co-polilicus. continens disserlationes aliquot quibus oslenditur
libertalem philosophandi non tanlum satva pielale et reipubli-
ae pace posse concedi, sed eamdem nisi cum pace reipublicoe
ipsaque pielale lolli non posse. Hamburgi. pud Henrium
Knrath, in-4.
En septembre 1665, Oldenburg crivait Spinoza :
Vous philosophez moins, ce que je vois, que vous ne
thologisez, si je peux m'exprimer ainsi ; c'est, en effet, sur
les anges, la prophtie, les miracles que vous consignez vos
penses. Mais peut-tre traitez-vous de cela en philosophe.
Quoi qu'il en doive tre, ce que je sais, c'est que l'ouvrage
sera digne de vous, et que je souhaite avec impatience de
l'avoir. (Ep. xxix, t. II, p. 122.) Interrog sur le but qu'il
poursuit en prparant son ouvrage, Spinoza rpond Olden-
burg : Je suis en train de composer un trait, o j'expli-
querai mon sentiment sur l'Ecriture. Les motifs qui me
poussent ce travail sont: 1 les prjugs des thologiens;
je sais qu'ils sont le plus grand obstacle qui empche les
hommes de s'appliquer la philosophie ; j'essaie donc de
rendre ces prjugs manifestes et d'en dbarrasser l'esprit
des hommes plus cultivs ; 2 l'opinion qu'a de moi le vul-
gaire, qui ne cesse de m'accuser d'athisme : je suis donc
forc de redresser autant que possible cette erreur ; 3 mon
dsir de dfendre par tous les moyens la libert de pense et
de parole, que menacent de supprimer ici l'autorit excessive
laisse aux pasteurs et leur zle indiscret. (Ep. xxx,
t. II, p. 124.) Il entrait donc dans les motifs de Spinoza un
motif de justification personnelle, assez explicable parle
renom d'athe et de personnage irrligieux qui lui avait t
fait ; et l'on est mme autoris croire que le Trait tho-
logico-politique s'tait incorpor des vues ainsi que des frag-
ments du mmoire en espagnol mmoire perdu dans
lequel Spinoza, aprs sa rupture avec la synagogue, s'tait
200 LE SPINOZISME
dfendu contre les accusations dont il tait l'objet. Mais
sans doute les raisons les plus pressantes qui inclinrent
Spinoza laisser l son Ethique dj presque termine
pour s'occuper de ce nouvel ouvrage taient tires de la
situation politique de la Hollande. Ses relations person-
nelles avec Jean de Witt, la pense de dfendre l'esprit de
tolrance reprsent par le. Grand .Pensionnaire contre
ls attaques que celui-ci avait subir de la part des mi-
nistres calvinistes, furent certainement les causes les plus
directes de la composition du Trait thologico-politique.
Spinoza veut donc montrer que l'Ecriture n'autorise d'au-
cune faon le droit que s'arrogent ministres et thologiens
d'intervenir dans les affaires de l'Etat et d'entraver la
libert de philosopher ; ils parlent au nom de doctrines et
de dogmes qu'ils ont superposs l'Ecriture et pour les-
quels ils rclament la mme autorit que pour l'Ecriture
mme. {Prface, t. I, p. 372-373.) Ils appuient leurs commen-
taires sur une philosophie qui n'en est pas une, sur les sp-
culations des platonicienset des aristotliciens par exemple,
et ils y accommodent de gr ou de force le sens de l'Ecri-
ture : cela, au dtriment de l'Ecriture comme de la philoso-
phie, et par-dessus tout au dtriment de la libertde penser.
Le principe que s'efforce au contraire de faire triompher l
Thologico-politique, c'est le principe de la sparation radi-
cale de la philosophie et de la thologie. (Ch. H, 1.1, p. 406.)
Spinoza repousse nergiquement l'ide d'une interprta-
tion de la Bible suivant une doctrine philosophique, et cela
avec l'intention trs arrte de laisser la philosophie un
champ plus libre ; il rattache ce dualisme la diffrence
irrductible de rle qu'il tablit entre la religion rvle et
la philosophie: la religion rvle repose sur ce principe
efficace, mais indmontrable,que la foi en Dieu et l'obissance
aux prescriptions divines suffisent pour sauver les hommes,
tandis que la philosophie fait dpendre le salut de la con-
naissance claire et parfaitement dmontrable de la vrit.
Ainsi sans doute Spinoza demande qu'on applique la raison
l'Ecriture afin d'y discerner ce qui est attribution apo-
cryphe, composition accidentelle, figure extrieure, et ce qui
est sens authentique ot certain ; par l il a t prsent
 LES OEUVRES DE SPINOZA 201

comme l'un des promoteurs modernes de l'exgse bi-

blique '. Mais il maintient que l'criture, ramene ce
qu'elle est vritablement, a son sens en elle-mme; et de la
sorte il se trouve combattre, au moins indirectement, son
ami Louis Meyer, qui dans son livre Philosophia Sanctoe '
Scripturte interpres (1666) avait cru devoir dduire de
leur commun rationalisme que la raison philosophique,
qui dcide du vrai et du faux, a qualit pour interprter
absolument l'criture.
Oppos ainsi aux formules passives etaveuglesdes tholo- '
giens, mais galement d'une certaine faon au rationalisme
philosophique absolu en matire d'interprtation de la reli-
gion rvle, le Trait achve de justifier en soi la libert
de penser par une doctrine purement laque et rationnelle du
fondement de l'tat.
On voit donc quels en sont les caractres, et par suite quel
usage on en peut faire pour la reconstitution de la pense de
Spinoza. En un sens, c'est un crit de circonstance, et qui
fait partie d'un ensemble de publications de la mme poque,
rattaches aux mmes vues politiques; mais c'est un crit o
les questions souleves sont examines dans un esprit phi-
losophique qui en lve la solution au-dessus de toutes les
considrations contingentes. Les ides matresses de la doc-
trine spinozistc s'y trouvent sans altration essentielle,
mais appropries au sujet et des esprits plus familiers avec
la lettre de la Bible qu'avec lesstrictes exigences de la raison.
De cette accommodation plus ou moins extrieure il n'y a

1. Dans cette faon de considrer et d tudier la Bible, Spinoza a du

tre aid par les crivains juifs du moyen ge, parfois mme par ceux,
comme Maimonidc par exemple, dont il a combattu les thses gnrales.
(V. Jofil, Spinoza's Theologisch'politisches Traklat auf seine Quellen ge-
priift, 1870.) Mais ces crivains ne posaient pas la question critique dans
toute son tendue. Elle tait pose avec plus de prcision et de largeur
par tlobbes dans le Lvialhan (III, 33;. On peut pourtant douter que
Spinoza ait l-dessus subi, du moins fortement, l'influence de Hobbes,
car il n'y a pas accord entre les principes auxquels il se rfr et ceux
que vise Hobbes. En revanche, il semble avoir du quelque chose a Isaac
de la Peyrrc, dont le Systemu theologicum ex Pricadamitarum hypothesi
(1655) tait dans sa bibliothque ; La Peyrrc soutenait, en usant de
l'expression reprise par Spinoza, que les livres de la Bible n'taient pas
autographes ; en outre, l'on trouve chez Spinoza pas mal d'exemples
qui sont galement ceux de Lr, Peyrre.
202 LE SPINOZISME
lieu de conclure ni une modification importante survenue
dans les conceptions philosophiques de Spinoza, nia un
droit d'interprter le systme spinoziste au del ou en
dehors de ce que pose YEthique.
Le Trait thologico-politique fut, lors de son apparition,
considr comme une oeuvre impie, et les glises calvi-
nistes en dnoncrent violemment les tendances : quoique,
l'auteur ne se ft pas nomm, il fut bien vite connu. Les
rfutations, les attaques, comme aussi les rimpressions
plus ou moins dguises, les justifications masques se
produisirent en abondance. (V. Van der Linde, Benedictus
Spinoza, Bibliografic, p. 2-6.) Spinoza eut l'ide de r-
pondre certaines de ces critiques et il demanda Olden-
burg (Ep. Lxvm, t. Il) quels taient les passages de l'ou-
vrage qui avaient veill les soupons des hommes clairs
afin d'expliquer ces passages par des notes. Ces notes pr-
pares par Spinoza et crites en latin, mais qui avaient t
seulement mises en marge de quelques exemplairesdu Trait,
onttpublies dans leur texte primitif par Boehmer, la
suite de son dition du Sommaire du Court Trait. Elles
avaient '. au reste dj imprimes en franais,, mais d-
figures/dans la traduction franaise du Trait tho' >gico-
polilique qui avait paru en 1678 sous le litre La Clef du
Sanctuaire. '

Avant la rdaction de ces notes, certainement aprs la

publication de son Trait thologico-politique, Spinoza avait
crit son Abrg de grammaire hbraque, Compendium
grammalices linguoe hebroeoe. Ce manuel est re^t inachev.
Il insiste sur ceci, que ce n'est pas le verbe, mais le nom
qui est l'lment primitif et essentiel du langage, et que par
consquent la signification originelle des mots est celle qui
dsigne non un tat ou une action, mais une chose ou une
substance. Thorie sans doute; trs discutable au point de
vue philologique, mais dont les rapports avec la mtaphy-
sique spinoziste sont manifestes.
Spinoza avait galement fait une traduction hollandaise du
Penlateuque. En fut-il lui-mme peu content? Toujours
est-il que peu de temps avant sa mort il la jeta au feu.
 LES OEUVRES DE SPINOZA 203
Nous avons vu<quelle fut la destine de son petit crit de
,
Yarc-tn-ciel, et comment, aprs avoir t publi sans nom
d'auteur dix ans aprs la mort de Spinoza, et avoir t pen-
dant longtemps parfaitement oubli, il a t dcouvert de
nouveau par le libraire Millier et publi dans le 5p/)/e/nen-
tum de 1862.
Mais l'oeuvre le plus considrable qui ait occup les der
nires annes del vie de Spinoza a t le Traclatus politi-
cicus, interrompu par sa mort. De, mme que les concep-
tions thologiques du Trait thologico-politique l'avaient
conduit son tude de la grammaire hbraque et sa tra-
duction du Pntateuq'.e, les conceptions politiques de ce
Trait le conduisirent un examen nouveau et plus tendu
des diverses formes de gouvernement, de leur constitution
et de leur dveloppement. On a cru relever dans ce que
nous avons du Trait politique (l'ouvrages'arrte au moment
o il va traiter de la dmocratie, aprs avoir trait de la
monarchie et de l'aristocratie) des modifications apportes
par Spinoza sa doctrine politique antrieure, peut-tre sous
l'influence des vnements de 1672, une adhsion l'aristo-
cratie remplaant ses prfrences d'autrefois poUr la dmo-
cratie. A y regarder de prs, la fidlit de Spinoza ses
conceptions est peut-tre plus complte qu'il ne parat d'a-
bord, et la question en tout cas ne peut tre aussi simple-
ment rsolue.

Si nous n'avons pas considr jusqu' prsent YEthique,

ce n'est pas parce que la composition en aurait suivi celle
des ouvrages dont nous venons de parler, c'est parce
qu'elle n'a pas cess d'tre reprise par Spinoza jusqu' la
fin de sa vie. Voici donc quelques indications sur la gense
extrieure de l'ouvrage. Nous constatons d'abord par YAp-
pendice I du Cou/7 Trait que Spinoza s'tait appliqu
revtir de la mthode euclidienne certaines de ses con-
ceptions sur la substance, les attributs, Dieu, et ce genre de
travail doit dater du milieu de 1661. En septembre de la
mme anne, une lettre Oldenburg est accompagne d'un
travail dans lequel se trouvent formuls certains des
axiomes, dfinitions et thormes qui seront repris au dbut
 204 LE SPINOZISME
de YEthiqne, (Ep. 11, t. IL p. 5-6. V. aussi Ep. iv, p. 10-
11.) C'est sans doute aprs avoir travaill son Trait de la
Rforme de l'Entendement, savoir dans le cours de 1662,
que Spinoza s'engagea dlibrment et foad dans l'expo-
sition de toute sa philosophie sous formcgomlriquc. Nous
savons qu'il en communiquait les parties acheves ce
groupe de disciples et d'amis pour lequel il avait dj com-
pos, le Court Trait. C'est de Rijnsburg qu'il leur envoyait
Amsterdam de notables morceaux de la premire partie
de l'thique : ces envois taient attendus.avec la plus vive
impatience et reus avec la plus ardente curiosit. Simon
de Vries, qui tait l'me de ce groupe, crivait le 24 fvrier
1663 Spinoza : Pour ce qui est de notre runion (colle-
f/ium), voici commentl elle est tablie : l'un de nous, cha-
cun son. tour, lit votre travail d'un bout l'autre, le coin-
mente selon sa pense, et explique toute la dmonstration
.
suivant la srie et Tordre de vos propositions : puis, s'il
arrive que nous ne soyons pas capables de nous satisfaire
les uns les autres, nous avons jug qu'il tait bon d'en,
prendre note et de vous en crire, afin que la chose, si pos-
sible, nous devienne plus claire, et afin que sous vos aus-
pices nous puissions dfendre la vrit contre ceux qui sont
superstitieusement religieux et chrtiens, et soutenir au
besoin l'assaut du monde entier. (Ep. vm, t. Il, p. 30. V. la
rponse de Spinoza qui approuve cette faon de procder.
Ep. ix, p. 33.) Entre autres claircissements que Simon
de Vries sollicitait de Spinoza dans celle lettre, il en tait
qui concernaient le troisime scolie de la proposition vm.
Or le texte cit sous ces chiffres est dans la rdaction dfi-
nitive celui du scolie de la proposition x ;et c'est la preuve
des remaniements que Spinoza parla suite crut ncessaire
d'oprer.
Dans une lettre Guillaume de ttlycnbcrgh, du 13 mars
1665, Spinoza disait : Par un homme juste, j'entends celui
qui dsire avec constance que chacun possde ce qui lui ap-*
partint en propre ; et je dmontre dans mon Ethique non
encore dite que ce dsir chez les hommes pieux tire nces-
sairement son origine de la connaissance claire qu'ils ont
d'eux-mmes et de Dieu. (Ep. xxm, t. l, p. 107.) C'est
 LES OEU Vit ES DE SPINOZA 205
la premire fois que nous voyons Spinoza appeler son
ouvrage Ethique. Quant la dfinition de la justice laquelle
Spinoza renvoie, elle devrait se rapporter aux propositions
xxxvt.et xxxvn de la quatrime partie : la rdaction do
l'oeuvre et donc t cette poque assez avance. Seule-
ment on a contest (Tnnies) que Spinoza, dans l'Ethique
dfinitive, ft rest fidle cette dfinition, et on a mis en
doute de la sorte le droit d'oprer la rfrence indique
aux propositions de la quatrime partie.
Dans la mme anne, mais un peu plus tard, en juin 1665,
Spinoza annonce en ces termes que la troisime partie tou-
chera bientt son terme : Pour ce qui est de la troisime
partie de notre philosophie, je vous en enverrai prochai-
,
ncment un fragment, soit vous-mmes, si vous voulez
vous charger de la transmettre, soit notre ami de Vries ; et
quoique j'eusse rsolu de ne rien envoyer avant de l'avoir
termine, cependant, comme elle se trouve prendre plus de
temps que je n'avais suppos, je ne veux pas vous laire
attendre trop longtemps. J'enverrai jusqu' environ la 80e
proposition. (Ep. xxvni. t. II, p. 121.) Or il n'y a pas
de livre de YEthique actuelle qui contienne 80 propositions.
Ce qui est vraisemblable, c'est que la troisime et la qua-
trime partie ont t spares aprs avoir t unies dans
une premire rdaction. Il semble mme que YEthique pri-
mitivement devait tre divise en trois parties : car il y a un
passage de l'appendice de la deuxime partie de YEthique,
passage que par mgarde Spinoza n'a pas retouch, et o
il dclare qu'il traitera dans la troisime partie de la direc-
tion de l'me par la raison (ut in tertia parte ostendam)(T* I,
p. 123.)
De toute faon, en 1665, YEthique tait bien prs d'tre
acheve. Spinozadutla ngliger pendant le temps o il s'oc-
cupa de la composition du Trait Thologico-politique.
Cependant, aprs plus d'une retouche sans doute, elle tait
prte pour la publication en 1675. Des copies du manuscrit
taient Venues dj aux mains, non seulement des pre-
miers amis de Spinoza, mais de personnes entres plus
tard en relation avec lui, comme Schuller et Tschirnhaus
(Cf. Ep. LVIl, LVIII, L1X, LX, LXIII, LX1V, LXV, LXVli LXX,
206 LE SPINOZISME

LXXH, LXXX, LXXXI, Lxxxu, Lxxxui.) Spinoza s'tait mme

rsolu faire paratre l'ouvrage, ainsi que l'indique une
lettre que lui adressait Oldenburg le 22 juillet 1675 :
J'ai compris par votre rponse en date du 5 juillet que
vous aviez l'intention de publier votre Trait en cinq par-
lies ; permettez-moi, je vous prie, de vous engager par sin-
cre affection pour vous n'y rien introduire qui semble
en quelque faon branler la vertu et la religion.
quoi Spinoza rpondit : Au moment o j'ai reu votre
lettre du 22 juillet, je partais pour Amsterdam afin de faire
imprimer le livre dont je vous avais parl. Tandis que je
m'en occupe, le bruit s'est rpandu partout qu'un livre de
moi est sous presse, et que je m'efforce d'y montrer qu'il
n'y a pas de Dieu : ce bruit a trouv crdit auprs de nombre
de personnes. En consquence, certains thologiens (les
mmes peut-tre qui avaient mis !e bruit en circulation) ont
saisi cette occasion de porter une plainte contre moi auprs
du prince et des magistrats. D'imbciles cartsiens, en
outre, qui sont rpuls m'tre favorables, afin de se laver
du soupon, ne cessaient pas et ne cessent point encore d'af-
ficher leur aversion pour mes ides et mes crits. Ayant
appris tout cela de personnes dignes de foi, qui m'affirmaient
en mme temps que les thologiens manoeuvraient partout
contre moi, j'ai dcid d'ajourner l'dition que je prparais
jusqu'au moment ou je verrais la tournure que-prennent
les choses... Mais la situation me semble s'aggraver tous les
jours, ctjenesais plus trop ce que je ferai. [Ep. LXVIII,
t. H, p. 231-232.) Aux conseils d'Oldcnburg, Spinoza r-
pondait d'ailleurs en le priant de spcifier quelles thses lui
semblaient contraires la religion et la vertu ; car. pour
lui, il ne pouvait apercevoir dans ce qui tait d'accord avec
la raison rien qui pt les compromettre. En fin de
compte, il ne crut pas pouvoir affronter les obstacles et les
prils qui se dressaient devant la publication d YEthique ;
YEthique ne parut qu'aprs sa mort. '
L'ouvrage est crit sous forme gomtrique, comme l'a-
vaient t les Principes de la philosophie cartsienne ; et certai-
nement il y avait un rapport intimeentre cette forme adopte
par Spinoza et le fond de sa pense. Remarquons seulement
 LES OEUVRES DE SPINOZA 207
que l'ide de l'adopter pour des matires philosophiques n'-
tait pas nouvelle, et L. Meyer le reconnat dans sa Prface
aux Principes de la philosophie cartsienne. Mais l'ide en re-
montait plus haut que Spinoza et L. Meyer ne l'imaginaient.
Chez les anciens Proclus, dans son Inslituliq theologica, s'tait
beaucoup rapproch de ce genre d'exposition ; il prsentait
ses penses philosophiques peu prs comme des thormes
suivis de dmonstrations et de corollaires. Au xnr9 sicle.
Alain de Lille, le docteur universel, dans son De arte fidei
catholicoe, partait de dfinitions, de postulats et d'axiomes
pour dduire mathmatiquement ses thses. De mme, au
xive sicle, Thomas Bradwardinc. Au xvie sicle, Languet
et Henningavaicnt rclam l'application de la mthode go-
mtrique l'examen des question politiques. Mais Spinoza
avait ignor ces devanciers ; et, outre l'influence qu'avait sur
lVki par sa certitude minemment objective et impersonnelle
la science mathmatique, c'tait sans doute l'essai d'expo-
sition gomtrique prsent par Descartes la suite de ses
Rponses aux deuximes objections, qui avait d le dcider.
Au reste, un autre disciple indpendant de Descartes,
Geulinx, devait, dans sa Melhodus invenienti argumenta de
1663, appliquer, lui aussi, la mthode des gomtres.
On aurait tort d'imaginer que, resserre par ce formalisme
gomtrique, la pense de Spinoza ait perdu de sa puissance
naturelle d'oxpression et de la profondeur de ses perspec-
tives, a La forme mathmatique, a dit Henri Heine, donne
un air Apre et dur Spinoza ; mais c'est comme l'corcede
l'amande, la chair n'en parat que plus savoureuse. La lec-
ture de Spinoza nous saisit comme l'aspect de la plusgrande
nature dans son calme vivant ; c'est une fort de penses
hautes comme le ciel, dont les cimes fleuries s'agitent en
mouvements ondulcux, tandis que les troncs inbranlables
prolongent leurs racines dans la terre ternelle. On sent
dans ses crits flotter un certain souffle qui vous meut d'une
manire indfinissable. On croit respirer l'air de l'avenir.
L'esprit des prophtes Isralites planait-il encore sur leur
arrire-descendant ?I1 y a aussi en lui un srieux, une fiert
qui a conscience de sa force, upe grandeza de la pense, qui
semble un hritage... Ajoutez-y la patience du Hollandais,
-208 LE SPINOZISME

qui ne s'est pas plus dmentie dans les crits de l'homme que
dans sa vie. ( De l Allemagne, deuxime partie, nouv. d.,
1884,1.1, p. 72.)
On peut dire qu'en dpit de ce procd d'exposition, le
plus impersonnel qui soit, il y a un style, au sens fort du
mot, un style de Spinoza. Sa langue sans doute (c'est de
son latin qu'il s'agit) n'est pas toujours parfaitement cor-
recte ; elle est plus d'une fois nglige, inlgante. Cepen-
dant elle est nourrie d'crivains anciens, ce qu'attestent
de nombreuses rminiscences notamment de Tacite et de
Trence(V. J. H. Lopold, Ad Spinozae opra posthuma,
p. 23-37) ; elle ne ddaigne pas par endroit un certain tour, '
une certaine recherche, mais toujours sans artifice. Elle
est avant tout pleine, vigoureuse, dense, tranchante mme,
d'une allure quelquefois hautaine et sarcastique quand elle
dnonce les prjugs et les superstitions vulgaires, d'une
fixit de contours quasi rituelle; d'un clat pur et contenu
quand clic annonce la joie qui rsulte de la connaissance
vraie et le salut qui est dans l'amour intellectuel,de Dieu. Le
labeur de l'expression et la difficult que rencontre la mise
en oeuvre de la mthode servent encore faire ressortir la
force intrieure de la pense. Spinoza avait bien conscience
que la voie qu'il proposait aux esprits tait mal aise et
ardue, mais il terminait son lithique par ces mots : Omnia
proeclara tam difficilia quam rara smit.

II
Le Cartsianisme et le Spinozisme.

Une thse qui s'est perptue sous des formes diverses,

c'est que le spinozisme s'est form par un prolongement
logique du cartsianisme. Celte thse, Leibniz l'a sou-
tenue diverses reprises dans une intention de polmique,
peut-tre un peu perfide, contre Descartes, Aussi peut-
on dire que Spinoza n'a fait que cultiver certaines semen-
ces de la philosophie de M. Descartes. (Lettre Nioise,
v>

de fvrier 1697, OEuvres philosophiques, d. Gcrhardt, t. Il,

 CAKTSIANISM IiT SPINOZISME 209

p. 563.) Plus d'une fois Leibniz insiste sur la connc tjn

qu'il y a entre certaines thses cartsiennes et les thses
essentielles du spinozisme. Pour avoir admis que Dieu
cre par sa libert indiffrente les vrits ternelles, et par
suite n'en dpend pas dans ses dcrets et oprations, Des-
cartes a introduit un Dieu qui n'a au fond ni volont ni en- j
tendement, puisqu'il n'a pas le bien pour objet de la
volont ni le vrai pour objet de l'entendement : c'est donc
quelque chose d'approchant du Dieu de Spinoza. En
outre, l'exclusion des causes finales fait de Dieu une puis-
sance aveugle, comme est la puissance du Dieu spinoziste.
Enfin, en disant que la matire passe successivement par
toutes les formes possibles, Descartes admet que son
Dieu fait tout ce qui est faisable et se prte selon un ordre
fatal toutes les combinaisons ; il va droit la thse spino-
ziste d'aprs laquelle de la ncessit de la nature divine
doivent dcouler une infinit de choses infiniment mo-
difies ; il finit donc o Spinoza commence : dans le na-
turalisme (OEuvres philosophiques, d. Gerhardt, t. IV,
p. 299, p. 339-341 ; Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et
Spinoza, 1852, p. 207). Ainsi les conceptions matresses de
Spinoza apparaissent comme des consquences exactement
tires de prmisses cartsiennes.
La mme thse est reprise, sans aucune intention de dni-
grement, bien au contraire, et sous une forme plus rigou-
reuse, par Hegel. La philosophie de Spinoza, dit Hegel,
est l'objectivation de la philosophie cartsienne, en tant que
celle-ci a admis l'unit de la pense et de l'tre ; c'est l'ob-
jectivation de cette philosophie sous la forme de l'absolue
vrit. (Vorlesungen ber die Geschichte derPhilosophie, III,
t. XV des OEuvres compltes, 1836, p. 372). Le spinozisme
est l'achvement du cartsianisme. (Spinozismus isl Vollen-
dung des Carlesianismus, ibid., p. 411.) Hegel au surplus a
t conduit cette vue par sa thorie systmatique qui
tient l'histoire de In philosophie pour un dveloppement
ferm de purs concepts. Encore attnue-t-il sur ce point la
rigidit de sa thorie quand il dclare que la notion de
l'unit, par laquelle est refoul le dualisme de Descartes,
c'est--dire la notion de l'identit de l'infini et du fini en Dieu,
Sl'INO/ISMH 14
 210 LE SPINOZISME

est une importation de l'esprit oriental dans la penso euro*

penne et cartsienne. (Ibid., p. 368.)
Cependant le prjug cr par la mthode hglienne se
retrouve chez Kuno Fischer, sans les attnuations que
nous avons constates chez Hegel, avec une inflexibilit
qui convient moins un historien professionnel de la phi-
losophie. D'aprs Kuno Fischer, il suffit, pour expliquer le
spinozisme, du progrs que devait accomplir la pense
partir du cartsianisme pour surmonter les oppositions que
le cartsianisme enveloppait, notamment l'opposition qu'il
laissait non rsolue entre la substantialit de Dieu et la
substantialil des choses cres. Du moment que Dieu est
affirm comme l'unique substance, l'opposition tombe ; du
moment qu'est nie la ralit indpendante des tres crs,
conus dsormais comme des modes, le dualisme cartsien
est ruin et le monisme est fond. (Geschichte der neuern
Philosophie, Jubilrcuinsausgabe, t. II, 1898, p. 87, p. 254.)
Ces faons de faire driver le spinozisme du cartsianisme
par un simple processus logique sont beaucoup trop
exclusives et mme foncirement inexactes. Laissons mme
la question de savoir, par exemple, si les oppositions que
Kuno Fischer dcouvre dans le cartsianisme ne sont pas
des oppositions cres en partie artificiellement et aprs
coup pour appeler l'invitable conciliation que reprsen-
te ta, suivant un progrs dialectique ncessaire, la philo-
.
sophie de Spinoza. Mais peut-on vraiment admettre que
cette philosophie ait eu pour raison gnratrice une sorte de
tendance immanente rsoudre les problmes poss et les
difficults laisses par une philosophie antrieure ? Il semble
bien, au contraire, que les inspirations primitives et essen-
tielles dont le spinozisme a procd, d'o qu'elles soient
venues l'esprit de Spinoza, avaient une puissance interne-
spcifique, plus caractrise pour s'emparer des concep-
tions cartsiennes et se les subordonner en les altrant que'
-
pour en tre une simple drivation ou promotion dialec-
tique.
Assurment Spinoza a dcouvert chez Descartes avec
une extrme sagacit tout ce qui du cartsianisme pouvait
s'inflchir dans le sens de son panthisme ; mais les
 CARTESIANISME ET SPINOZISME Ht
.

traits essentiels ot lei lments actifs do ce panthisme,

on ce qu'il a de propre, manquent totalement chez Des-
cartes. Mme quand Descartes, suivant en cela d'ailleurs
la thologie chrtienne, fait entrer dans la notion de Dieu
l'infinit ; quand il parle de cetto immensit d'essence et de
cette puissance inpuisable qu'il y a en Dieu, visiblement
il veut marquer par l que rien ne manque Dieu ds
perfections concevables qui sont sa raison d'exister ; mais
il ne pose pas cetto infinit comme telle qu'elle doive com-
prendre tout l'tre et qu'elle ne puisse souffrir d'tres
distincts d'elle. Surtout ce qu'on ne trouve pas chez Des-
cartes, en dpit de telle de ses formules ambigus sur lo
monde infini, qu'il aime mieux du reste appeler indfini,
c'est l'intuition de la nature infinie et une par elle-mme.
Cette intuition suffit pour distinguer fond le panthisme
de Spinoza des tendances ou des expressions panthistiques
que l'on peut, par voie d'interprtation, trouver soit chez
Descartes, soit mme chez d'autres disciples de Descartes.
Qu'un Malebranche, par exemple, mette en relief l'absolue
puissance de Dieu ; il concentrera en cette puissance toute la
causalit efficace, et il niera que les substances cres puis-
sent agir par elles-mmes, plus forte raison agir les unes
sur les autres ; mais c'est tout*, il gardera du matre l'esprit
idaliste qui s'oppose ce que les ides claires des attributs
soient par elles-mmes plus que des essences intelligibles
et se ralisent d'elles-mmes en choses ; il n'aboutira pas,
tant s'en faut, la formule natura sive Dens, et son occasio-
nalisme sera plutt un antinaturalisme.
La conception spcifiquement panthiste du spinozisme
prexhl* donc la mise en oeuvre des donnes cartsiennes,
si importantes d'ailleurs que celles-ci aient t pour la con-
stitution du systme. Elle est, en outre, lie indissoluble-
ment l'affirmation premire dont tout le systme a voulu
tre l'explication, savoir que l'amour de Dieu, impossible
sans une union ncessaire de notre tre avec l'Etre divin,
est seul capable de nous sauver. Or cette proccupation
la fois morale et religieuse qui anime Spinoza et qui sou-
tient tout l'effort de sa pense est bien loin d'intervenir
chez Descartes sous cette forme et d'une faon aussi prs-
 212 LE SPINOZISME

sant. Descartes est port surtout par une curiosit intol-'

leotucllo, qui ne ddaigne certes pas les problmes moraux
et religieux, mais qui ne les abordo pas directement et se
contente do les mettre, quand elle y est invite, une cer-
taine place. Par-sa philosophie, Descartes veut avant tout
dcouvrir la vrit ; il ne songe point faire par elle son
salut.
Spinoza ne s'est donc pas born tirer du cartsianisme
les consquences qu'il enfermait ou surmonter les oppo-
sitions qu'il impliquait. Il a apport des directions d'esprit
et des directions d'mo trs diffrentes qui le prdtermi-
naient sans doute n'tre jamais un pur cartsien ; car un
pur cartsien, il ne le fut jamais en ralit, et peut-tre
mme fut-il d'abord plus choqu qu'attir par le cartsia-
nisme. C'est co que parat bien montrer le premier des deux
Dialogues du Court Trait o nous voyons Spinoza exposer
directement son panthisme et l'exposer l'encontrc du
dualisme, qu'il fait professer par la Concupiscence, tandis
que l'unit et l'infinit de la nature, proclames par la
Raison, satisfont Y Amour (1).
L'influence de Descartes sur Spinoza seraitielle donc
nulle, pour n'tre pas telle qu'on l'a reprsente ? Certes
non I Elle s'est exerce, ds que Spinoza a commenc
organiser vritablement sa pense, avec une efficacit d-
cisive, dont tmoigne dj l'ensemble du Court Trait.
Efficacit de quelle sorte ? L est la question. Or, si Spinoza
n'a pas t uniquement une sorte de thologien rebours,
le simple docteur d'une hrsie, ou s'il a pu dpasser con-
sidrablement le niveau de ces doctrines qui sont faites
avant tout d'intuitions, d'analogies, de pressentiments, s'il a
pu contenter exactement son dsir de n.c point chercher la
connaissance qui sauve hors de la science qui explique, s'il
est dans toute la plnitude du mot un philosophe, et un
philosophe moderne, c'est Descartes qu'il le doit. On '
peut certes relever l'action de Descartes sur telle ou telle '
partie du systme spinoz[ste ; mais il y a eu avant tout de* m

.
Descartes une action gnrale et souveraine, qui s'est re-

(1) Voir plus haut, deuxitne et troisime leons.

 CA1VTESIANISME ET SPfNOZISME 213
marquablement combine avec les tendances propres de
l'esprit do Spinoza. Ce que du cartsianisme Spinoza a saisi
avec nergie, c'est la conception d'une vrit objective pure,
dveloppable par l'entendement, radicalement exclusive d
tous les lments do subjectivit qu'introduisent les sens et
l'imagination ; c'est le droit qu'a l'ide claire et distincte, en
tant qu'elle est la prise de possession de cette vrit, de
s'imposer tout le reste, de rduire les prtentions du sen-
timent et de la volont valoir par soi. de refouler toutes
les reprsentations qui ne font pas assister l'intelligence '
l'enchanement des choses. Assurment, pour prendre et
retenir cela du cartsianisme, Spinoza a d ngliger ou
retrancher des vues cartsiennes sur le doute, l'originalit
du Cogito, l'existence du libre arbitre, la transcendance de
Dieu, sa libert et son pouvoir crateur ; il a d, en somme,
rejeter tous les lments de conscience personnelle que le
cartsianisme introduisait ou laissait subsister au sein de la
pense ; en retour, la mthodologie de l'vidence, tout ce
ralisme scientifique qui est si positivement oppos l'an-
thropomorphisme, qui prpare le transfert en Dieu de la loi
ncessaire, qui voit son triomphe dans l'explication gom-
trique de la nature : voil ce qui, venant de Descartes ou
aperu de prfrence en lui, a permis Spinoza d'purer
intellectuellement ses tendances et de les convertir propre-
ment en doctrine. Cette notion de la vrit objective pure
achevait d'abolir les formes purement Imaginatives des
croyances juives traditionnelles, les expressions irration-
nelles du no-platonisme thologique ou naturaliste ; elle
servait donc faire valoir la pense, que l'homme ne peut pas
se sauver par lui-mme, qu'il n'est sauv que par ce quoi
il adhre clairement, c'est--dire irrsistiblement. Ce qui
tait condamn, et, s'il le fallait, au nom de Descartes contre
Descartes, c'tait ce qui n'a son principe que dans le sujet,
c'tait la prtendue foi, la prtendue volont, la prtendue
inclination qui ne repose pas sur l'objet absolument vrai,
absolument existant.
S'il m est ainsi, si tel a t le genre d'action exerc par le
carttsianisme qu'il apparat comme le principal instrument
de la formation du systme, titre de systme, on comprend
 2M LE SPINOZISME

de quelle haute porte a t l'omploi do la mthode gom-

trique dont Spinoza a omprunt l'ide Descartes. Cette
mthode n'est pas un simple procd d'exposition plus ri-
goureux que les autres ; elle est en relation interne avec son
contenu. Hegel a, il est vrai, dclar que la mthode go-
mtrique, telle que Spinoza l'a pratique, est celle qui con-
vient le moins l'absolu : elle vaut, dit-il, dans l'ordre des
connaissances finies ; elle ne saurait exposer la vrit spcu-
lative sur l'Etre infini, car elle se contente d'accueillir cette
vrit toute donne, sans la justifier, dans des dfinitions
initiales. (Vorlesungen ber die Geschichle der Philosophie,
p. 378). Plus svres peut-tre que Hegel, plus soumis aux
habitudes de l'esprit empirisle ou de l'esprit criticiste,
avertis davantage de Ce qu'il y a de relatif, de conventionnel
qu de construit dans les dfinitions gomtriques, nous
sommes enclins, plus encoro, ri dnoncer l'inadquation
radicale d'une telle mthode l'objet que lui assignait
Spinoza. Mai: imaginons comment Spinoza la concevait ou
ce qu'il croyait avoir le droit de supposer pour la mettre en
oeuvre. La notion gomtrique, c'est le type de la vrit
objective qui ne dpend en rien de l'activit du sujet, qui
est exclusive de toute dnomination extrinsque et de toute
-
finalit transcendante ; la production des proprits par la
notion, c'est l' cration en ce qu'elle a d'intelligible ; l'en-
chanement des proprits drives,'c'est l'enchanement
causal en ce qu'il a de clair et de dtermin. La valeur
de la dmonstration gomtrique, c'est donc qu'elle repr-
K sente
la vrit se dduisant et s'expliquant sans aucun em-
prunt aux formes, spcifiquement humaines del conscience
/. et de l'intelligence: c'est qu'elle manifeste dans un ordre
4 . Dieu et ses attributs 43
5 __ >
Dieu et ses modes. 53
6 Le Dieu de Spinoza 67
7e
8
9
.
-


L'me humaine.
Nature et degrs de la connaissance.
La nature humaine et la loi de son dvelop-
pement.
... 76
.01
113
10 Les affections humaines. La servitude de
l'me 127
11e Les affections humaines. La libert de
l'me et la flicit dans la vie prsente. 139
.
12 La vie ternelle. Conclusion 158
APPENDICE. I. La composition et la publication des *f
oeuvres de Spinoza 179
II. Le cartsianisme et le spinozisme. 208
. .

Poitiers. Socit franaise d'Imprimerie.