Jean-Luc Nancy

Politique
et au-del

ditions Galile

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 2011, DITIONS GALILE, 9, rue Linn, 75005 Paris.
En application de la loi du Il mars 1957, il est interdit de reproduire intgralement
ou partiellement le prsent ouvrage sans autorisation de l'diteur ou du Centre franais
d'exploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
ISBN 978-2-7186-0845-7 ISSN 0768-2395
www.editions-galilee.fr
 PHILIP ARMSTRONG ETJASON E. SMITH * - Peut-
tre pouvons-nous commencer avec une question au
sujet de Rousseau. Il ne joue pas un rle important
dans vos travaux, compar d'autres figures, et vous
ne lui avez consacr aucun livre ni essai; cependant
des rfrences Rousseau reviennent chez vous avec
une certaine frquence, que ce soit lorsque vous
voulez repenser la communaut ou bien prciser le
sens du thologico-politique de Schmitt, repenser le
rapport entre sujet et citoyen ou bien rarticuler le
contrat sociaL Plus rcemment, vous avez plac une
pigraphe de Rousseau en tte d'essais sur la dmo-
cratie. Si nous vous interrogeons sur la pertinence
actuelle de Rousseau (sans impliquer que ce soit
ncessairement une pertinence politique , pas du
moins sans transformation ou retrait des termes
mmes du politique), c'est aussi pour rappeler que
plusieurs des travaux dcisifs dans la pense politique
rcente ont travaill repenser son uvre -
l'insistance d'Althusser sur un dcalage dans le

* Philip Armstrong (Ohio State University, Columbus) et

Jason E. Smith (Art Center College of Design, Los Angeles)
ont pris l'initiative de cet entretien qui a eu lieu l't 2010.

9
texte de Rousseau, la suggestion de Foucault selon
laquelle les formes de la discipline, de la biopoli-
tique et de la gouvernementalit rendent inop-
rantes les traditions du contrat, et Badiou (ainsi
que vous l'avez suggr dans La Cration du
monde) comme le plus minent hritier de Rousseau.
Pourriez-vous nous donner un aperu de ce qui reste
aujourd'hui en jeu, pour vous, dans la lecture de
Rousseau?

JEAN-Lue NANCY - Vous avez raison, je

n'ai jamais consacr un texte Rousseau.
Derrida et Lacoue-Labarthe, ainsi que ceux
dont vous parlez, en avaient assez et assez
judicieusement et profondment parl pour
que je n'entre pas dans un nouveau commen-
taire. Aussi n'ai-je pas de rapport avec le texte
de Rousseau comme ensemble ou comme
totalit : pas de rapport de travail, si vous
voulez. En revanche, certains motifs venus de
lui sont pour moi de vrais leitmotivs. Au
premier plan, cette assimilation par Rousseau
du contrat social et de l'humanit mme.
Il le dit expressment : c'est le contrat qui
d'un animal stupide et born fit un tre
intelligent et un homme . Bien avant Freud,
il donne une premire version de ce qu'on
pourrait nommer le paradoxe (ou l'aporie) de

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l'institution commune: pour avoir la socit
humaine il faut l'homme, pour avoir l'homme
il faut la socit humaine. C'est pourquoi
chez Freud le pre de la horde n'est pas
un pre , mais c'est comme tel qu'il est tu
par ses fils)) qui ainsi deviennent des fils
et des frres. Le cercle vicieux est impeccable
et inluctable. De mme, chez Rousseau, le
contrat suppose des hommes capables de
contracter et les hommes supposent le contrat
qui ouvre leur humanit.
Rien ne montre plus clairement combien le
concept de contrat )) est ici inoprant. C'est
un mot que Rousseau a repris d'une tradition
dj bien tablie et qui supposait la prsence de
sujets humains dcidant de s'unir. Mais il en
violente le sens, et sa violence fait magistrale-
ment apparatre l'nigme: comment l'homme
prcde l'homme, comment le commun pr-
cde le particulier et comment le particulier
prcde le commun. Cette double antriorit
ouvre ce que je crois pouvoir nommer la sin-
gularit)) : chacun au coup par coup, un par
un, mais tous ensemble. L'tre-en-commun
sans substance commune.
Rousseau pose trs bien - sa manire -la
question de la non-naturalit de l'homme. De

11
mme que son bon sauvage est une fiction
dlibre (pour lui-mrne), de mrne la socit
est-elle pour lui la fois la possibilit de
l'humanit et celle de la perversion de cette
mme humanit. Il y a pour cette raison chez
Rousseau une modernit extraordinaire, qui
enjambe Hegel et mme Marx, voire Husserl.
Il ouvre la modernit la plus tendue, la plus
inquite : celle qui ne repose plus sur l'hu-
manisme substitu la thologie, mais qui
comprend que l'homme est source de
contradictions insolubles. C'est pourquoi il
est en mme temps l'auteur du Contrat et
celui des Confessions o il s'agit de montrer
mes semblables un homme d'une faon
inimitable puisque cet homme - ce sera
moi - n'est pas l'homme gnrique sans
tre en mme temps cet individu particulier
et travers lui cette singularit qui se drobe
ou se refuse toute socit. En fait, Rousseau
est le premier comprendre que la socit
n'est qu'une association d'intrts laquelle
fait dfaut tout intrt (ou dsintrt) sup-
rieur. C'est lui qui comprend la mort de
Dieu . Et d'un seul coup, en quelque sorte, il
accomplit le destin du christianisme pens en
subjectivit: plus de Dieu, et un instinct

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divin en l'homme qui se blesse sans fin
l'pret du monde des homrnes. Il accomplit
en effet le protestantisme. Il ne peut plus se
rapporter un interior intimo meo : en
quelque faon, il bloque l'ouverture infinie
qui s'ouvre chez Augustin avec cette formule.
Mais ce blocage tait peut-tre dans le pro-
gramme de la formule ...
En mme temps, Rousseau est aussi
l'homme d'un ton clair, dcid. Il regarde en
face ce qui lui arrive: lui-mme, la socit, la
culture, il regarde tout d'un air franc, ouvert,
comme bien peu le font avant ou aprs lui.
Prenez Diderot : c'est un trs grand esprit,
mais il se plat ses habilets. Ne parlons pas
de d'Alembert, de Condorcet, de Herder, ni
mme, si vous permettez, de Goethe : tous
ceux-l s'arrangent avec des promesses du
temps et sont contents de leurs productions
(ingnieuses, certes). Mais Rousseau voit, ou
sait, ou sent qu'on est devant un suspens, qu'on
est dans une grande oscillation ou devant une
grande bifurcation entre des mondes dsor-
mais incompatibles.
C'est pourquoi Rousseau est sentimental
comme on dit, et l'un des pres du roman-
tisme. Ill' est parce qu'il sent plus intensment

13
que quiconque que le sentiment est en train
de se transformer, sinon de se desscher. Le
sentiment, c'est--dire la possibilit d'tre au
monde, d'exister : c'est avec lui qu'apparat
un besoin de se sentir exister. Ce qui est signi-
ficatif et grave: s'il faut se sentir exister, c'est
qu'exister ne se fait pas assez, pas assez enti-
rement sentir. Rousseau sent ce retrait de
toute une sensibilit. Le sentiment, de ce fait,
est aussi la sensibilit qui ne s'occupe que
d'elle-mme, qui sent toutes choses pour se
sentir soi-mme, et qui ne peut pas ngliger ce
moment du se sentir bien qu'il soit prsent,
sans avoir se dclarer, en tout sentir.
C'est pourquoi Rousseau herborise, fait de
la musique, crit les Rveries et demande une
religion civile , la fin du contrat, pour
rendre sensible au cur du citoyen tout le
dispositif issu du contrat. En tout cela le se
sentir se dpasse, sort de lui-mme, cherche
seulement communiquer avec tous les sens
du monde, des autres, de soi .

PHILIP ARMSTRONG ET JASON E. SMITH - Peut-

tre reviendrons-nous sur ce rapport que vous
marquez entre les questions de la singularit et de
l'tre-en-commun et les questions du sens ou

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de la sensibilit . Pour le moment, si la double
antriorit dont vous parlez ouvre vers une affir-
mation de la singularit - que vous paraphra-
sez comme chacun au coup par coup, un par un
mais tous ensemble -, que reste-t-il dans cet
ensemble ou dans l'tre-en-commun sans subs-
tance commune de l'appel, chez Rousseau, la
volont gnrale? Ce concept serait-il rendu
inoprant comme celui du contrat social? Ou, pour
le dire autrement, dans quelle mesure est-il aujour-
d'hui possible de faire appel l'ide de volont
gnrale pour rendre compte de ce que vous
nommez ici singularit, une volont gnrale qui ne
serait plus comprendre dans sa dtermination
mtaphysique mais plutt comme une figure de la
dcision collective qui fait exister le commun
lui-mme dans l'acte ou dans l'vnement de la
dcision?

JEAN-Luc NANCY Oui, la double ant-

riorit du commun sur le particulier et du
particulier sur le commun revient aussi une
double antriorit de la volont gnrale et
du dsir particulier. Et l'une comme l'autre
sont insolubles, mais la seconde a l'avantage
de mieux montrer ce qu'il y a de complte-
ment aportique dans cette double ant-
riorit. S'il y a une volont commune qui
prcde, comment s'en dtachera-t-il un dsir

15
particulier, ou bien l'inverse? Mais c'est aussi,
du mme coup, une manire de montrer que
l'impossible montage d'une double antrio-
rit doit tre compris autrement: il y a aussi
bien une mme origine, et celle-ci consiste
dans le rapport. C'est--dire dans la volont,
le dsir, la tendance ou la pulsion - ici, je
garde ces termes indiffrencis - de la circula-
tion de quelque chose comme un sens .
On pourrait dire que 1' humanit consiste
en cela, en cette circulation. Plus prcisment,
mme, l'humanit porte la manifestation
expresse - dans le langage -la circulation de
sens qui est celle du monde en gnral.
(L'univers n'est pas un donn brut et in-sens
de choses par-dessus lesquelles viendrait
s' articul~r un logos. Il est lui-mme et de lui-
mme un logos mme s'il excde toute
logique, tout langage, toute raison suffisante
de son existence.)
Dans la circulation, le commun et le
particulier sont entirement et intimement
entrelacs. Ils sont l'un et l'autre forms partir
de la circulation, comme ses nuds, ses arti-
culations, ses variations, etc. Cela produit des
singularits - des singularits communes et
des singularits particulires . C'est--dire

16
que cela remplace l'enveloppement d'un
ensemble - univers, cosmos, nature, dieux et
hommes - par le rseau des entrecroisements,
interdpendances, renvois mutuels. Dans ce
rseau tout a lieu au singulier - un sujet ,
une loi , un instant , un sens - et ce
singulier lui-mme consiste dans l'inter-
section de multiples correspondances, enche-
vtrerrlents, compressions, dispersions.
On peut dire que le contrat de Rousseau
est la premire expression de la conscience de
cette mutation qui est vritablement une
Inutation anthropologique : la dliaison de
l'ensemble ou des enserrlbles donns. C'est
pourquoi Rousseau doit avancer le concept de
volont gnrale : d'une part, le gnral
cherche restituer une forme d'ensemble;
d'autre part, la volont relve du registre
de la tension particulire vers une reprsen-
tation particulire (avec la supposition que
l'agent de cette volont puisse devenir la cause
de la ralit de cette reprsentation, ce qui est
la dfinition kantienne de la volont). On
pourrait dire que c'est un mlange de cosmo-
logie et de psychologie. Ou bien une nouvelle
thologie, puisque Dieu a prcisment t
reprsent comme la volont du Inonde. La

17
difficult de la volont gnrale est donc celle
de Dieu: elle ne peut pas plus exister que lui.
Mais en mme temps, ce qui se fait jour
travers cette difficult, c'est le rgime que je
dsignais comme celui de la circulation :
ce rgime entrane bien entendu un boulever-
sement du statut du sens. La tension qui ouvre
et entretient la circulation ne peut pas tre
conduite une rsolution finale: on n'est pas,
si on peut le dire ainsi, dans le schma tension/
dtente, ni dans le schma qute du sens/
accomplissement du sens. La volont gnrale
ne peut qu'tre tendue en quelque sorte vers
elle-mme: non seulement que voulons-
nous? , mais d'abord qui sommes-nous?
et nous voulons-nous nous-mmes? , vou-
lons-nous le monde? mais lequel?, etc.
C'est pourquoi je souscris votre formule,
une dcision collective qui fait exister le
"commun" lui-mme dans l'acte ou dans
l'vnement de la dcision . Mais cela n'em-
pche pas que si le commun devient ainsi une
singularit qui existe dans l'acte ou l'vne-
ment de sa singularisation - un peuple par
exemple, un rapport en gnral (une amiti,
un amour, un affrontement, une confronta-
tion) -, il faut qu'une certaine reprsentation

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soit quand mme possible : que ou qui et
comment voulons-nous tre? Pourtant cette
reprsentation ne peut pas faire l'objet d'une
mise en uvre volontaire selon le modle
d'une volont excutoire. Elle doit laisser
ouverte une indtermination de son contenu
et donc aussi une indtermination de son
passage a, l' acte.
L'Europe aujourd'hui n'a pas de volont
gnrale parce qu'elle n'arrive pas se donner
une reprsentation politique de soi. Jadis, en
revanche, l'Europe s'est bel et bien ralise
comme Europe des monastres, des corpo-
rations, des franchises bourgeoises, des princes
et des rois, des marchands, des artistes, etc.
Mais ces Europe successives restaient non
dtermines, et on ne parlait que peu ou
pas d' Europe . Et c'est justement dans ce
contexte d'intense circulation qu'est arrive la
mutation philosophique, anthropologique et
de civilisation dont je parle: on pourrait dire
qu'avec Rousseau l'Europe s'est prise pour
l'humanit entire, et que l'humanit entire
s'est pense comme capable de se vouloir elle-
mme. Elle est alors entre dans la division et
le dchirement interminables des volonts
particulires, des intrts et d'une volont

19
gnrale dont la gnralit tait vide de tout
contenu humain ou divin. Un sicle d'ind-
pendances nationales a suffi ensuite pour prci-
piter l'Europe dans sa propre annihilation.
Aujourd'hui, que ce soit avec ou sans
Europe, nous avons penser une tout autre
mise en uvre de cette volont gnrale qui
est la fois mondiale - reprsentation gn-
rale de la dmocratie, du droit, de l'galit,
etc. - et dchire entre mille volonts particu-
lires qui, elles aussi, se croient assures de
leurs reprsentations - peuple, tat, identits
varies. Il n'y a pourtant qu'une seule gnra-
lit effective, c'est celle du capitalisme. Il ne
relve pas de la volont gnrale, ou bien il est
cette volont guide par une reprsentation
du gnral comme accumulation et crois-
sance de 1' quivalence gnrale , c'est--dire
de l'argent tel que le dsigne Marx. Cette espce
de volont gnrale est le choix que notre civi-
lisation a fait en gros la Renaissance.
La question pour nous est de dcouvrir
comment nous pouvons dsirer autre chose
ou dsirer autrement. Nous dsirons tous
autre chose que l'quivalence indiffrente - au
fond. Mais quoi? comment nommer l'objet
d'un tel dsir? Je le nomme sens , mais je le

20
nommerais aussi dsir : nous dsirons tre
dans le dsir, dans la tension vers ... , dans
l'lan. C'est ainsi qu'il y a de la non-quiva-
lence : quand je dsire quelque chose ou
quelqu'un, je le mets part, je le privilgie. Et
c'est bien la question d'une volont gnrale:
que peut-elle privilgier sinon le commun lui-
mme? Mais pas comme communaut ni
comlne communIsme , encore que ces
mots aient bien servi ouvrir le chemin. Pas
comnle entit commune mais comme circula-
tion, partage, rsonance, rpercussion, reprise
du sens - de ce sens qui ne consiste qu'
circuler.

PHILIP ARMSTRONG ET JASON E. SMITH _. Dans

votre dveloppement sur le commun qui devient
une singularit existant dans l'acte ou dans l'vne-
ment de sa singularisation , vous utilisez deux
termes relativement rares dans vos textes - affion-
tement et confrontation . En tenant compte de
ce quoi votre rponse se rfre - d'une part, la
capacit de l'Europe se projeter comme le tout de
l'humanit (et nous pouvons imaginer que cela ne
suggre pas seulement la division et le dchirement
interminables l'intrieur de l'Europe, menant
vers sa propre annihilation , mais l'ensemble des
luttes et violences colonialistes et imprialistes dans

21
lesquelles l'humanit ainsi projete a t et reste
implique) et, d'autre part, l'installation globale
de 1' quivalence gnrale du capitalisme - dans
quelle mesure la prsence d'une confrontation, en
quelque faon que ce soit, est-elle ncessaire la
constitution d'un commun, d'un tre-avec? Si nous
pouvons penser le commun comme ce qui n'est pas
donn mais fait irruption, comme un surgisse-
ment (pour prendre un terme dcisifde votre livre
sur Hegel: surgissement, soulvement voire insurrec-
tion), est-ce que ce surgissement n'implique pas un
minimum de force et mme une volont (en
commun, peut-tre plus que gnrale ) pour
rompre avec un rgime de sens donn?

JEAN-Luc NANCY - Peut-tre faut-il dire

ceci: il y a eu dans l'histoire de l'humanit
plusieurs sauts ou plusieurs seuils dcisifs. Le
passage - au nolithique - l'agriculture et
la slection des espces animales et vgtales,
qui engageait un autre rapport la subsistance
que celui de la chasse et de la cueillette; puis
divers mtaux, avant le fer, et l'invention de
grandes constructions impriales qui dta-
chaient des rites de subsistance (de fcondit,
sous plusieurs fonnes) un autre type d'ob-
servance, celui des souverains-dieux, et qui
faisaient merger aussi un autre rapport la

22
vie et la mort; puis les inventions du fer, de
la monnaie et de l'change li en mme temps
la navigation et la monnaie: c'est le pre-
mier dbut de l'poque europenne-mditer-
ranenne. travers tout cela, l'volution du
sacrifice - abandon du sacrifice humain,
d'abord, et rduction gnrale du rle des
sacrifices animaux et vgtaux - montre une
transformation du rgime du sens : il sort de
la fonction de lien avec un ordre sacr (c'est-
-dire favorable/dfavorable, faste/ nfste).
Le sens n'est plus li: on pourrait dire que
c'est ainsi qu'il devient proprement le sens .
C'est ainsi que devient possible une attention
spcifique aux pouvoirs et aux limites
du langage. Cette attention est constitutive
des religions que le Coran nomme du
Livre . Nous sommes de part en part civili-
sation du livre , c'est--dire du langage
comme sens ouvert, non donn, non achev,
non achevable mme. L o le sacrifice et/ou
la relation une forille ou une autre de tho-
phanie (dans un souverain, dans un mystre,
une initiation) assurait le sens , c'est le
dploiement indfini du langage qui devient
charg de l'assurer. Ce qu'on appelle mythe
tait le dveloppement circonscrit du langage,

23
le bouclage d'une organisation signifiante.
Dsormais, la signification devient un projet,
un dsir, non un donn.
Alors il ne pouvait plus y avoir de sphres
distinctes o chaque ensemble peuple/ter-
ritoire/ sacralit/ mythe pouvait se comporter
selon son conomie propre et dans un relatif
isolement par rapport aux autres. La recherche
du sens - la volont de le produire ou le dsir
de le trouver - devient tendanciellement sa
dfinition mme. Il s'ensuit aussi une prten-
tion dfinir du sens universel et aussi bien
faire s'affronter diverses prtentions l'uni-
versel. La technique est la mise en uvre
de cette ou de ces prtentions : elle dploie
une multiplication indfinie de fins qui ne
sont plus clairement que des moyens pour
d'autres fins qui, leur tour, sont des
moyens de ...
C'est pourquoi ce rgime du sens est invi-
tablement un rgime d'affronternent des
prtentions l'universalit. Non seulement
parce qu'une culture (europenne) s'impose
aux autres, mais parce qu'en elle-mme elle se
dchire entre diverses conceptions de l'uni-
versel. Nous sommes arrivs un autre seuil
ou saut de l'humanit. Aprs avoir transforrn

24
les sens d-finis en sens in-dfini nous dcou-
vrons la ncessit de penser l'infini du sens
non pas comme indfini (ou rnauvais infini)
mais comme infini prsent, en acte, comme
sens de chaque existence, de chaque pr-
sence, de chaque moment. Non plus un projet
pour toute l'humanit, mais le projet de fire
droit chaque singularit de sens. Non pas
un sens simplement dli en absence-de-sens
(nihilisme) ni un sens li selon quelque lo-
gique universelle.
Cela demande, oui, bien sr, que surgisse
une volont, un dsir qui rclame cela. Non
pas le vague consensus de la tolrance et de
l'indfini (il y aura toujours des visions diff-
rentes, etc.), filais l'exigence forte de vouloir
ici et maintenant et pour chacun un sens de
l'existence. Il faut bien qu'il y ait cela quelque
chose d'universel, mais ce doit tre l'universel
du singulier.
PHILIP ARMSTRONG ET JASON E. SMITH - Une
prtention dfinir du sens universel et aussi bien
foire s'affronter diverses prtentions l'universel. ..
un rgime d'affrontement des prtentions l'univer-
salit... l'exigence forte de vouloir ici et maintenant
et pour chacun un sens de l'existence - comment
rpondriez-vous ceux pour qui, notamment dans

25
le sillage de Foucault, une transformation du
rgime du sens ne peut pas tre spare des rgimes
de pouvoir? Vous avez souvent insist - au moins
depuis le travail avec Lacoue-Labarthe sur le
retrait du politique (sinon mme avant) ,- pour
dire que les questions de sens ne peuvent tre confon-
dues avec, ni rduites des questions de pouvoir, pas
plus que le sens ou la dcision de l'existence ne
peuvent tre confondus avec, ni rduits des ques-
tions de vie et de biopolitique (nous relevons que ce
dernier terme pourrait entrer en rsonance avec une
bonne part de ce que vous disiez auparavant propos
de Rousseau). En d'autres termes, comment est-il
possible de distinguer le sens de la politique des
questions du pouvoir? Et pourquoi est-il politique-
ment vital de jire cette distinction?

]EAN-LucNANCY - Sans doute, ce qui est

souvent considr comme un apport positif
de Foucault, au sujet du pouvoir, consiste en
fait en une double perte. Foucault n'en est pas
responsable bien sr. Mais il a enregistr un
phnomne : il n'a pas dcouvert une vrit
cache qui nous aurait donn des armes
nouvelles. Ce phnomne tait commenc
depuis longtemps. Il avait deux aspects:
1) d'abord, c'est la tradition moderne du
pOUVOlf comme mauvais . La Rvolution

26
amricaine et la franaise se distinguent, entre
autres, par ceci que pour la premire le pouvoir
n'est pas intrinsquement mauvais, tandis
que pour la seconde il l'est. Il s'agit en fait
d'une double tradition chrtienne, mais je ne
veux pas m'arrter cela ici. L'important est
qu'en Europe, et sans doute en France plus
qu'ailleurs, le pouvoir n'est vu - surtout
depuis que la Rpublique est en fait finie
- que cornme domination (pouvoir du
dominus, du matre, non du souverain,
oppression, arbitraire, etc.). Il Ya eu un temps
o l'esprit anarcho-marxiste prnait et faisait
esprer la fin de l'tat, puis un temps o
l'tat, reconnu invitable, est devenu la fois
utile et mprisable;
2) ensuite il y a eu l'hritage de cette autre
tradition moderne que sont les dites sciences
humaines ; avec sociologie et psychologie on
dmonte tout, on dmultiplie, on disperse; et
tout peut devenir effet de divers renvois
qui se font entre positions, instances, rles, etc. ;
le pouvoir comme effet de pouvoir a fait
clater le pouvoir en une myriade d'effets
possibles sur les plans de l'conomie, de la
reprsentation, de l'imaginaire, de la parole,
de l'autorit, etc.

27
 Un pouvoir mauvais et dmultipli: voil
ce qui nous est rest. Nous ne savons plus rien
du tout de la fonction symbolique d'un
pouvoir (et il est vrai que les fascismes, y
compris le stalinien, nous ont bien instruits
d'un certain usage du syn1bole) et nous ne
savons plus rien de son sens : par exemple,
de la passion du pouvoir, qui pour nous n'est
qu'une passion mauvaise, triste dirait Spi-
noza, voire morbide ou perverse.
On dit que l'image de la politique se dgrade.
C'est vrai, mais ce n'est pas 1' image , c'est la
politique elle-mme qui est trs mal en point.
La biopolitique a t pour Foucault une
faon de nommer le dplacement de la domi-
nation qui, du territoire et de l'argent, est
alle plus vers les conditions de vie, la sant et
en gnral l' entretien de la population. Mais
cela ne dfinit pas une politique : c'est un
aspect du dplacement ou du dportement
gnral de la politique. C'est la gestion de
la vie comme de l'information, de la techno-
logie, de la reproduction, de la sant, de la
nourriture, du sexe, de la culture, du loisir, de
la religion, de l'enseignement, etc. La politique
a toujours eu en charge tout ce grand complexe
du mode d'existence d'une socit. Mais elle le

28
faisait ou bien elle semblait le faire pour un but
plus lev, qui pouvait tre la Cit, la Rpu-
blique, le Royaume ou le Peuple. Aujourd'hui
le but est invisible et les buts antrieurs sont
dnoncs dans leurs divers mensonges. (Remar-
quez, en outre, que biopolitique est le plus
souvent dnot ou du moins connot comme
mauvais .)
Les Lumires n'ont pas vu cela venir. Elles se
sont fixes sur la qute d'un bon gouverne-
ment (c'tait dj une pense de la Renais-
sance). Elles n'ont pas vu que, bon ou mauvais,
le gouvernement se mettait tre gouvern par
une gestion gnrale qui cornporte : 1) l'qui-
valence gnrale; 2) une violence qui n'a plus
peu prs aucune justification ni aucune gloire;
3) la multitude pulvrise des individus et des
micro-cornm unauts.
Certes cela n'tait pas vraiment visible au
temps des Lumires. C'est pourquoi nous
avons hrit d'elles une confiance garde dans
la politique (pourvu que le pouvoir passe
en de bonnes mains) jointe une dfiance
prolonge envers elle (tout matre est rnauvais
s'il n'est pas surveill d'ailleurs, de plus haut).
Mais la question n'est plus d'une bonne ou
mauvaise politique : la politique tait une

29
pice dans le jeu du sens. Elle devient une
pice fausse, ou dvalorise, et elle ne repr-
sente plus aucune espce d'assomption du
sens (la Cit, la Rpublique, le Peuple). C'est
donc qu'il faut commencer par le sens si nous
voulons inventer une autre politique.
L'Europe ne trouve pas d'identit politique:
ce n'est pas par hasard; c'est parce qu'elle n'a
pas de sens, pas d'Ide d'elle-mme. La ques-
tion d'une gouvernance mondiale montre
bien que la politique se drobe l o tout passe
dans la gestion pure des forces en mme temps
que rien ne donne sens 1' international .
Politique , nous devons dcouvrir si cela
peut et doit encore tre, et comment. Du pou-
voir, il y en a toujours. Et de la passion pour,
et de la passion contre. Mais pas toujours
selon la politique : parfois selon la tribu,
parfois selon la religion, parfois selon l'Em-
pire, parfois selon l'assemble du peuple. Et
toujours il y a de la violence, qui n'est pas
le pouvoir. En mconnaissant le pouvoir, on
ouvre les portes la violence. En rptant
qu'il faut une politique, on se trompe sur la
raison profonde de la violence: elle vient de
la dcomposition du sens et avec lui de tout
ce qui faisait repre pour du sens. Nous en

30
sommes l, c'est vrai. Il faut donc plus que
jamais penser au sens ...
PHILIP ARMSTRONG ETJASON E. SMiTH - Si nous
vous comprenons bien, vous affirmez que le pouvoir,
dans sa signification minimale, ne devrait pas tre
compris comme bon ou mauvais et qu'il ne devrait
tre rduit ni un simple jeu de forces, ni une pure
et simple domination . En revanche, la question
que vous posez serait: quel est le sens du pouvoir,
d'une part, et quel est le sens de la politique, de
l'autre? Vous soulignez comment, dans l'histoire, le
sens de la politique a pris la forme d'une intriorit:
le mythe de la communaut, le principe lgi-
timateur d'une arch (qui lui-mme rfre la fois
au principe et au pouvoir ou au commandement).
La dmocratie est-elle pour vous l'assomption de ce
dfaut de principe, la recherche d'un sens de la
politique au-del de sa rduction au pouvoir compris
comme combinaison de forces ou comme domina-
tion? Le dfi de la dmocratie est-il de mettre en
pratique un sens qui ne prendrait pas la forme
d'une intriorit? Et le sens devrait-il tre compris
comme un mode d' exposition qui ne serait rduc-
tible ni l'extriorit des relations sociales, ni l'im-
manence close de la communaut?

JEAN-Luc NANCY - Il me semble possible de

dire que les groupes humains se sont d'abord,
et le plus longtemps, projets dans un prin-

31
cipe de leur propre groupement: un dieu, un
totem, un anctre du clan, un appareil mytho-
logique et rituel, tous sur des modes varis
chargs de prsenter le fait mme du groupe
(du commun ) comme ayant en lui une
vrit propre. C'est--dire non pas seulement
la vrit d'une scurit ni d'un change de
services, mais la vrit beaucoup plus profonde
de l'change ou du partage du sens. Le sens
du groupe, c'est le sens lui-mme, la possi-
bilit de faire sens qui implique la pluralit
des singuliers qui se renvoient les uns aux
autres l'attestation du faire sens (le langage,
l'art, en gnral la reconnaissance d'un rapport
autre qu'instrumental; cela mme, d'ailleurs,
peut tre dit aussi des groupes animaux, sans
le langage ou l'art aux sens propres de ces
mots). Le groupe vaut par lui-mme, et cela
n'a rien de naturel (familial, local, etc.).
C'est au contraire partir du fait du groupe
comme sens que peuvent tre construits des
concepts de famille , de territoire , etc.
Ici le pouvoir est la projection du groupe
lui-mnle : il se prsente lui-mme son
unit de sens. Plus prcisment, il en prsente
la vrit, c'est--dire ce qui interrompt la
circulation infinie du sens (lequel n'est que

32
renvoi de l'un l'autre), et cette vrit est
vide, c'est--dire qu'elle ne renvoie plus rien
qu' elle-mme. C'est ainsi, il yale dieu, le
totem, l'ordre du monde et c'est lui que
renvoie toute la circulation de sens que le
groupe forme (qu'il est ). Le pouvoir est
alors la puissance de ce fait mme de la vrit:
l'interruption du sens dans un outre-sens
ferm sur lui-mme.
Bien entendu, tout ce mode d'existence du
groupe, en toutes ses variantes, n'est jamais
exempt du pur et simple exercice de la domi-
nation au sens de la force intresse qui
s'exerce pour son profit ou pour son plaisir,
selon cette pulsion de matrise qui se mle plus
ou moins toutes nos pulsions pour le pire et
pour le meilleur. Mais nous avons l'impression
(on ne peut gure dire plus) que, dans ce mode
d'existence, la reconnaissance du groupe en
tant que sens parvient canaliser au moins en
partie l'effet de domination.
L'histoire du monde moderne est l'histoire
de la dissociation entre le groupe comme sens
et l'instance du pouvoir. Je ne vais pas cher-
cher entrer dans cette histoire. Il suffira de
dire qu'avec la double souche grecque et juive
de notre culture s'introduit un double motif

33
de critique de la domination de l'homme par
l'homme (puis de l'homme par les dieux,
moins que celle-ci ne prcde celle-l). Du
mme coup, cette dissociation entrane une
confusion sous l'ide de domination de toute
espce de pouvoir et tendanciellement aussi
de toute espce de reconnaissance du groupe
en tant que sens (sauf penser le groupe
comme entit substantielle et communaut
autogouverne, fantasme toujours prt tour-
ner vers un fascisme).
La dmocratie est ce qui doit affirmer une
valeur du pouvoir dans des conditions o la
domination semble pourtant l'avoir toujours
mis sous son emprise. C'est pourquoi la
dmocratie a aussi engendr la pense d'une
destruction de tout organe propre du pouvoir
- au premier chef, de l'tat. Mais cette vise
n'a fait que relancer plus violemment un dsir
d'appropriation et d'identification du groupe
comme sens - et du mme coup a ouvert les
questions les plus difficiles sur la nature du
groupe (de la communaut ) - ou bien, de
manire syrntrique, l'abandon du groupe et
du sens au profit de l'existence individuelle
elle-mme prise dans le circuit non plus du
sens - qui n'est fait que de diffrentiels des

34
valeurs - mais de l'quivalence gnrale dont
le nom est l'argent . L'argent exerce aujour-
d'hui la domination, la fois dans la politique
et sur la politique. Plus exactement, c'est lui
. .
que nous avons remIS un pouvoIr que nous ne
pouvions plus ou que nous ne voulions plus
distinguer du ct du sens.
En mme temps, les puissances d'affect qui
s'attachent au sens, au pouvoir, la recon-
naissance et la domination se sont dlies et
autonomises par rapport au tressage - certes
toujours relatif, incomplet - qu'elles formaient
dans le mode antrieur. L'apptit de la domi-
nation apparat dans son indpendance aussi
bien que le dsir de sens ou que l'ambiva-
lence de la reconnaissance entre sujets . Il
se produit une sorte d'errance gnrale des
passions qui contribue rduire l'image du
pouvoir celle d'un exercice voire d'un jeu
cynique d'avidit et d'exploitation.
Il en ressort que nous devons reprendre
entirement la question du pouvoir. La
dmocratie remet en jeu l'ide mme de la
politique : si celle-ci n'assure plus la recon-
naissance du sens, il nous faut commencer par
ouvrir une autre voie vers celle-ci. Non une
autre voie politique puisque nous ne savons

35
pas comment retrouver le pouvoir ouvert
au sens derrire la domination prive de
sens et que nous devons nous mfier de tout
ce qui peut sembler identifier le pouvoir ,
en bien ou en mal. Il nous faut une rvolution
non pas politique mais de la politique ou bien
par rapport elle. Il faut tout simplement 0)
une autre civilisation , ce qui veut dire avant
tout, bien sr, un autre mode de reconnais-
sance du sens.
Les trois premires conditions en sont :
1) il n'y a de sens qu'en commun (ce qui se
distingue de commun ); 2) le sens est
infini; 3) le sens implique un diffrentiel de
valeurs.

PHILIP ARMSTRONG ETJASON E. SMITH -Il nous

semble que votre conception de la dmocratie a
plusieurs aspects communs avec celle de Jacques
Rancire. Tous deux vous comprenez la dmocratie
comme une forme d'existence collective irrductible
l'administration de composantes sociales ou au
simple exercice du pouvoir, et la caractrisation par
Rancire du politique comme le partage du
sensible est un cho explicite votre mditation dj
ancienne sur le partage de l'existence ou sur le
commun mettant en avant le caractre tout ensemble
ontologique et politique du problme du sens. Toute-

36
fois ce qui semble distinguer vos conceptions de la
dmocratie est la question du conflit ou de l'anta-
gonisme. En liant la politique une instance de
dissensus Rancire identifie un demos paradoxal
(la part qui n'a pas de part sociale) en tant que
porteur de la politique dmocratique, et il
considre l'cart entre la politique et la police
non comme une diffrence structurelle mais comme
un vnement dot de caractres insurrectionnels.
Pouvez-vous dvelopper la proximit et la distance
entre votre conception de la dmocratie et celle de
Rancire?

JEAN-Luc NANCY - Oui, les ressemblances

que vous relevez existent certainement, et tout
particulirement en ce qui concerne le par-
tage , ce mot que le franais -langue mater-
nelle que je partage avec Rancire - fait
entendre la fois comme division, rpartition,
et comme mise en commun. J'insisterais plus
que Rancire sur le caractre essentiel, ontolo-
gique si vous voulez, ou anthropologique, de
ce double sens - comme je l'avais fait tout
d'abord en parlant du partage des voix ,
c'est--dire de la division des genres littraires
ou des modes d'expression, aussi bien que des
langues, mais aussi de leurs modulations
singulires (les voix). Je veux dire que le

37
 partage est la condition principielle de
l'existence en gnral: elle est comrnune et
divise entre les tants. Et cela vaut de tous les
tants, pas seulement des hornmes. C'est aussi
pourquoi, l o Rancire parle propos de
l'art d'un partage de la sensibilit , je prf-
rerais dire que la sensibilit est partage et n'est
que cela: sparation des corps, condition d'un
sentir , et communication des sens, en tous
les sens du mot. Delacroix me fait partager
une certaine lumire et couleur qu'il sent, je
vous fais partager une certaine intonation,
inflexion de discours et de pense en mme
temps que l'cart de cette intonation celle de
Rancire.
Peut-tre l'attention ce partage qui asso-
cie en dissociant se trouve-t-elle derrire le
dissensus dont Rancire fait le ressort propre
de la politique. De fait, le consensus est devenu
une sorte de norme ou d'idal affich de la vie
publique partir du moment o l'on est sorti
des modles d'assujettissement ( une auto-
rit, une domination) pour aborder le modle
des sujets qui passent un contrat. Et comme
nous le savons depuis Babeuf et Marx, l'ga-
lit suppose des sujets du contrat cache une
ingalit foncire et un assujettissement de

38
certains la domination des autres. Il est donc
ncessaire d'insister sur le dissensus et sur l'ex-
clusion laquelle procde toute forme de
consensus. Nanmoins, le premier n'a pas pour
vocation de simplement dchirer le tissu
consensuel: il veut aussi mettre en uvre une
autre rpartition des forces, des moyens, des
reconnaissances. En fisant valoir la part des
sans-part il ouvre un nouveau partage.
Pour n'tre pas consensuel au sens le plus
harmonieux du terme, ce partage n'en relve
pas moins d'une forme de - comment dire?
de congruence, de cohrence, de condivisione
comme on peut dire en italien. Le cum fait
toujours valoir ses droits.
C'est pourquoi je m'accorde entirement
l'insistance de Rancire pour ractiver sans
cesse le ressort dissensuel, mais je me demande
comment penser le commun qui est trs
exactement le locus communis du consensus et
du dissensus. L'alternance renouvele de la
police et de la politique aux sens que
Rancire donne ces mots indique trs bien
la nature de mouvernent, d'effort et d'lan, de
remise en cause et en jeu qu'il faut opposer
la vision d'une espce de fin de l'histoire
dans une sorte de neutralisation des diffrends.

39
Mais elle ne donne pas accs, me semble-t-il,
ce que je nommerais la question d' essence
- pour employer exprs un terme mtaphy-
sique, c'esr--dire d'un registre dont Rancire
tient se tenir cart. Par essence je ne
veux pas dire nature fondamentale perma-
nente et inaltrable , mais ce qu'il en est de
l'tre-en-commun dans la condition qui est
la ntre - et celle de la dmocratie - comme
condition dpourvue de donn commun.
J'ai dj parl auparavant de l'absence de
donn - on pourrait dire d'ailleurs que
Dieu est mort ne dit rien d'autre que rien
n'est donn . On oublie souvent que ce ne
sont pas seulement les fins dernires, le sens
de la vie, la raison du monde qui ne sont plus
donns, mais aussi bien la raison, le sens ou
1' essence du commun . Plus exactement,
le commun apparat en tant que tel, et
comme problme ou difficult lucider,
partir du moment o ont t retirs tous les
fondements qui l'assuraient (sol, sang, famille,
tribu, totem, etc.). Voil pourquoi dj Aris-
tote doit dire pourquoi l'homme est zoon
politikon (pour dbattre du juste et de l'injuste
et permettre une vie bonne), pourquoi
plus tard Hobbes doit dialectiser l'homo homini

40
lupus et deus, pourquoi Locke doit s'employer
fonder la proprit, Rousseau identifier la
nature humaine et la communaut contrac-
tuelle , Marx penser l'homme producteur
social de sa propre existence.
Chacune de ces perspectives porte un point
de rsolution et en quelque sorte d'quilibre,
sinon d'harmonie - depuis le logos d'Aristote,
qui permet d'envisager une vie bonne ,
jusqu' 1' homme total de Marx, l'homme
qui se rapproprie sa propre essence produc-
trice, c'est--dire sa valeur intgrale et son
sens. Lorsque comme Rancire et quelques
autres (Deleuze, par exemple) on met en
avant au titre de la politique un trait diam-
tralement oppos toute espce de rsolution
- la bascule de l'vnement, la raret de son
intervention, la valeur presque exclusivement
accorde au moment insurrectionnel -, on a
de trs bonnes raisons pour le faire puisque
prcisment on prend en compte l'impasse de
toutes les formes de ce que j'ai nomm rso-
lution (y compris les rvolutions dont on
ne retient que le soulvement, non l'aboutis-
sement) : mais on n'a pas encore abord la
question de ce qu'il en est du commun . Et
cette question n'est pas politique mais - je le

41
rpte - mtaphysique. (Au contraire, le mot
politique a trop jou le rle de rponse la
question latente du commun : insensible-
ment, on l'a charg des vertus des dieux, des
natures ou des tlologies de toute espce.)

PHILIP ARMSTRONG ET JASON E. SMITH - Ds La

Communaut dsuvre vous parliez d'une exi-
gence communiste . Dans votre rcente Vrit de la
dmocratie vous parlez nouveau du communisme
comme d'une exigence . Mais vous affirmez, en
opposition Badiou, que le communisme ne doit pas
tre pens comme une hypothse (ou une Ide
pourrions-nous ajouter) mais comme un donn
et mme comme un foit . Pouvez-vous expliciter
la nature de ce Faktum communiste manifeste-
ment oppos la conception classique du commu-
nisme comme une forme-de-vie venir. De manire
plus spcifique : en quel sens la caractrisation du
communisme comme foit et comme exigence difftre-
t-elle de la manire dont Rancire et Badiou parlent
de l'galit (et par extension du communisme) en
tant qu' axiome , c'est--dire donn dans la forme
d'une dcision ou d'une orientation axiomatique?

JEAN-Luc NANCY - Cette question enchane,

pour moi, sur ce que je vous disais juste aupa-
ravant. Le fait dont je parle comme fait du
communisme est un fait anthropologique et/

42
ou ontologique, pour reprendre ces termes.
Disons-le ainsi: il y a une anthropologie de
l'homme auquel sa place et sa destination sont
donnes (par la nature, les dieux ou l'Esprit)
et une anthropologie de l'homme auquel
rien de tel n'est donn et auquel, en revanche,
revient une excdence gnrale sur toute
forme de donn : cette excdence se
nomme technique . Il s'agit de tout ce qui
non seulement excde la nature mais qui
transforme cette nature , et avec elle toute
espce de donn, en ce foisonnement indfini
de fins dont j'ai dj parl. Cette finalit
constamment dfinalise et dpourvue de fin
dernire forme l'exact revers du donn .
Sur le plan du commun , l'excdence se
signale par ceci: les finalits individuelles (et
d'abord, l'invention mme de 1' individu )
et collectives (collectives? sociales? communes?
mondiales? humaines, cologiques, cono-
miques? la prolifration des questions qui se
lvent ici montre bien que nous sommes dans
un tourbillon, une impasse peut-tre, ou un
rnaelstrom, ou bien une fuite interminable ... )
se mlent, se contredisent, s'enchevtrent, se
propulsent ou se freinent entre elles.
Cette intrication peut bon droit tre

43
nomme technique : elle vient la place
de et en excs sur ce que l'autre anthro-
pologie pouvait considrer comme naturel
(les peuples, voire les nations, les religions, les
langues, les cultures, les hirarchies, les gou-
vernements). Le communisme nomme d'abord
le fait de cette technique: la ralit est le rel
de cette intrication, laquelle tresse et combine,
outre les hommes, la totalit des tants du
monde. Le communisme nomme ensuite, et en
consquence, l'exigence de faire droit ce rel.
C'est--dire de le reconnatre pour ce qu'il est
et de cesser de lui chercher des fondements
ou des fins qui seraient donns d'ailleurs que
de l'intrication de toutes ces postures, allures,
finalits et instrumentations.
Ce n'est donc pas un idal de vie et d'orga-
nisation, c'est la formulation - certes pauvre,
dmunie, avec son isme qui semble invo-
quer une doctrine, une construction tho-
rique - de l'tat de fait et d'exigence dans
lequel l'humanit s'est elle-mme conduite. Il
ne faut surtout pas s'y tromper: les inventions
techniques, qu'il s'agisse du fer, de la monnaie,
de l'alphabet, du gouvernail, de la vapeur, de
l'atome, etc., sont strictement indissociables
des inventions que sont la cit autogre, la

44
littrature profane, la socit galitaire, et
toutes les formes de l'infini qui se trouvent
enveloppes dans ces diverses postures ou pos-
tulations d'existence.
Le communisme, c'est notre tat : tout est
commun du fait de l'intrication de tout et de
tous. Mais c'est en mme temps notre exigence,
car dans cette intrication rien n'est commun au
sens d'un partage, ou rien ne nous semble l'tre,
tandis que tout est commun au sens d'une
quivalence et d'une interchangeabilit (des
individus, des reprsentations, des instruments,
des fins).

PHILIP ARMSTRONG ET JASON E. SMITH - Vous

avez affirm rcemment que le communisme est la
vrit de la dmocratie et qu proprement parler
il n'est pas de nature politique mais ontologique (en
tant que fait et qu'exigence). Qu'est-ce qui est en
jeu, politiquenlent, dans l'affirmation de la nature
non ou prpolitique du communisme? Pourquoi ne
serait-il pas possible de mettre l'accent sur cette ide
que l'tre-en-commun est la vrit du commu-
nisme, un communisme qui n'en resterait pas moins
politique ?

JEAN-Luc NANCY - Prernirement, le com-

munisme exige que nous ne le confondions pas

45
avec une forme politique, car il concerne nos
existences et celles de toutes choses de manire
beaucoup plus ample et profonde : il s'agit,
encore une fois, du sens. Le sens ne peut tre
qu'en commun (il est change, envoi, renvoi,
partage) et il ne peut pas tre commun (sens
donn par une institution ou constitution
cornmune, par et cornme un ordre commun).
La politique dmocratique consiste carter
. .
un sens commun pour ouvnr aux POSSI-
bilits d'un sens en commun ou plutt de
sens multiples en commun.
Il faut donc redfinir politique : est-ce
la clef de vote de l'tre-en-commun, et ds
lors la configuration d'une substance ou d'un
sujet communs? C'est ce qu'ont prtendu les
rgimes fascistes ou communistes (tous
d'ailleurs, notez-le, socialistes !). C'est aussi
ce qu'aurait voulu raliser la Rpublique ( la
franaise) comme la ralisation d'un difice
commun de valeurs et de fins: un ordre de
sens.
Mais si le sens n'est ni donn ni produire
comme une conclusion qui serait son tour,
pour finir, donne, alors il faut que la poli-
tique se tienne en rserve du sens : il faut
qu'elle se comprenne comnle le service de la

46
communaut et non comme son principe et
sa fin. Cette distinction n'est jamais mise au
clair. Elle n'est pas sirnple, certes, et je ne
prtends pas l'exposer ici, rnaintenant. C'est
un travail faire. Mais on peut essayer de dli-
miter ce qui doit relever du pouvoir - en tant
que le pouvoir doit donner un lan, une
nergie motrice et en tant qu'il doit garantir
les conditions du dploiement de toutes les
nergies - et ce qui ne doit pas en relever. Je
crois que nous devons la fois redonner au
pouvoir sa grandeur et restreindre sa pousse
dominatrice. Et cela ne peut se faire que si
nous savons ce que veut dire le commun
auquel le pouvoir doit permettre de se
dployer.
 Post-scriptum

Chers Jason et Philip,

au moment de confier ces pages l'impres-

sion, un concours de circonstances m'incite
ajouter ici une note, que je vous adresse d'abord.
Ces circonstances ne sont pas fortuites: elles
relvent d'un ensemble, elles manifestent la
ncessit actuelle d'une rflexion qui n'envi-
sage plus la politique sans la confronter en
mme temps ce qui l'excde ou lui est sim-
plement extrieur.
D'une part, je trouve dans une publication
rcente d'Alain Badiou l, pour caractriser la
politique, l'expression destine collective de

1. La Relation nigmatique entre politique et philosophie,

Meaux, Germina, 20 Il.

49
l'humanit . Cette expression reprend un
terme qui a longtemps appartenu au registre
politique : destine, destin des peuples. Il a
connu une fortune toute particulire avec un
lllot que Napolon aurait adress Goethe-
Le destin, c'est la politique. Jusque dans la
dernire dcennie du xxe sicle il a t possible
d'entendre parler, !' occasion, du destin des
peuples . L'interprtation de la phrase de
Napolon mrite une discussion particulire. Il
se trouve que Jean-Claude Milner en propose
une dans un texte aussi rcent que celui de
Badiou 1. Il entend queN apolon voit la poli-
tique se substituer au destin. Selon cette vue,
il n'y a plus d'espace rserv - tel celui de la
tragdie - la considration du destin, mais ce
dernier devient ce dont la dcision politique
dtermine le cours, et la dcision politique
- certes pas pour Napolon mais pour nous -
devient l'affaire de tous. L'affaire de tous au
sujet de ce tout que dsigne le mot destin.
Indpendamlllent des vises propres cha-
cun des deux auteurs mentionns, il importe
de relever combien les mots destin , des-

1. Pour une politique des tres parlants, Lagrasse, Verdier,

2011.

50
tine sont obscurs ou confus ds lors qu'on
est sorti de l'espace dans lequel s'en prsen-
taient des figures: dieux ou puissances sup-
rieures aux dieux mmes. La chose ne s'claire
pas si on passe destination qui voque un
terme atteindre, le but d'un voyage ou d'une
exploration. Nous ne pouvons plus penser
une histoire pourvue d'une destination. Pour
cette raison, Derrida forgeait le mot-valise
destinerrance.
Peut-tre nous revient-il de dplacer cet
oxymore et de penser que, ni destins ni
errants, nous avons considrer avant tout
le prsent, le hic et nunc aussi bien, d'un ct,
de l'action politique que, d'un autre ct,
des modes possibles d'un rapport au dehors
du temps (<< l'ternit que Rimbaud a su
retrouver). Mais pour que cette double va-
lence du prsent soit value et pratique avec
justesse, il faut que la politique cesse d'tre
confondue avec une destine elle-mlne
confuse. Sa confusion est maximale si on parle
de destine collective sans qu'il soit permis
de savoir si le collectif ici nomme une
entit propre ou bien une collection plus ou
moins lche.
Badiou n'est certes pas un esprit confus

51
et c'est prcisment pourquoi Je m'tonne
- amicalement - de trouver chez lui une
expression aussi aventure et du reste aussi
date. J'y vois un symptme de la prgnance
incontrle qu'exerce le mot politique
devenu, dans ces conditions, indfini.
Le concours de circonstances me met en
mme temps sous les yeux une phrase prononce
par Derrida il y a environ vingt ans : Le
"politique" lui-mme est un philosophme -
et finalement trs obscur. Elle figure dans
un entretien avec Michael Sprinker 1. L'obs-
curit ainsi dsigne claire, si j'ose dire, les
rticences de Derrida manier la dclaration
politique et plus encore fonder une pense
politique qui et t sienne . Pour autant,
il a laiss en filigrane la tche de dissiper cette
obscurit. Ill' a laisse sans doute parce qu'il
exprimentait quelle domination sourcilleuse
(pour ne pas dire policire!) pouvait exercer
l'impratif latent d' tre politique tout
prix, impratif appuy sur la conviction que
tout est politique ou que tout doit l'tre.
Non: tout doit tre tout, c'est--dire multiple.
1. Publi en anglais en 1993, il parat aujourd'hui en
franais, par les soins de Pierre Alferi (Politique et amiti,
Paris, Galile, 20 Il).

52
 Dernier concours de circonstances: je vous
cris ces lignes le 1er mars 20 Il, alors que les
peuples tunisien et gyptien ont contraint
leurs chefs d'tat respectifs se retirer, cepen-
dant qu'en Libye un autre chef d'tat fait la
guerre au peuple qui le rcuse et que, dans
bon nombre de pays depuis Gibraltar jus-
qu'au golfe Persique, gronde la rvolte contre
l'accaparement de la richesse et de la dcision.
Cette leve superbe de peuples exclus par leurs
propres tats - une situation dont ne sont pas
loin, quelques gards, certains pays d'Eu-
rope (pour en rester cette partie du rnonde)
- est une leve politique, voire une leve de la
politique l o elle est escroque ou proscrite.
Elle montre bien que ce n'est ni un tout ni
un destin qui est exig; ce n'est pas une
forme ou une figure de l'tre commun qui
est brandie : mais un accs qui est exig aux
conditions communes d'une existence non
rduite la misre et au mpris.

j-L.N
 CET OUVRAGE A T
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COMPTE DES DITIONS GALILE
PAR LIMpRIMERIE FLOCH
MAYENNE EN lvlAI 201 L
NUMRO D'IMPRESSION: 79316.
DpOT LGAL: MAI 201 L
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