n

PRIMERA PARTE

TEORA GENERAL DEL CONOCIMIENTO.

INVESTIGACIN FENOMENOLGICA
PRELIMINAR

El fenmeno del conocimiento y los problemas

contenidos en l

La teora del conocimiento es, como su nombre indi-

ca, una teora, esto es, una explicacin e interpreta-
cin filosfica del conocimiento humano. Pero antes de
filosofar sobre un objeto es menester examinar escru-
pulosamente este objeto. Una exacta observacin y
descripcin del objeto debe preceder a toda explica-
cin e interpretacin. Hace falta, pues, en nuestro caso,
observar con rigor y describir con exactitud lo que
llamamos conocimiento, este peculiar fenmeno de
conciencia. Hagmoslo, tratando de aprehender los
rasgos esenciales generales de este fenmeno, mediante
la autorreflexin sobre lo que vivimos cuando habla-
mos del conocimiento. Este mtodo se llama el feno-
menolgico, a diferencia del psicolgico. Mientras este
ltimo investiga los procesos psquicos concretos en su
curso regular y su conexin con otros procesos, el pri-
mero aspira a aprehender la esencia general en el fen-
meno concreto. En nuestro caso no describir un pro-
ceso de conocimiento determinado, no tratar de esta-
blecer lo que es propio de un conocimiento determina-
do, sino lo que es esencial a todo conocimiento, en qu
consiste su estructura general.
25
 Si empleamos este mtodo, el fenmeno del cono-
cimiento se nos prsenla en sus rasgos fundamentales
de la siguiente manera l :
En el conocimiento se hallan frente a frente la con-
ciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conoci-
miento se presenta como una relacin^ entre estos dos
miembros, que permanecen en ella eternamente sepa-
rados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto
pertenece a la esencia del conocimiento.
La relacin entre los dos miembros es a la vez una
correlacin. El sujeto slo es sujeto para un objeto y
el objeto slo es objeto para un sujeto. Ambos slo
son lo que son en cuanto son para el otro. Pero esta
correlacin no es reversible. Ser sujeto es algo com-
pletamente distinto que ser objeto. La funcin del
sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto
en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto.
Vista desde el sujetof esta aprehensin se presenta
como una salida del sujeto fuera de su propia esfera,
una invasin en la esfera del objeto y una captura de
las propiedades de ste. El objeto no es arrastrado,
empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que per-
manece trascendente a l. No en el objeto, sino en el
sujeto, cambia algo por obra de la funcin de cono-
cimiento. En el sujeto surge una cosa que contiene
las propiedades del objeto, surge una "imagen" del
objeto.
Visto desde el objeto, el conocimiento se presenta
como una transferencia de las propiedades del objeto al
sujeto. Al trascender del sujeto a la esfera del objeto
corresponde un trascender del objeto a la esfera del
sujeto. Ambos son slo distintos aspectos del mismo
acto. Pero en ste tiene el objeto el predominio sobre
el sujeto. El objeto es el determinante, el sujeto el de-
terminado. El conocimiento puede definirse, por ende,
1 Cf. a lo siguiente el "Anlisis del fenmeno del conocimien-
to" que da NICOLAI HARTMANN en su importante obra Funda-
mentos de una metafsica del conocimiento, pgs. 36-48.
26
como una determinacin del sujeto por el objeto. Pero
lo determinado no es el sujeto pura y simplemente, sino
tan slo la imagen del objeto en l. Esta imagen es
objetiva, en cuanto que lleva en s los rasgos del objeto.
Siendo distinta del objeto, se halla en cierto modo
entre el sujeto y el objeto. Constituye el instrumento
mediante el cual la conciencia cognoscente aprehende
su objeto.
Puesto que el conocimiento es una determinacin
del sujeto por el objeto, queda dicho que el sujeto se
conduce receptivamente frente al objeto. Esta recep-
tividad no significa, empero, pasividad. Por el contra-
rio, puede hablarse de una actividad y espontaneidad
del sujeto en el conocimiento. sta no se refiere, sin
embargo, al objeto, sino a la imagen del objeto, en que
la conciencia puede muy bien tener parte, contribu-
yendo, a engendrarla. La receptividad frente al objeto
y la espontaneidad frente a la imagen del objeto en el
sujeto son perfectamente compatibles.
Al determinar al sujeto, el objeto se muestra inde-
pendiente de l, trascendente a l. Todo conocimiento
menta ("intende") un objeto, que es independiente
de la conciencia cognoscente. El carcter de trascen-
dentes es propio, por ende, a todos los objetos del cono-
cimiento. Dividimos los objetos en reales e ideales
Llamamos real a todo lo que nos es dado en la expe-
riencia externa o interna o se infiere de ella. Los obje-
tos ideales se presentan, por el contrario, como irrea-
les, como meramente pensados. Objetos- ideales son,
por ejemplo, los sujetos de la matemtica, los nmeros
y las figuras geomtricas. Pues bien, lo singular es que
tambin estos objetos ideales poseen un ser en s o
trascendencia, en sentido epistemolgico. Las leyes de
los nmeros, las relaciones que existen, por ejemplo,
entre los lados y los ngulos de un tringulo, son inde-
pendientes de nuestro pensamiento subjetivo, en el
mismo sentido en que lo son los objetos reales. A pesar
de su irrealidad, le hacen frente como algo en s deter-
minado y autnomo.
27
 Ahora bien, parece existir una contradiccin entre la
trascendencia del objeto al sujeto y la correlacin del
sujeto y el objeto, sealada anteriormente. Pero esta
contradiccin es slo aparente. Slo en cuanto que es
objeto del conocimiento hllase el objeto necesaria-
mente incluso en la correlacin. La correlacin del su-
jeto y el objeto slo es irrompible dentro del conoci-
miento; pero no en s. El sujeto y el objeto no se ago-
tan en su ser el uno para el otro, sino que tienen ade-
ms un ser en s. ste consiste, para el objeto, en lo que
an hay de desconocido en l. En el sujeto reside en lo
que l sea adems de sujeto cognoscente. Pues adems
de conocer, el sujeto siente y quiere. As, el objeto
deja de ser objeto cuando sale de la correlacin; y en
este caso el sujeto slo deja de ser sujeto coguoscente.
As como la correlacin del sujeto y el objeto slo
es irrompible dentro del conocimiento, as tambin
slo es irreversible como correlacin de conocimiento.
En s es muy posible una inversin. La cual tiene lugar
efectivamente en la accin. En la accin no determina
el objeto al sujeto, sino el sujeto al objeto. Lo que
cambia no es el sujeto, sino el objeto. Aqul ya no
se conduce receptiva, sino espontnea y activamente,
mientras que ste se conduce pasivamente. El cono-
cimiento y la accin presentan, pues, una estructura
completamente opuesta.
El concepto de la verdad se relaciona estrechamen-
te con la esencia del conocimiento. Verdadero cono-
cimiento es tan slo el conocimiento verdadero. Un
"conocimiento falso'* no es propiamente conocimien-
to, sino error e ilusin. Mas en qu consiste la
verdad del conocimiento? Segn lo dicho, debe radi-
car en la concordancia de la "imagen" con el objeto.
Un conocimiento es verdadero si su contenido con-
cuerda con el objeto mentado. El concepto de la ver-
dad es, segn esto, el concepto de una relacin. Ex-
presa una relacin, la relacin del contenido del pen-
samiento, de la "imagen", con el objeto. Este objeto,
en cambio, no puede ser verdadero ni falso; se encuen-
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tra en cierto modo ms all de la verdad y la fal-
sedad. Una representacin inadecuada puede ser, por
el contrario, absolutamente verdadera. Pues aunque
sea incompleta, puede ser exacta, si las notas que
contiene existen realmente en el objeto.
El concepto de la verdad, que hemos obtenido de
la consideracin fenomenolgica del conocimiento,
puede designarse como concepto trascendente de la
verdad. Tiene por supuesto, en efecto, la trascenden-
cia del objeto. Es el concepto de la verdad propio de
la conciencia ingenua y de la conciencia cientfica.
Pues ambas entienden por verdad la concordancia del
contenido del pensamiento con el objeto.
Pero no basta que un conocimiento sea verdadero;
necesitamos poder alcanzar la certeza de que es ver-
dadero. Esto suscita la cuestin: en qu podemos,
conocer si un conocimiento es verdadero? Es la cues-
tin del criterio de la verdad. Los datos fenmeno-
lgicos no nos dicen nada sobre si existe un criterio-
semejante. El fenmeno del conocimiento implica slo
su presunta existencia; pero no su existencia real.
Con esto queda iluminado el fenmeno del conoci-
miento humano en sus rasgos principales. A la vez
hemos puesto en claro que este fenmeno linda con
tres esferas distintas. Como hemos visto, el conoci-
miento presenta tres elementos principales: el suje-
to, la "imagen" y el objeto. Por el sujeto, el fenme-
no del conocimiento toca con la esfera psicolgica;
por la "imagen", con la lgica; por el objeto, con la
ontolgica. Como proceso psicolgico en un sujeto, el
conocimiento es objeto de la psicologa. Sin embargo
se ve en seguida que la psicologa no puede resolver
el problema de la esencia del conocimiento humano.
Pues el conocimiento consiste en una aprehensin es-
piritual de un objeto, como nos ha revelado nuestra
investigacin fenomenolgica. Ahora bien, la psico-
loga, al investigar los procesos del pensamiento, pres-
cinde por completo de esta referencia al objeto. La
psicologa dirige su mirada, como ya se ha dicho, al
29
 origen y curso de los procesos psicolgicos. Pregunta
cmo tiene lugar el conocimiento, pero no si es ver-
dadero, esto es, si concuerda con su objeto. La cues-
tin de la verdad del conocimiento se halla fuera de
su alcance. Si, no obstante, intentase resolver esta
cuestin, incurrira en una perfecta utd(iaai? E$ o&Xo
yeros, en un trnsito a un orden de cosas completa-
mente distinto. En esto justamente reside el funda-
mental error del psicologismo.
Por su segundo miembro, el fenmeno del conoci-
miento penetra en la esfera lgica. La "imagen" del
objeto en el sujeto es un ente lgico y, como tal, ob-
jeto de la lgica. Pero tambin se ve en seguida que
la lgica no puede resolver el problema del conoci-
miento. La lgica investiga los entes lgicos como
tales, su arquitectura ntima y sus relaciones mutuas.
Inquiere, como ya vimos, la concordancia del pensa-
miento consigo mismo, no su concordancia con el ob-
jeto. El problema epistemolgico se halla tambin fue-
ra de la esfera lgica. Cuando se desconoce este hecho,
entonces decimos que se cae en logicismo.
Por su tercer miembro, el conocimiento humano
toca a la esfera ontolgica. El objeto hace frente a la
conciencia cognoscente como algo que es trtese de
un ser ideal o de un ser real. El ser, por su parte,
es objeto de la ontologa. Pero tambin resulta que la
ontologa no puede resolver el problema del conoci-
miento. Pues as como no puede eliminarse del cono-
cimiento el objeto, tampoco puede eliminarse el su-
jeto. Ambos pertenecen al contenido esencial del co-.
nocimiento humano, como nos ha revelado la conside-
racin fenomenolgica. Cuando se desconoce esto y
se ve el problema del conocimiento exclusivamente
desde el objeto, el resultado es la posicin del on-
tologismo.
Ni la psicologa, ni la lgica, ni la ontologa pueden
resolver, segn esto, el problema del conocimiento.
ste representa un hecho absolutamente peculiar y
autnomo. Si queremos rotularle con un nombre es-
30
pedal, podemos hablar con Nicolai Hartmann de un-
hecho gnoscolfpco. Lo que significamos con esto es
la referencia de nuestro pensamiento a los objetos, la
relacin del sujeto y el objeto, que no cabe en nin-
guna de las tres disciplinas nombradas, como se ha
visto, y que funda, por tanto, una nueva disciplina:
la teora del conocimiento. Tambin la consideracin
fenomenolgica conduce, pues, a reconocer la teora
del conocimiento como una disciplina filosfica inde-
pendiente.
Cabra pensar que la misin de la teora del cono-
cimiento queda cumplida en lo esencial con la des-
cripcin del fenmeno del conocimiento. Pero no es
as. La descripcin del fenmeno no es su interpre-
tacin y explicacin filosfica. Lo que acabamos de
describir es lo que la conciencia natural entiende por
conocimiento. Hemos visto que, segn la concepcin
de la conciencia natural, el conocimiento consiste en
forjar una "imagen*' del objeto; y la verdad clel cono-
cimiento es la concordancia de esta "imagen" con el
objeto. Pero averiguar si esta concepcin est justifi-
cada es un problema que se encuentra ms all del
alcance del problema fenomenolgico. El mtodo fe-
nomenologa) slo puede dar una descripcin del fen-
meno del conocimiento. Sobre la base de esta des-
cripcin fenomenolgica hay que intentar una expli-
cacin e interpretacin filosfica, una teora de/
conocimiento. sta es la misin propia de la teors
del conocimiento.
Este hecho es desconocido muchas veces por los fe-
nomenlogos, que creen resolver el problema de) cono-
cimiento describiendo simplemente el fenmeno del
conocimiento, A las objeciones de los filsofos de dis-
tinta orientacin responden remitindose a los. datos
fenomenolgicos del conocimiento. Pero esto es desco-
nocer que la fenomenologa y la teora del conoci-
miento son cosas completamente distintas. La fenome-
nologa slo puede poner a la luz la efectiva realidad
de la concepcin natural, pero nunca decidir sobre
SI
 su justeza y verdad. Esta cuestin crtica se halla fuera
de la esfera de su competencia. Puede expresarse tam-
bin esta idea diciendo que la fenomenologa es un
mtodo, pero no una teora del conocimiento.
Como consecuencia de lo dicho, la descripcin del
fenmeno del conocimiento tiene slo una significa-
cin preparatoria. Su misin no es resolver el pro-
blema del conocimiento, sino conducirnos hasta dicho
problema. La descripcin fenomenolgica puede y debe
descubrir los problemas que se presentan en el fen-
meno del conocimiento y hacer que nos formemos
conciencia de ellos.
Si profundizamos una vez ms en la descripcin
del fenmeno del conocimiento anteriormente dada,
encontraremos sin dificultad que son ante todo cinco
problemas principales los que implican los datos fe-
nomenolgicos. Hemos visto que el conocimiento sig-
nifica una relacin entre un sujeto y un objeto, que
entran, por decirlo as, en contacto mutuo; el sujeto
aprehende el objeto. Lo primero que cabe preguntar
s, por ende, si esta concepcin de la conciencia na-
tural es justa, si tiene lugar realmente este contacto
entre el sujeto y el objeto. Puede el sujeto aprehen-
der realmente el objeto? sta es la cuestin de la
posibilidad del conocimiento humano.
Tropezamos con otro problema cuando considera-
mos c!e cerca a estructura del sujeto cognoscente. Es
sta una estructura dualista. El hombre es un ser
espiritual y sensible. Consiguientemente, distinguimos
un conocimiento espiritual y un conocimiento sensi-
ble. La fuente del primero es la razn; la del ltimo,
la experiencia. Se pregunta de qu fuente saca prin-
cipalmente sus contenidos la conciencia cognoscente.
Es la razn o la experiencia la fuente y base del
conocimiento humano? sta es la cuestin del origen
de! conocimiento.
Llegamos al verdadero problema central de la teora
del conocimiento cuando fijamos la vista en la rela-
cin del sujeto y el objeto. En la descripcin ferime-
nolgica, caracterizamos esta relacin como una de-
terminacin del sujeto por el objeto. Pero tambin
cabe preguntar si esta concepcin de la conciencia
natural es la justa. Como veremos ms tarde, nume-
rosos e importantes filsofos han definido esta rela-
cin justamente en el sentido contrario. Segn ellos,
la verdadera situacin de hecho es justamente inver-
sa: no es el objeto el que determina al sujeto, smo
que el sujeto determina al objeto. La conciencia cog-
noscente no se conduce receptivamente frente a su
objeto, sino activa y espontneamente. Cabe pregun-
tar, pues, cul de las dos interpretaciones del fen-
meno del conocimiento es la justa. Podemos designar
brevemente este problema como la cuestin de la esen-
cia del conocimiento humano,
Hasta aqu, al hablar del conocimiento hemos pen-
sado exclusivamente en una aprehensin racional del
objeto. Cabe preguntar si adems de este conocimien-
to racional hay un conocimiento de otra especie, un
conocimiento que pudiramos designar como conoci-
miento intuitivo, en oposicin al cHscursivo racional.
sta es la cuestin de las formas del conocimiento
humano.
Un ltimo problema entr en nuestro crculo visual
al trmino de la descripcin fenomenolgica: la cues-
tin del criterio de la verdad. Si hay un conocimiento
verdadero, en qu podemos conocer esta su verdad?
Cul es el criterio que nos dice, en el caso concreto,
si un conocimiento es o no verdadero?
El problema del conocimiento se divide, pues, en
cinco problemas parciales. Sern discutidos sucesiva-
mente a continuacin. Expondremos cada vez las so-
luciones ms importantes que el problema haya encon-
trado en el curso de la historia de la filosofa, para
hacer luego su crtica, tomar posicin frente a ellas, e
indicar por lo menos la direccin en que nosotros mis-
mos buscarnos la solucin del problema.
33

LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
1. EL DOGMATISMO
Entendemos por dogmatismo (de Syfia ~ doctrina
fijada) aquea posicin epistemolgica para la cual
no existe todava el problema del conocimiento. El
dogmatismo da por supuesta la posibilidad y la reali-
dad del contacto entre el sujeto y el objeto. Es para
l comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia
cognoscente, aprehende su objeto. Esta posicin se sus-
tenta en una confianza en la razn humana, todava
no debilitada por ninguna duda.
Este hecho de que el conocimiento no sea todava
un problema para el dogmatismo, descansa en una
nocin deficiente de la esencia del conocimiento. El
contacto entre el sujeto y el objeto no puede parecer
problemtico a quien no ve que el conocimiento re-
presenta una relacin. Y esto es lo que sucede al dog-
mtico. No ve que el conocimiento es por esencia una
relacin entre un sujeto y un objeto. Cree, por el
contrario, que los objetos del conocimiento nos son
dados, absolutamente y no meramente, por obra de
la funcin intermediaria del conocimiento. El dogm-
tico no ve esta funcin. Y esto pasa, to slo en el
terreno de la percepcin, sino tambin en el del pen-
samiento. Segn la concepcin del dogmatismo, los
objetos de la percepcin y los objetos del pensamiento
nos son dados de la misma manera; directamente en
34
su corporeidad. En el primer caso se pasa por alto la
percepcin misma, mediante la cual, nicamente, nos
son dados determinados objetos; en el segundo, la
funcin del pensamiento. Y lo mismo sucede respecto
.del conocimiento de los valores. Tambin los valores
existen, pura y simplemente, para el dogmtico. El
hecho de que todos los valores suponen una concien-
cia valorante, permanece tan desconocido para l como
el de que todos los objetos del conocimiento implican
una conciencia cognoscente. El dogmtico pasa por
alto, lo mismo en un caso que en el otro, el sujeto
y su funcin.
Con arreglo a lo que acabamos de decir, puede ha-
blarse de dogmatismo terico, tico y religioso. La pri-
mera forma del dogmatismo se refiere al conocimiento
terico; las dos ltimas al conocimiento de los valores.
En el dogmatismo tico se trata del conocimiento mo-
ral; en el religioso, del conocimiento religioso.
Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo
es la posicin primera y ms antigua, tanto psicol-
gica como histricamente. En el perodo originario de
la filosofa griega domina de un modo casi general.
Las reflexiones epistemolgicas no aparecen, en ge-
neral, entre los presocrticos (los filsofos jonios de
la naturaleza, los eleticos, Herclito, los pitagricos).
Estos pensadores se hallan animados todava por una
confianza ingenua en la capacidad de la razn hu-
mana. Vueltos por entero hacia el ser,"hacia la natu-
raleza, no sienten que el conocimiento mismo es un
problema. Este problema se plantea con los sofistas.
stos son los que proponen por primera vez el pro-
blema del conocimiento y hacen que el dogmatismo
en sentido estricto resulte imposible para siempre den-
tro de la filosofa. Desde entonces encontramos en
todos los filsofos reflexiones epistemolgicas bajo una
u otra forma. Cierto que Kant crey deber aplicar la
denominacin de "dogmatismo" a los sistemas meta-
fsicos del siglo xvii (Descartes, Leibniz, Wolff). Pero
esta palabra tiene en l una significacin ms estre-
35
cha, como se ve por su definicin del dogmatismo en
la Crtica de la razn pura ("El dogmatismo es el
proceder dogmtico de la razn pura, sin 3a crtica .de
su propio poder"). El dogmatismo es para Kant la
posicin que cultiva la metafsica sin haber examinado
antes la capacidad de la razn humana para tal cul
tivo. En este sentido, los sistemas prekantianos de la
filosofa moderna son, en efecto, dogmticos. Pero
esto no quiere decir que en ellos falte an toda re-
flexin epistemolgica y todava no se sienta el pro-
blema del conocimiento. Las discusiones epistemol-
gicas en Descartes y Leibniz prueban que no ocurre
as. No puede hablarse, por tanto, de un dogmatismo
general y fundamental, sino de un dogmatismo es-
pecial. No se trata de un dogmatismo lgico, sino de
un dogmatismo metafsica.
2. KL ESCEPTICISMO
Extrema se tangunt. Los extremos se tocan. Esta
afirmacin es tambin vlida en el terreno epistemo-
lgico. El dogmatismo se convierte muchas veces en
su contrario, en el escepticismo (de oxotreodat ~ ca-
vilar, examinar). Mientras aqul, considera la posibi-
lidad de un contacto entre el sujeto y el objeto, como
algo comprensible de suyo, ste la niega. Segn el
escepticismo, el sujeto no puede aprehender el objeto.
El conocimiento, en el sentido de una aprehensin
real del objeto, es imposible segn l. Por eso no
debemos pronunciar ningn juicio, sino abstenernos
totalmente de juzgar.
Mientras el dogmatismo desconoce en cierto modo
el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. Su vista se
fija tan exclusivamente en el sujeto, en la funcin de
conocimiento, que ignora por completo la significacin
del objeto. Su atencin se dirige ntegramente a ios
factores subjetivos del conocimiento humano. Observa
cmo todo conocimiento est influido por la ndole
del sujeto y de sus rganos de conocimiento, as como
36
por circunstancias exteriores (medio, circulo c u l t u r a l ) .
De este modo escapa a su vista el objeto, que es, sin
embargo, tan necesario para que tenga lugar el cono-
cimiento, puesto que ste representa una relacin en-
tre un sujeto y un objeto.
Igual que el dogmatismo, tambin el escepticismo
puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento
en general como a la de un conocimiento determinado.
En el primer caso, estamos ante un escepticismo l-
gico. Se llama tambin excepticismo absoluto o radi-
cal. Cuando el escepticismo se refiere slo al conoci-
miento metafsico, hablamos de un esceptimismo meta-
fisico. En el terreno de los valores, distinguimos un
escepticismo tico y un escepticismo religioso. Segn
el primero, es imposible el conocimiento moral: se-
gn el ltimo, el religioso. Finalmente, hay que dis-
tinguir entre el escepticismo metdico y el escepti-
cismo sistemtico. Aqul designa un mtodo; ste, ,una
posicin de principio. Las clases de escepticismo que
acabamos de enumerar son slo distintas formas de
esta posicin. El escepticismo metdico consiste en em-
pezar poniendo en duda todo lo que se presenta a la
conciencia natural como verdadero y cierto, para eli-
minar de este modo todo lo falso y llegar a un saber
absolutamente seguro.
El escepticismo se encuentra, ante todo, en la An-
tigedad. Su fundador es Pirrn de Elis (360-270). Se-
gn l, no se llega a un contacto del sujeto y el objeto.
A la conciencia cognoscente le es imposible aprehen-
der su objeto. No hay conocimiento. De dos juicios
contradictorios el uno es, por ende, tan exactamente
verdadero como el otro. Esto significa una negacin
de las leyes lgicas del pensamiento, en especial del
principio de contradiccin. Como no hay conocimiento
juicio verdadero, Pirrn recomienda la abstencin
todo juicio, la jtoxrj-
El escepticismo medio o acadmico, cuyos principa-
les representantes son Arcesilao (f 241) y Carneades
(t 129), no es tan radical como este escepticismo an-
37
cimiento de lo suprasensible, puede ser falso, pero na
encierra ninguna ntima contradiccin. Lo mismo pasa
con el escepticismo tico y religioso. Pero quiz nt
sea lcito incluir esta posicin en el concepto del
cepticism. Por escepticismo entendemos, en prime:
trmino, efectivamente, el escepticismo general y d
principio. Tenemos* adems, otras denominacin
para las posiciones citadas. El escepticismo metafsica^
es llamado habitualmente positivismo. Segn esta p ' '
sicin, que se remonta a Auguste Comte (1798-1857)
debemos atenernos a lo positivamente dado, a loi
hechos inmediatos de la experiencia, y guardarnos de
toda especulacin metafsica. Slo hay un conocimiento
y un saber, el propio de las ciencias especiales, perc
no un conocimiento y un saber fosfico-metafsico.
Para el escepticismo religioso usamos las ms vece
la denominacin de agnosticismo. Esta posicin, fun<*
dada por Berber Spencer (1820 a 1903), afirma
incognoscibilidad de lo absoluto. La que mejor podr
conservarse sera la denominacin de "escepticismo
tico'-'. Mas, por lo regular, nos encontramos aqu ant
la teora que vamos a conocer en seguida bajo el noui;
bre de relativismo.
Por errado que el escepticismo sea, no se le pued
negar cierta importancia para el desarrollo espiritua]
del individuo y de la humanidad. Es, en cierto modoj
un fuego purificador de nuestro espritu, que limpi
ste de prejuicios y errores y le empuja a la continu^
comprobacin de sus juicios. Quien haya vivido nti
mmente el principio fustico: "yo s que no podemoi
saber nada", proceder con la mayor circunspeccii
y cautela en sus indagaciones. En ia historia de 1
filosofa el escepticismo se presenta como el antpod
del dogmatismo. Mientras ste llena a los pensadore
e investigadores de una confianza tan bienaventurad
corno excesiva en la capacidad de la razn humana
aqul mantiene despierto el sentido de los probleiiia$
El escepticismo hunde el taladrante aguijn de la dud|
en el pecho del filsofo, de suerte que ste no
40
aquieta en las soluciones dadas a los problemas, sino
que se afana y lucha continuamente por nuevas y ms
hondas soluciones.
3. EL SUBJETIVISMO Y EL RELATIVISMO
El escepticismo ensea que no hay ninguna verdad.
El subjetivismo y el relativismo no van tan lejos. Se-
gn stos, hay una verdad; pero esta verdad tiene
una validez limitada. No hay ninguna verdad umver-
salmente vlida. El subjetivismo, como ya indica su
nombre, limita la validez de la verdad al sujeto que
conoce y juzga. ste puede ser tanto el sujeto indivi-
dual o el individuo humano, como el sujeto general
o el gnero humano. En el primer caso tenemos un
subjetivismo individual; en el segundo, un subjetivis-
mo general. Segn el primero, un juicio es vlido ni-
camente para el sujeto individual que lo formula. Si
uno de nosotros juzga, por ejemplo, que 2 X 2 4t
este juido slo es verdadero para l desde el punto
de vista del subjetivismo; para los dems puede ser
falso. Para el subjetivismo general hay verdades su-
praindividuales pero no verdades umversalmente vli-
das. Ningn juicio es vlido ms que para el gnero
humano. El juicio 2 X 2 = 4 es vlido para todos los
individuos humanos; pero es por lo menos dudoso que
valga para seres organizados de distinto modo.
Existe, en todo caso, la posibilidad de que el mismo
juicio que es verdadero para los hombres sea falso
para seres de distinta especie. El subjetivismo general
es, segn esto, idntico al psicologismo o antropolo-
gismo.
El relativismo est emparentado con el subjetivismo.
Segn l, no hay tampoco ninguna verdad absoluta,
ninguna verdad umversalmente vlida; toda verdad es
relativa, tiene slo una validez limitada. Pero mientras
el subjetivismo hace depender el conocimiento humano
de factores que residen en el sujeto cognoscente, el
relativismo subraya la dependencia de todo conoci-
41
 tguo o pirrnico. Segn el escepticismo acadmico
imposible un saber riguroso. No tenemos nunca 1
certeza de que nuestros juicios concuerden con la r
lidad. Nunca podemos decir, pues, que esta o aquel!
proposicin sea verdadera; pero s podemos afirm
que parece ser verdadera, que es probable. No ha
por tanto, certeza rigurosa sino slo probabilidad. Est
escepticismo medio se distingue del antiguo just
mente porque sostiene la posibilidad de llegar a un
opinin probable.
El escepticismo posterior, cuyos principales repri
sentantes son Enesidemo (siglo i a. de J. C.) y Sexto
Emprico (siglo n d. de J. C.), marcha de nuevo poi
las vas del escepticismo pirrnico.
Tambin en la filosofa moderna encontramos el esj
cepticismo. Pero el escepticismo que hallamos aqu n<j
es, la ms de las veces, radical y absoluto, sin u
escepticismo especial. En el filsofo francs Montaign
(t 1592) se nos presenta, ante todo, un escepticismi
tico; en David Hume, un escepticismo metafsio
Tampoco en Bayle podemos hablar apenas de esce
ticismo, en el sentido de Pirran, sino, a lo sumo, en
sentido del escepticismo medio. En Descartes) que pr
clama el derecho de la duda metdica, no existe u
escepticismo de principio, sino justamente r> esce
ticismo metdico.
Es palmario que el escepticismo radical o absolut
se anula a s mismo. Afirma que el conocimiento
imposible. Pero con esto expresa un conocimiento. E
consecuencia, considera el conocimiento coopto posibl
de hecho y, sin embargo, afirma simultneamente qu<
es imposible. El escepticismo incurre, pues, en un
contradiccin consigo mismo.
El escptico podra, sin duda, recurrir a una escj
patoria. Podra formular el juicio: "el conocimient|
es imposible" como dudoso, y decir, por ejemplo: "ni
hay conocimiento y tambin esto es dudoso". Per|
tambin entonces expresara un conocimiento. La p
sibilidad del conocimiento es, por ende, afirmada
38
puesta en duda a la vez por el escptico. Nos encon-
tramos, pues, en el fondo, ante la misma contradic-
cin anterior.
Como ya haban visto los escpticos antiguos, el de-
fensor del escepticismo slo abstenindose de juicio
puede escapar a la contradiccin consigo mismo que
acabamos de descubrir. Pero tampoco esto basta, to-
madas rigurosamente las cosas. El escptico no puede
llevar a cabo ningn acto de pensamiento. Tan pronto
como lo hace, supone la posibilidad del conocimiento
y se enreda en esa contradiccin consigo mismo. La
aspiracin al conocimiento de la verdad carece de sen-
tido y valor desde el punto de vista de un riguroso
escepticismo. Pero nuestra conciencia de los valores
morales protesta contra esa concepcin. El escepti
cismo, que no es refutable lgicamente mientras se
abstenga de todo juicio y acto de pensamiento cosa
que es, sin duda, prcticamente imposible, experi
menta su verdadera derrota en el terreno de la tica.
Repugnamos en ltimo trmino el escepticismo, no
porque podamos refutarle lgicamente, sino porque
lo rechaza nuestra conciencia de los valores morales.
que considera como un valor la aspiracin a la verdad.
Hemos trabado tambin conocimiento con una for-
ma mitigada del escepticismo. Segn ella, no hay ver-
dad ni certeza, pero s probabilidad. No podemos tener
nunca la pretensin de que nuestros juicios sean ver-
daderos, sino tan slo la de que sean probables. Pero
en esta forma el escepticismo aade a la contradic-
cin, inherente en principio a la posicin escptica,
una contradiccin ms. Fl concepto de la probabili
dad supone el de la verdad. Probable es lo que acerca
lo verdadero. Quien renuncia al concepto de la ver-
dad tiene, pues, que abandonar tambin el de la
probabilidad.
El escepticismo general o absoluto es, segn esto,
una posicin ntimamente imposible. No se puede
afirmar lo mismo del escepticismo especial. El escep-
llcismo metafsico, que niega la posibilidad del cono-
39

miento humano respecto a factores externos. Como
tales considera, ante todo, la influencia del medio y
del espritu del tiempo, la pertenencia a un determi-
nado crculo cultural y los factores determinantes con-
tenidos en l.
Al igual que el escepticismo, el subjetivismo y el
relativismo se encuentran ya en la Antigedad. Los
representantes clsicos del subjetivismo son en ella los
sofistas. Su tesis fundamental tiene su expresin en el
conocido principio de Protgoras (siglo v a. de J. C.):
ctVTOv XQT]iiTCi>v UTQOV avfrtortog (el hombre es la me-
dida de todas las cosas). Este principio del homo men-
sura, como se le llama abreviadamente, est formulado
en el sentido de un subjetivismo individual con suma
probabilidad. El subjetivismo general, que es idntico
al psicologismo, como se ha dicho, ha encontrado de-
fensores hasta en la actualidad. Lo mismo puede de-
cirse del relativismo. Oswald Spengler lo ha defendido
recientemente en su Decadencia de Occidente. "Slo
hay verdades dice en esta obra en relacin a una
humanidad determinada/' El crculo de validez de las
verdades coincide con el crculo cultural y temporal
de que proceden sus defensores. Las verdades filos-
ficas, matemticas y de las ciencias naturales, slo
son vlidas dentro del crculo cultural a que perte-
necen. No hay una filosofa, ni una matemtica, ni
una fsica universalmente vlidas, sino una filosofa
fustica y una filosofa apolnea, una matemtica fus-
tica y una matemtica apolnea, etctera.
El subjetivismo y el relativismo incurren en una
contradiccin anloga a la del escepticismo. ste juzga
que no hay ninguna verdad, y se contradice a s mis-
mo. El subjetivismo y el relativismo juzgan que no hay
ninguna verdad universalmente vlida; pero tambin
en esto hay una contradiccin. Una verdad que no sea
universalmente vlida representa un sinsentido. La
validez universal de la verdad est fundada en la esen-
cia de la misma. La verdad significa la concordancia
del juicio con la realidad objetiva. Si existe esta con-
42
cordancia, no tiene sentido limitarla a un nmero de-
terminado de individuos. Si existe, existe para todos.
El dilema es: o el juicio es falso, y entonces no es
vlido para nadie, o es verdadero, y entonces es v-
lido para todos, es universalmente vlido. Quien man-
tenga el concepto de la verdad y afirme, sin embargo,
que no hay ninguna verdad universalmente vlida, se
contradice, pues, a s mismo.
El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo,
escepticismo. Pues tambin ellos niegan la verdad, si
no directamente, como el escepticismo, indirectamente,
atacando su validez universal.
El subjetivismo se contradice tambin a s mismo,
pretendiendo de hecho una validez ms que subjetiva
para su juicio: "Toda verdad es subjetiva". Cuando
formula este juicio, no piensa ciertamente: "Slo es
vlido para m, para los dems no tiene validez". Si
otro le repusiese: "Con el mismo derecho con que t
dices que toda verdad es subjetiva, digo yo que toda
verdad es universalmente vlida", seguramente no es-
tara de acuerdo con esto. Ello prueba que atribuye
efectivamente a su juicio una validez universal Y lo
hace as, porque est convencido de que su juicio
acierta en la cosa, reproduce una situacin objetiva.
De este modo supone prcticamente la validez uni-
versal de la verdad que niega tericamente.
Lo mismo pasa con el relativismo. Cuando el relati-
vista sienta la tesis de que toda verdad es relativa, est
convencido de que esta tesis reproduce una situacin
objetiva y es, por ende, vlida para todos los sujetos
pensantes. Cuando Spengler, por ejemplo, formula la
proposicin anteriormente citada: "Slo hay verdades
en relacin a una humanidad determinada", pretende
dar expresin a una situacin objetiva, que debe reco-
nocer todo hombre racional. Supongamos que alguien
le repusiese: "Con arreglo a tus propios principios,
este juicio slo es vlido para el crculo de la cultura
occidental. Pero yo procedo de un crculo cultural
completamente distinto. Siguiendo el invencible im-
43
pulso de mi pensamiento, tengo que oponer a tu jui-
cio este otro: toda verdad es absoluta. Con arreglo a
tus propios principios, este juicio se halla tan plena-
mente justificado como el tuyo. Por ende, me dispenso
en lo futuro de tus juicios, que slo son vlidos para
los hombres del crculo de la cultura occidental". Si
alguien hablase as, Spengler protestara con todas su
fuerzas. Pero la consecuencia lgica no estara de su
parte, sino de la de su contrario.
4. EL PRAGMATISMO
El escepticismo es una posicin esencialmente nega-
tiva. Significa la negacin de la posibilidad del cono-
cimiento. El escepticismo toma un sesgo positivo en el
moderno pragmatismo (de jipa-y^a = accin). Como el
escepticismo, tambin el pragmatismo abandona el con-
cepto de la verdad en el sentido de la concordancia
entre el pensamiento y el ser. Pero el pragmatismo
no se detiene en esta negacin, sino que reemplaza
el concepto abandonado por un nuevo concepto de
la verdad. Segn l, verdadero significa til, valioso,
fomentador de la vida.
El pragmatismo modifica de esta forma el concepto
de la verdad, porque parte de una determinada con
cepcin del ser humano. Segn l, el hombre no es en
primer trmino un ser terico o pensante, sino un ser
prctico, un ser de voluntad^ accin. Su intelecto est
ntegramente al servicio de su voluntad y de su ac-
cin. El intelecto es dado al hombre, no para investi-
gar y conocer la verdad, sino para poder orientarse
en la realidad. El conocimiento humano recibe su sen^
tido y su valor de ste su destino prctico. Su verdad
consiste en la congruencia de los pensamientos con
los fines prcticos del hombre, en que aqullos resul-
ten tiles y provechosos para la conducta prctica de
ste. Segn ello, el juicio: "la voluntad humana es
bre" es verdadero porque y en cuanto resulta
44
y provechoso para la vida humana y, en particular,
para la vida social.
Como el verdadero fundador del pragmatismo se con-
sidera al filsofo americano William James (t 1910),
del cual procede tambin el nombre de "pragmatismo".
Otro principal representante de esta direccin es el fi-
lsofo ingls Schiller, que ha propuesto para ella el
nombre de "humanismo". El pragmatismo ha encon
trado adeptos tambin en Alemania. Entre ellos se
cuenta, ante todo, Friedrich Nietzsche (f 1900). Par-
tiendo de su concepcin naturalista y voluntaria del
ser humano, ensea: "La verdad no es un valor te-
rico, sino tan slo una expresin para designar la uti-
lidad, para designar aquella funcin del juicio que
conserva la vida y sirve a la voluntad de podero".
De un modo ms tajante y paradjico todava expresa
esta idea cuando dice: "La falsedad de un juicio no
es una objecin contra este juicio. La cuestin es hasta
qu punto estimula la vida, conserva la vida, conserva
la especie, incluso quizs educa la especie". Tambin la
Filosofa del como si, de Hans VaihingerJ pisa terreno
pragmatista. Vaihinger se apropia la concepcin de
Nietzsche. Tambin segn l es el hombre, en primer
trmino, un ser activo. El intelecto no le ha sido dado
para conocer la verdad, sino para obrar. Pero muchas
veces sirve a la accin y a sus fines, justamente por-
que emplea representaciones falsas. Nuestro intelecto
trabaja de preferencia, segn Vaihinger, con supuestos
conscientemente falsos, con ficciones. stas se presen
tan como ficciones preciosas, desde el momento en que
se muestran tiles y vitales. La verdad es, pues, "el
error ms adecuado". Finalmente, tambin Georg Sim-
mel defiende el pragmatismo en su Filosofa del dinero.
Segn l, son "verdaderas aquellas representaciones que
han resultado ser motivos de accin adecuada y vital".
Ahora bien, es palmario que no es lcito identificar
los conceptos de "verdadero" y de "til". Basta exami-
nar un poco de cerca el contenido de estos conceptos
para ver que ambos tienen un sentido completamente
45
 distinto. La experiencia revela tambin a cada paso
que una verdad puede obrar nocivamente. La guerra
mundial ha sido singularmente instructiva en este sen-
tido. De una y otra parte se crea un deber ocultar la
verdad, porque se teman de ella efectos nocivos.
Estas objeciones no alcanzan, sin embargo, a las po-
siciones de Nietzsche y de Vaihinger, que mantienen,
como se ha visto, la distincin entre lo "verdadero" y
lo "til". Conservan el concepto de la verdad en el
sentido de la concordancia entr el pensamiento y el
ser. Pero en su opinin no alcanzamos nunca esta con-
cordancia. No hay ningn juicio verdadero, sino que
nuestra conciencia cognoscente trabaja con represen-
taciones conscientemente falsas. Esta posicin es evi-
dentemente idntica al escepticismo y se anula, por
ende, a s misma. Vaihinger pretende, en efecto, que la
tesis de que todo contenido del conocimiento es una
ficcin, es verdadera. Los conocimientos que l expone
en su Filosofa'del como si pretenden ser algo ms
que ficciones. En la intencin del autor, pretenden ser
la nica teora exacta del conocimiento humano, no un
"supuesto conscientemente falso".
l error fundamental del pragmatismo consiste en
no ver la esfera lgica, en desconocer el valor propio,
la autonoma del pensamiento humano. El pensamiento
y el conocimiento estn ciertamente en la ms estrecha
conexin con la vida, porque estn insertos en la tota-
lidad de la vida psquica humana; el acierto y el valor
del pragmatismo radican justamente en la continua re-
ferencia a esta conexin. Pero esta estrecha relacin
entre el conocimiento y la vida no debe inducirnos a
pasar por alto la autonoma del primero y hacer de l
una mera funcin de la vida. Esto slo es posible, como
se ha mostrado, cuando se falsea el concepto de la ver-
dad o se le niega como el escepticismo. Pero nuestra
conciencia lgica protesta contra ambas cosas.
5. EL CRITICISMO
El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo, son,
en el fondo, escepticismo. La anttesis de ste es, como
hemos visto, el dogmatismo. Perc hay una tercera po-
sicin que resolvera la anttesis en una sntesis. Esta
posicin intermedia entre el dogmatismo y el escepti-
cismo se llama criticismo (de XQVELV = examinar). El
criticismo comparte con el dogmatismo la fundamen-
tal confianza en la razn humana. El criticismo est
convencido de que es posible el conocimiento, de que
hay una verdad. Pero mientras esta confianza induce
al dogmatismo a aceptar despreocupadamente, por de-
cirlo as, todas las afirmaciones de la razn humana
y a no reconocer lmites al poder del conocimiento hu-
mano, el criticismo, prximo en esto al escepticismo,
une a la confianza en el conocimiento humano en ge-
neral la desconfianza haca todo conocimiento deter-
minado. El criticismo examina todas las afirmaciones
de la razn humana y no acepta nada despreocupada-
mente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide
cuentas a la razn humana. Su conducta no es dogm-
tica ni escptica sino reflexiva y crtica. Es un trmino
medio entre la temeridad dogmtica y la desespera-
cin escptica.
Brotes de criticismo existen dondequiera que apare-
cen reflexiones epistemolgicas. As ocurre en la Anti-
gedad en Platn y Aristteles y entre los estoicos; en
la Edad Moderna, en Descartes y Leibniz y todava
ms en Loche y Hume. El verdadero fundador del
criticismo es, sin embargo, Kant, cuya filosofa se
llama pura y simplemente "criticismo". Kant lleg a
esta posicin despus de haber pasado por el dogma-
tismo y el escepticismo. Estas dos posiciones son, segn
l, exclusivistas. Aqulla tiene "una confianza ciega
en el poder de la razn humana"; sta es "la descon-
fianza hacia la razn pura, adoptada sin previa crti-
ca". El criticismo supera ambos exclusivismos. El cri-
ticismo es "aquel mtodo de filosofar que consiste en
47
 investigar las fuentes de las propias afirmaciones y ob- Esta objecin sera certera si la teora del conoci-
jeciones y las razones en que las mismas descansan, miento tuviese la pretensin de carecer de todo su-
mtodo que da la esperanza de llegar a la certeza". puesto, esto es, si quisiera probar la posibilidad misma
Esta posicin parece la ms madura en comparacin del conocimiento. Sera una contradiccin, en efecto,
con las otras. "El primer paso en las cosas de la razn que alguien quisiera asegurar la posibilidad del cono-
pura, el que caracteriza la infancia de la misma, es cimiento por el camino del conocimiento. Al dar el
dogmtico. El segundo paso es escptico y atestigua la primer paso en el conocimiento, dara por supucstu tal
circunspeccin del juicio aleccionado por la experien- posibilidad. Pero la teora del conocimiento no pre-
cia. Pero es necesario un tercer paso, el del juicio ma- tende carecer de supuestos en este sentido. Parte, por
duro y viril". el contrario, del supuesto de que el conocimiento es
En la cuestin de la posibilidad del conocimiento, el posible. Partiendo de esta posicin entra en un exa-
criticismo es la nica posicin justa. Pero esto no sig- men crtico de las bases del conocimiento humano, de
nifica que sea preciso admitir la filosofa kantiana. sus supuestos y condiciones ms generales. En esto no
Es menester distinguir entre el criticismo como mto- hay ninguna contradiccin y la teora del conocimiento
do y el criticismo como sistema. En Kant el criticis- no sucumbe a la objecin de Hegel.
mo significa ambas cosas: no slo el mtodo de que el
filsofo se sirve y que opone al dogmatismo y al es-
cepticismo, sino tambin el resultado determinado a
que llega con ayuda de este mtodo. El criticismo de
Kant representa, por lo tanto, una forma especial de
criticismo general. Al designar el criticismo corno la
nica posicin justa pensamos en el criticismo gene-
ral, no en la forma especial que ha encontrado en
Kant. Admitir el criticismo general no significa otra
cosa, en conclusin, que reconocer la teora del cono-
cimiento como una disciplina filosfico independiente
y fundamental.
Contra la posibilidad de una teora del conocimiento
se ha objetado que esta ciencia quiere fundamentar el
conocimiento al mismo tiempo que lo supone, pues
ella misma es conocimiento. Hegel ha formulado esta
objecin en su "Enciclopedia" de la siguiente manera:.
"La investigacin del conocimiento no puede tener lu-
gar de otro modo que conociendo; tratndose de este
supuesto instrumento, investigarlo no significa otra
cosa que conocerlo. Mas querer conocer antes de cono-
cer es tan absurdo como aquel prudente propsito del
escoJsiico que quera aprender a nadar antes de aven-
turarse en el agua".