IDENTIDAD CULTURAL

Y ALTERIDAD

Paul Klee: Encuentro de dos hombres cada cual conj etura que el otro
ocupa una posicin m s alta (1903)

1
 Carlos Lenidas Bedregal Tarifa
carlosbedretar@hotmail.com

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

CARRERA DE FILOSOFA U.M.S.A.

2014

2
LAS MSCARAS DEL ALMA.

Cuando desapareci la fe en Dios, el centro de gravedad

se desplaz hacia la fe en el hombre. Pero ahora hacemos el
sorprendente descubrimiento de que la fe en el hombre era ms
fcil cuando se emprenda un rodeo a travs de Dios. 1

Aproximarnos al ser humano real es tarea casi

imposible. Ante otra persona experimentamos una situacin
lmite, incluso ante nosotros mismos. Las relaciones directas
cara a cara, que al parecer son un resultado histrico
relativamente reciente 2, adems de inevitables son
profundamente perturbadoras. Si fusemos realmente un
Yo, si existiera algo parecido a una entidad metafsica
consistente que nos constituyera, tal vez no nos
encandilaramos y engaaramos tan fcilmente con las

1
R. Safranski; El mal, p. 16.
2
Luc Ferry, hablando del amor moderno dice: Emancipados de los lazos sagrados que imponan las
tradiciones religiosas y comunitarias, los individuos han de enfrentarse a una figura indita de las relaciones
humanas: la del cara a cara, la de la dualidad solitaria si se nos permite la expresin, de una pareja reducida a
partir de ahora a sus propios recursos, liberada del peso pero tambin privada del auxilio del mundo vertical
de la tradicin. EL HOMBRE DIOS o El sentido de la vida, p.118.

3
apariencias que todos inventamos o proyectamos, con ese
juego, cambio e intercambio de mscaras 3 que sirven para
modelar y presentar, siempre fugazmente, nuestra vida,
nuestra alma 4.

Las mscaras que adoptamos poseen algn significado,

ya sea el que nosotros personalmente valoramos o el que
valoran otros y que, de alguna forma, se nos impone. Si al
aproximarnos a otro ser humano pudisemos suprimir a
todas ellas no encontraramos a nadie reconocible, sino el
trasfondo catico, violento e indeterminado de impulsos
vitales, para llamarlos de algn modo; nos encontraramos
frente a los abismos del alma. Necesitamos, pues, de
mscaras significativas y reconocibles con las que construir
un mundo compartido, nuestro pequeo mundo: la familia,
la comunidad, el grupo, la nacin, la cultura

Encontramos mayor claridad sobre este asunto en las

ideas de algunos antroplogos que en la de algunos
filsofos 5 y que en la de todos los telogos. El antroplogo
Clifford Geerz dice, por ejemplo:

3
Para nosotros no es una simple cuestin etimolgica que la palabra persona venga del latn persna
que significa mscara de actor, personaje teatral (diccionario RAE), pues la exterioridad de la mscara o la
ilusin que se produce cuando representamos hbilmente un papel o rol social no agotan el problema de la
autoconstruccin de nuestros yoes.
4
Nosotros nos alejamos de toda orientacin metafsica o teolgica, por ello, cuando utilizamos el
trmino alma lo hacemos en su significacin ms general de principio vital, o, como se dice en el
Diccionario de la RAE: Principio que da forma y organiza el dinamismo vegetativo, sensitivo e intelectual de
la vida. No hablamos de ninguna entidad espiritual o inmortal.
5
Por ejemplo Emmanuel Levinas, Luc Ferry, Charles Taylor o los afiliados a la AFYL.

4
 Si no estuv iera dir igida por estructuras culturales por
sistemas organizados de smbolos significativos la conducta
del hombr e sera v irtualmente ingobernable, sera un pur o cao s
de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte
que su ex periencia sera virtualmente amorfa. 6

Viv imos, c omo un autor lo for mul clar amente, en una

"brecha de infor macin". Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y
lo que tenemos que saber para funcionar hay un vaco que
debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con infor macin
(o des infor mac in) suministrada por nuestr a cultura. La fronter a
entre lo que est innatamente controlado y lo que est
culturalmente controlado en la conducta humana es una lnea
7
mal definida y fluctuante .

De poco importa cun rgidas sean las estructuras

culturales o la ilusin de creer que cuanto ms definidas y
cerradas sean ms nos aportan una identidad, una especie
de esencia personal. Detrs de la cultura, de las mscaras
que nos ofrece, no encontramos a nadie y es muy
discutible si llegamos a ser alguien gracias a ella, y cul la
realidad de ese alguien que conseguimos. En todo caso,
tampoco encontramos a Dios o al infinito metafsico, como
creen los telogos, sino los abismos del alma, nuestros
amorfos impulsos vitales por un lado, y, por otro, esa
especie de vaco en que, paradjicamente, enraizamos
nuestros valores y nuestros yos.

6
Clifford Geertz: La Interpretacin de las culturas, p. 52
7
C. Geertz, op. cit. p 55.

5
 Pero, tampoco sirve de nada negar esa realidad o
realizacin cultural que ineludiblemente logramos. No
podemos existir ni manifestar nuestra vida de otra forma ni
hacernos individuos humanos concretos. Comenzamos no
siendo an nadie, solo con la capacidad de llegar a ser
alguien y, a lo largo de nuestra existencia, llegamos a ser
muchos, a veces casi simultneamente. En todo caso, ser
una persona concreta no significa ser alguien simple, un yo
definido o un alma en el sentido religioso del trmino.

Y es a travs de esa concrecin, a la vez personal y

cultural que nos construimos, que nos relacionamos los
unos con los otros. No son las culturas las que se relacionan
entre s (error de las propuestas interculturales) sino las
personas y segn la concrecin que lograron. Con esto surge
otro problema, tal vez el ms importante, y que podramos
llamarlo el del reconocimiento de nuestras afinidades y
diferencias. Problema que se hace ms agudo cuando las
personas que interactan provienen de contextos culturales
diferentes y, peor an, de contextos que tienden a una
especie de enclaustramiento como ocurre en las sociedades
tradicionales. Cuando la concrecin personal se construye al
interior de un contexto cultural cerrado se tiende a creer
que esa es la nica posible y digna para el ser humano y
lleva al convencimiento de que los otros ni siquiera tienen
la condicin humana. Como seala, tal vez con toda razn,
Claude Lvi-Strauss, uno de los antroplogos que con mayor
agudeza comprendi esta dificultad:
6
 Se sabe, en efecto, que la nocin de humanidad, que
engloba, sin distinc in de raza o de civilizacin, todas las
formas de la es pecie humana, aparece harto tarde y tiene poc a
expans in. Ah mis mo donde parece haber alcanzado su
desenv olv imiento ms elevado, no es nada seguro la histor ia
reciente lo prueba que est a salvo de los equvocos o de las
regresiones. Pero, para vastas fracciones de la especie humana
y durante dec enas de milenarios [sic.], tal nocin parec e
totalmente aus ente. La humanidad cesa en las fronteras de la
tribu, del gr upo lingstico, a veces hasta del pueblo; al punt o
de que gran nmero de poblaciones llamadas primitivas se
designan a s mis mas con un nombr e que significa "los
hombres " ( o a v eces dir emos que con ms discrecin? los
"buenos", los "excelentes", los "completos"), implic ando as que
las otras tribus, gr upos o pueblos no participan de las virtudes o
aun de la naturaleza humana, sino que a lo ms se componen
de "malos ", de "perversos", de "monos de tierra" , o de
"liendres ". A menudo se llega a privar al extranjero de ese
ltimo grado de realidad, haciendo de l un "fantasma" o una
"apar icin. 8

Esta incuestionable realidad histrica y cultural hace

imposible la realizacin del ideal, tan de moda en estos
tiempos, que pretende convertir a las comunidades
tradicionales y pueblos indgenas en modelo de una
moralidad insuperable para rehacer las defectuosas

8
C. Lvi Strauss: Antropologa Estructural (2) p. 309. Algo similar ocurre con los conceptos de jaqi
(persona, en el sentido de integrante de de la comunidad o ayllu) y qara (desnudo, el hombre blanco)
empleados en la lengua aymara.

7
sociedades modernas. Bajo el supuesto errneo de que en
las comunidades indgenas se vive bajo el imperio de la
solidaridad y fraternidad se cree ingenuamente (dejamos a
un lado el oportunismo poltico de muchos que propagan
estas creencias) que la humanidad entera podra reformarse
si viviera de acuerdo a los principios organizativos y
culturales de esas comunidades. La verdad es que ni aunque
la humanidad entera se dispersara y despedazara
(=nuevamente?) en pequeas micro comunidades se
realizara, a retazos, ese ideal. Ninguna comunidad es un
paraso terrenal.

Dejemos que sea el mismo Lvi-Strauss quien nos

presente una de las ms inquietantes conclusiones de toda
esta problemtica:

La actitud ms antigua, y que descansa sin duda en

fundamentos psic olgicos slidos en vista de que tiende a
reapar ecer en c ada uno de nosotros cuando nos hallamos
puestos en una situacin inesperada, consiste en repudiar pur a
y simplemente las for mas culturales mor ales, religiosas ,
sociales, estticas que estn ms alejadas de aquellas con
las que nos identificamos [...] 9

Este repudio de las formas culturales extraas a

nosotros no es otra cosa que repudiar a quienes las

9
Lvi-Strauss C., op. Cit. p. 308.

8
practican. El negarles la condicin humana o el asignarles
una de rango nfimo facilita el repudio. Las ciencias sociales
nos muestran infinidad de ejemplos del repudio, rechazo o
incomprensin que existe entre los seres humanos. Se trata
de un fenmeno universal y no del defecto caracterstico de
las culturas occidentales como suponen los idelogos
romnticos de las comunidades y los descolonizadores de
toda laya 10.

Probablemente los fundamentos psicolgicos slidos

que insina Lvi-Strauss sean, en realidad, el resultado del
proceso de concrecin personal y cultural del que hablamos.
Vinculemos esto con el hecho de que la humanidad desde
el comienzo de su historia y durante muchos milenios vivi
en pequeos grupos y que la supervivencia del grupo
dependa de la lealtad de todos sus integrantes, lo cual pudo
haber dejado una profunda y bien marcada huella, un
estigma, que el tiempo no ha podido borrar. Ahora bien, esta
fidelidad implicaba, adems, lealtad cultural o, si se quiere
moral. La plena adhesin al grupo era condicin necesaria,
aunque no suficiente, de subsistencia. La actual
comprensin de la evolucin humana arroja importantes
luces al respecto al establecer que en el proceso evolutivo
intervinieron de forma simultnea e interdependiente los
desarrollos orgnicos (fsicos), psicolgicos y socio

10
No tiene otro sentido las declaraciones del exejecutivo de la CSUTCB Roberto Coraite en las que
calific de salvajes a los indgenas de tierras bajas del TIPNIS: "Esos salvajes no saben lo que les conviene,
vamos a tener que ensear.

9
culturales 11, para hablar de forma esquemtica. Dejando a un
lado los problemas que plantean las teoras sociobiolgicas
que proponen el determinismo gentico, lo importante a
sealar es que la complejidad del proceso evolutivo y la
necesidad de asegurar la lealtad al grupo han creado las
condiciones del proceso de concrecin personal y cultural
del que hablamos.

El resultado es que los seres humanos estamos poco

predispuestos para comprender al otro, especialmente si
forma parte de otro grupo y universo cultural. Desde esta
perspectiva resulta ilusorio pensar que podemos pasar por
alto estas formas efectivas de realizacin y concrecin
personal, tanto de los otros como de nosotros mismos, para
replantear el problema de las relaciones interpersonales. Las
personas no se relacionan en cuanto tales prescindiendo
de sus prtesis culturales. Y la razn de esto parece
relativamente simple: no existe el ser humano como tal sino
tal y como se ha hecho un individuo concreto al interior de
un contexto cultural, ms o menos abierto o cerrado. Esto
significa que si persistimos en enraizar ms profundamente
en nuestra identidad cultural ms dificultades tendremos
para enfrentar la alteridad. Como veremos algo ms

11
Como sealan Camilo Jos Cela Conde (antroplogo) y Francisco J. Ayala (bilogo): La
importancia de la relacin mutua entre altruismo gentico y emergencia de una conducta moral ms compleja,
en los momentos en que la especie humana estaba desarrollando sus capacidades cognitivas y el lenguaje
articulado, parece estar fuera de duda. Las transformaciones evolutivas modelaron muy probablemente la
conducta moral primitiva, y se sirvieron de ella para la aparicin de grupos cuya supervivencia dependa de
una conducta altruista generalizada. Los subproductos de tales estrategias adaptativas, basadas en la
complejidad cognitiva del ser humano, son los que dieron paso, a la larga, a nuestra enorme riqueza moral
Senderos de la Evolucin Humana, p. 526.

10
adelante, quienes han hecho del reconocimiento del otro,
del compromiso con los pobres, etc., pero desde una
perspectiva bsicamente teolgica (una reedicin de la
caridad cristiana), no son capaces de superar esta dificultad
porque siguen anclados en sus dogmas religiosos, en sus
prejuicios culturales. Estos telogos que abren su corazn a
los pobres y marginados adoptan una actitud paternalista,
que siempre tratan de disimular, que puede resultar
insoportable aun para los mismos marginados, sobre todo si
stos logran desarrollar una conciencia ms autnoma.

Por otra parte no olvidemos que al interior de una

misma cultura o sociedad existen diferentes crculos, linajes
o identidades particulares que acentan el problema del
repudio o rechazo del otro. Desde esta perspectiva
reconocer la humanidad de otro individuo no es algo tan
natural y espontneo como podramos esperar y pretender.
En el mejor de los casos, si se mira con cierta conmiseracin
a los otros (conmiseracin porque se supone que sufren
algn mal), como lo hacen los telogos que al evangelizar
pretenden liberar al otro, se intentar civilizarlos,
evangelizarlos, comprometerlos con un proyecto
revolucionario, en fin, hacerlos similares a nosotros, hasta
donde eso se crea posible. De esta forma surge la tendencia
de intentar vaciar la mente del otro de sus particulares
contenidos culturales, de modificarlos profundamente, y de
dominar y configurar la conciencia del extrao.

11
 Pero, estamos condenados a repudiarnos los unos a
los otros? Si somos pesimistas podemos contemplar la
historia de la humanidad como si fuera la historia de bandas
armadas de gente alucinada que vagan por el mundo o tratan
de enraizarse en l y que casi nunca se entienden entre s.
Garcn, el personaje creado por Sartre, llega a la siguiente
conclusin: El infierno son los dems 12, pero, tal vez sera
ms explcito decir que el infierno somos todos. Qu nos
queda? Cmo abordar el problema de las relaciones cara a
cara?

Es imposible suprimir las expresiones culturales de las

identidades pero s parece posible avanzar en la
construccin de referentes culturales (por ejemplo de
carcter tico) que sean universales o universalizables para
fundamentar en otro plano las relaciones interpersonales y
construir nuestras identidades. Lvi-Strauss, aunque plantea
sin vacilacin el problema del repudio, tambin nos habla del
desarrollo de la nocin de humanidad aunque con el
necesario escepticismo ya que la misma puede ser dejada a
un lado o directamente atacada. En todo caso este tipo de
nociones con sus implicaciones ticas y polticas, que son
logros culturales importantes, pueden ser esos referentes.
Tambin nosotros somos escpticos pero preferimos
explorar, aunque slo sea idealmente, el amplio horizonte
que dichas nociones o principios nos abren en lugar de

12
J. P. Sartre, A Puerta Cerrada, escena final.

12
quedar anclados exclusivamente en los pequeos universos
culturales de los grupos en los que efectivamente vivimos.

El hecho es que ninguna cultura puede ser

completamente hermtica y que siempre existirn personas
dispuestas a la crtica, a la disidencia y a cultivar su libertad
de conciencia. Pero para que estas afirmaciones no
parezcan simple romanticismo volvamos brevemente al tema
de la evolucin humana. Camilo Jos Cela Conde y
Francisco J. Ayala, el primero filsofo y profesor de
antropologa y el segundo bilogo, dicen lo siguiente:

la manera como tuv o lugar esa evolucin nos obliga a

distinguir entre dos aspectos esenciales de la conducta mor al
humana. Cuando hablamos de ella es importante distinguir entre
la tendencia a comportarse de forma moral, siguiendo hast a
cierto punto- los v alores imperantes en nuestro grupo, y el
contenido de esos valores. Mientras que la tendencia a
comportarse de una for ma mor al es universal en la pr ctica, y
puede entenderse como un rasgo propio de nuestra especie con
un enorme v alor no se tiene prueba alguna acerca de la
existencia de v alores particular es que hayan evolucionado de la
13
mis ma forma .

Esto significa que los seres humanos no podemos

actuar sin referencias morales, vale decir, sin valores o
principios, y que son los de nuestro grupo o cultura los ms

13
Camilo Jos Cela Conde y Francisco J. Ayala, loc. cit..

13
asequibles. Al respecto C. Geertz ha sido ms claro en la
cita que reprodujimos anteriormente al afirmar que la
conducta humana sera virtualmente ingobernable, un puro
caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones si
no se guiara por sistemas organizados de smbolos
significativos. Pero nada de esto significa que estemos
condenados a seguir necesariamente el contenido de los
valores imperantes en nuestro grupo. Por esto las teoras
sociobiolgicas que afirman que la conducta moral de los
hombres incluida la que se da en distintas culturas est
determinada genticamente son errneas. La misma historia
de la humanidad nos demuestra cunto cambia y vara la
conducta humana y, por tanto, los principios que la guan.
Existe, pues, un relativo margen de libertad; relativo porque
las cosas no dependen nicamente de la conciencia,
voluntad o capacidad crtica del individuo.

En todo caso, queda abierta la posibilidad de que este

relativo margen de libertad, que al parecer se ha hecho ms
flexible con el proceso histrico de la modernidad, pueda
permitirnos superar los estrechos lmites de las culturas para
construir referencias supraculturales, de carcter universal,
para encauzar nuestras relaciones interpersonales. Ya es un
logro importante que las ideas de humanidad y de dignidad
de todo ser humano sirvan de fundamento para avanzar en el
perfeccionamiento de los derechos universales de los seres
humanos. Un logro precario como nos lo advirti Lvi-Straus

14
pero que, por eso mismo, compromete y acenta ms la
importancia de nuestra relativa libertad.

Por otra parte, este margen de libertad, al permitirnos

tomar distancia de nuestros propios referentes culturales y
de nuestro propio proceso de concrecin personal, puede
permitirnos observar el maravilloso espectculo de la historia
humana, de la naturaleza humana desplegada y realizada
en la historia a una prudente distancia. Y aunque esa historia
es, en muchos aspectos, desalentadora, tambin puede
fundamentar un moderado optimismo, una posicin
humanista que nosotros caracterizaramos como laico y
realista. Humanismo laico que cultive la construccin y
perfeccionamiento de valores universales que mejoren
(progresivamente?) la convivencia entre los seres humanos
pero que, necesariamente, se cultive al margen de los
anclajes culturales y dogmticos concretos. Y realista porque
no busca facilitarse la tarea esgrimiendo los ilusorios
principios de la metafsica tradicional y de la teologa, por
muy liberadora que sea. Se trata de una opcin, discutible
s, pero insuperable. Nuestro relativo margen de libertad, al
permitirnos romper las cadenas de la tradicin y del
etnocentrismo, puede llevarnos a asumir los desafos del
humanismo laico y realista.

Desafos para un humanismo laico y realista? S, y por

las razones que expres con toda claridad Tzvetan Todorov
al analizar el complejo proceso de la conquista de Amrica.

15
En este anlisis nos dice por ejemplo que 1492 "anuncia y
funda nuestra identidad presente" 14, que en ese proceso se
da "el comienzo de la era moderna" 15 y, lo ms importante,
que "Desde esa fecha el mundo est cerrado (an si el
universo se vuelve infinito)... los hombres han descubierto la
totalidad de la que forman parte mientras que, hasta
entonces, formaban una parte sin todo" 16. Esto significa que
desde entonces todos nos encontramos ante el desafo de
asumir la historia de la humanidad como un todo. Pero el
parto de esta humanidad fue inseparable de los dolores del
"mayor genocidio de la historia humana" y genocidios
simulares se repitieron desde entonces y se repiten en el
presente. Los desafos son, pues, enormes.

Esta posibilidad del humanismo as planteado abre

perspectivas crticas de valoracin de aquellas posiciones,
de raigambre teolgica, que hacen del llamado compromiso
con los pobres la respuesta al problema de la alteridad y del
reconocimiento del otro ser humano en tanto ser humano. El
principal problema de estos enfoques teolgicos es que no
pueden elevarse a un plano de universalidad debido a que se
construyen a partir de los supuestos de una religin
particular e implican, por ello mismo, una determinada fe, o
una manera de entender dicha fe. Se elevan a lo
sobrenatural y es desde esa dimensin irreal que tratan de
iluminar el problema de las relaciones interpersonales. La fe,
14
Tzvetan Todorov, La Conquista de Amrica, p. 15.
15
Ibid.
16
Ibid.

16
el amor a Dios y el amor al prjimo se relacionan de forma
ntima e inseparable. No cabe duda de que el cristianismo en
particular ha contribuido enormemente, con su ideal de la
caridad, a modelar nuestra forma de entender a los otros
seres humanos y nuestras relaciones con ellos. Sin embargo,
tambin es incuestionable que las distintas iglesias
cristianas y sus creyentes se alejaron y se alejan
muchsimas veces del ideal y contribuyeron a hacer de las
relaciones interpersonales un verdadero infierno. Pero no
nos ocupamos de ese lado terriblemente negativo de la
religin sino del que se presenta como positivo y que se
expresa con mucha claridad en el principio del compromiso
con los pobres. Podemos decir que este compromiso con los
pobres, los marginados y necesitados, al fundamentarse en
la fe, ha allanado, supuestamente, el camino hacia los otros
(los pobres, etc.). Sin embargo, si analizamos ms
detenidamente esta actitud encontramos que el otro, visto a
travs de los filtros de la fe, en realidad se difumina y hasta
llega a perder aquellas caractersticas que lo hacen un ser
humano concreto. Ya no es el otro, en cuanto tal, en su
particular concrecin personal y cultural, el que tenemos al
frente sino una especie de imagen o reflejo de Dios mismo,
de mi Dios. En el sufrimiento del otro reconocemos a Dios
o su llamado. En realidad se trata de otra forma de
encubrimiento, tal vez positivo y sobre todo activo, pero
encubrimiento al fin. Tal parece que en esta forma de
entender las cosas se muestran, precisamente, las enormes

17
dificultades que sealamos anteriormente sobre el
reconocimiento del otro ser humano concreto. Casi nadie
parece predispuesto naturalmente a enfrentarse a los
abismos del alma y tampoco a los datos o expresiones
culturales concretas que adoptan los otros, incluidos los
pobres o marginados. Este enfoque teolgico de la alteridad
verdaderamente mete el dedo en la llaga y nos obliga a
pensar si es realmente posible, tal vez no amar, pero s
comprometerse con los otros, con la humanidad y su destino,
que es tambin el nuestro, sin los recursos de la fe o de
algn otro subterfugio que la reemplace. Recordemos la cita
de Rudiger Safranski que encabeza este captulo. En dicha
cita encontramos que reemplazar la fe en Dios por la fe en el
hombre es caer en lo mismo porque la fe en el hombre no
puede sostenerse sin la fe en Dios. Si el rostro del otro es el
de Dios, entonces, puedo creer en ese otro. Pero en ese
mismo instante el otro desaparece porque no es nada ms
que mi Dios. Extraa manera de creer en el hombre. En esa
misma lnea se encuentra la fe en el pueblo. Nosotros nos
apartamos de este camino y no buscamos abordar el
problema de la alteridad, de la tica o del compromiso
poltico, en ninguna fe religiosa en el hombre, en el pueblo o
en Dios. El creyente bien intencionado ha encontrado una
salida que le permite, digamos, pasar a la accin, al
compromiso activo. Sin embargo no es una opcin abierta a
todos. Incluso resulta inaceptable para muchos, entre otras
cosas y ms all del compartir o no la fe, por los propsitos

18
evangelizadores que la acompaan. Y lo peor de todo es que
al creer ver el rostro de Dios en el sufriente perdemos de
vista al ser humano concreto, con sus virtudes y sus
defectos, que nos atrae y nos repugna. Ocultar el rostro del
otro tras la mscara de mi Dios es, sencillamente, eludir el
problema de la alteridad. Y este ocultamiento es, en esencia,
indignante. En el mejor de los casos podemos aceptar que se
trata de una especie de tcnica para evitar repudiar pura y
simplemente las formas culturales morales, religiosas,
sociales, estticas que estn ms alejadas de aquellas con
las que nos identificamos y que Lvi-Strauss considera una
de las actitudes ms antiguas de los seres humanos.
Estamos ante una nueva actitud, ante una tcnica
psicolgica que consiste en asimilar al otro a lo que
considero ms sagrado y bueno. Y no solamente ante el otro
individuo sino tambin ante los otros pueblos y culturas,
como lo hizo Bartolom de las Casas. Esta actitud
aparentemente buena puede, sin embargo, servir para
encubrir, justificar o sencillamente negar las formas ms
violentas de adoctrinamiento, evangelizacin y alienacin
cultural. Al respecto conviene no olvidar las declaraciones
cnicas que en 2007 hizo el entonces Papa Benedicto XVI:

La ev angelizacin de Amr ica no supuso en ningn

momento una alienacin de las culturas precolombinas, ni fue

19
 una impos icin de una cultura extraa. Cr isto er a el Salvador
17
que los indgenas deseaban silenciosamente .

Aunque t no quieras, aunque no sepas o no te des

cuenta, en el fondo, eres cristiano y la evangelizacin no es
otra cosa que "la realizacin de un anhelo secreto de las
religiones indgenas". Al menos debemos reconocer la
claridad y sinceridad (cnica) de estas declaraciones y no
extraa que provengan de un conservador como Ratzinger.
Pero la misma actitud, en esencia, se encuentra en las
posiciones de telogos de la liberacin como Franz J.
Hinkelammert, tambin en l se encuentra un anhelo
secreto. Veamos el siguiente texto de este telogo
liberador, texto algo extenso y que no deja la menor duda:

La existencia de Dios, su car cter trinitario, la redencin,

etc., al ser profesados como actos de una fe independiente de
su insercin histr ica y concret a, no son ms que abstracciones
vacas que componen una dogmtica sin cont enido. El problema
de la teologa de la liberacin no es negarlas, sino pr eguntar
por el significado que tienen. Por consiguiente su pr egunta no
es "existe Dios?", sino "dnde est pr esente?" y cmo
acta?". El punto de partida de la teologa de la liberacin es,
entonc es, la pregunta por el lugar concreto e histr ico en el
cual Dios se rev ela.

17
Ver las declaraciones de Benedicto XVI en la V Conferencia General de Obispos de 2007
en Aparecida - Brasil

20
 La teologa de la liberacin nace de la r espuesta que ella
da a esta pregunt a. Esta respuesta se da por medio de lo que
estos telogos llaman la "opcin por el pobr e". Esta opcin por
el pobre es opcin de Dios, pero asimismo opcin de los ser es
humanos en cuanto se quier an liberar. La liberacin, por lo
tanto, es liberac in del pobre. No como acto de otros que
tengan el deber de liberar al pobre, visto ste como objet o. Sin
reconoc imiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza
resulta s er la negacin real de este r econocimiento, no hay
opcin por el pobre. Los sujetos humanos no pueden
reconoc erse mutuamente, sin que se reconozcan como seres
corporales y naturales necesitados. La pobreza es una negacin
viv iente de este reconocimiento.

Entonces, en el pobre se hace presente la ausencia de

este reconoc imiento mutuo entr e seres humanos. Pero, segn la
teolog a de la liberacin, Dios est donde este r econocimient o
ocurre. El hec ho de que no haya ocurrido muestra una relacin
humana en la que Dios est ausente. La existencia del pobr e
atestigua la ex istencia de una sociedad sin Dios, crea de for ma
explcita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no obstante, est
presente all donde gr ita. La ausencia de Dios est presente en
el pobr e. El pobr e es presencia del Dios ausente.

Luego, la pres encia de Dios no est en algn ser, sino en

una r elac in s ocial entre ser es humanos. Al ser reconocimiento
mutuo entre s ujetos que no excluyen a nadie. Dios est
18
presente y su ausenc ia se super a .

18
Franz J. Hinkelammert: La teologa de la liberacin en el contexto econmico-social de Amrica
Latina.

21
 Plantear de esta forma el reconocimiento mutuo entre
sujetos, por mucho compromiso social que lleve, es eludir el
verdadero problema de la alteridad. Por otra parte el mismo
principio del compromiso con los pobres resulta impreciso
pues parece significar algo muy distinto para los telogos de
la liberacin que para el conservador Ratzinger, quin
tambin lo defendi al mismo tiempo que atacaba a la
teologa de la liberacin. Sin embargo, debe reconocerse
que tcnicas similares se ponen en prctica de muchas
formas. El revolucionario marxista ve en el proletariado a un
sujeto social que debe cumplir una misin histrica. De la
misma forma se cree reconocer en los movimientos
sociales, en el pueblo, en los indgenas, etc. a sujetos
colectivos con una misin histrica que cumplir, misin que,
naturalmente, es la que defienden los lderes, dirigentes o
caudillos de turno. La tcnica es simple: proyectamos en el
otro nuestra propia mscara, nuestra identidad cultural o lo
que creemos lo mejor de ella, para contener el repudio o
comprometernos con la liberacin del pobre as asimilado y,
de esta forma, confirmamos y alimentamos nuestra propia fe.

Poe otra parte, Hinkelammer es un telogo que

fundamenta su posicin liberadora en el conocimiento de la
realidad dando importancia al papel de las ciencias sociales
y, por tanto, de la pobreza como realidad objetiva y sus
causas. No tenemos ninguna objecin al respecto salvo que
dicho conocimiento no requiere de ninguna teologa y hasta
podra verse perjudicada por ella. Pero reconocemos que el
22
conocimiento de la realidad objetiva puede ser insuficiente
para llevarnos al compromiso, pues dicho conocimiento
tambin puede construirse sobre fundamentos y supuestos
que nos hagan perder de vista o colocar en un segundo
plano, como si fuese algo inevitable, la realidad de la
pobreza. La cuestin radica, entonces en dilucidar si los
fundamentos teolgicos que nos hacen particularmente
sensibles a la mirada y al sufrimiento del pobre son los
mejores para adoptar una actitud crtica. Esta dificultad
parece resuelta para algunos cristianos y telogos (aunque
de ninguna manera para todos) pero la solucin propuesta no
es vinculante para quienes no comparten la misma fe.

La misma dificultad se encuentra en la filosofa de

Levins. Levinas se esfuerza por evitar que el otro se
convierta en una simple proyeccin de quien pretende
conocerlo, del yo cognoscente. Pretende que el sufrimiento
del ser humano, del otro que sufre, puede abrirnos al otro
mismo, pero esta pretensin nos parece discutible. Cuando
este autor nos habla de la epifana del rostro nos
encontramos en realidad con la negacin del otro, del otro
humano, pues a travs de l, de su rostro y de su mirada, se
observa a Dios o a lo infinito.

En la presentacin a la edicin castellana de Totalidad

e Infinito encontramos una curiosa y reveladora

23
interpretacin de los captulos 48 y 49 19 de la primera parte
de Don Quijote de la Mancha. Recordemos que en estos
captulos Don Quijote ya es llevado a su pueblo natal
prisionero y encerrado en una jaula. Sancho trata de
explicarle la situacin real pero Don Quijote rechaza su
explicacin afirmando que ambos son vctimas de un
encantamiento y que las personas que creen ver, el cura y el
barbero de su pueblo que los conducen, son, en verdad,
encantadores que han tomado esas apariencias para
engaarlos. Don Quijote est completamente seguro de esto
y sabe lo que ocurre.

Pero la c erteza de este encantamiento que es ya

desenc antamiento! no se asemeja y hay que advertirlo
claramente al cogito cartesiano. Aqulla no est hecha de una
simple reflex in del pensamiento sobr e s mismo: yo s y
tengo para m que v oy encantado, y esto me basta para la
seguridad de mi c onciencia, que la for mara muy grande si yo
pensas e que no estaba encant ado y me dejase estar en esta
jaula per ezoso y c obar de, defr audando el socorro que podra
dar a muchos menesterosos y necesitados que deben tener a la
hora pr esente precis a y extrema necesidad de mi ayuda y
proteccin.

Reconoc era la conciencia su propio hechizamiento

mientras est perdida en un laberinto de incerteza 20 y su

19
En realidad Levinas hace referencia solamente al captulo 48 pero la parte central de su
interpretacin es tomada del captulo 49.
20
En nuestra edicin don Quijote dice: [] es fcil a los encantadores tomar la figura que se les
antoja, y habrn tomado la destos nuestros amigos, para darte a ti ocasin de que pienses lo que piensas y

24
 seguridad sin gr an escr pulo se asemeja al embrutecimiento?
Locura de Don Quijote! A menos que la conciencia petrificada
por los enc antos y s in escuchar la llamada de los afligidos no lo
entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una
sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de
los afligidos sea el deshechizamiento mismo de la ambigedad
en que se despliega la apar icin del ser en cuanto ser .

Lo curioso y sintomtico de esta interpretacin radica

en que considera que don Quijote reconoce su
hechizamiento al escuchar la llamada de los afligidos
pues esta voz y llamada es []el deshechizamiento mismo
de la ambigedad en que se despliega la aparicin del ser
en cuanto ser. Bien pudiera ser que el escuchar la voz de
los afligidos, el hacerse eco de la misma, pudiera sacarnos
de nuestras propias confusiones y de los laberintos de
nuestra conciencia, pero Levins deja a un lado un problema
central: que el compromiso por el otro suele ser otra forma
de proyeccin del yo, de disolucin del otro en la voluntad, a
veces febril, del uno mismo, en este caso del que quiere
socorrerlos. Levins sabe esto y trata de superar la dificultad
apelando a los supuestos metafsicos, en realidad
teolgicos, y ticos de su filosofa. La mirada de los
marginados, en la medida en que revelan lo infinito,
paralizan toda voluntad de dominio.

ponerte en un laberinto de imaginaciones, que no aciertes a salir del, aunque tuvieses la soga de Teseo. El
Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la mancha, primera parte, p-691.

25
 As me opone no una fuer za mayor una energa
ev aluable y que se pr esenta a la conciencia como si fuese part e
de un todo sino la trascendencia misma de su ser con relacin
a este todo; no un superlativo del poder, sino pr ecisamente lo
infinito de su trasc endencia. Este infinito, ms fuerte que el
homicidio, ya nos r esiste en su rostro, y su rostro, es la
expresin original, es la primera palabra; no matars. Lo
infinito par aliza el poder con su resistencia infinita al homicidio,
que, dur o e insuperable, br illa en el rostro del otro, en la
desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la
21
apertura absoluta de lo T rascendente .

Que cualquier ser humano es "infinito" en la medida en

que no puede ser ni conocido ni comprendido por otro es,
digamos, una verdad evidente. Pero saltar de ella a los
principios ticos y teolgicos que defiende Levinas ya no es
algo ni inevitable ni evidente. Sin embargo, posiciones de
esta naturaleza son importantes porque nos revelan con toda
claridad la dificultad y necesidad de encontrar principios o
fundamentos ticos que, al menos, tengan una pretensin de
universalidad, que no se identifiquen con una fe determinada
y que, en esa medida, sean objeto de anlisis, de discusin y
de perfeccionamiento.

21
Levins: Totalidad e infinito, p. 212.

26
 TRADICIN Y CONSERVADURISMO

"Slo pedimos un poco de orden par a

proteger nos del caos. No hay cosa que resulte ms
dolor osa, ms angustiante, que un pensamiento que
se escapa de s mismo, que las ideas que huyen,
que des apar ecen apenas esbozadas, r odas ya por
el olv ido o pr ecipitadas en otras ideas que tampoc o
dominamos... Por este motivo nos empeamos tanto
en agarrar nos a opiniones establecidas. Slo
pedimos que nuestras ideas se concatenen de
acuerdo con un mnimo de r eglas constantes, y
jams la asociacin de ideas ha tenido otro sentido,
22
facilitarnos estas reglas protect oras...

22
Gilles Deleuze Flix Guattari: Qu es la filosofa? p. 202.

27
 Tal vez sea cierto que los seres humanos intuimos y
tememos secretamente la posibilidad de nuestro
desgarramiento personal, del colapso de nuestro mundo, en
caso de que nuestras andaderas intelectuales, nuestros
hbitos y costumbres, se vuelvan incapaces de poner orden,
"un poco de orden", en nuestra mente y de contener su
mpetu. Siempre desafiada por las dificultades y cambios de
todo cuanto la rodea, incluso de ella misma, nuestra mente,
si no estuviera encadenada, podra tomar otros rumbos en
pos de nuevas ideas que permitan una mejor comprensin de
las cosas. Y lo mismo ocurre con nuestros sentimientos. Sin
embargo, ni es fcil romper las ataduras ni arriesgarse por
caminos desconocidos o, peor an, por regiones nunca
transitadas. Cmo entenderamos el mundo y las "cosas" de
este mundo, incluidos nosotros mismos, si nos
embarcsemos obstinadamente en las aventuras de
renovadas bsquedas intelectuales? No existen garantas y
podramos llegar, casi con toda probabilidad, a resultados
tanto o ms insatisfactorios que los anteriores. Hasta
podramos echar de menos nuestras antiguas creencia y la
seguridad, aunque ilusoria, que nos ofrecan. Despus de
todo casi siempre existe la posibilidad de emplearlas
instrumentalmente a nuestro favor para encontrar salidas y
soluciones a las dificultades que se presentan en nuestra
vida cotidiana y que sean, adems, reconocidas y aceptadas
por los otros.

28
 Pero aunque la tradicin ofrece cierta seguridad y
sentido a la existencia humana su poder no es absoluto.
Cualquier persona, al pasar por experiencias traumticas,
puede cuestionarla y amenazarla. Es por ello que en las
sociedades y, especialmente, en las sociedades
tradicionales, encontramos muchos mecanismos coercitivos
que buscar suprimir la disidencia. La tradicin tiende a cerrar
nuestro universo mental ofrecindonos los nicos referentes
vlidos y socialmente sancionados para enmarcar y dar
sentido a nuestras experiencias. Buscar otros caminos e ir a
contracorriente es poner en duda el orden social y cultural. Y
cuanto ms tradicional es una sociedad tanto ms se
anatematizan a los disidentes. El socilogo Peter Berger en
El Dosel Sagrado, uno de los ms importantes estudios de
sociologa de la religin, dice acertadamente lo siguiente:

Negar la realidad definida socialmente es arr iesgarse a

caer en la irrealidad, porque es casi imposible a la larga,
mantener solo y s in apoyo social las propias definiciones
opuest as del mundo. Per o cuando la realidad definida
socialmente ha llegado a ser identificada con la r ealidad
suprema del univ erso, su negacin adquiere la cualidad del mal
23
y de la loc ura .

Los creadores, los que sealan nuevos rumbos,

adems de ser pocos, suelen ser rechazados por los que se
23
Berger Peter, El dosel sagrado, pp. 55 56.

29
aferran a lo establecido ante el temor de ver su mundo, el
nico para ellos posible, amenazado, cuestionado o atacado.
Y no es nicamente el "pueblo" el que se muestra
intolerante; los idelogos, los intelectuales y hasta los
filsofos, aunque, curiosamente, se aferren a una utopa
social (supuestamente "revolucionaria"), son tanto o ms
intolerantes en la medida en que defienden un orden social
perfecto, aunque futuro o en proceso de construccin.
Reconocemos esta problemtica, por ejemplo, en lo que
Arnold Hauser dijo en su Sociologa del Arte: "La creacin
artstica no es un combate que aspire a mostrar ideas,
sino una lucha en contra del enmascaramiento de las cosas
por aqullas, las esencias y los universales. Platn saba
muy bien por qu desterraba a los artistas de su Estado de
filsofos" 24. Y por supuesto que Platn tambin habra
expulsado a los filsofos (aunque no los reconociera como
tales) que nieguen o adopten una actitud escptica frente a
sus teoras o su modelo de sociedad justa.

Sin embargo los artistas, los filsofos y toda persona

que busca sacudir el polvo de la tradicin y los valores que
la aglutinan podran asumir el rechazo y continuar,
indiferentes y solitarios, su camino. Despus de todo qu
importancia puede tener la tradicin y lo establecido si
tenemos en nosotros mismos el ms vasto universo por

24
Arnold Hauser, Sociologa del Arte, t. 1, pp 24-25.

30
explorar, aunque no sea otra cosa ms que una especie de
vaco carente de toda consistencia metafsica o sustancial?

Pero las sociedades y especialmente las comunidades

"tradicionales" no pueden sufrir de la misma forma la
desintegracin de sus cimientos, de sus prejuicios. En este
sentido, las colectividades pueden llegar a ser ms dbiles
que algunos individuos y, precisamente, que aquellos que
ellas tratan de someter o disciplinar para reducir los riesgos
de su autodisolucin colectiva. Si buscamos ejemplos
extremos de disolucin colectiva podemos encontrar que,
llegado el caso, cuando se destruyen los cdigos culturales,
ciertas tendencias presentes en la misma cultura pueden
convertirse en destructivas, en autodestructivas. Obligados a
vivir fuera de su contexto, en condiciones completamente
adversas y, tal vez, de la hipcrita caridad de algn Estado,
los sobrevivientes de una comunidad, incapaces de entender
lo que les ocurre, pueden autodestruirse practicando una
especie de "suicidio social". Al menos es eso lo que el
etnlogo Jules Henry crey descubrir entre los Kaingang,
pueblo indgena obligado a vivir en una reserva habilitada
por el Estado brasileo, cuando seala que:

Este grupo al que sus cualidades fsicas y psicolgicas

hacan perfectamente capaz de triunfar sobr e los rigores del
medio natur al er a, sin embar go, incapaz de resistir a las fuer zas
internas que dislocaban su cult ura y, al no disponer de ningn

31
 procedimiento r egular par a dominar estas fuer zas, cometan un
autntic o suicidio social 25.

Las fuerzas que ya no se dominan son las inscritas en

las formas de violencia y venganza presentes en la cultura
Kaingang antes de su reduccin. Y el autor citado es an
ms claro al respecto: La venganza se extenda,
seccionando la sociedad como un hacha terrible,
diezmndola como lo hara una epidemia de peste 26. Estas
citas han sido tomadas por nosotros de "La violencia y lo
sagrado", obra del antroplogo Ren Girard, en la que ste
llega a conclusiones an ms extremas:

Cabe admitir que la posibilidad de dicho suicidio [social]

siempre est pr esente. Hay que suponer que en el transcurso
de la histor ia, numerosas comunidades han sucumbido a su
propia v iolencia, y a nada ms, desapareciendo sin dejar la
menor huella 27.

Esto parece confirmar que en toda sociedad existen,

como potencialidad de cada individuo, tendencias
disolventes que, de no controlarse, se tornaran peligrosas
para el orden social y cultural. A esto debemos aadir la
necesidad de autoproteccin ante los desafos externos al

25
Jules Henry citado por Ren Girard en su obra "La violencia y lo sagrado", p.61.
26
Jules Henry citado por Ren Girard en "La violencia y lo sagrado" p. 60.
27
Ren Girard ,"La violencia y lo sagrado", p.61.

32
grupo social y, particularmente, de los provocados por el
complejo proceso histrico de la modernidad. Lo cierto es
que las comunidades tradicionales se encuentran ante
enormes desafos y ninguna resulta inmune a las amenazas
de la modernidad. Los conflictos internos y las tendencias
autodisolventes unidos a los desafos del mundo
contemporneo construyen un entramado de enormes
dificultades que desafa la sobrevivencia de aquellas ideas,
tradiciones e instituciones, que aseguraban, aunque de
manera precaria, la solidaridad comunal. La manera en que
se enfrenten estas dificultades determinar el futuro de
muchos pueblos. Son tantas las huellas de comunidades,
grupos e individuos desarraigados que no es una torpeza
hablar de la existencia de una especie de lumpen-
humanidad, demasiado numerosa an para la ms
desbordante imaginacin. Para esta humanidad desarraigada
y desorientada el proceso parece irreversible y el futuro
demasiado incierto. Pero existen muchas comunidades que,
con distintos grados de vitalidad, se conservan en un
permanente esfuerzo por adaptarse y hasta asimilar
creativamente los nuevos desafos. Tal es el caso de no
pocas comunidades indgenas, sobre todo aymaras del
occidente boliviano, las cuales, a pesar del faccionalismo y
de otras tendencias disolventes internas, recrean
constantemente su tradicin e identidad. En el caso de
estas comunidades parece incuestionable la importancia de
la permanencia siempre renovada de la tradicin en tanto

33
refugio contra el desarraigamiento disolvente que implicara
la destruccin violenta y acelerada de los cdigos o
fundamentos culturales. El caso de los kaingang parece
demostrar que la prdida de los referentes culturales
propios, una forzada y violenta acomodacin en la sociedad
oficial (el Estado brasilero) y la resultante incapacidad para
poder entender esa realidad y lo que les pasa a ellos
mismos, han sido factores que fortalecieron y dejaron en
libertad, para decirlo de algn modo, las tendencias
autodisolventes y la violencia interna. Esta referencia es
importante porque ayuda, salvando las distancias, a
comprender el aspecto positivo que puede llegar a tener el
peso, el enorme peso, de la tradicin en tanto factor
cohesionador de la sociedad, y especialmente tratndose de
sociedades como las aymaras de las que no puede olvidarse
e ignorarse su faccionalismo, vale decir, las prcticas
internas de conflicto y rivalidad. En estas comunidades
parece existir un complejo equilibrio entre fuerzas
cohesionadoras y disolventes, siendo ambas constitutivas de
sus tradiciones culturales. En todo caso, las primeras
parecen haber sido ms importantes que las segundas. Por
otra parte parece cierto que las fuerzas cohesionadoras de la
tradicin no han podido evitar la enorme expansin del
mestizaje cultural y social que caracteriza la actual sociedad
boliviana (tal vez una de sus caractersticas ms valiosas y
el fundamento de su posible unidad), pero, sospechamos que
ha contribuido con mucho a que este proceso de mestizacin

34
no haya sido, despus de todo, demasiado catico y
disolvente. Es ms, en muchos sectores y grupos
constitutivos del complejo mundo aymara (que de ninguna
manera es una nacin) florecen formas de capitalismo, a
veces agresivamente expansivo, alimentadas y fortalecidas
por referentes culturales adaptados creativamente a ese
propsito.

Pero mantengamos la idea de que el desgarramiento

social (para no hablar de esa especie de suicidio social) es
una posibilidad (siempre?) latente que puede activarse bajo
mltiples circunstancias, asumiendo distintas formas. Y esto
no como simple efecto de las "condiciones objetivas" o
externas que se imponen a un grupo, sino como un complejo
proceso de desencuentro y conflicto (tanto ms desgarrador
cuanto ms afecta los principales prejuicios y creencias del
grupo) entre las ideas tradicionales, el "orden cultural"
interno con sus propias rivalidades y los desafos que
provienen de un mundo cambiante y cada vez ms
incomprensible e incontrolable.

En este sentido y considerando los enormes costos del

desarraigo o de la enajenacin cultural sin perspectivas,
podramos creer que las ideas y costumbres establecidas
son de enorme importancia. Incluso se podra pensar que la
defensa de la identidad cultural es un deber moral y un
principio fundamental de la lucha poltica, como
efectivamente se piensa en nuestro medio. La bsqueda, el

35
rescate o la defensa de la identidad, sobre todo de la
identidad tnica, han llegado a ser fundamentales como
herramientas polticas eficaces para defender a los pueblos
llamados indgenas y, tambin, para generar recambios en
las lites dominantes. La tradicin se convierte en arma
tanto ms poderosa cuanto ms se la presenta como
fundamentada en una especie de sabidura ancestral
milenaria, como la expresin de una espiritualidad y
moralidad superiores o como un reservorio, an no
descifrado, de conocimientos superiores a los que brinda la
ciencia contempornea. Pero todos sabemos que la tradicin
nunca se mantiene inalterable, y aunque en el presente se
pueda reconocer la presencia de pasados ms o menos
remotos, siempre nos encontramos con sntesis inditas.

Sin embargo, convertidos en prejuicios polticos y

culturales, estas ideas pueden convertirse en una fuente
inagotable de fantasas altamente riesgosas e intolerantes.
De la multitud de ejemplos que ofrece la historia tomamos
uno que podra ayudarnos a comprender el problema, por
muy alejado que parezca de nosotros tanto en tiempo como
en espacio. Nos referimos a lo que el historiador Norman
Cohn llama el mesianismo de los pobres desorientados y
que en gran parte se condensa en la siguiente cita:

La civ ilizacin de la alta Edad Media siempre se senta

inclinada a demonizar a los exogrupos; pero en tiempos de

36
 grav e desor ientacin esta tendencia se acent uaba mucho ms.
Las penalidades y angustias no podan por s mis mas originar
este resultado [] cuando sur gi una situacin que no slo fue
amenazadora sino tambin fuera del curso nor mal de la
experiencia, cuando el pueblo se vio enfrentado con
acontecimientos que eran mucho ms aterror izantes por no
familiar es, entonces poda sobr evenir con facilidad el despertar
de todo un mundo de fantasas demonolgicas, y si la amenaza
resultaba bastante amenazadora y la desor ientacin
suficientemente extendida y aguda, poda sur gir una alucinacin
de las masas del gner o ms explosivo 28.

Norman Cohn tambin califica a estas tendencias de

escatologa revolucionaria y trata de vincularlas,
cautelosamente, con movimientos revolucionarios
contemporneos. Pero lo que en este momento nos interesa
sealar es que todas estas fantasas son alimentadas por
antiguas tradiciones milenaristas y prejuicios que formaban
parte de lo que podra llamarse la cultura popular tanto de la
alta como de la baja Edad Media. Uno de los principales
prejuicios haca creer al pueblo que eran los pobres los
elegidos para cumplir el plan divino de los ltimos tiempos
en confrontacin directa con los ricos, los judos, los
musulmanes, los nobles, los clrigos, etc. Y con estas
fantasas los movimientos populares, que no dejaron de
tener aspectos revolucionarios, actuaron cometiendo todos
los excesos conocidos. Es verdad que contribuyeron a

28
Norman Cohn: En pos del milenio, p. 86.

37
transformar la sociedad medieval y que, con el paso del
tiempo, expresaron los cambios operados por el capitalismo
naciente, y por ello, precisamente, adquirieron
caractersticas revolucionarias. Sin embargo las fantasas
escatolgicas e ideolgicas que poblaron la mente de los
pobres nunca les permiti comprender adecuadamente el
proceso real, incluido el que ellos mismos generaban, y, por
el contrario, los sumi en delirios sin futuro. Ahora bien,
esas fantasas milenaristas eran antiqusimas y se
reactivaban, adecuaban y reconstruan de acuerdo a los
desafos del momento. Este reafirmarse en la tradicin y
enfrentar los problemas del presente e imaginar el futuro con
los ojos alucinados puestos en el pasado solo llev a los
pobres al fracaso y la masacre 29. Sin embargo, y como
ocurre en casi todo movimiento social inspirado en el
fanatismo, los fracasos no sirven para corregir la fantasa
sino para confirmarla, postergarla y mantenerla latente
durante muchos aos, hasta que se reconfiguren
nuevamente los mltiples factores que volvern a reactivarla.
Lo que llama poderosamente la atencin es que, a pesar de
la confusin, los fracasos y los excesos, la mente fantica
puede otorgar sentido a cualquier cosa. Y si el historiador
Norman Cohn est en lo correcto, elementos de esas

29
Cohn seala que: El mito no facilit, desde luego, a las masas la solucin de sus problemas, y a
menudo les impuls a mtodos de accin casi suicidas; pero, de todos modos, sirvi para neutralizar sus
ansiedades, hacindoles creerse inmensamente importantes y poderosos [sic]. Esto es lo que le daba
irresistible poder de fascinacin. Op. cit. P.87.

38
fantasas escatolgicas y milenaristas persistiran en los
movimientos revolucionarios contemporneos:

En las mentes de los sectar ios apocalpticos de los siglos

XII y XIII, los ric os ya estaban comenzando a sufrir la
metamorfosis que con el transcurso del tiempo lo [sic.]
transformara en el Capitalista de la propaganda del siglo XX:
un ser v erdader ament e diablico por su capacidad de
destruccin, su cr ueldad, su gr osera sensualidad, su capacidad
de engao y, sobre todas las cosas, por su poder casi
omnmodo. 30

Podemos concluir que las tradiciones son muy

importantes en la medida en que dan sentido a la vida social
y cierta proteccin ante los factores, tanto internos como
externos, que podran conducir al desgarramiento social,
pero, al mismo tiempo, que pueden llegar a ser, debido a su
terca persistencia y readaptacin, peligrosas y
obstaculizadoras. No basta, pues, con cantar himnos a la
tradicin y a la identidad cultural para resolver los
problemas. La verdadera dificultad consiste en discriminar
adecuadamente entre aquellos elementos o tendencias de la
misma tradicin cultural que tengan la potencialidad de
lograr una mejor comprensin del presente y aquellos que la
dificultan.

30
N. Cohon op. cit. P 101.

39
 Las ventajas de la tradicin son, indudablemente,
relativas, si, frente a los desafos del mundo contemporneo,
sta es presenta con la exigencia del acatamiento
incuestionable. Puede condenarnos a vivir en un universo
demasiado restringido o a ser vctimas de las violencias del
fundamentalismo y del conservadurismo. Este es un tema
sobre el que hay que insistir puesto que la nube de las
identidades tnicas lo ha encubierto. Podemos hablar de
las tendencias conservadoras y hasta "reaccionarias" de los
movimientos indgenas y sociales en general? El problema,
pese a su enorme importancia, ha sido generalmente
descuidado, especialmente en nuestro medio, debido,
probablemente, a esa especie de fe en el pueblo que se ha
convertido en prejuicio y obligacin.

Antes de avanzar en el anlisis aclaramos que en este

trabajo empleamos la expresin sociedades tradicionales
para tratar de abarcar con ella a las llamadas comunidades o
pueblos indgenas y, especialmente, a los ayllus de los
pueblos andinos. Es evidente que estas comunidades han
estado, desde mucho antes de la llegada de los espaoles,
enfrentando mltiples desafos y, por tanto, en constante
proceso de transformacin. Sin embargo, tambin es
evidente que, a pesar de los cambios sufridos, algunas
tendencias culturales (tendencias que nos permiten hablar
de formas de vida reconocibles) parecen mantenerse sin
perder notoriamente su fisonoma. Es esta persistencia la

40
que fortalece las actuales ideologas descolonizadoras,
indianistas o indigenistas.

Ahora sigamos adelante. Y nuestro siguiente paso

consistir en revisar someramente algunas ideas que
abordaron el tema del conservadurismo de las comunidades
tradicionales, sobre todo aymaras: nos referimos a las ideas
de Franz Tamayo.

A principio del siglo XX Franz Tamayo, en su Creacin

de la Pedagoga Nacional, abord el problema del
conservadurismo de los aymaras desde una perspectiva no
solamente discutible sino, sencillamente, inaceptable. En la
actualidad resulta difcil comprender la enorme fascinacin
que ejercieron sus ideas; tal parece que las declaraciones
grandilocuentes a favor de los indgenas no permitieron
juzgar adecuadamente la imagen irreal y empobrecida que
Tamayo construy de los mismos. No tenemos la intencin
de entrar al anlisis detallado de sus propuestas, sin
embargo, consideramos de importancia para nuestro trabajo
detenernos brevemente en algunas de sus ideas, sobre todo
en aquellas con las que caracteriza el modo de ser de los
indgenas aymaras. Veamos los siguientes pasajes de la
obra indicada en los que trata de descifrar las principales
caractersticas de lo que l llama el carcter nacional, que,
en su caso, debe entenderse como el carcter de los
indgenas aymaras:

41
 Los dos ras gos fundamentales de nuestro carcter
nacional son la persistencia y la resistencia. 31

Esta persistenc ia es el lado positivo del carcter nacional.

Signific a una poderosa afir macin de s mismo... 32

El lado negativo de este carcter nacional es la

resistencia. 33

... el fondo aymara r esiste a toda influencia exterior,

benfic a o malfica... el indio est como cerrado... Esta
clausur a ideal y sentimental en que v ive el indio se traduce en
una especie de inasimilabilidad de todas cosas e ideas
v iv ificantes que puedan venir de fuera... 34

Estas ideas tenan, probablemente, mayor significado

en 1910 (ao en que se publican los artculos que
constituyen la Creacin de la Pedagoga Nacional) cuando
an poda sostenerse la creencia en la pureza o la no
contaminacin de muchos indgenas aymaras. En ese
entonces, ambas caractersticas, la persistencia y la
resistencia, cobraban pleno sentido. Tamayo crea que
mientras no se creen las condiciones para transformar
profundamente la prctica pedaggica en el pas era
conveniente preservar a los indgenas de todo contagio con
los blancos o mestizos. La persistencia se presentaba
como un rasgo positivo en la medida en que expresaba la
enorme fortaleza y vitalidad de los aymaras. Para Tamayo, la
31
F. Tamayo: Creacin de la Pedagoga Nacional, p. 193.
32
Ibid. p. 201
33
Loc. cit.
34
Loc. cit.

42
persistencia es positiva y prueba de superioridad moral de
los aymaras en la medida en que les ha permitido afirmarse
a s mismos y subsistir a pesar de las dursimas condiciones
de vida a que se han visto reducidos. Presentar el problema
de esta manera, a principios del siglo XX, poda alimentar el
ideal romntico de conservar la pureza no contaminada de
muchos indgenas aymaras, y servir para exponer una crtica
rotunda al rol de los otros sectores de la sociedad boliviana.
Los indgenas se presentaban como una reserva moral y vital
que deba mantenerse en su aislamiento antes de ser como
los blancos o los mestizos de entonces (y de ahora?).

Sin embargo, la valoracin positiva de la persistencia

encierra dos aspectos problemticos: por un lado, lo que
realmente Tamayo valora positivamente en el indgena es su
capacidad, digamos fsica, de soportar y sobreponerse a las
circunstancias adversas. A esta capacidad se le puede dar
diversos nombres, pero, de lo que se trata es de entender
que su vitalidad los convierte en la principal fuente de la
energa nacional. Pero, el otro aspecto de esta valoracin
positiva de la persistencia es que no puede ir ms all de
esa energa, vitalidad o fortaleza fsica para soportar las
adversidades. Se pierden casi por completo los referentes
culturales, de tal forma que el indgena aymara parece una
pura energa carente de contenido. Existen pocos retratos
tan contradictorios de un grupo humano.

43
 Esto nos lleva al otro rasgo fundamental del carcter
nacional: la resistencia. Ya vimos, en las anteriores citas,
que este rasgo es juzgado negativamente por Tamayo. La
razn es que la misma condena a los aymaras a vivir
encerrados en s mismos rechazando toda influencia
exterior, benfica o malfica. Pero cometeramos un error si
interpretamos esta clausura o encierro del indgena como un
recluirse en su propio universo cultural, como una
reafirmacin tenaz de los propios valores o cdigos
culturales asumidos con plena conciencia. Tamayo se aparta
de todo eso y nos presenta a los aymaras como seres sin
inteligencia, que no piensan, no imaginan y ni siquiera
hablan. Es verdad que Tamayo valora los logros del incario y
de TiwanaKu, sin embargo todo queda eclipsado por
afirmaciones como las siguientes:

Probablemente el indio es una inteligencia secular mente

dor mida. En medio de las magnficas condiciones morales que
han caracter izado siempr e la historia del indio, se encuentr a
siempre una defic iencia de or ganizacin mental y la falta de un
superior alcance intelectivo. La verdad es que el indio ha
querido siempre y ha pensado poco. Histric amente el indio es
una gr an v oluntad y una pequea inteligencia. Sobr e todo el
aymar [] siempr e ha mostrado una voluntad inquebrantable
que ha contrastado extraamente con la falta, en toda su

44
 ev olucin histrica, de un pr incipio r ector y organizador de
v ida. 35

Qu puede significar que el aymara, en toda su

evolucin histrica, no ha tenido un principio rector y
organizador de vida? Sencillamente la negacin ms radical
de su universo cultural. El aymara al persistir se afirma a s
mismo y al resistir se encierra en s mismo, pero con la
aclaracin de que ese s mismo es algo muy distinto de lo
que entendemos cuando hablamos de un ser humano. Ambas
cosas (la persistencia y la resistencia) pueden aproximarse
al problema del conservadurismo del que hablamos antes.
Sin embargo, las diferencias son enormes. Nosotros no
hablamos de este tipo de conservadurismo porque,
sencillamente, es absurdo 36. Nosotros hablamos del
conservadurismo de las sociedades tradicionales pero
entendindolo como centrado y afirmado en sus contenidos
culturales, entendiendo a stos, a su vez, como dinmicos y
en constante proceso de recreacin, gracias a las acciones y
reacciones conscientes de seres humanos concretos. No se
trata de un conservadurismo esttico, sino, paradjicamente,
dinmico en tanto responde, sin arrojar sus lastres, a las
inevitables transformaciones y desafos histricos.

35
F. Tamayo, op. cit. p. 153.
36
En este sentido parece correcta la caracterizacin que hace Juan Albarracn Milln de la filosofa de
Tamayo al afirmar que es el Fundador del irracionalismo boliviano, corriente sustentada en la teora de la
energa universal. J. Albarracn M., El pensamiento filosfico de Tamayo y el irracionalismo alemn, p. 9.

45
 Pero detengmonos algo ms en las ideas de Tamayo.
Tanto la valoracin positiva de la persistencia como la
negativa de la resistencia expresan, en realidad, el ideal
civilizatorio de Tamayo. Los indgenas deben ser, en
definitiva, civilizados a partir de un enorme esfuerzo
pedaggico que, en ltima instancia, implica una especie de
vaciamiento cultural. En realidad Tamayo facilita esta misin
civilizadora porque su propuesta pedaggica parte de hecho
de la relativizacin de la cultura de los indgenas. Sin
embargo tambin en este punto como en otros existen
muchas ambigedades ya que su pensamiento no es
sistemtico. Las referencias que hace de los aspectos
culturales del mundo indgena, como su idioma, sus
costumbres o su moral, ms que comunicar una autntica
valoracin de los contenidos, parecen destacar su vitalidad.
Lo importante es que expresan tanto la persistencia como la
resistencia. Tal vez no llega realmente a negar la cultura de
los indgenas, pero no sera un error decir que tiende a
convertirla en una especie de epifenmeno. Veamos el
siguiente pasaje:

[] el indio, como todas las grandes razas, es un

conserv ador, es decir, que en la congregacin de la vida, se
prefiere a s mis mo y prefiere su propia ley de vida a
cualesquiera otros, teniendo como tiene una especie de nocin
subconsc iente de s u verdader a superioridad. Desconfiad de la
superior personalidad de una r aza que se diluye fcilmente en

46
 otra. Como tampoco nadie ha hecho pon quitrselas, el aymar a
guarda sus costumbr es, sus mtodos, sus tradiciones, su dieta,
su lengua, su grande y asombrosa lengua que es como un
castillo de piedra en que se encierra su r udo y personalsimo
espritu. Por que hay que advertir tambin que no es el aymara
que ha ido al espaol, sino ste a aqul, y que son los otros
quienes apr enden la lengua india, y no el indio la de los dems
[] 37

Si comparamos este pasaje con otro citado

anteriormente en el que hablaba de la falta, en toda su
evolucin histrica, de un principio rector y organizador de
vida saltan a la vista las ambigedades de su pensamiento,
pues resulta ahora que el aymara prefiere su propia ley de
vida.

Es verdad que Tamayo aprecia enormemente el idioma

aymara, pero, ms all de los aspectos digamos, formales de
dicho aprecio, lo que cuenta es que el indgena aymara que
resiste y persiste se niega a aprender y utilizar el idioma de
los blancos y mestizos, obligando a stos, por el contrario, a
emplear el aymara para dirigirse a ellos (cosa que, por otra
parte ya no podra afirmarse actualmente con tanta
contundencia). El idioma aymara es parte de la resistencia y
de la persistencia y, como dijimos antes, ambas cosas dejan
a un lado los contenidos culturales, o, al menos, los coloca
en un segundo plano. Al dejar a un lado los aspectos

37
F. Tamayo, op. cit. pp. 197-198.

47
culturales Tamayo se queda con una especie de materia
prima humana susceptible de ser modelada 38, una especie de
potencialidad. De esta forma la persistencia y la resistencia
se complementan; la primera nos muestra la calidad de esa
materia prima humana, su vitalidad, y la segunda los
obstculos que deben superarse en el proyecto civilizatorio.

Ahora bien, al valorar la fortaleza fsica, vale decir, la

energa o fuerza fsicas de los indgenas (la persistencia),
surge el problema de cul sea la fuente o el principio que
explica dicha energa. Si no son las cualidades de su cultura
cul es la fuente de su enorme vitalidad? La respuesta de
Tamayo, con la que consuma el vaciamiento cultural
indicado, nos seala que dicho principio no es otro que la
misma naturaleza, la geografa, la fuerza telrica 39. Pero esta
posicin claramente irracionalista, a pesar de todo el
entusiasmo que puede despertar, tiene consecuencias
perniciosas. Veamos la siguiente cita:

La r aza en cierto sentido es el producto del medio. Par a

penetrar en aqulla hay que entrar en ste; y es la cosa ms
extraa y admir able cmo se vuelve a encontrar la misma tierna
hecha hombre y raza. El alma de la tierr a ha pasado a sta con
toda su gr andeza, su soledad, que a veces parece desolacin, y
su fundamental s ufrimiento. Lo mismo que esos altiplanos, el
38
El problema se desplaza, entonces, hacia el asunto de quines llevarn adelante esta tarea
civilizatoria, lo que nos llevara a uno de los aspectos ms discutibles de la Creacin de la Pedagoga
Nacional, asunto en el que no ingresamos. Lo que nos interesa destacar es que la resistencia es, para
Tamayo, un rasgo del carcter indgena que se opone a la tarea civilizatoria.
39
Poe este motivo Guillermo Francovich, en La filosofa en Bolivia, incorpora a Tamayo en el
captulo titulado Una mstica de la tierra.

48
 alma humana est como amur allada de montaas, y es
impenetrable e inaccesible. 40

Y la conclusin es contundente:

Aqu se manifiesta otra vez la ley del medio. T odo el

silenc io andino ha pasado tambin al alma india. Nada hay
menos v erboso interior y exterior mente que el indio []. De
tanto callar acaba el indio por no hablarse ni a s mismo. 41

Con esta interpretacin tan escueta de la psicologa

indgena se consuma el vaciamiento cultural y mental del
que antes hablamos. Los indgenas quedan, de esta manera,
expuestos para la accin civilizatoria. Incluso cuando
Tamayo afirma que en ciertas materias, las ms importantes
y vitales, como son las de moralidad pblica y privada; es el
blanco quien debe ir a aprender del indio una tica superior y
prctica 42, no habla de verdaderos valores o principios
plenos de contenido aceptados conscientemente por los
indgenas, sino, simplemente, de las manifestaciones de la
tierra en el alma india y de la enorme capacidad para
adaptarse y superar las duras condiciones de vida. Desde
esa perspectiva, ms all del ejemplo, no hay nada que
aprender. Qu de importancia se podra aprender del

40
F. Tamayo, ob. cit. p. 186
41
F. Tamayo, ob. cit. p. 187.
42
F. Tamayo, op. cit. p. 142.

49
aymara si, como cree Tamayo, el indio por sus ntimas
condiciones sociales, econmicas, educativas,
etc., no piensa [] 43? Y es evidente que un ente de esta
naturaleza (que slo es creacin de la fantasa) no podra
ensear nada. Es importante notar que, para Tamayo, las
dursimas condiciones de vida (sociales, econmicas,
educativas, etc.) de los indgenas no se traduce en acciones
o adaptaciones culturales o polticas creativas sino,
simplemente, en ausencia de pensamiento. Solamente le
queda la energa que no es otra que la de la tierra y de las
cordilleras andinas,

Conviene destacar que esta preponderancia asignada al

medio era ya en tiempos de Tamayo una tesis errnea. El
principal problema de la misma es que, aunque permite
idealizar ciertos aspectos del mundo indgena, al fin y al
cabo, no logra comprender casi nada del mismo. Para
ampliar nuestro panorama recordemos que en 1962 el
antroplogo C. Lvi-Strauss expuso una crtica a este tipo de
interpretaciones (aunque, obviamente no hace referencia
expresa a Tamayo) que conserva, an hoy, plena validez al
momento de aproximarnos a las sociedades tradicionales. En
El Pensamiento Salvaje expres lo siguiente:

En primer lugar, las condiciones naturales no se

experimentan. Lo que es ms, no tienen existencia pr opia, pues

43
F. Tamayo, op. cit. p.114.

50
 son funcin de las tc nicas y del gnero de vida de la poblacin
que las define y que les da un sentido, aprovechndolas en una
direccin deter minada. [] las propiedades del medio adquieren
signific aciones diferentes, segn la for ma histrica y tcnica
que cobra tal o c ual gnero de actividad. Por otra parte, y aun
promov idas a este nivel humano, que es el nico que puede
conferirles la inteligibilidad, las relaciones del hombr e con el
medio natural des empean el papel de objetos de pensamiento:
el hombre no las percibe pasivamente, las tritura despus de
haber las reducido a conceptos, para desprender de ellas un
sistema que nunca est pr edeterminado: suponiendo que la
situacin sea la misma, se presta siempr e a varias
sistematizaciones posibles. El error de [] la escuela
naturalista fue el de creer que los fenmenos naturales son lo
que los mitos tratan de explicar: siendo que, ms bien, son
aquello por medio de lo cual los mitos tratan de explicar
realidades que no son de orden natural, sino lgico.

He ah, pues, en qu consiste el pr imado de las

infraestructuras. 44

Es evidente que Tamayo no puede ser incorporado a la

escuela naturalista de la que se habla en la anterior cita, y
frente a ella es mejor considerarlo un vitalista o un telurista
irracionalista. Sin embargo su explicacin de la relacin
existente entre el medio natural y el ser humano es an ms
simple e ingenua que la de los naturalistas. Al menos stos
hacen de la naturaleza lo que los seres humanos tratan de
explicar o comprender a travs del mito; en cambio para
44
C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, p. 142.

51
Tamayo es el hombre el que se explica por la naturaleza. La
tierra y el alma de la tierra (con su grandeza, soledad y
sufrimiento) pasan al indgena y se convierten en hombre,
raza y cultura. Esta interpretacin de las cosas, que al fin y
al cabo puede recibir diversos nombres, es inaceptable al
menos desde el punto de vista cientfico. Tal vez se trata de
la expresin de la reaccin del alma o espritu potico del
mismo Tamayo frente al imponente paisaje andino y ante la
vida e innegable fortaleza de los indgenas aymaras de su
tiempo 45. Podemos ir un poco ms lejos en estas
suposiciones y pensar que Tamayo expresa
inconscientemente la actitud religiosa, y por tanto cultural,
de los aymaras frente a su medio natural. Solo que al revs:
en lugar de aceptar que esa actitud es una compleja
creacin cultural por medio de la cual se comprende, domina
y controla la naturaleza, aunque sea ilusoriamente, se cree
ver en todo eso el producto del medio, la misma tierra
hecha hombre y raza.

Como poesa o expresin potica est muy bien y hasta

puede ayudarnos a aproximarnos, reitero que poticamente,
a algunas dimensiones, para llamarlas de alguna forma, de
la vida de los indgenas. La poesa es muy importante y sin
ella la existencia humana sera demasiado simple y llana.
Pero aqu no se trata de intuiciones poticas. No olvidemos
que Tamayo est hablando del aymara para dilucidar el

45
Aqu dejamos a un lado al Tamayo hacendado y propietario de muchos pongos.

52
carcter nacional lo que significa que su posicin tiene
importantes implicaciones no slo poticas (que para el caso
resultan secundarias) sino tambin pedaggicas y,
especialmente, polticas. Lo que aqu s importa es que
Tamayo trata de convertir al aymara en el fundamento y la
fuerza histrica esencial del futuro de la sociedad boliviana,
pero, y esto es lo ms importante, con argumentos
impertinentes e insostenibles desde un punto de vista
verdaderamente terico. En lugar de buscar explicaciones
realistas y slidas, poetiza 46. Y en esta actitud parece haber
creado escuela pues an en la actualidad parece preferirse
idealizar poticamente cuando se debe explicar la
importante e indiscutible fuerza histrica indgena y
campesina, que, en la medida en que es creativamente
conservadora, puede desarrollar distintas tendencias.

De no existir esta energa aymara Bolivia estara

irremediablemente perdida. Es la nica que, de ser educada,
potenciada y orientada, hara que Bolivia supere el
encobardecimiento nacional. Tal vez este sea el mensaje
principal de Tamayo aunque, el indgena aymara, tal como
apareca ante sus ojos, no estaba an preparado para asumir

46
Uno de los intentos ms interesantes por explicar y justificar las ideas de La Creacin de la
Pedagoga Nacional desde una perspectiva sociolgica lo encontramos en Ren Zavaleta Mercado. En su
ensayo titulado El Proletariado Minero Boliviano dice lo siguiente: Esto pertenece [se refiere a las ideas de
Tamayo y su asimilacin por militares nacionalista como Villarroel], como es natural, a lo que se puede
llamar el aparato mtico de la movilizacin [popular] en su momento ms atrasado, pero ytayar de encontrar
en la Creacin de la pedagoga nacional una explicacin cientfica del proceso democrtico sera un absurdo
[] aunque probablemente [] el 52 [no] habra sido posible sin esta suerte de convocatorias irracionalistas
y eficaces. [] Los bolivianos de ese tiempo discutan como raza lo que en realidad pensaban como clase y
ese tipo de incentivos patentizantes les eran imprescindibles para llegar al tiempo en que ya no eran
necesarios. En Clases sociales y conocimiento, p.86.

53
el rol poltico protagnico; era necesario asumir seriamente
la tarea de su educacin y civilizacin. Entretanto es pura
energa, potencialidad y esperanza.

No terminar emos este artculo sin insistir sobre est a

trascendentsima persistencia caracterstica de la raza. Es una
forma de ener ga muy especial. En la lucha por la existencia
ese car cter es ms de conservacin que de expansin. No
siempre est seguro de vencer; pero s de no ser vencido
jams, como cr iterio general y a priori. De la misma manera que
la raza est segura de per manecer en la historia natural, tiene
una confianza prev ia de perdur ar en la historia poltica. Esta es
una fuer za, y el hombr e de estado se pregunta hasta qu punto
se puede esperar y tentar la aplicacin de ella a nuevas formas
y direcciones de v ida nacional. Se pregunta si la c iencia de
gober nar estar a v erdader amente en posesin de medios par a
hacer ev olucionar esta especial y propia energa por nuevos
caminos y hac ia fines preconcebidos. 47

Preservar la energa para cuando, cumplidas las

condiciones exigidas por Tamayo, se la pueda hacer
evolucionar [] por nuevos caminos y hacia fines
preconcebidos. Las condiciones son muchas pero, llegado el
caso, el hombre de estado ideal, que muy bien podra ser un
gobernante aymara, podra actuar como una especie de
causa eficiente dando contenido, forma y orientacin a esa
energa o materia prima humana. Tamayo no se queda con
47
F. Tamayo, op. cit. p. 199.

54
esta idea general sino que la precisa algo ms a partir de su
vitalismo extremo y prximo al belicismo. Recordemos que
Tamayo despleg una importante actividad poltica y que
lleg incluso a ser elegido Presidente de Bolivia en plena
guerra del Chaco (cargo que no lleg a ejercer); no le
faltaron, pues, aspiraciones de hombre de estado. Las
precisiones que hace no son nada concretas pero s muy
reveladoras. Qu conclusiones podran sacarse para un
pas como Bolivia que arrastra la pesada derrota de la
Guerra del Pacfico de las siguientes orientaciones
pedaggicas de Tamayo?

Hay que ens ear que no hay ms que una doctrina: la

mx ima expansin de la vida,
como indiv iduo o como nacin; hay que ensear que no hay
inters que est por encima del de la vida; que hay que
sacrificar la mis ma vida en pr o de un inter s superior y ms
trascendente de la vida. Es as como el soldado muer e
v oluntariamente por la patria que entraa un inter s ms vasto
48
y trascendente.

Tamayo nos habla de una energa que se preserva y

prefiere a s misma, que se cierra a toda influencia externa y
vive muda en su propia nada mental. Es una energa
conservadora y en eso radica, precisamente su importancia e
invencibilidad. Ese tipo de conservadurismo tiene mucho de

48
F. Tamayo, op. cit. p. 100.

55
fantasa y no existi nunca fuera de la mente de Tamayo. Lo
importante es tratar de comprender, por el contrario, cmo
los pueblos y comunidades tradicionales preservan aspectos
importantes de su cultura (de sus culturas) al mismo tiempo
que los modifican y recrean, que los adaptan a las
condiciones histricas cambiantes y asimilan de forma
creativa muchas influencias externas. En este sentido,
nosotros hablamos de otro tipo de conservadurismo, muy
distinto al imaginado por Tamayo.

Esto significa que la comprensin adecuada de estos

cambios, vale decir, de la historia (especialmente de la
contempornea) de los pueblos indgenas cobra una enorme
importancia. Las ciencias sociales tienen el desafo de lograr
esa comprensin sin caer en la fcil trampa de refugiarse en
los consabidos principios de la ideologa indigenista y sin
encubrirlos bajo un discurso que se presenta como cientfico
cuando no es ms que fantasa.

Con esta ltima indicacin queremos apuntar hacia

otras formas de presentar el problema del conservadurismo
que, segn nuestro criterio, son inseparables de los
movimientos indgenas. Despus de Tamayo y con mayor
nfasis en lo que va del siglo XXI el anlisis se desplaza
hacia el polo opuesto, vale decir, hacia los contenidos
culturales de los pueblos indgenas. Su cultura (en realidad
sus culturas) e identidad (en realidad identidades) se
presentan, a travs de la investigacin cientfica como

56
especialmente valiosas, pero sin reparar suficientemente en
esa dimensin conservadora que conllevan, o, al menos, sin
analizarla con la suficiente perspectiva crtica u objetiva.
La enorme capacidad de resistencia (pero de una resistencia
que va mucho ms all de lo que pens Tamayo con este
concepto) que demostraron estas comunidades ante las
presiones del contexto social y poltico que las englobaron o
sometieron, la capacidad de preservar de forma creativa su
identidad, sus referentes culturales y de ampliar su influencia
en ese mismo contexto que las domina, son, ahora, los
aspectos valiosos que se destacan. Se pretende superar o,
al menos, abandonar los prejuicios racistas y sustituirlos por
criterios culturales. Se abandona el concepto de raza (al
menos discursivamente) y se defiende el de identidad
cultural o sus equivalentes. En otras palabras, parece que el
campo de batalla se ha desplazado hacia la conciencia y sus
contenidos. Con esto no queremos decir que el
conservadurismo del que hablamos sea en s mismo
negativo, al fin y al cabo, toda sociedad tiende a ser
conservadora en la medida en que trata de preservarse, sino
que la interpretacin que se hace del mismo y las
proyecciones polticas que se construyen sobre l son
inadecuadas. Hoy, bajo los auspicios de la ideologa
descolonizadora, se propone rescatar y valorar los saberes
ancestrales, cosa que no es mala en s misma, pero se lo
hace de manera catica 49. En todo caso el viejo esquema de
49
Tal vez el ejemplo ms significativo de esta situacin lo encontramos en las ideas y declaraciones del

57
Tamayo ha cambiado porque ahora se valora los rasgos o
contenidos culturales (que Tamayo, en el fondo rechazaba)
pero, con tal grado de confusin que, en lugar de
orientarnos, nos desorientan y debilitan.

Ahora bien, en este juego de polaridades y,

especialmente, en esta lucha por la conciencia y sus
contenidos, por la cultura, por el control ideolgico, por el
control de la conciencia del otro, existen muchas variantes.
Adems del indigenismo e indianismo ya indicados, el
nacionalismo con sus exigencias de formar una conciencia
nacional, el marxismo con su problemtica acerca de la
conciencia de clase y hasta las corrientes del cristianismo,
que van desde las ms conservadoras hasta las ms
liberadoras (asunto tratado en el anterior captulo), son
algunas de sus expresiones. No son las nicas pero s las
ms difundidas.

En el siguiente captulo nos aproximarnos al anlisis de

ese conservadurismo, pero no tal como se presenta en las
declaraciones polticas sino en algunas obras de carcter
cientfico relativas a la historia, la vida social y la cultura de
los pueblos aymaras. Ahora concluimos este captulo
presentando algunas de nuestras ideas bsicas.

Nuestro propsito no es condenar sino comprender. La

persistencia de la tradicin debe explicarse por el carcter
canciller David Choquehianca, quien, a fines del 2012 y a nombre de los pueblos indgenas se dedic a
descifrar profecas (de los indios dakota o de los mayas) y a anunciar la llegada de una nueva poca
(Pachakuty) para la humanidad entera; los andinos y sobre todo los aymaras se presentaban como los
valerosos guerreros de la luz que realizaran esa increble tarea.

58
relativamente cerrado de los universos culturales, lo que es
ms evidente en sociedades como las indgenas del
occidente boliviano. La tradicin y, en general, el pasado
ilumina el presente y ste, a su vez, lleva a reinterpretar
aqul. Como seal Rodolfo Stavenhagen, este apelar al
pasado tiene una enorme importancia al momento de
justificar y dar credibilidad a las ideologas tnicas:

[...] echar mano del pasado para explicar el presente ha

sido parte de una prctica discursiva destinada a dar legitimidad
a las ideologas tnic as. 50

Nosotros partimos de la hiptesis de que ese recurso al

pasado significa, simplemente, recurrir y apelar a la nica o
ms importante fuente de inteligibilidad de que disponen los
integrantes de las comunidades y los sujetos de las luchas
indgenas. Ante la dificultad de comprender y asimilar las
nuevas realidades parece inevitable recurrir a esa fuente de
ideas tradicionales, o que se creen tales, para interpretar los
nuevos desafos. Ahora bien, este recurso al pasado va ms
all de la construccin o legitimacin de ideologas tnicas y
se convierte en un permanente proceso de recreacin de las
identidades y de la historia del grupo. Por ello mismo llega a
ser uno de los temas de mayor importancia para la misma
investigacin en el terreno de las ciencias sociales. Es algo

50
Stavenhagen Rodolfo: Conflictos tnicos y estado nacional, p. 364.

59
que debe ser explicado, sobre todo en la historia de las
comunidades aymaras en las que ese recurso es una
realidad incuestionable. Y la explicacin no debe considerar
nicamente la importancia de ese echar mano del pasado,
cosa que, a diferencia de los idelogos e intelectuales
aymaras, no nos parece nada especialmente extraordinario,
sino un fenmeno recurrente en muchsimos contextos
culturales conflictivos, a lo largo y ancho del planeta y de la
historia. La explicacin debe considerar el problema de qu
tipo de imgenes del presente se construyen a partir de
ese recurso y las caractersticas de las prcticas (polticas,
culturales, etc.) que generan. No basta con rendirse de
admiracin ante un fenmeno por dems recurrente para
pasar, luego, a justificar cualquier resultado.

Veamos un ejemplo que respalda el que consideremos

algo naturalmente recurrente esta apelacin al pasado. El
ejemplo lo tomamos del anlisis que hace T. Todorov de la
conquista espaola a partir del caso del sometimiento del
pueblo Azteca.

[] esta forma de vivir el acontecimiento va totalmente de

acuerdo con las nor mas de la comunicacin, tal como la
practican los indios. En vez de percibir este hecho como un
encuentro puramente humano la llegada de hombr es vidos de
oro y de poder pero, cierto es, indito, los indios lo integran
dentro de una r ed de relaciones natur ales, sociales y
sobrenaturales, en la que el acontecimiento pierde de golpe s u

60
 singularidad: de alguna manera se encuentra domestic ado,
absorbido en un orden de creencias ya existente. Los aztecas
perciben la conquista es decir , la derrota y al mismo tiempo
la superan mentalmente, inscribindola en una historia
concebida segn sus categoras (no son los nicos que
proceden as): el pr esente se vuelve inteligible, y al propio
tiempo menos inadmisible, en el momento en que po demos
v erlo ya anunciado en el pasado [T odorov hace referencia a las
51
supuest as profecas que anunciaban lo que estaban viviendo] .

No es difcil, pues, entender este creativo proceso

cultural de interpretacin del presente a partir de los
referentes brindados por la tradicin. Desde una perspectiva
ms amplia podemos afirmar que dicho proceso es un
componente importante de la historia de las sociedades, de
la forma en que se construyen esas historias. Sin embargo
no se trata de una especie de crculo cerrado en el que la
tradicin simplemente se recrea al servir de fuente
interpretativa del presente y en el que ste resulta asimilado
por aqul. El hecho de que la tradicin tenga que
reinterpretarse constantemente para hacer inteligibles las
exigencias del presente puede llevar, aunque no siempre, a
su transformacin radical o al agotamiento de sus
posibilidades. El avance de la globalizacin o
mundializacin de la historia contempornea pone a

51
Decimos supuestas porque Todorov cree que: Todo lleva a creer que los presagios fueron
inventados despus de los hechos: pero por qu? La explicacin de ese por qu se encuentra en la cita arriba
reproducida. Tzvetan Todorov, La Conquista de Amrica, p.82.

61
prueba, y cada vez con mayor fuerza, esa capacidad de
readaptacin de los esquemas y sociedades tradicionales.

62
 HISTORIA E IDENTIDAD AYMARA.

"se han visto vivir contemporneamente grupos

raciales que no constituan unidad, ni la constituyen
an, si slo se atiende a los superficiales caracter es
fsicos. Se ha visto coexistir al indio, al mestizo y al
blanc o, y de su aparente variedad fsica se ha
deducido definitiv amente la imposibilidad de una
unidad racial en el pr esente ni en el futuro, y, por
consiguiente, la imposibilidad de un c arcter que
podramos llamar nacional. 52

La serie de cuatro tomos dedicada al estudio de la

historia de las comunidades indgenas de Jess de Machaqa,
uno de los centros ms representativos del mundo aymara

52
Franz Tamayo, Creacin de la pedagoga nacional, p. 105.

63
rural, es el producto de un importante trabajo colectivo que
aborda su tema desde distintas perspectivas de
aproximacin. La serie 53 trata de ofrecer un cuadro global
que abarca aproximadamente cinco siglos de historia (tal
es el ttulo del primer volumen) a partir del anlisis e
interpretacin de un abundante material tomado de archivos,
documentos, de la investigacin de campo y de la
informacin oral recogida. En este sentido se trata de una
contribucin indiscutiblemente importante. La obra en su
conjunto revela facetas importantes de la historia de las
comunidades aymaras de esa regin en la medida en que la
misma se ha ido labrando a partir de las complejas
relaciones que establecieron y se vieron obligadas a soportar
con entidades polticas ms englobantes y expansivas, como
el imperio incaico, el imperio espaol o el Estado boliviano.
Las historias de las comunidades, de las lites locales y del
Estado se entretejen sin que la proximidad que la
construccin que ese entramado histrico implica logre
superar las distancias, a veces enormes, que las enfrenta.
Tenemos una historia comn pero desgarrada, y tal vez,
por ese mismo desgarramiento, no reconocida en tanto que
comn.

Ahora bien, la serie aborda el estudio de ese entramado

histrico desde la perspectiva de la confrontacin de las

53
El primer tomo, escrito por Roberto Choque Canqui, titula Cinco Siglos de Historia; el segundo,
escrito por Roberto Choque Canqui y Esteban Ticona Alejo, titula Sublevacin y Masacre de 1921; el
tercero, escrito por Esteban Ticona Alejo y Xabier Alb, titula La Lucha por el Poder Comunal y el cuarto,
escrito por Astvaldur Astvaldsson, lleva el ttulo de Las Voces de los Waka.

64
comunidades aymaras con los otros actores; lo que lleva a
considerar que las mismas constituyen una especie de
unidad tnica e identitaria relativamente coherente. Esto
significa que el conjunto del entramado histrico se convierte
en el escenario, conflictivo y externo, en que las
comunidades aymaras de Jess de Machaqa se ven
obligadas a construir su propia historia. En realidad, la
obra que comentamos trata de construir esa historia para
destacarla de lo que se considera un trasfondo y, de esta
manera, potenciarla al hacerla ms ntidamente reconocible.
Este propsito se explica y justifica debido a que las
comunidades o ayllus de Jess de Machaqa forman, desde
tiempos remotos 54, una unidad social, una marka
aymara. Esto no significa que dicha unidad social hubiese
actuado en todo momento compacta y coherentemente; por
el contrario, ha atravesado por diferentes procesos de
transformacin (debido a diversos factores como las
exigencias digamos administrativas de la colonizacin
espaola) y de fricciones o conflictos internos.

Sin embargo, esta perspectiva asumida, la historia

local de las comunidades de Jess de Machaka en su larga
54
En el tercer tomo de la serie Esteban Ticona Alejo afirma lo siguiente: El punto de partida es que,
desde tiempos remotos que se pierden en la bruma de los tiempos, parece que la regin que hoy conocemos
como Jess de Machaka ya formaba una unidad social. Pero no es an claro cando esa unidad social empez
a equivaler a una marka aymara, es decir una unidad social y geogrfica, compuesta por diversas unidades o
jurisdicciones patrilineales interiores, llamadas ayllu o jatha, aglutinadas todas ellas en torno a un centro
siquiera ceremonial y administrativo, La lucha por el poder comunal, p. 29.
Por su parte, Roberto Choque Canqui, en el primer tomo de la serie dice: Pero no podemos indagar
aqu [en el primer tomo] mucho ms de lo que pudo haber sido aquella primera organizacin social. Pero aqu
nos interesa ver cmo se reestructur la organizacin de los ayllus, que siendo tambin de origen ancestral,
fue rpidamente apropiada por el rgimen colonial [espaol], adaptando e acuerdo a sus intereses [sic.],
Cinco siglos de historia, p. 206.

65
confrontacin con los diversos contextos estatales en que se
desarrolla, hace evidentes algunas caractersticas objetivas
y estructurales que no solamente prolongan las condiciones
de marginalidad, explotacin y sometimiento de las mismas,
sino que tambin limitan seriamente las posibilidades de
irradiacin de un proyecto poltico que abarque al conjunto
de la actual sociedad boliviana. Nos referimos, en general, a
un proyecto que surja tanto del seno de las mismas
comunidades como del Estado boliviano o de otros sectores
sociales. Sin embargo, en el presente trabajo nos
ocuparemos, y de manera general, de la primera de estas
posibilidades, vale decir, de la construccin de un proyecto
poltico que pueda irradiarse al conjunto de la sociedad a
partir de las comunidades indgenas.

En la primera parte del presente captulo nos

concentraremos especialmente en algunos de los aportes e
interpretaciones de uno dr los autores partcipes en la
elaboracin de la serie sobre la historia de Jess de
Machaqa, el socilogo Esteban Ticona Alejo. En todo caso
conviene sealar que las opiniones de Xavier Alb son
particularmente importantes en tanto marcan diferencias
relevantes y algunas de ellas sern analizadas. Sin embargo,
estas diferencias no son notorias en las obras que
comentamos sino en otras obras de Alb, las cuales sern
oportunamente indicadas.

66
 En la segunda parte del captulo analizaremos la
propuesta del socilogo Flix Patzi Paco quien, en su obra
titulada Sistema Comunal, pretende superar el etnocentrismo
indgena para ofrecer un modelo aplicable al conjunto de la
sociedad boliviana. Nos parece que este complemento es
importante porque proyectar nuevas luces a los problemas
que destacaremos en la primera parte.

Comencemos con la historia de Jess de Machaqa. Los

volmenes que constituyen la serie (sobre todo los tres
primeros) abren un amplio panorama sobre la historia y
caractersticas sociolgicas de las comunidades aymaras de
la regin en el que se hacen patentes las transformaciones y
adaptaciones que generan ellas mismas como consecuencia
de las distintas presiones que sufren por parte de los
cambiantes contextos (polticos, sociales, econmicos, etc.)
que las engloban. En gran medida su historia es una
reaccin a estas presiones, reaccin que al mismo tiempo
preserva y modifica sus propias formas de vida. Podramos
decir que desde su incorporacin al imperio incaico siempre
estuvieron acosadas y obligadas a aceptar o generar (sobre
todo a partir de su propia resistencia) nuevas formas de
relacionamiento o de pactos con las distintas formas
estatales dominantes. No fueron simplemente victimas
pasivas sino, tambin, aunque en distinto grado y segn las
circunstancias, sujetos activos de su propia historia. Es una
historia verdaderamente heroica tanto por las formas de
resistencia y adecuacin como por las transformaciones que
67
ellas generaron en los distintos rdenes estatales
englobantes; despus de todo tambin stos tuvieron que
adaptarse y modificarse por esta resistencia y no nicamente
por las exigencias de sus propios sectores dominantes
(hacendados, terratenientes, autoridades, etc.). Podemos
decir, por tanto, que la historia de las comunidades de Jess
de Machaqa, y la de muchas otras similares, forma parte
constitutiva y esencial de la historia de los regmenes
polticos que las sometieron y de las sociedades de las que,
aunque en condiciones de marginalidad y sometimiento,
formaban y forman parte. Es indudable que han dado
pruebas incuestionables de su vitalidad y de su capacidad
de marcar con su propia impronta la historia oficial
imaginada por las lites dominantes. Estas transformaciones
y reacciones que generaron en los sistemas polticos
dominantes no son algo marginal ni secundario. Es
importante tomar en cuenta esto porque, desde la
perspectiva de las lites o del mundo urbano, tanto la
historia de las comunidades indgenas como de su influencia,
han tratado de ser invisibilizadas e ignoradas o, peor an,
estigmatizadas y hasta satanizadas.

Desde una perspectiva externa a ambos actores

(comunidades y Estado) podemos hablar, por tanto, de una
historia compleja y contradictoria que engloba tanto a los
Estados y sociedades dominantes como a las comunidades
sometidas. Sin embargo, ni la sociedad oficial dominante ni
las comunidades parecen reconocerla. Desde la perspectiva
68
de las mismas comunidades esta historia ms global puede
ser desconocida o proyectada en lo ms profundo del
horizonte. Los comunarios no se reconocen y no se sienten
parte de ella y resulta comprensible que al sentirse
avasallados por un mundo percibido como externo se llegue,
incluso, a negarla; tambin es comprensible que, en las
posiciones ms radicales, se aspire a someter o eliminar ese
mismo mundo externo. En la serie sobre Jess de Machaqa
en su conjunto y, particularmente, en los aportes de Roberto
Choque y Esteban Ticona, se destacan precisamente esa
distancia que los comunarios asumen y la interpretan como
el fundamento a partir del cual construyen y recrean su
propia identidad. Nos presentan, entonces, lo que podra
considerarse el punto de vista de uno de los actores (las
comunidades indgenas), o, mejor an, la reconstruccin que
ellos mismos hacen de ese punto de vista propio. Ahora
bien, este punto de vista no es, de ninguna manera, falso
sino parcial. La enorme dificultad que conlleva es que
contribuye, en su proyeccin ideolgica y poltica, a
consolidar las identidades mutuamente excluyentes, a
prolongar el juego de alteridades confrontadas que,
precisamente, impide asumir la historia global. Esta dificultad
podra subsanarse, en parte, si no perdemos de vista la
parcialidad del enfoque al momento de leer no slo la serie
sobre Jess de Machaqa sino tambin todas las
investigaciones realizadas con una perspectiva similar. Para
evitar ser injustos debemos aclarar que uno de los autores

69
de la serie tiene plena conciencia de esta dificultad; en
efecto, Xavier Alb en la presentacin del trabajo colectivo
indica lo siguiente:

El conjunto de la serie no pretende ser una obra ya

definitiv a sobr e Jess de Machaqa. Pero esper amos que
ayudar al lector a percibir la importancia que tiene este estilo
de estudios loc ales para ver nuestra realidad global desde
nuev as pers pectiv as, dando mayor relieve y voz a los actores
que no suelen tener la. 55

Sin embargo, esta importante orientacin puede con

demasiada facilidad perderse de vista al avanzar en la
lectura del conjunto de la obra.

Aproximmonos, ahora, a esa historia de las

comunidades aymaras de Jess de Machaqa considerando,
inicialmente, la construccin e interpretacin que Esteban
Ticona Alejo 56 hace de la misma. En el tercer tomo de la
serie (La lucha por el poder comunal) plantea lo siguiente:

55
Xavier Alb, Presentacin dentro de la serie, tomo 1, p. 19.
56
El tercer tomo de la serie lleva los nombres de dos autores: Esteban Ticona Alejo y Xavier Alb, lo
que dificulta precisar los puntos de vista de cada uno por separado. Sin embargo, en la presentacin de la
serie es el mismo Xavier Alb el que aclara que: El autor principal del tercer volumen es el joven socilogo
y antroplogo aymara Esteban Ticona Alejo. Esta aclaracin no resuelve la dificultad pero nos permite
considerar que es el autor principal el que asume las opiniones vertidas. Asumiendo, por nuestra parte,
nuestros posibles errores, presentaremos las citas tomadas de este tercer volumen como ms propias de
Esteban Ticona que de Xavier Alb. Por otra parte, presentaremos citas de otro texto de Alb para marcar
ms claramente algunas posibles diferencias.

70
 El anlisis desde la br uma de los tiempos hasta estos
ltimos casos, tan contemporneos, nos lleva a constatar de
manera reiterada que nuestra historia [la de las comunidades
aymaras de Jes s de Machaqa] es siempr e dialctica y nunca
concluye. Una y otra vez van apareciendo nuevos actores y
situaciones que provocan desafos inditos y exigen
per manentes bsquedas y ajust es, hacia nuevas sntesis entre
la tradicional y la innovacin; entre el emergente poder local y
las irr upciones des de afuera. La capacidad de llegar a tales
sntesis sin per der su propia identidad, es la prueba de fuego de
la v italidad de cualquier organizacin. 57

Estudiar a Mac haqa en el perodo sealado nos revela las

continuidades y los cambios en las estrategias de dos
sociedades que coex isten per o que no siempre encuentran una
conv iv encia real y que per manentement e entran en conflicto y
contradicc in. En este s entido, la lucha de Jess de Machak a,
se constituye en el proceso de construccin histrica del
reconoc imiento de la sociedad dominante a la comunidad
andina. 58

Es evidente que Esteban Ticona habla de la historia de

las comunidades indgenas de Machaqa y no de la global. Y
el eje a partir del cual se interpreta la misma es el de la
creciente recuperacin de la propia identidad histrica 59. Es
revelador que se refiera a las presiones e influencias que
vienen del exterior de las comunidades como irrupciones

57
E. Ticona Alejo, Jess de Machaka: la marka rebelde, t. 3, La Lucha por el Poder Comunal, p. 25.
58
E. Ticona Alejo, op. Cit. p. 23.
59
E. Ticona Alejo, op. cit. p. 192.

71
desde afuera. Ahora bien, esta polaridad va ms all de la
pura constatacin de los hechos histricos y de las
necesidades y exigencias de la investigacin de la historia
local. Al establecer dicho contraste intenta convertir la lucha
y resistencia de las comunidades indgenas en un proyecto
poltico que, en definitiva, invierta las relaciones de dominio.
En este sentido expresa aspiraciones hegemnicas surgidas
de grupos subalternos, aspiraciones que se centran en la
preservacin y recreacin de la identidad propia, en tanto
opuesta a la otra u otras identidades.

No es nada extrao que un proyecto poltico surgido de

los grupos subalternos adquiera caractersticas de ese tipo y
con mayor razn si se constata que estos grupos han
logrado, con su resistencia y capacidad de readecuacin,
forzar el reconocimiento de la sociedad dominante a la
comunidad andina. Haber logrado este reconocimiento,
aunque forzado y a regaadientes, es ya un indiscutible xito
histrico; el problema radica en cmo es asimilado por las
mismas comunidades y qu perspectivas polticas alimenta.
No olvidemos que la autonoma y bsqueda del autogobierno
han sido, precisamente, los factores que, desde la
perspectiva indgena y del mismo Esteban Ticona, han
permitido ese xito histrico. Cul puede ser el alcance de
un proyecto poltico, an si es englobante, construido sobre
bases que tienden a prolongar el sistema de mutuas
exclusiones y de alteridades confrontadas?

72
 Sospechamos que acentuar las diferencias con los
otros, con los ajenos a las comunidades, construyendo de
manera ms o menos imaginaria una identidad propia
contribuye a controlar los conflictos que se dan entre
comunidades y al interior de cada una de ellas. Esto nos
remite al viejo problema del faccionalismo andino, es decir,
a las constantes fricciones y disputas que, por distintos
motivos (acceso a recursos naturales, pugnas de liderazgo o
prestigio, etc.) forman parte de la historia de las
comunidades indgenas. Este faccionalismo es un verdadero
obstculo a la hora de imaginar un proyecto que abarque, ya
no slo al conjunto de la sociedad boliviana, sino al conjunto
del mundo aymara, o, ms concretamente, al conjunto de las
comunidades indgenas aymaras. Sin embargo, estos
conflictos comunales dan pie a diversas interpretaciones. Por
ejemplo el investigador Xavier Alb se aproxima al problema
de la siguiente manera:

El aymara rural, en medio de la aparente soledad

de la puna, no puede vivir aislado. Vive sumergido en
sus grupos primarios: la familia y la comunidad. []
Incluso su individualismo, del que como ser humano no
est exento, se manifiesta principalmente como un
egosmo comunitario, de grupo. 60

60
Xavier Alb, Pueblos Indios en la Poltica, pp. 16 - 17

73
 El aymara no llega a quedar sumergido
completamente por el grupo. Mantiene claramente su
propia identidad individual. Sin embargo, la presin
positiva y negativa ejercida por el grupo, junto con otros
factores que varan segn las circunstancias,
determinan con frecuencia que esta identidad del
individuo frente al grupo se manifieste bajo la figura de
mutua desconfianza y envidias, eventualmente tambin
bajo la forma de agresividad ms o menos reprimida
[] 61

[] el comunitarismo ha nacido muchas veces de

intereses individuales. Gracias a la coordinacin
acumulativa de esos intereses, se va forjando
ciertamente algn comunitarismo. Pero el germen
original subsiste. Por eso hemos hablado de un
individualismo de grupo. De ah al faccionalismo solo
hay un paso. Basta que los intereses de uno de los
grupos entren en conflicto con los de otro. 62

Lo importante de la interpretacin de Alb es que

presenta esas tendencias contrapuestas (comunitarismo e
individualismo) como un verdadero desafo y no como una
caracterizacin negativa. Pero el desafo es enorme cuando

61
XavierAlb, op. cit., pp. 24 25.
62
Xavier Alb, op. cit., pp. 30 31.

74
se trata de construir un proyecto poltico sobre la base de
esa realidad. Por eso autores como Esteban Ticona intentan
una interpretacin distinta del faccionalismo aymara.

Sera simplista achacar a slo las innovaciones

modernizantes y a las nuevas formas or ganizativas sindicales o
cantonales todo el peso disociador, pues ste tiene races
muc ho ms antiguas en la historia. [] detrs de todas estas
causas acelerantes inciden tambin otros factores per manentes,
como el crecimient o demogrf ico, el acceso cada vez ms
limitado a recursos naturales escasos y la per manente pugna
por prestigio y pequeas hegemonas locales. 63

El faccionalis mo andino no parece estar or ientado a la

eliminacin de la organizacin opuest a sino ms bien hacia la
bsqueda de un cierto orden a partir de la idea de la
multiplicacin. [] La misma frase de T upaj Katari en 1780 []
Yo muero per o volver convertido en millones est
impregnada de la idea de multiplicidad, sin perder de vista la
unidad del pueblo aymara. 64

[] el faccionalismo de Jess de Machaqa, expr esado en

una masiv a multiplicacin de sindicatos y subcentrales agr arias,
lejos de atentar contra el modelo del ayllu o c omunidad andina,
podra tambin manifestar acciones hacia un camino ms v iable
de integracin e inter accin a nivel microregional. 65

63
E. Ticona Alejo, op. Cit., p., 242.
64
E. Ticona Alejo, op. Cit., p. 246.
65
E. Ticona Alejo, op. Cit., pp. 246 247.

75
 Es evidente que en estas opiniones se encuentran
implcitos los aportes de Xavier Alb, pero el faccionalismo y
las tendencias disociadoras que lleva tienden a ser
proyectadas en una direccin ms positiva y optimista. Si el
faccionalismo se complementa con la multiplicacin (o
multiplicidad?), que parece formar parte de la mentalidad y
del universo simblico aymara, podra ser la base para
reafirmar, ya en el plano poltico y no nicamente simblico,
la unidad del pueblo aymara. En esta interpretacin se
tiende a sobreponer las dos manifestaciones bsicas del
faccionalismo: el faccionalismo interno que puede llegar a
enfrentar a miembros individuales o grupos familiares al
interior de la misma comunidad, y el que puede llegar a
enfrentar a dos o ms comunidades. Es evidente que en toda
sociedad existen conflictos de todo tipo y que ninguna logra
un nivel de cohesin y unidad perfecto. Es ms, nosotros
consideramos que la posibilidad de disentir y tomar distancia
frente al peso de la tradicin son de enorme importancia
para defender la idea de libertad relativa de las personas y
sta, a su vez, para fundamentar la posibilidad de un
humanismo laico y universalista. Sin embargo parece que el
faccionalismo andino y especialmente aymara son ms
intensos que otros aunque, tal vez, no llegue al grado de los
Kaingang mencionados en otro captulo. No nos sorprende,
pues, la existencia de este tipo de tendencias en las
comunidades aymaras, pero s nos parece discutible la
76
explicacin que Esteban Ticona propone. Luego de exponer
algunas causas que explican el asunto (que son bsicamente
las propuestas por Alb) pasa al intento de convertir al
faccionalismo en una posible garanta de conservacin de
las mismas comunidades o de unidad del pueblo aymara.
Nosotros sospechamos que, por el contrario, son las
necesidades de subsistencia de las personas individuales,
de los grupos familiares y de la comunidad, los principales
factores que permiten controlar y hasta hacer funcional a las
tendencias disolventes y facciosas. Por eso consideramos
que, como ocurre especialmente en las sociedades
tradicionales, la necesidad de subsistencia se expresa,
adems, en fuertes mecanismos de control y legitimacin.
Son estos ltimos los que forman la idea, ms o menos
ilusoria, de la identidad cultural del grupo. Por otra parte,
creemos que son las condiciones de sometimiento y
marginalidad similares que sufren las distintas comunidades
indgenas las que crean condiciones favorables para
fortalecer la idea de identidad y unidad del pueblo aymara
o, como ahora se piensa, de la nacin aymara.
Lamentablemente, en la serie sobre Jess de Machaqa, no
se encuentran ideas esclarecedoras sobre este problema.
Pero s encontramos proyecciones ideolgico polticas. Si el
faccionalismo se interpreta como algo que contribuye a la
unidad de la comunidad y a la diversidad, entonces, se
invierten las cosas haciendo de la unidad comunitaria lo
importante y del faccionalismo algo sin importancia. Esto

77
refuerza la creencia de que la comunidad indgena puede ser
un modelo de sociedad. Y al respecto nosotros pensamos
que, sobre ese tipo de interpretaciones y sobre la realidad
indiscutible del faccionalismo comunitarios o egosmo
comunitario, de grupo como lo llama Alb, es muy difcil
imaginar una posible y futura sociedad de tipo socialista,
pero s y por el contrario, una sociedad que siga algunas
pautas del capitalismo. Ya nadie puede negar la expansin
de actividades econmicas (y hasta prcticas culturales) de
tipo capitalista en muchas personas y grupos que, sin ser
propiamente indgenas, guardan vnculos con el amplio y
complejo horizonte cultural aymara. El llamado socialismo
comunitario no es otra cosa que una mistificacin del
faccionalismo comunitario.

En todo caso desde la perspectiva de Esteban Ticona

podramos interpretar la historia de las comunidades de
Jess de Machaqa como la de un equilibrio inestable entre
las tendencias faccionalistas y las fuerzas comunitarias de
integracin. Las presiones externas de las que habla
Esteban Ticona Alejo hacen que este equilibrio sea an ms
inestable debido a que pueden favorecer o estimular
intereses particulares, lo que, a su vez, incrementa la
necesidad de fortalecer las tendencias comunitarias
integradoras y los mecanismos culturales de control y
legitimacin. Y esto significa acentuar las diferencias con los
otros insistiendo en la identidad cultural propia.

78
 Pero, cul podra ser la proyeccin poltica de esta
interpretacin ms condescendiente del faccionalismo? Ya
es sintomtico que, en las investigaciones de la serie sobre
Jess de Machaqa, no se vislumbre un proyecto que englobe
al conjunto de la sociedad boliviana y que se enfaticen las
relaciones de oposicin entre las comunidades y el Estado.
Ya hablamos antes de esa tendencia de los idelogos e
intelectuales indianistas o indigenistas a negar lo que
nosotros llamamos la historia comn de la que, indgenas o
no indgenas, nos guste o no, formamos parte. Ahora
podemos hablar de un proceso de construccin de
identidades colectivas (hasta donde esto es posible) a partir
de la lgica de la alteridad excluyente, identidades que se
constituyen y se repelen de forma recproca. Tal parece que
esta dinmica de las identidades recprocamente excluyentes
ha sido predominante en la historia de la sociedad boliviana
y resulta claro que la necesidad de construir una identidad
propia y excluyente del otro est, igualmente, presente en
los otros sectores en la medida en que niegan y se oponen a
lo indgena. Existe poca predisposicin para asumir esa
historia comn y cuando, con distintas palabras, se habla de
ella simplemente se proyecta una identidad particular, que es
la identidad cultural del que as habla, al conjunto.

En toda esta problemtica volvemos a encontrar las

dificultades casi insuperables que trae el intento de
reconocer al otro a partir de la identidad propia. Procediendo
de esta manera y a pesar de las buenas intenciones que
79
podamos albergar (recordemos el caso de los telogos
considerados en el primer captulo) nicamente llegamos a
encubrir a los otros proyectando en ellos nuestra identidad; y
eso en el mejor de los casos, porque, con la misma facilidad
se puede buscar su aniquilamiento.

Adems reconocemos la presencia del conservadurismo

(que lo abordamos en el segundo captulo) pero a una escala
mayor. Si tratamos de entender el mundo y a los otros a
partir de los referentes de inteligibilidad que nos ofrece
nuestra cultura o la que nos parece tal, entonces, adoptamos
una actitud conservadora. Y esto les ocurre no solamente a
los integrantes de las comunidades tradicionales. Podemos
discutir hasta qu punto los sectores sociales no indgenas
de la sociedad boliviana son realmente modernos o, por el
contrario, anlogamente conservadores aunque con otros
contenidos. Lo cierto es que el juego de las oposiciones que
resulta de los esfuerzos por construir identidades
recprocamente excluyentes se impone.

Esta oposicin de identidades culturales excluyentes ha

sido una reiterada realidad histrica incuestionable, y es
igualmente una especie de obstculo estructural para que
desde alguno de los bandos se pueda disear un proyecto
englobante. La alternativa esgrimida, desde la perspectiva
comunitaria, de conquistar el control o hegemona del
Estado, o ms claramente, de los lderes, partidos polticos o
movimientos sociales que las representan o pretendan

80
representarlas no parece la mejor de las opciones. Eesta
alternativa podra convertir al Estado en un instrumento que
expanda el faccionalismo en otras direcciones. La lgica
aymara que parece buscar la unidad en la diversidad de
intereses particulares podra trocarse en la imposible
bsqueda de la unidad en la pugnacidad.

Otra consecuencia de la perspectiva indianista radical

que acenta la polaridad indgena-no indgena es que lleva a
negar la emergencia, cada vez ms gravitante, de una
poblacin mestiza, la cual, al no ser homognea sino
complejamente diversa, expresa y desarrolla otras
tendencias histricas e identitarias. En realidad es este
aspecto de la historia global el que tiende a negar el
indianismo. El ideal de la identidad tnica del pueblo aymara,
incluso ms all de los lmites de las comunidades, rechaza
las mezclas y devala el proceso de mestizacin. Sin
embargo, parece que este mbito social, resultado de
mezclas culturales y biolgicas, es, en la actualidad, de
enorme importancia. Es verdad que la polaridad indgena no
indgena contina existiendo pero podra ya no ser tan
determinante como antes. Por el contrario, tal parece que el
futuro de la sociedad boliviana depender cada vez con
mayor fuerza de las tendencias histricas que emerjan de
este amplio y complejo mundo mestizo. Sin embargo, an
no es posible afirmar que este mbito social de las mezclas,
del mestizaje cultural, es el de la articulacin de las
diferencias, de la posible construccin de la unidad. Lo
81
mestizo no representa ninguna identidad concreta sino que
incluye a muchas sntesis o mezclas de diversos
componentes culturales. Debe reconocerse que esta realidad
compleja muestra distintos grados de desorientacin poltica
e ideolgica que, de forma anloga al caso de las
identidades culturales cerradas, impiden el diseo de un
proyecto global y, podramos decir, unitario. Parece, por
tanto, que predomina una dinmica de contraposiciones a
partir de distintas identidades culturales en constante
proceso de construccin. Aclaramos que no pretendemos un
retorno a los ideales nacionalistas de las viejas lites
dominantes; simplemente afirmamos que parece inviable
construir una nueva sociedad sobre la base de este juego de
mltiples identidades contrapuestas y en constante proceso
de construccin y acentuacin de las diferencias.

Estos son algunos de los temas importantes que hemos

focalizado en nuestro somero comentario de la serie sobre la
historia de Jess de Machaqa. A continuacin ampliamos
nuestro horizonte analizando algunos aspectos centrales del
libro titulado Sistema Comunal del socilogo y poltico
aymara Flix Patzi Paco. En este trabajo se busca elaborar
una propuesta alternativa al sistema liberal pero su alcance
es mayor en la medida en que se aparta del ideal socialista y
de las tradicionales tendencias indigenistas e indianistas. La
propuesta es compleja ya que, basndose en una
reinterpretacin de la compleja vida social de las
comunidades indgenas, considera los aspectos econmicos,
82
polticos y culturales que podran servir de fundamento para
reorganizar toda la sociedad boliviana. En este sentido trata
de construir una propuesta incluyente pero, como ya lo
sealamos, sobre fundamentos tomados de su particular
concepcin de las sociedades indgenas. Nosotros
encontramos una forma distinta y tal vez ms amplia de
asumir la identidad indgena y aymara para imaginar formas
alternativas de vida social no slo para los bolivianos sino,
incluso, para la humanidad.

Hemos comenzado indicando algo que probablemente

Flix Patzi rechazara, vale decir, que su propuesta implica
una forma distinta de asumir la identidad aymara. Nuestro
autor est plenamente consciente de que la identidad, en sus
aspectos tnicos y culturales, es un obstculo a la hora de
incluir a los otros, a los que no comparten la misma cultura.
Como socilogo sabe de las enormes dificultades del
etnocentrismo y por eso trata de evitarlo. En realidad el
esfuerzo terico y metodolgico que fundamenta su
propuesta de alternativa social incluyente busca relativizar
los aspectos propios de la identidad cultural (costumbres,
smbolos, religin, etc.) para destacar un nivel ms bsico
pero fundamental. Y es en este nivel donde pretende
enraizar el tipo de identidad que asume. Nosotros trataremos
de demostrar que todo esto es inviable.

Veamos cmo plantea el tema de la identidad:

83
 El concepto general de identidad se refier e a la
pertinencia a un gr upo social y por lo tanto a la exclusin. O
sea, la pertinenc ia y exclusin constituyen dos conceptos
fundamentales de la identidad, esto implica necesariamente la
conciencia de pertenencia a un grupo y por ende exclusin a los
que no pertenecen a dicho gr upo. Bajo esta perspectiva, se
usar el concepto de identidad [] para refer irnos a la
pertinencia tnica o indgena. 66

Queda claro que no niega la existencia de esta

identidad excluyente, pero al destacar, precisamente, la
dificultad de la exclusin de los que no participan del grupo
que afirma esa identidad, tratar de apartarse de ella. Por lo
que ya venimos afirmando en este trabajo, nosotros
coincidimos con esa perspectiva crtica, pero nos parece que
la exclusin de los otros, el repudio o las alteridades
enfrentadas difcilmente se superarn por el camino
propuesto por Patzi. La realidad que reconoce no es
accesoria sino prevaleciente y no basta con rechazarla para
que deje de existir.

Para superar las dificultades que emergen de la

identidad Patzi desarrolla los fundamentos de una teora y un
mtodo de anlisis sociolgicos. Esto plantea la dificultad de
hasta qu punto un cambio en la perspectiva terica y
metodolgica puede cambiar la dura realidad, sobre todo si
consideramos que ese cambio de perspectiva parece ser el

66
F. Patzi: Sisitema Comunal, p. 17.

84
que mejor se ajusta a una propuesta que es, en esencia,
poltica.

Veamos cules son los fundamentos de su propuesta

terica:

En mi anlisis todas las sociedades siempre han

desarrollado un centro y una periferia, no solo en cuanto se
refiere a la or ganizacin de una sociedad, sino
fundamentalmente en cuanto se refiere a su pr opia filosofa. El
centro constituye el v rtice de la sociedad que es e l sistema
mis mo y la per iferia es el entor no que en alguna medida acta
como legitimadora del sistema. Por lo tanto, el sistema es el
ncleo que hace lo que una sociedad histr icamente se
diferenc ia de una y otra. Mientras que el entor no solo acta
67
como coadyuv ador en el desarrollo del sistema .

No nos queda claro a qu se refiere cuando habla de la

filosofa propia de una sociedad y si sta se encuentra en
el centro (sistema) o en la periferia (entorno) o si ocupa un
lugar intermedio. Lo que s queda claro es que en su
perspectiva analtica se establece una polaridad (centro
periferia) esquemtica que recuerda viejos determinismos.
Aunque, a decir verdad, se trata de un determinismo flexible
pues la periferia solamente en alguna medida acta como
legitimadora del sistema. No se da una relacin necesaria
entre ambos. Toda sociedad desarrolla un centro y una

67
F. Patzi, op. cit. p. 166.

85
periferia pero sta es mucho ms flexible y, arbitraria. Patzi
abre, de esta forma, la posibilidad de que un sistema pueda
legitimarse de muchas formas, incluso con aquellas formas
que se desarrollan en sistemas contrarios y opuestos. Esto
dificulta la comprensin de las complejas relaciones
recprocas que se dan entre las distintas dimensiones de la
vida social pero crea la ilusin de que es posible preservar y
reproducir el sistema, que es el aspecto considerado como
esencial, sin que importe mucho la manera de pensar, las
costumbres o la religin que asuman libremente las
personas que participan del sistema.

En este s entido, una sociedad para gar antizar su

reproduccin, neces ariamente debe defender el sistema aunque
puede modificar el entor no, en otras palabras, puede adoptar
operac ionalmente los entor nos de otros sistemas incluso
contradictor ios a s u propio s istema, a eso podemos denominar
poltica de r efor ma. Y una poltica de transfor macin o
rev olucionaria, por lo tanto sera aquella que sustituya el
sistema por otro sistema. Bajo esta perspectiva terica s e
observ a inclusiv e que un sistema puede abandonar totalment e
su entorno y puede funcionar con el entor no de otro sistema 68.

Recordemos que Flix Patzi pretende construir una

propuesta alternativa al sistema liberal lo que significa que,
en este sentido, es una propuesta poltica revolucionaria.

68
F. Patzi: op. cit. pp. 166 167.

86
Pero, en la medida en que se hace la propuesta a partir del
sistema comunal, de su preservacin, reproduccin y
expansin al conjunto de la sociedad, no es revolucionaria
sino conservadora y de reforma. Aclaremos esto ltimo. Es
evidente que Patzi construye su propuesta ubicndose en el
centro y sistema de las sociedades indgenas sobre todo
aymaras. En la medida en que no pretende cambiar nada de
eso y, por el contrario, desarrollarlos y ampliarlos, su
posicin tiene mucho de conservadora. Podemos discutir
hasta qu punto este tipo de conservadurismo implica
etnocentrismo, pero lo que en este instante queremos
remarcar es que al abrir la posibilidad, en realidad, la
necesidad, de cambiar el entorno de las sociedades o
comunidades indgenas su propuesta es de reforma. Las
comunidades indgenas se convierten en modelo en la
medida en que pueden, a la vez, conservar su sistema y
reformar su entorno. La idea parece ser que preservando su
ncleo o esencia estas comunidades asimilan las influencias,
digamos externas, del mundo contemporneo y,
probablemente, del entorno del sistema liberal.

Las siguientes citas nos aclararn algo ms qu

entiende por sistema y por entorno:

Ahora, Qu elementos const ituyen el sistema y qu

elementos son el entor no? Esto nos llev a a decir a qu
elementos no puede r enunciar una sociedad y qu es lo [que] s
puede modific ar e incluso abandonar? El sistema en la teor a

87
 que proponemos est constituido por dos elementos: gestin
econmica y gestin poltica. Elementos que cualquier tipo de
sociedad tiene como ncleo or ganizador de su estructura. Lo
que diferenc ia unas pocas de otras, o sea de un sistema a
otro, no es lo que se hace, sino cmo est or ganizada la
gestin econmica y poltica 69.

Ahora la gestin econmica y poltica, como dos

elementos del sistema, hacen la esencia de un tipo de
sociedad 70.

[el entorno] es todo aquello que se encuentra fuera del

sistema [] o sea el entorno es, simplemente, todo lo dems.
Por supuesto el entor no es ms complejo que el propio sistema
ya que estn [sic] constituidos por muchos elementos, y muchos
de ellos inclus o pertenecen al sistema y pueden llevar a la
confusin en su distincin. Ent onces los elementos del entor no
estn c onstituidos por ejemplo por la tecnologa, por la ciencia,
por la educac in, los sistemas cultur ales y religiosos, la
vestimenta, el tipo de familia, la medicina, el idioma, el tiempo,
etc. 71

Nos parece que el modelo terico de interpretacin de

la vida social es an impreciso. Y Patzi es consciente de ello
(aunque no consecuente) pues reconoce que muchos de los
aspectos sealados por l mismo como pertenecientes al

69
F. Patzi: op. cit. p. 167.
70
F. Patzi: op. cit. p. 168.
71
Ibdem.

88
entorno incluso pertenecen al sistema y pueden llevar a la
confusin en su distincin. Sospechamos que la poca
elaboracin del modelo obedece a la necesidad poltica y
sobre todo ideolgica de preservar la supuesta esencia de
las comunidades indgenas al mismo tiempo que se las
presenta como modlicas para organizar la vida social en el
mundo contemporneo. Es por este motivo que decamos
antes que Patzi, al fin y al cabo, adopta una identidad
cultural y hasta tnica solo que en un nivel ms bsico y
fundamental. Si muchos elementos del entorno forman parte
del sistema, que es esencial, entonces su identidad es
bsicamente cultural.

Veamos cmo pretende superar el etnocentrismo y la

exclusin de los otros:

Por ello el sistema comunal admite la plena libertad

indiv idual y cultural en el nivel del entor no, es decir uno puede
elegir todo tipo de gusto como la for ma de vestirse, usar
smbolos, hablar idiomas, etc. Estas pueden pr ovenir de la
memoria indiv idual como de la colectiva. Por lo que en el plano
del entorno s e acepta el plur alismo cultural ya sea individual o
grupal. No solamente eso sino inclusive para posibilitar la
intercultur alidad y la intercomunicacin en las sociedades
div ersas y abigarradas, cada cultura aprende por lo menos en
los aspect os ms esenciales de cada una de ellas [] 72

72
F. Patzi: op. cit. p. 185.

89
 Lo que proponemos nosotros es el sistema comunal como
sistema alter nativ o al sistema liberal, que se traducira en tres
puntos bsicos. Los dos primer os puntos obedece n al sistema
mis mo y el ltimo los ubicara en el nivel del entorno.

1. Sustituir la economa capitalista por las empresas

comunales en r eas r urales y urbanas. En esta for ma
de economa los trabajador es son dueos de todos los
medios de trabajo y de los recursos naturales y ellos
son los que deciden su for ma de uso y no una persona
o grupo de lite como lo es ahor a.
2. Sustituir la democracia repr esentativa porla democracia
comunal. La decisin la toma la comunidad constituida
en Asamblea, Junta, Cabildo, etc., y ellos eligen por
turno un representante como portavoz que expr esa y
ejecuta la decisin de la colectividad. Esto es una
poltica que elimina totalmente el poder de una lite y
la repres entacin mediante partidos polticos.
3. El plur alis mo cultur al como bas e de la
intercomunic acin e interculturalidad v erdadera.
Signific a que de manera colectiva e individual se elige
libremente, como los estilos de vida. T ambin s e
buscan intereses comunes que, de manera positiv a,
per miten potenciar al individuo como [al] grupo 73.

La propuesta del Sistema Comunal se basa en una

simplificacin e idealizacin de los elementos que
constituyen el centro o sistema de las comunidades
indgenas (aymaras). Entre otras cosas se supone que en
estas sociedades no existe la explotacin, la enajenacin y
73
F. Patzi: op. cit. p. 190.

90
que las decisiones se toman de forma libre y colectiva. La
gestin econmica y la gestin poltica armonizan
perfectamente y, al parecer, tambin se supone que los
individuos desarrollan libremente sus ideas, gustos,
creencias, etc.. Todo esto, sin embargo, parece negar el
problema del faccionalismo tanto interno como externo, los
conflictos entre individuos y grupos al interior de la
comunidad y los conflictos entre comunidades. Tampoco se
repara en que los mecanismos de legitimacin y control
tienden a ser mucho ms rgidos e intransigentes en las
sociedades tradicionales, lo que hace que el margen de
libertad individual sea estrecho. No es precisamente la
libertad cultural lo que caracteriza a las sociedades
tradicionales sino el dogmatismo y el conservadurismo. Patzi
parece suponer que en las comunidades indgenas las
posibilidades de individuacin o de constitucin del mbito
de la identidad personal son mejores que en las sociedades
llamadas modernas. Nosotros tenemos nuestras dudas y,
en este sentido, nos adscribimos al anlisis que hace J.
Habermas sobre las diferencias entre la concepcin mtica y
la moderna del mundo, vale decir, entre los modos de vida
tradicional y moderna. Slo anotamos una cita del filsofo
alemn para remarcar esta dificultad:

[] los miembros de las sociedades arcaicas ligan s u

identidad a los detalles del saber colectivo fijado mticamente y
a las particularidades for males de los preceptos rit uales. Pues

91
 al igual que no disponen de un concepto for mal de mundo que
fuera capaz de gar antizar la identidad de la realidad natur al y
social fr ente a las c ambiantes interpretaciones de una tradicin
cultural tempor alizada, tampoco el individuo puede contar con
un concepto for mal de yo que pudiera asegur ar su propia
identidad frente a una subjetiv idad autonomizada y que se
tornara mov ediza 74.

Solo gracias a la simplificacin y a la idealizacin de las

comunidades es posible dejar a un lado estas dificultades.
Sin embargo, cabra preguntarse si esta idealizacin, que
trata de suprimir las distancias entre un tipo de sociedad y
otro, ya se encuentra influida por valores propios de la
modernidad antes que por los tradicionales. Superadas de
esta forma las diferencias entre las sociedades comunales y
modernas las primeras pueden presentarse como modelo
para todas las otras. Como dice Patzi:

En la sociedad comunal existe la perfecta

combinacin entre los inter eses colectivos con los
intereses indiv iduales. Ya que el individuo es poseedor de
los bienes, de su trabajo y de su decisin. T ambin
obedece a las reglas del conjunto debido a que l mismo
es partcipe de las decisiones 75.

Esta utopa [la propuesta del Sistema Comunal] no

emergi de la pur a especulacin ter ica, sino de

74
Habermas: Teora de la Accin Comunicativa, t. 1, p. 81.
75
F. Patzi: op. cit. p. 190.

92
 experiencias concretas que inclusive la mayora de la
poblacin de Amr ica Latina las practica y son sometidas
a la subalter nidad. Por es o tenemos la conviccin que
esta utopa sea realidad en el mundo entero 76.

Estamos convencidos de que la teora propuesta por

Parzi es insostenible porque no capta adecuadamente las
complejas relaciones de interdependencia entre los mltiples
factores o dimensiones que constituyen la vida social. Con
esto queremos sealar que dicha teora no permite orientar
la investigacin de la persistencia siempre renovada y
transformada de ciertos patrones culturales propios de las
comunidades indgenas aymaras. El hecho de que a lo largo
de la historia y de sus formas de resistencia a las distintas
presiones estatales las comunidades hayan buscado
aferrarse a sus tradiciones, aunque sea de forma creativa e
idealizada, parece demostrar que no es nada sencillo
cambiar el entorno, vale decir, las ideas y valores
tradicionales. Y el complejo proceso de adaptacin de ideas
y hasta instituciones de otras procedencias parece demostrar
que la relacin entre sistema y entorno no es tan superficial
como se presenta en la propuesta de Patzi. No podemos
considerar al entorno como algo que simplemente legitima el
sistema. Y aun as existira el problema de cul sea el
entorno que legitime la propuesta del sistema comunal que
propone. Todo hace pensar que las condiciones de

76
F. Patzi: op. cit. p. 191.

93
existencia que, en cierta medida podran entenderse como el
sistema (en la terminologa propuesta por Patzi), no dejan el
horizonte libre y abierto para la adopcin de cualquier
manera de pensar. Esto significa, por otra parte, que la
aplicacin (mejor an, la imposicin) del sistema comunal
al conjunto de la sociedad boliviana necesitara de presiones
orientadas a modelar la forma de pensar de las personas. Se
necesitara, para expresarnos benvolamente, de una
revolucin cultural e ideolgica similar a la que el mismo
Patzi critica de las propuestas indigenistas o indianistas.
Veamos la siguiente cita:

Entonces cmo solucionar est a par adoja, es decir, unos

que niegan y otros que refuer zan la identidad indgena? Par a
los indigenistas y los indianistas tendra que ocurrir una
rev olucin mental y una concientizacin a esa poblacin para
que despus se inc orpor en a su propia identidad. Este s es un
planteamiento utpic o ya que esto es difcil de revertirlo en un
contexto de globalizacin. As seguirn consumiendo lo que
produc e la modernidad. Como se trata de un elemento del
entorno no habra ninguna necesidad de cuestionar ni for mular
polticas al respecto, ya que es una decisin indiv idual que
ocurre en el plano de la moralidad y que no afecta al sistema
comunal [] 77

77
Flix Patzi, op. cit. pp. 163 164.

94
 Pensar que el sistema comunal propuesto no ser
afectado por las decisiones morales que tomen las
personas involucradas es, sencillamente, otro tipo de
planteamiento utpico. Ya ser un verdadero problema el
convencer a todos sobre las virtudes del sistema comunal.
Estamos seguros que, en caso de realizarse, sera
necesario imponer una ideologa o una periferia que la
justifique y la haga viable.

Quisiramos destacar que las propuestas sobre nuevas

formas de gestin poltica y econmica pueden ser tema de
anlisis y discusin libre. El mismo proceso histrico de la
modernidad obliga a debatir y a replantear constantemente
ese tipo de asuntos. El sistema comunal podra servir de
aliciente, al menos en nuestro medio. Sin embargo, al
remarcar que se basa en una supuesta esencia de las
comunidades indgenas (aymaras) se corre el riesgo de
enturbiar su anlisis. Despus de todo no son pocos los que
no comparten el entusiasmo que despierta los diversos
ensayos de idealizacin del mundo indgena y de las
sociedades tradicionales.

95
 ENTRE LA OBJETIVIDAD Y LOS
PREJUICIOS

La meta del trabajo mental dialctico es la apr oximacin

ms profunda a la totalidad de las fuer zas en conflicto y la
obtencin de una imagen lo ms exacta posible de la esfer a de
la que proc eden los constitutivos del complejo en cuestin.
Naturalmente, en este contexto no es posible siempre ms que
una totalidad aprox imada. La investigacin cientfica se
extiende c omo una investigacin dividida en partes, en
momentos de por s cada vez ms numerosos, siempr e
inagotables, y como el plant eamiento dialctico se ampl a
continuamente con el desarrollo, la totalidad de las respuestas
78
posibles dev iene cada vez ms ilusoria .

Toda realidad social, por muy delimitada que sea (un

grupo, una sociedad, incluso un individuo), es siempre
compleja. Como lo seal Marx, en esa frase que sintetiza
su ontologa del ser social: Lo concreto es concreto porque
es la sntesis de muchas determinaciones, porque es, por lo

78
A. Hauser: Sociologa del Arte, t, 2 pp. 11-12.

96
tanto, unidad de lo mltiple 79. Lo que implica que el
conocimiento objetivo de lo concreto, hasta donde ste es
posible, requiere una ardua tarea de anlisis, construccin
de conceptos y de sntesis terica que siempre es posible
reemprender. Se necesita distinguir al menos las ms
importantes determinaciones y aspectos diversos que
constituyen la realidad, fijarlos en conceptos construidos
para ese propsito hasta lograr comprender los complejos
sistemas de relaciones (relaciones recprocas dira Marx) a
travs de los cuales se despliega la vida misma de cualquier
realidad social concreta. El principal problema de todo esto
radica en que es imposible abarcar la totalidad de las
determinaciones y relaciones y se hace imprescindible
adoptar una determinada perspectiva que oriente y delimite
nuestros esfuerzos cognoscitivos; podemos concentrarnos en
la dimensin econmica de la vida social, en la religiosa, la
poltica, o en un aspecto de cualquiera de ellas. Cada
perspectiva ilumina la realidad con su luz propia y pocas
veces resulta posible articular varias de ellas para lograr una
comprensin ms amplia y enriquecida. En todo caso, la
plenitud de la vida social resulta inalcanzable y es por esto
que se tiende con mucha facilidad a identificar la realidad
con la perspectiva asumida, los rasgos destacados en el
anlisis y con la sntesis por dems deficiente y hasta

79
Marx Karl: Lneas fundamentales de la crtica de la economa poltica (grundrisse), tomo 1, p. 24. En
alemn Das Konkrete ist konkret, weil es die Zusammenfassung vieler Bestimmungen ist, also Einheit des
Mannigfaltigen. Marx llega a esta conclusin a partir del anlisis de la filosofa hegeliana, en especial de la
Fenomenologa del Espritu.

97
caricaturesca que se suele construir. Como veremos ms
adelante, tanto el anlisis como la sntesis son
imprescindibles para lograr una aproximacin cientfica y
objetiva (aunque nunca completamente objetiva) a la
realidad social. El problema radica en que tanto en la
perspectiva asumida como en la discriminacin de las
determinaciones de la realidad investigada se suele proceder
con demasiada arbitrariedad y a partir de supuestos
ideolgicos no explicitados.

Para aproximarnos a nuestro problema presentaremos

un ejemplo tomado del mbito artstico. Podemos tratar de
entender el trabajo del pintor, como lo hizo el escultor
norteamericano Robert Morris diciendo que:

[] el artista es en el fondo un trabajador fsico, e inclus o

el pintor ms destacado no hace ms que transfer ir las pintur as
del tubo al lienzo [] 80

Este ejemplo, por muy curioso que sea, nos muestra

hasta dnde puede llegarse cuando tratamos de entender
una realidad o un fenmeno sumamente complejo como la
pintura o el arte del pintor reducindolo a una de sus
caractersticas o rasgos ms simples, generales o comunes.
Es verdad que todo artista plstico desarrolla algn tipo de
actividad fsica y que todo pintor transfiere pinturas de los

80
Citado por W. Tatarkiewicz en Historia de seis ideas p. 75.

98
tubos al lienzo o soporte empleado, pero pocos artistas se
darn por satisfechos con esta idea o aceptarn que los
pintores simplemente realicen esa actividad fsica. Sin
embargo esta manera de presentar las cosas puede ser
suficiente para definir una actitud, un programa o un
movimiento de vanguardia. Y en este sentido puede resultar
muy til a la hora de entender dichas posturas. Pero desde
una perspectiva ms amplia, vale decir, que vaya ms all
de la posicin tomada por aquellos artistas que se
identifiquen con ese principio, resulta claramente
insuficiente. No es til para comprender a los otros artistas,
ni siquiera a las otras vanguardias, y mucho menos al arte
en general. Pero, por qu simplificaciones similares son tan
frecuentes (especialmente en nuestro medio) cuando, ms
all del arte, se pretende hacer ciencia social?

Podemos intentar aclarar esta dificultad retornando a

las ideas de Marx. Recordemos inicialmente que ni Marx ni
Engels logran el conocimiento detallado de ninguna sociedad
o poca determinada debido a que, entre otras cosas, sus
esfuerzos cognoscitivos se concentraron en la construccin
de modelos tericos, por ejemplo, del modo de produccin
capitalista o de la historia, a partir del anlisis de algunas de
las principales determinaciones y sistemas de relaciones
presentes en los objetos de estudio elegidos. Son modelos
tericos y no verdades definitivas ni una copia terica exacta
de ninguna realidad social concreta en toda su complejidad.

99
 Dichos modelos han sido interpretados de distinta
manera, de acuerdo a la posicin terica del intrprete, pero
siempre se ha reconocido su valor e importancia. Esto ltimo
puede verificarse en las siguientes dos citas, la primera de
Lvi-Strauss y la segunda del historiador Fernand Braudel:

Marx ens e que la ciencia social ya no se construye en

el plano de los acontecimientos, as como tampoco la fsica se
edifica s obr e los datos de la sensibilidad: la finalidad es
construir un modelo, estudiar sus propiedades y las diferentes
maneras c omo reacciona en el laborator io, par a aplicar
seguidamente esas observaciones a la interpretacin de lo
que ocurre empric amente, y que puede hallarse muy alejado de
las prev isiones. 81

El marxis mo es un mundo de modelos. [] El genio de

Marx, el secreto de su pr olongado poder, proviene de que fue el
primero en fabricar v erdaderos modelos sociales y a partir de la
larga dur acin histrica. Pero estos modelos han sido
inmov ilizados en su sencillez, concedindoles un valor de ley,
de aplicacin prev ia, automtica, aplicables a todos los lugares,
a todas las sociedades [] 82

Es evidente que el valor atribuido a los modelos

construidos por Marx depende, al menos en estos dos casos,
de la perspectiva terica de cada autor, sin embargo merece

81
C. Lvi-Strauss: Tristes Trpicos, p. 61.
82
Fernand Braudel: La Historia y las Ciencias Sociales, p. 103.

100
destacarse que dichos modelos puedan vivificar 83 la
reflexin de autores con distintas posiciones. En todo caso
se trata de modelos que pueden orientar la investigacin y la
reflexin pero no de conocimientos exhaustivos de
realidades sociales concretas y menos de verdades
incuestionables. Y los fundadores del marxismo tenan plena
conciencia de esto. Como seal Engels en el prlogo a la
Contribucin a la Crtica de la Economa poltica:

El des arrollar la concepcin materialista [de la historia]

aunque slo fues e a la luz de un nico ejemplo histrico, era
una labor cientfica que habra exigido largos aos de estudio
tranquilo, pues es evidente que aqu con simples frases no s e
resuelv e nada, que slo la existencia de una masa de
mater iales histric os, crticamente cr ibados y totalment e
dominados, puede c apacitarnos par a la solucin de est e
problema. La r ev olucin de Febrero lanz a nuestro partido a la
palestra poltica, impidindole con ello entregarse a empresas
puramente c ientficas. No obstante, aquella concepcin
fundamental inspir a, une como hilo de engarce, todas las
84
producc iones literarias del partido.

Era clara, por tanto, la conciencia que Marx y Engels

tenan de la enorme dificultad que implica el construir el
conocimiento cientfico de cualquier realidad social concreta.

83
C. Lvi-Strauss dice: rara vez me pongo a desentraar un problema de sociologa o de etnologa
sin vivificar mi reflexin previamente con algunas pginas del 18 Brumario de Luis Bonaparte o de la Crtica
de la economa poltica. loc. cit.
84
K. Marx, Contribucin a la Crtica de la economa poltica, prlogo de F. Engels, p. 336.

101
Sin embargo dicha conciencia es mucho ms ntida en Marx,
a pesar de que comparta el optimismo que en su tiempo
despertaba el avance del conocimiento cientfico, y la
encontramos densamente expresada en aquellos apuntes
que forman parte de los famosos Grundrisse, y,
especialmente, en la primera parte de los mismos conocidos
con el ttulo de Introduccin General a la Crtica de la
Economa Poltica (1857). En este texto Marx reflexiona
sobre la construccin del conocimiento en la economa
poltica y sobre el mtodo que debe guiar tal construccin,
sin embargo, sus propuestas tienen la amplitud y generalidad
suficientes como para extenderse al conjunto de las ciencias
sociales.

Son conocidas las dos caractersticas fundamentales

que Marx seala al referirse al problema del mtodo: el paso
de lo concreto (lo concreto representado) a lo abstracto
(los conceptos y categoras) y el (segundo) paso, digamos,
inverso, que va de lo abstracto a lo concreto. Muchos
interpretan estos dos aspectos como dos fases sucesivas y
hasta definitivas, como si el retorno a lo concreto culminara
ya en conocimiento definitivo. Para nosotros, sin embargo,
ms que fases sucesivas se trata de dos exigencias o
requisitos que deben cumplirse para lograr el conocimiento
(cientfico) de la realidad social (en cualquiera de sus
dimensiones) y que, por otra parte, se retroalimentan
constantemente. Nuestra interpretacin nos lleva a la
conclusin de que el conocimiento no es una empresa simple
102
que arroja resultados definitivos una vez cumplidas las dos
supuestas fases, sino que por el contrario, siempre es
susceptible de reemprenderse y enriquecerse. Marx
simplifica sus ideas y las presenta esquemticamente para
facilitar la comprensin de la meta a la que aspira el
conocimiento cientfico. Y esta meta no es otra que
reproducir en el pensamiento la complejidad de la realidad
que estudiamos como una rica totalidad con mltiples
determinaciones y relaciones 85. La exposicin de las
caractersticas generales del mtodo cientfico sufre las
consecuencias de la esquematizacin y puede prestarse a
malas interpretaciones, vale decir, a interpretaciones
literales y, por tanto, dogmticas.

La realidad concreta as aprehendida por el

pensamiento no coincide exactamente con la realidad
concreta objetiva y es, en realidad, una construccin de la
mente lograda desde una perspectiva determinada, por tanto,
se trata de una simplificacin de la compleja vida social que
deja a un lado otras dimensiones de la misma. Pero an si
se trata de conocer un solo aspecto o dimensin de la vida
social (como la econmica, la poltica, etc.) no se logra
reproducirla exactamente. Tenemos, pues, un proceso de
conocimiento complejo debido a dos razones bsicas. La
primera, porque el famoso camino de retorno de lo abstracto
a lo concreto puede abrir nuevas perspectivas para redefinir

85
K. Marx. Introduccin General a la Crtica de la Economa Poltica, p. 301

103
o comprender con nuevas luces los conceptos o categoras
previamente construidos. La segunda, porque lograr una
mayor aproximacin a la compleja vida social exige
entrecruzar e integrar en nuevas visiones sintticas distintas
dimensiones de la misma vida social. Estudiar la dimensin
econmica no basta y lo que se logre de conocimiento en
sta nos llevar a otras, planteando el problema de cmo
integrarlas. En La Ideologa Alemana Marx y Engels dicen
algo pocas veces tomado en cuenta:

Por lo dems, estos tres aspectos de la vida social [se

refieren a la economa, las relaciones sociales y las polticas, a
los que, ms adelante se aade el complejo mundo de la
ideologa como un cuarto aspecto] no deben considerarse como
tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres
aspectos o, par a decirlo a la maner a alemana, como tres
momentos que han existido desde el principio de la hist oria y
desde el primer hombre y que t odava hoy siguen rigiendo en la
historia. 86

Es evidente, entonces, que si cada momento o

dimensin de la vida social est constituido por mltiples
determinaciones y relaciones con mayor razn, y en un grado
muchsimo ms complejo, la totalidad de la vida social o el
proceso de vida real. Ahora bien, el estudio de cada uno de
estos momentos implica adoptar una perspectiva que,

86
Marx Engels: La Ideologa Alemana pp. 29-30.

104
inicialmente, deja a un lado los otros pero que en definitiva
plantea la tarea posterior de integrarlos. Pero ya investigar
cada momento o dimensin se convierte en una tarea
sumamente ardua.

El propsito fundamental que dirige el conocimiento

cientfico consiste en lograr la comprensin de los procesos
de vida real concretos a partir de sus mltiples
determinaciones y relaciones. Determinaciones y relaciones
que, por otra parte, se reconstruyen constantemente
(preservndose en parte y cambiando en parte) al orientar y
expresar el modo de vida de las personas y las distintas
generaciones que forman parte de la realidad social
considerada.

Incluso cuando tratamos de conocer una sociedad o

poca circunscritas a un perodo histrico definido cabe la
posibilidad de que, desde una perspectiva temporal posterior
asumida por otros investigadores, se descubran
caractersticas y tendencias que slo posteriormente
cobraron importancia. Esto ocurre especialmente cuando se
investiga el pasado de las actuales sociedades puesto que
los distintos presentes desde los que se lo considera pueden
abrir nuevas perspectivas de interpretacin. Esto es
perfectamente vlido si no caemos en el enfoque unilateral,
criticado por Marx, que consiste en ver el pasado como una
simple justificacin o anticipacin del presente, como ocurre

105
generalmente en las interpretaciones ideolgicas del pasado
histrico.

Segn lo dicho podemos pensar que los conocimientos

construidos tienen, inevitablemente, un carcter provisional e
incompleto por mucho que en l se expresen
determinaciones y relaciones importantes.

Con estas reflexiones y aclaraciones podemos retornar

al problema del mtodo. Ir de la realidad concreta, que
inicialmente se nos presenta a nuestra representacin como
catica (en la medida en que an no la conocemos y se
encuentra, por decirlo de alguna manera, frente a nosotros 87)
exige un trabajo atento de observacin, comparacin y
anlisis que busca distinguir sus cualidades o
determinaciones ms importantes para fijarlas en
conceptos y categoras. Es como si necesitramos
desmontar la realidad en nuestro pensamiento (slo en el
pensamiento porque la realidad misma sigue siendo lo que
es con independencia de lo que nosotros hagamos) para
captar, al menos, sus principales caractersticas y
determinaciones. Pero al hacer esto nos hemos alejado y, tal
vez hemos matado, la vida compleja y pletrica de la
realidad social. Por eso los conceptos, y especialmente los
ms generales, no nos dicen mucho o no dan plena cuenta
de la vida concreta por muy importantes que sean los

87
Es evidente que la manera en que se no presente depender del tipo de realidad misma que
investiguemos y de la ciencia social que cultivemos. El historiador que estudia una poca ya pasada se
aproximar a ella y sta se le har presente (por ejemplo a travs de los archivos y documentos histricos) de
una forma muy diferente que en otras ciencias, por ejemplo la arqueologa, la sociologa, la antropologa, etc.

106
aspectos que con ellos logramos pensar. Por otra parte
debemos insistir en el problema del grado de
correspondencia logrado entre los conceptos y categoras
construidos y las determinaciones o caractersticas que
constituyen la realidad objetiva, habida cuenta de que estas
ltimas se encuentran interrelacionadas con muchas otras.
Al abstraerlas del complejo entramado de la realidad
concreta las convertimos en conceptos, en entidades
puramente ideales. En la interpretacin tradicional que se
hace de la filosofa de Platn el mundo real es una sombra
del mundo de las ideas, del mundo inteligible; el problema
que surge de la epistemologa realista de Marx es que
podemos convertir al mundo real en reflejo o sombra de
nuestras ideas.

Pero supongamos que los conceptos que hemos

abstrado y construido, desde la perspectiva particular que
hemos adoptado, guardan un importante grado de
objetividad. Surge el problema de cmo retornar a la
realidad concreta para reconstruir en nuestro pensamiento
los complejos sistemas de interrelaciones en los que se
despliega la vida social, o la dimensin de ella que
buscamos aprehender. Esto es necesario incluso cuando an
no hemos salido de la perspectiva adoptada, o sea, de la
bsqueda del conocimiento de una dimensin o momento
de la realidad. Es evidente que no se trata simplemente de
aplicar los conceptos sino de emplearlos como
herramientas que guan una nueva forma, esta vez sinttica
107
y no analtica, de observarla. El retorno es una nueva
forma de confrontacin en donde la vida social, que
nuevamente se nos hace presente por medio de nuestras
capacidades sensibles y sensoriales (intuiciones y
representaciones), es interpretada por nuestra mente con
ayuda de sus conceptos y categoras.

Debemos reiterar que estos dos aspectos sealados por

Marx (ir de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo
concreto) no son dos fases sucesivas y definitivas sino
exigencias remarcadas esquemticamente para mostrar las
dificultades del mtodo y orientar la investigacin. Por otra
parte debe recordarse que Marx expone sus ideas sobre el
mtodo criticando el idealismo hegeliano que, desde su
ptica, cae en el error de creer que las determinaciones ms
generales de la realidad social e histrica, aprehendidas en
los conceptos y categoras que construye el pensamiento
humano, no son productos de la mente sino principio ideales
que se despliegan en la realidad objetiva impulsando la
historia real. Marx precisa sus diferencias con Hegel
insistiendo en que los conceptos son construcciones del
pensamiento humano que necesariamente ste debe
elaborar para conocer su objeto y no fuerzas o principios
(nosotros diramos metafsicos) de la realidad objetiva. Ni
el conocimiento ni la realidad se reducen a los conceptos
ms universales por mucho que en stos se capten
determinaciones esenciales. Es por esto que insiste en el
camino de retorno a lo concreto, en el esfuerzo por pensar
108
la realidad social tratando de recrearla con sus mltiples
relaciones y determinaciones y en la diferencia que existe
entre lo que la mente piensa y produce y la realidad objetiva.
Es nuestro pensamiento el que debe adecuarse a la realidad
y no a la inversa.

[] la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento,

como un concr eto del pensamiento, es in fact [en los hechos]
un producto del pensamiento y de la concepcin, pero de
ninguna maner a es un product o del concepto que piensa y se
engendr a a s mis mo, desde fuera y por encima de la intuicin y
de la representacin 88, sino que, por el contrar io, es un
producto del trabajo de elaboracin que transfor ma intuiciones y
representaciones en conceptos. El todo, tal como apar ece en la
mente como todo del pensamiento, es un producto de la ment e
que piensa y que se apr opia del mundo del nico modo posible,
modo que difier e de la apropiacin de ese mundo en el arte, la
religin, el espritu prctico. 89

Adems de la crtica a la filosofa hegeliana esta cita es

til para encuadrar mejor los aspectos epistemolgicos y
metodolgicos antes sealados. La mente humana necesita
pensar, interpretar o apropiarse del mundo; pero lo hace de
muy distintas maneras y respondiendo a diversas
necesidades. La religin, po ejemplo, es una de esas formas
y en ella tambin encontramos construcciones mentales

88
Este es el ncleo de la crtica a la filosofa hegeliana.
89
Marx : Introduccin General a la Critica de la Economa Poltica.

109
como ideas o conceptos pero que son asumidos por la va
de la tradicin, de la creencia, la supersticin o la fe. Y an
si llega a ser una especie de droga, un opio, o si
distorsiona la realidad, responde a necesidades que son,
tambin, de orden prctico 90. Frente a estas otras formas de
pensar la realidad Marx quiere destacar las exigencias y
diferencias del modo terico o cientfico. Y, sin dejar a un
lado las dificultades y riesgos de su propuesta, es muy
probable que tenga razn al afirmar que este es el nico
modo posible que tiene la mente humana de pensar con
objetividad o conocer tericamente la realidad. El resultado
es que construimos modelos tericos ms o menos
aproximados pero nunca verdades absolutas o copias ideales
exactas.

Pero qu sucede cuando la explicacin terica se

subordina a propsitos polticos e ideolgicos? Marx tambin
nos sirve para comprender el problema del paso de la teora
a la prctica poltica. Los modelos tericos que construye
para interpretar la historia y el modo de produccin
capitalista son el fundamento del proyecto poltico
revolucionario que convirti al proletariado en la clase social
encargada de cumplir la misin histrica del comunismo.
Incluso resulta razonable pensar que el ideal poltico ha
influido en la construccin de los modelos tericos. Tambin

90
Debe sealarse en este punto que estas otras construcciones del pensamiento humano (religin, arte,
ideologa, saber prctico, etc.) son elementos constitutivos de la realidad social y, por tanto, algo que tambin
debe ser analizado y explicado por la ciencia. Es ms, la misma ciencia, su historia y rol social, son su propio
objeto.

110
en Marx encontramos un complejo entramado de ideologa y
ciencia, asunto que no abordaremos en este trabajo. Solo
anotamos que esta posicin ideolgica asumida por Marx
podra explicarse por la realidad histrica y poltica de su
tiempo. Lo que observaba era las luchas del proletariado y
el avance en sus formas de organizacin, de participacin
poltica y en el desarrollo de su conciencia de clase. La
realidad de entonces pareca ofrecer suficientes pruebas y
nadie puede negar que las luchas sociales de entonces, en
muchas de las cuales los proletarios desempearon un papel
destacado, expresaban tendencias histricas importantes. No
lograron la meta prevista pero participaron efectivamente en
la construccin histrica del mundo contemporneo, aunque
desde el presente actual resulten muy discutibles. Ciencia,
ideologa y poltica se combinan y entremezclan de diversas
maneras.

Con estas observaciones queremos remarcar las

enormes dificultades que enfrenta el trabajo cientfico, al
menos si no se abandona el ideal, tal vez inalcanzable, de la
objetividad. Ahora bien, a partir de lo expuesto resaltemos,
siendo muy esquemticos, al menos tres dificultades de la
construccin del conocimiento cientfico: 1) la necesidad de
adoptar una perspectiva de aproximacin a la realidad
concreta (pues es imposible estudiar todo a la vez), 2) la
construccin selectiva de las categoras conceptuales en las
que se aprehendan las determinaciones esenciales e
importantes de la realidad social estudiada y 3) la
111
reconstruccin mental y sinttica de los complejos sistemas
de relaciones en los que se despliega la vida social (que
siempre es abordada parcialmente).

Ahora bien, podemos establecer cierto paralelismo entre

las dificultades emergentes de la construccin del
conocimiento en las ciencias sociales y las caractersticas y
dificultades vinculadas con las otras formas que desarrolla la
mente de pensar, interpretar o apoderarse del mundo. Es
muy probable que en todos estos casos la bsqueda
consciente de la objetividad sea poco importante, pero, al
menos en los mbitos de la religin, de los prejuicios de la
vida cotidiana y de la ideologa, se tiene la conviccin
(ilusoria) de estar en posesin de la verdad. Pero ms all
de esa conviccin lo cierto es que la mente tiene que
construir sus ideas e interpretaciones, y es aqu donde las
similitudes y diferencias resultan interesantes. Por ejemplo
en el mbito de las relaciones sociales interpersonales se
suele adoptar, tambin, una perspectiva pero sobre todo a
partir de nuestros afectos y desafectos.
Correspondientemente destacamos aquellas caractersticas
del otro, del otro individual o grupal, que enfaticen y
justifiquen la perspectiva para que las relaciones
establecidas con ellos adquiera un matiz especfico. Poco
interesa que esas caractersticas destacadas sean reales,
imaginarias o perversamente atribuidas. Lo importante es
que la imagen as construida del otro facilite y oriente mis
relaciones, ya sean stas positivas o negativas. Y con este
112
arsenal de prejuicios, que parecen actuar como conceptos e
ideas, construimos una imagen global y sinttica de ese otro.
A nadie le resulta difcil encontrar pruebas, hechos, gestos o
signos de cualquier tipo para justificar esta manera prctica
de pensar y de relacionarse con los dems. Nuestro retorno
a la realidad del otro es una constante verificacin de
nuestros prejuicios. Es en este mbito de la vida cotidiana
donde la realidad social y los otros se convierten,
inevitablemente, en una simple sombra de nuestras ideas y
prejuicios.

Pero la construccin de la imagen del otro es solo una

cara de la moneda; la otra es la construccin de la imagen o
identidad propia, tanto individual como grupal. Aqu las
arbitrariedades son tantas o mayores. En la bsqueda y
construccin de las identidades damos prioridad a ciertas
caractersticas o determinaciones ms o menos imaginarias,
reducimos y simplificamos el conjunto de la realidad al
subsumirla en dichas determinaciones y las convertimos en
las fuerzas determinantes e impulsoras de la historia.

Al establecer este paralelismo entre ciencia social y

otras maneras de pensar a los otros (y a uno mismo)
queremos mostrar el enorme abanico de posibilidades
interpretativas a disposicin de la actividad y necesidades de
la mente humana. El ideal de la objetividad y la bsqueda de
la simple ratificacin de nuestros prejuicios parecen los dos
polos que tensionan y abren an ms el abanico.

113
 Ahora bien, todas estas dificultades, tanto las relativas
a la construccin del conocimiento en el mbito de las
ciencias sociales, como las concernientes a la construccin y
atribucin de las identidades propias o ajenas, pueden ser
descubiertas en los autores que analizamos en los anteriores
captulos.

Los telogos que se comprometen con los pobres

porque creen descubrir en ellos a Dios, a lo infinito o a lo
trascendente metafsico, en realidad los encubren
proyectando en ellos el rostro o la mscara de su propio
Dios. Sabemos que en la mirada del otro, tambin en la de
los pobres, podemos descubrir, muchas veces, el mal y
que no siempre la voz del pueblo es la voz de Dios. Nuestros
telogos ponen todo eso entre parntesis y se mueven entre
las multitudes de marginados prodigando su pegajoso e
insoportable amor. Se facilitan la tarea del compromiso al
poner al pobre de carne y hueso en la zona de penumbra
de sus ilusiones religiosas. Los pobres que as son
observados por los telogos haran muy bien en preguntarse
qu es lo que se esconde detrs de ese comprometido
rostro. Lo nico que podramos esperar de telogos como
Hinkelammert es que con su trabajo cientfico
complementario ayuden a comprender, de manera ms
objetiva, las causas reales de la pobreza y marginalidad.
Pero apenas logren eso toda su parafernalia teolgica
resulta innecesaria. Adems, al emplear profusamente los
subterfugios propios de la razn consoladora de la teologa
114
develan, tal vez inconscientemente, las enormes dificultades
implcitas en las relaciones interpersonales, en la bsqueda
de acuerdos con el otro, a pesar de lo que ste sea.

Franz Tamayo no pretende hacer ciencia y abandona

conscientemente ese propsito. Sin embargo, en la imagen
que ofrece de los indgenas aymaras de su tiempo podemos
descubrir, casi de manera ejemplar, algunas de las
dificultades sealadas. Al acentuar la importancia de la
vitalidad, fortaleza fsica y capacidad de persistencia, como
afirmacin tenaz de s mismos (de los aymaras) simplifica en
extremo la realidad y la vida social y cultural de los
indgenas. Ya mostramos que al dejar a un lado los aspectos
culturales reduce a los aymaras a una especie de sustrato
vital susceptible de asimilar la accin pedaggica
civilizatoria que Tamayo propone. Pero el asunto va ms
lejos porque, al fin y al cabo, los aymaras son transmutados
en naturaleza y fuerza telrica. Ms que seres humanos
parecen la expresin de poderosas fuerzas naturales. No
existe el ms mnimo intento 91 por conocer o comprender el
complejo mundo social y cultural de los pueblos y
comunidades aymaras de su tiempo. Al considerar la
vitalidad (tanto en su aspecto positivo o persistencia como
en su negativo o resistencia), el aspecto fundamental y hasta
esencial de los indgenas aymaras, simplifica su mundo y
realidad social concreta hasta un extremo, francamente,

91
Hablamos exclusivamente de La Creacin de la Pedagoga Nacional.

115
incomprensible. Con esta perspectiva adoptada que,
reiteramos, no pretende ser cientfica, Tamayo, en realidad,
nos ofrece una imagen absurda y descarnada de un pueblo.
Con esto no queremos negar que al menos algo de la
vitalidad de que habla Tamayo exista; lo que s afirmamos es
que a partir de ese nico aspecto no se dice nada o casi
nada importante del grupo humano del que se habla. Tanto
es as que incluso Alcides Arguedas, a pesar de su criticado
racismo, presenta, en su novela Raza de Bronce, un cuadro
mucho ms lleno de contenido y verosimilitud.

Tamayo representa, en el plano ideolgico y no

cientfico, el ejemplo ms claro de esa tendencia a
simplificar la realidad social concreta reducindola a unos
pocos aspectos generales que, segn su perspectiva, cree
que constituyen lo ms importante y esencial de la misma.

Sobre Esteban Ticona Alejo (socilogo) y Roberto

Choque Canqui (historiador) podramos decir algo similar,
aunque en un plano completamente distinto. Tambin en
ellos encontramos una versin simplificada de la vida social
de las comunidades aymaras de Jess de Machaqa, a pesar
del enorme trabajo de investigacin e interpretacin de
documentos y acontecimientos histricos. Y esto ltimo es
importante porque muestra la dimensin del trabajo asumido.
La lectura de la serie sobre Jess de Machaqa, aunque no
pocas veces es ardua por la profusin de datos de distinto
orden de importancia, nos aproxima a esa otra cara compleja

116
de nuestra historia. Sin embargo, la obra tambin revela la
limitada informacin con que se cuenta y que obliga, al
parecer, a adoptar una perspectiva poco integradora. Con
esto queremos decir que, a pesar de la riqueza de la
investigacin, no se ofrece al lector la real complejidad de la
vida social de las comunidades estudiadas. No se trata de
una imagen falsa sino limitada en extremo. Si nosotros, por
nuestra parte, simplificamos el enfoque de los investigadores
aludidos, diramos que son principalmente dos los ejes o
perspectivas que ordenan la interpretacin de la historia de
las comunidades de Jess de Machaqa: la constante y
cambiante relacin conflictiva (y a veces sumamente
conflictiva) entre comunidades y Estado, por un lado, y por
otro, las transformaciones y recreaciones (motivadas por
esas mismas relaciones conflictivas) de la identidad tnica
de los comunarios, que ayudan a orientar la misma
resistencia ante las presiones estatales. Podramos decir
que se trata de un enfoque poltico de la historia de las
comunidades aymaras y que en definitiva es ste el que
define la perspectiva de la investigacin. En realidad no
tenemos nada que objetar a esta perspectiva poltica
asumida y, por el contrario, la consideramos valiosa. Ya
dijimos ms arriba, al comentar algunas ideas de Marx
relativas a la construccin del conocimiento, que es
inevitable asumir una perspectiva, ms an si el material e
informacin disponibles son limitados y parecen contener ya
esa perspectiva. Al fin y al cabo, gran parte de la

117
documentacin hace referencia, precisamente, a las
relaciones conflictivas entre comunidades y Estado. Lo nico
que objetamos es que la perspectiva poltica centrada,
adems, en el tema de la identidad tnica, puede llevar a
dejar a un lado aquellas tendencias y realidades sociales
que por parte de los mismos comunarios y en distintos
momentos histricos parecen cuestionar el enfoque. En otras
palabras, los autores sealados no solamente asumen una
perspectiva de anlisis sino que la convierten en una especie
de proyecto poltico con el que se sienten profundamente
comprometidos. Y en esto tampoco encontramos algo
negativo, solo que, al igual que le ocurri a Marx, ya se
cruza la frontera de la ciencia y se pasa a la ideologa. Con
esta perspectiva ideologizada no nos encontramos en el
mejor terreno para comprender los procesos de mestizacin
(tal vez el mbito ms importante de nuestra historia
contempornea) ni lo que podramos llamar las disidencias
identitarias.

En todo caso, estas objeciones son secundarias porque

si tomamos en cuenta las orientaciones polticas de los
autores y las consideramos como una forma de acentuar la
perspectiva de investigacin asumida, la lectura de la serie
sobre Jess de Machaqa resulta de enorme utilidad.
Adems, tratndose del mbito de las ciencias sociales,
podemos esperar que este tipo de perspectivas se
complementen y enriquezcan con otras.

118
 Lo ms discutible es que al asumir la perspectiva de la
identidad propia pierden de vista la historia global o comn
de la que esos procesos de construccin identitaria forman
parte. En realidad alimentan la creacin de identidades
mutuamente excluyentes mostrando, as, las dificultades de
construir un proyecto poltico inclusivo.

Flix Patzi representa, con Tamayo, el otro caso

extremo de simplificacin de la vida social de las
comunidades indgenas. Su interpretacin del sistema
comunal, sobre cuya base se intenta construir una
propuesta mucho ms amplia, no es ms que una
simplificacin idealizada de la vida comunitaria, de su
supuesta esencia. Desaparece el faccionalismo, las
tendencias disidentes, las formas peculiares de capitalismo
y explotacin que muchos aymaras desarrollan, etc.. Su
perspectiva le lleva a destacar, de forma extremadamente
esquemtica, ciertos aspectos de la gestin econmica y
poltica (el sistema, el centro, la esencia) dejando a un lado
todo lo dems. Es claro que con este mtodo la compleja
realidad de la vida social desaparece. Las mltiples
relaciones de interdependencia que se despliegan entre
sistema y entorno (para emplear los conceptos elegidos por
Patzi) interesan poco. Al abstraer de las comunidades
indgenas estas dos formas de gestin (econmica y
poltica), depurndolas de toda contaminacin del entorno,
cree estar en posesin de un remedio magnfico para la
humanidad entera. Es curioso que no repare en el contenido
119
ideolgico de su propuesta, en que la misma es construida
desde el entorno y no solamente desde el sistema. No se
comprende la necesidad de proponer formas de gestin con
todos los oropeles de lo indgena, de lo comunal y de una
versin encriptada de la identidad aymara.

Todos sabemos que en el llamado proceso histrico de

la modernidad existe un intenso debate sobre temas relativos
a la libertad, la necesidad de que el pueblo se gobierne a s
mismo, las nuevas formas de organizar la economa, etc.
etc., y la propuesta de Patzi podra ser parte del mismo, al
menos si fuera consecuente con sus propios fundamentos.
Ya poco importa que el tipo de gestin econmica y poltica
que propone para el conjunto de la sociedad boliviana (y
para la humanidad) tenga algn fundamento, real o
imaginario, en las comunidades indgenas. Si quiere que su
propuesta sea tomada en serio tendr que librarse de los
lastres etnocntricos que an lleva. Pretender que la
enajenacin, la explotacin, el capitalismo y todos los males
de la humanidad se podran resolver tomando como
paradigma lo que l considera es la esencia de las
comunidades indgenas (aymaras), es una simple ilusin.

120
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NDICE

LAS MSCARAS DEL ALMA. ........................................................................................... 3

T RADICIN Y CONSERVADURISMO ................................................................. 27
HIST ORIA E IDENT IDAD AYMARA. .................................................................... 63
ENT RE LA OBJET IVIDAD Y LOS PREJUICIOS ........................................... 96
BIBLIOGRAFA ............................................................................................................ 121
NDICE ............................................................................................................................... 126

126