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So Paulo
Edio do Autor
2015
Marcus Zulian Teixeira
2 Edio
So Paulo
Edio do Autor
2015
Apoio:
ii
Copyright 2015 Marcus Zulian Teixeira (editor)
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida, por
qualquer processo, sem a expressa autorizao do editor.
ISBN: 978-85-67328-01-0
Biblioteca Nacional - Agncia Brasileira do ISBN
339 p.
Bibliografia.
ISBN: 978-85-67328-01-0
CDD-615.532
NLM-WB 930
iii
Mantm a alma sensvel e o corpo animal numa unidade, para
que no possam separar-se. Controla a fora vital, a fim de que
te transformes novamente numa criana recm-nascida.
Bhagavad Gita
O Fausto - Goethe
iv
minha esposa Eliane e meu filho Pedro,
que me ensinam, constantemente,
o significado da palavra Amor.
v
Apresentao da Obra
Alm da materialidade grosseira do corpo fsico, sempre se acreditou na existncia de uma
natureza imaterial do homem, assumindo vrias conotaes ao longo das diversas pocas e
civilizaes humanas.
Em todas as filosofias e religies, termos como alma, esprito, mente, fora vital, etc. so
citados, representando uma entidade energtica-espiritual com ascendncia sobre a entidade
orgnica-material. Alm disso, atribui-se ao Esprito (Alma) uma natureza eterna, imortal, ao
contrrio da existncia limitada e passageira do corpo fsico.
At o sculo XIX, existia na Medicina a noo de uma fora vital responsvel pela
manuteno do equilbrio das funes orgnicas e da sade, sendo substituda, no sculo XX,
pelos princpios cartesianos que localizaram a causa das doenas nos rgos, nos tecidos e
nas clulas.
Atravs das inmeras citaes e referncias bibliogrficas desta obra, o leitor poder se
aprofundar no estudo desta natureza imaterial humana, sem que alimentemos a pretenso de
esgotar um assunto de tamanha complexidade e importncia para o entendimento do homem
e de seu papel no atual ciclo de evoluo da Terra.
vi
Prembulo 2 Edio (e-book/ pdf)
Se no soubesse com que finalidade eu fui posto aqui na Terra - para tornar-me melhor
tanto quanto possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o poder de
melhorar eu deveria me considerar muitssimo imprudente se tornasse conhecida para o
bem comum, ainda antes de minha morte, uma arte que s eu possua e que est dentro do
meu poder faz-la to rentvel quanto possvel, bastando mant-la em segredo. (Samuel
Hahnemann, Prefcio 1 edio de Doenas Crnicas, sua natureza peculiar e sua cura
homeoptica, 1828)
vii
Sumrio
9 Prefcio 1 Edio
13 Prefcio 2 Edio
334 Sinopse
viii
Marcus Zulian Teixeira
Na ndia dos brmanes e budistas, entendia-se que o corpo fsico (Sthula Sharira)
envolto por um veculo composto pelo ter, denominado Linga Sharira. Esses corpos,
fsico e etrico, seriam vitalizados e constitudos, respectivamente, pela fora vital ou
Prana, uma corrente do oceano de vitalidade (Jiva) ou fluido csmico universal. Como
princpios intermedirios, teramos o corpo das paixes, das emoes e dos sentimentos
(Kama Rupa), e a mente ou alma humana (Manas), que se divide em Manas inferior
(intelecto) e Manas Superior (conscincia). Num nvel acima, estaria a alma espiritual
ou Buddhi, que a manifestao da Sabedoria Celestial, intuindo o homem ao auto-
aperfeioamento moral e espiritual. Como entidade mxima e superior, estaria situado o
Atma (Esprito), fonte primordial de onde emanam todas as demais manifestaes.
No Egito dos faras, a constituio humana era compreendida, alm do corpo material
(Kha; Chat), pela aura ou invlucro etreo (Ba; Anch), pelo veculo das paixes e
emoes ou corpo astral (Khaba; Ka), pela alma animal (Seb; Ab-Hati), pela alma
intelectual ou inteligncia (Akhu; Bai), pela Alma Espiritual (Putah; Cheybi) e pelo
Esprito ou Alma Divina (Atmu; Shu).
1
Apoiado nos conceitos aristotlicos, So Toms de Aquino (Idade Mdia) estrutura os fundamentos
escolsticos da Igreja Catlica, contrapondo-se s concepes reencarnacionistas das escolas orientais.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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fora instintiva e irracional, que se esfora para manter o equilbrio das funes
orgnicas, sem qualquer relao com o conceito aristotlico. Em linhas gerais, a
filosofia grega reconhece no homem o corpo material (soma), a fora vital (vis
medicatrix naturae), a alma animal ou veculo das paixes e emoes (psyche) e a alma
humana, mente ou intelecto (nous).
Como fruto deste conhecimento inicitico oriental trazido por Christian Rosenkreuz e
Helena P. Blavatsky surgem no Ocidente a Rosa-Cruz e a Teosofia, apresentando um
estudo pormenorizado desta natureza imaterial humana. Dentro das concepes rosa-
cruz e teosfica, teramos, respectivamente, o corpo vital e o duplo etrico (Linga
Sharira); o corpo de desejos e o corpo astral (Kama Rupa); a mente e o corpo mental
(Manas inferior); o Esprito Humano e o Corpo Causal (Manas Superior); o Esprito de
Vida e o Corpo de Beatitude (Buddhi); e, finalmente, o Esprito Divino e o Esprito
(Atma).
2
Teixeira, Marcus Zulian. A natureza imaterial do homem e a medicina homeoptica. Revista Sade &
Espiritualidade n 16, out/nov/dez 2014, p. 18-21. Publicao da Associao Mdica Esprita do Brasil
(AME-Brasil). Disponvel em: http://pt.calameo.com/read/000143697ff5f845149f2.
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Desde que comeamos a entender melhor como o organismo funciona, como as doenas
ocorrem, e passamos a mensurar estes fenmenos, a sociedade moderna passou a
entender erroneamente que s existe sade se os nmeros dos exames estiverem
normais, s existe doena se alguma imagem ou valor de algum exame esteja anormal.
Recomendo fortemente sua leitura, pois se trata de uma referncia importante para o
avano da medicina, na integrao da espiritualidade e da sade, que esperamos se
aproximem cada vez mais.
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A Natureza Imaterial do
Homem ao longo da Histria
da Medicina
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Sumrio
Introduo 16
Desenvolvimento 18
Medicina grega - Hipcrates 18
Medicina siciliana - Aristteles 22
Medicina emprica - Erasistrato 23
Medicina romana - Galeno 24
Medicina rabe - Rhazes 25
Medicina renascentista - Paracelso 27
Medicina ps-renascentista - Sydenham 31
Iatroqumicos 33
Jan van Helmont 33
Georg Ernst Stahl 34
Albrecht von Haller 35
Paul Joseph Barthez 35
John Brown 36
Iatrofsicos - Herman Boerhaave 36
Mesmerismo 37
Medicina do sculo XIX 39
Concluses 42
Referncias bibliogrficas 43
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Introduo
Nas civilizaes primevas (Assrio-Babilnica, Egpcia, Iraniana, etc.), a Medicina
esteve envolta por um carter mstico-religioso, sendo praticada pelos guias espirituais
(sacerdotes, magos, pags, etc.) das mesmas e atribuindo-se a gnese das doenas a um
castigo dos deuses como forma de punio aos homens pecadores.
Na ndia Antiga, cultura formada pela fuso da civilizao nativa do Vale do Indo (3000
a.C.) com a civilizao ria do Indosto (Ir) em 1500 a.C., surge uma medicina com
orientao csmica (estequiologia), semelhante cultura chinesa, embasada em
cinco elementos primrios materiais-energticos (mahabhuta), dos quais merecem
destaque o tridhtu (trs dhtu ou elementos biolgicos), o vento sob a forma de sopro
ou hlito vital (prna), o fogo sob a forma de blis (pitta) e a gua sob a forma de muco
ou pituita (kapha ou shleshman). Derivando-se destes, o sistema estequiolgico da
Medicina Tradicional Hindu, o yurveda, distingue sete elementos orgnicos (suco
fundamental, sangue, carne, gordura, osso, medula e esperma) envoltos pela
quintessncia ou fluido vital (ojas), que lhes confere o vigor e a vida. Embasados
nestes conceitos, descritos nos Vedas (Sushruta e Caraka), todas as atividades e
vicissitudes do organismo eram explicadas.
Pela enorme influncia que Hipcrates exerceu sobre a medicina at o sculo XIX, a
existncia de um princpio ou fora vital (vitalismo) era propagada em todas as escolas
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mdicas, sendo aceita por umas e negada por outras, norteando os diagnsticos e as
teraputicas exercidas pelas mesmas.
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Desenvolvimento
Seus escritos foram citados e comentados por todos os grandes mdicos da Antiguidade,
da Cultura rabe Renascena Italiana, apesar de muitas destas obras no serem
realmente de sua autoria. A publicao de todos os escritos do Corpus Hippocraticus
(C.H.) data do sculo III a.C., editados em dialeto jnico e reunidos na Biblioteca de
Alexandria (Egito).
Desde que entre os gregos cultos adquire vigncia geral a physiologa dos pensadores pr-
socrticos - portanto, desde a primeira metade do sculo V -, a palavra phsis vai ter dois
sentidos principais, conexos e complementrios entre si. , por uma parte, a natureza
particular, o divino princpio e fundamento de toda realidade, seja esta a de Deus ou a da
pedra. Nomeia, por outro lado, a natureza particular de cada coisa, aquilo pelo que esta o
que e como . A Natureza e as naturezas, se quer dizer-se assim. Quando o autor de
Epidemias I distingue entre a comum phsis de todas as coisas e a phsis prpria de cada
coisa (II, 670), no far seno expressar o pensamento de todos os gregos a partir do sculo
V e, portanto, dos primeiros redatores do C.H. A phsis universal se realiza e concretiza
dando a cada coisa sua prpria phsis, sua constituio especfica e individual; o qual faz que
este termo fundamental designe no C.H., segundo os casos, a constituio de um
determinado indivduo ou de qualquer de suas partes, a do tipo, da espcie ou do gnero a
que tal indivduo pertence e, como mais de uma vez disse, a Natureza universal. [...] (La
Medicina Hipocrtica, Entralgo, cap. II, I, p. 46)
Embasado no modelo vitalista hipocrtico, que atribui causa das doenas uma
alterao da fora vital imaterial, surgir, aps aproximadamente dois mil anos, um
modelo teraputico de estmulo forca vital curativa, chamado Homeopatia.
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elementos. Quanto aos humores, Hipcrates refere no livro Da natureza, cap. IV, que o
corpo do homem tem em si sangue, pituita, bile amarela e bile negra, constituindo estes
a natureza de seu corpo e por meio destes sente a dor ou goza sade. Relaciona a
constituio orgnica aos quatro humores e aos quatro elementos, atribuindo a doena
ao grau de desequilbrio destes: corao-sangue-calor; crebro-pituita-frio; fgado-bile
amarela-seco; bao/estmago-bile negra-umidade.
Apesar de atribuir physis, fora vital ou vis medicatrix um poder limitado no combate
s doenas, por ser ignorante e no instruda (diferenciando-a do Poder Inteligente,
Alma ou Esprito), a atitude teraputica dos mdicos hipocrticos limitava-se a auxiliar
a natureza nos seus poderes curativos. A capacidade reativa do organismo era
representada pela dynamis.
a natureza mesma que encontra o caminho; se bem que ignorante e no instruda, faz
aquilo que apropriado. (Das Epidemias, sec. IV, 5)
Entendamos esta physis hipocrtica ou fora natural de cura como o poder fisiolgico
que governa as funes orgnicas. Por ser instintiva, irracional e inconsciente no
capaz de solucionar todos os problemas orgnicos, necessitando, em muitos casos,
receber a orientao inteligente do mdico.
Mais importante do que simples citaes contendo a ideia do smile, o verdadeiro esprito
dos escritos hipocrticos. Talvez nenhum pensamento isolado tenha exercido maior
influncia sobre a medicina do que a observao de que os fenmenos da doena se
compem de dois grupos de eventos: o primeiro, dos efeitos da injria, e o segundo, da
reao curativa. O corolrio dessa proposio que os efeitos diretos devem, se possvel, ser
removidos, mas a reao de cura deve ser estimulada, e isso por mimetismo. A importncia
dessa physis hipocrtica fica parcialmente evidenciada por sua recorrncia peridica sob
novos nomes e em associao a novas teorias, mas ainda como a fora natural de cura: a vis
medicatrix naturae, o archeu de Paracelso e Helmont, o anima de Stahl e outros (que no
devem ser tomados como os nicos significados de physis). A concepo geral foi
formulada por Herclito: Como uma aranha no meio de uma teia, que percebe
imediatamente quando uma mosca destri algum fio, e corre, ento, para o local, preocupada
em repar-la, do mesmo modo a alma humana, diante de dano em qualquer parte do
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organismo, mobiliza-se rapidamente como se devesse estar prxima rea lesada, com a
qual est firme e definitivamente relacionada. O trecho mais notrio dos escritos
hipocrticos encontra-se no livro Das Epidemias, em que se l: na doena os physes so os
mdicos. Tambm, a physis mesma, no conscientemente, encontra caminhos e meios
como no piscar de olhos, nos movimentos de lngua e afins. Pois, por si mesma, sem
adestramento e sem ter sido treinada, cuida do que deve. Lgrimas, secreo nasal, espirro,
cermen, saliva, expectorao, inspirao e expirao, bocejo, tosse, deglutio, em
conjunto, mesmo que no da mesma maneira. Mico, eliminao de gases, regurgitao,
assimilao de nutrientes, respirao e na mulher o que lhe diz respeito, e ao corpo todo, a
saber, suor, prurido, espreguiamento e tudo o mais. Aqui, physis equivale fora natural de
cura ou ao poder fisiolgico que governa as funes orgnicas. Encontramos ideias anlogas
no notvel escrito de Herclito Da Nutrio: A physis instintiva em relao a tudo, e
adiante, a physis suficiente em tudo. O trabalho sobre anatomia encerra com a sentena:
o restante foi acrescentado pela physis. No livro Da Dieta l-se: A physis opera por si s.
Se algum apresenta transtornos ao sentar, pe-se de p; se algum apresenta transtornos ao
andar, mantm-se em repouso, e muitas outras coisas assim so propriedades da physis da
medicina. A physis no capaz de solucionar tudo. Por exemplo: Ele (o mdico) deve
induzir diretamente as alteraes de modo a assumir ele prprio o controle sobre elas. Por
um lado, ele deve modificar os eventos presentes; por outro, deix-los intocados, caso
ocorram como e onde devem. Mas, em parte, ele deve alter-los, especialmente se
imprprios, notadamente os prestes a se instalar ou j instalados. O mdico deve discriminar
os sintomas teis e os prejudiciais, suscitando os primeiros e evitando os ltimos. Nem
sempre os sintomas so considerados teis, nem um mesmo sintoma sempre considerado
como til ou prejudicial. Num momento ele enfermidade, noutro, instrumento de cura. A
tosse cura ou transtorno, erupes de pele podem constituir a enfermidade ou um fenmeno
conveniente da enfermidade, a chamada apostasia. A physis regula os processos fisiolgicos
e guia-os pelos caminhos corretos, cura doenas, inconsciente e como que instintiva, sendo
incapaz de solucionar tudo, devendo, portanto, quando deficiente, receber a ajuda do
mdico.[...] (A Concepo Antiga de Smile, Boyd, p. 13-5)
Tambm designada por calor inato, a fora vital abundante nos jovens e escassa nos
idosos, estando relacionada s foras de manuteno (aquecimento) e crescimento.
Assim sendo, a reao vital nos jovens, observada atravs da febre, mais intensa do
que nos velhos. Analogamente concepo hindu, a alimentao vista como uma
fonte produtora de energia vital (prna) para o indivduo.
na idade de crescimento que se possui, em mais abundncia, maior calor inato; , pois,
nessa idade, que a alimentao deve ser mais substancial; de outro modo, o corpo se
enfraquece; nos velhos, ao contrrio, h pouco calor inato; eis porque eles s tm
necessidade de pouco combustvel, porque uma quantidade excessiva o destruiria; ,
tambm, por esse motivo que as febres no so to agudas nos velhos (quanto nos jovens),
porque os velhos tm o corpo frio. (Aforismos, Hipcrates, Primeira seco, XIV)
Como outra entidade distinta, diferente da fora vital ou physis, Hipcrates cita a
alma ou psykh, relacionando-a aos aspectos intelectivo, afetivo e estimativo da
individualidade humana.
A atividade prpria da alma - dessa parte sutil do corpo humano a que chamamos psykh,
alma - pode ser cognoscvel (a alma como agente do pensamento, a inteligncia, a
conscincia psicolgica: phrnsis, gignskein, gnm, dinoia, nos, lgos, snesis ou
xnesis, xnnoia; tais so os nomes mais frequentes empregados para designar a funo
intelectiva), afetiva (a alma como rgo que sente prazer, alegria, pena ou dor) ou estimativa
(a alma como instrumento para conhecer, atravs do crebro como intrprete, o bem e o
mal, o agradvel e o desagradvel, o til e o intil; VI, 386). Germinal e impreciso no
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pensamento que o concebe e nas palavras que do expresso ao pensamento, tal foi, em seus
traos principais, o saber psicolgico dos mdicos hipocrticos. (La Medicina Hipocrtica,
Entralgo, cap. III, I, p. 181)
[...] A doutrina da natureza do mdico siciliano Filisto de Locros se baseava sobre a teoria
empedocleana dos quatro elementos e das correspondentes quatro qualidades fundamentais
(calor, frio, seco, mido). Filisto - parece - conferenciou na Academia, ou seja, no s a
Plato, em suas estadas na Siclia, seno tambm a seus discpulos lhes deu ocasio de ouvi-
lo pessoalmente. A aceitao dessa doutrina por Plato fez com que, impondo-se sobre a
explicao atomstica proposta por Demcrito, prevalecesse durante a Antiguidade e a Idade
Mdia, pois atravs de Plato e da Academia passou ao Liceu e ao Estoicismo. Algo
semelhante aconteceu com a doutrina do pnema (ar) que Filisto defendeu, com grande
consequncia, como fora vital que tudo traspassa o primeiro intento de uma teoria do
orgnico. No conjunto da filosofia platnica, este ltimo ponto no teve demasiada
importncia; porm, ao transmitir a seus discpulos, foi a origem de uma pneumatologia que
gozou do mximo predicado no Liceu e nos crculos mdicos helensticos. Aristteles, do
mesmo modo que Filisto e Plato, aceita a doutrina dos quatro elementos e qualidades para
explicar a consistncia dos seres vivos, embora com a importante modificao de acrescentar
um quinto elemento, a quinta essentia de que fala a doxografia tardia, a matria etrea de
que esto feitos os corpos celestes: o antecedente do ter a que Huygens, no sculo
XVIII, outorgaria um significado que s se perdeu em nosso sculo. Igualmente, concede
Aristteles um grandioso papel ao pnema e suas mudanas na vida do organismo como
causa da sade e da enfermidade. Os textos aristotlicos referem-se exclusivamente ao
aspecto terico do problema, sem abordar sua fase patolgica, teraputica ou diettica, pelo
que, se a concordncia do conjunto est bem estabelecida, nos pormenores ignoramos at
3
Pneuma (do grego pnema, 'sopro'). Na Antiguidade, essncia espiritual invisvel e intangvel, de
conceituao difcil. Admitia-se que se formasse com base no ar, ou com auxlio deste. Era considerado
pelos pneumatistas como esprito vital, atribuindo-se-lhe a natureza de calor inato, funes respiratrias,
circulatrias e nutricionais. O conceito pneuma era, na realidade, uma mistura de noes religiosas,
filosficas e cientficas.
4
ter (do grego aithr). Meio elstico hipottico em que se propagariam as ondas eletromagnticas.
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Como vimos, Aristteles distinguia a fora vital (pnuma, ter, quinta essentia) da
alma, esta ltima correspondendo s propriedades emocionais e intelectuais da
individualidade humana, enquanto a primeira apresenta a caracterstica de manter a
vitalidade e a sade do corpo fsico, de uma forma instintiva e irracional. No entanto,
atribui alma nutritiva (vegetativa) propriedades semelhantes ao pnuma, misturando
termos conceitualmente distintos.
soma (corpo fsico) pnuma, aethr, quinta essentia alma (nutritiva, sensitiva,
cupitiva, motiva e intelectiva)
[...] Assegurava que o sangue provia nutrio do corpo e o pneuma era substncia
necessria vida. Foi talvez o primeiro a iniciar o estudo da anatomia patolgica,
perquirindo as causas anatmicas do pleuris e da pericardite. Reconheceu uma associao
entre ascite e endurecimento do fgado. Deu ateno particular anatomia normal e
patolgica do crebro, que ele olhava como centro da funo psquica. Considerava que a
pletora das partes ou dos rgos tinha importncia particular no desenvolvimento da doena.
Erasistrato era mais fisiologista e patologista do que anatomista; alguns historiadores
consideram-no como o fundador da fisiologia. Dizia que cada rgo era suprido por trs
espcies de vasos: veias, artrias e nervos. Acreditava que o ar que entrava nos pulmes
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penetrava at o corao, onde formava o esprito vital que as artrias levavam a diferentes
partes do corpo. No crebro o esprito vital era transformado, provavelmente nos ventrculos,
em esprito animal, o qual era transmitido pelos nervos s diferentes partes do corpo. As
observaes de Erasistrato sobre a funo das artrias e das veias foram importantes: ele
acreditava que o sangue passava das veias para as artrias atravs de canais
intercomunicantes extremamente pequenos. Deste modo, ele se aproximava do conceito de
circulao, mas imaginava-o em direo inversa. A ele devemos a descoberta da funo da
vlvula tricspide; acreditava que a funo da vlvula mitral fosse a de impedir que o
esprito vital deixasse o corao por outro caminho que no a aorta. (Histria da Medicina,
Castiglioni, p. 219-20)
Dessa forma, Erasistrato considerava a fora vital hipocrtica ou pneuma como uma
espcie de esprito vital, ligeiro, que enchia as veias, aproximando-se da concepo
ocidental atual do papel do oxignio na fisiologia interna e da concepo oriental hindu
de prna, como uma fora vital captada atravs da respirao. Utilizando os mtodos
hipocrticos de tratamento, rechaou a alopatia e utilizou mtodos homeopticos,
medicamentos suaves e diludos. Assim sendo, o princpio da similitude assumiu
destaque na sua prtica teraputica, adicionando-se a esta o princpio das doses
infinitesimais, que veremos serem utilizados como prtica vigente na Homeopatia do
sculo XIX.
[...] Erasistrato rechaou as teorias humorais e props a ideia - utilizada inmeras vezes pela
histria posterior - de que a fora vital era uma espcie de esprito vital, ligeiro, que enchia
as veias: uma apreciao intuitiva do papel do oxignio. A principal causa da enfermidade,
afirmava Erasistrato, era um <demasiado>, uma pletora de sangue nas veias que causava
febre e outros sintomas. Porm, ao invs de adotar o remdio que seria de sentido comum, ou
seja, sangrar os pacientes, Erasistrato rechaou a alopatia e utilizou mtodos hipocrticos e
homeopticos, medicamentos suaves e diludos. O que no impediu a seus discpulos a
adoo dos mtodos alopticos; e as disputas entre eles e os seguidores de Hierfilo tiveram
como efeito no previsto uma reao na direo do empirismo - em que se rechaaram todas
as teorias da medicina e se concentraram os mdicos sobre o paciente e seus sintomas. A
ideia era atrativa para aqueles mdicos que estavam cansados das disputas sobre sistemas e
pensavam que o tratamento mdico devia basear-se no saber popular, costume e experincia.
Que importncia poderia ter - argumentavam - o fato de no existir nenhuma razo terica
que explicasse a cura de determinados sintomas por uma determinada planta? Os mdicos
deviam aceitar agradecidos sua boa sorte, porque a natureza havia realizado esta proviso e
no preocupar-se pelo por qu. E, por suposto, quando se descobrisse que uma forma de
tratamento no fosse eficaz, devia-se abandon-la, por melhor escolhida que pudesse estar,
por melhor que pudesse adaptar-se s noes tradicionais relativas aos humores ou sua
sntese matemtica. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 45-6)
Essa foi a tarefa reservada a Claudius Galenus (138-201 d.C.), nascido em Prgamo na sia
menor, onde havia um famoso templo de Esculpio. Temos informao exata sobre sua vida
nos relatos que incluiu em seus escritos. Sabemos que, quando jovem, estudou
primeiramente filosofia e depois medicina, teve como mestres de anatomia Satiro e o
hipocrtico Stratnico, se dedicou prtica e examinou seus pacientes com o maior cuidado,
deixou sua ptria para adquirir outros conhecimentos, foi discpulo de Pelops em Esmirna,
estudou anatomia em Alexandria e foi um estudioso infatigvel das regras da arte da
medicina nas obras de Hipcrates. Cerca de dez anos depois, quando tinha no mximo vinte
e oito anos de idade, voltou a Prgamo e sua reputao j estava assegurada. Foi designado
para mdico dos gladiadores, posio muito disputada, mas depois de vrios anos,
impulsionado pelo desejo de viver numa grande cidade, foi para Roma, onde, em pouco
tempo, adquiriu uma reputao extraordinria. Tinha como amigos os homens mais ilustres
de seu tempo, e graas a seu labor constante e cuidadoso como prtico, escritor e estudioso,
conseguiu uma posio tal que nenhum mdico conseguira antes dele. (Histria da
Medicina, Castiglioni, p. 257)
Quanto ao conceito de fora vital, Galeno atribua ao pneuma a essncia da vida, mas
posicionava-se contrariamente concepo hipocrtica do poder curativo da
natureza (vis medicatrix). Por defender conceitos aristotlicos, aproximando-se da
concepo dogmtica assumida e divulgada pela Igreja da poca (o corpo apenas um
instrumento da alma), suas afirmativas e seus princpios foram mantidos como leis at
o Renascimento, sendo considerado herege todo aquele que se posicionasse
contrariamente.
O pneuma, que a essncia da vida, tem trs qualidades: o pneuma psychicon (esprito
animal) que tem sua sede no crebro, o centro da sensao e do movimento; o pneuma
zoticon (esprito vital) que se mistura ao sangue no corao, o centro da circulao e da
regulao trmica do corpo; o pneuma physicon (o esprito natural) que vem ao sangue do
fgado, o centro da nutrio e do metabolismo. Para Galeno, o corpo apenas um
instrumento da alma. Podemos facilmente perceber o motivo porque seu sistema, que
corresponde nos traos essenciais ao dogmatismo cristo, rapidamente recebeu o apoio da
Igreja. Sua autoridade recebeu, assim, apoio importante. Isto explica porque seu sistema
permaneceu inalterado e inexpugnvel at a poca do Renascimento; como suas observaes
anatmicas eram consideradas um cnon absoluto contra o qual no era permitido mesmo
arriscar uma crtica ou tentar uma experincia; e como aqueles que ousavam duvidar da
verdade de suas afirmativas eram tratados como herticos. [...] (Histria da Medicina,
Castiglioni, p. 260-1)
[...] A resposta dos filsofos rabes aos problemas da antropologia fundamental - o que o
homem, qual seu destino na ordem do universo, etc. - no foi uniforme; basta comparar entre
si as opinies de al-Farab, Avicena, Algacel e Averroes. Porm, todos os muulmanos
creram e pensaram que o ser do homem resultou de um ato criador de Deus, e da cultura
islmica foram patrimnio comum, aparte a bvia noo de corpo humano (jism), vrios
conceitos antropolgicos: corao (qalb) ou esprito no sentido estrito, o que em ns
permite conhecer diretamente a Deus; esprito (ruh), corpo muito sutil no seio do corao
corporal; alma (nafs), que algumas vezes significa alma animal e noutras o eu do
homem; razo (aql), seja conhecimento do real, seja corao, desde que como rgo
perceptivo; secreto (sirr), o homem essencial ou despojado de todo o suprfluo, a
intimidade pessoal. Como se v, toda uma srie de termos de significao no sempre
unvoca e certa. A distino ternria da antropologia religiosa do Apstolo Paulo - carne
ou sarx, alma ou psikh, esprito ou pneuma - no patente entre os muulmanos.[...]
Limitemo-nos ao essencial. Criada diretamente por Deus, a alma do homem uma
substncia espiritual e imortal, que anima o corpo e, com ele como instrumento, realiza as
vrias atividades que os gregos haviam ensinado a distinguir: vegetativas, sensitivas (vitais
umas, cognoscitivas outras) e racionais. Agora bem: a alma no podia cumprir suas mais
altas funes racionais sem a interveno de um princpio extrnseco a ela, o intelecto
agente - noo inicialmente aristotlica -, sobre cuja ndole Avicena e Averroes sustentaram
opinies diferentes. Algo, sem dvida, faltou aos pensadores rabes: uma ideia suficiente da
liberdade humana e suas possibilidades.[...] Sobre estes fundamentos teolgicos e filosficos
se levantou a antropologia fisiolgica dos rabes: a cincia da realidade do homem como
parte do mundo sublunar e, por conseguinte, como sujeito suscetvel de padecer
enfermidades. [...] (Historia de la Medicina, Entralgo, Terceira parte, seo III, cap. 3, p.
168-9)
jism (corpo ruh (corpo nafs (alma aql (razo) sirr (homem qalb
humano) muito sutil) animal) essencial) (Esprito)
No auge da medicina rabe, Ab Bakr Muhammad ibn Zakari, conhecido como Rhazes
(865-925), foi um dos autores mdicos que mais se destacou, escrevendo mais de
duzentos livros de medicina, filosofia, religio, matemtica e astronomia. Aps estudar
medicina na escola de Bagd, assumiu a prtica mdica no Hospital de Raj em
Tabaristan (perto de Teer), regio da Prsia em que nascera, retornando mais tarde para
Bagd onde assumiu grande reputao.
Suas obras mdicas mais importantes foram o Liber Continens (enciclopdia com 24
livros de medicina prtica e teraputica do mundo maometano), o Liber medicinalis ad
Almansorem (resumo de dez tratados sobre os mais importantes assuntos mdicos) e o
Liber de Pestilentia, em que a varola e o sarampo so diferenciados minuciosamente.
Atribui febre um papel benigno nas reaes do organismo, que se esfora para
expulsar a enfermidade. Alm disto, no tratamento das doenas, defende o uso de
medidas higinicas e da administrao de um nico medicamento simples por vez.
Exalta a importncia da relao mdico-paciente na arte de curar, fato este ignorado
pela escola emprica, quando supervalorizava as drogas que curavam as enfermidades
experimentalmente.
Rhazes era hipocrtico por convico, e em seus aforismos manifesta-se a influncia grega;
especialmente em sua insistncia de que os remdios que esgotam a fora dos pacientes
devem ser evitados; em sua crena de que os sintomas que parecem perigosos, como a febre,
no o so necessariamente - podem ser um expediente da natureza para lanar fora a
enfermidade; e em seu conselho: quando possas curar com um regime (dieta, descanso,
etc.) evita o recurso das drogas; e quando possas conseguir uma cura com um medicamento
simples, no empregues um composto. Sobretudo, Rhazes enfatiza a importncia da relao
mdico-paciente: a arte de curar, tal como se descreve nos livros, muito inferior
experincia prtica de um mdico esperto e reflexivo. (Historia de la Medicina, Inglis, p.
55-6)
Filho de mdico, Paracelso aprendeu com seu pai os primeiros segredos da profisso,
proclamando, ainda criana, o desejo de revolucionar a medicina, levando a teraputica
por um caminho mais natural e questionando os ensinamentos de Celso, Galeno e
Avicena. Por esta oposio a Celso, autodenominou-se Para-Celso (para = em oposio
a, contra; Celso).
5
A Cabala um tratado filosfico-religioso hebraico, surgido no sculo XII, que descreve uma religio
secreta do povo judeu, coexistente com a religio popular do mesmo. Neste tratado, busca-se decifrar um
sentido oculto contido nos textos do Velho Testamento, juntamente com uma teoria e um simbolismo dos
nmeros e das letras. Num captulo posterior, iremos retratar noes bsicas da mesma, no intuito de
traar analogias com outros sistemas filosficos.
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de alguns minerais: utilizou, por exemplo, o mercrio com efeitos significativos na cura
de lceras sifilticas.
Adquiriu grande reputao como mdico, sendo chamado em 1527 para ocupar a
cadeira de docente na Universidade da Basilia com 34 anos de idade. Posteriormente,
dedicou-se ao ensino pblico em Colmar (1528), Nurember (1529), Saint-Gall (1531),
Pfeffer (1535), Augsburgo (1536) e Villach (1538), exercendo a funo por mais de dez
anos.
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Fica ento estabelecido que o homem o seu prprio mdico, pois por menos que ele ajude
(opitulatur), a natureza transformar sua anatomia em um jardim, com a melhor assistncia
imaginvel. Se estudamos, se analisamos bem as causas de todas as coisas, veremos que a
nossa natureza o melhor mdico, porque possui em si mesma tudo o que precisamos.
Consideremos rapidamente as feridas: elas so apenas perda de carne, e a sua cura deve vir
da prpria carne interior, sem nenhum acrscimo exterior. Desta forma, a cura das feridas
no mais que uma proteo (defensio) para evitar que a natureza seja impedida por algum
obstculo externo, podendo agir livre de inconvenincias. Com isso, a ferida se regenera,
conforme ensina a cirurgia dos mestres mais hbeis. O que cura verdadeiramente as feridas
a mmia: a prpria essncia do homem8. O mstique (resina da aroeira), as substncias
gomosas (gummata) e o litargrio no tm a menor influncia na gerao da carne, atuando
unicamente no sentido de proteger a natureza para que nada possa perturb-la em seu
trabalho regenerativo.[...] A mesma regra vale para as doenas internas. Assim, se a natureza
se defende, poder cur-las sozinha. A natureza possui uma funo exata para as suas curas,
que o mdico ignora, tornando-o assim um mero protetor ou defensor da natureza. Existem
tantas propriedades interiores na natureza como manifestaes exteriores na cincia. Estas
ltimas so deduzidas das primeiras e so frutos do estudo, com o qual chegamos a fazer as
mesmas coisas que a nossa natureza realiza em ns. (Opera Ominia, Liber Paramirum,
Livro II, cap. II)
Essas reflexes tm como objetivo fazer com que compreendam com maior clareza as
nossas proposies e ensinamentos. Devem, ento, admitir a entidade astral como aquela
coisa indefinida e invisvel que mantm e conserva nossa vida, assim como a de todas as
coisas no universo dotadas de sentimento e que provm (profluit) dos astros.[...] Em
compensao, preciso que o corpo tenha algo que impea sua consumao pela vida e que
o faa perdurar (perduret) em sua prpria substncia. Este algo de que estamos falando o
mesmo que emana dos astros ou do firmamento: justamente a entidade astral. Diro, com
6
Paracelso. Paracelso. A chave da alquimia. So Paulo: Editora Trs Ltda., 1983. Traduo de: Opera
Omnia.
7
Paracelso. Obras completas (Opera Omnia). Primera traduccion castellana por Estanislao Lluesma
Uranga. Buenos Aires: Editorial Schapire, 1945.
8
Paracelso fala frequentemente da mmia. Os autores da Idade Mdia lhe deram diversos significados,
dos quais o mais importante o que a identifica como o esprito vital que circula no sangue e que Moiss
chamou de anima carnis (Levtico XVII, 11 e 12). Os egpcios se basearam sobre isso para as
minuciosas prescries que regulamentam a preparao das carnes, cujas composies resultantes da
coagulao do fluido vital por medicamentos extrados do sangue humano, chamaram de mmia. Os
judeus empregaram este nome para designar o Nepesh Habashar de Moiss, conforme opinies dos
mdicos rabes da Idade Mdia. Os escritos de Moiss eram familiares para eles e, alm disso, puderam
estudar as tumbas egpcias in loco.[...] Segundo Gerardo Dorn (Dictionarium Paracelsi), no s a carne
conservada pelo blsamo chamada de mmia, mas tambm todas as outras coisas que morreram
espontaneamente ou por meios violentos e que esto dotadas de virtudes curativas. Esta opinio est mais
prxima de Paracelso, que considerava a mmia como um cogulo da matria pura e sutil que existe no
seio de toda substncia orgnica e que guarda todo o seu esprito vital. Assim, o vinho, o leite, o sangue,
etc., teriam suas mmias particulares. (Opera Ominia, Liber Paramirum, Livro II, cap. II)
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muita verdade, que se no existisse o ar, todas as coisas cairiam no cho e que morreriam por
asfixia todas as que tivessem vida prpria. Devo dizer sobre isto que ainda existe algo que
sustenta o corpo e que alimenta o mesmo corpo, que se acabasse seria to insuportvel como
a perda do ar. Este princpio que faz viver o firmamento, que conserva e acalenta o ar e
sem o qual se dissolveria a atmosfera e morreriam os astros, chamamos de M 9. Com efeito,
nada existe de mais importante e mais digno para ser levado em considerao pelo mdico.
Por outro lado, este princpio no est no firmamento, nem emana dos corpos celestes, nem
projetado por eles at ns - pobres mortais! - sendo muito mais importante que tudo isso
junto. Seja como for, tenham como certo que este princpio conserva todas as criaturas do
cu e da terra, vivendo nele e dele todos os elementos; e aceitem tudo o que acabo de dizer
como sendo uma opinio justa que podem incluir em tudo o que diz respeito ao primeiro ser
da criao, e a tudo que explicamos sobre M nesta dissertao. (Opera Omnia, De Ente
Astrorum, cap. VI)
Quanto entidade astral (corpo sidreo), considerada por outras filosofias como corpo
astral ou corpo dos desejos, Paracelso relaciona-a ao carter e ao temperamento
humano (boas e ms atitudes). Sendo influenciada pelos astros, a entidade astral possui
ascendncia sobre o princpio M ou fora vital, podendo contamin-lo e, por
conseguinte, causar doenas no corpo fsico (corpo fsico / princpio M / entidade
astral).
Em relao ao esprito ou entidade espiritual (ens spirituale), que tem no corpo fsico
sua morada temporria e seu veculo de manifestao, Paracelso atribui-lhe uma forma,
uma vida de relaes e um plano de ao prprios, independente do fsico-material. Os
espritos so regidos pela vontade, pelo querer (desejos, sentimentos), enquanto a alma
regida pela razo (pensamentos). O corpo fsico pode enfermar por causas espirituais,
podendo um esprito ser ferido por outro, sofrendo leses espirituais.
9
muito difcil dizer a que se refere Paracelso com esta letra-smbolo (M). Os latinos opinam que
representa o mercrio filosfico: um dos grandes medicamentos da trilogia paracelsiana. Os astrlogos
acreditam que representa o hierglifo maternal, a chave da Cabala ou a inicial de Maria, que foi o
primeiro ser da criao. O tradutor francs concorda mais com esta ltima opinio, considerando-a como
expresso da gua primordial, ou menstruao original do mundo. Ns acreditamos que, levando em
conta o esprito geral da obra de Paracelso, este misterioso M a inicial de mmia, ou seja, o grande
princpio de conservao e perdurao do universo. (Opera Omnia, De Ente Astrorum, cap. VI)
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Partindo do princpio de que o esprito existe positivamente em cada corpo, pensem em que
ou como a sua funo pode se manifestar utilmente. A sua finalidade conservar o corpo da
mesma maneira como o ar protege as criaturas contra a sufocao. Alm disso, o esprito de
cada corpo substancial, visvel, tangvel e sensvel para os outros espritos. E em sua mtua
aproximao, podem inclusive se tornar parentes, assim como fazem os corpos. Nosso
prprio esprito, por exemplo, pode estabelecer conhecimento com o esprito de outro
homem qualquer, da mesma forma como fazemos corporalmente. Os espritos utilizam entre
si uma linguagem especial com a qual conversam livremente, sem nenhuma relao com os
discursos humanos. Compreendam assim que dois espritos podem manter entre si
afinidades, inimizades ou dios, e que um consiga at ferir o outro como acontece com os
homens. Com isto, queremos dizer que podem existir leses espirituais, j que o esprito
mora no corpo e se manifesta atravs dele. Por isso, o corpo pode sofrer e ficar doente, no
em sua matria, porque no se trata de uma enfermidade material, mas em seu esprito.
Quando dois seres se buscam e se unem num amor ardente e aparentemente inslito, temos
que pensar o seguinte: seu afeto no nasce nem reside no corpo, mas provm dos espritos de
ambos os corpos, unidos por laos e afinidades superiores, ou ento por tremendos dios
recprocos que tambm podem mant-los estranhamente unidos. Estes so aqueles que ns
chamamos de espritos gmeos. Para esclarecer ainda mais essa dissertao, devo dizer que
os espritos no so gerados pela razo, mas pela vontade. Todos os que vivem de acordo
com a sua vontade vivem no esprito, assim como todos os que vivem de acordo com a razo
o fazem contra o esprito. Da razo nasce a alma e no o esprito, que uma obra exclusiva
da vontade, ou melhor, do querer. Vamos ento continuar falando sobre o esprito,
deixando a alma para depois. (Opera Omnia, De Enti Espirituali, cap. III)
Mas foi com Thomas Sydenham (1624-1689) que ocorreu uma revoluo no tratamento
das enfermidades. Soldado das tropas de Cromwell, graduou-se em medicina com
quarenta anos, reformulando, posteriormente, a concepo galnica vigente quanto ao
tratamento das enfermidades. Na observao dos fenmenos naturais das diferentes
enfermidades (filosofia naturalista), isenta de preconceitos, embasou sua teoria
teraputica.
Sydenham, em resumo, foi um seguidor de Hipcrates; e se disse, muitas vezes, que ele fez
pela medicina do sculo XVII o mesmo que Hipcrates fez pela de sua poca, dois mil anos
antes. [...] A crena teraputica fundamental de Sydenham consistia em que a fora vital
deve ser ajudada, estimulada, mantida em bom estado; prescrevia ar fresco, equitao e
cerveja... com moderao: tudo com moderao; [...] ele tratava aos pacientes; sua fora vital
curava. Sydenham se opunha, pois, prevalente doutrina dos contrrios e polifarmcia.
Quando prescrevia drogas, estas eram simples. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 120)
Utilizando substncias simples, como no poderia deixar de ser, pde observar mais
claramente os efeitos individuais e verdadeiros das drogas, formulando a teoria de que
os sintomas de um paciente no so efeito de sua enfermidade, seno da luta de seu
corpo para superar esta enfermidade (crisis hipocrtica). Reforando o preceito
hipocrtico de fora vital, em que a vis medicatrix se esfora em expulsar os agentes
agressores para manter o equilbrio orgnico, adianta o conceito de enfermidade como
reao vital, difundido mais tarde por Hahnemann.
A experincia de Sydenham com substncias simples e seus efeitos, complementada por seu
respeito fora da vida, lhe conduziu, no meramente, a recomendar comedimento, que ele
considerava mais eficaz que as doses massivas, seno tambm a propor a teoria de que os
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Com isto, manifestando sua insatisfao pelas teorias tradicionais, os mdicos passaram
a buscar alternativas para o modelo vigente, fundamentados na teoria dos humores e na
teraputica segundo o princpio dos contrrios. Da surgiram novos sistemas de
medicina, cada qual com seu mestre e discpulos, que defendiam suas hipteses
fervorosamente. Como no poderia deixar de serem, suas argumentaes
assemelhavam-se aos antigos dogmticos, empricos e metdicos.
Iatroqumicos
O homem que deve ser considerado como fundador da corrente iatroqumica Jan van
Helmont de Bruxelas, apesar de o mrito poder ser dado a Paracelso, cujas obras puseram em
seu caminho van Helmont, embora este no as aceitasse por inteiro. As teorias de van
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Com uma concepo vitalista diferente da maioria dos iatroqumicos, que seguiam o
modelo hipocrtico, surge a escola animista de Georg Ernst Stahl (1660-1734), que
substituiu a vis medicatrix naturae hipocrtica pela alma, atribuindo a esta a funo
de manuteno da sade orgnica. Assim como van Helmont, defendeu o princpio dos
semelhantes, dizendo que a aplicao de contrrios e outros remdios clssicos, como
a sangria, deveriam ser evitados. Profundo conhecedor da Qumica, criou a teoria do
flogisto, que seria um fluido relacionado combusto (phlogists = fluido inflamado).
Em consequncia, uma faco rival dos iatroqumicos obteve a preponderncia por algum
tempo: a escola vitalista ou animista de Georg Ernst Stahl, nascido na Alemanha em 1660 e
autor de inumerveis tratados tendenciosos. Stahl deu um passo a mais na ideia de Descartes
da separao entre alma e corpo, argumentando que se a alma pode existir e atuar
independentemente ao corpo, pode tambm ver e, quem sabe, prever qualquer ameaa
apresentada pelos agentes das enfermidades; e que era razovel supor que a alma passaria,
automaticamente, instrues ao corpo, para que realizasse a ao apropriada. Da se seguia
que van Helmont teria razo at certo ponto; a aplicao de contrrios e outros remdios
clssicos, como a sangria, deviam ser evitados. Porm, embora Stahl tambm tenha sido um
entusiasta investigador em qumica - foi o responsvel da teoria, que logo seria famosa, do
flogisto - no se deixou levar na direo tomada por van Helmont. Se a enfermidade
procedia de alguma ruptura no sistema sinalizador da natureza, argumentava, os mdicos no
deviam preocupar-se pelos sintomas do paciente, seno de como pr o sistema em ordem.
(Historia de la Medicina, Inglis, p. 126)
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A de Hoffman foi somente uma das vrias modificaes do vitalismo; outra foi proposta
por Albrecht von Haller, o gnio presidencial, segundo o descrevem, da medicina do sculo
XVIII; poeta, novelista, bibligrafo, naturalista, alm de autor de uma obra enorme sobre
fisiologia. Von Haller restabeleceu uma noo anterior da fora vital, como operante atravs
da irritabilidade - a capacidade de reagir a estmulos, que permite ao corpo, ou a suas
diversas partes, realizar a reao apropriada quando so afetadas por estmulos, como
mudanas de presso, de temperatura, etc.[...] (Historia de la Medicina, Inglis, p. 127)
[...] O eixo de sua teoria um princpio que faz com que o corpo humano viva. Chamo
princpio vital do homem causa que produz os fenmenos da vida no corpo humano. O
nome desta causa bastante indiferente e se pode escolher vontade. Prefiro o de princpio
vital porque expressa uma ideia menos limitada que o de impetum faciens que dava
Hipcrates, ou que outros utilizados para designar a causa das funes vitais. Este princpio
vital a fonte das propriedades biolgicas de todas as partes do organismo (contractilidade,
sensibilidade, etc.). Sua diversidade determina a existncia dos temperamentos - noo de
grande relevo na obra do mdico francs - e seus desequilbrios constituem a origem de todas
as enfermidades. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 5, cap. 5, p.78)
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John Brown
Com um conceito vitalista semelhante ao de Albrecht von Haller, John Brown (1735-
1788) considerava a vida um estado de excitao permanente, mantido por estmulos
emocionais e fsicos: a sade ruim simplesmente uma m adaptao aos estmulos,
sejam excessivos ou deficientes. Classificava as enfermidades em dois grupos apenas:
estnicas, que requeriam sedantes, e astnicas, que necessitavam algo que estimulasse
a fora vital a uma atividade maior.
[...] Porm, do ponto de vista de seus efeitos sobre o tratamento, o sistema que teve maior
importncia foi o proposto pelo escocs John Brown, em seu Elementa Medicinae, publicado
em 1780. [...] Seu Elementa Medicinae foi um desses livros que, sem nenhuma razo bvia,
se apoderaram da imaginao de seus leitores - talvez porque Brown soube apresent-lo com
a maior simplicidade. A vida, ensinava o autor, um estado de excitao permanente,
mantido por estmulos emocionais e fsicos: a sade ruim simplesmente uma m adaptao
dos estmulos, seja porque so excessivos (como um fole ou abanador usado to
violentamente que tende a apagar o fogo ao invs de aviv-lo), ou ento, muito mais
comumente, porque sofrem de alguma deficincia (como quando se usa o fole to
suavemente que o fogo se extingue). As enfermidades, pois, podem ser de duas categorias:
estnicas, que requerem sedantes, ou astnicas, que necessitam algo que estimule a fora
vital a uma atividade maior. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 127-8)
Iatrofsicos
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Hermann Boerhaave
Quanto aos iatrofsicos, consideravam o corpo como uma mquina e supunham que as
enfermidades seriam perfeitamente compreendidas, caso entendssemos a maquinaria
corporal. Com o tratado sobre fisiologia de Descartes, publicado em 1662, a iatrofsica
comeou a se propagar na Europa, assumindo grande evidncia com Hermann
Boerhaave (1668-1738).
A ideia de que o magnetismo pudera ser explorado com fins teraputicos era uma ideia
antiga: Paracelso havia sentido sua atrao e durante o sculo XVII apareceram uma srie de
variaes em torno do mesmo; a mais conhecida delas foi o mtodo adotado pelo irlands
Valentin Greatraks, cujos xitos causaram grande impresso em seu compatriota Robert
Boyle e outros membros da Royal Society. Greatracks utilizava para curar pacientes a
tcnica empregada para magnetizar uma barra de ferro: friccionar suavemente a parte
dolorida do corpo.[...] A ideia de que a dor podia ser afastada do corpo continuou atraindo
curandeiros do sculo XVIII; alguns deles, como o padre suo Gassner, obtiveram grande
reputao internacional. E foi contemplando a Gassner que Franz Mesmer, nascido na
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Saxnia em 1733, concebeu a ideia de que o poder no radica no indivduo, seno que este ,
meramente, um meio atravs do qual se transmite, do Cosmos, a fora curadora. Se tratava,
em verdade, do magnetismo, decidiu Mesmer, porm um magnetismo de natureza animal,
no mineral - embora tivesse muitas afinidades com a variedade mineral: tambm podia
armazenar-se em barras de ferro. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 144-5)
Desfrutando de situao social digna em Viena, Mesmer era amigo pessoal de Mozart,
logo sua reputao cresceu pelas curas que realizava, como a de Maria Paradis, uma
jovem msica cega desde a infncia por paralisia do nervo ptico, que j havia recorrido
aos melhores cirurgies de sua poca sem xito e, com o tratamento mesmrico, foi
recobrando a viso gradativamente. Neste episdio, Mesmer sofreu inmeras
perseguies dos mdicos locais, abandonando a ustria e indo morar na Frana.
[...] A tcnica que desenvolveu ento foi a de formar um grupo de pessoas que se davam as
mos ou as punham em contato - como numa sesso de espiritismo -, ao redor de uma
espcie de banheira em que ele havia colocado varinhas de ferro magnetizado e outros
objetos; ento, ele aparecia e procedia a um ritual de movimentos destinados a restaurar a
sade mediante o fluxo do magnetismo animal. Alguns pacientes entravam em estado de
transe hipntico de natureza ativa, com violentas convulses; outros se convertiam em
mdiuns, com estranhas vozes que falavam atravs deles, como se tivessem tomado
possesso dos mesmos uma personalidade diferente. Outros entravam em coma. Qualquer
que fosse sua reao, todos se sentiam decididamente melhor por aquela experincia. O
efeito sobre a sociedade de Paris foi prodigioso; da noite para o dia, assistir s sesses de
Mesmer se converteu numa exigncia da moda. To espetacular foi o seu xito, que a
Academia de Cincias de Paris, que apenas ordinariamente tinha-se ocupado de semelhante
coisa, se sentiu obrigada a investigar o mesmerismo. Formou-se uma comisso cientfica
composta por Pinel, Benjamin Franklin (naqueles dias, Embaixador dos Estados Unidos),
Bailly (que mais tarde teve a m sorte de ser nomeado Juiz de Paris em 1791, implicao
poltica que lhe custaria a vida durante o Terror), Lavoisier e o Dr. Guillotin, que havia
inventado sua mquina de execues capitais, na qual haveriam de morrer tanto Bailly como
Lavoisier. A comisso informou em 1784: Os membros desta Comisso, havendo-se
persuadido de que o magnetismo animal no pode ser percebido por nenhum dos nossos
sentidos e no exerceu ao alguma sobre eles mesmos ou sobre os sujeitos de seus vrios
experimentos; havendo-se assegurado de que os toques e presses empregadas em sua
aplicao ocasionaram, raras vezes, mudanas favorveis na economia animal e produzem
uma impresso daninha para a imaginao; enfim, havendo demonstrado mediante
experimentos decisivos que a imaginao, sem ajuda do magnetismo, produz convulses,
enquanto que o magnetismo sem a imaginao no produz nada; concluram por
unanimidade, com respeito existncia e utilidade do magnetismo, que o fluido no tem
nenhuma existncia e, por conseguinte, no pode ter nenhuma utilidade; que os sintomas
violentos observados no pblico so atribudos imaginao posta em jogo, e essa
propenso imitao mecnica que nos leva, a despeito de ns mesmos, repetio do que
nos impressiona. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 145-6)
Nesse ponto, acho ainda necessrio fazer meno ao chamado magnetismo animal, ou
melhor, ao mesmerismo (como deveria ser chamado, graas a Mesmer, seu fundador), que
difere da natureza de todos os outros medicamentos. Essa fora curativa, muitas vezes
intensamente negada e difamada ao longo de um sculo inteiro, esse maravilhoso e
inestimvel presente com que Deus agraciou o Homem, mediante o qual, atravs da poderosa
vontade de uma pessoa bem intencionada sobre um doente, por contato ou mesmo sem ele, e
mesmo a certa distncia, a fora vital do mesmerizador sadio, dotado com essa fora, aflui
dinamicamente para outro indivduo, agindo de diversas maneiras: enquanto substitui no
doente a fora vital deficiente em vrios pontos de seu organismo, em outros, onde a fora
vital se acumulou em demasia, causando e mantendo indescritveis padecimentos nervosos,
desvia-a, suavizando-a, distribuindo-a equitativamente, extinguindo, principalmente, o
distrbio mrbido do princpio vital do doente e substituindo-o pela fora vital normal do
mesmerizador que age poderosamente sobre ele, por ex., curando velhas lceras, amaurose,
paralisias parciais, etc. Muitas curas rpidas aparentes realizadas por magnetizadores animais
de todos os tempos, dotados de grande fora natural, pertencem a essa categoria. Mas a ao
da fora humana comunicada a todo o organismo se evidencia de modo mais brilhante na
reanimao de algumas pessoas que permaneceram algum tempo em morte aparente,
mediante a vontade muito poderosa e muito acolhedora de um indivduo em pleno gozo de
sua fora vital, um tipo de reanimao do qual a histria aponta vrios exemplos. Se o
mesmerista capaz, ao mesmo tempo, de um benvolo entusiasmo (mesmo degenerando na
beatice, fanatismo, misticismo ou sentimentalismo altrusta), ento, ele estar ainda mais em
condies, mediante essa conduta filantrpica e abnegada, de no somente dirigir a fora de
sua bondade predominante exclusivamente ao objeto carente de sua ajuda, mas tambm
como que ali concentr-la, assim operando, por vezes, aparentes milagres. (Organon da
Arte de Curar, Hahnemann, 6 ed., 288)
Um dos primeiros expoentes da patologia celular foi Giovanni Morgagni, que ao final
do sculo XVIII publicou os tratados Sobre os fundamentos e causas das enfermidades,
argumentando que as enfermidades eram entidades relativas a rgos especficos do
corpo e que os sintomas eram reflexos de alteraes especficas nesses rgos.
[...] Giovanni Morgagni tinha sido nomeado professor na Universidade de Pdua em 1711,
porm s ao cabo de meio sculo de paciente trabalho publicou De Sedibus et Causis
Morborum, cinco tratados anatmicos nos quais se argumentava que as enfermidades eram
entidades relativas a rgos especficos do corpo, que os sintomas eram reflexo de mudanas
especficas nesses rgos, e que se os investigadores consumissem menos tempo
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A Natureza Imaterial do Homem
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Isso podia ser considerado como uma indicao de que a teoria humoralista havia sido
finalmente superada, e que se haviam firmado as bases para uma nova fisiologia. Porm, o
prprio Virchow era consciente de que no se tratava somente disto. A anatomia patolgica
e o trabalho clnico - escreveu Virchow - embora reconheamos plenamente sua significao
e sua independncia, so as fontes de novos problemas, a resposta aos quais deve ser
facilitada pela fisiologia patolgica. Posto que estes problemas devem, em sua maior parte,
serem formulados mediante um laborioso e completo estudo dos diversos tipos de
fenmenos no enfermo, e na mesa de disseco aps a morte, manteremos que o mais
importante requisito de nossa poca um desenvolvimento preciso e bem planejado da
experincia anatmica e clnica. Atravs de um empirismo desse tipo, se ir formando,
gradualmente, uma genuna teoria da medicina. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 154)
A tese de Bernard sugeria que muitas das ideias dos sistemticos, inclusive a antiga teoria
dos humores, no haviam sido simplesmente adivinhanas de louco (como eram
consideradas); podiam ser vistas como intentos intuitivos na direo de uma verdade
essencial. Em particular, deixou claro que era essencialmente correta a ideia de que havia
uma relao entre fluidos corporais e caractersticas ou manifestaes psicolgicas. Como
seus bigrafos J. e E. Olmstead registraram, quando deu em Sorbone uma conferncia sobre
a fisiologia do corao, no quis adotar a atitude estritamente mecanicista de considerar o
corao como uma bomba; ao invs disso, se props a justificar a associao, na literatura e
na terminologia popular, da palavra corao com as emoes. Indicou que embora o
movimento caracterstico do corao seja a primeira assim como a ltima manifestao de
vida, e independe de estmulos nervosos, sem dvida, o sistema nervoso exerce controle
negativo sobre seus batimentos... Um forte estmulo nervoso, como o provocado pelo terror
ou uma emoo profunda pode deter o corao durante bastante tempo para impedir a
chegada do sangue ao crebro, e o resultado ser o desmaio. Um estmulo mais suave pode
deter o corao durante um tempo mais curto, imperceptvel exceto para o fisilogo, porm a
funo se recobrar com um incremento de ritmo, agitao ou palpitaes, que enviaro mais
sangue ao crebro, e o resultado ser o rubor. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 155-6)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira
Concluses
Como no poderia deixar de ser, a medicina fixou-se no conceito de fora vital,
diretamente relacionada ao corpo fsico, para embasar suas teorias sobre a natureza
imaterial humana, distanciando-se das demais entidades superiores aceitas por diversas
correntes filosficas.
Segundo Hipcrates, a fora vital ou vis medicatrix naturae (poder natural de cura),
considerada como o poder fisiolgico que governa as funes orgnicas, era, por
definio, irracional, destituda de inteligncia, comandando o organismo por reaes
automticas e instintivas, podendo causar srias perturbaes ao mesmo quando
abandonada prpria sorte. Ao poder inteligente atribui o termo alma ou psykhe.
Aristteles atribui fora vital os termos pnuma, aethr ou quinta essentia. Divide a
alma humana em trs formas (material, sensvel e pneumtica), apresentando cinco
qualidades (nutritiva ou vegetativa, sensitiva, concupisciva, motiva e intelectiva);
confunde conceitos distintos atribuindo propriedades semelhantes ao pnuma e alma
vegetativa.
Com os rabes, observamos uma diviso dos veculos de manifestao humana muito
semelhante s concepes orientais que iremos estudar ao longo desta obra: jism (corpo
fsico), ruh (corpo vital), nafs (corpo astral), aql (corpo mental), sirr (corpo causal),
qalb (Esprito).
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Referncias bibliogrficas
Bernard, Claude. Introducin al estudio de la medicina experimental. Buenos Aires:
Editorial Losada, 1944.
Paracelso. A chave da Alquimia. So Paulo: Editora Trs, 1983. Traduzido por Antonio
Carlos Braga do original Opera Omnia.
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a
Homeopatia
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Sumrio
Apresentao 46
Introduo 48
Desenvolvimento 51
Fora vital e vis medicatrix 51
Fora vital instintiva, automtica, conservadora 57
Fora vital orgnica - Unio substancial e indissocivel
do corpo fsico com o princpio vital 60
Fora vital imaterial, dinmica, invisvel, espiritual 63
Fora vital, magnetismo, mesmerismo e outras potncias
medicinais dinmicas 68
Fora vital e enfermidade 72
Fora vital e cura 75
Fora vital irracional difere do Esprito racional 79
Fora vital, sangue, fibra sensvel e nervo 84
Esprito, Alma e Mente 88
Unidade fsico-vital alterada por excessos intelectuais e
emocionais 95
Sade e moral 98
Despropsito das discusses metafsicas e especulativas 103
Concepo filosfica de Hahnemann 109
Viso espiritualista 109
Hahnemann e Confcio 110
Filosofia Natural 111
Hahnemann e Reimarus 114
Fora vital homeoptica e Fisiologia humana 119
Concluses 135
Referncias bibliogrficas 139
Comentrios 142
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Apresentao
Concepo vitalista de Samuel Hahnemann (1996)
Samuel Hahnemann citado, indiscriminadamente, como gerador de vrios
pensamentos que ele prprio jamais verbalizou e dos quais se afastava, linearmente, em
suas publicaes.
Enfim, todos, invariavelmente, pautam suas concepes sobre partes isoladas da obra do
Mestre, tentando justificar e embasar suas convices. E mais, posicionam-se como se
tivessem compreendido Hahnemann com suficincia, para colocar suas interpretaes e
posicionamentos como se fossem palavras dele.
Este tipo de conduta, dita cientfica, tem sido bastante comum em nossos dias. A
diversidade de informaes e a falta de profundidade nas teses apresentadas tm gerado
distores nas ideias centrais que embasam a cincia homeoptica. Estas atitudes,
seguidamente, levam o iniciante e tambm o praticante mais experiente deste sistema
mdico a terem problemas de incompreenso de partes importantes, ou da totalidade da
obra homeoptica.
O autor desta obra (que, certamente, ser de grande utilidade, tanto para os iniciantes
quanto para os que j exercem a Homeopatia reavaliarem os reais objetivos de suas
prescries) mostra com muita propriedade e fidelidade o pensamento de Hahnemann,
naquilo que a pedra angular de sua teoria vitalista.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira
Esta perspectiva nos aproxima muito mais da cincia mdica e torna nosso trabalho
compreensvel e factvel.
Desta forma, a obra de Marcus Zulian Teixeira contribui muito para reforar a
autenticidade do que se divulga como sendo o pensamento de Hahnemann, trazendo
consideraes importantes a respeito de suas crenas e opinies em relao a outros
grandes pensadores do mundo ocidental e oriental, ratificando o quanto ele se inteirou
em matria de conhecimento para embasar esta cincia mdica, que com tanta
dificuldade tem atravessado as agruras do preconceito humano e do direcionamento
parcial da cincia.
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Marcus Zulian Teixeira
Introduo
Antes de abordarmos a natureza imaterial do homem segundo a Homeopatia, devemos
tecer alguns breves comentrios ao fundador da mesma, Christian Frederick Samuel
Hahnemann.
Aps exercer a prtica mdica por anos, desgostou-se da sua incerteza, devotando-se
Qumica e Literatura, escrevendo tratados sobre temas qumicos e traduzindo obras
mdicas para o alemo (dominava inmeros idiomas, entre eles o grego e o latim).
Eureka! Profundo conhecedor dos textos mdicos antigos (gregos, latinos, rabes e
outros), como tantas vezes demonstrou Hahnemann em suas obras, a lmpada
hipocrtica acendeu-lhe, iluminando o princpio de cura que passou a pesquisar: similia
similibus.
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sua prtica os sintomas das vrias substncias experimentadas, assim como o relato de
intoxicaes e eventos adversos das mesmas, constituindo este material a chamada
Matria Mdica Homeoptica, fonte de consulta para o clnico homeopata escolher o
medicamento que melhor cubra as caractersticas individuais do paciente que se lhe
apresenta.
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A Natureza Imaterial do Homem
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Marcus Zulian Teixeira
Veremos que ao introduzir uma ideia, Hahnemann repetia-a inmeras vezes, como se
quisesse deixar clara sua posio e acredito ser este o verdadeiro parmetro para que
dissipemos dvidas existentes. Por ser um tema filosfico, que carece de uma
comprovao cientfica, todos tem o direito de discordar dos conceitos vitalistas
existentes na Doutrina Homeoptica, conforme o modelo que acreditem e alimentem,
mas no podemos distorcer, no rumo de noes individualistas, o pensamento do
estudioso livre de preconceitos.
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Desenvolvimento
Jamais se fez mais pela arte de curar que poca de Hipcrates. Este observador
escrupuloso estudava a natureza dentro da prpria natureza. Descrevia as enfermidades
exatamente sem ajuntar-lhes nada, sem dar-lhes coloridos, sem permitir-se nenhum
raciocnio. Nenhum mdico superou seu talento para a observao pura. Todavia, faltava um
s ramo da medicina a este favorito da natureza, com o qual teria possudo a arte por inteira;
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o conhecimento dos remdios e seu emprego. Mas tampouco afetava ter este conhecimento:
at confessava que carecia dele no prescrevendo nenhum medicamento e contentando-se em
submeter o regime a algumas regras. (Esculpio na Balana, 1805; Opsculos de
Hahnemann, p. 103)
Em A Medicina da Experincia, Hahnemann nos traz a ideia de vis medicatrix, sem usar
o termo fora vital, que s foi incorporado Doutrina Homeoptica mais tarde. Neste
escrito, fala da incapacidade dos recursos medicatrizes do organismo abandonado a si
mesmo em vencer as enfermidades, pois este papel cabe ao esprito do mdico
exercendo sua nobre prerrogativa de manter a sade.
Assim mesmo permite inumervel turba de enfermidades que ataquem nossa constituio
delicada, que a transtornem, que a ponham em perigo de morte e de destruio, sabendo
muito bem que o que h de animal em ns rara vez capaz de afugentar o inimigo, sem
sofrer muito pelos esforos que esta tarefa lhe impe, ou ainda sem sucumbir a eles. Mas era
preciso que os recursos medicatrizes do organismo abandonado a si mesmo fossem dbeis,
limitados e insuficientes, a fim de que nosso esprito se visse tambm obrigado a exercer sua
nobre prerrogativa numa circunstncia em que se trata do mais precioso dos bens terrestres, a
sade e a vida. O Pai do gnero humano no queria que ns atussemos como atua a
natureza, queria que fizssemos mais que a natureza orgnica, porm no do mesmo modo,
nem com seus meios.[...] No permite que nos sirvamos como a natureza dos movimentos
chamados crises para curar uma multido de febres; no est em nosso poder o imitar os
suores crticos, as urinas crticas, os abscessos crticos, as epistaxes crticas.[...] Ns no
podemos, nem devemos imit-la, posto que h meios infinitamente mais fceis, mais rpidos
e mais seguros que nosso esprito est destinado a criar para as exigncias da mais necessria
e mais respeitvel das cincias: a medicina. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos
de Hahnemann, p. 45)
Nas afeces crnicas, muito mais seguro no usar qualquer espcie de medicamento e
confiar inteiramente nas foras vitais, do que ser tratado pelo tratamento aloptico prejudicial
e destruidor. (Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XXII, suplemento 204)
Se essa natureza que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos da escola tradicional
acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel imitao do mais elevado objetivo do
mdico, a grande Natureza em si e por si, isto , a voz de inefvel sabedoria do grande
Artfice do universo infinito, sentir-nos-amos compelidos a ser guiados por essa voz
infalvel, apesar de embaraados para compreender por que ns mdicos, pela nossa
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Na mesma citao, deixa clara a identidade da vis medicatrix com a fora vital,
instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, mantendo
as condies do organismo em equilbrio desde que o mesmo esteja saudvel e
causando transtornos revolucionrios quando a sade perturbada.
[...] Essa natureza (vis medicatrix), cujo auto-auxlio a escola mdica tradicional alega ser a
incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-se, sendo meramente a natureza
individual do homem orgnico, no seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida,
sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, que o Criador ordenou mantivesse as funes e
sensaes do organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o homem
continue em boa sade, mas no foi destinada nem adaptada para a boa restaurao da sade,
uma vez perturbada ou perdida. Pois, tenha nossa fora vital sua integridade prejudicada por
influncias nocivas de fora, esfora-se ela, instintiva e automaticamente, por libertar-se desse
transtorno adventcio (doena) por processos revolucionrios. (Organon da Arte de Curar,
Prefcio Quarta Edio, GEHBM, 1984)
Continuando na mesma citao, fala da inutilidade das tentativas de auxiliar a fora vital
nos seus esforos cegos, prtica vigente dos mdicos de sua poca.
Mas como o que tem sido at aqui chamado arte de curar mera (imperfeita) imitao dos
esforos e operaes infelizes, inteis e no raramente nocivos da instintiva e irrefletida
fora vital (erradamente chamada natureza), quando abandonada a si mesma na doena [...].
(Organon da Arte de Curar, Prefcio Quarta Edio, GEHBM, 1984)
Alguns homeopatas se utilizam do pargrafo anterior para inferirem que a fora vital
desta citao no se refere vis medicatrix, justificando-se atravs da frase irrefletida
fora vital (erradamente chamada natureza), como se o erradamente chamada
natureza se referisse vis medicatrix. Este o perigo de utilizarmos frases soltas,
separadas do contexto geral, para justificarmos uma posio pessoal.
Quando Hahnemann diz erradamente chamada natureza, evidente que sua crtica se
volta postura mdica da sua poca que, assim como Hipcrates, considerava a vis
medicatrix (fora vital) como a mais perfeita e sbia manifestao da Natureza, ou a
prpria Natureza, obra mxima do Criador, conforme ele discorre na passagem citada
anteriormente: Se essa natureza que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos
da escola tradicional acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel imitao do
mais elevado objetivo do mdico, a grande Natureza em si e por si, isto , a voz de
inefvel sabedoria do grande Artfice do universo infinito, sentir-nos-amos
compelidos a ser guiados por essa voz infalvel. (negrito nosso)
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O fato que Hipcrates criou o seu prprio sistema mdico, incorporando-o escola que
fundou - a Escola de Cs - sistema batizado por Galeno de dogmatismo e a que muitos
poderiam chamar de humoralismo, mas que o historiador mdico Cumston preferiu chamar
de naturismo, porque tal sistema mdico tem por diretriz o poder curativo da natureza,
entendendo Hipcrates por natureza uma fora que penetrava a economia inteira e dirigia
todos os fenmenos na sade e na doena; o naturismo foi, desta forma (conclui Cumston),
criado no dia em que Hipcrates descobriu esse grande fato que domina todos os outros nas
operaes ou nas funes da vida; englobando toda a cincia e toda a prtica mdica
coexistncia de um poder que forma, conserva e cura, poder que inerente ao prprio
organismo, graas ao qual ele sente, reage, desenvolve-se, preserva-se e combate todas as
causas mrbidas e os efeitos que produzem. To simples que nos parece hoje esta
descoberta, arremata Cumston, a mais importante das que se fizeram em torno do
conhecimento do corpo humano. (Aforismos, Hipcrates, p. 20)
Sua (do paciente impotente-RH) recuperao muito difcil localiza-se muito mais
profundamente, quer dizer, est no aleijamento orgnico e nos efeitos materiais que os
poderes da natureza foram gradualmente forados a produzir a nvel interno, nas partes mais
delicadas do organismo, naquelas que so essenciais ao movimento e sensao, em nome
de proteg-la e preserv-la contra os ataques violentos dos remdios alopticos [...]. Estas
mudanas materiais e internas, a nvel orgnico, produzidas pela fora vital para salvar e
preservar a vida dos tratamentos adiados e dos remdios errados e prejudiciais, impedem a
livre e desimpedida movimentao dos membros por muito tempo depois que a fora vital
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tiver conseguido dissolver e remover tais alteraes. (Carta ao Dr. Schrter de Lemberg,
01/01/1829; Samuel Hahnemann: his life and work)
Mas os novos adeptos da antiga escola no mais querem ser vistos como praticantes da
expulso das substncias morbficas materiais em seus tratamentos. Eles explicam as
numerosas e diversas evacuaes como um mtodo derivativo pelo qual a natureza do
organismo doente, empenhando-se em ajudar-se, d seu exemplo ao eliminar a febre pela
transpirao e pela urina, ao suprimir a pleurisia pelo sangramento do nariz, os suores e
escarros mucosos e outras doenas pelo vmito, diarrias e hemorragias; as doenas
articulares pelas ulceraes nas pernas, as inflamaes de garganta pela salivao, etc., ou
por meio de metstases e de abscessos que a natureza faz surgir em partes do corpo distantes
daquela que est afetada. Acreditavam, assim, no tratamento da maior parte das doenas,
estarem fazendo o melhor ao imitar a natureza, tambm trilhando desvios, como procede a
fora vital abandonada a si mesma, provocando indiretamente ou mesmo mantendo
evacuaes por estmulos heterogneos mais fortes, distantes do foco da doena e
normalmente tambm conservando, nos rgos menos semelhantes, estruturas mrbidas, a
fim de, simultaneamente, deslocar para l o mal. Essa assim chamada derivao foi e
continuou sendo o principal mtodo de tratamento da escola dominante. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 38-9; IHFL)
Reiterando a identidade entre vis medicatrix naturae e fora vital, Hahnemann compara
vrias vezes a natureza bruta e instintiva com a fora vital sujeita unicamente s leis
orgnicas e incapaz de agir segundo a razo e a reflexo, diferenciando nitidamente
a fora vital desprovida de razo do Esprito inteligente e racional.
Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva nos seus esforos
insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas agudas e moderadas, estava imitando
apenas a fora vital mantenedora da vida, abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de
qualquer reflexo e que, assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a razo e a reflexo.
[...] Mais ainda: os maiores flagelos de nossa existncia terrestre, as centelhas que originam
as inumerveis doenas sob as quais geme a humanidade castigada h sculos e milnios
pelos miasmas crnicos (psora, sfilis, sicose), a fora vital desprovida de razo os admite
no corpo sem hesitar, no sendo capaz, todavia, nem de suavizar o efeito de qualquer um
deles e, muito menos, de remov-los do organismo, deixando-os, antes, propagar-se, at que
a morte, muitas vezes, aps um longo e triste perodo de vida, feche os olhos ao sofredor.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 40-2; IHFL)
Como que a velha escola, que se intitula racional, pde, num empreendimento que exige
tanto raciocnio, reflexo e juzo crtico, eleger esta fora desprovida de razo como a nica e
melhor instrutora, como uma condutora cega, imitando sem refletir suas disposies indiretas
e revolucionrias nas doenas, imitando-a como a nica non plus ultra, a melhor em termos
de engenhosidade, visto que, a fim de poder super-la infinitamente no seu desempenho
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curativo, nos foi conferido, para o bem da humanidade, aquele dom maior de Deus, o
raciocnio lgico e a livre reflexo? (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 42;
IHFL)
Assim, enquanto a maioria dos mdicos da velha escola em geral, imitando os esforos
curativos da natureza bruta entregue a si mesma, punham em prtica, a seu bel-prazer,
semelhantes derivaes supostamente proveitosas (quando alguma indicao idealizada por
sua mente os levava a isto), outros, que se compenetravam de um objetivo ainda mais alto,
punham-se diligentemente a favorecer os esforos de auto-ajuda que a fora vital logo
evidenciava nos casos de doena e que consistem de evacuaes e metstases
antagonistas, ativando ainda mais tais derivaes e evacuaes, a fim de auxili-la,
acreditando, com esse procedimento prejudicial, agir como duce natura (tendo por guia a
natureza), podendo honrar-se com o ttulo ministri naturae (servidores da natureza).
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 44; IHFL)
Na mesma iluso de querer favorecer a fora vital em seus esforos curativos, o minister
naturae, quando a fora doente da natureza comprimia o sangue nas veias do reto e do nus
(hemorrida cega), aplicava sanguessugas [...]. Em quase todos os casos em que a fora vital
doente, para aplacar um padecimento interno perigoso, procurava expelir sangue por meio de
vmito, da expectorao, etc., apressava-se o mdico da velha escola, duce natura, a prestar
auxlio a tais esforos supostamente salutares da natureza, fazendo escoar abundantemente o
sangue das veias [...]. Em caso de nuseas crnicas frequentes, pensando estar auxiliando a
inteno da natureza, provocava fortes evacuaes gstricas e habilmente causava vmitos
[...]. Por vezes, para acalmar a doena interna, a fora vital provocava abscessos frios nas
glndulas exteriores e ele cr auxiliar as intenes da natureza como seu devotado servidor,
ao aplicar na inflamao toda sorte de frices abrasivas e emplastros, a fim de abrir a
pstula madura por meio da inciso [...]. E, como ele, muitas vezes, observara em casos de
doenas crnicas breves melhoras de grandes sofrimentos por meio de suores noturnos
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Em vista das citaes acima, clara est a identificao da vis medicatrix naturae com
a fora vital que, por ser irracional e totalmente sujeita s leis orgnicas do corpo
fsico, necessita de um comando inteligente para atuar, de forma coordenada e
benfica, frente s alteraes da sade.
[...] O que une as partes viventes do corpo humano, de modo que faz delas um organismo
to admirvel, o que as obriga a conduzir-se de um modo to diretamente contrrio sua
primitiva natureza fsica ou qumica, o que as anima e impele a to surpreendentes aes
automticas, enfim, esta fora fundamental no pode representar-se como um ser aparte.
(Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)
A reao do organismo vivo s leis que governam a matria morta ocorre atravs do
antagonismo vital, que permite, atravs de seu poder automtico, reagir s agresses
que desarranjem seu equilbrio global. O termo espiritual, que surge pela primeira vez
no referido texto, deveria assumir o significado de no material nas tradues da
poca, como veremos a seguir.
[...] No, nosso organismo vivo no se comporta passivamente, ele no est sujeito s leis
que governam a matria morta; ele reage por antagonismo vital, de modo a entregar-se como
um indivduo vivo global a seu desarranjo mrbido e permitir que este se extinga no seu
interior quando uma afeco mais forte com um modo semelhante, produzida nele por um
medicamento homeoptico, toma posse dele. Tal ser que reage de um modo espiritual
nosso organismo vivo, o qual com seu poder automtico expele de si mesmo um desarranjo
mais fraco (doena) sempre que o poder mais forte do medicamento homeoptico produz
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nele uma outra afeco muito semelhante. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica,
1813; Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 68-9)
[...] Essa natureza (vis medicatrix), cujo auto-auxlio a escola mdica tradicional alega ser a
incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-se, sendo meramente a natureza
individual do homem orgnico, no seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida,
sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, que o Criador ordenou mantivesse as funes e
sensaes do organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o homem
continue em boa sade, mas no foi destinada para boa restaurao da sade, uma vez
perturbada ou perdida. Pois, tenha nossa fora vital sua integridade prejudicada por
influncias nocivas de fora, esfora-se ela, instintiva e automaticamente, por libertar-se desse
transtorno adventcio (doena) por processos revolucionrios. [...] No estivessem os homens
de todos os tempos cientes dessa imperfeio, dessa no rara insuficincia dos esforos
cegos da fora vital, instintiva e irrefletida, nas tentativas de auto-auxlio nas doenas, no
ansiariam tanto, no se empenhariam to zelosamente em ajudar a fora vital sofredora, to
impotente para ajudar-se eficientemente [...]. (Organon da Arte de Curar, Prefcio
Quarta Edio, GEHBM, 1984)
Mas se ns mdicos formos capazes de mostrar e de opor a esta fora vital instintiva seu
inimigo morbfico aumentado, por assim dizer, pela ao dos medicamentos homeopticos
[...], aos poucos obrigamos e compelimos esta fora vital instintiva a aumentar gradualmente
suas energias, cada vez mais, e, finalmente, a alcanar um tal nvel que se torne bem mais
poderosa do que a doena original. (Doenas Crnicas, Prefcio ao Quarto Volume, 1838,
p. 29)
[...]- imitando irrefletidamente a energia vital bruta, automtica e desprovida de razo, ajuda
as partes e rgos no afetados, impingindo-lhes uma dor mais forte, ou como mais
frequente, compelindo evacuao com esgotamento das foras e humores [...]. (Organon
da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 42-3; IHFL)
[...], tais procedimentos da fora vital enrgica, porm desprovida de razo e incapaz de
reflexo e de critrio, no consegue uma verdadeira ajuda ou cura, [...]. (Organon da Arte
de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 45; IHFL)
[...], sem meditar como irracional querer imitar e incentivar esses esforos to imperfeitos
e, na maior parte das vezes, inadequados da fora vital meramente instintiva e irracional, que
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se incorporou em nosso organismo a fim de, enquanto ele se encontra sadio, proporcionar
nossa vida um curso harmonioso; no, porm, a fim de curar-se a si mesma nas doenas. Se
ela possusse essa exemplar capacidade, nunca permitiria que o organismo adoecesse.
Quando nossa fora vital adoece pela ao de agentes nocivos, ela nada pode fazer a no ser
exprimir sua perturbao atravs do desarranjo no curso vital normal do organismo e atravs
de sensaes dolorosas com as quais ela apela ao mdico sensato por ajuda. Se esta no
ocorrer, a fora vital, ento se esfora por salvar-se atravs da agravao do sofrimento, mas,
principalmente, por meio de violentas evacuaes, custe o que custar, e muitas vezes em
meio a grandes sacrifcios ou destruio da prpria vida. A fora vital doente e perturbada
possui to pouca habilidade de imitao para curar, que todas as alteraes do estado de
sade e sintomas produzidos por ela constituem justamente a prpria doena! Que mdico
sensato quereria imitar a doena no tratamento, se ele no quer sacrificar seu doente?
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 22, nota; IHFL)
Como outro atributo, temos a capacidade conservadora da fora vital que, atravs de
mudanas morbosas nos rgos (metstases), procura apartar o perigo das partes
indispensveis vida, afastando de nosso organismo as ameaas hostis
(medicamentosas ou no).
[...] Efetivamente, a fora vital conservadora, que est sempre atuando em ns, jamais deixa
de procurar separar o prejuzo que estes frequentes ataques ocasionam prpria vida, por
meio das mudanas morbosas que determina nos rgos. Exalta a atividade de um, que ela
torna mais sensvel e doloroso, diminui a do outro, que se torna insensvel e se ingurgita; tira
a irritabilidade de certas partes, e at as paralisa; em uma palavra, provoca tantas mudanas
morbosas no fsico e no moral do corpo, quantas sejam necessrias para afastar o perigo a
que a vida est exposta, pelos ataques hostis das doses continuamente renovadas do
medicamento, ou seja, que fomenta em silncio uma multido de desorganizaes e de
organizaes patolgicas, que so outras tantas desordens internas e externas permanentes
em adiante.[...] Do mesmo modo, a fora vital incessantemente ocupada na conservao do
nosso organismo [...]. (A Alopatia, 1831; Opsculos de Hahnemann, p. 198)
[...] porque se certo que somente a fora vital conservadora pode dar origem em ns a
mudanas orgnicas duradouras para preservar a vida [...]. (A Alopatia, 1831; Opsculos de
Hahnemann, p. 200)
[...] Assim, tambm, quando a natureza entregue a si mesma, nas ocorrncias de um mal
crnico que ameaam a vida, no sabe ajudar-se seno pela ocorrncia de sintomas locais
externos, a fim de apartar o perigo das partes indispensveis vida (metstases), tais
procedimentos da fora vital enrgica, porm desprovida de razo e incapaz de reflexo e de
critrio, no consegue uma verdadeira ajuda ou cura, sendo meras e paliativas suspenses
efmeras do padecimento interno, com desperdcio de uma grande parte de humores e fora
[...]. A Alopatia da velha escola no s superestimava muito tais esforos da fora bruta
automtica da natureza, mas tambm os falseava completamente. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; Introduo, p. 45; IHFL)
[...] mesmo que esse meio livre, localmente, o corpo da lcera maligna, o mal fundamental
desse modo no ser em nada diminudo, tornando-se necessrio que a fora vital,
conservadora da vida, transfira o foco do grande mal interior para um local ainda mais
importante (como o faz em todas as metstases), produzindo desse modo cegueira, surdez,
loucura, asma sufocante, hidropisia, apoplexia, etc. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
205, nota; IHFL)
O corpo fsico, sem a fora vital conservadora, deixa de ser uma unidade viva, atingindo
a morte e retornando s leis materiais da decomposio.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Atravs das propriedades acima descritas, vemos que a fora vital instintiva e
automtica, possui o papel de manter o organismo em equilbrio, desde que impere
o estado de sade, no conseguindo o mesmo quando dele se afaste. Nessas
tentativas de conservar a vida em equilbrio, por no possuir o atributo da inteligncia,
causa srios danos ao organismo. O organismo fsico, sem a fora vital, incapaz de
qualquer sensao ou atividade, no possuindo nem mesmo a capacidade de
autoconservao, ocorrendo a morte e a decomposio.
[...] O que une as partes viventes do corpo humano, de modo que faz delas um organismo
to admirvel, o que as obriga a conduzir-se de um modo to diretamente contrrio sua
primitiva natureza fsica ou qumica, o que as anima e impele a to surpreendentes aes
automticas, enfim, esta fora fundamental no pode representar-se como um ser aparte.
(Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)
como a matria nuclear do tomo (prtons, nutrons, quarks, etc.) est envolta pela
imaterialidade das camadas de eltrons e outras partculas menores (neutrino, muon, tau,
etc.). atividade alterada (funes anormais) de cada rgo relaciona o desarranjo
da fora vital e sensao alterada (inquietude, dores) relaciona o desarranjo dos
rgos de mais alta hierarquia, que, como veremos a seguir, so anlogos ao conceito
de rgos psquicos ou mentais (mente).
[...] doena, consiste em uma condio alterada originalmente apenas nas suas
sensibilidades e funes vitais [...], uma condio alterada dinamicamente, um outro modo
de ser, atravs do qual ocorre mudana nas propriedades das partes materiais componentes
do corpo, que uma consequncia da condio morbidamente alterada do ser vivo como um
todo, em todo caso individual.[...] As causas excitantes das doenas agem, melhor dizendo,
por meio de suas propriedades essenciais no estado de nossa vida (em nossa sade), apenas
de uma maneira dinmica - semelhante espiritual; e, sobretudo, como elas desarranjam os
rgos de mais alta hierarquia e da fora vital, ocorrem, a partir deste estado de desarranjo, a
partir desta alterao do ser vivo como um todo, sensao alterada (inquietude, dores) e
atividade alterada (funes anormais) de cada rgo individualmente considerado e de todos
coletivamente. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)
Tal ser que reage de um modo espiritual nosso organismo vivo, o qual com seu poder
automtico expele de si mesmo um desarranjo mais fraco (doena) sempre que o poder mais
forte do medicamento homeoptico produz nele uma outra afeco muito semelhante; ou, em
outras palavras, considerando a unidade da vida, no pode sofrer ao mesmo tempo dois
desarranjos gerais semelhantes, mas deve descartar a afeco dinmica primria (doena),
sempre que atuado por um segundo poder dinmico (medicamento) mais capaz de
desarranj-lo [...]. Algo parecido acontece na mente humana. (O Esprito da Doutrina
Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 69)
Hahnemann correlaciona diretamente o corpo fsico com a fora vital, dizendo que
meramente a natureza individual do homem orgnico, no seno a fora vital,
instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas do nosso corpo. Une de forma
clara e simples a fora vital constituio orgnica (unio substancial e indissocivel do
corpo fsico com o princpio vital).
[...] Essa natureza, cujo auto-auxlio a escola mdica tradicional alega ser a incomparvel
arte de curar, a nica digna de imitar-se, sendo meramente a natureza individual do homem
orgnico, no seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas
do nosso corpo [...]. A fora vital produz, repito, de acordo com as leis da constituio do
organismo a que est sujeita. (Organon da Arte de Curar, Prefcio Quarta Edio,
GEHBM, 1984)
Abordando a cura das doenas atravs dos medicamentos homeopticos, explica que,
por si, este princpio vital - constituindo-se apenas numa fora vital orgnica, s est
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[...] a fora vital orgnica do nosso corpo que cura diretamente e sem quaisquer
sacrifcios as doenas naturais de todos os tipos, to logo seja favorecida por meio de
remdios (homeopticos) corretos para alcanar a vitria. Na realidade, esta fora no teria
sido capaz de vencer sem tal auxlio, pois nossa fora orgnica vital, considerada
isoladamente, s suficiente para manter o fluxo desimpedido da vida, enquanto o homem
no afetado de forma mrbida pelo funcionamento adverso de foras causadoras de
doenas. [...] Por si, este princpio vital - constituindo-se apenas numa fora vital orgnica
destinada a preservar uma sade no perturbada - ope somente uma dbil resistncia ao
inimigo mrbido invasor [...]. Esta fora, para que no provoque danos a si prpria, no
capaz, nem criada e nem destinada a resistncia maior (overpowering). (Doenas Crnicas,
Prefcio ao Quarto Volume, 1838; p. 28-29)
Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva nos seus esforos
insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas agudas e moderadas, estava imitando
apenas a fora vital mantenedora da vida, abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de
qualquer reflexo e que, assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a razo e a
reflexo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 40-1; IHFL)
Entretanto, a fora vital, capaz de atuar por si mesma, apenas seguindo uma disposio
fsica de nosso organismo e no segundo o raciocnio e a reflexo. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; Introduo, p. 49; IHFL)
[...] Tal autodefesa da fora vital, combatendo uma doena aguda apenas segundo uma
disposio orgnica de nosso corpo e no segundo uma reflexo intelectual, , na maior parte
das vezes, uma espcie de alopatia [...]. Em uma palavra: todo processo de autodefesa do
organismo, nas doenas que o afetam, mostra ao observador nada alm de sofrimento, nada
que ele possa ou deva imitar, a fim de exercer a verdadeira arte de cura. (Organon da Arte
de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 41, nota 18; IHFL)
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[...] esses esforos to imperfeitos e, na maior parte das vezes, inadequados da fora vital
meramente instintiva e irracional que se incorporou em nosso organismo, a fim de, enquanto
ele se encontra sadio, proporcionar nossa vida um curso harmonioso. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 22, nota; IHFL)
[...] Contudo, a afeco local nada mais do que uma parte da doena geral, mas que,
parcialmente aumentada pela fora vital orgnica, foi transferida para um local (externo)
menos perigoso do organismo, a fim de amenizar o padecimento interno. (Organon da Arte
de Curar, 6 ed.; 201; IHFL)
[...] A influncia dinmica hostil sobre o princpio vital, constitui a essncia destes sinais
externos dos miasmas malignos internos, que s se pode extinguir pela ao de um
medicamento homeoptico sobre o princpio vital, afetando o mesmo de forma semelhante,
porm mais forte, privando-o de tal modo da sensao interna e externa do inimigo mrbido
de tipo no material, que j no mais existe para o princpio vital (para o organismo),
libertando, assim, o doente de seu mal, curando-o. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
282, nota; IHFL)
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assim que Boericke, na sua verso para o ingls da sexta edio do Organon da Arte
de Curar, traduziu os termos geistartige do pargrafo 9 e geistartigen do pargrafo
15, por spiritual vital force (fora vital espiritual) e spirit-like (como esprito),
respectivamente, quando o significado correto seria fora vital de tipo no material.
Querendo atribuir uma natureza no material fora vital, criou o termo espiritual,
gerador de posteriores confuses doutrinrias.
10
Hahnemann, Samuel. Organon der Heilkunst. Organon da Arte de Curar. Traduo da 6 ed. alem por
Edma Marturano Villela e Izao Carneiro Soares. Ribeiro Preto: Museu de Homeopatia Abraho
Brickmann, IHFL, 1995.
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A doena consiste numa alterao das sensibilidades e funes vitais, sem qualquer
considerao qumica ou mecnica, causada por influncias morbficas invisveis e
imateriais, dinmicas, como espirituais, que desarranjam os rgos de mais alta
hierarquia e da fora vital, causando sensao alterada (inquietude, dores) e atividade
alterada (funes anormais) dos rgos fsicos, com alterao dos fluidos em nossos
vasos e produo de secrees anormais.
Ento, como a condio do organismo e sua sade depende somente da sade da vida que o
anima, da mesma forma conclui-se que a sade alterada, que denominamos doena, consiste
em uma condio alterada originalmente apenas nas suas sensibilidades e funes vitais,
independente de toda considerao qumica ou mecnica; em resumo, deve constituir-se em
uma condio alterada dinamicamente, outro modo de ser, atravs do qual ocorre uma
mudana nas propriedades das partes materiais componentes do corpo, que uma
consequncia da condio morbidamente alterada do ser vivo como um todo em todo caso
individual. Alm disso, a influncia dos agentes morbficos nocivos, [...] geralmente to
invisvel e to imaterial, que impossvel que possa mecanicamente causar distrbio ou
desarranjar as partes componentes de nosso corpo, em sua forma e substncia, [...]. As
causas excitantes das doenas agem [...], apenas de uma maneira dinmica - semelhante
espiritual; e, sobretudo, como elas desarranjam os rgos de mais alta hierarquia e da fora
vital, ocorrem a partir desse estado de desarranjo, a partir desta alterao do ser vivo como
um todo, sensao alterada (inquietude, dores) e atividade alterada (funes anormais) de
cada rgo individualmente considerado e de todos coletivamente. Assim, deve ocorrer
necessariamente, como consequncia, a alterao dos fluidos em nossos vasos e produo de
secrees anormais - a inevitvel consequncia do carter vital alterado, que agora difere do
estado de sade. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)
Por isso, bvio que as doenas desencadeadas pela influncia dos agentes morbficos
podem ser originalmente apenas desarranjos dinmicos (causados quase apenas por um
processo espiritual) do carter vital de nosso organismo. Prontamente percebemos que estes
desarranjos dinmicos do carter vital de nosso organismo, que ns chamamos doenas, uma
vez que eles so nada mais que sensaes e funes alteradas, podem tambm expressar a si
mesmos por nada mais a no ser um conjunto de sintomas, e apenas assim eles so
reconhecveis aos nossos recursos de observao. Bem, em uma profisso de tal importncia
para a vida humana como a medicina, nada, a no ser o estado do corpo doente plenamente
cognoscvel pelas nossas faculdades de percepo, pode ser reconhecvel como o objeto a ser
curado, e deve guiar nossos passos (escolher conjeturas e hipteses indemonstrveis como
nosso guia, poderia ser uma tolice perigosa e de mais a mais um crime e traio contra a
humanidade). (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)
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Estas substncias ativas e poderes (medicamentos) que temos a nosso servio, efetuam a
cura de doenas por meio do mesmo poder dinmico de alterar o estado atual de sade, por
meio do mesmo poder de desarranjar o carter vital de nosso organismo em relao s suas
sensaes e funes. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)
Tal ser que reage de um modo espiritual nosso organismo vivo, o qual com seu poder
automtico expele de si mesmo um desarranjo mais fraco (doena) sempre que o poder mais
forte do medicamento homeoptico produz nele uma outra afeco muito semelhante; [...]
logo, apenas a menor dose dele necessria e til para a cura, isto , para alterar o organismo
doente em direo doena medicamentosa semelhante; e uma dose maior no necessria
para este propsito, porque o poder espiritual do medicamento nestas circunstncias no
atinge seu objetivo por meio de quantidade, mas por potencialidade e qualidade (aptido
dinmica, homeopaticidade). (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista
de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 69)
[...] Vejam s! O poder dinmico e espiritual de alterar a sade do homem, poder recndito
no ntimo invisvel dos medicamentos e nunca manifesto pura e verdadeiramente seno pelos
seus efeitos no homem so. (Organon da Arte de Curar, Prefcio Segunda Edio, 1818)
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Da parece ter decorrido que este miasma meio-espiritual (Psora), o qual como uma parasita
busca enraizar sua vida hostil no organismo humano e a continuar ali sua existncia [...].
(Doenas Crnicas, 1828; Os Medicamentos, p. 179)
[...] Ela pode facilmente convencer a todos que tm capacidade de reflexo que as doenas
dos Homens no repousam sobre qualquer substncia, qualquer acridade, isto , qualquer
matria mrbida, mas so unicamente perturbaes no materiais (dinmicas) da fora no
material que anima o corpo humano (o princpio vital, a fora vital). (Organon da Arte de
Curar, Prefcio 6 ed.; p.21; IHFL)
[...] Mesmo quando o menor estilhao atinge nossas partes sensveis, o princpio vital,
onipresente em nosso corpo, no descansa at novamente desaloj-lo por meio da dor, febre,
supurao ou gangrena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 34; IHFL)
No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital de tipo no material
(Autocratie) que anima o corpo material (Organismo) como Dynamis, mantendo todas as
suas partes em processo vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 9; IHFL)
Somente a fora vital morbidamente afetada produz as doenas, de modo que ela se
exprime no fenmeno mrbido perceptvel aos nossos sentidos, simultaneamente a toda
alterao interna, isto , a toda distonia mrbida da Dynamis interna, revelando toda a
doena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 12; IHFL)
[...] como algo separado do conjunto vivo do organismo e da Dynamis que o anima,
internamente oculta. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 13; IHFL)
[...] a fim de, com esse procedimento reanimar o princpio vital, de modo que a reao deste
restabelea o tnus dos msculos e dos vasos sanguneos e linfticos. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 290; IHFL)
[...] Os mais diversos autores do C.H. coincidem em empregar a palavra dynamis num
sentido fisiolgico; usando-a, todos se entendem tecnicamente entre si e todos aludem
atividade e virtualidade prpria da physis ou natureza particular - um alimento, um
frmaco ou uma vscera a que ela constitutivamente pertence. Diferem, isso sim, no modo
de conceber o que a dynamis realmente seja: conjunto de qualidades operativas, intensidade
da operao destas ou princpio material especificamente ativo.[...] (La Medicina
Hipocrtica, Entralgo, cap. II, II, p. 79)
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Quando o homem adoece somente porque, originalmente, esta fora de tipo no material
presente em todo o organismo, esta fora vital de atividade prpria (princpio vital) foi
afetada atravs da influncia dinmica* de um agente morbfico, hostil vida; [...] (*O que
influncia dinmica, fora dinmica? [...] Somente o Homem culto, afeito comparao e
abstrao, tem capacidade para formar uma espcie de ideia transcendental que baste para
manter longe de seus pensamentos tudo o que material e mecnico na concepo de tais
conceitos; ele chama tais efeitos de dinmicos, virtuais, isto , efeitos que resultam de um
poder e ao absolutos, especficos, puros de uma substncia sobre a outra. Assim, por ex., a
ao dinmica das influncias morbficas no Homem sadio, bem como a fora dinmica dos
medicamentos sobre o princpio vital, a fim de tornar o Homem novamente sadio, nada mais
do que contgio, no sendo absolutamente material nem absolutamente mecnica,
assemelhando-se fora de um m quando atrai poderosamente um pedao de ferro ou ao
que esteja prximo. [...] Essa fora invisvel dispensa qualquer meio auxiliar mecnico
(material), qualquer gancho ou alavanca, para atrair o ferro; ela o atrai e age sobre ele ou
sobre uma agulha de ao por meio de uma fora pura, imaterial, invisvel, de tipo incorprea,
prpria, isto , comunicando dinamicamente agulha de ao a fora magntica de maneira
igualmente invisvel, dinmica). (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 11, nota; IHFL)
Analisando os textos acima, clara est a noo de uma fora imaterial, incorprea,
invisvel, sem qualquer ligao com o modelo materialista-mecanicista, reagindo
com foras semelhantes, seja no contgio morboso, seja na atuao das potncias
medicamentosas. O termo espiritual, conforme observamos, demonstra a
imaterialidade em questo, no denotando qualquer sentido metafsico nas referidas
citaes.
porque muito mais dbil para poder ou dever manifestar-se entre pessoas ss, enquanto que
muitas vezes atua com demasiada intensidade nos estados morbosos da sensibilidade e da
irritabilidade, como igualmente o fazem doses mnimas de outros medicamentos curativos
num sujeito muito enfermo. O mesmo ocorre com a aplicao de uma barra de ferro
imantada e do contato com outros metais, cujos efeitos medicinais so absolutamente
insensveis no corpo dotado de sade. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de
Hahnemann, p. 76-7)
Depois o paciente entra naturalmente num tal estado de irritao que, como dizemos,
medicamento algum atua ou demonstra seus efeitos e de tal modo que o poder de resposta no
paciente corre perigo de acender bruscamente e expirar menor dose subsequente de
medicamento. Num caso assim, no h qualquer benefcio adicional a ser extrado do
medicamento, mas pode mostrar-se til um toque mesmrico calmante efetuado desde o alto
da cabea (onde ambas as mos espalmadas devero repousar durante um minuto
aproximadamente) e lentamente deslizando para baixo sobre o corpo, passando pela
garganta, ombros, braos, mos, joelhos e pernas, at chegar nos ps e artelhos. Isto pode ser
repetido se necessrio. (Doenas Crnicas, 1828; Miasmas, p. 164)
Nos pargrafos 288 e 289 do Organon da Arte de Curar, discorre detalhadamente sobre
o magnetismo animal ou mesmerismo, dizendo diferir da natureza de todos os outros
medicamentos. Caracteriza-o como uma fora curativa, muito negada e difamada,
esse maravilhoso e inestimvel presente com que Deus agraciou o Homem, em que a
fora vital do mesmerizador sadio aflui dinamicamente para o indivduo doente,
substituindo no doente a fora vital deficiente em vrios pontos de seu organismo, ou
dispersando a fora vital acumulada em demasia, responsvel por inmeros
padecimentos nervosos. Com este passe magntico operado por magnetizadores
animais dotados de grande fora natural, que so poucos entre os Homens, so
operados, por vezes, aparentes milagres. Fala da importncia do controle do desejo
sexual nestas pessoas, pois desta forma, a grande qualidade de fluidos vitais sutis, que
em todos os Homens est pronta a ser empregada na formao do esperma, pode ser
transmitida aos doentes atravs do poderoso contato.
Nesse ponto, acho ainda necessrio fazer meno ao chamado magnetismo animal, ou
melhor, mesmerismo (como deveria ser chamado, graas a Mesmer, seu fundador), que
difere da natureza de todos os outros medicamentos. Essa fora curativa, muitas vezes
intensamente negada e difamada ao longo de um sculo inteiro, esse maravilhoso e
inestimvel presente com que Deus agraciou o Homem, mediante o qual, atravs da poderosa
vontade de uma pessoa bem intencionada sobre um doente, por contato, ou mesmo sem ele e
mesmo a certa distncia, a fora vital do mesmerizador sadio, dotado com essa fora, aflui
dinamicamente para outro indivduo, agindo de diversas maneiras: enquanto substitui no
doente a fora vital deficiente em vrios pontos de seu organismo, em outros, onde a fora
vital se acumulou em demasia, causando e mantendo indescritveis padecimentos nervosos,
desvia-a, suavizando-a, distribuindo-a equitativamente, extinguindo principalmente o
distrbio mrbido do princpio vital do doente e substituindo pela fora vital normal do
mesmerizador que age poderosamente sobre ele, por ex., velhas lceras, amaurose, paralisias
parciais, etc. Muitas curas rpidas aparentes realizadas por magnetizadores animais de todos
os tempos, dotados de grande fora natural, pertencem a essa categoria. Mas a ao da fora
humana comunicada a todo o organismo se evidencia de modo mais brilhante na reanimao
de algumas pessoas que permaneceram algum tempo em morte aparente, mediante a vontade
muito poderosa e muito acolhedora de um indivduo em pleno gozo de sua fora vital*, um
tipo de reanimao do qual a histria aponta vrios exemplos. Se o mesmerista de um outro
sexo capaz, ao mesmo tempo, de um benvolo entusiasmo (mesmo degenerando na
beatice, fanatismo, misticismo ou sentimentalismo altrusta), ento, ele estar ainda mais em
condies, mediante essa conduta filantrpica e abnegada, de, no somente dirigir a fora de
sua bondade predominante exclusivamente ao objeto carente de sua ajuda, mas tambm
como que ali concentr-la, assim operando, por vezes, aparentes milagres. (*Especialmente
uma dessas pessoas que so poucas entre os Homens e que, alm de uma grande bondade e
perfeita fora fsica, possui o desejo sexual muito moderado ou nulo e nas quais, portanto,
a grande qualidade de fluidos vitais sutis, que em todos os Homens est pronta a ser
empregada na formao do esperma, est prestes a transmitir-se a outras pessoas, atravs do
poderoso contato. Conheci alguns magnetizadores com grande poder que possuam todas
essas caractersticas peculiares.) (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 288; IHFL)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira
A essa categoria pertence tambm, em parte, a chamada massagem feita por uma pessoa
vigorosa e benvola em um indivduo que foi doente crnico, que, embora curado, encontra-
se em lenta convalescena, sofrendo ainda de enfraquecimento, digesto dbil e insnia. Ele
segura separadamente os msculos dos membros do doente, peito e costas, comprimindo-os
e, como que batendo moderadamente, a fim de com esse procedimento reanimar o princpio
vital, de modo que a reao deste restabelea o tnus dos msculos e dos vasos sanguneos e
linfticos. A influncia mesmrica , naturalmente, elemento principal nesse procedimento,
de que no se deve abusar em pacientes ainda portadores de um psiquismo sensvel.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 290; IHFL)
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A Natureza Imaterial do Homem
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Os banhos de gua pura se prestam, em parte como paliativos, em parte como meios de
auxlio homeopaticamente teis na restaurao da sade em males agudos, bem como na
convalescena de doentes crnicos recm-curados, devendo-se levar em conta a condio
dos convalescentes e a temperatura dos banhos, a durao e a repetio dos mesmos. Eles
proporcionam, contudo, ainda quando bem aplicados, apenas mudanas fsicas benficas no
organismo doente, no constituindo, por si mesmos, verdadeiros medicamentos. Os banhos
mornos de 25 at 27R servem para despertar a irritabilidade adormecida da fibra
responsvel pelo entorpecimento da sensao nervosa num morto aparente (afogamento,
congelamento, asfixia). Embora apenas paliativos mostram-se, muitas vezes, amplamente
eficazes, principalmente quando associados administrao de caf e frices, podendo
prestar ajuda homeoptica em casos em que a irritabilidade nervosa est distribuda e
acumulada de maneira muito desigual em alguns rgos, como em certos casos de espasmos
histricos e convulses infantis. Do mesmo modo, agem homeopaticamente os banhos frios
de 10 a 6R na convalescena de pessoas com calor vital deficiente curadas de doenas
crnicas por medicamentos, mediante imerses instantneas e repetidas aps, com mais
frequncia, como restaurao paliativa do tnus da fibra exaurida. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 291; IHFL)
Reiterando a ideia de uma fora vital com semelhanas a outras formas de energia
atualmente conhecidas pela Fsica, e no com caractersticas extremamente sutis
como deveria ser no caso de pensarmos em algo espiritual (no sentido metafsico
do termo), Hahnemann tece comparaes da mesma com o magnetismo, a eletricidade,
o eletromagnetismo, o galvanismo, etc. O mesmo se aplica ao pensarmos numa fora
vital que se difunde do mesmerizador para o doente, passando de um para o outro, e
sendo contida por substncias isolantes. Jamais poderamos aplicar isto ao Esprito
inteligente que em ns reside.
Os mdicos perderam dois mil anos em investigar as mudanas invisveis que o interior do
corpo sofre nas enfermidades, a causa primria destas e sua essncia ntima, porque
acreditavam que no podiam cur-las sem ter estes conhecimentos que impossvel adquirir.
[...] Se jamais nos ser permitido ver as mudanas interiores do corpo que so a base ou a
origem das enfermidades, o conhecimento das causas exteriores que produziram estas
ltimas tem alguma utilidade. [...] A essncia ntima de cada enfermidade, de cada caso
morboso em separado, se manifesta, em tanto quanto necessitamos conhec-la para cur-la,
por meio de sintomas, cujo conjunto, intensidade individual, conexes e sucesso estuda o
verdadeiro observador. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p.
48-52)
[...] As enfermidades podem dividir-se em duas classes, sob o ponto de vista prtico: em
enfermidades que dependem de uma causa visvel, material, e em aquelas cuja causa
imaterial, dinmica. [...] O que deve ocupar-nos, neste caso, a cura das enfermidades da
segunda classe, que compreende a inumervel multido de outras afeces que se chamam
mais particularmente enfermidades agudas, semi-agudas e crnicas, com todas as
incomodidades e indisposies que dependem de uma causa imaterial e dinmica.
(Reflexes sobre os trs mtodos conhecidos de tratar as enfermidades, 1809; Opsculos de
Hahnemann, p. 164-5)
Ento, como a condio do organismo e sua sade depende somente da sade da vida que o
anima, da mesma forma conclui-se que a sade alterada, que denominamos doena, consiste
em uma condio alterada originalmente apenas nas suas sensibilidades e funes vitais,
independente de toda considerao qumica ou mecnica; em resumo, deve constituir-se em
uma condio alterada dinamicamente, um outro modo de ser, atravs do qual ocorre uma
mudana nas propriedades das partes materiais componentes do corpo, que uma
consequncia da condio morbidamente alterada do ser vivo como um todo em todo caso
individual.[...] Prontamente percebemos que estes desarranjos dinmicos do carter vital de
nosso organismo, que ns chamamos doenas, uma vez que so nada mais que sensaes e
funes alteradas, podem tambm expressar a si mesmos por nada mais a no ser um
conjunto de sintomas, e apenas assim eles so reconhecveis aos nossos recursos de
observao. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia,
vol. 53, 1988, p. 66)
[...] Ela pode facilmente convencer a todos que tm capacidade de reflexo que as doenas
dos Homens no repousam sobre qualquer substncia, qualquer acridade, isto , qualquer
matria mrbida, mas so unicamente perturbaes no materiais (dinmicas) da fora no
material que anima o corpo humano (o princpio vital, a fora vital). (Organon da Arte de
Curar, Prefcio 6 ed.; p. 21; IHFL)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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[...] Visto, pois, que sendo a maioria, a grande maioria mesmo das doenas, de origem
dinmica (no material) e de natureza dinmica (no material) e sua causa tambm no
podendo ser reconhecvel materialmente [...]. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
Introduo, p. 24-5; IHFL)
[...] as doenas no podem, para agradar quelas tolas hipteses aliceradas sobre o nada,
deixar de constituir desarranjos dinmicos (no materiais) de nossa vida de tipo no
material nas sensaes e funes, isto , desarranjos imateriais de nosso estado de
sade. As causas de nossas doenas no podem ser materiais, pois uma mera substncia
material estranha introduzida nos vasos sanguneos, embora nos parea inofensiva,
imediatamente repelida pela fora vital como um veneno, ou, quando isso no ocorre,
sobrevm a morte. Mesmo quando o menor estilhao atinge nossas partes sensveis, o
princpio vital, onipresente em nosso corpo, no descansa at novamente desaloj-lo por
meio da dor, febre, supurao ou gangrena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo,
p. 33; IHFL)
[...] - desse modo, a totalidade destes seus sintomas, este quadro do ser interior da
doena que se reflete no exterior, isto , do padecimento da fora vital, deve ser o
principal ou o nico atravs do qual a doena d a conhecer o meio de cura de que ela
necessita, o nico que pode determinar a escolha do meio de auxlio adequado - em suma, a
totalidade dos sintomas deve ser, para o artista da cura, seno a coisa principal, a nica que
ele, em cada caso de doena, precisa conhecer e afastar atravs de sua arte, a fim de que a
doena seja curada e transformada em sade. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 7; IHFL)
Toda doena, segundo Hahnemann, ocorre porque a fora vital, de carter dinmico,
imaterial, presente em todo o organismo, foi afetada por uma influncia dinmica,
imaterial, morbfica.
Quando o Homem adoece somente porque, originalmente, esta fora de tipo no material
presente em todo o organismo, esta fora vital de atividade prpria (princpio vital) foi
afetada atravs da influncia dinmica de um agente morbfico, hostil vida; somente o
princpio vital afetado em tal anormalidade pode conferir ao organismo as sensaes
adversas, levando-o, assim, a funes irregulares a que damos o nome de doena, pois este
ser dinmico, invisvel por si mesmo e somente reconhecvel nos seus efeitos no organismo,
fornece sua distonia mrbida somente atravs da manifestao da doena nas sensaes e
funes [...]. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 11; IHFL)
Somente a fora vital morbidamente afetada produz as doenas, de modo que ela se
exprime no fenmeno mrbido perceptvel aos nossos sentidos, simultaneamente a toda
alterao interna, isto , a toda distonia mrbida da Dynamis interna, revelando toda a
doena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 12; IHFL)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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A doena natural nunca deve ser considerada como matria nociva situada em um ponto
qualquer interno ou externo do indivduo, mas como algo produzido por um poder hostil, de
tipo no material que, como uma espcie de contgio perturba, em seu domnio instintivo, o
princpio vital de tipo no material reinante em todo o organismo e, como um esprito
maligno, tortura-o, compelindo-o a produzir certos padecimentos e desordens no curso da
vida, aos quais se d o nome de doenas (sintomas). (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
148; IHFL)
Nada de material deve ser removido do corpo como agente causador de doenas,
agravando o quadro do doente se isto for feito.
Visto que as doenas, de um modo geral, so apenas ataques dinmicos sobre o princpio
vital, no estando em sua base qualquer princpio material, qualquer materia peccans [...],
no h tambm, nestes casos, nada material a remover, nada a retirar, cauterizar, nada a ligar
ou cortar, sem fazer com que o doente se torne cada vez mais doente e mais difcil de curar,
do que ele era antes de serem tocadas as manifestaes exteriores destes trs grandes
miasmas. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 282, nota; IHFL)
Assim sendo, toda doena natural ocorre pela perturbao da fora vital imaterial
que anima o corpo fsico, atravs de influncias dinmicas morbosas de mesmo
carter. Para Hahnemann, deveria existir uma espcie de contgio imaterial para que
isto ocorresse, ficando clara esta concepo ao explicar como os miasmas tomam conta
do organismo vivo atravs das terminaes nervosas, conforme veremos adiante. Esta
distonia vital manifesta-se aos nossos sentidos atravs da totalidade sintomtica,
objetivo a ser perseguido por todo homeopata que busque a verdadeira cura das
enfermidades.
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A Natureza Imaterial do Homem
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A energia positiva e pura dos medicamentos, que atua sobre o corpo doente
restabelecendo o equilbrio perdido, se expressa nas modificaes e sensaes que
produzam no organismo do homem so (sintomas morbosos).
Tu deves, pensava eu, observar o modo como os medicamentos atuam sobre o corpo do
homem, quando se encontra no estado tranquilo da sade. As mudanas que determinam
ento no ocorrem em vo, e certamente devem significar alguma coisa; por que se no fosse
assim para que ocorreriam?! Qui seja esta a nica lngua em que podem expressar ao
observador o objeto da sua existncia; qui as modificaes e sensaes que produzem no
organismo do homem so, no qual no se v afogada sua voz pela dos sintomas morbosos,
o nico modo com que podem revelar ao observador, sem preocupaes, sua tendncia
especial, a energia positiva e pura em virtude da qual atuam sobre o corpo, ou seja, destroem
a harmonia que constitui a sade e a restabelecem quando foi perturbada pela enfermidade!
(Carta a um mdico de alta categoria a respeito da urgncia de uma reforma em medicina,
1808; Opsculos de Hahnemann, p. 122-3)
Estas substncias ativas e poderes (medicamentos), que temos a nosso servio, efetuam a
cura de doenas por meio do mesmo poder dinmico de alterar o estado atual de sade, por
meio do mesmo poder de desarranjar o carter vital de nosso organismo em relao s suas
sensaes e funes, pelo que elas so capazes de afetar tambm o indivduo sadio, de
produzir nele mudanas dinmicas e certos sintomas mrbidos, cujo conhecimento, como
veremos, nos fornece as mais confiveis informaes em relao aos estados mrbidos que
podem com certeza ser curados por tal ou qual medicamento em particular. Por isso no
existe no mundo nenhum poder de efetuar uma mudana no organismo humano de um
carter tal que a doena se submeta a ele, a no ser um agente capaz de desarranjar de modo
absoluto (dinmico) a sade humana e consequentemente capaz de alterar morbidamente o
seu estado de sade.[...] Ora, como a propriedade de curar doenas e tambm a de afetar
morbidamente os sadios encontrada em combinao inseparvel em todos os
medicamentos, e como ambas propriedades evidentemente dimanam da mesma origem, isto
, da capacidade de dinamicamente desarranjar a sade humana, por este motivo
impossvel que eles atuem segundo uma lei natural do doente - diferente em relao quela
segundo a qual atua no sadio; segue-se que deve ser a mesma propriedade do medicamento
que tanto cura a doena no doente como produz os sintomas mrbidos no sadio* [...]. (*O
resultado diferente nestes dois casos devido somente diferena do objeto que deve ser
alterado). (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia,
vol. 53, 1988, p. 66)
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sacrifcios as doenas naturais de todos os tipos, to logo seja favorecida por meio
de remdios (homeopticos) corretos para alcanar a vitria.
Somente a homeopatia sabe e ensina que a cura deve ser efetuada por meio de toda a fora
ainda existente no paciente, quando o medicamento perfeitamente homeoptico ao caso
presente da doena, administrado nas doses apropriadas, faz com que esta fora exera sua
propriedade curativa. Uma das mais inestimveis vantagens da Homeopatia a de instigar
tanto quanto possvel essa fora vital, que indispensvel cura, no decurso do tratamento.
(A Meus Verdadeiros Discpulos; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XVI,
suplemento 133)
Segundo j demonstrei em outra parte, inegvel que nossa fora vital sem a assistncia de
remdios ativos, produtos da arte humana, no consegue sobrepujar sequer as mais tnues
doenas agudas (se no sucumbe a elas) e recuperar uma certa espcie de sade, sem o
sacrifcio de uma poro (em geral extensa) das partes fluidas e slidas do organismo,
atravs de uma assim chamada crise. O modo como nossa fora vital efetua isto permanecer-
nos- para sempre desconhecido; mas com muita certeza, esta fora no pode vencer nem
mesmo estas doenas de maneira direta, e tampouco sem tais sacrifcios.[...] a fora vital
orgnica de nosso corpo que cura diretamente e sem quaisquer sacrifcios as doenas naturais
de todos os tipos, to logo seja favorecida por meio de remdios (homeopticos) corretos
para alcanar a vitria. Na realidade, esta fora no teria sido capaz de vencer sem tal
auxlio, pois nossa fora orgnica vital, considerada isoladamente, s suficiente para
manter o fluxo desimpedido da vida, enquanto o homem no afetado de forma mrbida
pelo funcionamento adverso de foras causadoras de doenas. (Doenas Crnicas, Prefcio
ao Quarto Volume, 1838; p. 28-29)
No! aquela fora magnfica inata no Homem, destinada a conduzir a vida da maneira mais
perfeita durante sua sade, [...] no foi criada absolutamente para ajudar-se a si mesma nas
doenas, nem para exercer uma arte de curar digna de imitao. No! A verdadeira arte de
curar uma atividade reflexiva que conduz grandeza do esprito humano, reflexo
livre e ao raciocnio, a fim de, por meio de uma afeco semelhante provocada por um
medicamento escolhido homeopaticamente, demover a fora vital instintiva -
desprovida de razo e de intelecto, mas provida de energia automtica - quando
perturbada pela doena, deixando-a de tal modo afetada pelo medicamento e elevando-
a mesmo a um tal grau, que a afeco mrbida no mais possa atuar sobre ela,
deixando-a livre para ocupar-se apenas com a afeco medicamentosa semelhante
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A Natureza Imaterial do Homem
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doena natural e at um pouco mais forte; mas que a fora vital, dirigindo agora contra
ela toda sua energia, em breve domina, tornando-se, com isso, livre e apta a retornar ao
estado normal de sade e sua prpria disposio: a estimulao e a manuteno da
sade no organismo, sem haver sofrido com tal transformao qualquer agresso
dolorosa ou debilitante. Tal procedimento nos ensina a arte de curar homeoptica.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 50; IHFL)
[...] Por outro lado, contudo, o desaparecimento de todo fenmeno mrbido, isto , de toda
alterao considervel que se afasta do processo vital saudvel, por meio da cura, certamente
implica e pressupe, necessariamente, o restabelecimento da integridade do princpio vital e,
consequentemente, o retorno da sade a todo o organismo. (Organon da Arte de Curar, 6
ed.; 12; IHFL)
Como toda doena (no unicamente cirrgica) consiste somente em uma alterao mrbida
dinmica particular de nossa fora vital (princpio vital) em nossas sensaes e atividades,
assim, na cura homeoptica, este princpio vital, dinamicamente alterado pela doena natural,
atingido por uma afeco da doena artificial semelhante, um pouco mais forte, atravs da
administrao de uma potncia medicamentosa escolhida exatamente segundo a semelhana
dos sintomas. Com isso, extingue-se e se desvanece a sensao da afeco da doena natural
(mais fraca) dinmica, que, a partir de ento, no mais existe para o princpio vital, ocupado
e governado agora somente pela afeco artificial mais forte que atua, contudo, por pouco
tempo, deixando o paciente livre e curado. A Dynamis, assim liberada pode, ento,
reconduzir a vida em condies de sade. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 29; IHFL)
Toda fora que atua sobre a vida, todo medicamento afeta, em maior ou menor escala, a
fora vital, causando certa alterao no estado de sade do Homem por um perodo de tempo
maior ou menor. A isto se chama ao primria. Embora produto da fora vital e do poder
medicamentoso, faz parte, principalmente, deste ltimo. A esta ao, nossa fora vital se
esfora para opor sua prpria energia. Tal ao oposta faz parte de nossa fora de
conservao, constituindo uma atividade automtica da mesma, chamada ao secundria
ou reao. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 63; IHFL)
[...] A influncia dinmica hostil sobre o princpio vital constitui a essncia destes sinais
externos dos miasmas malignos internos, que s se pode extinguir pela ao de um
medicamento homeoptico sobre o princpio vital, afetando o mesmo de forma semelhante
porm mais forte, privando-o de tal modo desta sensao interna e externa do inimigo
mrbido de tipo no material, que j no mais existe para o princpio vital (para o
organismo), libertando, assim, o doente de seu mal, curando-o. (Organon da Arte de Curar,
6 ed.; 282, nota; IHFL)
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Porm, a fonte eterna do amor no deserdou o homem mais do que da animalidade, a fim de
dispensar-lhe com mais profuso esta fasca da divindade, esse esprito que o faz encontrar
com qu satisfazer a todas suas necessidades, assegurar seu bem estar, e criar os imensos
recursos atravs dos quais se eleva de um modo considervel sobre todos os seres vivos; esse
esprito, imperecvel por si mesmo, sabe proporcionar sua perecvel coberta os meios de
conservao, de garantia, de defesa e de bem estar superiores a todos os que as criaturas mais
favorecidas podem gabar-se haver recebido imediatamente da natureza. [...] Era necessrio
que os esforos prprios ao corpo para afastar as enfermidades fossem muito limitados, a fim
de que o esprito humano sentisse melhor a necessidade de buscar auxlios mais eficazes que
aqueles cuja origem tenha julgado a propsito o Criador colocar na simples organizao. (A
Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 44)
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Em Valor dos Sistemas em Medicina, analisa separadamente o corpo fsico com sua
essncia ntima (vitalidade), responsvel pela manuteno do estado de sade corporal,
e o Esprito inteligente, responsvel pelo desenvolvimento e enobrecimento (evoluo)
do ser humano.
Porm muito diferente quando se trata de objetos cuja essncia consiste em manifestaes
de vida; e notavelmente quando h que tratar o corpo do homem para conduzir suas
modificaes morbosas ao estado de sade, ou seu esprito para desenvolv-lo e enobrec-lo.
Em um e outro caso o objeto sobre o qual se opera no pode ser julgado nem tratado
sujeitando-se aos princpios fsicos ou qumicos, como o ferro do forjador, a madeira do
carpinteiro, as cores do tintureiro. Assim, pois, o mdico e o instrutor no podem dispensar-
se, antes de porem-se a operar sobre o corpo e o esprito do homem, de ter um conhecimento
prvio de seu objeto, que lhes dirija de certo modo como a mo at o fim de seus trabalhos.
[...] To pouco poderiam tirar nenhum partido dos sonhos metafsicos e msticos que
folgados presumidos ho imaginado sobre a essncia ntima do organismo sobre a vida, a
excitabilidade, a sensibilidade e a nutrio do corpo, sobre a natureza do esprito considerado
como coisa absoluta. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p.
133-4)
Ao falar sobre a fora fundamental (fora vital), que une as partes viventes do corpo
humano, de modo que faz delas um to admirvel organismo, que as anima e as impele
a to surpreendentes aes automticas, nega qualquer conhecimento mais profundo da
mesma, dizendo que nenhum mortal conhece o substratum da vitalidade, ou a
disposio ntima, a priori, do organismo. Novamente nega qualquer conceituao
metafsica, que tente se aprofundar no conhecimento da fora vital. A unidade entre o
corpo fsico e a fora vital reforada em todo o texto.
No mesmo caso se encontra o mdico. O que une as partes viventes do corpo humano, de
modo que faz delas um to admirvel organismo, o que as obriga a conduzir-se de um modo
to diretamente contrrio sua primitiva natureza fsica ou qumica, o que as anima e as
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Durante os dois mil anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e medicina, no se
deu o menor passo no conhecimento, a priori, da vitalidade do corpo organizado, nem da
fora intelectual que atua dentro dele. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos
de Hahnemann, p. 135)
O moralista sabe que lhe estando negado o conhecimento ontolgico da essncia ntima da
alma humana, porque para nada podia servir-lhe, s necessita, ademais da psicologia
experimental, da histria dos erros prticos do esprito e do corao do homem, e do
conhecimento dos meios pelos quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem
extraviado ao caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano, que
tinha uma opinio to esquisita da moralidade e do que faz os habitantes da Terra
verdadeiramente felizes, Scrates s necessitava conhecer a histria das faltas cometidas dos
que a ele se dirigiam para conduzi-los virtude por meio de argumentos apropriados e com o
melhor de todos, seu prprio exemplo. [...] Jamais necessitou para conseguir seu nobre
objeto entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito da essncia do esprito humano em
si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma. Do mesmo modo, o
mdico no tem necessidade mais que de um conhecimento histrico do modo de comportar-
se o organismo humano no estado de sade e do modo de manifestar-se a enfermidade
individual, para poder socorrer a esta ltima logo que tenha encontrado o meio conveniente.
No pode saber mais, porque to pouco de nada lhe teria servido sab-lo. Consistir, pois,
mais a dignidade da medicina em imaginar teorias, que em adquirir a habilidade necessria
para curar as enfermidades? (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 138-9)
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Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva nos seus esforos
insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas agudas e moderadas, estava imitando
apenas a fora vital mantenedora da vida, abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de
qualquer reflexo e que, assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a razo e a reflexo.
[...] Mais ainda: os maiores flagelos de nossa existncia terrestre, as centelhas que originam
as inumerveis doenas sob as quais geme a humanidade castigada h sculos e milnios
pelos miasmas crnicos (psora, sfilis, sicose), a fora vital desprovida de razo os admite
no corpo sem hesitar, no sendo capaz, todavia, nem de suavizar o efeito de qualquer um
deles e, muito menos, de remov-los do organismo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
Introduo, p. 42; IHFL)
Como que a velha escola, que se intitula racional, pde, num empreendimento que exige
tanto raciocnio, reflexo e juzo crtico, eleger esta fora desprovida de razo como a nica e
melhor instrutora, como uma condutora cega, imitando sem refletir suas disposies indiretas
e revolucionrias nas doenas, imitando-a como a nica non plus ultra, a melhor em termos
de engenhosidade, visto que, a fim de poder super-la infinitamente no seu desempenho
curativo, nos foi conferido, para o bem da humanidade, aquele dom maior de Deus, o
raciocnio lgico e a livre reflexo? [...] - imitando irrefletidamente a energia vital bruta,
automtica e desprovida de razo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 42-3;
IHFL)
[...] Assim tambm, quando a natureza entregue a si mesma, nas ocorrncias de um mal
crnico que ameaam a vida, no sabe ajudar-se seno pela ocorrncia de sintomas locais
externos, a fim de apartar o perigo das partes indispensveis vida (metstases), tais
procedimentos da fora vital enrgica, porm desprovida de razo e incapaz de reflexo e de
critrio, no consegue uma verdadeira ajuda ou cura [...]. (Organon da Arte de Curar, 6
ed.; Introduo, p. 45; IHFL)
[...] aqueles esforos da natureza (da fora vital do organismo desprovida de inteligncia)
voltados cura geral do sofrimento crnico [...]. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
Introduo, p. 47; IHFL)
[...] mantidos pela fora vital entregue a si mesma e desprovida de razo [...]. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 48; IHFL)
Entretanto, a fora vital, capaz de atuar por si mesma, apenas seguindo uma disposio
fsica de nosso organismo e no segundo o raciocnio e a reflexo, no foi conferida a ns,
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Homens, para que devssemos consider-la como a melhor e nica curadora de doenas, [...]
evitando, com isso, de maneira cmoda, o dispndio de raciocnio, de reflexo, de juzo
crtico necessrios descoberta e concretizao da mais nobre das artes humanas: a
verdadeira arte de curar, fazendo passar tal cpia ruim da auto-ajuda pouco eficaz da fora
bruta da natureza por arte de curar, por arte racional de curar! [...] No! A verdadeira arte
de curar uma atividade reflexiva que conduz grandeza do esprito humano,
reflexo livre e ao raciocnio, a fim de, por meio de uma afeco semelhante provocada
por um medicamento escolhido homeopaticamente, demover a fora vital instintiva -
desprovida de razo e de intelecto, mas provida de energia automtica. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 49-50; IHFL)
[...] Como queriam eles suprimir o incrvel nmero de doenas crnicas com seus
tratamentos indiretos que no passavam de perigosas imitaes de auto-ajuda da fora vital
desprovida de razo, esforos estes que no esto destinados a servir de modelo para a
cura? (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 55-6; IHFL)
[...] pois somente a escolha acertada do medicamento pode restabelecer, de maneira rpida e
duradoura, o maior dos bens da Terra: a sade do corpo e da alma. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 120; IHFL)
James Tyler Kent, em sua obra magna, Filosofia Homeoptica, distingue claramente as
entidades humanas (corpo fsico, fora vital e Esprito ou Alma) e suas relaes de
dependncia, comparando-as s unidades de um sistema de governo: o governo
interno do homem.
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A Natureza Imaterial do Homem
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No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital de tipo no material
(Autocratie) que anima o corpo material (Organismo) como Dynamis, mantendo todas as
suas partes em processo vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de
maneira que nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente deste
instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; 9; IHFL)
[...] Broussais s precisava reduzir cada vez mais e mais a fora vital do doente! Quanto
mais frequentes eram as sangrias, quanto mais sanguessugas e ventosas chupavam o sumo
vital (pois, segundo ele, em quase todos os padecimentos, o sangue inocente e insubstituvel
devia ser o culpado), mais o doente perdia fora para sentir dores ou para a agravao de seu
estado atravs de queixas e gestos violentos. O doente parece, ento, tanto mais calmo
quanto mais estiver enfraquecido [...]. Cada vez menos no domnio de sua conscincia, j
no mais percebe que a morte forosamente ir suceder a essa diminuio e esgotamento da
fora vital, tantas vezes reiterado, e seus parentes ficam to entorpecidos por algum alvio
do doente nas ltimas horas pela perda de sangue e banhos mornos que se admiram como ele
pde nesse justo momento finar-se inesperadamente em sua mos. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 60, nota; IHFL)
[...] das sangrias* vertendo sangue aos borbotes, das sanguessugas, dos exutrios, etc.,
pelo que, por um lado, impiedosamente enfraquecida a fora vital e, por outro, quando j
no sucumbe, anormalmente afetada, pouco a pouco (pelo abuso de cada meio de modo
peculiar) de tal maneira que, a fim de preservar a vida contra tais ataques hostis e
destrutivos, tem que transformar o organismo, seja retirando a excitabilidade e a
sensibilidade de alguma de suas partes, seja elevando-as excessivamente ou causando
dilatao ou contrao, relaxamento ou endurecimento e mesmo sua total destruio [...].
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(*Entre todos os mtodos que foram inventados para o socorro s doenas, nenhum foi mais
aloptico, mais irracional e mais inadequado do que o tratamento enfraquecedor de
Broussais, mediante sangrias e dieta de fome, h muitos anos difundido em grande parte da
Terra. [...] Nenhum indivduo, nenhum doente jamais tem sangue ou energia em demasia;
pelo contrrio, a cada doente faltam foras, pois, de outro modo, seu princpio vital teria
impedido o desenvolvimento da doena.) (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 74; IHFL)
Hahnemann diz: a fora vital que cura as doenas; pois o defunto no precisa mais de
medicamentos. Se aceitarmos isto, devemos preservar a fora vital, no devemos verter
sangue, esvaziar o paciente, pois no sangue reside a fora vital. (Folhas de Recordao
do Dr. Johann Josef Roth, 1836; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XXIII,
suplemento 215)
Neste captulo, veremos tambm a relao que Hahnemann faz da fora vital com as
fibras nervosas, reforando a ligao daquela com o organismo fsico.
Quase a nica condio que se necessita para que o efeito se desenvolva inteiramente e
produza a cura, que o medicamento conveniente entre em contato com a fibra vivente e
sensvel; mas pouco importa a exiguidade da dose que atua com este objetivo sobre as partes
sensveis do corpo vivo. [...] J foi dito que quase a nica condio da ao do medicamento
que entre em contato com a fibra vivente e sensvel. Esta propriedade dinmica tem tal
alcance, que indiferente ao resultado que o contato se verifique em tal ou qual parte,
contanto que esteja despojada da epiderme. [...] A epiderme que recobre a superfcie do
corpo o nico obstculo ao dos medicamentos sobre a fibra sensvel que ela cobre, mas
este obstculo no invencvel. Os medicamentos atuam tambm atravs da epiderme,
porm o fazem com menos fora. [...] As frices quase no contribuem a favorecer a ao
dos medicamentos, a no ser tornando a pele mais sensvel, e a fibra mais susceptvel de ser
impressionada pela potncia medicinal especfica, que desde aquela se irradia a todo o
organismo. [...] A virtude especfica dos medicamentos a mesma, seja empregada no
exterior ou no interior, entrando em contato com a fibra sensvel pelo exterior ou pelo
interior do corpo. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 79-80)
Ao discorrer sobre a infeco com miasmas (contgio) a que todos estamos sujeitos,
diz que ela ocorre no momento em que o fludo mrbido entra em contato com o nervo
exposto, acrescentando que, nessa ocasio, a doena irremovvel e dinamicamente
comunicada fora vital (a todo o sistema nervoso). Nesta citao torna-se evidente a
relao entre fora vital e nervos.
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A infeco com miasmas das doenas agudas bem como das crnicas acima citadas
acontece sem dvida num nico momento, que o momento mais favorvel a uma infeco.
Quando a varola ou a varola bovina pegam, isto acontece no momento em que, na
vacinao, o fluido mrbido do arranho sangrante da pele entra em contato com o nervo
exposto; nessa ocasio, a doena irremovvel e dinamicamente comunicada fora vital (a
todo o sistema nervoso), no mesmo instante. [...] Dentre as muitas pessoas mordidas por ces
raivosos [...], seja l quem for a pessoa na qual o veneno aja, isto se deu no momento em que
a pessoa foi mordida e o veneno comunicou-se ento com os nervos mais prximos e,
portanto, sem contradies, com o sistema completo de nervos. (Doenas Crnicas, 1828;
Natureza das Doenas Crnicas, p. 66-8)
No coito impuro acontece o contgio especfico, no local que tocado e friccionado, mais
provavelmente no momento mesmo em que se d o coito. [...] No entanto, a doena da sarna
, alm disso, o mais contagioso de todos os miasmas crnicos, muito mais infeccioso do que
os outros dois miasmas crnicos, a doena do cancro venreo e a doena da verruga do figo.
Com estas duas ltimas, para que se efetue a infeco, preciso um certo grau de frico nas
partes mais macias do corpo, as quais so as mais ricas em nervos e as recobertas pela mais
fina cutcula, como nos rgos genitais, a menos que o miasma entre em contato com um
local ferido. Mas o miasma da sarna s precisa tocar a pele em geral, especialmente em
crianas pequenas.[...] O nervo que foi primeiramente afetado pelo miasma j o comunicou
de maneira dinmica e invisvel aos nervos do resto do corpo e o organismo vivo foi
imediatamente e de forma completamente sub-reptcia penetrado de tal modo por este
excitante especfico que se viu obrigado a se apropriar gradualmente deste miasma at que se
completasse a mudana da totalidade do ser da pessoa em algum absolutamente psrico,
assim tambm atingindo o seu desfecho, o desenvolvimento interno da Psora. Somente
quando o organismo inteiro se sentir transformado por esta doena miasmtica crnica
peculiar que a fora vital adoecida tenta aliviar e abrandar a molstia interna pelo
estabelecimento de um sintoma local adequado sobre a pele, as vesculas de sarna.
(Doenas Crnicas, 1828; Natureza das Doenas Crnicas, p. 69-72)
Na citao abaixo, discorrendo sobre o ataque das altas doses de medicamentos sobre a
fibra sensvel e irritvel, diz que muito provvel que a fora vital seja obrigada a
enfrentar este ataque e a tentar mudar dinamicamente estes rgos sensveis, ou ento a
reconstru-los materialmente a fim de torn-los inexpugnveis violncia destes
ataques, ocorrendo que a fibra mais sensvel fica anormalmente grossa ou dura e as
fibras mais vigorosas tornam-se consumidas ou aniquiladas, resultando em
malformaes e degeneraes adventcias. Vemos aqui a conotao material das
fibras sensveis e irritveis (nervos), tambm chamadas de rgos sensveis.
[...] Por meio destes ataques indiretos, contnuos e respeitos fibra sensvel, irritvel,
perpetrados por estas imprudentes potncias-doena medicamentosas que so administradas
em grandes doses repetidas e frequentemente, muito provvel que a fora vital seja
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obrigada a enfrentar este ataque e a tentar mudar dinamicamente estes rgos sensveis que
so desapiedamente atacados, ou ento a reconstru-los materialmente a fim de torn-los
inexpugnveis violncia daqueles ataques, deste modo defendendo e escudando o
organismo contra uma destruio geral. [...] Por um lado, a fibra mais sensvel fica
anormalmente grossa ou dura e as fibras mais vigorosas tornam-se consumidas ou
aniquiladas; deste modo, emergem artificialmente organismos, malformaes e degeneraes
adventcias. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 151)
A fora vital est presente em todas as partes do organismo, tanto nas fibras sensveis
como nas fibras irritveis, sugerindo serem estas as fibras nervosas do nosso organismo.
Isto se torna mais claro quando mais adiante Hahnemann denomina a fora vital de
fora nervosa.
No! aquela fora magnfica inata no Homem destinada a conduzir a vida de maneira mais
perfeita durante sua sade, simultaneamente presente em todas as partes do organismo, nas
fibras sensveis como nas fibras irritveis. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo,
p. 50; IHFL)
O que a fora vital faz nestas chamadas crises e como ela as realiza permanece oculto para
ns, assim como todo o processo interno da economia orgnica da vida. [...] pois, ento, a
fora nervosa, agredida de maneira dinmica parece, por assim dizer, descarregar-se por
meio de produtos materiais. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 41, nota 18;
IHFL)
Nos textos abaixo, a concepo anterior reforada, dizendo que o poder dinmico e
imaterial dos medicamentos homeopticos atua atravs da fibra sensitiva viva sobre o
princpio vital. Mais adiante, fala das foras modificadoras de tipo no material dos
medicamentos homeopticos, que agem sobre nossa fora vital de tipo no material e
so percebidas atravs da sensibilidade dos nervos presentes em todo o organismo.
[...] Do mesmo modo, todas estas afeces mrbidas (as doenas) no podem ser afastadas
dela pelos artistas da cura seno atravs das foras modificadoras de tipo no material
(dinmicas, virtuais) dos medicamentos apropriados agindo sobre nossa fora vital de tipo
no material e sendo percebidas atravs da sensibilidade dos nervos presentes em todo o
organismo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 16; IHFL)
Um glbulo assim preparado (50 milesimal), colocado seco sobre a lngua, uma das
menores doses para um caso moderado e recente de doena, no qual somente poucos nervos
so atingidos pelo medicamento. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 272; IHFL)
Discorrendo sobre a prtica dos banhos teraputicos, diz que os banhos mornos servem
para despertar a irritabilidade adormecida da fibra responsvel pelo entorpecimento da
sensao nervosa, ou para dispersar a irritabilidade nervosa acumulada em alguns
rgos, e, os banhos frios, atuam como restauradores do tnus da fibra exaurida (calor
vital deficiente).
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Nas citaes anteriores, vemos uma relao das fibras nervosas com a fora vital,
sendo que aquelas funcionam como meio de propagao de qualquer influncia
dinmica para a unidade fsico-vital, como um substrato material-energtico por
onde a fora vital influenciada e atravs do qual reage.
O moralista sabe que lhe estando negado o conhecimento ontolgico da essncia ntima da
alma humana, porque para nada poderia servir-lhe, s necessita, alm da psicologia
experimental, da histria dos erros prticos do esprito e do corao do homem, e do
conhecimento dos meios pelos quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem
extraviado ao caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano, [...]
Jamais necessitou para conseguir seu nobre objeto (conduzir os homens ao caminho da
virtude) entregar-se a especulaes ontolgicas acerca da essncia do esprito humano em si
mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma. (Valor dos Sistemas em
Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 138-9)
[...] O enfermo expele ondas de bile, tem vmitos sobre vmitos: acredita estar prximo a
exalar a alma, parece que se estende sobre seus olhos o vu da morte, e um suor frio inunda
todo o seu corpo. (Reflexes sobre os trs mtodos conhecidos de tratar as enfermidades,
1809; Opsculos de Hahnemann, p. 160)
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[...] As causas excitantes das doenas agem, [...] apenas de uma maneira dinmica -
semelhante espiritual; e, sobretudo, como elas desarranjam os rgos de mais alta
hierarquia e da fora vital, ocorrem, a partir deste estado de desarranjo, a partir desta
alterao do ser vivo como um todo, sensao alterada (inquietude, dores) e atividade
alterada (funes anormais) de cada rgo individualmente considerado e de todos
coletivamente. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)
Algo parecido acontece na mente humana*. (*[...] a unidade de sua mente no pode ser
afetada por duas paixes semelhantes ao mesmo tempo, e uma paixo deve ser extinta
quando outra paixo semelhante, mas mais forte, tomou posse de sua mente, e age como um
remdio homeoptico que extingue a primeira.[...] Da mesma forma que ocorre na vida
psquica ocorre na orgnica.) (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista
de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 69-71)
Nas citaes abaixo, os termos Alma e Esprito so usados como sinnimos, estando a
mente correlacionada (subordinada) a eles, apresentando uma conotao orgnica.
Temos na mente outra entidade, assim como o so o Esprito (Alma) e a unidade
orgnica.
[...] so causados pela Psora [...] doenas da mente e da alma, desde a imbecilidade at o
xtase, desde a melancolia at a insanidade raivosa [...] os transtornos e enfermidades do
corpo e da alma que, em suas manifestas queixas, diferem to radicalmente e que, em
diferentes pacientes, parecem to dspares (se no pertencerem s duas doenas venreas,
Syphillis e Sycosis), so apenas manifestaes parciais do antigo miasma da lepra (leprosy) e
da sarna (itch). (Doenas Crnicas, 1828; Natureza das Doenas Crnicas, p. 40)
[...] Uma psora internamente adormecida que ainda permite ao favorito de um prncipe
viver com a aparncia de uma sade quase perfeita, rapidamente desabrocha num transtorno
corporal crnico, ou desvia seus rgos mentais at insanidade, quando, por uma
reviravolta de seu destino, lanado para longe de seu brilhante pinculo, ficando exposto ao
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Com a grande escrupulosidade que deve ser demonstrada na restaurao de uma vida
humana ameaada pela doena, o homeopata deve, mais do que em qualquer outra coisa, se
quiser agir de modo a ser digno de seu ttulo, investigar primeiramente o estado total do
paciente, a causa interna at onde possa ser recordada e a causa da continuao do
transtorno, seu modo de vida, a qualidade de sua mente, seu esprito e de seu corpo,
juntamente com todos os seus sintomas. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 157)
[...] Desse tipo so as chamadas doenas psquicas e mentais. Elas no constituem, porm
uma classe nitidamente isolada de todas as outras, pois em todas as demais, assim chamadas
doenas fsicas, a disposio psquica e mental est sempre se modificando e, em todos os
casos de doena que devem ser curados, o estado psquico deve concorrer como um dos mais
notveis no conjunto caracterstico dos sintomas se quisermos traar um quadro fidedigno da
doena, a fim de, a partir da, poder trat-la homeopaticamente, com xito. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; 210; IHFL)
existe no mundo nenhuma substncia com fora medicamentosa que no altere de modo
evidente o estado psquico e mental do indivduo sadio que a experimente, havendo, na
verdade, uma maneira diferente de agir para cada medicamento. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 212; IHFL)
O que tenho a ensinar a respeito da cura nas doenas mentais e psquicas pode-se reduzir a
poucos tpicos, pois so curveis da mesma maneira e no outra, que o so todas as outras
doenas, isto , por um medicamento que apresente, pelos sintomas que causar no corpo e na
alma de uma pessoa sadia, uma potncia morbfica to semelhante quanto possvel quela
existente no caso patolgico em questo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 214; IHFL)
Quase todas as chamadas doenas mentais e psquicas nada mais so do que doenas do
corpo nas quais o sintoma peculiar da alterao mental e psquica aumenta, ao passo que os
sintomas do corpo diminuem (com maior ou menor rapidez), at que, por fim, atinge
acentuada parcialidade; quase como uma afeco local transposta para rgos mentais ou
psquicos invisivelmente sutis. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 215; IHFL)
No so raros os casos em que as chamadas doenas fsicas que ameaam matar - [...] -
degenera-se em loucura, em uma espcie de melancolia ou mania, mediante a rpida
intensificao do sintoma psquico presente at ento, fazendo desaparecer, assim, todo risco
de vida dos sintomas fsicos, que melhoram at quase atingir o estado de sade [...] em uma
palavra, as afeces dos rgos fsicos maiores so como que conduzidas e transferidas para
os rgos quase no-materiais mentais e psquicos jamais atingidos e atingveis pelo bisturi.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 216; IHFL)
Esta conotao de entidade orgnica dada mente, quase no material, possui suas
razes no pensamento hipocrtico, como nos esclarece Entralgo. Apesar de apresentar
uma conotao mais sutil do que o corpo e a fora vital, a psique (mente ou alma)
nada tinha de espiritual, como a Alma ou o Esprito da concepo crist.
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O que era a alma para os hipocrticos? Certamente, uma parte do corpo (VI, 480).
Ponham a atividade psquica em mais ou menos direta conexo com o fogo (Sobre a dieta),
com o pneuma11 e o crebro (Sobre a enfermidade sagrada), com a cabea (Dieta nas
enfermidades agudas, II, 362), com o sangue (Sobre as ventosidades, VI, 110-112) ou com o
corao (Sobre o corao, Sobre a natureza dos ossos), todos eles haviam feito sua aquela
tese. Como bons gregos, atribuam alma (psykh) uma condio mais sutil que a do corpo,
porm noespiritual, no sentido que com o cristianismo chegar a ter esta palavra. Por
isso, h que entender segundo sua significao mais literal e fsica toda uma srie de
afirmaes dos escritos em que eles nos falam: que existem poros para a alma (VI, 514 e
524); que a alma, incendiada, consome o corpo (V, 314); que a alma produzida at a morte
(V, 413) e cresce ao longo da vida, tanto nos homens como nos grandes animais (VI, 480);
que visita as partes do corpo (VI, 478) e que o exerccio da reflexo para o homem um
passeio da alma, psykhs perpatos (V, 316); que a ndole da alma depende da proporo
que o fogo e a gua tenham nela (VI, 518), e em definitivo com independncia da dieta
da ingnita constituio corporal do indivduo (VI, 522); que o grau da inteligncia pode ser
melhorado com um conveniente regime de alimentos e exerccios (VI, 522). Tudo isto no
impede que em certas ocasies sejam tematicamente contrapostos o corpo e alma, e se
atribuam a um e outro propenses distintas (certos corpos so propensos febre; certas
almas ao delrio; XI, 34); ou que sejam descritas como exclusiva ou especificamente
anmicas algumas operaes humanas (a alma, sem rgos ou objetos, como pura
conscincia, xnnoia, pode experimentar emoes, afligir-se, regozijar-se, espantar-se,
animar-se, esperar; V, 348); ou, enfim, que se fale das aes da alma sobre o corpo (no
arrebato, por exemplo, se contraem o pulmo e o corao, e o calor e os lquidos so atrados
para a cabea; o bom humor, ao contrrio, dilata o corao; V, 316) e do corpo sobre a alma
(V, 346; V, 488-490). (La Medicina Hipocrtica, Entralgo, cap. III, I, p. 180-1)
11
[Pneuma (do grego pneuma, 'sopro'). Na Antiguidade, essncia espiritual invisvel e intangvel, de
conceituao difcil. Admitia-se que se formasse com base no ar, ou com auxlio deste. Era considerado
pelos pneumatistas como esprito vital, atribuindo-se-lhe a natureza de calor inato, funes respiratrias,
circulatrias e nutricionais. O conceito pneuma era, na realidade, uma mistura de noes religiosas,
filosficas e cientficas.]
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Tais doenas psquicas que foram primeiramente trabalhadas e mantidas pela alma,
enquanto ainda recentes e antes de terem perturbado em demasia o estado fsico, so as
nicas que podem ser rapidamente transformadas em bem-estar psquico (com regime de
vida adequado, aparentemente at em bem-estar fsico) mediante meios de cura psquicos,
tais como demonstrao de confiana, conselhos amigveis, argumentos sensatos e muitas
vezes habilidosas simulaes. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 226; IHFL)
Ao comparar a conduta psquica adequada por parte das pessoas que cercam o doente
mental grave, como dieta auxiliar da alma, exemplifica o modo de agirmos
contrapondo os excessos do enfermo, abolindo qualquer repreenso, castigo ou tortura
no trato com estes enfermos.
Nas doenas mentais e psquicas resultantes de doenas do corpo que s podem ser curadas
com medicamentos homeopticos dirigidos ao miasma interno, a par de um regime de vida
cuidadosamente regulado, deve ser observada uma conduta psquica adequada por parte dos
que o cercam e tambm do mdico, como dieta auxiliar da alma. [...] Deve-se procurar
somente impedir a destruio e dano dos objetos que o rodeiam, sem repreend-lo por seus
atos, dispondo tudo de modo a abolir completamente todo e qualquer castigo ou tortura
fsica. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 228; IHFL)
[...], em todos os casos de doena, que devem ser curados, o estado psquico deve concorrer
como um dos mais notveis no conjunto caracterstico dos sintomas, se quisermos traar um
quadro fidedigno da doena, a fim de, a partir da, poder trat-la homeopaticamente, com
xito. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 210; IHFL)
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Isso possui um tamanho alcance, que o estado psquico do doente, muitas vezes e
principalmente, determina a escolha do medicamento homeoptico, na qualidade de sinal
possuidor de uma caracterstica determinada: entre todos, o que menos pode permanecer
oculto ao mdico observador criterioso. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 211; IHFL)
Entre os sinais que, em todas as doenas, principalmente as que surgem de modo rpido
(agudas), indicam um ligeiro incio de melhora ou agravao perceptvel a todos, o estado do
psiquismo e todo o comportamento do doente so os mais seguros e elucidativos. No caso do
incio de melhora, por menor que seja, nota-se um maior bem-estar, crescente tranquilidade,
despreocupao e mais nimo - uma espcie de retorno ao estado normal. No caso da
agravao, ainda que muito ligeira, porm ocorre o contrrio: o estado do psiquismo, da
mente e todo seu comportamento passam a denotar retraimento, desamparo, requerendo mais
compaixo, assim como as suas atitudes em todas as situaes e atividades. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; 253; IHFL)
Hering foi o primeiro a introduzir a Lei de Direo dos Sintomas: de dentro para fora, de
cima para baixo, na ordem inversa de sua apario. Isto no aparece nos escritos de
Hahnemann. a chamada lei de Hering. Pouco h desta lei na literatura homeoptica, exceto
a observao de que os sintomas vo de cima para as extremidades, e que aparecem erupes
sobre a pele e descargas das membranas mucosas ou lceras sobre as pernas quando
desaparecem os sintomas internos. [...] No curso de dentro para fora, de acordo com a lei,
nem sempre vemos as mudanas mentais serem seguidas por sintomas de pele - que um
desenvolvimento mais rpido. Este mais lento e mais gradual quando o estmago ou o rim
esto desordenados. Ento isto passa atravs de sries de rgos: enquanto o estmago
melhora, aparecem catarros e erupes. (Homeopatia. Escritos menores, aforismos y
preceptos, Correspondncia de rgos e Direo de Cura, Kent)
O mais interno do homem est constitudo pela vontade, o entendimento e a memria, e isto
se estende para o exterior atravs do organismo fsico em geral. Esta ideia se relaciona com a
direo dos sintomas - do mais interno para o mais externo. [...] Quando se est tratando um
paciente insano em suas faculdades intelectuais, enquanto o paciente melhora, aparecem
desordens estomacais ou intestinais, clicas e diarria; a desordem se estende atravs do
canal intestinal. Em outro paciente aparecem afeces renais com albuminria na urina, no
curso de uma reao onde houve desordens mentais. [...] s vezes, as faculdades intelectuais
correspondem aos pulmes. Os pulmes fazem para o corpo o que o intelecto faz para o
homem. [...] Quando um paciente est enfermo da vontade, quando o amor se tornou dio,
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quando deseja destruir a prpria vida, ou fugir dela, ou odiar a seus prprios filhos; quando
uma mulher sente averso por seu esposo, ou quando o sistema da vontade est pervertido;
que ocorre quando se faz uma prescrio correta?; o corao ou o fgado se afetaro, estes
correspondem ao sistema voluntrio. No ocorrero afeces do estmago nem dos rins,
seno que aparecero distrbios cardacos ou hepticos quando se prescreva para afeces da
vontade.[...] O sistema voluntrio corresponde ao corao e ao fgado. (Homeopatia.
Escritos menores, aforismos y preceptos, Correspondncia de rgos e Direo de Cura,
Kent)
No somente o desgaste fsico excessivo que prejudica a pessoa, mas, sobretudo, o estado
constante de tenso mental; a mente esgotada, por sua vez, afeta o corpo de maneira
negativa. [...] Gozar a vida com a mente tranquila e corpo so para o qu o homem foi feito
[...]. O corpo e seus msculos devem ser mantidos em funcionamento e exercitados, para que
a pessoa possa usar sua mente sem detrimento de sua sade. Somente num corpo vigoroso
que a mente pode trabalhar com liberdade, energia e resistncia. [...] Mas at mesmo o mais
resistente dos corpos deve, inevitavelmente, arcar com a runa do modo habitual de vida dos
eruditos que, unilateralmente, usam apenas suas mentes e rgos a elas associados, deixando
o resto da maquinaria corporal - a eles ofertada para usarem em prol de uma vida completa -
na inatividade. (Carta a von Villers; Samuel Hahnemann: his life and work, cap. VII,
suplemento 37, vol.II)
[...] Estudos exaustivos e pensamentos profundos absorvem uma grande poro da energia
vital necessria debulha do trigo num celeiro. Esta atividade uma coisa irrisria,
comparada primeira. [...] como pode tudo isto ocorrer sem que haja uma evidente alterao
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de toda a fora vital, ou ento o adoecimento daqueles rgos que so os mais consumidos
pelos estudos: crebro, nervos e olhos? [...] O desenvolvimento do corpo e de suas foras
vem muito antes que o desenvolvimento da mente. A mente s consegue atingir o mesmo
nvel de igualdade daqueles rgos que, por um uso constante, a pessoa chegou a
desenvolver com a perfeio possvel, atravs de suas atividades dirias. [...] O tempo
dedicado aos exerccios corporais bem retribudo pela energia e pela disposio da mente
que se lhe segue, pois pode atingir em meia hora o que teria custado um meio dia para
alcanar. (Carta a um jovem erudito; Samuel Hahnemann: his life and work, cap. VII,
suplemento 37, vol. II)
Eu, disse o prprio Hahnemann, procurava assimilar o que lia; lia pouco, porm muito bem;
e punha tudo em ordem no meu esprito, antes de passar adiante... No esquecia, entretanto,
de procurar exerccio para o meu corpo, movimento ao ar livre, esta alegria e esta fora,
graas s quais facilmente podia manter a tenso contnua de meu esprito. (Iniciao
Homeopthica, p. 18)
Uma paixo semelhante, mas mais forte, extingue da nossa mente outra mais fraca.
Enquanto uma afeco dinmica qualquer afeta nossa fora vital imaterial,
desequilibrando-a e sendo reequilibrada pela administrao de uma potncia semelhante
mais forte, a mente desequilibrada por paixes ou outras excitaes psquicas
(afeces dinmicas de natureza diversa), sendo reequilibrada por uma excitao
semelhante e mais forte. A unidade mental (fsico-mental), assim como a unidade
orgnica (fsico-vital), passvel de atingir seu equilbrio atravs do princpio da
similitude.
Algo parecido acontece na mente humana*. (*Por exemplo, uma moa mergulhada em
mgoa pela morte do seu companheiro, se levada a ver uma famlia onde as crianas pobres e
seminuas tenham recentemente perdido seu pai, seu nico sustento, no se tornar mais triste
por testemunhar esta tocante cena, mas ser dessa forma consolada pelo seu infortnio
menor. Ela curada de sua tristeza por seu companheiro, porque a unidade de sua mente no
pode ser afetada por duas paixes semelhantes ao mesmo tempo, e uma paixo deve ser
extinta quando outra paixo semelhante, mas mais forte, tomou posse de sua mente, e age
como um remdio homeoptico que extingue a primeira. A moa no seria tranquilizada e
curada de sua tristeza pela perda do companheiro, se sua me a censurasse colericamente
(influncia heterognea, aloptica), mas, ao contrrio, sua mente estaria mais desolada por
este ataque de tristeza de outra natureza. De maneira semelhante, moa triste, se ns
fssemos causar um alvio aparente mas somente paliativo de sua tristeza, por meio de
divertimentos, iria, em sua solido, mergulhar em uma tristeza mais profunda e choraria
muito mais intensamente do que antes pela morte do seu amigo (porque esta afeco teria
aqui somente um carter oposto, enantioptico). Da mesma forma que ocorre na vida
psquica, ocorre na vida orgnica. A unidade de nossa vida no pode ser ocupada e receber
duas afeces dinmicas gerais da mesma natureza ao mesmo tempo; porque se a segunda
for semelhante primeira, a primeira deslocada por ela, se o organismo for mais
energicamente afetado pela segunda.) (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813;
Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 69-71)
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[...] perdas tristes de parentes queridos abatendo o esprito pelo pesar ou contrariedades
dirias e aborrecimentos que amarguram a vida; [...] nessas ocasies, a Psora que at ento
estivera adormecida, acorda e manifesta-se nos sintomas intensificados e aumentados
enumerados abaixo, em sua transio at formao de severas molstias. (Doenas
Crnicas, 1828; Natureza das Doenas Crnicas, p. 82)
A mais frequente excitao da Psora adormecida at tornar-se uma doena crnica e a mais
frequente agravao dos transtornos crnicos j existentes, so de longe as causadas pelo
pesar e pelas contrariedades. Pesar e contrariedades ininterruptas acentuam em breve tempo
inclusive os mais diminutos traos de uma Psora adormecida tornando-a manifesta nos mais
severos sintomas; depois, o pesar e as contrariedades desenvolvem estes sintomas numa
manifestao ostensiva de todos os sofrimentos crnicos imaginveis, mais certa e mais
frequentemente do que todas as demais influncias prejudiciais que operam no organismo
humano, na vida humana mdica, apesar de estes dois agentes aumentarem tambm to certa
e frequentemente os transtornos j existentes. Da mesma forma que o bom mdico ficar
satisfeito quando puder animar um paciente e mant-lo afastado do tdio, a fim de fazer
progredir uma cura que no est embaraada por tais obstrues, em tal caso sentir-se- mais
do que nunca incumbido da tarefa de fazer tudo que for possvel dentro do poder de sua
influncia sobre o paciente, seus familiares e circunstncias, para alivi-lo do pesar e das
contrariedades. Este ser e dever ser o propsito central de seus cuidados e de seu amor
fraternal. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 149)
Mas se as relaes do paciente no podem sofrer melhorias a tal respeito, e se ele no tiver
filosofia, religio e controle suficiente sobre si prprio para suportar pacientemente e com
equanimidade todos os sofrimentos e aflies pelos quais no pode ser culpado, e os quais
no esto em seu poder curar; se o pesar e as contrariedades abatem-se continuadamente
sobre ele e se foge alada do mdico efetuar uma remoo duradoura destes que so os
elementos mais destrutivos da vida, seria melhor que desistisse do tratamento e deixasse o
paciente entregue prpria sorte, pois at mesmo o mais competente cuidado do caso com
remdios que sejam os mais peculiares e os melhores adaptados ao transtorno corporal de
nada servir, para absolutamente nada, no caso de um paciente crnico exposto deste modo
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A Natureza Imaterial do Homem
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A seguir, devem ser levados em considerao a idade do doente, seu modo de vida e de
alimentao, sua situao domstica, suas relaes sociais, etc., a fim de verificar se esses
elementos contriburam para aumentar seu mal ou at que ponto podem favorecer ou
dificultar o tratamento. Igualmente, no devem ser negligenciados seu psiquismo e sua
maneira de pensar, a fim de se saber se apresentam algum obstculo ao tratamento ou se
necessitam de outra direo, psiquicamente sendo estimulados ou modificados. (Organon
da Arte de Curar, 6 ed., 208, IHFL)
Sade e moral
Conforme o exposto anteriormente, pela diferenciao entre a unidade mental e a
unidade orgnica, dever existir outra forma de se buscar o equilbrio dinmico da
sade, atuando em nveis superiores da entidade humana, que no seja somente atravs
dos medicamentos homeopticos.
O fato de o equilbrio vital orgnico (fora vital e corpo fsico), conseguido atravs do
medicamento simillimum, no ser duradouro, podendo-se esgotar caso o homem no
atue de uma forma digna e tica, direcionando seus pensamentos e sentimentos, atravs
do livre-arbtrio, para os mais altos fins de sua existncia (moral), relatado na concepo
miasmtica de vrios autores antigos e contemporneos, corrobora a diferenciao
entre a unidade fsico-vital e a unidade mente-esprito, por serem influenciadas e
necessitarem de estmulos distintos para manterem seus estados de equanimidade.
de sensaes que asseguram tua felicidade, de aes que exaltam tua dignidade, de
conhecimentos que abraam o universo, exercitados pelo Sopro divino ou Esprito
racional na busca do crescimento interior e da evoluo espiritual. Vai mais alm,
responsabilizando o afastamento dos preceitos morais ao aumento do nmero dos
demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e incalculvel para a
humanidade. No toa que em sua autoanlise da misso do homem e do mdico na
sua breve jornada terrena intitula a sua carta de conduta tica e moral como Esculpio
na Balana.
Habitante da Terra, me dizia, quo limitado o nmero de teus dias neste mundo, e quantas
dificuldades encontra a cada instante para proporcionar-te uma existncia suportvel, quando
queres permanecer no caminho da moral! Mas todos estes gozos que to caro pagas, que so
por si mesmos quando te falta a sade? E com quanta frequncia no sucede que se
desarmonize a sade, e que seja perturbada por incomodidades mais ou menos graves?
Como calcular o nmero de enfermidades e de dores sob cujo peso os mortais se dobram e se
arrastam penosamente at o trmino de sua existncia, e que no lhes perdoam nem mesmo
no meio das lisonjas da glria, nem dos gozos do luxo? Sem dvida, oh homem! quo nobre
tua origem, quo grande teu destino, e quo elevado o objeto de tua vida! No ests
destinado a aproximar-te por meio de sensaes que asseguram tua felicidade, de aes que
exaltam tua dignidade, de conhecimentos que abraam o universo, ao grande esprito que
adoram todos os habitantes dos sistemas solares? Seria possvel que o sopro divino que te
anima e que te inspira to nobre atividade fosse condenado a sucumbir, sem que nada
pudesse socorrer-lhe, sob a influncia destes ligeiros desregramentos do corpo a que damos o
nome de enfermidades? (Esculpio na Balana, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 91)
[...] No h possibilidade de existir alguma coisa in rerum naturam que possa abenoar o
imoral. Isto uma contradio em si e encanta o sedutor que ilude o imoral com a exibio
da segura perspectiva futura de consecuo da liberdade perfeita; deste modo, eles s
aumentam o nmero dos demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e
incalculvel para a humanidade. A Deidade de pura bondade que anima o universo infinito
tambm habita em ns e, em nome de nossos mais elevados e inestimveis dotes, nos d uma
razo e uma centelha de santidade em nossa conscincia - gerada pela plenitude de sua
prpria moralidade - e que s precisamos cultivar com ateno constante durante nossos
atos, para que possa brilhar atravs de todo nosso ser, evidenciando-se assim em todas as
nossas atitudes; essa razo pura pode, com severidade inexaurvel, manter subjugados os
motivos de nossa natureza animal de modo que o final de nossa existncia aqui embaixo
possa ser proveitosamente realizado, e para tanto a deidade dotou-nos de fora suficiente...
(Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)
Acredita numa outra existncia (l em cima) alm da terrena e numa evoluo moral
adquirida gradualmente pelo Esprito (razo) atravs de nossa conscincia, centelha da
divindade, desde que consigamos cultivar com ateno constante durante nossos atos,
para que possa brilhar atravs de todo nosso ser, evidenciando-se assim em todas as
nossas atitudes. Claro est que o processo evolutivo lento e progressivo, com
necessidade de esforo e dedicao constantes e dirios, a fim de manter subjugados os
motivos de nossa natureza animal, frutos de nosso estado primitivo anterior,
contrariando totalmente o preceito involucionista da perda dos dons anteriormente
adquiridos (queda do Paraso), contidos na viso antropolgica aristotlico-tomista.
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Porm muito diferente quando se trata de objetos cuja essncia consiste em manifestaes
da vida; e, notavelmente, quando h que tratar o corpo do homem para conduzir suas
modificaes morbosas ao estado de sade, ou seu esprito para desenvolv-lo e enobrec-
lo. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 133)
O instrutor sbio est bem persuadido desta verdade. Assim se poupa no possvel a fadigas
inteis, e para adquirir todos os conhecimentos que seu objeto exige dele, se atm ele, a
posteriori, ao que a alma nos deixa perceber dela por suas manifestaes de atividades,
psicologia experimental. Nem pode, nem necessita saber mais. (Valor dos Sistemas em
Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)
O moralista sabe que lhe estando negado o conhecimento ontolgico da essncia ntima da
alma humana, porque para nada podia servir-lhe, s necessita, ademais da psicologia
experimental, da histria dos erros prticos do esprito e do corao do homem, e do
conhecimento dos meios pelos quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem
extraviado ao caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano, que
tinha uma opinio to esquisita da moralidade e do que faz os habitantes da Terra
verdadeiramente felizes, Scrates s necessitava conhecer a histria das faltas cometidas
pelos que a ele se dirigiam para conduzi-los virtude por meio de argumentos apropriados e
com o melhor de todos, seu prprio exemplo. [...] Jamais necessitou para conseguir seu
nobre objeto entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito da essncia do esprito
humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma. Do
mesmo modo, o mdico no tem necessidade mais que de um conhecimento histrico do
modo de comportar-se o organismo humano no estado de sade e do modo de manifestar-se
a enfermidade individual, para poder socorrer a esta ltima logo que tenha encontrado o
meio conveniente. No pode saber mais, porque to pouco de nada lhe teria servido sab-lo.
Consistir, pois, mais a dignidade da medicina em imaginar teorias, que em adquirir a
habilidade necessria para curar as enfermidades? (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808;
Opsculos de Hahnemann, p. 138-9)
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Escolhei de preferncia um mdico que jamais se mostre grosseiro, que nunca se irrite,
salvo vista de uma injustia; que no desdenhe de pessoa alguma, salvo os lisonjeadores;
que tenha poucos amigos, mas por amigos, homens de corao; que deixe aos que sofrem a
liberdade de se lastimarem; que jamais emita uma opinio sem prvia reflexo; que
prescreva poucos medicamentos, a maioria das vezes um nico, e em substncia; que viva
modestamente e retirado, afastado do rudo da multido; que no dissimule o mrito de seus
confrades e no faa autoelogio; enfim, um amigo da ordem, da tranquilidade, um homem de
amor e de caridade. Antes de escolherdes um mdico observai como ele se comporta com os
doentes pobres e se, em seu gabinete, quando est s, se ocupa com trabalhos srios. (A
escolha de um mdico; carta a um prncipe, 1795; A Personalidade de Samuel Hahnemann:
sua vida e sua obra, p. 24)
Se eu no soubesse para que fim fui posto aqui na Terra - para tornar-me melhor tanto
quanto possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o poder de melhorar -
teria de me considerar muitssimo imprudente, se tornasse conhecida para o bem comum,
ainda antes de minha morte, uma arte que s eu possa e da qual est dentro de mim fazer a
mais proveitosa possvel se guardando-a em segredo. (Doenas Crnicas, Prefcio
Primeira Edio, 1828)
Agradeo com sincera gratido a infinita misericrdia do nico e grande Doador de todas as
boas coisas, por ter-me preservado at agora com fora e alegria de viver, em meio a tantos
ataques de meus inimigos. E no tenho mais nenhum outro desejo do que apresentar ao
mundo de maneira digna o bem que o Ser Supremo permitiu-me descobrir, ou posso dizer,
que a mim revelou, para o alvio dos sofrimentos da humanidade. Estarei ento pronto para
partir desta vida. (Carta a Stapf, 15/04/1827; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II,
cap. XX, suplemento 190)
Existe felicidade maior que a de fazer o bem? Mesmo depois que tivermos partido daqui, o
nico e infinito Ser que promove a felicidade de todas as criaturas, ir mostrar-nos como nos
aproximar de Sua perfeio e santidade, atravs de atos de benevolncia, assim ensinando
como nos tornarmos mais semelhantes a Ele por toda a eternidade. (Carta a Stapf,
14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
Mas se as relaes do paciente no podem sofrer melhorias a tal respeito, e se ele no tiver
filosofia, religio e controle suficiente sobre si prprio para suportar pacientemente e com
equanimidade todos os sofrimentos e aflies pelos quais no pode ser culpado, e os quais
no esto em seu poder curar [...]. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 149)
Distribua cuidadosamente suas horas. Cada hora perdida, no empregada em nosso melhor
proveito e no dos outros, uma perda irreparvel que uma conscincia sensvel no pode
jamais esquecer. Nada h mais que precisemos vigiar e conter que as nossas inclinaes
fsicas, incluindo a a imaginao. Nossa parte animal requer superviso constante e um
controle to estrito e incessante quanto o que possui nosso poder de raciocnio. Somente por
meio de uma vitria constante que nos tornamos felizes por meio desta conscincia elevada
e saudvel. Sentimos ento que repousamos na amizade do Exclusivamente nico... Voc
quer alguma outra religio? No existe. Tudo o mais uma concepo humana
miseravelmente baixa, cheia de supersties, verdadeira destruio da humanidade... (Carta
a um paciente, 16/10/1830; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)
[...] Precisamente isso que mantido distncia da viso da humanidade e do que poderia
raiar a luz que alcanasse seus olhos e ento dirigisse sua viso para dentro de si mesmos e
para o imenso universo em cuja constante presena seriam eles ento obrigados a ser
perfeitamente bons, porque nada h que possa eximi-los do inferno de sua conscincia,
quando diante da onipresena de seu Supremo Benfeitor; a esquecem-se do propsito de seu
ser e preferem a satisfao de suas paixes animais Aprovao Superior. (Carta a Stapf,
Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento
189)
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habita, demonstra a diferena entre fora vital irracional e Esprito racional, reiterando
sua concepo antropolgica dualista (corpo-esprito), estando o Esprito ligado ao
corpo enquanto ocorra a vida; possa servir-se livremente deste instrumento vivo e
sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia, mostrando-nos a utilizao
do organismo vivo pelo Esprito, como um instrumento que lhe proporcionar
condies para evoluir moral e espiritualmente.
No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital de tipo no material
(Autocratie) que anima o corpo material (Organismo) como Dynamis, mantendo todas as
suas partes em processo vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de
maneira que nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente deste
instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; 9; IHFL)
verdade que reunindo experincias puras e meditaes imparciais aos dados fornecidos
pela anatomia, pela fsica e pela qumica chegamos a formar uma grande massa de
proposies verossmeis acerca das funes e dos fenmenos vitais do corpo so, porque no
corpo so os fenmenos se reproduzem com bastante semelhana [...]. Mas no menos
certo e muito desanimador que as noes antropolgicas ou fisiolgicas comeam a ser-nos
inteis precisamente no momento em que o corpo se afasta da sade. [...] No h dvida que
a aplicao forada dos axiomas da antropologia patologia nos permite dar uma espcie de
explicao, porm esta sempre uma iluso e um erro capaz de extraviar-nos. (Esculpio
na Balana, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 107-8)
Apesar de suas crticas, em geral, estarem direcionadas para a medicina da sua poca,
vemos nas suas justificativas a assertiva da inutilidade de discusses filosficas que se
afastem do modelo curativo, incluindo a escolstica12, filosofia que fundamenta o
12
Escolstica (Fem. substantivado do adj. escolstico, do gr. scholastiks, pelo lat. scholasticu, partidrio
da escolstica). Doutrinas teolgico-filosficas dominantes na Idade Mdia, dos sculos IX ao XVII,
caracterizadas, sobretudo pelo problema da relao entre a f e a razo, problema que se resolve pela
dependncia do pensamento filosfico, representado pela filosofia greco-romana, da teologia crist.
Desenvolveram-se na escolstica inmeros sistemas que se definem, do ponto de vista estritamente
filosfico, pela posio adotada quanto ao problema dos universais, e dos quais se destacam os sistemas
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Ele continua desiludido afirmando que medo e pesar so graus menores de confiana e
alegria. Se eu fosse me atrever em fazer essas alegaes, eu poderia deduzir qualquer coisa
de qualquer premissa, sendo muito fcil, dessa forma, ser um escolstico sofista. No meu
querido amigo! h duas escalas; no topo de uma permanece a indiferena, e abaixo dessa
mesma escala vem aborrecimento, pesar, desespero. A outra escala tem a indiferena na sua
parte mais baixa, e subiremos na mesma escala para confiana, alegria e xtase.
(Observaes Fragmentadas dos Elementos de Medicina de Brown, 1801; The Lesser
Writings of Samuel Hahnemann, p. 350)
Isto ento soma todas as teraputicas de Brown para doenas de, e acompanhadas por
fraqueza! Aquela boa ndole e juventude, assistida por um regime apropriado, (no sendo
nada mais que isto) e mesmo por si s, curar doenas que tenham outras causas que no
sejam a deficincia e o excesso de excitabilidade, um fenmeno diariamente testemunhado
pelo observador sem preconceitos, o qual, entretanto, deve ser explicado ou negado por
Brown para suportar seu sistema escolstico. (Observaes Fragmentadas dos Elementos
de Medicina de Brown, 1801; The Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 350)
Bem! dizia eu. Visto que deve haver um meio seguro e certo de curar, assim como h um
Deus, o mais sbio e melhor de todos os seres, deixarei o campo ingrato das explicaes
ontolgicas, no ouvirei mais as opinies arbitrrias, qualquer que seja a arte com que hajam
sido reduzidas a sistemas, no me inclinarei mais ante a autoridade dos homens clebres;
porm, buscarei ao redor de mim, onde deve estar, este meio em que ningum pensou,
porque era demasiado simples, porque no parecia bastante sbio, porque no estava
envolvido em coroas para os mestres na arte de construir hipteses e abstraes
escolsticas. (Carta a um mdico de alta categoria a respeito da urgncia de uma reforma
em medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 122)
Ento no pude deixar de olhar como uma proposio incontestvel, que preciso renunciar
a todas as discusses ontolgicas acerca da enfermidade, objeto para sempre enigmtico; que
basta ao que quer curar considerar cada enfermidade como um grupo de sintomas e de
sensaes, para poder extingui-la sem resistncia com o auxlio de uma substncia
medicinal, capaz de produzir, por si mesma, sintomas morbosos anlogos num sujeito so,
[...] e que j no havia necessidade de perder-se em discusses metafsicas e escolsticas
sobre a impenetrvel causa primria das enfermidades, dessa mania de racionalismo, que
nunca conduziu mais que a mtodos quimricos de tratamento. (Carta a um mdico de alta
categoria a respeito da urgncia de uma reforma em medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 124-5)
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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Durante os ltimos dois mil anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e de
medicina, no se deu o menor passo no conhecimento a priori da vitalidade do corpo
organizado, nem da fora intelectual que atua dentro dele. Todas as frases desprovidas de
sentido, atravs das quais se acreditou estabelecer demonstraes, todas as sutilezas dos
sofistas sobre este objeto, cujo conhecimento nos inacessvel, no vieram demonstrar nada;
o verdadeiro sbio, o filsofo modesto olha-nas com repugnncia. Nem se poderia conceber
um meio que fosse suscetvel de conduzir-nos a este conhecimento. No, jamais, jamais
chegaro os mortais intuio do que se oculta no santurio das ideias do Deus criador,
infinitamente superior nossa limitada inteligncia. (Valor dos Sistemas em Medicina,
1808; Opsculos de Hahnemann, p. 135)
Reiterando sua mentalidade experimental e prtica, critica os filsofos sofistas com suas
elucubraes tericas sobre a organizao sutil do ser humano e enaltece Scrates pela
sua abordagem prtica da psicologia experimental, que se utilizava da observao das
faltas dos homens para conduzi-los ao caminho da virtude: jamais necessitou para
conseguir seu nobre objeto entregar-se a especulaes ontolgicas acerca da essncia do
esprito humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da
alma. Apesar de ser um filsofo nato, Hahnemann abominava qualquer modelo
metafsico que procurasse explicar a natureza ntima das doenas.
Scrates, que conhecia to bem o corao humano, que tinha uma opinio to esquisita da
moralidade e do que faz os habitantes da Terra verdadeiramente felizes, Scrates s
necessitava conhecer a histria das faltas cometidas pelos que a ele se dirigiam para conduzi-
los virtude por meio de argumentos apropriados e com o melhor de todos, seu prprio
exemplo. [...] Jamais necessitou para conseguir seu nobre objeto entregar-se a especulaes
ontolgicas acerca da essncia do esprito humano em si mesmo, ou sobre a natureza
metafsica de tal ou qual vcio da alma. [...] Sem dvida, se as especulaes e os sistemas
metafsicos sobre a essncia ntima das enfermidades, supondo que tivessem algum
fundamento, fossem teis para o homem que quer curar as enfermidades, [...] no seria de
presumir que os fabricantes de sistemas e seus adeptos fossem melhores mdicos que os
demais, posto que possuam o que eles chamavam a verdadeira, a mais slida base da
medicina? (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 139-40)
seguir para curar suas consequncias, jamais pronunciam o nome do remdio especfico dos
acidentes agudos do terror, que o pio. fcil dizer que a sarna depende do vcio psrico, a
sfilis do vcio venreo, a varola do vcio varilico, a febre quart do ar dos pntanos. Mas
ao articular estes nomes, no estamos mais adiantados relativamente ao conhecimento e ao
verdadeiro tratamento destas enfermidades. Os miasmas mrbidos nos so to desconhecidos
em sua essncia ntima, como os mesmos males que deles dependem. [...] Ainda quando
Deus nos revelasse as mudanas invisveis que um miasma crnico determina no interior das
partes mais sutis de nosso corpo, aonde no pode penetrar o olho do anatmico; ainda
quando nosso esprito, que no tem receptividade mais que para as impresses vindas pelos
sentidos, fosse capaz de receber uma instruo to transcendental, este conhecimento
intuitivo no nos conduziria, todavia, ao remdio especfico, o nico que nunca deixa de
produzir seu efeito. (Reflexes sobre os trs mtodos conhecidos de tratar as enfermidades,
1809; Opsculos de Hahnemann, p. 166-7)
Bem, em uma profisso de tal importncia para a vida humana como a medicina, nada a
no ser o estado do corpo doente plenamente cognoscvel pelas nossas faculdades de
percepo pode ser reconhecvel como o objeto a ser curado, e deve guiar nossos passos
(escolher conjeturas e hipteses indemonstrveis como nosso guia, poderia ser uma tolice
perigosa e de mais a mais um crime e traio contra a humanidade). (O Esprito da
Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)
Afirma que a razo meramente especulativa no pode ser ouvida numa cincia
experimental como a Medicina, pois certamente degenerar em fantasias e
especulaes vazias produzindo somente hipteses arriscadas. Exemplifica na
medicina terica de sua poca, em que concepes, a priori, e sutilezas especulativas
criaram uma poro de escolas orgulhosas, que apenas mostram o que cada fundador
sonhou sobre coisas que no podem ser conhecidas e so inteis no tratamento das
doenas. enftico ao criticar a fuso em moldes escolsticos destas doutrinas e
suas dedues falsas e ilgicas.
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A Natureza Imaterial do Homem
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[...] Em se fazendo dedues de premissas similares falsas, eu deveria dizer, com igual
justia, que uma dieta vegetal lquida e sopas animais fortes so uma e a mesma coisa, pois
as duas diferentes dietas (no primeiro efeito no corpo) causam saciedade. Os mesmos efeitos
tem a mesma causa, portanto o nutrimento vegetal lquido e o caldo de carne so uma e a
mesma coisa. Ento esta falsa deduo escolstica feita. (Observaes Fragmentadas dos
Elementos de Medicina de Brown, 1801; The Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 350)
[...] E quo fcil perseguir, maldizer e manipular, o qual tem at agora sido fundamentado
em mximas incertas, nas quais pela fora da autoridade utilizaram terminologia vazia,
sofistismo, escolasticismo, dogmas estereotipados, e experincias imaginrias, preto
fazendo-se parecer branco, de uma forma que todos ficassem contentes, especialmente onde
o julgamento era pervertido pela depravao do corao, do egosmo e pela falta de
liberalidade. (A Viso da Liberalidade Profissional no comeo do Sculo XIX, 1801; The
Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 362)
A razo, sem ajuda, nada pode saber por si (a priori); no pode, por si s, estabelecer
conceito sobre a natureza das coisas, sobre causa e efeito; toda e qualquer de suas
concluses deve sempre basear-se em evidncias palpveis, em fatos e experincias, se
quiser extrair a verdade. Se, na sua operao, desviar-se um nico passo, da orientao do
perceptvel, ela perder-se- na regio ilimitada da fantasia e da especulao arbitrria - me
de iluses perniciosas e absoluta nulidade. Nas cincias puramente experimentais, na fsica,
qumica e medicina, a razo meramente especulativa no pode, por conseguinte, ser ouvida.
L onde aja por si, degenera em fantasias e especulaes vazias e produz somente hipteses
arriscadas que, milhares de vezes, so e por sua prpria natureza devem ser iluses e
falsidades. Tal tem sido at aqui a esplndida prestidigitao da chamada medicina terica,
em que concepes a priori e sutilezas especulativas criaram uma poro de escolas
orgulhosas, que apenas mostram o que cada fundador sonhou sobre coisas que no podem
ser conhecidas e so inteis no tratamento das doenas. [...] Todas essas doutrinas artificiais,
depois de ligadas entre si por toda a sorte de dedues falsas e ilgicas, eram ento fundidas
em moldes escolsticos pela nobre arte que se devota diviso, subdiviso e tabelamento e...
pronto! O artigo fabricado, a arte mdica, est pronto para uso - a coisa mais oposta
natureza e experincia que possvel conceber, uma estrutura edificada inteiramente com
as opinies de espcies vrias, de milhares de mentalidades, diferentemente constitudas.
(Organon da Arte de Curar, Prefcio Segunda Edio, 1818)
Observamos, nas citaes abaixo, o cuidado que deveramos ter ao ditar concluses
especulativas da intimidade humana, pela incapacidade de alcanar com nossos
sentidos o processo de vida interior do homem, nem de atingir um conhecimento
essencial a tal respeito.
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vez por todas, de iludir os pobres indivduos com palavrrios, comeando, ento, em
contrapartida, a agir, isto , a auxiliar e curar realmente. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.,
nota do 1; IHFL)
Como a fora vital leva o organismo a desenvolver manifestaes mrbidas, isto , como
ela cria doena? O artista da cura no pode tirar proveito algum deste como e porqu,
permanecendo a mesma eternamente oculta a ele; o que lhe era necessrio e completamente
suficiente para o objetivo da cura, o Senhor da vida colocou diante de seus sentidos.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed., nota do 12; IHFL)
S assim Deus, o sustentculo da humanidade pode revelar sua sabedoria e bondade na cura
das doenas s quais ela est sujeita, mostrando ao artista da cura o que ele teria que
remover, para, assim, restabelecer a sade. Mas o que deveramos pensar de sua sabedoria e
bondade, se ele tivesse envolvido e encerrado no mago, em mstica obscuridade aquilo que
deve ser curado nas doenas (como pretendia a escola medicamentosa dominante, afetando
possuir viso divinatria da essncia ntima das coisas) e, assim, tivesse tornado impossvel
ao Homem o claro conhecimento do mal, e, consequentemente, a sua cura? (Organon da
Arte de Curar, 6 ed., 2 nota do 17; IHFL)
No temos meios de alcanar com nossos sentidos o processo de vida interior do homem,
nem de atingir um conhecimento essencial a tal respeito, e s algumas poucas vezes nos
concedido concluses especulativas a partir do que est ocorrendo, relativas maneira pela
qual o processo pode ter ocorrido ou acontecido [...]. (Doenas Crnicas, Prefcio ao
Quarto Volume, 1838)
Admiro muito Kant principalmente porque ele delineia os limites da filosofia onde
terminam todas as formas de conhecimento humano, onde se findam as experincias. Se o
restante do que ele pensou e escreveu tivesse apenas se desdobrado um pouco mais
nitidamente diante de sua viso interior, acho que ele no teria envolvido a si mesmo numa
nuvem de sentenas to obscuras. A totalidade de sua filosofia, a meu ver, deveria ter sido
facilmente compreensvel pelo menos por todas as pessoas instrudas, e ter sido to
compreensvel que dela nenhuma incompreenso pudesse surgir. Contudo, apenas minha
humilde pessoa quem pensa desta forma, e talvez eu esteja enganado. por este motivo
que s valorizo Plato quando ele bastante compreensvel e fala com clareza. Se os assim
chamados filsofos que seguiram Kant no houvessem escrito ainda mais misticamente e
permitido sua imaginao tantas piruetas, se, em uma palavra, tivessem mantido, como era
desejo de Kant, a si mesmos dentro dos limites da experincia, minha luta atual com a
reforma da cincia mdica teria sido muito mais fcil... (Carta para o Sr. von Villers,
Torgau, 30/01/1811; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento
188)
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Viso espiritualista
Se, por um lado, Hahnemann critica o excesso de especulaes metafsicas para tentar
explicar as causas das enfermidades, por outro assume uma postura testa (crente a
Deus), com valores morais distintos e conceitos espiritualistas. Demonstra acreditar
numa continuidade existencial aps a morte do corpo fsico atravs do Esprito imortal
que nele habita, consequente brevidade da vida terrena atual que funciona como uma
escola de aperfeioamento para a Eternidade.
[...] fie-se em minhas instrues e quando chegado sua hora de deixar esta existncia
terrestre, venha encontrar-se comigo, pois estarei aguardando por voc. [...] Prometi-lhe tudo
que desejava; depois ele acrescentou: Deus a recompensar, e cinco minutos antes de partir,
disse-me cheio de ternura: Voc ser minha na eternidade. Estas foram suas ltimas
palavras. (Anotaes Confidenciais da Senhora Hahnemann; Samuel Hahnemann: his life
and work, vol. II, cap. XVIII, suplemento 156)
Por minha parte, sempre olhei como um dos fatos dos mais importantes da minha vida os
partos da minha esposa e o aumento da minha famlia. Um ser que eu contribu para formar
em um esforo comum com aquela que me estreitamente ligada, um novo homem nascido
de nosso sangue, vem ao mundo aumentar as alegrias e os sofrimentos salutares de seu pai e
de sua me, a quem devem dirigir na vida e prepar-lo para uma existncia superior na
eternidade. Repito, o nascimento de meus filhos tem sempre infludo profundamente sobre
minha vida interior e eu considero cada aumento de minha famlia como uma prova que o
grande Prncipe do bem, o Pai dos espritos, imps-me para purificar minha conscincia.
(Iniciao Homeopthica, p. 47; Carta a Stapf, 17/12/1816)
[...] Em breve irei abra-lo (Confcio) no reino dos espritos felizes [...]. (Carta a Stapf,
Kthen, 1826; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
[...] essa razo pura pode, com severidade inexaurvel, manter subjugados os motivos de
nossa natureza animal, de modo que o final de nossa existncia aqui embaixo possa ser
proveitosamente realizado, e para tanto a deidade dotou-nos de fora suficiente... (Carta a
Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)
[...] esse esprito, imperecvel por si mesmo, sabe proporcionar sua perecvel coberta os
meios de conservao, de garantia, de defesa e de bem estar superiores a todos os que as
criaturas mais favorecidas podem gabar-se haver recebido imediatamente da natureza. (A
Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 44)
Durante os dois mil anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e medicina, no se
deu o menor passo no conhecimento, a priori, da vitalidade do corpo organizado, nem da
fora intelectual que atua dentro dele. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 135)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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1. Antes de tudo, recomendo minha alma imortal graa e merc de Deus, na inabalvel
crena de que este Guia maior e mais poderoso de meu destino ir permitir-me participar de
Sua glria celestial. (Testamento de Hahnemann; Samuel Hahnemann: his life and work,
vol. II, cap. XVIII, suplemento 162)
[...] O molde material est esgotado, foi a expresso que usou. Parece que seu sofrimento
foi pequeno e apenas poucos dias antes de falecer (provavelmente somente uns dias),
sobreveio uma dispnia em paroxismos que piorou at a derradeira, de treze horas de
durao, e que terminou em sufocao. (Sobre a Morte de Hahnemann, Dr. Hull,
Homeopathic Examiner, vol. III, p. 257; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap.
XIX, suplemento 178)
Tentem tornar-se to felizes quanto possvel nesta curta vida terrestre (escola de
aperfeioamento para a Eternidade) e se vocs tentarem ardorosamente no encontraro
dificuldade para assim proceder. (Carta s Suas Filhas; Samuel Hahnemann: his life and
work, vol. II, cap. XIX, suplemento 178)
Hahnemann e Confcio
A traduo para o alemo dos trabalhos em chins de Confcio, realizada por Scott, de
nvel muito desejvel... Transmite ao leitor uma sabedoria divina sem milagres, fbulas ou
supersties. um importante sinal dos tempos: que agora Confcio possa ser lido em nosso
pas. Em breve irei abra-lo no reino dos espritos felizes; este benfeitor dos homens que
nos mostrou o caminho certo para a sabedoria e para Deus, seis sculos e meio antes do
arqui-visionrio (Cristo-RH). (Carta a Stapf, Kthen, 1826; Samuel Hahnemann: his life
and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
No meio do caos governante da China Antiga, Confcio coloca suas preocupaes com
o reequilbrio poltico, falando sobre a perda do Caminho (dao), ou seja, o Caminho
dos Sbios Reis da Antiguidade. Assume a misso celeste de despertar o mundo como
um gongo e de faz-lo reencontrar o Caminho perdido.
Com carter agnstico, seu pensamento assume uma tica essencialmente fundada
sobre a afirmao dos valores humanos e das exigncias morais, centrado num ideal
prtico. Dentro deste conceito de homem de bem (jun-zi) a significao
essencialmente moral assume lugar central na formao do poltico ideal.
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O homem de bem deve contribuir para a realizao do Bem Soberano, que o ren,
termo central da tica de Confcio. O ren no designa, pois, um Bem abstrato,
absoluto, mas o bem que um homem pode fazer a outro.
O pargrafo XV, 23, nos d uma abordagem negativa, sob o nome de mansuetude: O que
no quiseres que te faam, no o inflijais aos outros. A mesma ideia retomada de forma
mais positiva em VI, 28: Praticar o ren comear por si mesmo [...]. Busca em ti a ideia
daquilo que podes fazer pelos outros - eis o que te por no caminho do ren! Tal , em suma,
o sentido da resposta de Confcio a Fan Chi, que lhe pergunta o que o ren: amar aos
homens. (XII, 22) (Dilogos de Confcio, p. 22-3)
Longe de preconizar uma adeso cega, dogmtica, a uma forma qualquer de etiqueta ou de
regras arbitrrias, confere toda a sua importncia experincia e ao julgamento de cada um.
O vi este sentimento do Justo, essa capacidade de julgar por si mesmo sobre o que justo e
prudente fazer em tais ou tais circunstncias. Nos negcios do mundo, o homem de bem no
tem uma atitude rgida de recusa ou aceitao. O Justo a sua regra. (Dilogos de
Confcio, p. 28)
Sem se fixar a qualquer religio ou filosofia, a conduta moral e tica confuciana o guia
para se atingir os atributos do homem de bem, que sendo exemplificada na prtica
diria torna o ser humano cumpridor fiel da misso a que se props. Seus ensinamentos
esto isentos de especulaes ou complicaes metafsicas, mostrando claramente o
ideal a ser atingido, absorvvel por todos os discpulos, independente da crena ou do
nvel cultural.
Filosofia Natural
O livro sobre Entomologia que voc me enviou muito bom e acho que seria difcil obter
informaes melhores (se bem que isso seja um pouco obscuro) a respeito dos movimentos
contnuos da aranha; trata-se de uma espcie de vo, num plano horizontal, para frente e para
trs e perpendicularmente para cima. Se este ramo da Histria Natural (entomologia) no
fosse uma infalvel revelao da sabedoria, do poder e da bondade de Deus, em sntese, se
no revelasse tudo o que necessrio para instar os homens de bem a realizarem com alegria
sua Vontade, tal como se manifeste em sua conscincia... se no pudssemos apreender a
verdadeira religio nem com isso, ento eu teria sido espiritualmente cego. [...] Oh! meu
Deus. A verdade e a iseno de preconceitos so to raras e tm que se ocultar tanto diante
dos ocupados bandos de mundanos insensatos, que desejam condescender com suas paixes
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animais at o ltimo alento de vida e tambm anseiam por adquirir furtivamente a felicidade
eterna, por um caminho errado! (Carta a Stapf, Kthen, 19/07/1827; Samuel Hahnemann:
his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
[...] No h possibilidade de existir alguma coisa in rerum naturam que possa abenoar o
imoral. Isto uma contradio em si e encanta o sedutor que ilude o imoral com a exibio
da segura perspectiva futura de consecuo da liberdade perfeita; deste modo, eles s
aumentam o nmero dos demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e
incalculvel para a humanidade. A Deidade de pura bondade que anima o universo infinito
tambm habita em ns e, em nome de nossos mais elevados e inestimveis dotes, nos d uma
razo e uma centelha de santidade em nossa conscincia - gerada pela plenitude de sua
prpria moralidade - e que s precisamos cultivar com ateno constante durante nossos
atos, para que possa brilhar atravs de todo nosso ser, evidenciando-se assim em todas as
nossas atitudes; essa razo pura pode, com severidade inexaurvel, manter subjugados os
motivos de nossa natureza animal, de modo que o final de nossa existncia aqui embaixo
possa ser proveitosamente realizado, e para tanto a deidade dotou-nos de fora suficiente...
(Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)
A ttulo de ilustrao do que viria a ser esta filosofia da natureza (de natureza
experimental e contrria filosofia especulativa), alicerce da postura cientfico-
filosfica hahnemanniana, que encontrou adeptos em todas as pocas da Humanidade,
citaremos as ideias de Johann Wolfgang von Goethe, contemporneo e admirador de
Hahnemann, que utilizou este pensamento filosfico em suas pesquisas cientficas.
Afinal, ele mesmo se convence de que nem a Teoria do Conhecimento de Kant nem os
sistemas filosficos de Fichte, de Schelling ou de Hegel podem realmente oferecer-lhe algo.
O pensamento deles pertence a outro mundo que no o seu, porque procura aproximar-se da
natureza, ao passo que o seu tem nela o seu ponto de partida. [...] J se gastou tempo
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bastante com a crtica da razo; preferia uma crtica do entendimento humano. Seria uma
verdadeira beno para o gnero humano se pudssemos penetrar at o ntimo do senso
comum e a verificarmos a sua capacidade de compreenso, ou seja, nada mais nada menos
do que ele precisa para viver perfeitamente bem a vida terrena. O empreendimento de
Goethe firma-se, portanto, na filosofia do entendimento humano, no que ele possa oferecer
de mais acertado e saudvel. (Goethe - Quatro Discursos, Schweitzer, p. 127)
Direo segura para a vida, segundo o seu modo de ver, s possvel partindo do
conhecimento nascido da observao da natureza. Prendermo-nos realidade para da
alcanarmos a espiritualidade: eis a salvao que nos prope para o caso. O conhecimento
principal que cada um recolhe da observao da natureza o fato de que o natural e o
espiritual sempre se apresentam simultaneamente. O espiritual age sobre o natural como
fora plasmadora, ordenadora e consumadora. Conduz para fora do caos e do primitivismo.
Manifesta-se atravs da superior evoluo das formaes naturais. Olhando com os olhos do
esprito para dentro da natureza, como se mostra dentro de ns prprios, temos de reconhecer
sem demora que em ns coexistem o natural e o espiritual, que pertencemos ao reino das
coisas naturais, mas foroso nos entregarmos direo das foras espirituais. A filosofia de
Goethe consiste, pois, na observao dos fenmenos materiais e espirituais da natureza,
como se manifestam dentro e fora de ns e das consequncias que decorrem dos mesmos. O
espiritual o elemento luminoso que reluta com as trevas da densidade da matria. Nesse
embate desenrolam-se os acontecimentos do mundo e neles decorre a nossa vida. (Goethe -
Quatro Discursos, Schweitzer, p. 128)
[...] Goethe procura descobrir em cada coisa um lado pelo qual esta se nos torne sagrada.
[...] Esse lado do seu carter est indissoluvelmente ligado a outro. Ele nunca procura
aproximar-se diretamente desse elemento superior; aborda-o sempre atravs da natureza. O
verdadeiro similar ao divino; no aparece diretamente - temos de adivinh-lo por meio de
suas manifestaes. Alm de crer na ideia, Goethe tem ainda a crena de que a desvendamos
pela observao da realidade; no lhe vem a ideia de buscar o divino em outro lugar seno
nas obras da natureza, mas nestas procura sempre descobrir o carter divino. Se Goethe,
ainda menino, ergue um altar ao grande Deus que est diretamente ligado com a natureza,
tal culto j procede nitidamente da convico de podermos chegar ao que de mais sublime
est ao nosso alcance, cultivando fielmente as relaes com a natureza. (A Obra Cientfica
de Goethe, Steiner, p. 123-4)
Goethe v a origem da moral no mundo das ideias que o homem possui. No so normas
objetivas nem o mero conjunto dos instintos que regem os atos morais, mas as ideias, claras
em si, pelas quais o homem imprime um rumo a si prprio. No as obedece por dever, como
deveria fazer com relao a normas ticas objetivas; nem por coero, como faria sob o
domnio dos instintos e paixes. Serve-as por amor. Ama-as como se ama um filho. Deseja a
sua realizao e empenha-se por elas, porque fazem parte do seu prprio ser. A ideia o
critrio, e o amor a fora ativa da tica goethiana. Para ele h dever quando amamos aquilo
que ordenamos a ns mesmos. Um agir no sentido da tica goethiana livre, pois o homem
no depende de nada seno de suas prprias ideias. S fica responsvel por si mesmo. (A
Obra Cientfica de Goethe, Steiner, p. 191)
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Reconhecer um s Deus, procurar formar sobre ele os mais dignos conceitos, tom-los em
considerao em todas as nossas aes e pensamentos: a est a soma completa de toda
religio natural. Todos os homens esto inclinados e obrigados, na medida de suas foras, a
dita religio natural. (Escritos Filosoficos y Teologicos, Lessing, p. 171)
Hahnemann e Reimarus
Estou constrangido por voc estar tendo tanto trabalho para conseguir os fragmentos.
Precisamente isso que mantido distncia da viso da humanidade e do que poderia raiar a
luz que alcanasse seus olhos e ento dirigisse sua viso para dentro de si mesmos e para o
imenso universo em cuja constante presena seriam eles ento obrigados a ser perfeitamente
bons, porque nada h que possa eximi-los do inferno de sua conscincia, quando diante da
onipresena de seu Supremo Benfeitor; a esquecem-se do propsito de seu ser e preferem a
satisfao de suas paixes animais Aprovao Superior. (Carta a Stapf, Kthen,
14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
O que seriam estes Fragmentos de Reimarus, que Hahnemann tanto cita e anseia
conseguir a qualquer preo? Provavelmente, tratar-se- de um material que em muito
nos auxiliar a entender a concepo filosfica do Mestre. Em vista disto, de uma forma
sucinta, traremos os conceitos contidos neste trabalho e o que eles representavam para o
pensamento religioso da poca.
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A Natureza Imaterial do Homem
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Lessing publicou Os Fragmentos como se fora obra de um annimo, por desejo dos
familiares de Reimarus, pois o material fazia srias crticas aos dogmas das Igrejas.
Fundamentado na opinio de Reimarus (o povo cr to fortemente que se deixar
matar por sua f, e matar aos que no creiam o que ele cr), Lessing se props
reinterpretao dos dogmas da religio crist, dos dogmas do pecado original e da
satisfao.
Precisamente isso que mantido distncia da viso da humanidade e do que poderia raiar
a luz que alcanasse seus olhos e ento dirigisse sua viso para dentro de si mesmos e para o
imenso universo em cuja constante presena seriam eles ento obrigados a ser perfeitamente
bons, porque nada h que possa eximi-los do inferno de sua conscincia, quando diante da
onipresena de seu Supremo Benfeitor. [...] (Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)
Primeiro fragmento: sobre o descrdito da razo nos plpitos. (plpito: tribuna onde
pregam os oradores sagrados)
Tratava o primeiro fragmento do annimo sobre a relao entre a razo e a revelao. Uma
relao que os plpitos esto tratando mal, comenta Lessing. Pois que, enquanto os telogos
ortodoxistas caluniam a razo declarando-a corrompida pelo pecado original e exigindo
portanto seu completo submetimento, os outros telogos, os progressistas (chamados ento
nelogos) pretendem identificar maravilhosamente a razo com a revelao, convertendo
esta numa mera ratificao dos comentrios daquela, de sorte que a revelao, propriamente,
no revelaria nada. A tese de Lessing que no faz falta recorrer ao pecado original e ao
homem carnal de So Paulo, etc., etc., para provar que a razo est corrompida e debilitada;
a razo dbil por outros conceitos, e uma certa escravido da razo sob a obedincia da f
se deduz do prprio conceito de revelao. A revelao um avano de uma luz maior. Uma
vez a razo haja se assegurado da realidade da revelao, deve entregar-se a compreender
essa luz maior - tarefa que pode ser milenria. Uma certa escravido no significa que uma
escravido ao meio; significa que a razo h de se assegurar previamente da realidade da
revelao. Assegurada, a escravido h de ser verdadeira luta por compreender o novo
motivo de ao prtica que da luz maior aparece. No entanto, a revelao se prova com um
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Porm, ao parecer da exegese de Gnesis 3 (relato mosaico do pecado original) como lugar
onde se assinala a causa da corrupo da razo e de sua consequente incapacidade, Lessing
adianta uma reinterpretao do dogma do pecado original, mostrando praticamente como a
razo h de aprender na revelao e como no indiferente relacionar com o mistrio uma
ideia ou outra. - O recurso ao pecado original para explicar que o homem nasa pecador e
culpvel, era comum s igrejas catlica, luterana e reformada: as trs o consideram uma
doutrina bblica, especialmente do Novo Testamento. A Teologia leu dita doutrina em
Gnesis 3, a partir de Santo Agostinho, e a relacionou com outros textos do Novo
Testamento. Alm de pecador, o homem agora concebido diminudo de faculdades. Essa
diminuio, pelo que corresponda razo, a viam uns (geralmente os luteranos e calvinistas,
e depois os jansenistas e Port-Royal) como uma corrupo integral, ou praticamente integral,
da mesma; outros (catlicos e jesutas) como uma mera privao de certas ajudas de que,
com anterioridade ao pecado, gozara (dons preternaturais). - Lessing intercala e adianta aqui
uma interpretao da queda originria, na qual j no utiliza propriamente o conceito de
culpa: Todos pecamos em Ado (cf. Reimarus) porque tnhamos todos que pecar...
Conforme em Educao, n. 74, Lessing diz: ...no primeiro e nfimo dos degraus de sua
humanidade, [o homem] no absoluto senhor de seus atos a tal ponto que possa seguir
preceitos morais... E a v Lessing a necessidade do Filho, ou seja, da pluralidade prpria do
divino. Com o pecado original, pois, Lessing no vai explicar a perda de nada ou a corrupo
posterior de um bem preexistente; aqui se limita a dizer isto; depois dir mais: esse relato de
Gnesis 3, fala - diz - dos intentos do homem para passar do nvel escuro e confuso do
sensvel ao nvel claro e distinto da razo. De outra maneira, Lessing disse: na queda que
dizem do pecado original no se morre a razo, seno que luta por nascer. A inteligncia
humana no se formou seno paulatinamente (cf. Reimarus, fragmento IV). - Deste modo, a
Humanidade est s portas de uma de suas grandes e novas etapas. Assim como est lutando
pela liberao do jugo da letra, assim mesmo est lutando pela liberao da moral da culpa,
ou melhor dizendo, do mrito e seus consequentes prmios e castigos eternos. Quando
Lessing escreve este comentrio doutrina do annimo sobre a runa da razo humana, tm
j presente o que representa a doutrina do pecado original e, em geral, da culpa na educao
do gnero humano e nos prximos passos a dar. (Escritos Filosoficos y Teologicos, Lessing,
p. 439-40)
O annimo havia escrito: No estado de inocncia, dizem [os telogos], tinha o homem uma
imagem de Deus incriada (no criada), ou seja, uma suficiente viso de Deus, do mundo e de
si mesmo, assim como sabedoria, justia e santidade. Incriada e suficiente so termos
tcnicos para indicar a sobrenaturalidade dessa imagem e desse conhecimento. Tambm
havia escrito: ...quem tenha e queira usar sua razo natural, pode convencer-se de que sua
razo inata [= natural] no em absoluto agora menor embora sob a viso das perfeies de
Deus... Os adjetivos incriado (anrschaffen) e inato (angeboren), que no texto do annimo
referem-se ao elemento superior (imagem de Deus, Razo), Lessing refere-se ao poder que
tm nosso apetite sensvel e nossas escuras representaes: esse poder o incriado. [...] O
incriado e anterior, diz Lessing, esse poder escuro, que faz com que tenhamos que pecar
(entre outras coisas, das quais pecar no a pior - ao que parece). (Escritos Filosoficos y
Teologicos, Lessing, p. 440)
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Porm, a fonte eterna do amor no deserdou o homem mais do que da animalidade, a fim de
dispensar-lhe com mais profuso esta fasca da divindade, esse esprito que o faz encontrar
com qu satisfazer a todas suas necessidades, assegurar seu bem estar, e criar os imensos
recursos atravs dos quais se eleva de um modo considervel sobre todos os seres vivos; esse
esprito que imperecvel por si mesmo, sabe proporcionar sua perecvel coberta os meios de
conservao, de garantia, de defesa e de bem estar superiores a todos os que as criaturas mais
favorecidas podem gabar-se haver recebido imediatamente da natureza. (A Medicina da
Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 44)
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O terceiro fragmento prope um tema que serve para ilustrar a loucura e o ridculo em que
acaba uma exegese (seja ortodoxa ou neloga) que pense que a defesa eficaz de uma
revelao consiste em defender o carter divino e infalvel de todas e cada uma das
afirmaes histricas, geolgicas, etnogrficas, biolgicas, mineralgicas, geogrficas,
topogrficas... e, enfim, ticas, contidas nessa coleo de escritos que recolhem uma
sucesso de tempos e condies de vida diversssimos. Lessing contrape a misria dessa
exegese, inclusive a apetrechada com a melhor filologia e demais subsdios, sensvel e
religiosa atitude de quem sabe que a f, do fiel - a atitude que deveria adotar o ortodoxo e
que no faria por uma parte invulnervel e inacessvel a ataques, convertendo-o, de outro
modo, em um norte orientador (ao invs de ser pura inconstncia neolgica, praticando a
elevao apologtica ao preo tremendo de no compreender quase nada). A exegese
desconhecedora das limitaes do princpio da prova histrica, e entregue inspirao verbal
ou literal e sua consequente infalibilidade, tem que acabar recorrendo a golpes de
engenhosidade e ocorrncias para explicar a milagrosa travessia do Mar Vermelho por
600.000, ou 60.000, ou somente por 6.000 (que a infalibilidade no cobre o risco de
corrupo do texto)..., sendo assim que h deixado de ser capaz de renunciar interpretao
literal das asas de guia que concede Deus a Israel para que fuja bem veloz... Em lugar de
to nervosa, dispersa, insegura (de s! de sua f!) atitude, exposta a no acertar nem por
casualidade na defesa da revelao e a ter que recorrer ao cabo da autoridade civil como
reforo da argumentao ridcula, a atitude religiosa poderia ser a da fidelidade e a
consequncia, em manter-se no lugar prprio, a saber, nesse pequeno porm insupervel
crculo que a f. (Escritos Filosoficos y Teologicos, Lessing, p. 437-8)
Porm, se no se pode provar essa origem onde ocorra, tampouco se lhe pode negar onde
falte, e bem poderia ser de Deus um livro, ser composto de uma mais alta inspirao divina,
embora nele se encontre poucos traos ou nenhum da imortalidade das almas ou das penas
posteriores a esta vida. Inclusive possvel que estes livros contenham uma religio
beatificante, ou seja, uma religio com cuja observncia pode o homem assegurar a
felicidade mais alm do que alcance o pensamento. (Escritos Filosoficos y Teologicos,
Lessing, p. 430-1)
No! essa fora vital, inata no homem, que preside a vida de maneira perfeita enquanto dura
a sade, cuja presena se deixa sentir em todas as partes do organismo, na fibra sensvel
como na irritvel, e que o motor infatigvel de todas as funes normais do corpo, no foi
criada para servir de auxlio a si mesma nas enfermidades, nem para exercer uma medicina
digna de imitao. No! a verdadeira medicina, obra da reflexo e do juzo, uma criao do
esprito humano que, quando a energia automtica da fora vital impelida para exercer atos
anormais por causa da enfermidade, sabe imprimir-lhe uma modificao morbosa anloga,
porm sensivelmente mais forte, por meio de um medicamento homeoptico; de forma que a
enfermidade natural no possa mais influir sobre ela, e depois que esta houver desaparecido
pela ao do medicamento, a fora vital recobre seu primitivo estado normal, voltando
novamente a presidir a manuteno da sade, sem que durante estas transformaes tenha
sofrido nada que fosse capaz de debilit-la.[...] (Organon da Arte de Curar, Introduo, p.
LI, GEHBM, 1984)
No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital de tipo no material
(Autocratie), que anima o corpo material (Organismo) como Dynamis, mantendo todas as
suas partes em processo vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de
maneira que nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente deste
instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed., 9, IHFL)
Toda fora que atua sobre a vida, todo medicamento afeta, em maior ou menor escala, a
fora vital, causando certa alterao no estado de sade do Homem por um perodo de tempo
maior ou menor. A isto se chama ao primria. Embora produto da fora vital e do poder
medicamentoso, faz parte, principalmente, deste ltimo. A esta ao, nossa fora vital se
esfora para opor sua prpria energia. Tal ao oposta faz parte de nossa fora de
conservao, constituindo uma atividade automtica da mesma, chamada ao secundria
ou reao. (Organon da Arte de Curar, 6 ed., 63, IHFL)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Exemplos de (a) esto vista de todos. A mo que banhada em gua quente, a princpio,
fica muito mais quente do que a outra no banhada (ao primria); porm, aps ser retirada
da gua quente e estar completamente enxuta novamente, torna-se fria depois de algum
tempo e, finalmente, muito mais fria do que a outra (ao secundria). Depois de aquecida
por um intenso exerccio fsico (ao primria), a pessoa atingida por frio e tremores (ao
secundria). Para quem ontem se aqueceu com bastante vinho (ao primria), hoje qualquer
ventinho muito frio (ao oposta do organismo, secundria). Um brao mergulhado por
tempo muito longo em gua muito fria , a princpio, muito mais plido e frio (ao
primria) do que outro; porm, fora da gua e enxuto, torna-se, a seguir, no apenas mais
quente do que o outro, mas tambm vermelho, quente e inflamado (ao secundria, reao
da fora vital).[...] (Organon da Arte de Curar, 6 ed., 65, IHFL)
14
Gunther B., Hodgson G. Fisiologia Integrativa: introduccin a la teoria de control y de compartimento.
Santiago: Ediciones de la Universidad de Chile, 1970.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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tendem a tornar o organismo independente das influncias desfavorveis e das mudanas que
acontecem no meio ambiente. Os conhecimentos acerca dos mecanismos de regulao da
circulao se enriqueceram com o descobrimento de H. E. Hering (1923) de outro par de
nervos frenadores da presso (Blutdruckzugler), constitudos esta vez pelos nervos sinusais
ou do seio carotdeo. Por outra parte, o princpio da retroao (feedback dos autores
ingleses ou Ruckkoppelungdos autores alemes) foi aplicado pela primeira vez por R.
Wagner (1925) ao estudo do controle dos movimentos reflexos, com o que a ideia de
regulao em circuito fechado apareceu claramente formulada em fisiologia. (Fisiologia
Integrativa, Gunther e Hodgson, 1970, p. 14)
O vocbulo Ciberntica mencionado pela primeira vez por Plato (427-347 a.C.) ao
fazer referncia arte de governar uma embarcao por parte do timoneiro. Quase 2.000
anos mais tarde, o termo reaparece como Cyberntique, num ensaio sobre filosofia da
cincia, em que Ampre (1834) se refere aos mtodos de governar em poltica. Este
vocbulo adquire um significado cientfico quando Norbert Wiener (1884-1962) publica em
1948 seu livro intitulado Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the
Machine, com o qual se inicia a segunda revoluo industrial, a introduo da
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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Cada clula do organismo requer um meio que lhe proporcione as substncias nutritivas
necessrias e que elimine os resduos metablicos. Claude Bernard, h aproximadamente um
sculo, formulou o conceito de um meio interno constante e timo como requerimento
essencial para o funcionamento normal do organismo. Cannon (1929) desenvolveu ainda
mais o conceito desta condio, que denominou homeostase, e salientou o papel
desempenhado pelo sistema nervoso autnomo. Um dos princpios cardinais da fisiologia
que os mecanismos homeostticos atuam para contrarregular as modificaes do meio
interno, induzidas por variaes do meio externo ou pela atividade do prprio organismo.
assim que se consegue reduzir a um mnimo as alteraes que o exerccio, os desequilbrios
nutritivos, os traumatismos e as enfermidades provocam no meio interno. O controle da
temperatura corporal constitui um exemplo de homeostase. Quando descende a temperatura
interna, os mecanismos homeostticos tendem a reduzir a perda de calor e aumentar sua
produo. Em consequncia, a atividade de tais mecanismos limita a diminuio da
temperatura corporal e mantm esta varivel dentro de um nvel relativamente constante. Os
animais de sangue frio, ao contrrio, necessitam de sistemas homeostticos para o controle
da temperatura e, consequentemente, suas temperaturas corporais tendem a ser similares s
do ambiente. A funo dos mecanismos homeostticos reduzir ao mnimo a diferena entre
as respostas reais e as respostas timas de um sistema, e constituem, por conseguinte,
exemplos biolgicos do controle de retroalimentao (feedback) negativa. Neste tipo de
sistemas h mecanismos capazes de estimar o nvel da varivel que deve controlar-se, e a
reao resultante se ope a qualquer mudana que possa ocorrer no nvel desejado. Quando a
resposta aumenta, se produz o retorno de um sinal negativo ou inibidor aos mecanismos
efetores, o qual reduz a magnitude da resposta seguinte. Quando a resposta diminui, ao
contrrio, o mecanismo mencionado faz que a resposta seguinte seja maior. [...] Nos
mamferos, os mecanismos homeostticos de retroalimentao so extremamente complexos
e interrelacionados, porm, em geral, se prestam anlise se os compararmos com certos
dispositivos idealizados pelos engenheiros. Estes investigadores, aproveitando o princpio de
controle de retroalimentao negativa, realizaram grandes progressos no desenho de muitos
sistemas de controle, que atuam em dispositivos tais como os pilotos automticos (aviao),
os sistemas de guias de projteis, os computadores e os robs para a automatizao
industrial. A retroalimentao negativa se emprega nestes mecanismos porque proporciona
um fator de grande preciso e de estabilidade de funcionamento, prescindindo das mudanas
que possam ocorrer no meio externo ou no prprio sistema. Este mesmo princpio geral atua
nos mamferos para manter, a um nvel constante e timo, numerosas variveis como a
temperatura corporal, o tnus muscular e os nveis sanguneos de anidrido carbnico, para
mencionar alguns poucos entre os muitos exemplos existentes. O organismo humano possui
um grande nmero de sistemas de retroalimentao negativa, e todos eles aperfeioaram-se
no curso da evoluo filogentica. O sistema nervoso autnomo um constituinte importante
da maioria dos mecanismos homeostticos. Para conseguir uma melhor compreenso da
fisiologia do ser humano normal necessrio analisar previamente as caractersticas
15
Selkurt, Ewald E (dir.). Fisiologia. Buenos Aires: Libreria El Ateneo Editorial, 1971.
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Se essa natureza que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos da escola tradicional
acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel imitao do mais elevado objetivo do
mdico, a grande Natureza em si e por si, isto , a voz de inefvel sabedoria do grande
Artfice do universo infinito, sentir-nos-amos compelidos a sermos guiados por essa voz
infalvel, apesar de embaraados para compreender por que ns mdicos, pela nossa
interferncia artificial com medicamentos, perturbaramos ou nocivamente agravaramos
essas operaes, supostamente incomparveis, do autoauxlio da natureza nas doenas (vis
medicatrix). Mas o caso est longe disso! Essa natureza, cujo autoauxlio a escola mdica
tradicional alega ser a incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-se, meramente a
natureza individual do homem orgnico, no seno a fora vital, instintiva, irracional,
irrefletida, sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, que o Criador ordenou mantivesse as
funes e as sensaes do organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o
homem continue em boa sade, mas no foi destinada nem adaptada para boa restaurao da
sade, uma vez perturbada ou perdida. Pois, tenha nossa fora vital sua integridade
prejudicada por influncias nocivas de fora, esfora-se ela, instintiva e automaticamente, por
libertar-se desse transtorno adventcio (doena) por processos revolucionrios. Esses
mesmos esforos so, eles prprios, doena, uma segunda e diferente doena, que se
substitui original. A fora vital produz, repito, de acordo com as leis da constituio do
organismo a que est sujeita, uma doena de espcie diferente, destinada a expelir a doena
atacante, esforando-se para consegui-lo pela dor, por metstases e assim por diante, mas,
principalmente, por evacuaes e sacrifcio de boa parte dos constituintes fluidos e slidos
do corpo, com resultados difceis, nocivos, muitas vezes dbios e, frequentemente, mesmo
desastrosos. (Organon da Arte de Curar, Prefcio Quarta Edio, GEHBM, 1984)
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Em geral, cada funo vegetativa regulada por mecanismos especficos, mas mecanismos
superiores promovem a articulao das diversas funes, de modo que o resultado final seja
sempre uma integrao que represente a melhor combinao de efeitos para o organismo, em
dado momento e em dada circunstncia. Um exemplo bastante ilustrativo da integrao geral
das funes vegetativas o que sucede quando a temperatura ambiente diminui. Um sistema
situado no hipotlamo dos animais homeotermos (que se denomina centro
termorregulador) recebe informaes trmicas perifricas e mede a temperatura do sangue
circulante. Identificada uma queda da temperatura, o centro termorregulador desencadeia
diversas reaes com a finalidade de aumentar a produo de calor e de impedir sua perda, a
fim de que o corpo no entre em hipotermia (queda da temperatura corprea); esta
prejudicaria as reaes enzimticas, que requerem nos homeotermos uma faixa de
temperatura mais ou menos crtica, e comprometeria a integridade do organismo. O centro
termorregulador promove, ento, vasoconstrio cutnea (para diminuir a troca de calor entre
o sangue e o meio ambiente) e vasodilatao muscular e da rea esplncnica (para absorver o
sangue desviado da pele e impedir que a presso arterial se eleve); alm disso, h liberao
de adrenalina pela medula adrenal (resultando, entre outros efeitos, em mobilizao de
glicose pelo fgado e cidos graxos pelo tecido gorduroso, necessrios contrao muscular)
e liberao de hormnio tireotrfico pela hipfise (para ativar a tireoide, cujos hormnios
intensificam o metabolismo celular). Alm de todos esses ajustes vegetativos, que envolvem
mltiplos mecanismos centrais e perifricos, alguns msculos se contraem
assincronicamente (calafrios) para produzir calor ou mesmo para deslocar o corpo para um
local mais quente. (Fisiologia Bsica, Aires, 1985, cap. 6, p. 138)
Desde o ponto de vista anatmico, o sistema nervoso autnomo constitui a via eferente que
relaciona os centros cerebrais de controle com os rgos receptores, como o msculo liso e
as clulas secretoras. No que diz respeito fisiologia, sem dvida, a regulao da funo
visceral tambm deve incluir os receptores sensitivos, as vias aferentes e os mecanismos
centrais de controle. No vago e no esplncnico, por exemplo, as fibras aferentes sensitivas
servem a ambos os sistemas, o autnomo e o somtico. Existem outros receptores como os
da osmolaridade plasmtica e os da presso parcial do anidrido carbnico, que se encontram
16
Aires, Margarida de Mello, et al. Fisiologia Bsica. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1985.
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nas clulas do prprio sistema nervoso central. O sistema nervoso autnomo se distingue do
somtico, porque os neurnios motores que esto em relao funcional imediata com as
clulas efetoras se encontram integralmente fora do sistema nervoso central. A inervao da
medula suprarrenal constitui a nica exceo a respeito. (Fisiologia, Selkurt, 1971, p. 163)
Olhos
O simptico causa dilatao da pupila (midrase) durante o estado de alerta, contraindo
as fibras radiais do msculo da ris; o parassimptico causa diminuio do dimetro da
pupila (miose), contraindo as fibras circulares da ris.
Corao
O simptico aumenta a atividade cardaca, atuando no n sino-atrial, causando aumento
da frequncia cardaca (taquicardia); o parassimptico diminui a atividade cardaca,
causando diminuio da frequncia cardaca (bradicardia).
Vasos
O simptico inerva a musculatura lisa dos vasos, causando diminuio do dimetro
(vasoconstrio), quando a noradrenalina ativa os adrenoceptores alfa (pele, mucosas,
mesentrio, rins, fgado, musculatura esqueltica); a adrenalina, secretada pela medula
da supra-renal, atua nos vasos com adrenoceptores beta (rins, fgado, musculatura
esqueltica), provocando vasodilatao. Nos territrios em que os vasos recebem
inervao dupla, simptica e parassimptica, o simptico promove dilatao vascular. O
parassimptico inerva os vasos das glndulas salivares, dos corpos cavernosos e
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Sistema respiratrio
De modo geral, o simptico promove vasoconstrio no sistema vascular pulmonar. O
simptico promove broncodilatao, mediada por receptores beta-2 adrenrgicos
(relaxamento da musculatura lisa da parede do brnquio), enquanto o parassimptico
contrai a musculatura lisa brnquica, causando broncoconstrio. O parassimptico
excita as glndulas produtoras de muco de todo o trato respiratrio.
Sistema digestrio
Do tero mdio do esfago ao reto, o simptico relaxa a musculatura lisa longitudinal e
circular do trato digestivo, diminuindo os movimentos peristlticos e o trnsito
intestinal, alm de causar contrao dos esfncteres; o parassimptico, pelo contrrio,
contrai a musculatura lisa, aumentando a motilidade gastrointestinal e relaxando os
esfncteres. Em geral, o parassimptico ativa a secreo das glndulas digestivas
(salivares, gstricas, hepticas, pancreticas excrinas e intestinais), enquanto o
simptico promove inibio, em grande parte como consequncia de intensa
vasoconstrio.
Sistema urinrio
Na bexiga, enquanto o parassimptico causa contrao da musculatura lisa da parede
vesical e relaxamento do esfncter interno promovendo a mico, o simptico relaxa a
musculatura lisa da bexiga e contrai o esfncter interno, inibindo a eliminao de urina.
Nos rins, pela inervao simptica dos vasos e dos tbulos renais, atravs de sinapses
noradrenrgicas, dopaminrgicas e colinrgicas, o simptico promove vasoconstrio,
aumento na reabsoro de Na+ e gua, e estimula a secreo de renina. Por intermdio
da neurohipfise (liberando vasopressina ou ADH) e da adenohipfise (que estimula o
crtex da supra-renal produzindo aldosterona), o sistema nervoso tambm influi na
reabsoro de Na+ e gua.
Sistema genital
O simptico promove contrao da prstata, vesculas seminais, canal deferente e
epiddimo, sendo responsvel pela emisso do esperma no ato sexual; aps a ejaculao,
promove constrio dos corpos cavernosos, suprimindo a ereo do pnis. O
parassimptico, liberando xido ntrico, provoca intensa vasodilatao nos corpos
cavernosos, promovendo a ereo; do mesmo modo, provoca vasodilatao no clitris e
nos pequenos lbios, causando o seu ingurgitamento no ato sexual.
Fgado
O estmulo simptico promove a neoglicognese e a liberao de glicose, enquanto que
o parassimptico, estimulando a liberao do glucagon, promove aumento da sntese e
armazenamento do glicognio heptico, a partir da glicose.
Pncreas endcrino
O parassimptico estimula as ilhotas pancreticas aumentando a secreo de insulina,
enquanto o simptico inibe as clulas betas do pncreas, reduzindo a secreo de
insulina.
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Medula da adrenal
Recebendo apenas inervao simptica pr-ganglionar, com clulas homlogas aos
neurnios ganglionares, a adrenal secreta dopamina, adrenalina e noradrenalina,
conforme o estmulo de determinadas regies do hipotlamo.
Sistema neuroendcrino
No prosencfalo, vrias regies (ncleos da base, rea septal, ncleos amidalides, etc.)
atuam na regulao de inmeras funes vegetativas (presso arterial, atividade
gastrointestinal, metabolismo de sdio, estmulo da adenohipfise, etc.). A regio
cortical atua em inmeros fenmenos vegetativos, tais como presso arterial, respirao,
alterao do dimetro pupilar e vascular, etc. O crtex cerebral atua sobre o hipotlamo,
influenciando o equilbrio neuroendcrino.
O cerebelo tambm atua no ajuste das funes vegetativas, sabendo-se muito pouco
como isto ocorre.
H vrias dcadas se vem descrevendo o sistema lmbico como o da mais alta importncia
no controle de funes vegetativas por estruturas prosenceflicas, dienceflicas e
mesenceflicas. Em 1954, Mc Lean props o conceito de sistema lmbico como uma
constelao de mltiplas estruturas centrais que organizam comportamentos e controlam
certos ajustes hemodinmicos, ventilatrios, metablitos, etc. Basicamente, o sistema
lmbico inclui quase todas as regies que recebem informaes olfativas e outras situadas na
rea septal, hipotlamo, poro ventral do mesencfalo, hipocampo, ncleos amidalides e as
conexes que interligam todas essas regies do SNC. O sistema lmbico, segundo o conceito
original, organiza comportamentos instintivos (alimentar, sexual, luta, defesa, etc.) e, em
condies patolgicas, pode mediar doenas psicossomticas. Entretanto, no h lgica no
agrupamento de numerosssimos sistemas paralelos como um sistema nico; alm disso, as
funes outrora atribudas exclusivamente ao sistema lmbico envolvem vrias outras regies
do SNC, desde o crtex cerebral at a medula espinal. Por essa razo, o conceito de sistema
lmbico deve ser abandonado em favor de uma classificao mais analtica dos sistemas
implicados na programao de comportamentos, quer quanto aos seus componentes motores
quer quanto aos vegetativos. (Fisiologia Bsica, Aires, 1985, cap. 6, p. 161-2)
Desejando com este sucinto relato localizar o papel do sistema regulador neural na
manuteno do equilbrio do meio interno, aceitamos que, juntamente com outros
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No mesmo captulo, Douglas (1998) discorre sobre a funo secretria das clulas
mononucleares (PMN) do sistema imunolgico, liberando substncias endcrinas que
atuariam no eixo hipotlamo-hipfise-adrenal. Pela capacidade das clulas imunes
poderem passar sua informao para o sistema neuroendcrino atravs de seus
hormnios peptdicos e citocinas, so consideradas como clulas nervosas livres
flutuantes.
Funo secretria do sistema imune. Buzzetti e McLaughin, entre outros, determinaram que
as clulas imunitrias, particularmente os moncitos perifricos circulantes (PMN), so
capazes de secretar substncias de ao endcrina, como POMC - opiides endgenos e
ACTH -, alm de outros peptdeos hormonais, citocinas e xido ntrico. Determinou-se que,
por vrus Newcastle, aumenta-se a secreo de POMC e ACTH, alm de MSH nos PMNs. A
ao viral seria mediada por fatores ou mecanismos estimulantes de natureza hormonal nas
clulas mononucleares. Esses fatores secretagogos imunes seriam: 1) Interferon, que
estimula a secreo de POMC e ACTH. Esse seria um fator muito importante por possuir um
sistema de controle por feedback negativo, porque, por sua vez, o MSH e -endorfina
controlam a produo de -interferon; 2) CRH ou hormnio liberador de corticotrofina, cuja
caracterstica nas clulas mononucleares a velocidade reduzida de ao, enquanto que na
hipfise muito rpida; 3) Mitgenos de ao linfocitria B, que estimulam os linfcitos B,
como PWM e lipopolissacardeos da endotoxina de bacilos Gram negativos. Estes mitgenos
ativariam uma enzima de ao proteoltica, liberando-se ACTH e opiides endgenos. Das
secrees monocitrias, pode-se concluir que so, em tudo, similares s secrees
hipotalmicas, ainda nos mecanismos de controle e modulao. As substncias secretadas
pelas clulas mononucleares podem ter efeitos endcrinos, similares s secrees
hipofisrias, ou parcrinos, modulando a atividade do linfcito do prprio sistema imune.
Aes das secrees das clulas mononucleares no eixo hipotlamo-hipfise-adrenal.
Buzzetti e McLaughin estabeleceram a existncia de uma interao bidirecional entre
sistema imune e sistema hipotalmico. Em primeiro lugar, com canavalina A (ConA)
estimula-se a secreo de corticosterides no crtex supra-renal, aparentemente decorrente
da ativao dos moncitos perifricos pelo efeito mitognico da ConA; estes produziriam
interleucina-1, uma citocina. Desse modo, aps a induo de uma resposta imune por
antgeno, os leuccitos transmitem sinais, no somente para os muitos componentes do
sistema imune, como tambm para o crebro e rgos neuroendcrinos. Os sinais envolvem
citocinas (interleucinas, interferons e caquectina ou TNF), e protenas hormonais (ACTH, -
endorfinas, prolactina, GH, TSH, somatostatina, peptdeo vasoativo), produzidos tanto nos
linfcitos como nos macrfagos. Esses imunotransmissores representam a via aferente de
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uma ala longa, que regula por feedback o complexo imunolgico via sistema hipotlamo-
hipofisrio e o ramo simptico do sistema neurovegetativo. Ao das citocinas no sistema
nervoso central. As citocinas - devido ao seu grande espectro de atividades - agem como
sinais internos entre a periferia e o sistema nervoso central, por coordenar diferentes
componentes da resposta orgnica da agresso, e mais especificamente, da inflamao. Em
adio, esses produtos tambm mediam respostas comportamentais no especficas para a
infeco, tais como: mal-estar, fadiga, sonolncia, anorexia, apatia, adinamia e
irritabilidade, sinais e sintomas que se detectam frequentemente no febricitante. A
interleucina-1 penetraria no interstcio cerebral ao nvel do hipotlamo, mais
especificamente nos rgos circunventriculares, de modo que se pode liberar CRH e ACTH
na hipfise e estimular a secreo do crtex supra-renal. Alm do mais, os glicocorticides
podem inibir o sistema imune (linfcitos e moncitos) e reduzir a secreo de citocinas. Da
ento, postula-se a existncia de alas regulatrias por feedback negativo entre sistema
imune e sistema hipotlamo-hipfise, que so dois sistemas que agem paralelamente, mas
inter-relacionados entre si. Alas regulatrias entre hipotlamo e sistema imune. Podem ser
caracterizadas por inter-relaes recprocas de dois tipos: de ala curta e de ala longa.
Regulao por sistema de ala longa - Baseia-se na ao de citocinas imunes que liberam
CRH no hipotlamo e da ao direta na adenohipfise, secretando-se ACTH e cortisol no
crtex supra-renal, que finalmente inibe a produo de citocinas nas clulas imunes. Alm
disso, ACTH produz diretamente modulao das clulas imunes. Regulao por sistema de
ala curta - Determinado pela ao do POMC produzido nas clulas imunes, que controla
paracrinamente as mesmas clulas imunitrias, alm da ao imunodepressora dos
glicocorticides, j que ACTH do POMC excitaria o crtex supra-renal e os glicocorticides
inibem, por sua vez, as clulas imunes, e reduzem seu crescimento (efeito anti-mitognico).
[...] Resumindo, possvel que o sistema imune seja como um rgo sensvel para certos
estmulos (bactrias, vrus), que so reconhecidos pelo sistema nervoso central e perifrico.
Deste modo, os imuncitos podem passar sua informao para o sistema neuroendcrino
atravs de seus hormnios peptdicos e citocinas. A esse respeito, certas clulas do sistema
imune podem servir como clulas nervosas livres flutuantes (free floating nerve cells,
segundo o conceito de Blalock), bem como um crebro mvel. Nos vrios tipos de clulas
imunitrias podem ser encontrados hormnios e peptdeos neuroendcrinos hormnios-
smiles (hormnio de crescimento, TSH, peptdeo intestinal vasoativo, somatostatina, etc.).
A maior parte dos neuropeptdios, hormnios, citocinas atuariam como via de comunicao
entre o crebro, sistema endcrino e sistema imune. Assim, o crebro modula a resposta
imune por via aferente (ativao) e via eferente (expresso) atravs de influncias neurais e
neuroendcrinas. Besedowsky descreveu um circuito de feedback imunomodulador entre IL-
1 e glicocorticides, no qual a IL-1 agiria como via aferente e os glicocorticides como sinal
hormonal eferente. (Patofisiologia Oral, Douglas, 1998, p. 621-3)
Os trabalhos e reflexes sobre a concepo mdica homeoptica fazem, a meu ver, parte
integrante da pesquisa homeoptica e constituem uma pedra angular de sua evoluo.
evidente que a homeopatia no pode mais se contentar em assentar-se sobre uma doutrina
imutvel. Os pontos-chave da concepo mdica homeoptica devem ser confrontados com
os conceitos mdicos e cientficos contemporneos, no em uma perspectiva reducionista,
19
Poitevin, Bernard. possvel avaliar a homeopatia? Revista de Homeopatia, So Paulo, 56 (1-2-3-4): 3-
9, 1991.
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mas por uma re-atualizao indispensvel das linguagens e conceitos de base. nesta ptica
que os ltimos artigos de Michel Aubin foram consagrados a um estudo geral da concepo
mdica homeoptica. igualmente dentro desta ptica que ns temos aprofundado a noo
de terreno, confrontando as duas abordagens, imunoalrgica e homeoptica. E se as
diferenas de mtodo de estudo no permitem confundir estas duas disciplinas de naturezas
diferentes, existe uma srie de conceitos que permitem re-atualizar certos aspectos da
concepo mdica homeoptica. Individualidade e polimorfismo gentico, regulao
possvel do terreno, aqui compreendido no seu comando gentico, noo de histria
neuroendcrino-metablica do indivduo que condiciona, segundo Laborit, a resposta a
todo agente agressor mesmo em uma patologia aguda, existncia de memrias biolgicas e
importncia de sistemas interativos no funcionamento do corpo humano: tudo isto constitui
exemplos de noes suscetveis de re-atualizar e de enriquecer os princpios de base da
Homeopatia. Sempre no quadro desta re-atualizao, uma questo simples pode ser
colocada: como nossos produtos de ao geral podem ter um efeito assim extenso? Que
significa nossa ao sobre o terreno e o que entendemos do fato de que a Homeopatia seja
uma teraputica global? Pode-se, em funo dos conhecimentos biolgicos atuais clarificar
um pouco a questo e propor um esquema sobre os pontos de impacto da teraputica
homeoptica. (Poitevin, 1991, p. 6-7)
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Concluses
A partir deste estudo, observamos aspectos ntidos do pensamento de Hahnemann
quanto natureza imaterial e filosfica do ser humano, que iremos abaixo sintetizar.
A fora vital imaterial, incorprea, invisvel reage com energias da mesma natureza,
no possuindo nada de espiritual no sentido metafsico do termo. Hahnemann
compara a energia vital a outros tipos de energia conhecidos em sua poca, como o
magnetismo, a eletricidade, o eletromagnetismo, o galvanismo, etc. Vai mais alm,
orientando na utilizao do magnetismo animal ou mesmerismo para o reequilbrio da
fora vital alterada, aceitando a interao (influxo ou descarga) de energias semelhantes
entre mesmerizador e paciente.
Toda doena ocorre pelo desequilbrio da fora vital, manifesto ao mdico pela
totalidade dos sinais e sintomas mrbidos evidentes. A cura atravs dos medicamentos
homeopticos desencadeada pela reao da fora vital orgnica contra a energia
medicamentosa despertada pela dinamizao (efeito secundrio), por serem de natureza
e qualidade semelhantes. Da podermos concluir que a fora vital humana se assemelha
em qualidade energia contida nas diversas substncias dos demais reinos da Natureza,
pois de todos eles produzimos remdios homeopticos.
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Procurando englobar todas estas instncias num todo harmnico e lgico, propomos um
modelo antropolgico, que acreditamos estar o mais prximo s ideias de Hahnemann.
O Esprito imortal possui sua sede orgnica nos rgos psquicos e mentais, quase no
materiais, invisivelmente sutis, tambm chamados de Mente, por onde se manifesta
atravs dos pensamentos e sentimentos. Desta instncia de mais alta hierarquia, emana
para a unidade fsico-vital a energia mental oriunda do psiquismo e da vida afetiva,
influenciando o organismo como um todo. No sistema nervoso temos a manifestao
material destes rgos quase no materiais.
Assim como esta vida psquico-afetiva pode desequilibrar a fora vital orgnica
causando as enfermidades, a energia do medicamento homeoptico pode restabelecer o
equilbrio perdido na unidade orgnico-vital, tendo real efetividade caso o indivduo se
esforce na manuteno deste estado de equanimidade interior. Da mesma forma que a
atividade mental atua sobre a fora vital, o influxo vital transmite mente estmulos que
despertam sentimentos semelhantes, provocando uma sensao de bem-estar geral
quando escolhemos um medicamento adequado: sintomas mentais ou psquicos no
caso de doenas mentais orgnicas ou sintomas mentais despertados pelos
medicamentos nas experimentaes patogenticas.
Por outro lado, orientando quanto busca dos princpios elevados da moral e da tica,
Hahnemann ensina o homem a atuar diretamente sobre os rgos mentais e psquicos
de mais alta hierarquia, atravs de sensaes que asseguram tua felicidade, de aes
que exaltam tua dignidade, de conhecimentos que abraam o universo. A fim de
manter a integridade orgnica, mostra o ideal a ser perseguido pelo ser humano, atravs
do exemplo pessoal: fui posto aqui na Terra para tornar-me melhor tanto quanto
possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o poder de melhorar.
Quanto moral propriamente dita, entende-a como o afastamento dos instintos animais
que obscurecem a conscincia humana, adquirindo uma viso mais clara dos valores a
seguir pela sintonia com a Conscincia Csmica.
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Vimos tambm que Hahnemann possua concepes filosficas prprias, aceitando que
a existncia terrena funcionava como uma escola de aprendizado ao Esprito
imortal, que continuava sua vida de relaes e seu caminho evolutivo aps a morte
fsica. Enquanto repreendia qualquer modelo filosfico que pregasse conceitos distantes
da simplicidade prtica, enaltecia Scrates e Confcio pelos seus ensinamentos
educativos, pautados no esforo constante em busca do aprimoramento moral e
tico. Admirava a Filosofia Natural, na qual atravs de observaes puras da Natureza
poderamos atingir o conhecimento de tudo que necessitssemos para adquirir os
valores espirituais de uma verdadeira religio. Assumindo postura crtica em relao
aos dogmas religiosos, fruto da viso extremamente prtica com que encara todos
os fatos de sua vida, entusiasma-se com pensadores como Reimarus que se
posicionam racionalmente analisando e criticando os chamados dogmas religiosos.
[...] O eixo de sua teoria um princpio que faz com que o corpo humano viva. Chamo
princpio vital do homem causa que produz os fenmenos da vida no corpo humano. O
nome desta causa bastante indiferente e se pode escolher vontade. Prefiro o de princpio
vital porque expressa uma ideia menos limitada que o de impetum faciens que dava
Hipcrates, ou que outros utilizados para designar a causa das funes vitais. Este princpio
vital a fonte das propriedades biolgicas de todas as partes do organismo (contractilidade,
sensibilidade, etc.). Sua diversidade determina a existncia dos temperamentos noo de
grande relevo na obra do mdico francs e seus desequilbrios constituem a origem de
todas as enfermidades. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 5, cap. 5, p.78)
[...] O verdadeiro e maior servio que Barthez prestou aos fisiologistas, foi o de lhes
lembrar da unidade, a grande unidade do princpio vital. ... eu chamo de PRINCPIO
VITAL, A CAUSA que produz todos os fenmenos da vida no corpo do homem. Estas
questes so tratadas em seu livro Novos elementos da cincia do homem, no captulo
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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira
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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira
Referncias bibliogrficas
Aires, Margarida de Mello et al. Fisiologia Bsica. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan,
1985.
Haehl, Richard. Samuel Hahnemann: his life and work. Traduo de M. L. Wheeler.
New Delhi: B. Jain Publishers, 1989. 2v.
Hahnemann, Samuel. Organon del arte de curar. 5 ed. Traduzido da 5 ed. escrita em
alemo pelo Dr. Jos Sebastian Coll. Madrid: Biblioteca Mdica Homeoptica -
Universidad de Madrid, 1844.
Hahnemann, Samuel. Matria Mdica Pura. Traduo da ltima ed. alem por R. E.
Dudgeon. New Delhi: B. Jain Publishers, 1980.
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A Natureza Imaterial do Homem
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Hahnemann, Samuel. Doenas Crnicas, sua natureza peculiar e sua cura homeoptica.
Traduo da 2 ed. alem, 1835. So Paulo: Grupo de Estudos Homeopticos Benoit
Mure, 1984.
Marzetti, Angel N. La homeopatia. Medicina del porvenir. 3 ed. Buenos Aires: Libreria
Hachette, 1946.
Selkurt, Ewald E (dir.). Fisiologia. Buenos Aires: Libreria El Ateneo Editorial, 1971.
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Comentrios
Concepo vitalista de Samuel Hahnemann (1996)
No princpio era o Verbo... o pensamento que tudo cria e produz? Seria preciso pr:
no princpio era a Fora... O esprito vem em meu auxlio! Vejo de sbito a soluo e
escrevo com segurana: no princpio era a Ao. (Goethe)
Segundo Pedro Lain Entralgo, o termo vitalismo designa a atribuio aos seres vivos de
um modo de ser qualitativamente distinto dos vrios em que pode apresentar-se a
matria inerte ou inanimada e essencialmente irredutvel, portanto, aos esquemas
mediante os quais o homem de cincia explica a constituio e as propriedades desta
ltima.
Ainda segundo este ltimo autor, a fora vital no uma entidade, pois no se pode
conceb-la sem o organismo: sem ela, um corpo morto. Ironicamente, em latim, a
palavra corpus quer dizer cadver! Na sinonmia de fora vital, os diversos autores
utilizam os termos energia vital, princpio vital, sopro vital, consenso orgnico, vis
medicatrix naturae, etc.
______________________________
Sua aceitao do conceito de fora vital em uma unidade indissocivel do corpo fsico,
ao mesmo tempo vtima (instintiva e irracional) e coagente (ao ser passvel de
estimulao), coloca-o em meio fsica do sculo XX e remete-o teologia do sculo
XXI, onde o thos, vibracional na essncia, matematiza-se no E = mc2, estabelecendo
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Fica bastante claro que Hahnemann, dando costas beatitude, afasta-se da filosofia
medieval, retoma o caminho do bem supremo do homem com a sua felicidade projetada
na comunidade, ao mesmo tempo em que contribui com o pensamento moderno onde o
responsvel pelo fim ltimo (tlos) o prprio homem.
A perspicaz linearidade do autor, na conduo do tema, nos brinda com uma obra de
inestimvel valor e, sem sombra de dvida, referncia a todos que quiserem discutir a
viso vitalista de Hahnemann. Sugiro sua verso para o ingls e o espanhol. Mais uma
vez, parabns.
Matheus Marin
Ex-Presidente da Associao Mdica Homeoptica Brasileira
______________________________
O Dr. Marcus nos traz, aps extensa e ampla pesquisa, no segundo suas prprias
palavras ou interpretaes, mas atravs dos inmeros escritos e cartas, o relato de
Hahnemann quanto a inmeros aspectos, seno desconhecidos, muito pouco
comentados.
Isto foi propiciado, inicialmente, graas a uma inquietude interior do autor, insatisfeito
com as explicaes e interpretaes acerca do pensamento vitalista de Hahnemann, at
ento, em voga. Este sentimento motivou-o numa empreitada de pesquisa, num trabalho
de organizao dos inmeros escritos de Hahnemann e sua sistematizao segundo
vrios aspectos: Vis medicatrix; dinamicidade, automaticidade e espiritualidade da
Fora Vital; mesmerismo; e, por fim, a concepo filosfica de Hahnemann pelo
prprio Hahnemann, detalhando aspectos at hoje muito pouco divulgados quanto aos
seus conceitos de tica e moral, e sua racionalidade.
Esta obra nos chega num momento crucial, onde a busca de novos conceitos assentados
na doutrina homeoptica desenvolvida por James Tyler Kent no final do sculo passado,
vm de encontro ao entendimento das bases que o fundamentou.
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Surge com esta obra, mais um trabalho de extensa pesquisa dos escritos de Hahnemann
ao longo de sua vida. O Organon da Arte de Curar, as Doenas Crnicas, os Escritos
Menores, suas cartas a mdicos e amigos, tudo foi minuciosamente analisado para se
atingir o intuito final.
E qual foi este? Entender qual a viso que o Mestre de Meissen tinha do Homem. Era
sua concepo antropolgica realmente aristotlico-tomista ou quem sabe dualista? No
af de encontrar a resposta, Zulian foi alm de Hahnemann e encontrou entre outros
Reimarus, filsofo alemo, como possvel norteador da imagem que o fundador da
Homeopatia tinha do ser humano.
Vrios trechos da obra Fragmentos, de Reimarus, so citados. Esta foi publicada por
outro filsofo alemo, Gotthold Lessing, que tambm era escritor. Entre seus trabalhos,
existe o poema dramtico: Nathan, o Sbio. Deste, famosa a histria dos trs anis,
contada pelo sbio ao ser inquirido sobre qual das trs religies (crist, judaica,
muulmana) era a verdadeira. A moral da histria que o mais importante no o nome
da religio, mas a conduta humana, desde que o homem seja guiado pela ternura, pela
virtude, pela igualdade de carter, pela caridade, pela confiana no Ser Superior.
Corrado G. Bruno
Vice-Presidente da Liga Mdica Homeoptica Internacional
Diretor da Associao Paulista de Homeopatia
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Estas questes vitais de nossa cincia so tratadas neste trabalho de uma forma
consistente e sria, o que recomenda sua leitura como imprescindvel.
Sumaia Salume
2 Secretrio da Associao Mdica Homeoptica Brasileira
Editora da Gazeta Homeoptica
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Homem segundo a Medicina
Tradicional Chinesa
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Sumrio
Introduo 148
Desenvolvimento 149
Concepo energtica humana segundo a Medicina
Tradicional Chinesa 149
Tipos de energia 150
Fora vital orgnica - Conservadora da vida 153
Transfuso da energia vital 156
Fora vital, psiquismo e moral 156
Fora vital, sade e doena 158
Entidades imateriais do homem 158
Concluses 162
Referncias bibliogrficas 165
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Introduo
A Medicina Tradicional Chinesa (MTC), tcnica milenar de tratamento das
enfermidades, possui como obra bsica o Nei Tsing ou Nei Ching, O Livro de
Acupuntura do Imperador Amarelo (1975, 1982), datado do sculo XXVII a.C., no qual
a energia vital j era citada como responsvel pela manuteno da sade e da vida
humana. Esta obra era dividida em duas partes, So Wen e Ling Shu, contendo as
abordagens filosfica e prtica-teraputica da Medicina Tradicional Chinesa,
respectivamente.
Juntamente com esta fora vital, que circula nos canais ou meridianos de energia
utilizados no tratamento pela Acupuntura, a MTC aborda outras formas de energia,
correlacionando-as s diversas potencialidades humanas e manuteno do equilbrio
biopsicossomtico.
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Desenvolvimento
Na lngua escrita chinesa, o ideograma que representa toda fora imaterial, da fora vital
aos raios csmicos, uma caldeira sobre o fogo, com sua tampa meio levantada pelo
vapor que escapa, portanto, a fora imaterial desprendida da gua material, a
transformao da energia latente em energia ativa. (Acupuntura, Souli de Morant, p.
230)
Segundo a MTC, essa energia, assim como tudo no Universo, composta por dois
princpios que formam a unidade universal, polares e complementares, chamados de Yin
e Yang. Princpio fundamental do Taosmo, o Yin e o Yang so a base de todo o
pensamento filosfico e da atividade teraputica da Medicina Tradicional Chinesa.
Reconhecida como estava a energia pelos antigos, estes se encontraram frente a um novo
problema: Por que o frio e o calor? Qual a diferena entre a fora fsica e a fora mental ou
moral? Qual a diferena entre a matria slida, a lquida, e os eflvios solares, o vento, etc.?
[...] Haviam chegado concluso da unidade universal; a matria no mais que energia
concentrada, solidificada; e a energia, nada mais que matria vaporizada, que retorna sua
forma imaterial, tudo em um movimento e num perptuo suceder, sem um estado
permanente invarivel. [...] Porm, esta unidade essencial da energia supunha, no obstante,
aparentes oposies temporrias, alternncias e relatividades no movimento. Lao Ts, no
sculo VI a.C., ensinava: O de cima est em relao com o de baixo e o de baixo est em
relao com o de cima. A estes extremos opostos se deu o nome de inn e de iang, que
pressupe apenas um sentido de relatividade e no de estado. Para o corpo humano, a
antiguidade empregava a oposio Iong-O; os modernos preferem Tsri-Siue. Esta viso se
mostrou to fecunda e to til, que tanto a filosofia como a medicina e as cincias se
apoiaram sobre ela. Sobre ela descansa a unidade das cincias e a grande lei universal.
(Acupuntura, Souli de Morant, p. 82)
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Tipos de energia
Como dissemos anteriormente, existem para a fisiologia chinesa cinco formas bsicas
de energia, explicados por Van Nghi na obra Patogenia y Patologia Energeticas en
Medicina China, captulo As Energias.
O O a energia robusta que provm dos alimentos. gil e ligeira. No penetra nos
meridianos porque circula dentro do tecido celular subcutneo, das fibras musculares, dos
peritnios e se dispersa no peito e no abdmen. (Nei Ching, Ling Shu, 1975, cap. 43)
Todo o sangue se forma a partir da energia Yong, como lemos no Nei Ching (1975): O
aquecedor mdio (triplo aquecedor) recebe a energia pura dos alimentos e transforma as
substncias fluidas em sangue [...]. A energia Yong circula nos vasos (veias e artrias)
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Alm do seu verdadeiro significado (energia ancestral), tambm se utiliza o termo Tinh
para designar a energia pura (essencial), que composta pelas energias Yong e O. O
que Hahnemann considerava como energia vital, numa forma nica, os chineses
consideravam como o conjunto das energias Yong e O (Tinh).
O termo Tinh designa ao mesmo tempo a energia pura e a energia ancestral. [...] Esta
energia pura dos cinco rgos e das seis vsceras, no outra que a energia essencial que
provm dos alimentos. conservada nas supra-renais e distribuda, caso seja necessrio, aos
rgos e vsceras e, especialmente, aos rgos genitais. Por isso, toda vez que a energia
perversa (vento, frio, calor, etc.) e as sete paixes (clera, dio, tristeza, etc.) atacam o
homem, sempre a energia pura a que ferida. [...] Em suma, a energia pura, o Tinh dos
cinco rgos e das seis vsceras a energia de manuteno e de conservao da atividade
vital. (Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China, Van Nghi, p. 80-1)
O Trung Y Hoc, revisando um texto do Nei Ching que discorre sobre a utilizao do
termo Tinh (energia ancestral) para designar, tambm, a energia essencial, diz que a
energia Yong, proveniente dos alimentos, pode ser chamada de Tinh da terra, e a
energia O, oriunda da respirao, pode ser designada como Tinh do cu, fazendo
aluso ao significado menos comum da energia Tinh.
[...] o feto, desde sua formao, recebe primeiro o Tinh de seus pais, ou seja, a energia
inata, ancestral, que a base de todas as organizaes, da formao dos sistemas nervosos,
sseos, musculares... Depois do nascimento, a criana recebe o Tinh da terra (alimentao) e
o Tinh do cu (respirao) para realizar as condies da vida (crescimento, desenvolvimento)
e para reforar o Tinh ancestral... Pouco a pouco esta energia ancestral se desenvolve e se
torna muito poderosa: manifestando-se por impulsos de crescimento e de desenvolvimento
mental e sexual. (Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China, Van Nghi, p. 81)
Esta energia ancestral (Tinh), proveniente dos pais, a responsvel pela formao do
feto; base de todas as organizaes, atravs dela todas as estruturas corporais e os
prprios meridianos sero formados; funciona como o substrato energtico para que se
inicie a plasmao deste novo ser.
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No captulo A vitalidade do Nei Ching - Ling Shu, Khi Pa explica a Hoang Ti o que
energia fundamental e energia secundria, estando na unio da energia materna com
a energia paterna a formao da energia vital, responsvel pela manuteno da vida.
Para Souli de Morant, por energia psquica devemos entender a intensidade dos
sentimentos e dos pensamentos, do que sente, ama, pensa, em uma palavra, da alma,
como disse Pascal. Em outros termos, a intensidade de funcionamento de tudo o que
sente e pensa no ser, porm, sobretudo do crebro e dos centros nervosos alimentados
pelos rgos, e que os rege. (Acupuntura, Souli de Morant, Seo III, Fontes da
Energia III)
Baseado no Nei Ching, Van Nghi agrupa as energias anteriores em torno da energia
mental e atribui o comando do organismo ao corao.
A unio das duas energias puras se chama Than (energia mental). A energia que circula
seguindo a energia mental se chama Hon (alma), a que entra e sai com a energia mental pura
se chama Phach (fluido vital). Por isso, o que comanda o todo se chama corao, o lugar que
este utiliza para a memria se chama pensamento, o pensamento que decide se chama
vontade. (Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China, Van Nghi, p. 82)
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O Yin acumula essncia e prepara-a para ser usada; o Yang atua como protetor contra
perigos exteriores e deve, portanto, ser forte (a essncia da fora do Yang protege o esprito).
[...] Se o vento entra no corpo e esgota a exalao do homem, a sua essncia perder-se- e as
ms influncias prejudicar-lhe-o o fgado. [...] Se o homem bebe em demasia, a sua fora
vital torna-se desregrada. Aqueles que se entregam a excessos sexuais prejudicam a fora
dos rins e os lombos. O princpio essencial do Yin e do Yang consiste em preservar o
elemento Yang e torn-lo forte. [...] O Yang de uma pessoa pode ser forte, mas se no for
perfeitamente preservado a exalao do Yin esgotar-se-. Quando o Yin se encontra num
estado de tranquilidade e o Yang perfeitamente preservado, o esprito de uma pessoa est em
perfeita ordem. Se o Yin e o Yang se separam, a essncia e a fora vital so destrudas. (Nei
Ching, So Wen, 1975, p. 22-3)
A gua representa Yin; o fogo representa Yang. O Yang cria o ar e o Yin cria os sabores.
Os sabores pertencem ao corpo fsico. Quando o corpo morre, o esprito etreo restitudo
ao ar, depois de ter sofrido uma metamorfose completa. O esprito etreo recebe a sua
nutrio do ar e o corpo recebe a sua nutrio dos sabores. O esprito etreo criado atravs
da metamorfose; a forma fsica assume vida atravs da exalao. Atravs da transformao o
esprito etreo torna-se ar, e o ar nocivo percepo dos sabores. Os sabores regulados
pelo Yin emanam dos orifcios inferiores; o ar que controlado pelo Yang emana dos
orifcios superiores. Quando os sabores so fortes, o Yin, o elemento feminino, enfraquece e
permite ao Yang, o elemento masculino, que penetre no Yin. Quando o ar denso e pesado,
o Yang, o elemento masculino, reduz-se e permite ao Yin que penetre no Yang. Ento o
sabor forte do elemento feminino escoa, alastra e comunica-se com a aura (ar) do elemento
masculino. Se esta aura fina, tende a escoar-se; se densa, aquece e inflama-se. (Nei
Ching, So Wen, 1975, p. 32-3)
Descreve os canais (meridianos) de energia por onde circula a fora vital, o elemento
vivificador.
O homem tem doze grupos de grandes ductos ou vasos principais, trezentos e sessenta e
quatro pequenos ductos ou vasos lo e doze vasos de menor importncia. Todos eles
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Para os antigos chineses, a energia vital que circula nestes canais era quantificvel, pois
havia uma velocidade de circulao dentro dos meridianos.
A energia caminha em uma medida correspondente a trs distncias a cada inspirao e trs
distncias a cada expirao. A energia realiza cinquenta circulaes totais por dia. Cada
circulao representa 162 medidas chinesas, sendo o percorrido total em 24 horas igual a
8100 medidas. (Nei Ching, Ling Shu, 1975, Longitude dos meridianos, p. 73)
Esta fora vivificadora (fora vital hahnemanniana), que circula nos meridianos ou
canais de energia, produzida pelos rgos, sendo regulada no organismo segundo o
Ciclo dos cinco elementos (relao de gerao e dominncia).
Os cinco rgos recebem o impacto da fora vivificadora daqueles que as geram e passam-
nas queles que subjugam. Conferem a sua fora vital queles que criam, mas levam a morte
queles que no sabem vencer as suas doenas. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 138-9)
Assim sendo, a fora vital gerada por um rgo tanto pode vivificar, quanto levar
morte outros rgos, conforme a relao seja de gerao ou de dominncia entre eles,
fazendo com que o fluxo energtico nos meridianos seja alterado. O papel da
Acupuntura restabelecer o equilbrio na circulao da energia vital, utilizando-se do
exame dos pulsos para avaliar qual meridiano est em plenitude ou em deficincia.
No Tratado sobre a verdade natural nos tempos antigos, o Imperador Amarelo (Huang
Ti) pergunta a Chi Po por que as pessoas atualmente vivem apenas a metade do perodo
que viviam antigamente e tornam-se doentes mais facilmente, recebendo como resposta
que a causa disto era a no observncia do Tao (O Caminho Correto) e das Leis da
Natureza, alm dos abusos e excessos em todos os sentidos (comida, bebida, repouso,
paixes, desejos, sexo, etc.), que exaurem a fora vital. Estas prticas errneas esgotam
a fora vital, que responsvel pela unio da alma ao corpo fsico e, consequentemente,
por uma sobrevida maior.
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Mais adiante, discorrendo sobre a relao da vitalidade com a idade e o vigor fsico,
relaciona a produo de esperma vitalidade.
Quando um rapaz tem oito anos, as emanaes dos seus testculos (rins) esto
completamente desenvolvidas; o cabelo cresce-lhe mais e comea a mudar os dentes.
Quando tem dezesseis anos, as emanaes dos seus testculos tornam-se abundantes e
comea a segregar smen. [...] Aos cinquenta e seis anos, a fora do fgado deteriora-se, os
msculos deixam de funcionar devidamente, a secreo de smen esgota-se, a vitalidade
diminui, os testculos deterioram-se e a fora fsica do homem chega ao fim. (Nei Ching, So
Wen, 1975, p. 9)
Numa relao direta do Yang com o Sol, semelhante ao Prna dos hindus, diz: A
atmosfera do Yang similar para o Cu e para o Sol. Os que perdem esta atmosfera
encurtam a vida e no a prolongam. Os movimentos do Cu so iluminados pelo Sol. O
Yang sobe para proteger o corpo do homem externamente. (Nei Ching, So Wen, 1975,
p. 19)
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Na citao acima temos claramente a distino entre fora vital, formada pela energia
dos pais no nascimento, e Esprito, que habita o corpo fsico (corao) enquanto a
energia dos rgos (fora vital orgnica) existe, abandonando-o quando esta se
extingue.
Observamos, nas citaes anteriores, que a fora vital est diretamente relacionada
ao corpo fsico (unidade substancial do corpo fsico com a fora vital), sendo
produzida pelos rgos, circulando dentro dos canais de energia e podendo
equilibrar-se atravs da Acupuntura. As doenas e o envelhecimento ocorrem graas
ao depauperamento desta energia vital, culminando com a morte quando a mesma se
extingue. Neste momento, o Esprito que habita o corpo abandona-o.
Na antiguidade mais remota, os ensinamentos dos sbios eram seguidos pelos que se
encontravam abaixo deles. Os sbios diziam que a fraqueza, as influncias insalubres e os
ventos nocivos deviam ser evitados em ocasies especficas. Sentiam-se tranquilamente
satisfeitos no nada e a verdadeira fora vital acompanhava-os sempre, preservavam dentro de
si o vigor vital primitivo. Assim, como podia a doena acomet-los? Reprimiam a vontade e
reduziam os desejos; os seus coraes estavam em paz e sem qualquer medo; os seus corpos
labutavam e, contudo, no sentiam fadiga. O seu esprito respeitava a harmonia e a
obedincia, estava tudo de acordo com seus desejos e conseguiam o que quer que
desejassem. Achavam excelente qualquer espcie de comida e qualquer espcie de vesturio
os satisfazia. Sentiam-se felizes em todas as circunstncias. Para eles, no importava que um
homem ocupasse na vida uma posio elevada ou inferior. A homens assim se pode chamar
puros de corao. No h desejo capaz de tentar os olhos destas pessoas puras e sua mente
no pode ser desencaminhada pelos excessos nem pelo mal. (Nei Ching, So Wen, 1975, p.
6-8)
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[...] A boa conduta, neste sentido, o alicerce da longa vida. Assim como a exalao do cu
azul calma, assim a vontade e o corao dos puros conhecero a paz e a exalao do Yang
ser estvel naqueles que se mantiverem em harmonia com a Natureza. Mesmo que existam
espritos nocivos, no podero molestar os que obedecerem s leis das estaes. Portanto, os
sbios preservaram o esprito natural e mantiveram-se em harmonia com a exalao do Cu,
ficando assim em comunicao direta com o Cu. Os que no mantiverem essa comunicao
ficaro, a partir do interior, com os nove orifcios fechados; o desenvolvimento dos seus
msculos e da sua carne ser obstrudo a partir do exterior, e o hlito de proteo perder-se-
para eles. A isso chama-se, pois, prejudicar o prprio corpo e destruir a prpria fora vital.
(Nei Ching, So Wen, 1975, p. 18-9)
[...] Quando a fora do Yang se esgota sob a presso do excesso de trabalho e da fadiga, a
essncia do corpo reduz-se, as aberturas do corpo so obstrudas e retidas. Isto causa doena
e angstia no Vero. [...] Se a atmosfera do Yang exposta a grande clera, a fora vital do
corpo interrompe-se e o sangue sobe violentamente, causando vertigens. (Nei Ching, So
Wen, 1975, p. 20)
Antes de comear a puncionar, deve-se conhecer bem o papel da mente. A vida est
formada pela reunio da energia da Terra (Yin) com a do Cu (Yang). A vida conserva a
essncia de dita combinao. Dita essncia est composta de dois elementos, um provm do
cosmos, o ar, enquanto que o outro provm dos alimentos, ou seja, da terra. Estes dois
elementos formam o esprito, e a alma que vive com o esprito, uma alma secundria sai e
entra com dita essncia. O corao o reflexo dos fenmenos da natureza. A ideia vem do
corao. Uma ideia determinada a vontade; a vontade se transforma em pensamento; o
pensamento dirige o presente at o futuro, cria as preocupaes e os pesares, provas da
inteligncia. Demasiados pesares danificam o esprito. As afeces danificam a vitalidade; o
excesso de prazer pode dispersar o esprito; a angstia pode interromper a circulao da
energia; a clera pode causar a morte; o medo pode levar loucura. (Nei Ching, Ling Shu,
1975, p. 39)
A seguir fala das consequncias dos pesares enfraquecendo o corao, rgo que abriga
o Esprito Divino e a fonte das ideias e dos pensamentos (princpio inteligente), ou
seja, o que consideramos como Mente.
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O corao se enfraquece quando sofre demasiados pesares. [...] A angstia atua sobre o
bao. [...] As penas, as aflies, atuam sobre o fgado. [...] O excesso de prazer obscurece os
pulmes e pode provocar a loucura. [...] A clera obscurece os rins. [...] O medo obscurece a
essncia mesma da vida. Quando esta atacada, os ossos perdem sua tonicidade, pois so os
cinco rgos que conservam dita essncia mesma da vida. Estes no devem ser jamais
atacados. Se os cinco rgos funcionam mal, haver vazio de energia Yin ou falta de energia.
Se a energia falta em demasia mortal. O acupuntor deve compreender bem estas noes, do
esprito, da alma. Se os cinco rgos esto gravemente atacados, no existe esperana de
curar o enfermo com as agulhas de acupuntura. (Nei Ching, Ling Shu, 1975, p. 39-40)
Quando as foras vitais do corpo esto em mtua harmonia, isso significa que a cura
possvel. [...] Quando as foras vitais do corpo esto em mtuo desacordo, diz-se que a
doena difcil de curar. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 149)
Quando o corpo est vigoroso, mas os pulsos so finos e delicados e h pouca fora vital,
no se encontra em condies de resistir ao perigo. [...] Quando as vrias foras do corpo
trabalham em harmonia mtua, haver vida. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 155)
No oitavo captulo do Ling Shu, vemos novamente a relao das estruturas sutis e
imateriais do homem com os rgos ou estruturas corpreas: a alma se aloja no sangue;
a ideia se aloja no bao; o esprito se aloja no corao; a alma secundria se aloja nos
pulmes; a essncia vital se aloja nos rins.
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Na tentativa de buscar uma melhor compreenso para essas entidades imateriais do ser
humano e suas energias descritas no Nei Ching, recorremos aos estudiosos da
Acupuntura e dos textos clssicos chineses, na figura de Souli De Morant
(Acupuntura) e Nguyen Van Nghi (Patogenia y patologia energticas en medicina
china).
Quanto s entidades sutis que habitam os cinco rgos principais, buscamos uma
melhor compreenso com Souli De Morant, na obra Acupuntura.
Corao
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pensa e que atua de forma justa, conforme a realidade total. (Acupuntura, Souli de
Morant, p. 283-4)
Fgado
O termo Roun, empregado na China para designar este plano, est formado dos elementos:
fantasma-palavra. A palavra, as ordens (e proibies) dos fantasmas, da herana e dos pais
mesmo aps sua morte. [...] Os elementos deste plano seriam, em consequncia,
obrigatoriamente a memria inconsciente das ordens-proibies hereditrias; e, primeiro
consciente e depois inconsciente, das ordens-proibies do meio desde o nascimento. A
memria das palavras e das frmulas no compreendidas, porm bem fixadas parece
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depender deste plano. [...] O Roun tem sua morada no fgado. (Acupuntura, Souli de
Morant, p. 684)
Bao-Pncreas
Na China se diz que o Bao-Pncreas o Tesouro das ideias (ou a imaginao) e do saber
(tche). Tem ainda uma ao sobre a conscincia ou a moral, j que o Nei Tsing diz: o
Ministro que mostra os erros e que fala de equidade. Dele sai toda a Sabedoria. O Bao-
Pncreas se altera pelas obsesses. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 173)
Pulmes
No Extremo Oriente se atribui tambm aos pulmes a funo de dar vida aos cabelos e aos
pelos. Tambm, de ser a morada do Primata (instintos primitivos). (Acupuntura, Souli de
Morant, p. 270)
O Plano inferior, dominado pelos instintos primitivos da planta que brota, se apodera de
tudo quanto pode tomar, o desagrega e com ele forma sua substncia. Ambio,
agressividade, destrutividade, construtividade, tal o Primata, egosta e vido. Seu nome
chins Pro, o que no se v porm influi em ns na lua nova. Freud tambm descreve um
plano inferior, porm se trata somente do inconsciente e no dos prprios instintos
primitivos. Na verdade, o instrumento da espantosa Lei da Natureza, que quer que no
possamos viver seno matando e devorando a vida. Atravs dele a natureza nos cega com o
instinto de reproduo mais primitivo. A forma de inteligncia do Primata a da astcia, a
arte de mentir e o prazer de enganar com a palavra ou o silncio. A tradio nos ensina uma
relao entre o Primata e os pulmes. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 282)
[...] o Pro, a vida que se desenvolve as custas de tudo e de todos, a captao, o desejo-
repulso; o motor profundo do psiquismo, a fonte do psiquismo, a fonte do sentimento.
Corresponde s partes inferiores do inconsciente ocidental. Confcio, no sculo VI a.C.,
descreve assim este plano: O que chamamos sentimentos do homem so alegria,
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descontentamento, mgoa, desejo, medo, amor e dio. A capacidade para estes sete
sentimentos, no requer estudo. Porm desejo e repulso so as grandes regras do corao;
os homens os tem escondido no fundo do corao. No se pode sond-los nem med-los. Os
antigos observaram que a planta que cresce absorve o que lhe til e afasta o que pode
prejudic-la. Se est bem firme, pode absorver muito s custas de tudo que a rodeia. Se est
debilitada, rechaa quase tudo e o desperdia. Se comprovou a mesma captao na criana
que acaba de nascer e no adulto, com as mesmas variantes de potncia. Desejo-repulso
constituem a captao normal. [...] descrito com os dois elementos branco-fantasma.
descrito com uma imagem: [...] a nossa parte escura e pouco iluminada e, sem dvida, a mais
importante e a que determina se atuaremos ou no, se pegaremos ou afastaremos. Nos contos
fantsticos, se fala com frequncia de cadveres animados pelo Pro, que ainda permanece no
corpo logo aps a partida do Chenn (consciente) e do Roun (inconsciente, subconsciente). O
Pro, quando possui bastante vitalidade [...] est sem freio sua agressividade e comete
crimes horrveis. [...] Este plano motor, por ltimo, em relao com a moral, no excesso ou
na insuficincia se traduzem por agressividade ou angstia, possui um aspecto mental da
maior importncia que a astcia, o ardil sem escrpulos que chega a seu fim sem se
preocupar com os meios. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 683)
Rins
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Concluses
Como pudemos observar, a fora vital do modelo homeoptico (vis medicatrix
naturae) definida como Tsri ou Chi pela Medicina Tradicional Chinesa, sendo
composta pelos princpios polares e complementares denominados Yin e Yang. Como na
Homeopatia, o Tsri est intimamente ligado ao organismo fsico, formando uma
unidade substancial com o mesmo, circulando dentro dos meridianos ou canais de
energia com uma velocidade prpria e sendo passvel de ser modulada pelo estmulo das
agulhas em determinados pontos do corpo.
A energia ancestral ou Tinh, proveniente dos pais, funciona como substrato energtico
para a formao das estruturas corporais e dos prprios meridianos no feto. Em analogia
aos conceitos esotricos e egpcios que veremos adiante, podemos comparar esta
energia ancestral (Tinh) energia hereditria que compe a Alma Animal ou Kama
Rupa destas concepes. Desta forma, estaria relacionada aos desejos e s paixes
humanas.
Como outra forma de energia, distinta das demais, existe a energia mental ou Than,
originada da unio dos dois Tinh no momento da fecundao, sendo considerada
como o conjunto dos sentimentos e pensamentos do homem. esta energia psquica que
comanda o sistema nervoso central e, consequentemente, o corpo fsico. Comparando-se
ao modelo homeoptico, a energia mental ou Than da Medicina Tradicional Chinesa
corresponderia energia que circula nos rgos mentais da concepo
hahnemanniana.
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Referncias bibliogrficas
Hoang Ti Nei King: Canon de medicina del Emperador Amarillo. Volume 5 de Las mil
y una medicinas. Las mil y una ediciones, 1982. 206 p.
Nghi, Van. Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China. Traduo pela equipe
tcnica do Instituto de Acupuntura Mdica de Madrid. Madrid: Editorial Cabal, 1981.
Wood, Denis Lawson e Wood, Joyce Lawson. Los cinco elementos de la acupuntura y
del masaje chino. Barcelona: Vision Libros, 1979, 105 p. Traduo do original The
five elements of acupunture and chinese massage pelo Dr. Antonio Badrinas.
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a yurveda
e a Filosofia Hindu-
Teosfica
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Sumrio
Introduo 168
Desenvolvimento 170
yurveda (Medicina Ayurvdica) 170
Antropognese humana 173
Corpo vital - Duplo etrico - Linga Sharira 174
Aspectos gerais 174
Vitalidade - Fora vital - Prna 176
Fora vital instintiva e irracional - Vis medicatrix naturae 177
Unidade substancial do corpo fsico com o corpo vital
ou duplo etrico 179
Importncia dos desejos, emoes e sentimentos no
equilbrio humano 181
Fora vital (prna), sistema nervoso e mente 182
Centros de fora ou chakras 184
Mesmerismo 186
Corpo astral - Corpo dos desejos - Kama Rupa 187
Corpo mental - Manas inferior 189
Kama-Manas (Desejo-Pensamento) 191
Corpo causal - Ego - Manas superior 192
Trplice entidade superior - Atma/ Buddhi/ Manas 195
Corpo bdico - Corpo de beatitude - Buddhi 197
Esprito - Atma 198
Concluses 200
Referncias bibliogrficas 203
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Introduo
Na filosofia oriental hindu-tibetana, bero de grande nmero de concepes filosficas
modernas, o ser humano vislumbrado como um conjunto de entidades mais ou menos
sutis, compreendidas entre a materialidade grosseira do corpo fsico e a imaterialidade
imperceptvel do Esprito. Cada um destes corpos imateriais pertence a um Plano
Csmico, sendo constitudo pela dualidade matria-energia do mesmo, assim como o
corpo denso possui as caractersticas do plano terreno em que habita.
Os Vedas so em nmero de quatro (Rig, Yajur, Sama, e Atharva), cada qual dividido
em duas partes: Trabalho e Conhecimento. Enquanto na primeira parte encontramos
instrues relacionadas aos rituais e regras de conduta, na segunda parte, Os
Upanishads (sculo V a.C.), o conhecimento de Deus e das Verdades Eternas
transmitido aos discpulos. Na traduo literal, upanishad quer dizer sentado perto
devotadamente, ensinamento secreto ou o conhecimento de Brahman (Deus), o
conhecimento que destri os laos da ignorncia e leva meta suprema da liberdade.
De Brahman, que o Eu, veio o ter; do ter, o ar; do ar, o fogo; do fogo, a gua; da gua, a
terra; da terra, a vegetao; da vegetao, o alimento; do alimento, o corpo do homem. O
corpo do homem, composto da essncia do alimento, o invlucro fsico do Eu. [...]
Diferente do invlucro material o invlucro vital. Ele est encerrado no invlucro fsico e
tem a mesma forma. Atravs dele, os sentidos executam a sua tarefa. Dele, os homens e
animais extraem suas vidas. Ele determina a extenso da vida de todas as criaturas. Aquele
que venera o invlucro vital como Brahman, vive para completar o seu lapso de vida. Esse
invlucro o eu vivente do invlucro fsico. Diferente do invlucro vital o invlucro
mental. Ele est contido no invlucro vital e tem a mesma forma. Palavras no podem
expressar a bem-aventurana de Brahman, a mente no pode alcan-la. O sbio que a
conhece est livre do medo. O invlucro mental o Eu vivente do invlucro vital. Diferente
do invlucro mental o invlucro intelectual. Ele est encerrado no invlucro mental e
possui a mesma forma. Todas as aes, de sacrifcio ou de outro tipo, so executadas atravs
do intelecto. Todos os sentidos homenageiam o invlucro intelectual. Aquele que venera o
intelecto como Brahman, no se engana; ele no se identifica com os outros invlucros, e
no se rende s paixes do corpo. Diferente do invlucro intelectual o invlucro do ego.
Esse invlucro est contido no invlucro intelectual e tem a mesma forma. Alm de todos os
invlucros est o Eu. (Os Upanishads, Taittiriya, 1987, p. 75-6)
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Buscando sua Iniciao no Oriente, Blavatsky (1831-1891) viajou pela ndia, pelo
Tibete e pelo Egito, estudando a religio e a filosofia destes povos e trazendo-as para o
mundo ocidental sob a designao de Ocultismo. Todo este conhecimento encontra-se
na obra A Doutrina Secreta (Blavatsky, 1995), sendo esta o material bsico de estudo
dos teosficos. Segundo o mdico William Wynn Westcott (Gilbert, 1996)20, os
teosofistas modernos, apreciam oscilar entre o caminho snscrito da Filosofia Oculta e
os domnios do misticismo egpcio-hebraico da primitiva Cabala.
20
Gilbert, RA. Maonaria e magia: antologia de escritos rosa-cruzes, cabalsticos e manicos de William
Wynn Westcott, Fundador da Ordem Hermtica Golden Dawn. So Paulo: Editora Pensamento, 1996.
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Desenvolvimento
A importncia da histria da medicina hindu com frequncia pouco reconhecida nas obras
de histria da medicina; sem dvida, seu papel na formao da cultura da ndia foi to
importante como o das cincias astronmicas ou matemticas e o das diversas cincias
fsicas e naturais, j que muitas das doutrinas filosficas aparecidas na ndia esto embasadas
sobre os conceitos fundamentais da medicina tradicional. As teorias psicofisiolgicas do
yurveda, a medicina clssica tradicional, impregnaram o pensamento filosfico hindu. O
motivo desta minimizao da histria da medicina hindu parece radicar na crena, bastante
divulgada, de sua falta de originalidade, motivada pelo fato de ter tirado seus elementos da
cincia grega, primeiro, e da rabe mais tarde, sem esquecer a China. Os indlogos tem-se
ocupado mais dos aspectos filosfico, filolgico e religioso da ndia vdica e brahmnica
que de sua vida cientfica. Os recentes trabalhos do doutor J. Filliozat, indlogo e mdico,
Zimmer, Bloomfield, continuando os do doutor Julius Jolly, Hoernle e P. Cordier tem
esclarecido, felizmente, a cincia mdica da ndia, desde seu ponto de vista ocidental. No se
pode esquecer a importncia permanente que a medicina tradicional hindu, o yurveda, teve
e segue tendo na ndia. Na atualidade, funcionam normalmente centros de estudo e hospitais
yurvdicos, e o nmero de obras escritas sobre o tema tem sido, e segue sendo sempre,
importante, como veremos. Por outra parte, um erro considerar a medicina hindu em mera
relao de serventia com o pensamento grego, questo esta que estudaremos ao final deste
trabalho. Pelo contrrio, os gregos que conheceram a ndia se assombraram com seus
conhecimentos mdicos: Onesicrito, por exemplo (segunda metade do sculo IV a.C.),
enviado por Alexandre para conferenciar com os gimnosofistas da ndia, manifestou que
estes filsofos investigavam sobre as enfermidades e seus prognsticos, segundo conta
Estrabn (XV, 1, 65); [...] Ademais, foi considervel a difuso de sua medicina fora da
prpria ndia, pas chamado em mltiplas ocasies a Grcia da sia: foi aceita e adotada
no Tibet, na sia Central, em todo o arquiplago da Indonsia, na pennsula do sudeste
asitico e, com o budismo, penetraria na China e no Japo. Os mongis a conheceram e
praticaram atravs dos tibetanos, os quais conservaram em seus livros textos mdicos
escritos em snscrito, cujos originais se extraviaram. (Historia Universal de la Medicina,
Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 129-30)
Na anatomia sutil, assunto de interesse desta obra, a medicina hindu cita condutos por
onde circulam a fora vital ou prna, definidos em snscrito por nd e conhecidos
no ocidente por chacras, centros de fora ou centros sutis do corpo vital ou duplo
etrico. De forma anloga teoria humoral hipocrtica, descreve sete elementos
orgnicos ou componentes corporais (suco orgnico ou quilo, sangue, ossos, medula,
carne, gordura, esperma) e trs elementos primrios ou ativos (vento, pituta e blis).
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Por ltimo, alguns termos de origem vdica conservaram seu valor antigo na medicina
clssica e tem alcanado uma grande difuso na psicologia do yoga e dos textos tntricos. A
palavra nd um destes; aparece no Rigveda (X, 135, 7) com o sentido de pipa, de
conduto de ar e de flauta. Conservou-se com este sentido nos textos de yoga com a
significao de tubo, de conduto, de vaso, de canal em geral. A nd o vaso que
nutre o cordo umbilical, os vasos por onde passam os lquidos orgnicos; na yoga, tomar o
sentido de conduto por onde circula o sopro vital, o prna corporal e a energia psquica. Os
trs principais nd da coluna vertebral so, nos tantras, os condutos sutis e invisveis por
onde circula a corrente ascendente e descendente do prna, assim como a energia divina, a
kundalin, que desperta os centros sutis humanos. O velho termo vdico nd alcanou um
extraordinrio destaque na filosofia hindu. A anatomia dos diversos canais e vasos do corpo
nos textos clssicos mdicos herana direta dos Vedas. Associados aos nds nervosos, os
textos do yurveda mencionam os marman, ou centros neurovasculares; neles, as feridas so
graves e produzem, amide, paralisias. Assim, pois, os Vedas j mencionam estes centros, e
a medicina clssica desenvolveu esta noo tradicional. As grandes divises dos
componentes corporais mencionados nos textos vdicos passaram medicina clssica, como
o sangue, lohita; os ossos, asthi; a medula ssea, majjan; a carne, mmsa; a gordura, medas,
e o esperma, shukra. Parece ser, pois, que os Vedas contm elementos anatmicos que se
conservaram na medicina clssica, onde adquiriram importante papel. [...] Idntica
observao ocorre na fisiologia vdica, a qual contm em germe as doutrinas fundamentais
da medicina clssica, baseadas, como veremos, em trs elementos ativos: o vento, a blis e a
pituita. Estes trs elementos j existiam em germe nos hinos vdicos, nos quais a pituita ou
flegma, elemento aquoso do organismo, aparece ao lado da blis, elemento equiparado ao
fogo, e do vento, o qual domina a fisiologia da medicina tradicional. Existe uma profunda
relao entre o cosmos e o corpo humano nos Vedas, ou seja, entre o macrocosmo e o
microcosmo. Por esta razo, encontramos que determinadas partes do corpo representam
elementos do Universo. O olho corresponde ao sol, o sopro ao vento, a blis ao fogo, que o
yurveda chama blis das guas. Porm, em especial, a partir da teoria dos sopros de
onde a fisiologia vdica elaborar os elementos que adquiriro, rapidamente, um grande
destaque. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 135-6)
Nesta teoria dos sopros, o prna estudado em suas mltiplas formas. Originrio da
Energia Csmica Universal, divide-se em cinco tipos (prna, apna, vyna, samna,
udna). Entralgo contrape as teorias fisiolgica e energtico-psquica do termo prna.
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O vento, vta ou vyu, seco, ligeiro, frio, delicado, claro, cru e predomina na velhice;
seu ponto de partida est situado na base do tronco e se divide em cinco sopros ou prnas: 1)
o udna, que circula pela garganta e pelo peito, e produz a palavra; 2) o prna, que circula
pela boca e, fonte de vida, sustenta o corpo: a respirao; 3) o saman, que reside no
estmago e nos intestinos, ajuda a digesto dos alimentos soprando sobre o fogo que os
cozinha; 4) o apna, na base do corpo, que expulsa os restos da digesto e as excrees
(fezes, urina, esperma, fetos); e 5) o vyna, que em todo o corpo provoca a diviso e
circulao dos fluidos, o movimento do sangue, etc. (Historia Universal de la Medicina,
Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 144)
Discorre sobre o fluido vital (ojas) como uma substncia leitosa que envolve todo o
corpo, considerando-o como a quintessncia dos sete elementos substanciais (quilo,
sangue, carne, gordura, osso, medula e esperma). Este fluido vital, que est unido de
forma substancial aos elementos corporais, diminui com o pesar, a fadiga, a fome e os
excessos sexuais, e quando se esgota totalmente sobrevm a morte. Conceitos relativos
fora vital semelhantes aos das medicinas homeoptica e chinesa vistas anteriormente.
Como se pode ver, cada elemento substancial, a partir do sangue, d o elemento seguinte,
graas a uma coco devida ao fogo corporal, vital, que nos transforma sucessivamente. A
quintessncia destes sete elementos outro suplementrio, o suco vital, ojas, princpio
comum, a vitalidade, chamada tambm bala, o poder; ojas leitoso, branco, doce e enche o
corpo inteiro. Diminui com o pesar, a fadiga, a fome e os excessos sexuais; o excesso destes
ltimos leva consigo a total desapario do ojas, provocando a morte. O homem casto, o
bhahmacrin, economiza e retm seu sukra, aumentando assim seu ojas; o yogin segue esta
disciplina com idntico fim. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 1, cap. V, p.
145)
O embrio vivificado pelo ojas da me; se organiza sob a ao dos sopros, segundo um
processo que o texto descreve minuciosamente, porm que parece bastante arbitrrio. O feto
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criado quando o esprito, o jiva do indivduo preexistente anda errante depois da morte em
busca de uma nova encarnao; se o esperma preponderante ser macho; se domina o
sangue menstrual, ser fmea. Os gmeos e os partos mltiplos procedem da diviso,
produzida pelos sopros, do esperma e do sangue: deste modo, podem penetrar no tero
diferentes almas. Durante o quarto ms se formam os membros e o corao se converte no
centro do entendimento; no quinto ms aparece a conscincia, manas, e no sexto a
sensibilidade, buddhi. [...] (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 1, cap. V, p.
146)
Antropognese humana
Assim como a cincia moderna insiste na Lei de Evoluo, a cultura de todos os povos
antigos narram, em suas lendas e mitos, o surgimento do homem terrestre e seu
desenvolvimento moral e intelectual ao longo dos tempos. Este conhecimento
agrupado por Blavatsky na sua obra A Doutrina Secreta.
A primeira estirpe humana foi exalada da prpria essncia de seres superiores semi-
divinos. A Doutrina Secreta nos ensina que o homem no foi criado o Ser completo que
agora , por mais imperfeito que permanea. Houve uma evoluo espiritual, uma psquica,
uma intelectual e uma animal, do mais alto ao mais baixo, do simples e homogneo ao
complexo e heterogneo. Esta dupla evoluo em duas direes contrrias, necessitou vrias
idades da natureza e graus diversos de espiritualidade e intelectualidade para construir o ser
conhecido agora como homem. Alm disso, a Lei Una, infalvel e absoluta, sempre em ao,
sempre proporcionando uma escala ascendente ao manifestado (Maha-Maia), porm
submergindo o Esprito, mais e mais profundamente, na materialidade por um lado, e logo
por outro redimindo-o por meio da carne, libertando-o. Esta lei, dizemos, emprega para estes
fins Seres de outros planos superiores, Homens ou Mentes (Manus) de acordo com as suas
exigncias Krmicas. Os progenitores dos Homens chamados na ndia, Ptris, Ptaras ou
Pais, so os criadores de nossos corpos inferiores e seus princpios. Eles so ns mesmos
como primeiras personalidades e ns somos eles. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky,
cap. III, p. 158)
O Esoterismo afirma que a tera parte dos deuses, isto , os Ptris, Arpa dotados de
Inteligncia, foi condenada, pelo Karma e Evoluo, a renascer na Terra; alguns destes eram
Nirmanakayas de outros Manvntaras. Estes foram os supostos Rebeldes, que converteram
em entidades pensantes responsveis as esttuas etreas, projetadas por seus irmos
inferiores. Eles se sacrificaram pelas Mnadas, que esperavam sua vez, e que de outro modo
teriam de permanecer em suspenso, durante idades incontveis em formas irreparveis -
como animais - ainda que de aparncia humana. Cada classe de Criadores d ao homem o
que tem para dar. Uma constri a sua forma fsica, outra lhe d a sua essncia, que mais tarde
se converte no Eu Superior Humano devido aos esforos pessoais do indivduo, porm no
podiam fazer o homem como eles mesmos eram, impecveis, porque s tinham vagos
contornos dos atributos, e estes, perfeitos, puros e frios como a neve. A Humanidade do
mundo terrestre no estava destinada a ser criada por Anjos do Primeiro Sopro Divino. Devia
ser formada por Criadores mais materiais, que s podiam dar o que possuam em suas
prprias naturezas. Os Deuses puros, subordinados Lei eterna, s podiam projetar suas
sombras, menos divinas e perfeitas que eles mesmos. A perfeio, para ser tal, tem que sair
da imperfeio, o incorruptvel tem que desenvolver-se do corruptvel, tendo este ltimo
como sua base, veculo ou contraste; Luz Absoluta Obscuridade absoluta, e vice-versa. O
Bem e o Mal so gmeos; nenhum dos dois existe per se, pois cada um tem que ser
engendrado e criado pelo outro, a fim de vir existncia. Ambos tm que ser conhecidos e
apreciados antes de ser objeto de percepo, da que na mente mortal tenham de estar
separados. Como a iluso existe, requer uma ordem inferior de Anjos Criadores para criar
Globos Habitados, especialmente o nosso, e manejar a Matria neste plano terrestre.
(Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. III, p. 159-60)
Lcifer (Luz Astral) uma fora intermediria que existe em toda a criao, serve para criar
e para destruir. Toda a paixo sexual que domina nossos sentidos um torvelinho desta Luz,
que nos arrasta para o abismo da morte; sua natureza o Fogo, cujo uso inteligente aquece e
vivifica e cujo excesso dissolve e aniquila. O Homem tem de dominar esta Luz Astral,
conquistando, assim, a sua imortalidade; do contrrio, ser destrudo, absorvido por ela. [...]
A Queda foi o resultado do conhecimento do homem, pois seus olhos foram abertos. Lcifer
se converteu, desde ento, em sua mente ou Manas; a prpria conscincia. Em cada um de
ns existe, desde o nosso aparecimento na Terra, o dourado fio da vida contnua,
periodicamente dividido em ciclos passivos e ativos, de existncia sensvel nesta Terra e
supra-sensvel no Devachan. o Sutrtma ou fio luminoso da Mnada impessoal e imortal,
na qual se enfiam, como contas, nossas vidas terrestres ou Egos transitrios. Lcifer, o
portador da Luz, est, pois, em ns. [...] Os Devas que se encarnaram separaram-se de seu
pai (Essncia), multiplicidade da Unidade e, por isso, se encarnam continuamente. (Sntese
da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. IV, p. 220-2)
Aspectos Gerais
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Alm do visvel e palpvel estado fsico-material que nos habitual, existe uma outra
forma de matria, menos densa que o estado gasoso, chamada ter. Esta forma de
matria sutil, com seus tomos etricos ainda muito grosseiros e semelhantes aos
tomos terrestres, constitui o Plano Etrico, regio limtrofe ao plano fsico, com o qual
interage. So estes tomos etricos ou glbulos de vitalidade que transferem matria
bruta a fora vital, propiciando o fenmeno da vida e da sade.
No ser humano, o corpo etrico ou corpo vital envolve o organismo fsico como uma
rplica energtica, clula por clula, rgo por rgo, sendo por isto tambm chamado
de duplo etrico. atravs deste princpio vital que o corpo fsico material adquire a
propriedade de conservao e de vida, atingindo a morte e o estado de putrefao
quando dele se afasta.
Este corpo etrico, que envolve e penetra o corpo fsico, formando uma unidade
indissocivel e substancial com o mesmo, funciona como uma ponte entre este e as
demais entidades imateriais superiores que o circundam, sem possuir uma conscincia
independente. atravs dele, por exemplo, que nossa parte afetiva (corao) recebe as
emoes do corpo astral, ou o crebro recebe os pensamentos do corpo mental.
Em resumo, veremos que, embora necessrio vida do corpo fsico, o duplo etrico no , a
bem dizer, um veculo de conscincia independente. Veremos, tambm, que ele recebe e
distribui a fora vital proveniente do Sol, ligando-se intimamente sade fsica; que possui
certos chakras ou centros de fora que lhe so prprios, cada qual desempenhando uma
determinada funo; que a lembrana da existncia vivida em sonho depende principalmente
da matria etrica; [...] que, semelhante ao corpo fsico, morre e se decompe, permitindo
assim alma passar a outra etapa de sua viagem cclica; que se acha particularmente
associado aos tratamentos pelo vitalismo ou magnetismo, e pelo mesmerismo, determinando
a cura, a anestesia ou o transe; [...] que o desenvolvimento das faculdades etricas
proporciona poderes novos e revela muitos fenmenos etricos, dos quais poucas pessoas
tm experincia; que por meio da matria do corpo etrico possvel magnetizar objetos,
como se faz com seres vivos; enfim, que o corpo etrico fornece os elementos da substncia
conhecida por ectoplasma. (O Duplo Etrico, Powell, p. 10)
Palavra snscrita, derivada de pra (para fora) e an (respirar, mover-se, viver), prna
significa soprar, sopro de vida, sopro vital ou fora vital. Da compreende-se que
todos os seres vivos necessitam de uma quantidade de prna para que existam: toda a
vida produto do prna.
Conforme nos relata Powell em sua obra O Duplo Etrico, os hebreus mencionam o
sopro da Vida (Nephesh) insuflado nas narinas de Ado. No entanto, o Nephesh no
corresponde somente ao prna, mas sim em combinao com o princpio Kama:
Ambos reunidos formam a centelha vital, que o sopro da vida no homem, nos
animais ou insetos; o sopro da existncia fsica e material.
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Senhor, como foi que as criaturas comearam a existir? O Senhor dos seres, replicou o
sbio, meditou e produziu Prana, a energia primordial, e Rayi, a doadora da forma, desejando
que eles, macho e fmea, produzissem de inmeras maneiras criaturas para ele. Prana, a
energia primordial, o Sol; e Rayi, a substncia que d a forma, a Lua. [...] O alimento
Prana e Rayi. Do alimento produzida a semente, e da semente, por sua vez, nascem todas
as criaturas. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 49-50)
Explica a origem do prana, os tipos de prana (Prana, Apana, Samana, Vyana e Udana)
e sua relao direta com os cinco elementos, o Eu, a mente, os rgos e as funes do
corpo fsico.
Mestre, de que nasce o Prana; como ele entra no corpo; e como ele vive ali depois de se
dividir; como ele vivencia o que est no exterior; e como mantm unidos o corpo, os sentidos
e a mente? [...] Prana nasce do Eu (Atma). Como um homem e sua sombra, o Eu e Prana so
inseparveis. Prana penetra no corpo por ocasio do nascimento, para que os desejos da
mente, que vm de vidas passadas, possam ser preenchidos. Do mesmo modo como um rei
emprega oficiais para governar diferentes partes do seu reino, assim Prana associa a si
mesmo quatro outros Pranas, cada um sendo uma parte dele mesmo, e sendo atribuda a cada
um uma funo diferente. O prprio Prana habita o olho, o ouvido, a boca e o nariz; Apana,
o segundo Prana, governa os rgos de excreo e os rgos reprodutores; Samana, o
terceiro Prana, habita o umbigo, e governa a digesto e a assimilao. O Eu habita o ltus do
corao, de onde so irradiados cento e um nervos. De cada um desses se originam cem
outros, menores, e de cada um desses, mais uma vez, setenta e dois mil outros, que so ainda
menores. Em todos esses se move Vyana, o quarto Prana. Ento, no momento da morte,
atravs do nervo localizado no centro da espinha, Udana, que o quinto Prana, leva o
homem virtuoso para um nascimento mais elevado, o homem pecador para um nascimento
inferior, e o homem que ao mesmo tempo virtuoso e pecador ao renascimento no mundo
dos homens. O Sol o Prana do Universo. Ele se levanta para auxiliar o Prana que est no
olho do homem a ver. O poder da Terra mantm o Apana no homem. O ter entre o Sol e a
Terra o Samana, e o ar que tudo permeia Vyana. Udana o fogo e, portanto, aquele cujo
calor corporal se apagou morre e, posteriormente, seus sentidos so absorvidos pela mente, e
ele torna a nascer. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 52)
Encontramos nos ensinamentos Yogue a analogia entre a fora vital homeoptica e a vis
medicatrix naturae hipocrtica, em que o caminho de restaurao do desequilbrio da
sade se faz atravs de um movimento instintivo e irracional da mesma, na maioria das
vezes prejudicando ainda mais o organismo doente. Sem um comando inteligente, a
fora da natureza, por si s, no consegue direcionar seus esforos na direo da cura,
causando os desequilbrios que vulgarmente chamamos de doena.
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A Natureza Imaterial do Homem
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Conforme nos relata o Yogue Ramachraka em sua obra Hatha Yoga, em cada corpo
fsico h certa fora vital que est constantemente fazendo por ns o melhor que pode,
apesar do modo descuidado com o qual violamos os princpios essenciais do reto viver.
Grande parte do que chamamos doena apenas uma ao defensiva desta fora vital - um
efeito curativo. No uma ao que se proponha destruir e sim uma ao construtiva por
parte do organismo vivente. A ao anormal porque as condies so anormais e todo
esforo reparador da fora vital exercido em direo ao restabelecimento das condies
normais. O primeiro grande princpio da fora vital a conservao prpria. [...] Mas o
instinto de conservao da vida individual forte igualmente. [...] um instinto que,
frequentemente, se sobrepe ao Intelecto. [...] E, com frequncia, faz-nos ficar doentes, para
nos tornar mais sos; trazendo-nos uma molstia para nos livrar de alguma matria impura
que o nosso descuido e ignorncia deixaram introduzir-se no sistema. (Hatha Yoga, Yogue
Ramachraca, p. 21-2)
Assim como Hahnemann nos ensinou, Ramachraka diz que a fora vital s consegue
manter o equilbrio orgnico se imperar o estado de sade: em condies de doena, a
fora vital s consegue manifestar-se imperfeitamente.
Todos os mdicos sabem e suas escolas ensinam que se um homem est em boa condio
fsica, a sua fora vital far que ele se restabelea, qualquer que seja o estado em que se ache,
exceto quando os rgos vitais estejam destrudos. Quando o sistema fsico est prostrado,
muito mais difcil que recupere a sade, se em verdade no impossvel, pois a eficcia da
fora vital est diminuda e, portanto, se acha obrigada a trabalhar sob condies adversas.
Mas ficai certos que, em qualquer condio, far sempre por vs o melhor que lhe for
possvel. Se a fora vital no pode fazer por vs tudo quanto quereria fazer, no se render,
em face das dificuldades, declarando-se vencida; mas, adaptando-se s circunstncias, far o
melhor que puder. (Hatha Yoga, Yogue Ramachraca, p. 22-3)
Nenhum organismo pode adoecer enquanto as condies prprias para a sade forem
observadas. A sade no mais do que a vida em condies normais, ao passo que a doena
a vida sob condies anormais. As condies que fizeram com que um homem alcanasse
uma s e vigorosa plenitude de desenvolvimento so necessrias para conserv-lo so e forte.
Observando as devidas condies, a forca vital far bem a sua obra, mas observando
condies indevidas, a fora vital s poder manifestar-se imperfeitamente e dar mais ou
menos lugar ao que chamamos doena. Estamos vivendo numa civilizao que nos imps
modos de vida anti-naturais, e a fora vital encontra dificuldades para fazer por ns todo o
bem que poderia realizar. No comemos naturalmente; no respiramos naturalmente, nem
nos vestimos naturalmente. Fizemos o que no deveramos ter feito e deixamos de fazer
aquilo que deveramos ter feito, no h sade em ns, e at poderamos acrescentar: - s
temos a pouca sade que no podemos impedir. (Hatha Yoga, Yogue Ramachraca, p. 23)
O corpo vital ou duplo etrico, por ser desprovido de razo e inteligncia, no pode
servir de veculo independente da conscincia.
Em resumo, veremos que, embora necessrio vida do corpo fsico, o duplo etrico no , a
bem dizer, um veculo de conscincia independente. [...] (O Duplo Etrico, Powell, p. 10)
importante verificar que, embora o duplo etrico seja simplesmente uma parte do corpo
fsico, no pode, normalmente, servir de veculo independente de conscincia, no qual o
homem viva ou atue. Possui apenas uma conscincia difusa, disseminada em todas as suas
partes. desprovido de inteligncia, e quando se separa da contraparte densa, no pode, por
isso, servir de intermedirio ao mental. (O Duplo Etrico, Powell, p. 12)
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Sagrado senhor, quantos poderes contm este corpo? Quais os que mais se manifestam
nele? E qual o maior? Os poderes, replicou o sbio, so o ter, o ar, o fogo, a gua e a terra
- que so os cinco elementos que compem o corpo; e, alm desses, a fala, a mente, o olho, o
ouvido e o restante dos rgos sensoriais. Uma vez esses poderes fizeram a orgulhosa
declarao: Ns mantemos o corpo unido e o sustentamos. Prana, a energia primordial,
suprema sobre todos eles, lhes disse: No vos enganeis. Sou eu sozinho que, ao me dividir
cinco vezes, mantenho o corpo unido e o sustento. Mas eles no acreditaram nisso. Prana,
para se justificar, fingiu que ia abandonar o corpo. Porm, quando se levantou e pareceu
estar indo embora, todos os outros perceberam que se ele fosse embora eles tambm teriam
que partir; e quando Prana se sentou novamente, os outros acharam seus respectivos lugares.
Como as abelhas saem quando sua rainha sai e voltam quando ela volta, assim foi com a fala,
a mente, a viso, a audio, e o restante. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 50-1)
Em geral, o corpo grosseiro e o corpo etrico no se separam nunca durante a vida terrestre.
Funcionam em conjunto, no estado normal, como as cordas baixas e altas dum mesmo
instrumento quando se produz um acorde; mas exercem funes distintas, conquanto
coordenadas. Nas condies de sade fraca ou superexcitao nervosa, o duplo etrico pode
ser anormalmente projetado, em grande parte, para fora do corpo grosseiro. Este fica ento
muito vagamente consciente, ou mesmo em estado de transe, conforme a maior ou menor
substncia etrica, de forma que a conscincia no pode nem alterar seu veculo grosseiro,
nem ser afetada por ele, estando interrompido o lao de comunicao. Nas pessoas de
organizaes anormais chamadas mdiuns, a separao do corpo etrico e do corpo grosseiro
se produz facilmente, e o duplo etrico exteriorizado fornece em grande parte a base fsica
necessria s materializaes. (A Sabedoria Antiga, Besant, p. 51)
neste ltimo, grande diminuio da vitalidade. O duplo ganha a vitalidade perdida pelo corpo
denso. [...] to estreita a ligao entre os corpos denso e etrico que uma leso neste se
traduz por uma leso naquele, fenmeno este curioso, conhecido sob o nome de
repercusso. (O Duplo Etrico, Powell, p. 13-5)
O corpo vital se liga ao corpo fsico atravs do cordo fludico de prata, consumando-
se a morte fsica quando este elo se rompe. Neste momento, o Esprito, com as demais
entidades imateriais, desprende-se do corpo fsico e o corpo vital desintegra-se,
liberando uma luz azul-violcea, que vista por alguns sensitivos nos cemitrios.
Powell diz que o duplo etrico depois da morte, separado do corpo fsico denso, a
alma do outro mundo, o fantasma, a apario ou espectro dos cemitrios. Em
Raja Yoga, o duplo etrico e o corpo denso unidos so chamados o Sthlopdhi, isto ,
o Updhi inferior de Atma. (O Duplo Etrico, Powell, p. 11)
A morte, como dissemos, ocorre quando o Ser Consciente se afasta do corpo fsico,
abandonando o controle sobre o corpo etrico e, consequentemente, sobre toda a
unidade orgnica. No nascimento, o duplo etrico que serve de molde para que as
clulas orgnicas se agrupem na formao do novo ser.
Quando o Ego parte do corpo fsico e ocorre o que chamamos morte, o Prana, livre, ento,
do controle do Ego, responde unicamente s ordens dos tomos individuais, dos seus grupos
que formaram o corpo fsico e medida que este se desintegra e se resolve em seus
elementos originais, cada tomo retm em si suficiente Prana que o torna capaz de formar
combinaes, retornando o que sobeja ao grande depsito donde procede. (14 Lies de
Filosofia Yogue, Yogue Ramachraca, p. 22)
Como j temos assinalado, o duplo etrico pode, em certas condies, ser separado do
corpo fsico denso, continuando, no entanto, preso a ele por um fio ou cordo de matria
etrica. No momento da morte, o duplo retira-se definitivamente do corpo denso. s vezes,
se torna visvel como uma nvoa violcea; esta, ao condensar-se, reproduz exatamente a
aparncia do moribundo, ligada ao corpo denso por um fio brilhante. No instante da morte,
este fio ou cordo magntico se rompe. [...] A retirada do duplo etrico, acompanhado, sem
dvida, do prna, destri a unidade integral do corpo fsico: desde ento este no representa
mais do que uma massa de clulas independentes. A vida destas ltimas no sofre
interrupo alguma, e a prova disto dada pelo fato muito conhecido de que, s vezes, os
pelos de um cadver continuam a crescer. J que com a retirada do duplo etrico o prna
cessa de circular, as vidas inferiores, isto , as clulas, emancipam-se e comeam a
desagregar o corpo, at ento bem organizado. No momento da morte, o corpo est, pois,
mais vivo do que jamais o fora; vivo em suas unidades, porm morto como organismo. [...]
Quando o duplo abandona o corpo denso definitivamente, no se afasta, mas permanece, em
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geral, flutuando sobre ele. Constitui ento o que se chama de espectro e aparece, s vezes, s
pessoas que o enxergam como uma figura nublada, fracamente consciente e muda. (O
Duplo Etrico, Powell, p. 95-6)
Acima dos sentidos est a mente. Acima da mente est o intelecto. Acima do intelecto est
o ego. Acima do ego est a semente no-manifesta, a Causa Primordial. Verdadeiramente,
alm da semente no-manifesta est Brahman, o Esprito que tudo permeia, o
Incondicionado, e quem o conhece obtm a liberdade e alcana a imortalidade. Ningum o
contempla com os olhos, pois ele no tem forma visvel. Porm, no corao, ele revelado
pelo autocontrole e pela meditao. Os que o conhecem se tornam imortais. Quando todos os
sentidos esto imveis, quando a mente est em repouso, quando o intelecto no treme -
esse, dizem os sbios, o estado mais elevado. Essa serenidade dos sentidos e da mente foi
definida como ioga. Aquele que a obtm liberta-se da iluso. [...] O mortal em cujo corao o
desejo est morto torna-se imortal. O mortal em cujo corao os ns da ignorncia so
desatados torna-se imortal. Essas so as verdades mais elevadas ensinadas nas escrituras.
Existem cento e um nervos que se irradiam do ltus do corao. Desses nervos ascende o
ltus de mil ptalas do crebro. Se, quando um homem morre, sua fora vital subir e passar
atravs desse nervo, ele atinge a imortalidade; porm, se sua fora vital passar atravs de
outro nervo, ele vai para outro plano de existncia, e permanece sujeito ao nascimento e
morte. A Pessoa Suprema, do tamanho de um polegar, O Eu mais profundo, habita para
sempre os coraes de todos os seres. Como extramos a seiva da cana, assim deve o
aspirante verdade, com grande perseverana, separar o Eu do corpo. Sabei que o Eu puro
e imortal - sim, puro e imortal! (Os Upanishads, Katha, p. 45-6)
Esse Eu, que tudo compreende, que tudo sabe, e cuja glria est manifesta no Universo,
mora dentro do ltus do corao, o trono brilhante de Brahman. Ele conhecido pelos puros
de corao. O Eu existe no homem, dentro do ltus do corao, e o mestre da sua vida e do
seu corpo. Com a mente iluminada pelo poder da meditao, os sbios o conhecem, o
abenoado, o imortal. O n do corao, que a ignorncia, se afrouxa, todas as dvidas se
dissolvem, todos os efeitos malignos das aes so destrudos, quando ele, que ao mesmo
tempo pessoal e impessoal, percebido. No fulgurante ltus do corao habita Brahman, que
no possui paixes e indivisvel. Ele puro, ele a luz das luzes. Ele alcanado pelos
conhecedores do Eu. [...] Esse Eu fulgurante deve ser percebido dentro do ltus do corao
atravs da continncia, da firmeza na verdade e na meditao e pela viso superconsciente.
Com suas impurezas extintas, os que vem o percebem. S a verdade tem sucesso, e no a
falsidade. O caminho da verdade aberto atravs da verdade, o caminho que seguido pelos
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sbios, libertos dos desejos, e que os leva morada eterna da verdade. (Os Upanishads,
Mundaka, p. 62-3)
Est escrito: Aquele que percebeu a Verdade eterna no v a morte, nem a doena, nem a
dor; ele v tudo como o Eu, e obtm tudo. O Eu nico e tornou-se tudo. Quando os
sentidos so purificados, o corao se purifica; quando o corao purificado, existe uma
constante e incessante lembrana do Eu; quando existe uma constante e incessante
lembrana do Eu, todos os vnculos so desfeitos e a liberdade alcanada. [...] Dentro da
cidade de Brahman, que o corpo, existe o corao, e dentro do corao existe uma pequena
casa. Essa casa possui a forma de um ltus, e dentro dela mora aquilo que deve ser
procurado, investigado e percebido. O que ento que, morando dentro dessa pequena casa,
desse ltus do corao, deve ser procurado, investigado e percebido? [...] Esse mundo de
Brahman atingido por aqueles que praticam a continncia, pois o conhecedor da verdade
eterna a conhece atravs da continncia; e o que conhecido como venerao, isso tambm
continncia. Pois um homem venera o Senhor pela continncia e assim o atinge. O que as
pessoas chamam de salvao , na verdade, continncia. Pois atravs da continncia o
homem libertado da ignorncia; e o que conhecido como voto de silncio, isso tambm ,
na verdade, continncia. Pois um homem, atravs da continncia, percebe o Eu e vive em
calma contemplao. (Os Upanishads, Chandogya, p. 99-101)
Para perceber Deus, controlai em primeiro lugar os sentidos exteriores e utilizai a mente.
Meditai ento sobre a luz no corao do fogo - meditai, melhor dizendo, sobre a conscincia
pura como sendo diferente da conscincia comum do intelecto. Assim o Eu, a Realidade
Interior, poder ser visto alm da aparncia fsica. Controlai vossa mente de forma que a
Realidade Final, o Senhor autoluminoso, possa ser revelada. Lutai com veemncia pela
eterna bem-aventurana. Com a ajuda da mente e do intelecto, impedi que os sentidos se
apaguem aos objetos do prazer. Eles ento sero purificados pela luz da Realidade Interior, e
essa luz ser revelada. Os sbios controlam suas mentes, e unem seus coraes com o Senhor
Infinito, onisciente, que tudo permeia. Somente almas capazes de discernimento praticam as
disciplinas espirituais. Grande a glria do ser autoluminoso, a Realidade Interior. (Os
Upanishads, Swetasvatara, p. 143)
Citando as ideias do Dr. Richardson sobre o ter Nervoso, Blavatsky imputa ao fluido
etrico, que circula pelo organismo vivo, a propriedade de transmisso dos impulsos
nervosos.
todo o movimento comunicado aos centros nervosos. Quando se compreende com clareza
que, durante a vida, existe, no corpo animal, uma forma de matria sutilmente difundida, um
vapor que enche tudo e , constantemente renovado pela qumica vital; matria que se expele
com a mesma facilidade que o alento, depois de alcanado o seu objetivo, um novo raio de
luz penetra a inteligncia. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. II, p. 105-6)
Atravs do duplo etrico, o corpo fsico recebe as impresses do corpo astral e do corpo
mental que atingem o sistema nervoso (emocional). Do mesmo modo, as impresses
externas do mundo fsico atingem as entidades imateriais superiores atravs do corpo
vital. A fora vital ou prna assume importante papel na formao do sistema nervoso,
na captao das impresses externas pelos rgos sensoriais e na transmisso dos
impulsos nervosos atravs do trajeto nervoso.
As vibraes que o corpo pode receber so transmitidas aos centros fsicos pertencentes ao
seu sistema nervoso altamente complexo. Assim, tambm as vibraes etricas, que
acompanham todas as vibraes dos materiais mais densos, so recebidas pelo duplo etrico
e levadas aos centros correspondentes. A maior parte das vibraes da matria densa
transformada em energia qumica, em calor ou em outras formas de energia fsica. As
vibraes etricas do lugar s aes magnticas e eltricas e ainda as transmitem ao corpo
astral de onde elas atingem a mente, como mais tarde veremos. assim que as informaes
concernentes ao mundo exterior chegam ao ser consciente que habita o corpo ou ao senhor
do corpo, como por vezes o chamam. medida que as vias de informao se aperfeioam
pelo exerccio, o ser consciente se desenvolve, graas aos materiais que elas fornecem ao
pensamento. Mas o homem, em nossa poca, est ainda to pouco evoludo, que seu duplo
etrico ainda no apresenta a necessria perfeio, para transmitir regularmente as
impresses recebidas independentemente do corpo grosseiro, ou mesmo para impressionar o
crebro. Muitas vezes, entretanto, a transmisso se d e temos assim a clarividncia em sua
forma mais inferior, viso do duplo etrico de objetos fsicos e viso dos objetos cujo
invlucro mais denso um corpo etrico. (A Sabedoria Antiga, Besant, p. 50)
Mestre, quando o corpo dorme, quem que dorme interiormente, quem est acordado, e
quem est sonhando? Quem ento experimenta a felicidade e com quem esto unidos os
rgos sensoriais? Do mesmo modo como os raios do Sol, Gargya, quando ele se pe,
replicou o sbio, se renem em seu disco de luz, para sarem novamente quando ele se
levanta, assim os sentidos se renem na mente, o mais elevado deles. Desse modo, quando
um homem no ouve, no v, no cheira, no saboreia, no toca, no fala, no agarra ou no
tem prazer, dizemos que ele dorme. Ento, somente os Pranas esto acordados no corpo e a
mente levada para mais perto do Eu. Enquanto sonha, a mente revive suas impresses
passadas. Seja o que for que tenha visto, v novamente; seja o que for que tenha desfrutado
nos vrios pases e nos diversos cantos da Terra, desfruta de novo. O que foi visto e no foi
visto, ouvido e no ouvido, aproveitado e no aproveitado, tanto o real como o irreal, ela v;
sim, ela v tudo. Quando a mente est dominada por sono profundo, ela no sonha mais. Ela
descansa alegremente no corpo. Como os pssaros, meu amigo, voam para as rvores para
descansar, todas essas coisas voam para o Eu: a terra e sua essncia particular, a gua e sua
essncia particular, o fogo e sua essncia particular, o ar e sua essncia particular, o ter e
sua essncia particular, o olho e o que ele v, o ouvido e o que ele ouve, o nariz e o que ele
cheira, a lngua e o que ele saboreia, a pele e o que ela toca, a voz e o que ela fala, as mos e
o que elas seguram, os ps e aquilo sobre o que caminham, a mente e o que ela percebe, o
intelecto e o que ele compreende, o ego e aquilo de que ele se apropria, o corao e o que ele
ama, a luz e o que ela ilumina, a energia e o que ela mantm unido. Pois, na verdade, o Eu
que v, ouve, cheira, saboreia, pensa, sabe, age. Ele Brahman, cuja essncia o
conhecimento. Ele o Eu imutvel, o Supremo. [...] Aquele que conhece o Eu imutvel, no
qual vivem a mente, os sentidos, os Pranas, os elementos - tal pessoa verdadeiramente
conhece todas as coisas, e percebe o Eu em tudo. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 53-4)
Enquanto algum est no estado de sonho, o ser dourado, autoluminoso, o Eu interior, faz
com que o corpo durma, embora ele permanea sempre acordado e observe atravs da sua
prpria luz as impresses das aes que foram deixadas na mente. Depois disso, associando-
se novamente com a conscincia dos rgos dos sentidos, o Eu faz com que o corpo acorde.
Enquanto algum est no estado de sonho, o ser dourado, autoluminoso, o Eu interior, o
Imortal, mantm viva a casa de matria com o auxlio da fora vital, porm, ao mesmo
tempo, sai dessa casa. O Eterno vai para onde deseja. O ser dotado de luz prpria assume
inmeras formas, altas e baixas, no mundo dos sonhos. Ele parece estar desfrutando o prazer
do amor, ou rindo com amigos, ou observando espetculos terrveis. Todo mundo est
consciente das experincias; ningum v o Experimentador. (Os Upanishads,
Brihadaranyaka, p.130-1)
A fora vital ou prna, tambm conhecida como ter vital, acumulada em centros de
fora chamados de chacras ou chakras (do snscrito roda, disco giratrio). Estes
vrtices etricos esto localizados na superfcie do corpo vital, apesar de existirem
chakras nas demais estruturas imateriais do ser humano (corpo astral, por exemplo).
So locais de conexo por onde flui a energia de um para outro veculo sutil.
nos indivduos adiantados, eles fulguram e palpitam com viva luz, brilhando como pequenos
sis. Neste caso, sua dimenso varia de 5 a 15 centmetros. Nos recm-nascidos, so crculos
minsculos do tamanho de uma moeda comum, pequenos discos, que mal se movem e
escassamente brilham. (O Duplo Etrico, Powell, p. 35)
Os chakras etricos tm duas funes distintas: uma, absorver e distribuir o prna no corpo
etrico, e da ao corpo fsico, para manter a vida deste. A segunda funo consiste em trazer
conscincia fsica a qualidade inerente do centro astral correspondente. A impossibilidade
de transmitir memria cerebral fsica a lembrana das experincias astrais, explica-se pelo
insuficiente desenvolvimento dos centros etricos. [...] Parece no haver conexo alguma
entre a atividade e o desenvolvimento dos chakras etricos de um lado e as qualidades
morais do outro; os dois desenvolvimentos so perfeitamente distintos. Cada centro do corpo
astral corresponde a um centro etrico. [...] Os centros etricos esto sempre situados na
superfcie do corpo etrico, porm o centro astral est, frequentemente, no interior do corpo
astral. (O Duplo Etrico, Powell, p. 36)
O nmero de chakras, segundo os vrios estudiosos do assunto, varia entre sete e oito,
cada qual externando sua energia prpria (existem sete diferentes espcies de prna)
numa ou mais cores. Segundo Powell, o chakra esplnico nico no sentido de ter a
importante funo de absorver todos os glbulos de vitalidade da atmosfera, desintegr-
las em seus tomos componentes, e distribu-los, carregados do prna transmudado e
especializado, pelas diferentes partes do corpo fsico.
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Mesmerismo
Assim como nas demais concepes energticas, na viso oriental hindu qualquer
enfermidade reside no desequilbrio do corpo vital ou duplo etrico.
Uma pessoa com a faculdade de doao prnica e imbuda do desejo de ajudar o seu
semelhante, promove atravs da vontade um afluxo da sua energia vital para o doente,
aumentando o vigor deste e, muitas vezes, curando-o de seus males.
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A cura de pessoas dbeis por outras vigorosas pode, portanto, ser, em certos casos,
determinada pela simples aproximao fsica; o fenmeno pode ser inteiramente automtico
e inconsciente, ou favorecido e acelerado de um modo quase ilimitado por um esforo
consciente. Muitas vezes, se pode causar muito benefcio, apenas derramando no paciente
copiosas correntes de vitalidade, que vo inundar o seu organismo. O operador pode ainda
dirigi-las a determinada regio, que se ache em ms condies. O simples aumento da
circulao prnica basta para curar muitas afeces pouco graves. [...] Estes mtodos so
relativamente simples e de fcil aplicao, embora um curador hbil, principalmente se for
clarividente, possa aumentar grandemente a sua eficcia. Um aperfeioamento deste gnero,
exigindo certos conhecimentos de anatomia e fisiologia, consiste em formar um quadro
mental do rgo enfermo e depois imagin-lo em seu estado so e normal. O pensamento
enrgico modela a matria etrica, dando-lhe a forma desejada, a qual auxiliar a natureza na
construo de novos tecidos, muito mais rapidamente do que de outro modo. (O Duplo
Etrico, Powell, p. 100-1)
O quarto princpio, Kama, a vida manifestando-se no corpo astral e condicionada por ele;
sua caracterstica o atributo do sentimento, que, em forma rudimentar, sensao e, em
forma complexa, emoo, com muitos graus entre as duas formas. Isto, s vezes, se resume
como desejo, aquilo que atrado ou repelido por objetos, segundo eles causem prazer ou
dor. Kama inclui, assim, sentimentos de todas as espcies, e pode ser descrito como de
natureza passional e emocional. Compreende todos os apetites animais, tais como a fome, a
sede, o desejo sexual; todas as paixes, tais como as formas inferiores do amor, o dio, a
inveja, o cime; o desejo de existncia senciente, de experimentar alegrias materiais - a
luxria da carne, a luxria dos olhos, o orgulho da vida. [...] o que h de mais material na
natureza do homem, e o que liga mais fortemente vida terrena. [...] Kama ou Desejo
tambm descrito como um reflexo do aspecto inferior de Atma ou Vontade; a diferena
que a Vontade autodeterminada, enquanto que o Desejo ativado pelas atraes ou
repulsas causadas por objetos circundantes. O Desejo , assim, a Vontade destronada, o
cativo, o escravo da matria. (O Corpo Astral, Powell, p. 24-5)
O corpo astral desempenha trs importantes funes: tornar possvel a sensao; servir
de ponte entre a mente e a matria fsica; agir como veculo independente de
conscincia e ao.
um veculo sutil, atravs do qual o ser humano expressa suas paixes, seus desejos,
suas emoes e seus sentimentos, transmitindo s instncias superiores (corpo mental,
corpo causal, Eu) todo tipo de sensao do corpo denso, mas sendo independente deste.
O corpo astral pode estar relacionado ao fgado e ao bao.
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Esta sensibilidade do corpo astral se manifesta no reino animal atravs dos instintos e
desejos inferiores, existindo em forma rudimentar no reino mineral e um pouco mais
diferenciada no reino vegetal. Nos minerais, manifesta-se como afinidade qumica,
enquanto nos vegetais as simpatias so bastante frequentes, respondendo a
demonstraes de afeto e desprezo antagonicamente.
Passando, agora, segunda funo do corpo astral - atuar como ponte entre a mente e o
corpo fsico - notamos que um impacto sofrido pelos sentidos fsicos transmitido para o
interior por Prana, e torna-se uma sensao pela ao dos centros sensrios que esto
situados em Kama, e esse impacto percebido por Manas, ou Mente. Assim, sem a ao
geral atravs do corpo astral, no haveria conexo entre os impactos fsicos e a percepo
desses mesmos impactos pela mente. Inversamente, sempre que pensamos, pomos em
movimento a matria mental que est dentro de ns; as vibraes assim geradas so
transmitidas matria de nosso corpo astral, a matria astral afeta a matria etrica, que, por
sua vez, atua sobre a densa matria fsica, a matria cinzenta do crebro. O corpo astral ,
assim, verdadeira ponte entre nossa vida mental e nossa vida fsica, servindo como
transmissor de vibraes, tanto do fsico para o mental como do mental para o fsico, e , na
verdade, desenvolvido principalmente por essa constante passagem de vibraes de um
ponto para outro. (O Corpo Astral, Powell, p. 26)
Quando um homem vai dormir, seus princpios superiores em seu corpo astral retiram-se
do corpo fsico, e o corpo denso bem como o corpo etrico permanecem no leito, com o
corpo astral flutuando sobre eles. No sono, ento, o homem est usando simplesmente seu
corpo astral, em lugar do fsico: s o corpo fsico est dormindo, no necessariamente o
prprio homem. Habitualmente, o corpo astral assim afastado do fsico, retm a forma
daquele corpo, de modo que a pessoa facilmente reconhecida por quem quer que a conhea
fisicamente. Isso devido ao fato de que a atrao entre as partculas astrais e fsicas,
continuadas atravs da vida fsica, instala um hbito ou impulso na matria astral, que
continua mesmo quando ela temporariamente afastada do corpo fsico adormecido. (O
Corpo Astral, Powell, p. 75)
De maneira anloga ao duplo etrico, o corpo astral penetra a matria densa, tomo por
tomo, formando uma nuvem alm dos limites do corpo fsico chamada de aura astral.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Segundo a viso teosfica, o corpo mental constitudo pelas matrias fsica, etrica e
astral, possuindo como ncleo central uma forma ovide, que se situa dentro do
envoltrio fsico. Deste ncleo ovide emana uma aura mental, que a poro do
mesmo que se projeta para alm do corpo fsico.
O corpo mental , assim, o veculo do Ego, do Pensador real, que reside no corpo causal.
Mas, enquanto o corpo mental pretende ser, eventualmente, o veculo da conscincia no
plano mental inferior, ele tambm funciona atravs dos corpos astral, etrico e fsico em
todas as manifestaes que so habitualmente chamadas mente, no costumeiro estado de
viglia da conscincia. (O Corpo Mental, Powell, p. 16-7)
Para a concepo hindu, a mente assume o carter de sexto sentido, pois, do mesmo
modo que um prisma, capta as sensaes astrais que entraram pelos cinco sentidos
fsico-etricos e combinando-as num nico preceito, transforma-as num conceito ou
ideia.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Powell define em cinco as principais funes do corpo mental: 1) Servir como veculo
do Eu para expressar pensamentos concretos. 2) Expressar tais pensamentos concretos
mediante o corpo fsico, trabalhando atravs do corpo astral, do crebro etrico e do
sistema crebro-espinal. 3) Desenvolver os poderes da memria e da imaginao. 4)
Servir, conforme a evoluo avana, como veculo separado da conscincia no plano
mental. 5) Assimilar os resultados da experincia ganha em cada vida terrena e passar
sua essncia para o Ego, o homem real que vive no corpo causal. (O Corpo Mental,
Powell, p. 21)
Quando utilizamos nosso corpo mental, ou seja, quando pensamos, irradiamos vibraes
ou ondas que atingem os vrios planos materiais e energticos: so as ondas de
pensamento (formas-pensamento, de outras concepes). Os corpos mentais dos
diversos indivduos interagem atravs destas ondas mentais, produzindo, no receptor,
pensamentos muito semelhantes aos do doador destas vibraes. Assim so explicadas
as vrias formas de telepatia e transmisso de pensamentos entre os seres humanos,
assim como o poder de influenciarmos uns aos outros com bons ou maus pensamentos,
de acordo com a energia que emanemos de nossa aura mental.
Kama-Manas (Desejo-Pensamento)
Numa posio intermediria entre Kama (corpo astral) e Manas inferior (corpo mental),
se situa Kama-Manas, ou seja, a inteligncia humana e todas as funes da mente
humana. o vnculo entre a natureza inferior e a natureza superior do homem, ou o
emaranhado entre desejo e pensamento. Tambm chamado de invlucro do intelecto e
do desejo (Manomayakosha), possui estrita ligao com o crebro fsico.
Conforme citamos anteriormente, Kama a vida que se manifesta no corpo astral, tendo
como principal manifestao o sentimento, composto pelos instintos animais, as paixes
e os desejos (desde o desejo sensual at o desejo como manifestao exterior do amor):
No Rig-Veda, Kama a personificao do sentimento que conduz e impele criao.
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A Natureza Imaterial do Homem
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No homem, a inteligncia normal do crebro produzida pela unio de Kama com Manas,
ou Mente, sendo essa unio chamada com frequncia, Kama-Manas. Kama-Manas descrita
por H. P. Blavatsky como intelecto racional, porm terreno ou fsico do homem, encaixado
e ligado matria, portanto sujeito influncia desta ltima. Esse o eu inferior que,
agindo nesse plano de iluso, imagina-se ele prprio o verdadeiro Ser ou Ego, e cai naquilo
que a filosofia budista chama a heresia da separabilidade. Kama-Manas, que Manas com
desejo, tambm descrito curiosamente como manas interessado em coisas externas. [...]
Manas, por si s, no pode afetar as clulas do crebro fsico, mas quando unida a Kama
capaz de dar movimento s molculas fsicas, produzindo assim a conscincia do crebro,
inclusive a memria do crebro e todas as funes da mente humana, tal como normalmente
as conhecemos. No se trata, naturalmente, de Manas superior, e sim de Manas inferior (isto
, matria dos quatro nveis inferiores do plano mental) que se associa a Kama. Na
psicologia ocidental, esse Kama-Manas se torna parte daquilo que naquele sistema
chamado Mente. Kama-Manas, formando o vnculo entre a natureza superior e a natureza
inferior do homem, o campo de batalha durante a vida e tambm, como veremos mais
tarde, tem parte importante na existncia aps a morte. (O Corpo Astral, Powell, p. 26-7)
Ainda mais: o Manas inferior liberta-se do Kma e torna-se cada vez mais capaz de
transmitir conscincia inferior os impulsos recebidos do Manas superior; ento, como
vimos, o gnio lampeja e a luz do Ego flui atravs do Manas inferior para o crebro. Disto
podemos estar seguros: enquanto estamos no turbilho da personalidade, enquanto, como
tempestades, os desejos e apetites se agitam em torno de ns, enquanto somos atirados de c
para l sobre ondas de emoo - certo que a voz do Manas superior, ou Ego, no consegue
alcanar nossos ouvidos. [...] Quando, finalmente, conseguido o domnio sobre Kma, e o
corpo responde a Manas, o Manas inferior torna-se um com sua fonte, o Manas superior;
isso, em terminologia crist, o Pai que est no cu, tornando-se um com o Filho em
todos os planos, como sempre foram um no cu. [...] Da se origina aquela declarao do
Mundakopanishad: O rgo do pensamento permeado pelos sentidos; purificado esse
rgo, Atma se manifesta. (O Corpo Mental, Powell, p. 35-6)
Vegetal tem amplitude mxima no plano fsico, com os corpos denso e etrico bem
estruturados, apresentando resqucios do corpo astral. No Reino Animal, o corpo astral
est bem desenvolvido, assim como os corpos denso e etrico, apresentando tambm o
incio do desenvolvimento da inteligncia, ou seja, do corpo mental. No Reino Humano,
alm dos corpos fsico, etrico e astral totalmente desenvolvidos, temos o corpo mental
(Manas inferior) em vias de mximo desenvolvimento da faculdade intelectual.
No homem, contudo, uma entidade totalmente nova surge no plano mental, que o
Corpo Causal ou Manas superior. Este corpo causal, incipiente no incio da
Humanidade, atingir seu maior desenvolvimento com a conscincia da razo pura no
homem espiritualizado.
O processo evolutivo, que caminha pelos vrios Reinos da Natureza, conforme os graus
relativos de conscincia dos mesmos, inicia-se com a conscincia involuda do reino
mineral e caminha at a faculdade da razo pura do ser evoludo. A partir da, o
homem dever espiritualizar-se ainda mais para desenvolver seus demais corpos
superiores, Buddhi (Intuio) e Atma (Esprito), podendo atingir nveis mais elevados de
conscincia. A conscincia encarnada, constituda pelo Ego com seu veculo de
manifestao (corpo causal), evolui atravs das vrias reencarnaes no plano fsico,
aprendendo e aperfeioando-se gradativamente.
O corpo causal deve seu nome ao fato de nele residirem as causas que se manifestam como
efeitos nos planos inferiores. Porque as experincias de vidas passadas, armazenadas no
corpo causal, so a causa da atitude geral tomada em relao vida e s aes empreendidas.
Em snscrito, o corpo causal conhecido como Karana Sharira, Karana significando causa.
Resumidamente, podemos dizer que o corpo causal tem duas funes principais: 1) Agir
como veculo do Ego: o corpo causal o corpo de Manas, a forma-aspecto do indivduo, o
homem real, o Pensador. 2) Agir como um receptculo ou depsito para a essncia das
experincias do homem em suas vrias encarnaes. O corpo causal aquele no qual fica
tecido tudo quanto possa resistir, e onde esto depositados os germes das qualidades que
devem ser levadas para a prxima encarnao. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 78)
Devemos encarar estes corpos sutis humanos como roupagens que permitem ao Ego
habitar os diversos planos do Universo. Assim como necessitamos de roupas especficas
para as vrias regies e climas do planeta, o mesmo ocorre com o Eu superior ao atuar
em planos constitudos por matrias e energias diferentes.
Todos os vrios corpos do homem devem ser vistos como revestimentos ou veculos, que
permitem ao Eu o funcionamento em alguma regio definida do Universo. Assim como um
homem, para viajar de um lugar a outro, pode usar uma carruagem em terra, um navio no
mar, um balo no ar, e ainda assim em todos os lugares permanecer o mesmo, tambm o Eu,
o homem real, utiliza seus vrios corpos, cada um para o fim apropriado, contudo,
permanece todo o tempo ele mesmo, no importando em que veculo possa estar
funcionando a um dado momento. Relativamente ao homem, todos esses corpos so
transitrios, so seus instrumentos ou servos; de tempo em tempo, gastam-se, so renovados
e adaptados s vrias necessidades e aos seus poderes sempre crescentes. (O Corpo Causal
e o Ego, Powell, p. 79)
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Esta separao da Mente ou Manas em duas entidades distintas apenas didtica, pois
devemos sempre pensar numa identidade fundamental quando falamos de Manas
superior e Manas inferior. A diferena entre ambas est apenas na atividade funcional,
na forma de pensamentos que cada uma destas conscincias pode manifestar.
[...] Os corpos inferiores (mental e astral) recebem e tratam com sensaes, percepes, a
feitura e a elaborao das ideias, mas trabalho do corpo causal arranj-las, discriminar
entre elas, e fazer o trabalho do raciocnio abstrato que exista nelas, tratando com ideias
puras, separadas das apresentaes concretas. Assim, no corpo causal temos o abstrato, no o
concreto, o puro trabalho interior, j no confundido pelos sentidos, nem de forma alguma
sofrendo interferncia do mundo exterior. Aqui est a inteligncia pura, a viso clara, a
inteligncia no afetada pelos sentidos, inteligncia tranquila, forte, serena. No corpo causal
est, tambm, o poder criativo da meditao, as energias que crescem da meditao
concentrada. Esse o revestimento criativo do homem, porque Manas, no homem,
corresponde - no Cosmos - a Mahat, Mente Universal, Ideao Divina, forma diretiva e
modeladora que o poder criativo do qual tudo surge. Nesse revestimento do homem
existem todas as formas que chegam a aparecer, cuja realidade objetiva pode ser dada por
esse poder criativo. [...] A inteligncia do homem , assim, o reflexo de Brahma, da Mente
Universal, a energia criativa. A faculdade criativa da imaginao do homem que atualmente
trabalha em matria sutil, quando o homem for perfeito, trabalhar tambm na matria mais
grosseira; porque, como ficou dito, o poder imaginativo do homem o reflexo do poder que
criou o Universo. Brahma meditava, e todas as formas surgiram: assim, no criativo poder da
mente residem todas as possibilidades da forma. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 80-1)
O efeito prtico disso est no fato de o homem s poder levar ao seu Ego, ao seu Eu real, as
boas qualidades. As ms qualidades que desenvolve so, do ponto de vista do Ego, apenas
transitrias e devem ser postas de lado proporo que o homem avana, porque nele j no
h matria que as possa expressar. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 84)
Devido ao fato de que bons pensamentos e boas emoes trabalham tipos superiores da
matria e que a matria mais fina muito mais facilmente movida do que a matria mais
grosseira, segue-se que uma determinada quantidade de foras gastas em pensamentos ou
sentimentos bons produz, talvez, cem vezes mais efeito do que precisamente a mesma
quantidade de fora mandada para a matria grosseira. Se no fosse assim, bvio que o
homem comum no faria qualquer progresso. Se um homem fornece certa quantidade de
energia para alguma qualidade m, isso vai se expressar atravs de matria astral mais baixa
e mais pesada. [...] Se, portanto, o homem usar a mesma quantidade de fora em direo ao
bem, ela ter de mover-se atravs da matria muito mais fina dos subplanos superiores e
produzir, como foi dito, cem vezes mais efeito ou, se compararmos o mais baixo com o
mais alto, provavelmente mil vezes mais. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 156)
A Centelha Divina ou Mnada, que a essncia imortal que reside em ns, utiliza-se da
Trplice Entidade Superior a fim de manifestar-se nos Planos Superiores, sendo
formada por Atma (Esprito), Buddhi (Intuio) e Manas superior (Razo Pura),
constituindo o que chamamos de Individualidade, Ego ou Eu superior. Este mesmo
Ego, nos planos inferiores, se expressa como personalidade, ego ou Eu inferior, que
tambm possui um carter triplo chamado de Trplice Entidade Inferior [Manas inferior
(intelecto), corpo astral (desejo, emoo), corpo fsico ou unidade duplo etrico - corpo
denso (atividade)]. O Eu superior liga-se ao Eu inferior atravs de um elo chamado de
antahkarana ou fio de prata, que deixa de existir quando a Individualidade e a
Personalidade esto em unssono. Como vimos anteriormente, ambas as trades atuam
unidas, sendo a separao didtica utilizada para facilitar a compreenso:
- Trplice entidade (Trade) superior: Atma, Buddhi e Manas superior = Individualidade,
Ego ou Eu superior.
- Trplice entidade (Trade) inferior: Manas inferior, corpo astral e corpo fsico (duplo
etrico - corpo denso) = personalidade, ego ou Eu inferior.
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A Natureza Imaterial do Homem
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Alm disso, embora no caso do homem comum a conscincia do Ego em seu prprio plano
seja apenas parcial e vaga, ainda assim, enquanto estiver ativa, ser sempre do lado do bem,
porque deseja o que favorvel para sua prpria evoluo como uma alma. Na verdade, o
inabalvel desejo do Ego de progresso, de desdobramento do Eu superior, e de afirmar os
veculos como seus instrumentos. Quaisquer pensamentos dos que ns chamamos maus so
impossveis para o Ego, porque nele, desde que qualquer qualidade se desenvolva, pura.
Se, por exemplo, ali houver afeio, ela ser inteiramente livre de cime, inveja ou egosmo.
O Ego um espelho do amor divino at o ponto em que ele pode refleti-lo em seu nvel.
Alm disso, no provvel que o Ego erre. Parece jamais se deixar iludir seja acerca do que
for. Que ignora certos assuntos evidente, pois o real propsito da encarnao remover
essa ignorncia. Como vimos, porm, o fragmento do Ego que desceu para a matria
inferior, torna-se to arguto e vivamente consciente nessa matria, que atua e pensa como se
fosse um ser separado. Esquece que pertence conscincia menos desenvolvida, porm
muitssimo mais ampla do ego, e se pe a viver por sua prpria conta, tentando ir como quer
e no conforme o Ego deseja. Ademais, com todos os seus formidveis poderes, o Ego
muito menos exato do que a mente inferior. E a personalidade, valorizando acima de tudo os
poderes discriminatrios da mente inferior que ela deve desenvolver, muitas vezes chega, em
consequncia disso, a desprezar o Eu muito mais elevado, porm mais vago, e adquire o
hbito de pensar em si prpria como independente do Ego. [...] J vimos que na natureza das
coisas no pode haver mal no corpo causal ou no Ego. Mas quando quer que haja uma
brecha no corpo causal, ali est a possibilidade de que os veculos inferiores possam entrar
em algum tipo de m ao. [...] O mal, portanto, no vem do Eu superior: vem de uma
lacuna no Eu superior, porque, se o Ego fosse mais desenvolvido deteria o homem no limiar
do mau pensamento e o crime no seria cometido. Em ns, homens comuns, o Ego no tem
muito domnio sobre a personalidade, nem uma concepo clara do seu propsito ao proteg-
la; e, como vimos, o pequeno fragmento que vem a ns na personalidade passa a ter
maneiras e opinies prprias. Est se desenvolvendo pela experincia que ganha, e isso ela
passa ao Ego. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 161-2)
Nesta purificao da personalidade, condio necessria para que o Ego possa atuar
mais dinamicamente na conscincia encarnada, a depurao dos corpos da Trade
inferior vista como um ideal a ser atingido. Corpo fsico, corpo astral e corpo mental
devem ser trabalhados, atravs da Vontade, para se tornarem um instrumento em
condies de captar a orientao superior e correta do Eu superior.
corpo fsico no deve ter permisso para trabalhar por sua prpria conta, mas precisa ser
deliberado e conscienciosamente treinado para obedecer aos mandados do Ego. [...]
Mudana igual deve ser conseguida em relao ao corpo astral. Ao invs de permitir que o
mundo da emoo o influencie e determine sua atividade, o prprio Ego deve decidir e
determinar que emoo ele manter, que sentimentos permitir que irradiem de seu corpo
astral. Assim, a conscincia do ego se torna desvencilhada do corpo astral e aquele corpo se
faz subserviente ante os desejos do Ego. Talvez, o controle do corpo mental seja mais
essencial do que tudo, porque o pensamento a manifestao da suprema Energia Criadora.
Jamais devemos permitir que imagens-pensamentos sejam sugeridas do exterior; ao invs
disso, quando imagens-pensamentos so feitas, devem ser criadas pela ao deliberada,
autoconsciente do prprio Ego. H grande perigo na imaginao indisciplinada. Se no fosse
a imaginao, os objetos externos do desejo no teriam poder sobre ns. O Ego deve
adquirir, ento, controle completo da imaginao, e permitir que ela exera a sua funo
apenas na direo que ele determine. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 173)
No plano bdico, esfera que fornece a energia para que se forme o corpo bdico ou
corpo de beatitude ou alma espiritual, a dualidade ainda existe, mas sem separatividade.
O Amor Puro, desinteressado, universal o alimento deste corpo sutil, estando na sua
prtica o desenvolvimento desta entidade de inefvel beleza.
atravs deste Amor Universal que o Pensador, o qual possui seu veculo de
manifestao no corpo causal, se elevar, tomando conscincia da sua prpria
identidade e libertando-se da separatividade dos corpos e dos seres. Para os hindus, a
separao considerada como uma grande heresia e a unio o ideal a ser atingido.
Esprito - Atma
O quinto plano, o plano nirvnico, corresponde ao supremo aspecto humano de Deus, que
est em ns. Os teosficos chamam este aspecto Atma, ou o Ser. Este o plano da existncia
pura, dos divinos poderes em sua manifestao plena em nosso quntuplo universo. O que
existe alm destes, nos sexto e stimo planos, est oculto na inconcebvel Luz de Deus. Esta
conscincia tmica ou nirvnica a que atinge os Grandes Seres, primcias de nossa
humanidade, ao conclurem o ciclo de evoluo humana, recebendo, ento, o nome de
Mestres. Eles tm j resolvido consigo mesmos o problema que consiste em aliar a essncia
da individualidade ausncia de toda separabilidade, e vivem, inteligncias imortais,
perfeitas em sabedoria, amor e poder. [...] Neste caminho, o corpo de beatitude evolui
rapidamente; o homem comea a viver conscientemente nesta regio sublime e conhece a
felicidade produzida pela ausncia das barreiras exclusivistas, a sabedoria que o invade
quando desaparecem as limitaes da inteligncia. A alma fica, ento, liberta da roda que
gira nos mundos inferiores e pode antegozar a liberdade perfeita que encontrar no plano
nirvnico. (A Sabedoria Antiga, Besant, p. 131-2)
Apenas quando atinge o plano nirvnico, o Ego (Atma ou Esprito) atingiu o estgio
mximo da evoluo humana, apresentando as caractersticas de santidade e
oniscincia. Mesmo assim, ainda est separado como uma individualidade,
apresentando caractersticas externas prprias, apesar de portar a conscincia da unidade
ntima com todos os seres. Cada Ego manifesta-se neste plano num corpo com
aparncias que expressam sua misso ou gnio particular.
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Concluses
Segundo a concepo filosfica hindu-teosfica, o Linga Sharira ou duplo etrico
corresponde ao corpo vital homeoptico e ao tsri ou chi da Medicina Tradicional
Chinesa (MTC). Esta entidade imaterial constituda pelo prna ou fluido universal,
energia que anima e organiza a matria. Existem cinco tipos de prna, cada qual
relacionado a um grupo de rgos e funes do corpo fsico.
A fora vital ou prna, tambm conhecida como ter vital, se acumula em centros de
fora ou chakras distribudos pelo corpo, analogamente aos meridianos de energia da
Acupuntura. Estes chakras relacionam-se aos diversos rgos fsicos, comandando suas
funes. O rgo de captao do prana solar o bao, atravs do chakra esplnico.
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Ao conjunto corpo mental (Manas inferior), corpo astral (Kama) e corpo denso (duplo
etrico + corpo fsico) denomina-se Trplice entidade inferior, que corresponde
personalidade ou Eu inferior.
Assim como citamos na concepo da MTC, da energia espiritual emanada pelo Atma
se originam as outras formas de energia, que iro gerar manifestaes diversas quando
incorporadas aos nveis de conscincia das demais entidades. Assim sendo, ao atuar no
corpo causal, a energia espiritual manifesta-se como Vontade, dominando e
modelando positivamente o pensamento do Manas superior. Por sua vez, atuando no
corpo astral, a energia espiritual manifesta-se como desejo.
A seguir, relacionaremos numa tabela esta natureza imaterial humana com os chakras e
os rgos humanos. Este modelo foi estabelecido comparando-se as definies e
funes de cada chakra com os aspectos fundamentais de cada corpo ou veculo
imaterial de manifestao.
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Referncias bibliogrficas
Besant, Annie Wood. A Sabedoria Antiga. Exposio sinttica da filosofia teosfica. 2
ed. Traduo de Eugnio N. de Almeida. Rio de Janeiro: Editora Record, sd.
Powell, Arthur Edward. O Corpo Causal e o Ego. Traduo de Nair Lacerda. So Paulo:
Editora Pensamento, 1992.
Powell, Arthur Edward. O Corpo Mental. Traduo de Nair Lacerda. So Paulo: Editora
Pensamento, 2001.
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a
Concepo Rosacruz
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Sumrio
Introduo 206
Desenvolvimento 209
Mundos visveis e invisveis 209
Os quatro reinos da natureza 211
Corpo denso ou fsico 212
Corpo vital 213
Corpo de desejos 215
Mente (corpo mental) 217
Esprito humano 218
Esprito de Vida 219
Esprito Divino 220
Relao do homem com seus corpos 220
Causa das enfermidades 222
Cura das enfermidades 223
Concluses 228
Referncias bibliogrficas 230
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Introduo
Em reao ao obscurantismo intelectual imposto pela Igreja Catlica na Idade Mdia,
surgiu na Europa o perodo da Renascena, buscando libertar as Artes e as Cincias do
jugo da Religio.
O livro Fama Fraternitatis conta que por volta dos anos 1375-1450 viveu um homem muito
sbio que, depois de passar muitos anos viajando pelo Oriente sia Menor, Caldia, Arbia
e Fez voltou Europa e, aps residir entre os mouros na Espanha, regressou a seu estado
natal da Alemanha, saturado de cincias hermticas e habilitado em artes mgicas, cujo
conhecimento adquirira atravs de muitas iniciaes em terras orientais. Adotou um
pseudnimo mstico, como muitos mestres medievais faziam: o nome que escolheu foi
Christian Rosenkreuz ou Christian Rosa-Cruz ou abreviadamente C. R., com um sinete ou
selo de uma rosa sobre uma cruz composta de seis quadrados, de tal forma que fechada
formaria um cubo. Ele se fixou em certo lugar isolado e atraiu a si um crculo selecionado de
amigos e discpulos que, no final da aprendizagem, recebia dele os graus de iniciao mstica
que o prprio Christian Rosenkreuz reunira. Aps alguns anos de ensino e de rudimentos
prticos, esses aprendizes comearam a trabalhar e construram, ou mandaram construir para
si, um Templo ou Loja, ou ainda um Lar, a que chamaram Domus Sancti Spiritus, a Casa do
Esprito Santo, onde se instalaram e da qual fizeram, ao mesmo tempo, sua residncia, local
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A Natureza Imaterial do Homem
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Marcus Zulian Teixeira
Nossa filosofia no uma inveno nova; assim como Ado a recebeu aps a Queda e
assim como Moiss e Salomo a usaram, no dever ser muito questionada ou contestada
pelas opinies e interpretaes alheias, visto que a Verdade sempre serena e concisa,
sempre imutvel e, particularmente, concorde com Jesus in omni parte e em todos os seus
membros. E assim como Ele a verdadeira Imagem do Pai, ela tambm a imagem dele.
No se deve dizer que isto verdadeiro apenas em relao filosofia, mas que verdadeiro
conforme a Teologia. E nisso Plato, Aristteles, Pitgoras e outros acertaram; nisso Moiss,
Enoque e Salomo se distinguiram, mas, especialmente, nisso que esse maravilhoso livro, a
Bblia, concorda. Tudo isso concorre para formar uma esfera ou globo em que todas as partes
so equidistantes do centro. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 19-21)
21
Gnosticismo. Ecletismo filosfico-religioso surgido nos primeiros sculos da nossa era e diversificado
em numerosas seitas, e que visava a conciliar todas as religies e a explicar-lhes o sentido mais profundo
por meio da gnose (conhecimento esotrico e perfeito da divindade, e que se transmite por tradio e
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A Natureza Imaterial do Homem
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mediante ritos de iniciao). [So dogmas do gnosticismo: a emanao (processo pelo qual os mltiplos
seres que constituem o Universo emanam de um ser nico), a queda, a redeno e a mediao, exercida
por inmeras potncias celestes, entre a divindade e os homens. Relaciona-se o gnosticismo com a cabala,
o neoplatonismo e as religies orientais.] (Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa, Aurlio Buarque de
Holanda, Editora Nova Fronteira)
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Desenvolvimento
No Mundo Fsico, temos nos slidos, nos lquidos e nos gases as trs subdivises mais
densas (Regio Qumica), sendo as quatro restantes constitudas por quatro tipos de
teres (Regio Etrica). Considerado como um tipo de matria sutil, o ter funciona
como intermedirio entre o Mundo Fsico e os demais mundos superiores, sendo
considerado pela cincia como um meio elstico hipottico em que se propagariam as
ondas eletromagnticas e cuja existncia contradiz os resultados de inmeras
experincias, j no sendo, por isso, admitida pelas teorias fsicas, visto que a tcnica
cientfica cartesiana no conseguiu criar um recipiente capaz de confin-lo. So as
foras etricas ou vitais que do estrutura e vida aos reinos mineral, vegetal, animal e
humano. O corpo denso formado pela matria que constitui a Regio Qumica.
Como dissemos, a Regio Etrica composta por quatro tipos de ter: ter qumico, ter
de vida, ter de luz e ter refletor. O ter qumico possui a bipolaridade positiva e
negativa, sendo utilizado pelas foras de assimilao (+) e excreo (-). o condutor ou
meio de ao das foras de manuteno da forma individual. O ter de vida funciona
como substrato para as foras de propagao, mantenedoras da espcie (masculino e
feminino; gameta e vulo). Apresentando a mesma bipolaridade anterior, o ter de luz
o propagador das foras de calor (+), relacionando-se aos aparelhos circulatrios dos
seres, enquanto atravs do polo negativo (-) deste ter propagam-se as foras dos
sentidos (rgos dos sentidos). Finalmente, o ter refletor capta e registra todos os
acontecimentos, gravando os pensamentos e os atos humanos nos Registros Aksicos. O
corpo vital (duplo etrico da concepo hindu-teosfica) constitudo pelo ter oriundo
desta regio, fazendo atravs dos teres de luz e refletor (corpo anmico) a ligao com
o corpo de desejos (Kama) e com a Mente (Manas), respondendo, por isto, mais
ativamente do que os outros dois teres, aos impulsos do Esprito.
Os teres qumico e de vida constituem a matriz dos nossos corpos fsicos. Cada molcula
do corpo fsico est como imersa numa rede de ter que o impregna e o enche de vida. Merc
a estes teres ocorrem as funes corporais da respirao, etc., e a densidade e consistncia
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destas matrizes etricas depende do estado de sade. [...] Os teres luminoso e refletor so os
condutores da conscincia e da memria. No indivduo atual, se encontram um tanto
atenuados e no assumiram ainda uma forma definida. Interpenetram o tomo da mesma
forma que o ar interpenetra uma esponja e forma algo semelhante a uma ligeira atmosfrica
urica por fora de cada tomo. [...] A parte do corpo vital formada pelos dois teres
superiores, o ter luminoso e o ter refletor, o que podemos chamar de corpo anmico; isto
, est mais estreitamente vinculado com o corpo de desejos e a mente, e mais obediente
aos impulsos do esprito que os outros dois teres. o veculo do intelecto e de tudo aquilo
que faz do homem um ser humano. Nossas observaes, nossas aspiraes, nosso carter,
etc., devem-se obra do esprito nestes teres superiores, os quais vo se tornando mais ou
menos refulgentes de acordo natureza do nosso carter e dos nossos hbitos. E da mesma
maneira que o corpo denso assimila partculas de alimento e aumenta sua massa, estes dois
teres superiores assimilam nossas boas obras durante a vida e aumentam de volume. E
segundo nossas obras na vida presente, aumentamos ou diminumos o que traremos ao
nascer. Por esta razo, a Doutrina Ocidental da Cincia Espiritual diz que todo
desenvolvimento mstico comea com o corpo vital. (Principios Ocultos de la Salud y
Curacin, Heindel, p. 34-8)
O Mundo do Pensamento tambm formado por sete regies, cada qual constituda por
um tipo distinto de matria. Basicamente, divide-se em Regio do Pensamento
Concreto (composta por quatro regies que abarcam os arqutipos criadores dos
constituintes da Regio Qumica, da Regio Etrica e do Mundo do Desejo) e Regio do
Pensamento Abstrato (trs regies mais sutis que contm as ideias germinais dos
constituintes da Regio Qumica, da Regio Etrica e do Mundo do Desejo). neste
mundo que o corpo se liga ao Esprito, sendo o mais elevado ao que o atual grau de
evoluo humano pode aspirar (Fsico/ Desejo/ Pensamento). A Regio do Pensamento
Concreto responsvel pela matria mental ou formas-pensamento, que serve de
substrato s ideias criadas na Regio do Pensamento Abstrato. Enquanto a Mente
(Manas inferior da concepo hindu-teosfica) plasmada pela substncia originria
da Regio do Pensamento Concreto, o Esprito Humano, ou primeiro aspecto do
trplice esprito do homem (Manas superior da concepo hindu-teosfica) formado
pela matria originria da Regio do Pensamento Abstrato.
O Mundo do Esprito de Vida constitudo por sete regies, sendo responsvel pela
imaginao ou intuio humana, estando nele a origem do segundo aspecto do
trplice esprito do homem (trplice entidade superior), chamado de Esprito de Vida
(Buddhi ou Corpo de Beatitude da concepo hindu-teosfica).
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O Mundo do Esprito Divino tambm composto por sete regies, sendo responsvel
pela vontade humana e plasmador do Esprito Divino ou terceiro aspecto do
trplice esprito do homem (Atma da concepo hindu-teosfica).
A unio do Esprito Humano com o Esprito de Vida e o Esprito Divino forma o Ego
ou Eu Superior ou Trplice Esprito Humano.
Abaixo do Mundo de Deus, que tem como ncleo a prpria Divindade (Deus), temos o
Mundo dos Espritos Virginais, composto tambm por sete regies, origem dos
Espritos Virginais, quando diferenciados em Deus, antes de sua peregrinao atravs
da matria.
Descartando a ideia dogmtica de que o homem foi criado por Deus em sua forma final
e perfeita, sem galgar os diversos estgios de aprendizado e crescimento, a concepo
rosacruz condiz com as teorias evolucionistas e o conhecimento cientfico moderno (A
Embriologia Humana mostra a vida pr-natal como uma recapitulao de todos os
estgios primevos de desenvolvimento).
Pelo bao (chakra esplnico da concepo hindu) entram as foras vitais solares, sendo
este rgo a sede do corpo vital. no bao que se desenvolve a batalha entre o corpo de
desejos e o corpo vital, na tentativa de neutralizar os pensamentos de medo, ira e
preocupao (Segundo a Medicina Tradicional Chinesa, o excesso de preocupaes
afeta a energia vital que circula do meridiano do bao-pncreas).
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Corpo vital
Como vimos anteriormente, o corpo vital (etrico) constitudo pelo ter, substncia
imaterial, mas quantificada experimentalmente atravs da diferena entre o peso da
substncia viva e o peso da substncia morta, acondicionada num recipiente hermtico.
Este ter interpenetra todas as estruturas materiais, sendo o Sol a sua fonte propagadora.
Apesar dos constituintes do Reino Mineral no apresentarem um corpo vital prprio, o
ter qumico ativo nos mesmos, propiciando as foras qumicas (atrao, repulso,
reaes qumicas, etc.) dos minerais.
A partir do Reino Vegetal, os seres apresentam um corpo vital distinto, com diferenas
prprias para cada reino. No corpo vital da planta, atuam ativamente o ter qumico
(crescimento) e o ter de vida (propagao das espcies), estando presente o ter de luz
numa forma latente (apresentando rgos sensoriais incipientes em algumas espcies).
No Reino Animal, o corpo vital constitudo pelos teres qumico, de vida e de luz,
sendo este ltimo responsvel pela faculdade de gerar calor interno e pelos sentidos
de percepo. Nos animais, o ter refletor est em estado latente (caractersticas
precursoras do pensamento e da memria).
No corpo vital (etrico) do homem, os quatro teres esto presentes e ativos. Com as
foras do ter qumico o homem assimila o alimento e cresce; atravs do ter de vida
propaga a sua espcie; com o ter de luz supre a necessidade de calor interno do corpo
fsico e se comunica com o mundo exterior atravs dos rgos dos sentidos; e,
finalmente, atravs do ter refletor propicia ao Esprito governar os demais veculos
pela fora do pensamento, alm de permitir o armazenamento das experincias de vidas
passadas na memria.
O corpo vital emite sua energia (aura vital ou etrica) para alm do corpo denso, numa
extenso de 4 a 5 centmetros. Atravs de suas linhas de fora, funciona como um
molde para o desenvolvimento do corpo fsico, clula por clula, assim como o
responsvel pela regenerao das formas lesadas. O corpo vital o incansvel
mantenedor da homeostase orgnica e da vida, abandonando definitivamente o corpo
denso no momento da morte. Ao desintegrar-se, a matria do corpo denso retorna ao
ter qumico.
Compete ao corpo vital a propriedade de animar o corpo denso, clula por clula, tomo
por tomo, fazendo-os vibrar muito mais intensamente que os minerais da terra. O
afastamento parcial do corpo vital promove o estado de paralisia e inrcia do corpo
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A contextura do corpo vital pode ser comparada, at certo ponto, a esses quadros formados
por centenas de pequenas peas de madeira unidas, que se apresentam como inumerveis
pontos ao observador. O corpo vital apresenta ao observador milhes de pontos minsculos.
Estes pontos entram nos centros ocos dos tomos densos e, ao imbuir-lhes fora vital, fazem-
nos vibrar muito mais intensamente que os minerais da terra ainda no submetidos a esta
acelerao. Quando uma pessoa desmaia, cai de uma grande altura ou se enregela, o corpo
vital abandona o corpo denso e, em consequncia, os tomos deste tornam-se
momentaneamente inertes. Quando se reanima e volta a si, os pontos minsculos voltam a
introduzir-se nos tomos densos. A inrcia dos tomos causa neles certa resistncia ao
reincio da vibrao. Essa a causa da sensao de formigamento e dor que se nota em tais
ocasies. [...] Em certos casos, o corpo vital deixa parcialmente o corpo denso, quando
adormece uma mo, por exemplo. Pode-se ver, ento, a mo etrica do corpo vital
pendendo sob o brao denso, como uma luva. Os pontos minsculos, ao introduzirem-se
novamente na mo fsica, do causa ao formigamento j referido. [...] O uso de anestsicos
expulsa parcialmente o corpo vital, junto com os demais veculos superiores para fora do
corpo denso. Se a aplicao demasiada, o ter de vida retira-se e a morte sobrevm.
(Conceito Rosacruz do Cosmos, Heindel, p. 51-2)
Pela relao direta da fora vital com o chakra esplnico, a concepo rosacruz entende
que o bao seja a morada fsica do corpo vital.
Pelo que antecede se ver que o corpo vital um veculo de hbitos. Todos os pais sabem
que durante os primeiros sete anos da infncia, em cujo perodo se gesta este veculo, as
crianas vo formando um hbito atrs do outro. A repetio a chave do corpo vital e os
hbitos dependem de dita repetio. Com o corpo de desejos isto no ocorre, pois o veculo
dos sentimentos e emoes est sempre mudando de um momento para o outro. E embora
tenhamos dito que o ter que forma nosso corpo anmico est em movimento constante e se
mistura com a corrente sangunea, esse movimento relativamente lento se o compararmos
com as correntes do corpo de desejos. Podamos dizer que o ter se move com a velocidade
de um caracol, comparando a velocidade das correntes do corpo de desejos com a velocidade
da luz. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p. 37)
22
Com uma explicao semelhante, James Tyler Kent, na Lio XXXIV da obra Filosofia Homeoptica,
explica como a fora vital (atravs da reao secundria ou agravao de cura) promove intensos
processos de formigamento e dor ao restabelecer a atividade e a ordem a um rgo paralisado.
23
Concepo Vitalista de Samuel Hahnemann, cap. Fora Vital, Sangue, Fibra Sensvel e Nervo.
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Durante a sade, o corpo vital especializa superabundncia de fora vital que, depois de
passar pelo corpo denso, irradia-se de toda a periferia em linhas retas, em direo
perpendicular, como raios que se irradiam do centro de um crculo. Nos casos de doena, o
corpo vital atenua-se e no pode absorver a mesma quantidade de fora, justamente quando o
corpo denso dela mais necessita. As linhas do fluido vital se curvam e decaem, mostrando a
falta de fora, a debilidade que se produziu. Em estado saudvel, a grande fora destas
irradiaes repelem os germes e micrbios, inimigos da sade do corpo denso, mas em
perodo de doena, quando a fora vital fraca, no eliminam com a mesma facilidade os
germes nocivos. Portanto, muito maior o perigo de contrair uma doena quando so
escassas as foras vitais do que quando a sade robusta. (Conceito Rosacruz do Cosmos,
Heindel, p. 52-3)
Na morte fsica, tanto o corpo denso como o corpo vital desintegram-se, estando clara a
noo de unidade substancial entre o corpo fsico e o corpo vital.
Corpo de desejos
O corpo de desejos, como uma entidade individual, surge a partir do Reino Animal,
com as faculdades de sentir, desejar e se emocionar. Entretanto, existe uma diferena
entre os corpos de desejos do animal e do homem. Enquanto nos animais o corpo de
desejos inteiramente constitudo pela substncia das regies inferiores do Mundo do
Desejo (Regies das Paixes, da Impressionabilidade e dos Desejos), no homem, existe
uma proporo de matria das regies superiores (Regies da Vida Anmica, da Luz
Anmica e do Poder Anmico).
Durante a vida do ser humano, o corpo de desejos no apresenta a mesma forma que seus
corpos vital e denso. Essa forma s assumida ao morrer. Durante a vida terrena tem a
aparncia de um ovoide luminoso, que nas horas de viglia envolve por completo o corpo
denso, como a clara envolve a gema. Se estende de 12 a 16 polegadas alm da superfcie do
corpo denso nos indivduos normais. A substncia do corpo de desejos humano composta
pela do Mundo de Desejos e est em movimento incessante, com inconcebvel rapidez. No
h lugar fixo para nenhuma de suas partculas, como no corpo fsico. A substncia que se
encontra em um dado momento na cabea, pode estar num momento seguinte nos ps e
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novamente de volta. No h rgos no corpo de desejos, como os h nos corpos fsico e vital,
seno centros de percepo, os que, quando esto em atividade, assemelham-se a vrtices,
permanecendo sempre na mesma posio relativa em relao ao corpo denso. Na memria
dos seres humanos so apenas como redemoinhos e no tm utilidade nenhuma como centros
de percepo. Sem dvida, podem ser despertados em todos os seres humanos, embora cada
sistema produza um resultado diferente. O corpo de desejos tem sua sede no fgado e ao
redor dos 14 anos nasce a uma vida independente. Na clarividncia involuntria, negativa,
estes vrtices giram da direita para a esquerda, ou seja, em movimento oposto ao dos
ponteiros do relgio. No corpo de desejos dos clarividentes voluntrios, positivos, giram na
mesma direo que os ponteiros do relgio, brilhando com extraordinrio esplendor, que
ultrapassa, em muito, a brilhante luminosidade ordinria do corpo de desejos comum. Estes
centros fornecem ao clarividente o meio para perceber as coisas do Mundo dos Desejos,
podendo ento ver e investigar o que queira, enquanto que as pessoas cujos centros giram da
direita para a esquerda so como um espelho que refletem o que passa diante delas. Num
futuro muito remoto, o corpo de desejos humano estar to bem organizado como esto
atualmente os corpos fsico e vital. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p.
39-40)
Para a concepo rosacruz, o corpo de desejos tem sua sede orgnica no fgado. Atribui-
se ao advento do sangue vermelho nos animais o surgimento do corpo de desejos
separado. Os animais de sangue no vermelho e sem fgado (insetos) so
considerados como um estado de transio entre o Reino Vegetal e o Reino Animal,
sem uma individualidade astral, manifestando-se segundo um impulso grupal
(esprito-grupo). Aqueles que possuem sangue vermelho e fgado (peixes, rpteis)
apresentam um corpo de desejos individual, mas o esprito separado est
completamente fora do veculo denso. O advento do sangue vermelho e quente
possibilita ao animal conter um Esprito interno que energiza as correntes de matria
de desejo que se exteriorizam, manifestando as paixes e os desejos. Apenas no ser
humano o esprito est completamente dentro dos seus veculos, expressando os
desejos e as emoes numa forma mais sutil.
O corpo de desejos est radicado no fgado, assim como o corpo vital est radicado no bao.
Pode-se dizer que todos os seres de sangue quente que possuem sentimentos, paixes e
emoes so os mais altamente desenvolvidos e os que realmente demonstram viver em todo
o sentido da palavra. No vegetam meramente. Em tais seres, as correntes do corpo de
desejos fluem para o exterior pelo fgado. A matria de desejos est continuamente fluindo
em correntes que viajam ao longo das linhas curvas para todos os pontos da periferia do
ovoide, e voltam ao fgado atravs de certo nmero de vrtices, semelhantemente gua em
ebulio que flui continuamente para cima, retornando para baixo uma vez completado o seu
ciclo. Nas plantas falta este princpio impulsivo e energtico e, portanto, no podem
manifestar movimento, como os organismos mais altamente desenvolvidos. Onde h
vitalidade e movimento, mas no sangue vermelho, no existe corpo de desejos separado.
O ser encontra-se num estado de transio da planta para o animal; move-se apenas sob o
impulso do esprito-grupo. Nos animais de sangue frio, que tm fgado e sangue vermelho,
existe um corpo de desejos separado e o esprito-grupo dirige as correntes para dentro. Neste
caso, o esprito separado (o peixe ou rptil individual, por exemplo) est completamente fora
do veculo denso. Quando o organismo tenha evoludo suficientemente para que o esprito
separado possa comear a entrar em seus veculos, o esprito individual comea a dirigir as
correntes para fora. o princpio da existncia passional e do sangue quente. O sangue
vermelho e quente, no fgado do organismo desenvolvido, possibilita-lhe conter um esprito
interno que energiza as correntes de matria de desejo que se exteriorizam. Esta a causa da
manifestao de desejos e paixes no homem e no animal. Nos animais, o esprito no est
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completamente dentro dos seus veculos; isto ocorrer quando os pontos do corpo vital e do
corpo denso se corresponderem [...].(Conceito Rosacruz do Cosmos, Heindel, p. 59-60)
Todos os demais corpos inferiores dos seres, foram emanados de si mesmo pelo
esprito, com o propsito de adquirir experincia por seu intermdio.
Fundindo-se com a parte superior do corpo de desejos ou alma animal, responsvel pela
formao do sistema nervoso crebro-espinhal e dos msculos voluntrios do homem, a
Mente tornou-se co-regente do mesmo, conferindo objeto e propsito s aes
humanas. Sendo o ltimo dos veculos humanos formados, a mente no pode ser
considerada como um corpo propriamente dito, e sim um envoltrio utilizado pelo Ego
como ponto de enfoque ou concentrao, a partir da qual estrutura os pensamentos.
Atravs da mente, as ideias concebidas pela imaginao do esprito podem ser lanadas
no mundo material, tornando-se mais ou menos concretas.
Como a mente o ltimo dos veculos humanos formados, no pode ser considerado, de
modo algum, como um corpo. No mais do que um elo, um envoltrio para que o Ego a
utilize como ponto de enfoque ou concentrao. Sem dvida, o instrumento mais valioso
que o esprito possui e o seu especial instrumento na obra da criao. Ns, como Egos,
funcionamos diretamente na sutilssima substncia da Regio do Pensamento Abstrato, que
especializamos dentro da periferia de nossa aura individual. A partir da, contemplamos as
impresses que emanam do mundo externo sobre o corpo vital, por intermdio dos sentidos,
junto com os sentimentos e emoes gerados por elas no corpo de desejos, que se reflete na
mente. Destas imagens mentais tiramos nossas concluses na Regio do Pensamento
Abstrato, com respeito s questes de que se trate. Estas concluses so ideias. Mediante o
poder da vontade projetamos uma ideia na mente, onde toma forma concreta como forma
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Considera-se que a mente nasce aos 21 anos (terceiro setnio) com a maioridade e
atinge sua maior expressividade aos 49 anos (stimo setnio).
Esprito Humano
O Esprito Humano formado pela substncia da Regio do Pensamento Abstrato,
que faz parte do Mundo do Pensamento. Apenas o homem, na escala evolutiva dos
seres, possui o conjunto de veculos necessrios (corpo denso, corpo vital, corpo de
desejos e mente) para possibilitar a manifestao de um Esprito individualizado. Nos
animais, pela ausncia do corpo mental, no existe um esprito interno, individual,
cada espcie sendo dirigida externamente por um esprito-grupo.
alimento, construir sua morada, cuidar da sua prole, etc.), estando isentos de maiores
responsabilidades pelos atos praticados. Continuando sua escala evolutiva, os animais
atingem o estgio humano, consolidando o veculo mental de manifestao e
interiorizando aquele esprito-grupal atravs de um esprito individual, que lhe
confere a capacidade para pensar e decidir qual caminho deseja seguir (livre-arbtrio).
Portanto, o Ego que se encontra em cada ser humano, separado e consciente de si, dirige as
aes do seu veculo particular, enquanto o esprito do animal, separado, mas ainda no
individualizado nem consciente de si, forma parte do veculo de uma entidade consciente,
pertencente a outra evoluo distinta - o esprito-grupo. Este esprito-grupo dirige as aes
dos animais de acordo com a lei csmica, at que os espritos virginais a seu cargo tenham
adquirido conscincia de si e se convertam em seres humanos. Ento, comearo a
manifestar gradualmente vontade prpria, libertam-se cada vez mais do esprito-grupo e
tornam-se responsveis pelos prprios atos. Contudo, a influncia do esprito-grupo
manifestar-se- neles, ainda que em grau decrescente, como esprito de raa, de tribo, de
comunidade ou de famlia, at que, ao cessar, cada indivduo esteja preparado para agir em
plena harmonia com a lei csmica. S ento o Ego se libertar e se tornar independente por
completo do esprito-grupo que, por sua vez, entrar numa fase superior de evoluo. [...] O
homem no pode ser manejado to facilmente de fora, seja ou no com o seu consentimento.
Conforme a evoluo progride e a vontade se desenvolve, o homem faz-se menos acessvel
sugesto externa, liberta-se e age a seu gosto, sem ter em conta a sugesto alheia. Esta a
diferena capital entre o homem e os seres dos outros reinos. Estes agem pelo chamado
instinto, isto , de acordo com a lei e sob os ditames do esprito-grupo, enquanto o homem se
converte cada vez mais em uma lei em si mesmo. No perguntamos ao mineral se cristalizar
ou no, nem flor se abrir ou no, nem ao leo se deixar ou no de devorar. Todos eles
esto, nas grandes como nas pequenas coisas, sob a sugesto e domnio absoluto do esprito-
grupo, sem a iniciativa nem a vontade livre que, em algum grau, so prprias de todo ser
humano. [...] S o homem pode, em certo grau, seguir seus prprios desejos, dentro de
limites determinados. certo que seus erros so muitos e graves, o que leva muitas pessoas a
julgar que melhor seria que o homem fosse obrigado a seguir o caminho reto por orientao
externa. Mas, desse modo, nunca aprenderia a retido. As lies de discernimento entre o
bem e o mal no podem ser aprendidas sem o exerccio da livre escolha, para determinar o
caminho prprio. [...] Assim, o homem, por meio das faltas e das dores que elas produzem,
alcana uma sabedoria superior do animal, por ser consciente de si, enquanto o animal atua
pelo impulso do esprito-grupo. Em devido tempo, o animal alcanar o estado humano, ter
liberdade de escolha, cometer erros, e por eles aprender, tal como acontece atualmente
conosco. (Conceito Rosacruz do Cosmos, Heindel, p. 69-72)
Esprito de Vida
O Esprito de Vida formado pela substncia do Mundo do Esprito de Vida,
representando a conscincia e o carter do indivduo. Pode manifestar-se como
imaginao, memria supra-consciente, intuio ou conhecimento interno.
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Esprito Divino
Sendo formado pela matria do Mundo do Esprito Divino, corresponde Vontade,
representando a mais elevada influncia espiritual no homem.
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Assim como vimos em outras concepes filosficas estudadas, existem trs tipos de
memrias no ser humano (ter refletor). A memria consciente ou voluntria,
constituda por formas-pensamento armazenadas na mente consciente, sendo
utilizada pelo Esprito durante a vida fsica. A memria subconsciente ou involuntria,
formada pelos pensamentos-forma emanados durante a atual existncia da
individualidade, armazenados na mente subconsciente, representando o registro de
vida atual do indivduo. Todas estas impresses da vida presente ficam arquivadas no
ter do corpo vital e sero o rbitro do destino do homem no estado post-mortem. A
recordao dos fatos da vida, na ordem cronolgica inversa aos acontecimentos,
relatada por inmeros indivduos em estado de coma e que atingiram as fronteiras da
morte, provm da liberao do contedo desta memria subconsciente.
evoluir, era necessrio que retivssemos essas secrees, e no difcil comprovar que o
desenvolvimento da conscincia de qualquer espcie est em proporo direta com o
desenvolvimento do esqueleto interno. O Ego deve dispor dos ossos slidos, com sua medula
semi-fluida e vermelha, a fim de poder formar os necessrios glbulos vermelhos para sua
expresso. Esse o desenvolvimento mais elevado do corpo denso. (Principios Ocultos de
la Salud y Curacin, Heindel, p. 98-9)
A unio entre o corpo fsico e os veculos superiores (corpo vital, corpo de desejos e
mente) ocorre por intermdio do cordo prateado da viso ocultista. Rompendo-se
esta ligao, advm a morte do corpo denso.
Como causa das desordens mentais, do cncer e da loucura, cita o abuso das funes
criadoras em vidas passadas, impregnando o corpo de desejos com paixes
destruidoras e plasmando o sistema nervoso e outras estruturas do futuro corpo
(reencarnao futura) com essas energias desagregadoras. Por outro lado, o abuso dos
poderes mentais numa vida levam invalidez fsica em uma existncia posterior.
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At que a vida de Cristo nos ilumine por dentro, no podemos nem compreender nem
seguir as leis da Natureza, e, por conseguinte, contramos enfermidades por nossa ignorante
violao dessas leis. Para empregar as palavras de merson, poderamos dizer que uma
pessoa enferma uma bis no ato de ser pega em flagrante: violou as leis da Natureza. Por
esta razo, necessrio que o Evangelho de Cristo seja pregado a todos, que cada um de ns
aprenda a amar a Deus com todo nosso corao e toda nossa alma, e a nossos irmos como a
ns mesmos, porque todo o infortnio do mundo, o reconheamos ou no, provem de um s
e nico fato: nosso egosmo. [...] (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p.
46-7)
Esclarece a diferena entre curar e sanar, frisando que para a cura definitiva se
estabelecer (sanar) deve haver a cooperao e o esforo do doente, no sentido de alterar
seu comportamento perante as leis da Natureza, ou seja, que mude sua conduta moral e
espiritual, dominando suas propenses de natureza inferior.
A grande maioria das pessoas no faz distino alguma entre curar e sanar e, portanto, no
seria exagero explicar a diferena, que consiste, principalmente, na cooperao ou falta dela.
Uma pessoa pode curar a outra com massagens, drogas, etc., mantendo-se, nestes casos, o
paciente numa atitude passiva, como a argila nas mos do oleiro. Com tais tratamentos, no
h dvida alguma, que podem desaparecer as afeces tratadas e pode o enfermo
restabelecer-se; porm, geralmente, seu restabelecimento no mais do que temporrio,
porque no recebeu a devida apreciao das causas reais de sua enfermidade e no
compreende que ela a consequncia da violao das leis da Natureza, sendo, portanto,
muito fcil que prossiga fazendo coisas semelhantes novamente, como resultado de que a
mesma ou outra doena volte a afligi-lo. A cura um processo fsico. Sanar radicalmente
diferente, porque neste caso se exige que o paciente coopere espiritual e fisicamente com o
sanador. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p. 80-1)
Como mtodos especficos de tratamento das enfermidades, alm das drogas usuais, os
rosacruzes empregam a cincia da nutrio, a astrologia, a induo durante o
sono, a imposio de mos e a reeducao mental e moral, entre outros.
Quanto alimentao, optam por uma dieta vegetariana, por acreditarem que os
alimentos (protenas) de origem vegetal so mais facilmente digeridos e assimilados
pelo esprito interno, liberando uma grande quantidade de ter para renovar nossas
foras vitais e restabelecer a sade orgnica, contrariamente aos alimentos (protenas)
de origem animal, que exigem um maior esforo do Ego para assimil-los e por
liberarem uma quantidade mnima de ter, que ser utilizado pelo nosso corpo vital na
manuteno do corpo fsico. Encontramos certa analogia nas correntes patolgicas que
criticam a administrao excessiva de vacinas (protenas animais) para crianas que
apresentem um sistema imunolgico ainda imaturo, sobrecarregando-o e causando
danos ao organismo. Lembremos que o sistema imunolgico, com sua capacidade de
reconhecer o que prprio (self) ou no-prprio (non-self), representa uma das mais
importantes manifestaes da Individualidade Humana (Ego).
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A lei de assimilao diz que nenhuma partcula pode fazer parte do organismo, a menos que
suas foras sejam completamente vencidas pelo esprito interno, o qual deve governar
absolutamente o corpo, como um perfeito autocrata, dominando a vida das clulas, pois, pelo
contrrio, estas progrediriam cada uma por si, como ocorre quando o Ego abandona o corpo
fsico. evidente que quanto mais obscura seja a conscincia de uma clula, tanto mais fcil
ser sobrepor-se a ela e tanto mais tempo permanecer submissa. Os diferentes reinos
possuem distintos veculos e, por conseguinte, conscincias diversas. O mineral s possui o
corpo denso, e sua conscincia assemelha-se ao transe profundo. O mais fcil seria,
naturalmente, comer alimentos do Reino Mineral, porque suas clulas permaneceriam no
corpo por um tempo maior, evitando-se a necessidade de comer tanto. Porm, por desgraa,
o organismo humano vibra com tal intensidade que no pode assimilar, diretamente, as
inertes substncias minerais. [...] As plantas possuem um corpo vital e outro denso, que lhes
permite realizar este trabalho, sendo sua conscincia um sono profundo, sem sonhos. Desta
maneira, fcil ao Ego vencer as clulas vegetais e mant-las submissas por longo tempo:
da o grande poder sustentador dos vegetais. Nos alimentos animais, as clulas
individualizaram-se muito mais, e como o animal possui um corpo de desejos que lhe d
uma natureza passional, fcil compreender que, ao comer carne, muito mais difcil vencer
essas clulas, cuja conscincia similar do sono com sonhos, e, ademais, essas partculas
no permanecero muito tempo sujeitas, por cujo motivo a alimentao carnvora exige
maiores quantidades e refeies mais frequentes do que a dieta vegetal ou frutfera. [...]
Tanto as frutas como os vegetais em geral so, por sua mesma natureza, de decomposio
muito lenta, e cada partcula contm uma enorme quantidade de ter que a mantm viva e
fresca durante longo tempo, enquanto que o ter que interpenetra a carne, que compunha o
corpo do animal, desapareceu juntamente com o esprito que o animava, ao ocorrer a morte.
[...] No crnio, na base do crebro, existe uma chama. Arde continuamente na medula
oblonga, na parte superior da medula espinal, e como o fogo do altar do tabernculo, de
origem divina. Este fogo emite um som como um zumbido de uma abelha, o qual constitui a
nota chave do corpo fsico, tal como o faz ressoar o arqutipo. ele que constri e cimenta
as massas de clulas que conhecemos como nosso corpo. Este fogo arde com chama alta ou
baixa, clara ou opaca, conforme o alimentemos. O fogo existe em toda a Natureza, com
exceo do Reino Mineral. O mineral no tem corpo vital e carece, portanto, da avenida ou
condutor para o ingresso do esprito vivente, o fogo. Este fogo, renovamos parcialmente com
as foras do Sol que penetram no corpo vital atravs da contraparte etrica do bao,
passando de l para o Plexo Solar, aonde se colore, dirigindo-se para cima pelo sangue.
Tambm alimentamos esse fogo com o Fogo vivente que absorvemos dos alimentos crus que
comemos e assimilamos. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p. 100-3)
Segundo o citado acima, como veremos de forma anloga na Doutrina Esprita, o Ego
ou esprito vivente aloja-se no crnio, na base do crebro, na forma de uma
chama.
a ela para diagnosticar. Sempre pde prever as crises no estado do paciente, passadas,
presentes e futuras, podendo administrar alvio s pessoas que sofriam de distintas
enfermidades. S com esses fins deveria utilizar-se a Astrologia, e jamais degrad-la para
adivinhar o futuro e ganhar dinheiro, porque, como todas as cincias espirituais, s deve ser
empregada em benefcio da humanidade, sem nenhuma considerao mercenria. Existem
sete esferas, os planetas de nosso Sistema Solar, e cada uma delas emitem sua prpria nota
ou som, que distinto do de qualquer outro corpo celeste. Um ou mais deles vibram em
sincronia particular com a semente atmica do Ego que est buscando sua encarnao. Este
planeta corresponde ento tnica da escala musical, e embora todas as notas de todos os
planetas so necessrias para construir completamente o organismo, cada corpo se modifica
e se conforma com o impacto bsico dado pelo planeta mais harmnico, que se converte
assim no regente dessa vida. O mesmo que ocorre com a msica terrestre, passa tambm com
a celeste, na qual h harmonias e dissonncias, e todas elas se chocam com a semente
atmica e a ajudam a formar o arqutipo. Assim se formam linhas vibratrias de energia, que
mais tarde atraem e ajustam as partculas fsicas, como os gros de areia se distribuem em
figuras geomtricas ao passar um arco de violino por um pratinho de bronze. O corpo fsico
se forma mais adiante, seguindo estas linhas vibratrias arquetpicas, e desta maneira
expressar exatamente a harmonia das esferas, tal como ressonava no perodo de sua
construo. Sem dvida, este perodo muito maior do que o da gestao material, e varia de
acordo com a complexidade da estrutura requerida pela vida ao buscar manifestao fsica. O
processo da construo do arqutipo tampouco contnuo, porque sob o influxo dos planetas
que emitem sons e que no encontram ressonncia na semente atmica, essas vibraes
simplesmente passam sobre ela, ficando espera de um novo som que possa empregar para
seguir formando o organismo mediante o qual vai se expressar. Assim, podemos ver que
estando modelado o organismo terrestre que cada um de ns habita, de acordo com as linhas
vibratrias produzidas pelo som das esferas, as discordncias que expressamos como
enfermidades so provocadas, em primeiro lugar, pelas discordncias espirituais internas. E
tambm evidente que se buscamos obter um conhecimento exato das causas diretas dessas
discordncias e remedi-las, as manifestaes fsicas das mesmas desaparecero
prontamente. Esta informao se consegue mediante o horscopo natal, porque nele cada
planeta, em sua casa e signo, expressa harmonia e discordncia, sade ou enfermidade.
Portanto, todos os sistemas curativos so adequados somente na medida em que se tomem
em considerao as harmonias e as discrdias estelares expressas pela Roda da Vida: o
horscopo. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p. 115-7)
Como j dissemos anteriormente, durante o sono natural, com a retirada dos demais
veculos superiores, o corpo vital atua sobre o corpo fsico restabelecendo-o do desgaste
dirio. Nestes momentos, podemos influir sobre o indivduo, emitindo pensamentos e
ideias benficas ao seu restabelecimento, seja de ordem fsica ou moral.
Semelhantemente, algumas tcnicas modernas utilizam o estado alfa de relaxamento,
que corresponde ao nvel de conscincia dos momentos anteriores ao sono fsico, para
atravs de exerccios prticos desenvolverem o poder da mente.
Durante o dia, o corpo vital especializa o fluido solar incolor que nos rodeia atravs do
bao. Esta vitalidade impregna todo o corpo, e pode ser contemplada clarividentemente
como um fluido de cor rosa plido, uma vez que seja transmudada e apropriada pelo corpo
fsico. Flui por todos os nervos, e quando irradiada pelos centros cerebrais, particularmente
em grandes quantidades, move os msculos comandados por estes nervos. Se pode dizer que
o corpo vital est formado por pontas que apontam em todas as direes: para dentro, para
fora, para cima, para baixo e por todo o corpo, penetrando cada uma dessas minsculas
pontinhas at o centro de cada um dos tomos qumicos e fazendo-os vibrar com maior
intensidade do que seria natural. Este corpo vital interpenetra o corpo desde o nascimento at
a morte, em todos os momentos, exceto quando a circulao do sangue se detm em alguma
parte, como quando apertamos o brao contra a borda de uma mesa e se nos dorme a mo.
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Segundo a viso clarividente, veremos que a mo fica como uma luva, e os tomos qumicos
da mo voltam ao seu ritmo vibratrio lento que lhes normal. Quando golpeamos a mo
para despert-la, sentimos uma espcie de formigamento, causado por estas diminutas
pontinhas ao penetrar novamente os tomos adormecidos da mo, colocando-os outra vez em
intensa vibrao. O corpo vital tambm abandona o corpo denso da mesma maneira ao
morrer a pessoa. [...] Pela noite, sobrevm um tempo em que as pontas do corpo vital j no
obtm toda a quantidade necessria do fluido vitalizado (oriundo do Sol), e ento se
encolhem e os tomos do corpo vibram com dificuldade. Isto produz a sensao de cansao,
de pesadez e fadiga que sente o indivduo. Por ltimo, chega o momento em que o corpo
vital sofre como que um colapso, e as vibraes do corpo denso se tornam to lentas que o
Ego j no pode mover o corpo. Ento, se v obrigado a retirar-se para que os veculos
possam se restabelecer. Ento dizemos que o corpo est dormindo. [...] No sono natural, o
Ego, envolto pela mente e pelo corpo de desejos, abandona o corpo fsico e geralmente flutua
sobre o corpo, ou, pelo menos, permanece muito prximo dele, unido ao mesmo pelo cordo
prateado, enquanto o corpo vital e o denso descansam no leito. Ento possvel influir sobre
a pessoa, instilando em seu crebro pensamentos e ideias que desejamos comunicar-lhe. Sem
dvida, nesses casos, no podemos obrig-la a fazer nada ou aceitar outras ideias que no
estejam em harmonia com suas prprias tendncias. [...] Em realidade, este mtodo de
sugesto durante o sono algo muito til que as mes encontraram para tratar seus filhos
refratrios a outros mtodos, porque se a me se senta ao lado da cama do filho, lhe toma a
mo e lhe fala como se estivesse desperto, poder infundir nele as ideias que desejaria que
tenha quando estiver desperto, e ver que em muitssimos casos essas ideias se arraigaro em
seu filho facilmente. Tambm este sistema muito til quando se trata de uma pessoa
enferma ou adicta bebida, e se a me e os enfermeiros utilizam este mtodo, vero que
possvel infundir esperana e at curar os pacientes, ajudando-lhes no restabelecimento ou a
recuperar o domnio de si mesmos. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p.
133-5)
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Concluses
Conforme pudemos observar, o corpo vital dos conceitos rosacruzes corresponde ao
Linga Sharira ou duplo etrico da concepo hindu-teosfica, ao chi circulando
nos meridianos de energia da Medicina Tradicional Chinesa (MTC) e ao corpo vital
da concepo homeoptica, com as mesmas propriedades descritas anteriormente
(irracional e instintivo; unido integralmente ao corpo fsico; servindo de molde
plasmador ao mesmo; etc.).
Semelhante ao duplo etrico hindu, o corpo vital funciona como intermedirio entre o
corpo fsico e os demais veculos sutis, levando as sensaes do mundo externo s
entidades (corpos) superiores da Individualidade humana, assim como os sentimentos e
os pensamentos do corpo de desejos e da mente, respectivamente, ao corpo denso.
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Referncias bibliogrficas
Heindel, Max. Conceito Rosacruz do Cosmo ou Cristianismo Mstico. 2 ed. So Paulo:
Fraternidade Rosacruz, 1977. Traduo de The Rosicrucian Cosmo-Conception.
Heindel, Max. Principios Ocultos de la Salud y Curacin. 6 ed. Buenos Aires: Editorial
Kier S. A., 1979. Traduo de Occult Principles of Health and Healing.
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a Medicina
Antroposfica
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Sumrio
Introduo 233
Desenvolvimento 236
Os trs mundos 236
Reinos da Natureza e entidades humanas 238
Natureza imaterial do homem 239
Corpo etreo (etrico) ou corpo vital 239
Corpo astral (corpo anmico-sensitivo e alma da sensao) 241
Alma do Intelecto ou Organizao do Eu 242
Alma da Conscincia e Personalidade Espiritual 243
Esprito Vital e Homem-Esprito 244
Aura humana 245
Relao entre os corpos sutis 246
Causas e cura das enfermidades 250
Concluses 253
Referncias bibliogrficas 255
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Introduo
Ao abordarmos a relao da Medicina Antroposfica com os corpos sutis humanos,
importa tecermos um breve comentrio sobre a Antroposofia, doutrina de cunho
espiritual de onde aquela provm.
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Como foi exposto no incio desta obra, no captulo em que discorremos sobre a
Concepo Vitalista de Samuel Hahnemann, a Homeopatia pretende atuar na unidade
substancial constituda pelo corpo fsico e a fora vital, tornando-se demasiadamente
pretensiosa, a nosso ver, a inteno de alguns colegas homeopatas em atingir estruturas
superiores da individualidade (como a Personalidade ou a Alma, por exemplo),
potencialidades humanas que so modeladas e incorporadas gradativamente ao longo
dos sculos da evoluo humana, e que no poderiam ser modificadas, como num passe
de mgica, pela simples administrao de um estmulo externo, medicamentoso ou no.
Some-se a isto a prpria natureza dos medicamentos homeopticos, que por mais
imateriais que possam parecer, so ainda um tanto grosseiros para atingirem a sutileza
da matria que forma estas Entidades Superiores da individualidade humana.
A Homeopatia, como qualquer outra teraputica que pretenda atingir estruturas mais
ntimas do ser, deve se vangloriar em conseguir diminuir as diversas suscetibilidades
que levam o indivduo a adoecer, reflexo da manifestao excessiva ou deficitria
das caractersticas pessoais e idiossincrsicas, minimizando com isso as influncias
externas que podem piorar o seu quadro natural, permitindo unidade psicossomtica
humana um restabelecimento saudvel e um desenvolvimento gradual de suas
potencialidades. A priori, nenhuma caracterstica intrnseca da Personalidade ou Alma
humana ser modificada com o tratamento homeoptico, buscando-se, isto sim, uma
aproximao da forma ideal de manifestao das mesmas, diminuindo os exageros da
personalidade e da mentalidade, tornando mais clara a percepo dos fatos e mais
tranquila a manuteno da vida.
Funcionando como uma ponte entre a unidade fsica e as entidades anmicas (alma
sensitiva, alma intelectiva), a fora vital desequilibrada ir gerar uma transmisso
defeituosa entre o corpo fsico e a alma, ocasionando distrbios na compreenso dos
contedos interiores e na captao dos estmulos externos. Com o restabelecimento da
ordem vital, apesar dos fatores externos no se alterarem, a alma humana recebe os
estmulos exteriores na proporo e na intensidade real, reagindo aos mesmos conforme
a verdadeira suscetibilidade exija. Assim sendo, a entidade orgnica protegida do
excesso de influncias superiores, psquicas e/ou emocionais, que perturbam o seu
equilbrio fisiolgico.
Segundo a Medicina Antroposfica, a ligao excessiva entre o corpo astral (sentir) e/ou
a organizao do Eu (pensar) ao corpo fsico, gera manifestaes emocionais e
psquicas exacerbadas (distrbios da personalidade e da mentalidade humana),
promovendo o adoecer orgnico. Com o tratamento antroposfico, busca-se afrouxar a
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Aps este questionamento pessoal sobre o limite a se atingir com uma determinada
teraputica, voltemos ao esclarecimento da natureza imaterial do homem segundo a
Antroposofia.
Como ressalva que se repete ao longo das vrias partes desta obra, este captulo visa
mostrar conceitos gerais sobre o modelo antropolgico antroposfico, na tentativa de
traar uma comparao entre os diversos sistemas que discorrem sobre a imaterialidade
humana, estando referendadas as obras de interesse ao leitor que deseje se aprofundar
no assunto.
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Desenvolvimento
Os trs mundos
Enquanto algumas concepes filosficas analisadas dividem os mundos ou planos
suprafsicos em sete grupos distintos, a Antroposofia, alm do mundo fsico e corpreo
do qual o ser humano retira as matrias e foras que constituem a unidade fsico-etrea,
considera apenas outros dois mundos: o Mundo Anmico e o Mundo Espiritual.
Assim como a concepo rosacruz divide o Mundo dos Desejos em sete subdivises,
sendo trs superiores (Regio da Vida Anmica, Regio da Luz Anmica e Regio do
Poder Anmico), trs inferiores (Regio da Paixo e do Desejo Sensual, Regio da
Impressionabilidade e Regio dos Desejos) e uma intermediria (Regio do
Sentimento), a Antroposofia distingue no Mundo Anmico trs regies inferiores, uma
intermediria e trs superiores, a saber, respectivamente: 1) Regio das nsias ardentes;
2) Regio da excitabilidade fluida; 3) Regio dos desejos; 4) Regio do prazer e
desprazer; 5) Regio da luz anmica; 6) Regio da energia ativa da alma; 7) Regio da
vida anmica.
Assim como as matrias e foras que regem e compem nosso estmago, corao, pulmo e
crebro, etc., procedem do mundo corpreo, nossas caractersticas psquicas, nossos
instintos, apetites, sentimentos, paixes, desejos, emoes, etc., provm do mundo anmico.
A alma do homem parte integrante desse mundo anmico, como seu corpo do mundo
fsico e corpreo. Uma distino inicial entre os mundos fsico e anmico que este ltimo
muito mais tnue, mutvel e plstico que o primeiro. [...] Enquanto as formaes corpreas
se caracterizam por extenso e movimento espacial, os seres e entidades anmicas se
caracterizam por excitabilidade e cobia. Por isso, o mundo anmico tambm chamado
mundo das nsias ou mundo dos desejos, ou ainda, mundo das apetncias - Welt des
Verlangens. Esses termos provm da esfera anmica do homem. [...] No mundo anmico
vigem leis totalmente diversas das do fsico. Verdade que muitas formas anmicas se
vinculam s dos outros mundos. Assim, a alma do homem est ligada ao corpo fsico
humano e ao esprito humano. Os processos que nela se operam sofrem simultaneamente a
influncia dos mundos fsico e espiritual. Esse fato deve ser levado em conta na observao
do mundo anmico, e no se devem tomar por leis anmicas as que provm da influncia de
outro mundo. Assim, quando um homem concebe um desejo, este ltimo tem por veculo
uma representao do esprito, cujas leis o regem. Se podemos estabelecer as leis do mundo
fsico fazendo abstrao das influncias que, por exemplo, o homem exerce sobre seus
processos, tambm o podemos, de certo modo, com as do mundo anmico. [...] Quem quer
orientar-se no mundo anmico deve, antes de tudo, aprender a distinguir as vrias categorias
de formaes do mesmo, fazendo-o como no mundo fsico quando distingue slidos,
lquidos e gasosos. Para tal, preciso conhecer duas foras fundamentais que so aqui da
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maior importncia. Podemos cham-las simpatia e antipatia. o modo pelo qual essas
foras fundamentais atuam numa formao anmica que determina a categoria desta ltima.
Por simpatia deve-se entender a fora pela qual uma forma atrai outras, busca mesclar-se e
mostrar-se afim com elas. Antipatia a fora oposta, de repulsa entre as formas anmicas,
com a qual estas ltimas afirmam suas identidades separadas. [...] Distinguem-se trs
espcies de formas anmicas (nsias ardentes, suscetibilidade fluida e substncia-desejo),
conforme a funo da simpatia e da antipatia. E essas categorias diferem entre si pelas
propores recprocas bem definidas em que nelas se encontram a simpatia e a antipatia. Em
todas as trs existem ambas as foras fundamentais. [...] Graus mais elevados de substncia
anmica caracterizam-se por estar-lhes de todo ausente uma das foras fundamentais, a
antipatia, permanecendo apenas a simpatia como fator atuante. [...] A fora da simpatia no
interior de uma forma anmica exprime-se naquilo a que se chama prazer. O desprazer
somente um prazer diminudo, como o frio somente um calor diminudo. Prazer e
desprazer so aquilo que vive no homem como mundo das emoes. O sentir o entrosar-se
da alma em si mesma. Do modo pelo qual os sentimentos de prazer e desprazer se entrosam
dentro da alma, depende o que se chama bem-estar da alma. Um grau ainda superior o das
formas anmicas cuja simpatia no permanece encerrada nos confins da vida particular. Estas
formas, que constituem o quarto grau, so distintas das outras, pois que nelas a fora da
simpatia no tem nenhuma antipatia antagonista a superar. [...] Luz anmica, fora ativa da
alma e autntica vida anmica, num sentido mais restrito, pertencem a essas regies, e destas
se comunicam aos seres anmicos. (Teosofia, Steiner, p. 44-8)
Aps a morte do corpo fsico, o binmio alma-esprito passa por estas regies em
direo ao mundo espiritual, permanecendo mais intensamente ligado quelas esferas
que apresentem maior afinidade com as formas anmicas cultivadas durante a vida
terrena, no intuito de depurar o esprito das mesmas, liberando-o do jugo que o prende
s esferas inferiores. Para a Antroposofia, este o caminho natural de depurao
anmico-espiritual aps a desencarnao do princpio imortal.
O ser anmico absorvido pelo mundo a que pertence, e o esprito, agora liberto de todas as
suas cadeias, ascende s regies onde fica vivendo somente no ambiente que lhe prprio. A
alma cumpriu a misso de sua ltima vida terrena e agora, aps a morte, dissolve o que dessa
misso permanecera como peso para o esprito. A alma, havendo superado os resduos
terrenos , por sua vez, restituda ao seu elemento. Depreende-se desta descrio que as
experincias do mundo anmico, e com elas os estados da vida da alma aps a morte, vo
assumindo um aspecto cada vez menos carregado proporo que o homem vai se
despojando daquilo que por sua corporeidade fsica se acha aderido a esta ltima por
afinidade imediata. Conforme as condies prvias criadas na vida fsica, a alma pertencer,
por mais ou menos tempo, a uma ou outra regio. Ali onde sente afinidade, a alma se detm
at que esta afinidade seja extinta. Onde no h nenhuma afinidade, a alma segue caminho
atravs de todas as influncias possveis. [...] (Teosofia, Steiner, p. 56)
Em relao ao Mundo Espiritual, Steiner refere que viso clarividente este mundo do
esprito de onde se origina o mundo fsico, podendo parecer fantsticas as descries
que faz do mesmo. Constitudo pela mesma matria que os pensamentos humanos,
apresenta arqutipos espirituais para tudo que existe no mundo fsico e anmico,
situando-se nele a origem de todas as manifestaes terrenas: os objetos e seres dos
mundos fsico e anmico so cpias ou imagens desses arqutipos. Alm da viso
destes arqutipos espirituais, o clariaudiente tambm percebe a sonoridade. Assim
como no mundo anmico, existem sete regies no mundo espiritual, que se
interpenetram umas nas outras, cada qual com um arqutipo especfico. Na primeira
regio encontram-se os arqutipos do mundo fsico (substncia fsica), como moldes
ocos. A segunda regio contm os arqutipos da vida (substncia vital ou etrica), que
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animal, provm das profundezas da alma. [...] O homem, alm das supramencionadas
faculdades das plantas e dos animais, possui ainda a de elaborar as prprias sensaes,
transformando-as em ideias e pensamentos, e de disciplinar os prprios impulsos pelo
pensar. O pensamento, que se manifesta na planta como forma e no animal como fora
anmica, apresenta-se no homem em sua verdadeira forma, isto , como pensamento. O
animal alma; o homem esprito. A entidade espiritual desce ainda um degrau. No animal
plasmava a alma. No homem entra por fim no mundo da matria sensvel. O esprito
presente no corpo fsico do homem. E precisamente porque se manifesta num envoltrio
fsico, s pode manifestar-se como aquele dbil reflexo do ser espiritual que o pensamento .
O esprito se manifesta ao homem atravs do instrumento fsico do crebro. Mas o esprito
tornou-se tambm a verdadeira entidade interior do homem. [...] Tudo isso permite
compreender como se acham coligadas com o mundo espiritual as integrantes bsicas do
homem encarnado. Devemos considerar o corpo fsico, o corpo etreo, o corpo anmico-
sensitivo e a alma intelectiva como arqutipos do mundo espiritual condensados no mundo
sensvel. O corpo fsico resulta de uma condensao do arqutipo humano, que faz dele um
fenmeno sensvel. [...] O corpo etreo deve sua existncia ao fato de que a forma assim
surgida mantida em movimento por um ser cuja atividade se estende ao reino dos sentidos,
mas que no se torna perceptvel aos sentidos. [...] Similarmente, a entidade que forma o
corpo anmico-sensitivo tem sua origem nas zonas mais elevadas do mundo espiritual,
plasma-se na terceira regio do mesmo como arqutipo do mundo anmico e como tal opera
no mundo fsico. Mas a alma intelectiva se forma porque na quarta regio do mundo
espiritual o arqutipo do homem pensante assume a forma de pensamento, e como tal opera
diretamente no mundo sensvel como entidade humana pensante. [...] (Teosofia, Steiner, p.
71-5)
Dentro desse mundo etrico percebe-se, ao lado da corporalidade fsica do homem, uma
corporalidade etrica. Esta corporalidade etrica algo que, de acordo com sua essncia,
encontramos tambm no mundo vegetal. As plantas tm seu corpo etrico. As leis fsicas,
realmente, valem apenas para o mundo mineral, sem vida. O mundo vegetal pode existir
sobre a terra porque existem nela substncias que no ficam presas s leis fsicas, mas se
separam destas leis e aceitam outras opostas. [...] Neste mundo astral o homem portador do
terceiro membro de sua entidade: seu corpo astral ou anmico. Tambm para esse corpo
astral deve fluir a substancialidade terrena. Com isso, ela se distancia ainda mais de sua
espcie fsica. Assim como o homem partilha seu corpo etrico com o mundo vegetal, ele
partilha seu corpo astral com o mundo animal. A entidade realmente humana, que eleva o
homem acima do reino animal, reconhecida por uma espcie de cognio ainda mais
elevada que a inspirao. A a Antroposofia fala de intuio. [...] Chega-se, assim, ao
reconhecimento do quarto membro da entidade humana, ao Eu verdadeiro. Novamente
percebemos como a substancialidade terrena se afasta muito mais de sua entidade fsica, ao
se incorporar ao urdir e essncia do Eu. A essncia que incorpora essa substancialidade
como organizao do Eu aquela forma de substancialidade que se subtrai ao mximo de
seu carter fsico-terrestre. O que conhecemos dessa maneira como corpo astral e Eu no
est ligado ao corpo fsico da organizao humana, do mesmo modo como o corpo etrico.
[...] (Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar, Steiner, p. 12-5)
Essa estrutura mineral que tem por centro o crebro, surge com a reproduo e adquire
forma desenvolvida com o crescimento. Reproduo e crescimento o homem tem em comum
com plantas e animais. Reproduo e crescimento distinguem o ser vivo do mineral sem
vida. O vivo nasce do vivo por meio do germe. O descendente segue-se ao ascendente na
srie dos seres vivos. As foras por obra das quais tem origem um mineral visam s mesmas
matrias que o compem. Um cristal de rocha forma-se pelas foras inerentes ao silcio e ao
oxignio que nele se acham associados. As foras que do forma a um carvalho devemos
busc-las indiretamente, por intermdio do germe, nas plantas materna e paterna. E a forma
do carvalho conserva-se de ascendente para descendente mediante reproduo. [...] A forma
do ser vivo reproduz-se por hereditariedade. O modo pelo qual se desenvolve um ser vivo
depende unicamente de quais tenham sido os seus genitores ou, em outras palavras, da
espcie a que pertena. As matrias que o compem mudam continuamente: a espcie
mantm-se atravs da vida e transmite-se prole. A espcie , pois, aquilo que determina a
combinao das matrias. Essa fora que gera as espcies, cham-la-emos de fora vital. Se
as foras minerais se manifestam nos cristais, a fora vital plasmadora se exprime nas
espcies ou formas de vida vegetal e animal. [...] Em toda planta, em todo animal passa a
perceber, alm da forma fsica, a forma espiritual plena de vida. Para aplicar-lhe um termo,
chamemos a esta fora espiritual corpo etreo ou corpo vital. Ao pesquisador da vida
espiritual estas coisas apresentam-se do seguinte modo: para ele o corpo etreo no constitui
simplesmente um produto das matrias e foras do corpo fsico, mas, antes, uma entidade
real e autnoma, merc da qual as supramencionadas matrias e foras so dotadas de vida.
[...] O corpo vital uma entidade por meio da qual, a cada momento da vida, o corpo fsico
vai sendo preservado da desagregao. [...] O fato de achar-se ordenado segundo o esprito
pensante diferencia o corpo etreo humano do das plantas e animais. Assim como por seu
corpo fsico o homem pertence ao mundo mineral, por seu corpo etreo pertence ao mundo
vital. Depois da morte, o corpo fsico dissolve-se no mundo mineral, o etreo no mundo
vital.[...] (Teosofia, Steiner, p. 10-3)
Como o homem um ser vivo, esse etrico tambm impera nele. Mas tambm em relao
s manifestaes puras da vida, aparece uma diferena significativa frente ao reino vegetal.
A planta permite ao fsico imperar dentro dela, quando o etrico do espao csmico no
desenvolve mais a sua atividade, como acontece durante a noite, quando o ter solar deixa de
agir. A entidade humana permite ao fsico reinar em seu corpo apenas na morte. Durante o
sono, as manifestaes de conscincia e autoconscincia desaparecem; as manifestaes
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A Natureza Imaterial do Homem
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Marcus Zulian Teixeira
vitais, porm, continuam, mesmo que o ter solar no atue do espao csmico. A planta
absorve continuamente, durante sua vida, as foras etricas que fluem para a terra. O
homem, porm, j as leva em si, individualizadas, desde a poca embrionria. O que a planta
recebe do mundo, o homem durante sua vida retira de si, pois j o recebeu no ventre materno
para seu desenvolvimento ulterior. Uma fora que originalmente csmica, determinada
para uma irradiao, atuando para a terra, age a partir do pulmo ou do fgado. Ela sofreu
uma metamorfose em sua direo. Por isso, temos de dizer que o homem leva em si o
etrico, de maneira individualizada. Assim como ele leva o fsico na forma individualizada
de seu corpo fsico e de seus rgos corporais, assim ele leva o etrico. Ele tem seu corpo
etrico especial, assim como tem seu corpo fsico especial. Durante o sono, esse corpo
etrico continua ligado ao corpo fsico e lhe d a vida; apenas na morte aquele se solta
deste. (Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar, Steiner, p. 24-5)
O corpo vital ainda algo de exterior ao homem. Com um primeiro frmito de sensao
responde o prprio ser interior do homem aos estmulos do mundo exterior. Por muito que se
perscrute aquilo que lcito designar por mundo exterior, no se poder encontrar nele a
sensao. Os raios luminosos penetram nos olhos e, uma vez dentro deles, propagam-se at a
retina. Ali desencadeiam (no chamado pigmento tico) processos qumicos; o efeito desses
estmulos transmite-se pelo nervo tico at o crebro, onde tm origem ainda outros
processos fsicos. Se pudessem observar esses processos, ver-se-iam simplesmente processos
fsicos, como em qualquer outra parte do mundo exterior. Se, porm, me for dado observar o
corpo vital, a perceberei como o processo fsico cerebral tambm um processo vital. Mas a
sensao da cor azul que aquele ser recebe, no a posso encontrar em parte alguma por essa
via. Surge to somente dentro da alma do receptor. Se a natureza deste receptor se limitasse
ao corpo fsico e ao etreo, no poderia existir a sensao. Essencialmente diversa do modo
de operar da fora vital plasmadora a atividade pela qual se faz presente a sensao. Uma
vivncia interior , mediante esta atividade, produzida por esse operar. Sem esta atividade
existiria um simples processo vital, o qual se observa tambm na planta. Figure-se o homem
recebendo impresses de todos os lados. Cumpre imagin-lo por todos os lados dos quais
recebe essas impresses como fonte da mencionada atividade. Por todos os lados as
sensaes lhe respondem s impresses. Essa fonte de atividade ser designada como alma
da sensao. Essa alma da sensao to real como o corpo fsico. [...] Ver dentro do
prprio mundo das sensaes, pode-o naturalmente todo e qualquer homem. Mas, ver o
mundo sensitivo de outro ser, s o pode um vidente, com os olhos espirituais abertos. Sem
ser vidente, o homem s conhece o mundo de sensaes como experincias interiores, como
as veladas vivncias prprias da sua alma; mas uma vez abertos os olhos espirituais,
descortina-lhe vista espiritual externa aquilo que ordinariamente s vive no ntimo do
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outro ser. [...] Quem, pois, se acha dotado do supramencionado rgo que permite ver a
alma da sensao, constata que a mesma limitada pelo corpo. Mas os limites da alma da
sensao no coincidem exatamente com os do corpo fsico: esta alma ultrapassa o corpo
fsico. Da se depreende que ela vem a ser mais potente que ele. Mas a fora que lhe pe os
limites procede do corpo fsico.[...] (Teosofia, Steiner, p. 13-5)
Este corpo astral interage reciprocamente com o corpo fsico e com a Alma do Intelecto.
A alma da sensao entra em ao recproca no somente com o corpo, mas tambm com o
pensar, com o esprito. Antes de tudo, ela servida pelo pensar. O homem forma
pensamentos sobre as suas sensaes e assim se instrui sobre o mundo exterior. Criana que
se queima reflete e acaba pensando: Fogo queima. Tambm no cegamente que o homem
obedece aos seus impulsos, instintos e paixes; refletindo que ele procura satisfaz-los.
Tudo quanto chamamos civilizao material encaminha-se completamente nesta direo;
consiste em servios que o pensamento presta alma da sensao. Enormes quantidades de
energia mental so desperdiadas para tal fim. essa energia mental que constri navios,
ferrovias, redes telegrficas e telefnicas, e tudo isso serve, na sua maior parte, s
necessidades das almas sensitivas. De um modo similar quele como a fora vital
plasmadora penetra no corpo fsico, a fora pensante penetra na alma sensitiva. A fora vital
plasmadora liga o corpo fsico a ascendentes e descendentes, situando-o assim num conjunto
de leis que no a regem como simples alma da sensao. Pela alma da sensao o homem
afim com os animais. Tambm entre os animais observamos a existncia de sensaes,
impulsos, instintos e paixes. Mas o animal os segue imediatamente. No os leva
entretecidos com pensamentos que, autnomos, ultrapassem a experincia imediata. O
mesmo se verifica at certo ponto com o homem menos desenvolvido. A simples alma
sensitiva , pois, diversa do membro anmico desenvolvido e superior que pe o pensar a seu
servio. Chamemos alma do intelecto a esta alma servida pelo pensar. Poderamos cham-la
tambm alma afetiva ou ndole. A alma do intelecto repassa a alma sensitiva. Quem possui o
rgo para ver a alma, constata que a alma intelectiva constitui uma entidade diversa da
simples alma da sensao. (Teosofia, Steiner, p. 15)
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[...] Em sua alma, o homem porfia pela verdade; e por meio desta verdade exprimem-se no
somente a alma, mas tambm as coisas deste mundo. O que pelo pensar reconhecido como
verdade, possui um significado independente, relativo s coisas deste mundo, e no somente
prpria alma. [...] O que efetivamente verdade no nasce nem perece; possui um
significado que jamais se pode anular. Ao que foi dito, no contradiz o terem determinadas
verdades humanas um valor transitrio, por se constatarem nelas, ulteriormente, erros
parciais ou totais. Pois o homem deve reconhecer que a verdade, afinal, existe por si mesma,
embora os seus pensamentos sejam to-somente formas perecveis das verdades eternas. [...]
O que dissemos da verdade vale tambm para o bem verdadeiro. O bem moral independe de
inclinaes e paixes, medida que as domina, ao invs de se deixar dominar por elas.
Prazer ou desprazer, desejo ou repulsa pertencem alma pessoal do homem; o dever
superior ao prazer e desprazer; pode, alis, situar-se to alto para o homem que ele lhe
sacrifique a vida. E o homem situa-se tanto mais alto quanto haja enobrecido seus pendores,
seu agrado e desagrado, a ponto de cumprir, espontaneamente, sem constrangimento e sem
submisso, o que reconhece como seu dever. O bem moral, como a verdade, traz inerente o
seu valor eterno; no o recebe da alma sensitiva. Fazendo surgir em seu prprio ntimo
aquilo que intrinsecamente verdadeiro e bom, o homem sobrepe-se simples alma da
sensao. O esprito eterno penetra-a com seu esplendor, fazendo nascer nela uma chama
imperecvel. medida que a alma vive nesta luz, participa de algo eterno, a que associa sua
prpria existncia. O que a alma encerra de verdadeiro e bom imortal dentro dela.
Chamemos alma da conscincia quilo que de eterno refulge dentro da alma. - De
conscincia se pode falar tambm com respeito aos impulsos inferiores da alma. A sensao
mais ordinria objeto da conscincia. At esse ponto, tambm se pode atribuir conscincia
aos animais. O cerne da conscincia humana, a alma dentro da alma, o que aqui vai
entendido por alma da conscincia. Neste particular, a alma da conscincia, sendo um
membro autnomo da alma, distingue-se da alma do intelecto. Esta ltima acha-se ainda
entrosada com as sensaes, os impulsos, os afetos, etc. Todo homem sabe que, inicialmente,
vale-lhe como verdadeiro aquilo que tem a preferncia de seus sentimentos, etc. Mas s
permanente aquela verdade que se desprendeu de todo e qualquer ressaibo de semelhantes
simpatias ou antipatias dos sentimentos, etc. A verdade verdadeira mesmo quando todos os
sentimentos pessoais se levantam contra ela. aquela parte da alma onde vive esta verdade
que ser designada como alma da conscincia. (Teosofia, Steiner, p. 16-7)
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Pela autoconscincia o homem se designa como um ser autnomo, separado de tudo o mais,
como eu. No eu, o homem encerra tudo quanto experimenta como entidade corprea e
anmica. Corpo e alma so os portadores do eu; neles que o eu atua. Assim como o
corpo fsico tem seu centro no crebro, tem-no a alma no eu. [...] O eu vive na alma.
Embora a mais alta manifestao do eu pertena alma da conscincia, ainda assim
cumpre dizer que este eu, irradiando-se dela, inunda a alma inteira, e pela alma exterioriza
seu efeito sobre o corpo. E no eu o esprito vivo e atuante. O esprito se irradia eu
adentro, e vive nele como em seu invlucro, da mesma forma que o eu vive no corpo e na
alma como em seus invlucros. O esprito plasma o eu de dentro para fora, e o mundo
mineral de fora para dentro. Chamemos personalidade espiritual ao esprito que constitui
um eu e vive como um eu, porque se manifesta como eu ou personalidade do homem.
A diferena entre a personalidade espiritual e a alma da conscincia pode ser definida do
seguinte modo: a alma da conscincia encontra-se em contato com a verdade existente por si
mesma e independe de toda antipatia e simpatia; a personalidade espiritual leva intrnseca
essa mesma verdade, a qual, porm, acha-se assimilada e encerrada no eu, individualizada
por este ltimo e acolhida na identidade autnoma do homem. mediante a individualizao
da verdade eterna e sua vinculao com o eu, numa s identidade, que o prprio eu vem a
ser eterno. A personalidade espiritual uma revelao do mundo espiritual no interior do
eu, da mesma forma como dentro dele a sensao dos sentidos uma manifestao do
mundo fsico. [...] No mesmo sentido em que as manifestaes do mundo corpreo so
chamadas sensaes, sejam as manifestaes do mundo espiritual denominadas intuies.
[...] Assim como sem a vista no haveriam sensaes de cores, sem o pensamento superior
da personalidade espiritual no haveriam intuies. E da mesma forma que a sensao no
cria a planta em que aparece a cor, tampouco a intuio cria o espiritual: o que ela faz
anunciar o espiritual. Pela intuio, o eu do homem que desponta na alma, capta as
mensagens do alto, do mundo espiritual, assim como por meio das sensaes recebe as
mensagens do mundo fsico. E, assim fazendo, integra o mundo espiritual na vida prpria da
alma, como, por meio dos sentidos, o mundo fsico. A alma ou o eu que nela refulge, abre
suas portas por dois lados: para o mundo fsico e para o espiritual. (Teosofia, Steiner, p. 17-
20)
Assim como o corpo material formado pelos elementos do mundo fsico, o Homem-
Esprito constitudo pelos elementos do mundo espiritual. Analogamente epiderme
fsica que envolve o corpo fsico, temos a derme espiritual ou invlucro espiritual,
que envolve e encerra o homem-esprito. O Homem-Esprito edificado pela fora
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vital espiritual ou Esprito Vital, do mesmo modo que o corpo fsico possui um corpo
etreo ou vital, constitudo pela fora vital orgnica. A entidade espiritual do homem ou
Esprito constituda por trs partes: Homem-Esprito, Esprito Vital e Personalidade
Espiritual.
Ora, assim como o mundo fsico s pode anunciar-se ao eu porque edifica com as prprias
matrias e foras um corpo onde pode viver a alma consciente, e dentro do qual a alma
possui seus rgos para a percepo do mundo fsico exterior, o mundo espiritual edifica,
mediante suas foras e matrias espirituais, um corpo espiritual em que o eu pode viver e
perceber o mundo espiritual por intuies. [...] A espiritualidade constitui o alimento eterno
do homem. E do mesmo modo que o homem nasce do mundo fsico, nasce igualmente do
esprito por meio das eternas leis da verdade e da bondade. Acha-se separado do mundo
espiritual circundante da mesma forma que, como ser avulso, encontra-se separado de todo o
mundo fsico. Chamemos, a esta identidade espiritual independente, homem- esprito. [...]
Dentro desse invlucro espiritual vive o homem-esprito. Este edificado pela fora vital
espiritual no mesmo sentido em que o corpo fsico o pela fora vital fsica. De modo
semelhante quele em que se fala de um corpo etreo, deve-se, pois, falar de um esprito
etreo com respeito ao homem espiritual. Chamemos a esse esprito etreo, esprito vital. A
entidade espiritual do homem consiste, pois, de trs partes: homem-esprito, esprito vital e
personalidade espiritual. (Teosofia, Steiner, p. 20-1)
Aura humana
O fato dos sentimentos e pensamentos no poderem ser vistos pela viso dos sentidos
normais, no invalida a existncia dos mesmos. Tanto os sentimentos como os
pensamentos humanos irradiam formas prprias de energia, vistas e diferenciadas pelos
clarividentes atravs de efeitos luminosos. Ao conjunto dos fenmenos luminosos
irradiados pelo sentir e pelo pensar humanos, envolvendo o corpo fsico numa forma
oval, denomina-se Aura Humana. Segundo Steiner, as cores, tonalidades e formas da
aura humana, observadas pelos olhos espirituais, refletem a vida ntima do homem.
Assim como vimos nas formas-pensamento, ao pensamento humano cabe a fora
plasmadora deste processo, recebendo dos sentimentos e peculiaridades individuais as
cores e os matizes sutis, ou seja, o carter do pensamento. Deste modo, entendemos a
influncia mental recproca a que todos os seres esto suscetveis.
[...] Os sentimentos que ele percebe em outros seres irradiam-se-lhe destes ltimos como
efeitos luminosos; os pensamentos que constituem objeto de sua ateno flutuam atravs do
espao espiritual. Para ele, aquilo que um homem pensa de outro no algo de
imperceptvel, mas um processo perfeitamente percebvel. O contedo de um pensamento s
vive como tal na alma humana de quem o concebe; mas esse contedo provoca efeitos no
mundo espiritual. E so estes que constituem os processos perceptveis aos olhos espirituais.
O pensamento, como realidade efetiva, flui de uma entidade humana para outra. E a forma
como esse pensamento age sobre a outra pessoa experimentada no mundo espiritual como
fenmeno perceptvel. [...] Um pensamento humano, por exemplo, que habitualmente s vive
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A alma o vnculo entre o esprito do homem e seu corpo. Suas foras de simpatia e
antipatia, que segundo suas propores recprocas ocasionam as manifestaes anmicas,
quais nsia, excitabilidade, desejo, prazer, desprazer, etc., atuam no somente entre uma
forma anmica e outra, mas se manifestam tambm perante as entidades dos mundos fsico e
espiritual. Enquanto a alma tem por morada o corpo, participa em certo grau de tudo quanto
se processa nesse corpo. Quando as funes fsicas do corpo agem com regularidade, surgem
na alma o prazer e o bem-estar; se estas funes so perturbadas, manifestam-se o desprazer
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e a dor. E tambm nas atividades do esprito a alma tem sua participao; um pensamento a
enche de alegria, outro de horror; um conceito justo tem o beneplcito da alma, um falso
provoca-lhe desagrado. Enfim, o estgio de evoluo de um homem traduz-se pela
inclinao de sua alma em uma ou outra direo. Um homem tanto mais perfeito quanto
mais sua alma simpatiza com as manifestaes do esprito; ele se acha tanto mais afastado da
perfeio quanto mais as suas inclinaes sejam satisfeitas pelas funes do corpo. O esprito
o centro do homem, seu corpo o intermedirio atravs do qual o esprito observa e conhece
o mundo fsico, e atua nele. Mas a alma serve de mediadora entre o esprito e o corpo. ela
que extrai impresso fsica oriunda das vibraes do ar sobre o ouvido a sensao do som,
ela que experimenta prazer neste som. Tudo isso ela comunica ao esprito, que obtm
assim compreenso do mundo fsico. Um pensamento que surge no esprito transformado
pela alma em desejo de realizao, e s por esse meio pode ele, com ajuda do instrumento
corpreo, traduzir-se numa ao. Ora bem, o homem s pode cumprir sua misso fazendo-se
reger pelo esprito em todas as suas aes. A alma, por si mesma, pode dirigir suas
inclinaes tanto para o fsico quanto para o espiritual. Pode, por assim dizer, tanto baixar os
seus tentculos ao mundo fsico quanto al-los ao espiritual. Quando ela imerge no mundo
fsico, impregnada e tingida em seu prprio ser pela natureza do mundo fsico. Mas como o
esprito s pode atuar no mundo fsico por intermdio da alma, ele mesmo fica, por isso,
orientado em direo ao fsico. Suas formas so atradas pelas foras da alma para o mundo
fsico. Tomemos um homem pouco desenvolvido. As inclinaes de sua alma dependem das
funes do corpo. Prazer, ele s o sente com as impresses que o mundo fsico produz sobre
seus sentidos. E em virtude desse fato, tambm a sua vida intelectual inteiramente arrastada
para essa esfera. Seus pensamentos servem apenas satisfao de suas necessidades fsicas.
Mas sua identidade espiritual, vivendo de encarnao em encarnao, deve ter sua direo
determinada, cada vez mais, pelo mundo espiritual. Sua faculdade cognitiva deve ser dirigida
pelo esprito da verdade eterna e seu agir pela bondade eterna. (Teosofia, Steiner, p. 49-50)
24
Ilustrando esta luta interior, vivenciada cotidianamente por todos os seres em evoluo, citemos a
obra mxima da moral hindu, o Bhagavad Gita, na qual o guerreiro Arjuna, representando o ser humano,
ter de lutar contra as suas prprias imperfeies, vistas como auxiliadoras do crescimento interior, na
batalha ntima da evoluo espiritual.
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recordao das experincias do passado. Tudo quanto faz, realiza-o sob a influncia desses
dois fatores. Para compreender o esprito de um homem, devemos, pois, saber duas coisas a
respeito dele: primeiro, o quanto lhe foi revelado do eterno e, segundo, quantos tesouros do
passado se acumularam dentro dele. Esses tesouros, absolutamente, no ficam no esprito em
forma inalterada. As impresses que o homem obtm das experincias vo-se esvanecendo
da memria. No, porm, seus frutos. [...] Destarte, nenhuma experincia passa por ele sem
ser utilizada: a alma a conserva como lembrana, o esprito absorve-lhe o que pode
enriquecer suas prprias faculdades e o contedo de sua prpria vida. O esprito humano
cresce por meio das experincias assimiladas. - Assim sendo, no se podem encontrar as
experincias passadas guardadas no esprito como num depsito; encontram-se os efeitos
dessas experincias nas capacidades que o homem adquiriu. (Teosofia, Steiner, p. 29)
Durante a vida ou aps a morte fsica, o Esprito permanece ligado alma, tendo no
corpo material o vnculo para se ligar ao mundo fsico, e na alma o instrumento para
interagir com o mundo anmico. Aps a morte, a alma se desliga do corpo fsico e se
mantm unida ao Esprito no mundo anmico pelo tempo em que suas foras possam
satisfazer aos anseios do Esprito (o mesmo ocorreu em relao ao corpo fsico durante
a vida terrena); quando isto cessa, a alma se desprende do Esprito, entregando-o ao
mundo espiritual superior. Este caminho de ascenso do esprito a planos superiores,
continuando seu aprendizado espiritual, com o retorno esfera fsica em reencarnaes
sucessivas, a fim de consolidar intimamente as experincias vivenciadas no plano
espiritual, faz parte do conhecimento dos mundos superiores trazido pela Antroposofia,
que em muito se assemelha a outros sistemas filosfico-religiosos analisados nesta obra.
Uma vez separado do corpo, o esprito permanece vinculado alma. E do mesmo modo que
durante a vida fsica o corpo o ligava ao mundo fsico, assim a alma o prende agora ao
mundo anmico. Mas no nesse mundo anmico que se encontra o seu verdadeiro e
autntico ser. Ao mundo anmico incumbe somente ligar o esprito com o seu campo de
ao, o mundo fsico. Para aparecer com uma forma mais perfeita numa nova encarnao,
deve ele extrair fora e incremento do mundo espiritual. Foi, porm, vinculado pela alma ao
mundo fsico. Est preso a um ser anmico que repassado e colorido pela natureza do
mundo fsico e, por isso, ele prprio recebeu sua orientao em tal sentido. Depois da morte,
a alma no se acha mais vinculada ao corpo, mas somente ao esprito. Passa agora a viver
num meio anmico. Assim sendo, s as foras do mundo anmico podem ento influir sobre
ela. E tambm o esprito se acha inicialmente vinculado a essa vida da alma no mundo
anmico. Encontra-se, pois, ligado a ela como durante a encarnao fsica estava ligado ao
corpo. O momento da morte do corpo fsico determinado pelas leis deste ltimo. Mas, no
geral, cabe dizer que no so a alma e o esprito que abandonam o corpo, mas este que
dispensado por ambos quando suas foras no mais podem operar em prol da organizao do
homem. O mesmo se verifica na relao entre alma e esprito. A alma entregar o esprito ao
mundo espiritual superior quando suas foras no mais puderem atuar no sentido da
organizao anmica do homem. O esprito ser liberto no momento em que a alma tiver
entregue dissoluo aquilo que ela s pode vivenciar no interior do corpo, conservando
apenas seu o que pode continuar vivendo com o esprito. Esse resto que, alis, pode ser
vivido no corpo, mas fica impresso no esprito como fruto, liga a alma com o esprito no
puro mundo espiritual. Para conhecer o destino da alma aps a morte, preciso considerar
igualmente o seu processo de dissoluo. A alma tinha por misso dar ao esprito a
orientao para o fsico. No momento em que essa misso se acha cumprida, ela toma a
direo do mundo espiritual. Em virtude dessa natureza de seu encargo, ela deveria passar a
agir to-somente no mundo espiritual, uma vez despojada do corpo, visto que no pode mais
constituir um elo vinculador. E o que ocorreria se ela no fosse influenciada pelo corpo em
sua vida com este e atrada para ele em suas inclinaes. Sem essa tintura assumida em sua
vinculao com o mundo corpreo, passaria a reger-se pelo mundo anmico-espiritual logo
aps a desencarnao, deixando de desenvolver qualquer inclinao para com o mundo
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sensvel. E assim seria se o homem perdesse completamente todo interesse pelo mundo
terreno, se estivessem satisfeitos todos os seus desejos e cobias, etc., que o vinculavam
existncia por ele abandonada. Enquanto no esse o caso, tudo quanto permaneceu de tais
impulsos continua aderido sua alma. (Teosofia, Steiner, p. 50-1)
Enquanto o corpo etreo humano atua sobre a entidade fsica com foras formativas e
de crescimento, o corpo astral e a organizao do Eu desgastam o corpo humano com
as atividades do sentir e do pensar, respectivamente. Na ligao excessiva e
desproporcional destas entidades com o corpo fsico, teramos a causa das doenas
humanas segundo a Antroposofia; o atuar teraputico da Medicina Antroposfica,
medicamentoso ou no, se prope a equilibrar a inter-relao entre os veculos sutis,
como citamos inicialmente.
Relacionando os veculos humanos aos rgos, aos planetas, aos metais, aos elementos
naturais, aos temperamentos, etc., a Medicina Antroposfica tece inmeras
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consideraes que justificam sua conduta teraputica. Como exemplo destas relaes,
citemos:
- Organizao do Eu / Corao / Elemento Fogo / Temperamento Colrico
- Corpo Astral / Rim / Elemento Ar / Temperamento Sanguneo ou Nervoso
- Corpo Etreo / Fgado / Elemento gua / Temperamento Fleumtico ou Linftico
- Corpo Fsico / Pulmo / Elemento Terra / Temperamento Melanclico
Dizendo que o organismo humano sadio parece ser compreensvel como uma parte da
natureza, enquanto que o organismo doente no, reitera as afirmaes de Hahnemann
quando afirma que a vis medicatrix naturae ou fora vital capaz de manter o equilbrio
orgnico, instintiva e irracionalmente, enquanto o organismo se mantenha em sade,
sendo incapaz do mesmo caso se instale a doena. Nessas situaes, o esprito dotado
de razo do homeopata escolheria o medicamento correto, segundo o princpio da
similitude, a fim de direcionar a reao da fora vital orgnica rumo sade.
Observemos como a vida espiritual consciente se torna mais aguada quando um rgo
adoece. Aparece dor ou, pelo menos, um desagrado ou mal estar. A vida sensitiva recebe um
contedo que normalmente no tem. E a vida volitiva bloqueada. A movimentao de um
membro, que exercida no estado de sade, evidentemente no pode ser realizada, porque a
dor ou o desgosto se opem como barreira. [...] No estado de sade aparece, entre a
representao e o movimento, um sentir que atua somente animicamente. Este no se apia
nitidamente em algo orgnico, corpreo. Mas no estado patolgico este o caso. O sentir,
que no estado de sade vivenciado como separado do organismo fsico, une-se a este na
vivncia patolgica. Assim, aparecem em seu parentesco os processos do sentir sadio e da
vivncia patolgica. Deve haver algo que no est ligado to intensamente ao organismo
sadio, como quando ele est doente. Este algo se revela vivncia espiritual como sendo o
corpo astral. Ele uma organizao supra-sensvel, dentro da organizao sensvel. Ou ele
interfere de maneira frouxa num rgo, levando a uma vivncia anmica que subsiste por si e
que no sentida em relao ao corpo, ou ele interfere intensamente num rgo, levando
vivncia do estar doente. Uma das formas de doena deve ser imaginada como um se
apoderar do organismo pelo corpo astral, permitindo que o homem espiritual submirja mais
profundamente em seu corpo do que acontece no estado de sade. Mas tambm o pensar tem
sua base fsica no organismo. S que no estado de sade o pensar est ainda mais desligado
do organismo que o sentir. A vivncia espiritual encontra ainda, alm do corpo astral, uma
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atividade anmica livre, eles tm de voltar atrs, a uma idade anterior em muitos casos at
mesmo idade embrionria - para colaborar na formao de configuraes fsicas e etricas
que j deveriam ter passado ao organismo fsico e etrico; ou seja, aquelas executadas na
primeira fase da vida humana pelo corpo astral e pela organizao do Eu, porm que mais
tarde so assumidas s pelos organismos fsico e etrico. Pois todo desenvolvimento do
organismo humano se baseia no fato de que, originariamente, a configurao geral dos
corpos fsico e etrico resulta da atividade do corpo astral e da organizao do Eu; porm,
com o progressivo aumento da idade, as atividades do astral e do Eu continuam ocorrendo
nas organizaes fsica e etrica. Se isto no ocorre, o corpo astral e a organizao do Eu
atuam em alguma fase de seu desenvolvimento de uma maneira inapropriada a esta fase.
(Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar, Steiner, p. 63)
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Concluses
Como pudemos observar, os conceitos antroposficos sobre a natureza imaterial do
homem apresentam inmeras semelhanas com os modelos teosfico e rosacruz, pela
influncia que estas filosofias exerceram na formao de Rudolf Steiner. Ao substrato
conceitual destas linhas filosficas, Steiner refere ter acrescentado concepes prprias
adquiridas atravs da capacidade intuitiva e clarividente.
Em relao aos veculos sutis humanos, temos a seguinte denominao: Corpo Etreo
(Etrico) ou Vital; Corpo Anmico-Sensitivo e Alma da Sensao (Corpo Astral); Alma
do Intelecto (Organizao do Eu); Alma da Conscincia; Personalidade Espiritual;
Esprito Vital e Homem-Esprito.
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Referncias bibliogrficas
Bott, Victor. Medicina Antroposfica uma ampliao da arte de curar. So Paulo:
Associao Beneficiente Tobias, 1980, vol. I. Traduo do Dr. Ivan Stratievsky do
original francs Mdecine Anthroposophique un elargissement de lart de guerir.
Steiner, Rudolf e Wegman, Ita. Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte
de Curar. So Paulo: Associao Beneficiente Tobias, 1979. Traduo da Dra. Snia
Setzer do original Grundlegendes fur eine Erweiterung der Heilkunst nach
geisteswissenschaftlichen Erkenntnissen.
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a Cabala
Hebraica
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Sumrio
Introduo 257
Desenvolvimento 261
Velho Testamento e Cabala - Diferenas entre a religio e o
misticismo hebreu 261
Planos ou mundos de existncia 264
Emanaes da Divindade e as Dez Sephiroth -
A rvore da Vida 266
Constituio imaterial do homem segundo a Cabala 270
Concepes bblicas da constituio humana 276
Concluses 279
Referncias bibliogrficas 280
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira
Introduo
O termo Cabala significa tradio (tradio esotrica dos judeus), apresentando como
principal caracterstica a transmisso oral do conhecimento, de mestre a discpulo, de
gerao a gerao. Esse conhecimento de cunho mstico, ocultista, unindo o espiritual
ao material, o superior ao inferior, o macrocosmo ao microcosmo. O esquema filosfico
da Cabala, assim como outros modelos relatados, visa explicar a Criao e a
Constituio do Universo.
Neste captulo, traremos algumas noes bsicas sobre a concepo imaterial do homem
segundo a Cabala. Nosso intuito, em trazer noes preliminares de um conhecimento
to vasto, , fundamentalmente, tecer comparaes iniciais a respeito do conhecimento
da natureza imaterial do homem, assim como fizemos com outras concepes
filosficas descritas nessa obra. O aprofundamento no assunto dever ser realizado pelo
estudo pormenorizado das obras citadas e outras fontes de referncia.
Como veremos a seguir, muitos dos conhecimentos trazidos pela Cabala encontram
semelhana com ensinamentos divulgados por outras filosofias, entendidos como
emanaes da Sabedoria Divina distribudas, de tempos em tempos, nas diversas
civilizaes terrenas. Em todas as pocas surgiram indivduos dotados de grande
conhecimento e preparo, chamados de Guias, Avatares, Iluminados ou Messias, que
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No ano passado tive a honra de pronunciar uma conferncia nesta Loja a respeito do
profundo esquema do desenvolvimento do homem, com especial relao s trs primeiras
Raas-raiz da humanidade no Quarto Ciclo, como nos ensina a Doutrina Secreta. Sugeri
ento que, com o descenso da Mente no homem material bem desenvolvido do ponto mdio
entre a terceira e a quarta Raa, seguiu-se uma encarnao de algumas Mentes
verdadeiramente grandes, que dotaram a humanidade nascente com a sabedoria dos seres
mais espirituais, que possuam a compreenso mental do conhecimento dos Mundos e da
verdadeira histria da origem e destino do homem. Os teosofistas supem que esse
ensinamento formava a base da Religio da Sabedoria, que tem sido preservada at agora
atravs dos tempos. Acreditamos que existiram adeptos em muitas terras ao longo dos
sculos de mudana, juventude e decadncia de raas e naes: no duvidamos que muito da
sabedoria primordial no foi assimilada pelos sucessores desses sublimes professores; mas,
por outro lado, pode ter havido uma reorganizao coincidente de fatos e noes, por meio
da qual uma corrente cristalina da verdade a respeito da origem das religies e do
conhecimento humano chegou at nossa poca, e provvel que alguns lampejos da
Doutrina Secreta ainda existentes na sia Central nos sejam oferecidos. De acordo com essa
concepo, a existncia de outros sistemas de filosofias religiosas que apresentam pontos de
semelhana com a Doutrina Secreta explicada pela sugesto de que vieram de algum antigo
ramo comum, de algum perodo da histria da humanidade que talvez nos seja desconhecido;
e esse lapso de tempo, e a antiguidade dos guardies dos sistemas similares, porm mais ou
menos divergentes, explicariam tanto as similaridades como as diferenas, especialmente se
considerarmos que a transmisso do sistema divergente foi prejudicada pelo fato de que, em
alguns perodos, seus possuidores no atingiram um estgio de pureza moral, mental e
espiritual, que lhes permitisse continuar se inspirando na fonte original. Uma vez quebrada a
conexo com a verdadeira fonte, a decadncia gradual de uma filosofia facilmente
concebvel. Se alguma vez existiu tal nexo entre a Cabala primitiva e a Religio da
Sabedoria, talvez nunca se venha a saber, mas o estudo dos livros cabalsticos mostra que
uma lenta degradao veio ocorrendo com esta filosofia desde os tempos medievais. Alguns
escritos dos ltimos rabinos diferem tristemente dos tratados mais puros e mais antigos.
Qualquer que tenha sido a origem dessa filosofia, inegvel que os mais antigos rabinos
atribuam uma data pr-histrica sua concepo; e sendo hebreus, os quais eram, sem
dvida, eminentes no estudo e na prtica da lei esotrica de Moiss, atribuam sua filosofia
uma origem to distante no tempo quanto a prpria origem do homem. Eles afirmavam datar
sua origem ao prprio Ado, o primeiro ser humano de sua cosmogonia, e diziam-no
instrudo por anjos enviados pela Divindade, a quem esotericamente descreviam como
Jehovah Elohim, aquele que, segundo eles, colocou a Alma no Homem, tornando-o uma
criatura viva e pensante. Aqui, pois, temos um paralelo. A Doutrina Secreta sugere que os
primeiros pensadores foram ensinados por espritos solares de ordem sublime; os rabis
diziam que sua Cabala, sua doutrina esotrica em contraste com o Pentateuco, sua religio
esotrica foi dada aos primeiros homens por seres angelicais vindos do Criador.
(Maonaria e Magia, Westcott, p. 63-4)
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A tradio mstica dos hebreus composta por trs escrituras: O Velho Testamento
(Livros da Lei e dos Profetas), o Talmude e a Cabala. Westcott faz a distino entre a
antiga Cabala Hebraica, considerada uma doutrina esotrica, com a teologia hebraica
encontrada no Pentateuco e no Talmude, seguida ao longo dos tempos pelo povo judeu,
considerada por ele uma religio esotrica. Compara o obstculo divulgao do
conhecimento esotrico hebraico da Cabala ao que ocorreu na ndia com o
conhecimento esotrico contido nos Upanishads.
Deve-se confessar que a origem da Cabala se perde na nvoa da antiguidade; ningum tenta
nem mesmo demonstrar quem foi seu autor, ou quem eram seus primeiros instrutores. Um
nmero considervel de outras provas poderia ser aduzido para mostrar que suas razes
remontam aos rabinos hebreus da poca do Segundo Templo. No conheo indcios de sua
existncia antes disso. Um de seus principais livros, o Sepher Yetzirah, tido como tendo
sido escrito por Abrao; mas a crtica moderna, que dificilmente se dispe a admitir a
existncia desse patriarca, certamente no aceita essa atribuio. Sugeri que o cativeiro dos
judeus na Babilnia levou formao dessa filosofia graas influncia da tradio e do
dogma dos caldeus sobre a tradio judaica. No h dvida que em seus estgios iniciais o
ensinamento foi integralmente oral, e tornou-se variado segundo as mentes pelas quais foi
sendo infiltrado; no h provas de que qualquer de suas partes tenha sido escrita sculos
depois; e ele se manteve curiosamente distinto tanto da doutrina esotrica mosaica do
Pentateuco quanto dos comentrios sempre mais e mais volumosos do Talmude. O Mishnah
e o Gemara, que formam o Talmude, parecem ter se desenvolvido na teologia hebraica sem
se combinar com essas recnditas doutrinas da Cabala. De maneira semelhante, vemos na
ndia que os Upanishads, uma srie de tratados esotricos, se desenvolveu margem dos
Brahmanas e Purnas instrues esotricas destinadas ao uso das massas. (Maonaria e
Magia, Westcott, p. 64-5)
A grande dificuldade de quem deseja se aprofundar na Cabala que grande parte dos
livros cabalsticos s podem ser estudados no hebreu rabnico e em caldeu, lngua de
origem deste conhecimento, pelo cativeiro do povo judeu ter ocorrido na Babilnia. O
livro cabalstico de maior importncia o Sepher Yetzirah ou Livro da Formao,
atribudo ao patriarca Abrao (as verses mais antigas datam do ano 200 d.C.), que
discorre sobre a origem do mundo, os planetas, as divises do tempo, os signos
zodiacais, os elementos, as estaes do ano, os rgos humanos, etc., relacionando os
nmeros aos diversos temas. A seguir, temos o Zohar ou Livro do Esplendor,
atribudo ao rabino Simeon bem Jochai (160 d.C.), sendo constitudo por inmeros
tratados que versam sobre a Divindade, os Anjos, as Almas e a Cosmogonia. A estas
obras bsicas, foram acrescentados inmeros outros tratados famosos, como O
Comentrio sobre as Dez Sephiroth e o Otz ha Chiim ou rvore da Vida,
relacionados diretamente com nosso estudo atual.
Muitos pontos dos ensinamentos da Doutrina Secreta no so sequer tocados pelo sistema
hebreu, ou so excludos por diferenas de natureza fundamental: tais so a cosmogonia de
outros mundos, ou do nosso prprio em Perodos anteriores ao atual (a no ser que a
expresso Mundos de Fora Desequilibrada destrudos se refira a estes ltimos); a
inviolabilidade da lei, como Karma, no tem carter proeminente; e o nmero de
renascimentos em geral limitado a trs. Uma pequena parte da doutrina cabalstica pode ser
encontrada no Talmude, mas esses tratados apresentam uma grosseria que no se encontra na
verdadeira Cabala nem no sistema esotrico oriental: como, por exemplo, as teorias do
rebaixamento do corpo humano para formas animais; homens renascidos como mulheres,
como punio de pecados cometidos na Terra em vida anterior (veja o rabino Manasseh no
Nishmath Chiim ou Sopro de Vidas). (Maonaria e Magia, Westcott, p. 66-7)
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Desenvolvimento
O Zohar, o Livro do Esplendor, deriva do rabino Simeo bem Iochai (seu filho Eleazar,
tambm rabino, recompilou, com a ajuda de seu secretrio Abbas, os ensinamentos de seu
defunto pai num livro chamado Zohar). Suas doutrinas no so originais do rabino Simeo,
segundo demonstra a Gupta Vidya oriental, mas so to antigas como o povo judeu e, talvez,
mais antigas ainda. Em resumo, o Zohar est adulterado como as tbuas sincrnicas do
Egito, depois de terem sido copiadas por Eusbio. Tanto o Pentateuco como o Talmude
foram escritos em linguagem misteriosa, constituindo na realidade uma srie de memrias
simblicas que os judeus tinham copiado dos santurios caldeus e egpcios, adaptando-as
sua histria nacional. A Sabedoria Cabalstica se transmitiu, durante muitssimos sculos,
oralmente, at os Tanaim pr-cristos; ainda que Davi e Salomo fossem muito versados
nela, ningum se atreveu a escrever texto algum at os dias de Simeo bem Iochai, no sculo
primeiro da cristandade. O Zohar tambm se chama Midrash, e foi publicado pela primeira
vez nos anos 70 a 110 d.C.; depois se perdeu, ficando espalhado seu texto em manuscritos
soltos at o sculo XIII. O Sepher Jetzirah ou Livro da Criao, atribudo a Abrao, e de
texto muito arcaico, aparece mencionado pela primeira vez no sculo XI, por Jehuda Ho-
Levi. Essas duas obras so o arsenal de todas as demais obras cabalsticas conhecidas. A
palavra Cabala procede de uma raiz que significa receber por tradio, ou seja, o sistema
de ensinos orais transmitidos de uma gerao de sacerdotes a outra. Os judeus aprenderam
dos caldeus os dogmas cabalsticos, e se Moiss conheceu o idioma dos Iniciados, como o
conheciam todos os sacerdotes egpcios, estando assim, inteirado do sistema numrico em
que se baseava, pde escrever o Gnese e outros pergaminhos. Mas os cinco livros do
Pentateuco no so as originais memrias mosaicas como se diz. [...] Tudo isso evidencia
que a Cabala dos judeus apenas um eco infiel da Doutrina Secreta dos caldeus, e que a
verdadeira Cabala se acha no Livro dos Nmeros caldeu, que atualmente possuem alguns
sufis persas. Todos os povos da antiguidade tiveram suas peculiares tradies baseadas na
Doutrina Secreta dos rios, e todos supem que um Sbio de sua Raa recebeu a primitiva
revelao de um Ser Divino e, por seu mandato, a exps em Escrituras Sagradas. [...]
Apoiando-se nas confisses dos hebrastas mais eminentes, afirmamos que a Bblia se
baseia, essencialmente, em antigos documentos que sofreram interpolaes a acrscimos, e
que o Pentateuco deriva de documentos primitivos por mediao de outros documentos
suplementares. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. V, p. 332-6)
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Indo um pouco mais alm, Blavatsky afirma que a origem dos mistrios remonta
Quarta Raa-Raiz (Atlntida), que transmitiu Quinta Raa-Raiz, os rios, os
Mistrios da Iniciao: baseados na Doutrina Secreta dos rios, os demais povos da
antiguidade fundamentaram suas peculiares tradies. Relacionando degradao moral
humana a necessidade de implantao do processo de Iniciao nos mistrios
ocultistas, Blavatsky atribui s culturas hindu, caldia e egpcia, respectivamente, a
base do conhecimento esotrico posterior.
A origem dos mistrios remonta Quarta Raa-Raiz. Foram comunicados aos eleitos desta
Raa, quando a generalidade dos atlantes comeou a mergulhar no pecado, e resultava
perigoso confiar-lhes os segredos da Natureza. [...] No princpio no havia Mistrios; o
conhecimento era propriedade comum, e predominou universalmente durante a Idade de
Ouro ou Satya Yuga, porque ento a natureza do homem era mais divina que humana. Ao
multiplicar-se rapidamente o gnero humano, multiplicaram-se tambm as idiossincrasias de
corpo e mente, e ento o encarnado esprito manifestou a sua debilidade. O egosmo nasceu
dos desejos e paixes at ento desconhecidos, pelo que os homens abusaram de seu poder e
sabedoria at que foi preciso limitar o nmero dos que sabiam. Assim comeou a Iniciao.
[...] A necessidade de encobrir as verdades para resguard-las de possveis profanaes se
fez sentir mais e mais em cada gerao e, assim, o vu tnue, a princpio, foi gradualmente se
fazendo espesso e conduzindo aos Mistrios. Estes se estabeleceram em todos os pases e
povos, e procurou-se, ao mesmo tempo, para evitar contendas, que na mente das massas
profanas se aprofundassem crenas esotricas inofensivamente adaptadas s inteligncias
vulgares, como uma histria para crianas, sem temer que a f popular prejudicasse as
filosficas e abstrusas verdades ensinadas nos Santurios. [...] Os Mistrios da Iniciao
foram trazidos da Atlntida pelos rios, e serviram de base a todas as leis civis, polticas e
religiosas.[...] A filosofia hindu isenta de Mistrios penetrou na Caldia e na Prsia, dando
origem doutrina dos Mistrios egpcios. Estes foram anteriores aos hierglifos, que deles
dimanaram como permanentes arquivos necessrios para preservar e comemorar seus
segredos. A palavra hierglifo deriva das gregas Hieros (sagrado) e Glyfo (gravar). Os
caracteres egpcios estavam consagrados aos deuses como na ndia o Devanagari era a lngua
sagrada. Constituram a primeira filosofia que serviu de pedra angular moderna. Porm, a
prognie, ao perpetuar as formas do corpo externo, perdeu no caminho a alma e o esprito do
progenitor. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. V, p. 353-7)
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A Lei Mosaica, eminentemente valiosa para uma pequena nao h 3000 anos e que contm
muitas regras que mostram uma grande ateno para com os problemas sanitrios, marcada
pela aplicao de penas grosseiramente cruis e um rude tratamento dos falveis mortais, que
muito dificilmente sero compatveis com as vises do que poderia ter emanado do Arquiteto
do Universo com seus seis milhes de mundos; e a ausncia quase total de referncias vida
depois da morte mostra um materialismo to grosseiro que de fato exigia um Doutrina
Secreta, ou um novo Apocalipse de um certo Jesus, cuja vida lhe valeu o ttulo de Cristo. [...]
Mas o comentrio verdadeiro, e o Velho Testamento ensina que o homem no mais
imortal que os animais, como mostra o Eclesiastes, III, 19: Pois o que acontece aos filhos
dos homens, isso tambm acontece aos animais; como morre um, assim morre o outro; todos
tm o mesmo alento; assim, o homem no tem proeminncia sobre os animais, tudo
vaidade. Todos vo para um mesmo lugar; todos so p e ao p retornaro.[...] Voltemos,
no entanto, narrativa da criao, e encontraremos a mesma histria; os animais so feitos
do p, o homem feito do p, Eva feita de Ado, e cada um deles recebeu o sopro, o
Nephesh Chiah - o Flego de Vida; mas nada sugere que Ado tivesse recebido um raio da
Mente Suprema que nele deveria habitar por algum tempo para ganhar experincia, receber a
retribuio e ento passar a outro estgio de progresso, e depois empreender um retorno final
sua origem divina. E, no entanto, os autores desses volumes, fossem quem fossem,
dificilmente poderiam deixar de ter uma concepo de uma parte mais elevada do homem, de
sua alma espiritual. Penso que o Velho Testamento est emasculado, e que foi privado de sua
filosofia religiosa por homens que tinham por objetivo design-la para uma casta
privilegiada, enquanto a rigidez estrita da lei e da tradio foi divulgada para aceitao
popular. O mago da filosofia espiritual, que falta ao Velho Testamento como livro religioso
, suponho, o ncleo essencial da Cabala; pois os dogmas cabalsticos so hebreus,
espirituais e sublimes em sua grandeza; e o Velho Testamento lido luz desses dogmas
torna-se merecedor da aceitao de uma nao. Falo da Cabala, daquilo que considero o
antigo substrato da Cabala; de imediato, posso garantir que em todos os tratados ainda
existentes estas verdades primevas foram obscurecidas por geraes de revisores, atravs de
edies visionrias e frequentemente rudes, e pelas fantasias da imaginao oriental; mas as
notas-chave de um grande poder espiritual divino oculto, de suas emanaes manifestas, ou
de sua energizao da vida humana, da existncia prolongada das almas humanas e do estado
temporal da existncia corprea, so doutrinas fundamentais ali amplamente ilustradas; e
estes so os pontos de contato entre a Cabala dos judeus e o chamado esoterismo dos
ensinamentos de Buda e do hindusmo. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 76-7)
Neste enfoque, Blavatsky cita que as escrituras hebraicas se originaram de duas escolas,
a Elostica e a Jeovstica, a primeira ensinando a Doutrina Esotrica (seus propagadores
eram videntes) e a segunda a Doutrina Teolgica (seus propagadores eram os profetas
ou rabinos).
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Devo dizer, preliminarmente, que embora esses cabalistas fossem hebreus - instrutores que
ensinavam ao povo as leis e os dogmas do Pentateuco como religio esotrica - sua
concepo esotrica de Deus no tem nada, ou quase nada, em comum com o Deus do
Gnesis ou de parte do Velho Testamento. O ser supremo da Cabala demonstrado de duas
maneiras; de um lado, o Poder Eterno Inconcebvel que, atravs de sucessivas emanaes,
chega a uma existncia mais e mais concebvel; formulando seus atributos em concepes de
Sabedoria, Beleza, Poder, Misericrdia e Governo; exibindo esses atributos primeiramente
numa universalidade suprema, para alm do alcance dos espritos, de anjos e de homens, o
Mundo de Atziluth; depois formulando um reflexo das mesmas essncias exaltadas no plano
dos Espritos Puros, tambm inconcebvel aos homens, o Mundo de Briah; novamente o
reflexo repetido, e a Essncia Divina, atravs de seu grupo de atributos exaltados,
reconhecvel pelos Poderes Angelicais, o Mundo Yetzirtico; e depois, finalmente, as
abstraes Divinas das Dez Sephirot Sagradas so uma emanao ainda mais restrita e
condensada, e so concebveis pelo intelecto humano; pois o homem existe no Quarto
Mundo de Assiah, na sombra da Dcima Sephira - o Malkuth ou Reino do Mundo dos
Invlucros. No de espantar, portanto, a pequenez do ideal que o homem pode formar do
Divino. Outras vezes, encontramos a abstrao metafsica deixada de lado, e toda a riqueza
das imagens oriental amplamente utilizada na descrio de seu Deus; imagens agrupadas e
concentradas em torno do emblema de uma humanidade exaltada, to inflada, to
extravagantemente aumentada, que se perde de vista o homem terreno, dentro da grandeza e
rarefao da palavra, ao pintar verbalmente o retrato divino. Pode ser isso um
antropomorfismo divino, mas um antropomorfismo to obscurecido por sua inatingvel
grandeza, que os elementos humanos em que se baseia a analogia desaparecem
completamente no Homem Celestial de suas fantasias divinas. (Maonaria e Magia,
Westcott, p. 67-8)
[...] A separao entre o Criador e sua criao aparente. Deus o Homem e o homem
Deus. Somos as partes e somos o todo. Como j vimos, o sentimento de separao grafado
no inconsciente coletivo da humanidade resulta do mito do pecado original, e a grande
razo da vida o impulso interior que o homem possui para se re-ligar ao Criador. A Cabala
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ensina que nosso corpo o Templo do Esprito Sagrado e que se faz necessrio aprender as
lies de Malkhut (da Terra) para poder percorrer os caminhos que levam a Kether. Antes de
invocar a Luz Divina, a pessoa precisa estar ligada Terra, operando no nvel material e
aprendendo com os padres cotidianos e provas que escolhemos para nossa encarnao.
preciso ter a capacidade de sentir a importncia das coisas comuns para se ter discernimento
e atuar eficazmente num plano mais aprimorado espiritualmente.[...] (O Arqutipo Sefirotal
no R.E.A.A., Irmo Malkhut, p. 16)
Assim que da primeira e mais elevada das Sefirotes, daquela que domina a cabea do
Antigo dos Dias, a Coroa, ela fez fluir duas outras: uma, macho e ativa, a Sabedoria
ou Pai; outra, fmea e passiva, a Inteligncia ou Me. Uma e outra cercam a Grande
Face, a Testa Branca do Ancio. Sabedoria e Inteligncia do nascimento Cincia,
mediadora ou trao de unio, mas que no Sefira. Da terceira, Inteligncia, nascem duas
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outras Sefirotes: uma, macho e ativa, a Graa, e outra, fmea e passiva, a Fora,
que so como os braos do Ado-Kadmon e se concentram em uma nova Sefira, a Beleza,
localizada no peito e no corao, e por meio da qual todas as coisas se realizam. Enfim, da
quinta, a Fora, saem a Vitria, Sefira macho e ativa e a Glria, fmea e passiva,
que correspondem s duas pernas do Ado-Kadmon e se concentram no Fundamento, cujo
smbolo o rgo da gerao ou falo. Da mesma maneira que uma Sefira, Coroa, acha-se
em cima da cabea do Ado-Kadmon, uma outra, Reino, fica-lhe sob os ps. [...] As dez
sefirotes da rvore exprimem dez energias divinas, dez aspectos divinos, dez arqutipos que
no pretendem limitar o mundo divino, encerr-lo no nmero dez, mas traduzir por esse
nmero sua unidade absoluta, tanto quanto sua distino numa diversidade infinita de
aspectos. A rvore da vida torna-se, assim, o arqutipo do Criador e da criatura. As sefirotes
so centros objetivos de energia, e nas atividades prticas com a rvore o deslocamento
pelos 32 caminhos tornam-se as experincias subjetivas do cabalista. Todavia, assim como
h um constante fluxo e movimento de energia no universo, tambm o h entre uma sefira e
outra. O universo assemelha-se a um gigantesco circuito no qual a energia flui para Kether a
partir do Indivisvel, desce atravs da rvore e sobe novamente, proporcionando uma
contnua renovao de energia. Embora os caminhos possam ser subjetivos para o cabalista,
eles so objetivos no sentido de que por eles passa um constante fluxo de energia. Em outras
palavras, podemos estudar a rvore da Vida intelectualmente ou faz-la crescer dentro de
ns mesmos atravs de exerccios de meditao. (O Arqutipo Sefirotal no R.E.A.A., Irmo
Malkhut, p. 16)
Por exemplo, a Cabala demonstra o agrupamento das dez Sephiroth em Trs Pilares: o Pilar
da Misericrdia, o Pilar da Severidade, e o Pilar da Brandura entre ambos; estes tambm
podem ser associados com as Trs Letras-Me, A, M, Sh, Aleph, Men e Shin. Ento,
novamente, com duas linhas horizontais podemos formar trs grupos e considerar essas
Sephiroth como tipos de trs divises da natureza do homem, a intelectual, a moral e a
sensria (no se considerando Malkuth, o corpo material), assim relacionando a Cabala com
a Filosofia Mental e Moral, e com a tica. Com outras trs linhas novamente podemos
considerar um grupo de Sephiroth como divisvel em quatro planos, correspondendo aos
quatro planos a que j me referi, sendo que cada um deles deve ser considerado Imanente.
Com uma srie de seis linhas, ns os agrupamos em Sete Planos relacionados aos mundos
dos Sete Poderes Planetrios, assim vinculando a Cabala Astrologia. A cada Sephira
dado um ttulo especial da Divindade, um Arcanjo especial, e um exrcito de Anjos, ligando
a Cabala Magia Talismnica. Para mostrar a ntima relao que existe entre a velha
teologia cabalstica e a Alquimia Inferior, cada Sephira torna-se o emblema alegrico de um
dos metais; e h um volume especial rabnico chamado Asch Metzareph inteiramente
relacionado com a Alquimia; seu nome em vernculo Fogo Purificadores. Pensa-se que
estas Dez Sephiroth so ligadas entre si por Caminhos, ou Vias da Sabedoria, em Nmero de
Vinte e Dois, como mostra o diagrama; eles so numerados com as letras do alfabeto
hebraico, cada uma delas, como sabido, valendo tanto como letra quanto como nmero. Os
22 Caminhos somados s Dez Sephiroth formam as famosas 32 Vias da Sabedoria, as quais
descendo ao homem atravs de emanaes sucessivas permitem que ele remonte Fonte da
Sabedoria, passando sucessivamente por esses 32 caminhos ascensionais. Esse processo de
abstrao mental dos rabinos constitui aquilo que os hindus chamam de ioga, ou unio do ser
humano com o divino atravs da contemplao e da absoro da mente num sonho mstico.
(Maonaria e Magia, Westcott, p. 70-1)
O esquema da rvore da Vida utilizado como exerccio ocultista para se ligar com a
Fonte de Sabedoria, meditando-se sobre os smbolos cabalsticos nela contidos.
Exercitando a regio do pensamento abstrato de nossas mentes, atravs da simbologia
sefirtica, podemos atingir planos superiores da Conscincia ou Eu Superior (estados
alterados de conscincia): lidando com smbolos ou arqutipos, a Cabala um sistema
poderosssimo de desenvolvimento da mente.
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[...] no basta estudar Cabala, necessrio compreend-la, e para que isso ocorra,
essencial meditar muito sobre ela e sobre seus conceitos abstratos. Nem todas as mentes
esto aparelhadas para essa tarefa. Talvez, por isso, os rabinos sigam uma antiga regra do
cabalismo de no ensinar a Cabala a quem tenha menos de quarenta anos. Trata-se de uma
figura de retrica, cremos, mas que mostra no ser a Cabala acessvel a todos. No basta o
saber livresco ou a dedicao ao estudo; necessrio que a mente seja capaz de compreend-
la, porque, assim como na maonaria, ela lida com smbolos, ou seja, ao formular um
smbolo concreto que o olho pode ver, com ele representa a realidade abstrata que nem toda
mente humana pode conceber. A Cabala vai fundo nos recessos da alma humana, para extrair
de l as imagens arquetpicas que a ajudaro a explicar a origem da Criao e a atingir
poderes inatingveis para a grande maioria dos mortais. Assim como cones de programas de
computador, os smbolos vo buscar nos escaninhos da mente humana vivncias e
conhecimentos extraordinrios, que jazem inconscientes em nosso Eu Superior, para traz-
los superfcie dos 10% utilizados de nosso crebro. Os resultados so formidveis,
proporcion ando insights espetaculares ou levando o praticante a estados alterados de
conscincia. [...] Pensando sobre uma determinada coisa, formamos conceitos sobre ela. O
smbolo precede a elucidao, por isso a Cabala um sistema poderosssimo de
desenvolvimento da mente. A compreenso pela conscincia de um conceito abstrato um
exerccio fantstico para o crebro.[...] (O Arqutipo Sefirotal no R.E.A.A., Irmo Malkhut,
p. 22)
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As Sephiroth formam uma dcada e constituem a concepo numrica de Deus; Ele pode
ser conhecido atravs de nmeros e letras. As ideias de Deus atravs dos nmeros so as
Sephiroth; atravs de letras so os Shemoth. [...] no meio do sol da inteligncia humana
que est escrito o nome incomunicvel IHVH, o Tetragrama; o nome que nunca lido, mas
que se soletra, Jod, He, Vau, He, o jahouvahou, o ieoua, do qual formamos a palavra Jeov,
trocando as quatro palavras hebraicas msticas pelas cinco vogais de nossas lnguas
modernas. Assim, o nome sagrado escrito apenas na sua primeira reflexo a ltima palavra
que surge de nossa inteligncia humana, apartando-se dos mais ridos cumes da cincia para
atirar-se s asas da f. , ento, nada menos do que a natureza humana de Deus, ou, se
preferires, o nome divino da natureza do homem. Jod, a atividade criadora da Sabedoria. He,
o entendimento incompreensvel. Vau, a unio equilibrada dos dois. Jod Chokmah, He
Binah, Vau Tiphereth, o segundo He Malkuth, o Reino, no qual vemos a Reflexo, ou o
Arco-ris da Coroa, Kether. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 84)
O que , ento, que habita temporariamente essa tnica de Pele como o Gnesis a chama,
este chamado corpo material? uma centelha divina, composta de vrios elementos
derivados das quatro partes simblicas de Jeov, e dos Trs Mundos, e estes esto assentados
no Quarto Mundo dos Efeitos, o universo material. Ora, sem dvida verdade que os
nmeros e nomes dessas Essncias variam segundo as diversas escolas cabalistas, mas a
ideia bsica permanece a mesma; de forma semelhante, os princpios da constituio do
homem so enunciados de formas diversas dos vrios livros teosficos, mas sua ideia
original em todos eles a mesma. Os princpios do homem podem ser enunciados como
sendo trs num quarto - o corpo; ou como cinco, considerando-se a forma astral (vital,
etrica) e o corpo; ou sete, subdividindo-se o princpio divino; ou dez, comparando-se com
as Sephirot. Demandaria tempo explic-los integralmente e ficaramos maados com as
palavras abstrusas, verdadeira algaravia para os que no esto habituados com elas; um
sistema ser suficiente como ilustrao. De Yod, o Je de Jeov, vem o mais elevado brilho
do Divino, comparvel ao tm. De H, o O de Jeov, vem Neshamah, o Buddhi, a alma
espiritual. De Vau, o V de Jeov, vem Ruach, o Manas, Intelecto e Mente. Do H final, o
de Jeov, deriva Nephesh, o Kma dos teosofistas, as paixes e os apetites. Todos esses esto
implantados no invlucro astral (etrico) que modela o corpo fsico. Estes quatro princpios
atuam nos Quatro Mundos: o Divino, o Moral, o Intelectual e o Emocional respectivamente;
e qualquer dessas Essncias pode dominar um homem, e de fato elas existem em propores
constantemente variveis. O princpio mais elevado eclipsa os demais; aqueles que so
centrais podem chegar altura do mais elevado ou, por desprezo de oportunidades ou por
aes viciosas, podem cair cada vez mais, at aproximar-se da aparncia material do corpo.
Assim como Neshamah conduz excelncia espiritual, o Nephesh conduz ao prazer fsico.
Num outro smbolo, a Cabala diz que o homem tem duas companhias, ou guias: uma
direita, Yetzer ha Tob, para as boas aes; outra esquerda, Yetzer ha Ra, que lhe apresenta
as tentaes do mal. A concepo cabalstica da constituio, da origem e do destino do
homem difere da teosfica, portanto, mais na maneira pela qual apresentada do que nos
princpios; e esses dois esquemas podem ser primeiramente estudados lado a lado, e cada um
deles iluminar o outro. No h, de fato, uma clara linha divisria entre as doutrinas msticas
puras do Ocidente - o Cabalismo da Idade Mdia, relacionado com o Hermetismo Egpcio - e
a escola hindu e tibetana de Teosofia Esotrica. Elas constituem apresentaes semelhantes
de verdades primordiais, distintas na linguagem, nomenclatura e simbolismo empregados no
esforo para representar ideias espirituais humanidade degradada; mas no h razes
suficientes para suspeita, cime ou condenao, seja do teosofista pelo hermetista, seja do
hermetista pelo teosofista. O mundo da civilizao europia amplo o suficiente para que
ambos cresam lado a lado; e o simples fato de que ambos so sistemas filosficos
compreensveis para os homens um indcio de que nenhum deles pode ser composto de
uma verdade pura e revelada. Ns ainda s podemos ver como num espelho, obscuramente, e
devemos fazer muito progresso at poder ver a Deus face a face. (Maonaria e Magia,
Westcott, p. 71)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Segundo Westcott, a relao dos veculos imateriais humanos segundo a Cabala com
outras concepes esotricas descrita no esquema abaixo. A correspondncia com o
corpo humano e seus rgos provm do texto do Irmo Malkhut (1997).
A seguir, citaremos noes sobre os princpios imateriais do ser humano segundo outros
estudiosos da Cabala, demostrando que no existe uma concordncia absoluta entre os
mesmos.
Numa diviso simplificada, Lorenz (1994) divide a natureza humana segundo a Cabala
em trs partes: Nephesh (corpo fsico, corpo vital e corpo astral), Ruach (alma ou
personalidade humana) e Neshamah (Esprito ou Centelha Divina).
Nephesh no s o corpo visvel, mas abrange tambm o corpo fludico (perisprito dos
espritas) e o princpio da vida (o fluido magntico vital). Ele a forma da existncia
concreta, a parte externa do homem vivo. O que nele domina, principalmente, a
sensibilidade passiva para o mundo exterior, sendo a sua atividade ideal quase nula. Nepesh
est diretamente em relao com outros seres concretos, dos quais recebe impulsos e sobre
os quais tambm age. Ruach, a alma, no to sensvel s influncias do ambiente material,
mas flutua entre a atividade e a passividade, entre a interioridade e a exterioridade, ora
recebendo sensaes do exterior, ora dando impulsos a este. Tem a propriedade de se
distinguir de todas as outras partes como um indivduo especial, de dispor de si mesmo e
manifestar-se por fora numa ao livre e voluntria. Formando um lao intermedirio entre
Nephesh e Neshamah, entre o concreto ou material e o geral ou espiritual, tem com ambos
relaes que se podem dividir em trs classes: 1) excitado por Nephesh, que lhe inferior
e, por sua vez, age sobre ele; 2) influenciado pelo particular exterior, corresponde sua
natureza, e exerce sobre ele a sua influncia; 3) Recebe estmulo de Neshamah, que o
impressiona e produz nele uma influncia vital mais elevada, mais espiritual; por sua parte,
comunica a Neshamah suas experincias individuais. Neshamah o Esprito, no sentido que
lhe d o Novo Testamento. o ser puramente interior; nele no se encontra mais a
sensibilidade passiva para a natureza exterior; a atividade domina aqui a receptividade. O
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Esprito vive de sua prpria vida, e vive para o geral ou para o mundo espiritual. Contudo,
ativo e passivo e, alm das relaes com a Divindade, est tambm em relao com Ruach e
Nephesh, em que se reflete. Nephesh, com o seu corpo e seu princpio vital, e Ruach, com
sua fora, representam uma imagem exterior do Esprito. O que h de quantitativo em
Nephesh e de qualitativo em Ruach, vem de Neshamah, que puramente interior e ideal.
Como j dissemos, cada uma das trs partes constitutivas do ser humano tem trs
subdivises, que provm da localizao e dos reflexos dos respectivos princpios. Desta
forma, distinguimos no Homem nove elementos ou trs partes principais, com trs graus
cada um. [...] (Noes Elementares de Cabala, Lorens, cap. X, p. 63-5)
A alma humana imortal, mas no atinge a felicidade celeste, que provm da unio com
Deus, seno quando se tornou perfeita. Isto no possvel no estado atual do homem, por
causa da demasiada materialidade do seu corpo. A alma humana , por isso, obrigada a viver
em outros corpos: reencarna-se para se purificar. [...] A morte do homem no , porm,
seno uma passagem a uma nova forma de existncia. A Cabala distingue duas causas que
podem levar morte: ou a Divindade diminui sucessivamente ou suprime bruscamente a
influncia que exerce sobre Neshamah e Ruach, de maneira que Nephesh perde a sua fora,
pela qual animado o corpo material, e este morre; ou o corpo se desorganiza sob a
influncia de alguma perturbao ou leso, perdendo a propriedade de receber a influncia
necessria de cima e de atrair a si as foras de Nephesh, Ruach e Neshamah. Cada um dos
trs graus de existncia do homem tem no corpo humano sua sede particular e sua prpria
esfera de atividade, e como todos os trs se ligam ao corpo em diferentes perodos da vida,
abandonam o cadver tambm em momentos diferentes e em ordem inversa. Neshamah, o
princpio da vida espiritual, cuja sede est no crebro, e que se uniu por ltimo ao corpo
material - no tempo da puberdade, o primeiro a abandonar o corpo; geralmente o faz j
antes do momento que designamos pela palavra morte, no deixando no seu rgo ou
Merkabah mais que uma iluminao. A personalidade do homem pode, entretanto, subsistir
ainda por algum tempo, sem a presena efetiva de Neshamah. Antes do momento da morte,
aumenta o poder de Ruach no homem, de maneira que este pode perceber o que antes estava
oculto aos seus olhos; a sua vista percorre, s vezes, o espao e pode distinguir seus amigos e
parentes defuntos. Quando chega o momento crtico, espalha-se Ruach por todos os
membros do corpo e despede-se deles; toda a essncia vital do homem recolhe-se ao corao,
procurando um abrigo diante dos Masikim (maus espritos) que se precipitam no cadver.
Saindo do corao, escapa Ruach pela boca no ltimo suspiro do moribundo. Quando se
separou Ruach, o homem parece-nos como morto; entretanto, habita nele ainda Nephesh, a
alma da vida, at que os Masikin o obrigam a retirar-se. Muitas vezes demora ainda perto do
cadver, e s quando sobrevm a putrefao perfeita eleva-se acima da esfera terrestre. [...]
As esferas superiores do mundo Asiah servem de morada a Nephesh. Ruach vai habitar o
mundo Ietsirah, e Neshamah se eleva ao mundo Briah. Todos os trs, porm, ficam unidos
em um s todo por intermdio do Tselem, que a forma e a aparncia corporal do homem,
antes do falecimento. O Tselem (a obra) consta de trs partes: de uma luz interior e espiritual
e de duas luzes envolvedoras chamadas Makifim. Cada Tselem e seus Makifim
correspondem, em sua natureza, ao carter e grau de espiritualidade dos princpios a que
pertencem. Nephesh, Ruach e Neshamah podem manifestar-se no exterior s por meio do
Tselem. Nas aparies de pessoas mortas, v-se o seu Habal de Garmin ou a sutil matria
area ou etrea do mundo de Asiah, de que se reveste o Tselem de Nephesh, para se tornar
perceptvel aos nossos sentidos corporais. Esta forma dissolve-se logo. O Tselem dos homens
bons puro e claro; dos homens maus sombrio e turvo. (Noes Elementares de Cabala,
Lorens, cap. XI p. 67-71)
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No captulo III de sua obra Qabalah - A doutrina secreta dos judeus numa perspectiva
ocidental, Lyra (1988) discorre sobre a Constituio espiritual do homem segundo a
Qabalah. Citando os conceitos de Israel Regardie, que analisa os conceitos cabalsticos
comparativamente com outras concepes ocultistas, divide as manifestaes de Adam
Qadmon em Yechidah (Atma), Chiah (Buddhi), Neschamah (Buddhi-Manas ou Manas
superior), Ruach (Manas inferior), Yesod (Kama Rupa), Nepesh (Kama e Prana) e
Guph (Corpo material).
Segundo Lyra, as noes cabalsticas referentes aos corpos imateriais do homem esto
esquematizadas abaixo, num esquema comparativo com outras concepes estudadas
anteriormente. Pelos autores citados, no encontramos uma concordncia absoluta da
relao entre as sephiras e os veculos imateriais humanos, assim como na definio
destes. A grande diferena se encontra na definio de Nephesh, considerada por uns
como o corpo vital, por outros como o corpo astral e, por outros, ainda, como a unio do
corpo vital com o corpo astral.
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Aos termos hebraicos Tzelem e Temunah, atribui a noo de corpo vital ou duplo
etrico (Linga Sharira), ou seja, a entidade unida substancialmente ao corpo material e
que representa o molde ou espectro etrico, correspondendo aos significados de
sombra ou imagem encontrados nos dicionrios hebraicos. O prna ou fora vital,
que constitui o corpo vital, representado na Bblia hebraica pelo termo ChIH ou
MchIH, Chi significando vivente e Chiah com o significado de vida
(semelhante ao termo chins). Notemos que a fora vital que anima e d vida ao corpo
fsico: em Gnesis I-30 o termo Chiah est descrito como em que h vida, do latim
anima vivens ou Alma Vivente; em Gnesis II-7, o flego da vida, do latim
Halitus vitae; em Daniel XII-2 encontramos muitos dos que dormem no p da terra
despertaro para a vida eterna; e em Ezequiel I-20 temos descrito o esprito de vida
estava nas rodas, atribuindo-se a energia vital s criaturas viventes.
Samuel Frey, em seu Dictionary, 1815, d uma variedade de tradues para Nephesh:
halitus, flego; vita, vida; animal, criatura vivente; caro, carne; anima, alma animal; cor,
corao; appetentia, desejo, apetite; e para NShM, anima e spiritus, alma animal e esprito
de vida. Nephesh torna-se, em grego, Psuche; donde psyche, psique, a alma vital, por
oposio a corpo, mas sem a ideia de mente. O douto Calmet, em seu Dictionary of the
Bible, escreve: a palavra alma - Nephesh - muito equvoca na escrita dos hebreus; usada
para designar a alma que anima o homem, a alma que anima os animais, uma pessoa viva, a
vida, a morte, o desejo, o amor, a inclinao e a vida de um animal. No dicionrio do
erudito e ortodoxo Parkhurst, encontramos uma confisso de triste confuso no verbete
Nephesh; ele d como suas significaes: 1) Flego, como em J XLI, 12, 21; 2) Corpo
animal, como em Gnesis IX, 4; 3) Sangue, Salmo CXLI, 8; 4) Um corpo morto, Lev. XXI,
1, Nmeros XIX, 11; 5) Um animal com flego de vida, Lev. VI, 6; 6) Uma criatura vivente,
Gnesis I, 20; 7) Homens viventes, Gnesis XII, 5; 8) O ser de IHVH, Deus dos hebreus, por
quem jurou, Ams VI, 8; 9) Peixe, Isaas XIX, 10; 10) Apetite e desejo, Gnesis XXXV, 18
(ou, antes, o que chamaramos raio mansico). [...] A palavra hebraica Nephesh
diversamente atribuda a corpo; possivelmente forma astral; a Prana, ou vida; a Kama; e
provavelmente tambm a Buddhi; pelo menos Parkhurst diz que aplicada alma
espiritual. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 108-9)
Quanto ao Manas hindu (Manas superior, Esprito ou Corpo Causal / Manas inferior,
Mente ou Corpo Mental), que designado pelo radical hebreu Ruach, RUCH, com os
significados de ele respirou, ar, vento, flego ou espao, relata, tambm, a utilizao
indefinida deste termo. Associado ao radical Elohim, que representa Deus, Ruach
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Elohim traduzido pelo termo Esprito Divino, sendo usado com o mesmo
significado de Atma.
Calmet, autor de Bible Dictionary, Ruach significa Esprito, e talvez: 1) A terceira pessoa
da Trindade; 2) Hlito da vida animal, Gnesis VII, 12, Nmeros XVI, 22, J XII, 10; 3) A
alma racional capaz de escolher a felicidade eterna; 4) O vento; 5) Um anjo, demnio,
fantasma ou alma, como em I Samuel XVI, 14; 6) O hlito ou flego, Gnesis VI, 17; 7) A
disposio de nimo, como em Nmeros V, 14, o esprito do cime; e em Isaas XI, 2,
encontramos Ruach significando alternadamente o Esprito do Senhor, da sabedoria, de
entendimento, de conselho, de poder e de conhecimento. Essa confuso fatal a
qualquer concepo clara de sentido. Nunca sabemos se Ruach significa o ar da respirao
ou o influxo divino. [...] Em Eclesiastes XII, 7, O esprito tornar para Deus que o deu;
aqui, aparentemente, Ruach significa o raio Mansico dos Teosofistas. (Maonaria e
Magia, Westcott, p. 110)
As principais palavras referentes aos princpios mental e passional so Anima, alma animal,
Kama; Animus, alma humana, Manas inferior; Mens, intelecto, Manas Superior; Spiritus,
inspirao do alto, espiritualidade, as aspiraes superiores, sendo comparado ao alto Ruach
dos cabalistas e simboliza mais propriamente nosso conceito teosfico de Atma-Buddhi.
Havia uma diferena reconhecida mesmo na conversao comum na Roma antiga entre o
Buddhi-Manas e o Kama-Manas, entre o elemento mansico da Trada e o elemento kmico
da Ttrada - observem o uso romano das duas palavras anima e animus, de um nico radical.
Anima era alma animal, aquilo que o animal tinha. Animus era a alma humana. Diziam eles:
Anima vivimus et sentimus, animo sapimus et intellegimus, Com a alma animal vivemos e
percebemos, com a alma humana nos tornamos sbios e compreendemos. Por outra, Anima
est vitae, a alma animal diz respeito vida, Animus consilii - a alma humana diz respeito
considerao, inteligncia e conhecimento. H outras palavras que, na boca de alguns autores
gregos e latinos, tm sentido anlogo ao de nosso Manas Superior, e so Daimon e Genius: o
Daimon ou Gnio de um homem era um ser espiritual que supervisionava e impelia um
indivduo nesta ou naquela direo, um guia espiritual, o esprito de um homem. Scrates
percebeu em tempos remotos que possua um daimon que o guiava - uma entidade espiritual
- que o enveredou na trilha da sabedoria. Ele declarou que uma voz interior advertia-o e
instrua-o em todas as ocasies importantes, e ele achava que devia obedecer-lhe. [...] Com
referncia palavra daimon, devemos ter em mente que era aplicada a bons espritos tanto
quanto a maus; mas que a nossa palavra demnio, derivada, sem dvida do grego atravs do
latim, tem comumente um atributo inteiramente maligno. (Maonaria e Magia, Westcott, p.
114)
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Concluses
Conforme o observado, o esquema cabalstico da rvore da Vida ou das Dez
Sephiroth, compara-se aos demais modelos anteriormente apresentados.
Quanto ao Kama, Corpo Astral, Corpo dos Desejos ou Alma Animal, atribui
os termos Nephesh ou Tzelem, no havendo concordncia entre os diversos estudiosos
da Cabala.
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A Natureza Imaterial do Homem
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Referncias bibliogrficas
Blavatsky, Helena Petrovna. Sntese da Doutrina Secreta. Introduo, organizao,
seleo e traduo de textos por Cordlia Alvarenga de Figueiredo. So Paulo: Editora
Pensamento, 1995.
Lyra, Alberto. Qabalah - A doutrina secreta dos judeus numa perspectiva ocidental. So
Paulo: Ibrasa, 1988.
Westcott, William Wynn. An introduction to the study of the Kabalah. New York:
Allied Publications. Disponvel em: http://www.golden-
dawn.com/eu/UserFiles/en/file/pdf/Westcott.Kabalah.pdf.
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a Doutrina
Esprita
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Sumrio
Introduo 284
Desenvolvimento 287
Reinos da Natureza e veculos de manifestao humana 287
Evoluo dos seres - Povoamento da Terra - Perodo Admico 288
Corpo fsico 294
Instrumento do Esprito 294
Clula - Princpio inteligente rudimentar 295
Crebro - rgo de manifestao da mente e do Esprito 295
Corpo fsico como abafador das molstias da alma 297
Controle da mente sobre o corpo fsico - Psicossomatismo 298
Princpio vital ou duplo etrico 300
Fluido csmico universal - Duplo etrico - Princpio vital -
Ectoplasma 300
Princpio vital orgnico - Unidade substancial com o
corpo fsico 303
Fluido csmico e memria etrica (aksica) 304
Fluido vital e sade orgnica 304
Fluido csmico (etrico ou vital) e outras manifestaes
energticas 305
Princpio vital irracional difere do Princpio Espiritual
Inteligente 306
Perisprito - Unio do corpo astral com o corpo mental 307
Veculo intermedirio entre o corpo fsico e o Esprito 307
Unio do corpo astral com o corpo mental 308
Pensamentos e sentimentos - Unidade substancial de
manifestao do Esprito 310
Purificao do perisprito - Depurao dos sentimentos
e dos pensamentos 312
Aura humana - Condensao do fluido csmico em torno
do Princpio Inteligente 314
Fisiologia do perisprito - Centros de fora, chacras e
glndulas 316
Memria perispiritual - Inconsciente ou subconsciente 317
O perisprito modela o corpo fsico 319
Perisprito e enfermidade 320
Esprito ou Mente 321
Evoluo do Princpio Inteligente ou Esprito 321
Esprito ou Mente 323
Localizao da Mente no crebro 324
Energia mental ou pensamento 326
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A Natureza Imaterial do Homem
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Introduo
A Doutrina Esprita ou Espiritismo Kardecista uma corrente filosfico-religiosa
amplamente difundida em nosso pas, maior propagador mundial da mesma. Assim
como as demais filosofias estudadas, apresenta um modelo antropolgico prprio, sobre
o qual iremos discorrer sucintamente, no intuito de mapearmos a natureza imaterial
humana segundo um conjunto universal de conhecimentos. Como dissemos
anteriormente, o verdadeiro saber no pode ser privilgio de uma nica fonte, devendo
encontrar-se difundido em todas as pocas e civilizaes existentes.
Apresentou uma noo trplice quanto natureza humana (Esprito, perisprito e corpo
fsico-princpio vital), que foi desenvolvida e lapidada ao longo destes dois sculos de
Espiritismo, por precursores que se dedicaram ao estudo aprofundado do tema. Neste
captulo, juntamente com as citaes kardecistas, acrescentaremos a opinio de outros
autores que julgamos terem aprimorado os conceitos tericos e prticos da Doutrina.
Esprito. O homem tem assim duas naturezas: pelo corpo participa da natureza dos animais,
dos quais possui os instintos; pela alma participa da natureza dos Espritos. O lao ou
perisprito que une corpo e Esprito uma espcie de invlucro semi-material. A morte a
destruio do invlucro mais grosseiro. O Esprito conserva o segundo, que constitui para ele
um corpo etreo, invisvel para ns no seu estado normal, mas que ele pode tornar
acidentalmente visvel e mesmo tangvel, como se verifica nos fenmenos de apario. O
Esprito no , portanto, um ser abstrato, indefinido, que s o pensamento pode conceber.
um ser real, definido, que em certos casos pode ser apreendido pelos nossos sentidos da
vista, da audio e do tato. (O Livro dos Espritos, Kardec, Introduo, VI)
No Brasil, a Homeopatia foi trazida da Frana por mdicos que professavam ambas as
doutrinas (Benoit Mure, por exemplo), tendo-se difundida nos centros espritas como
forma preferida de tratamento, seja pela abnegao de mdicos homeopatas e espritas
que atendiam a classe menos favorecida nas dependncias dos mesmos, seja pela
prescrio medinica homeoptica, bastante difundida at os dias atuais.
Se, por um lado, isto ajudou na divulgao da Homeopatia no Brasil, por outro,
confundiu-a com um movimento mstico e religioso, preconceito que Hahnemann fez
questo de desmistificar ao longo de toda a sua obra, como mostramos inicialmente.
25
Para maiores informaes, sugerimos a leitura da monografia intitulada Homeopatia e Espiritismo: um
resgate no Brasil, de autoria de Marcelo Soldani Martins, sob a orientao de Marcus Zulian Teixeira,
apresentada como pr-requisito para a concluso do Curso de Especializao em Homeopatia da
Associao Paulista de Homeopatia (APH), em 1997.
26
Teixeira, Marcus Zulian. Semelhante Cura Semelhante: o princpio de cura homeoptico fundamentado
pela racionalidade mdica e cientfica. So Paulo: Editorial Petrus Ltda, 1998, 463 p.
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A Natureza Imaterial do Homem
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O falso conceito popular de que se a Homeopatia no fizer bem, mal no far, pode
induzir utilizao da mesma sem critrios especficos, seja atravs da automedicao
ou da prescrio por pessoas despreparadas profissionalmente, observando-se,
frequentemente, piora do quadro em questo e aprofundamento da doena para
estruturas mais importantes (agravao da doena, surgimento de novos sintomas,
supresso homeoptica, metstase mrbida, etc.). Nesses casos, vemos que s o
profissional devidamente habilitado poder diagnosticar estas alteraes
fisiopatolgicas e san-las a tempo, antes que se transformem em distrbios orgnicos
de maior vulto.
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Desenvolvimento
Esses quatro graus tm, com efeito, caracteres bem definidos, embora paream confundir-se
os seus limites. A matria inerte, que constitui o reino mineral, no possui mais do que uma
fora mecnica; as plantas, compostas de matria inerte, so dotadas de vitalidade; os
animais, constitudos de matria inerte e dotados de vitalidade, tm ainda uma espcie de
inteligncia instintiva, limitada, com a conscincia de sua existncia e de sua
individualidade; o homem, tendo tudo o que existe nas plantas e nos animais, domina todas
as outras classes por uma inteligncia especial, ilimitada, que lhe d a conscincia do seu
futuro, a percepo das coisas extramateriais e o conhecimento de Deus. (O Livro dos
Espritos, Kardec, cap. XI, item 585)
Do mesmo modo que em algumas plantas que se aproximam do reino animal (plantas
carnvoras, por exemplo) observa-se uma espcie de sensao ou vontade, um instinto
mecnico, alguns animais, alm de sua inteligncia instintiva natural, apresentam certo
desenvolvimento intelectual, fruto da ao do homem sobre uma natureza flexvel.
Essas particularidades demonstram a evoluo gradativa dos seres ao longo dos Reinos
da Natureza, sendo facilitada pela proximidade de um ser menos evoludo a outro em
grau de desenvolvimento superior.
Alm do instinto, no se poderia negar a certos animais a prtica de atos combinados, que
denotam a vontade de agir num sentido determinado e de acordo com as circunstncias. H
neles, portanto, uma espcie de inteligncia, mas cujo exerccio mais precisamente
concentrado sobre os meios de satisfazer s suas necessidades fsicas e prover conservao.
No h entre eles nenhuma criao, nenhum melhoramento; qualquer que seja a arte que
admiremos em seus trabalhos, aquilo que faziam antigamente o mesmo que fazem hoje,
nem melhor nem pior, segundo formas e propores constantes e invariveis. Os filhotes
separados de sua espcie no deixam de construir o seu ninho de acordo com o mesmo
modelo, sem terem sido ensinados. Se alguns so suscetveis de certa educao, esse
desenvolvimento intelectual, sempre fechado em estreitos limites, devido ao do homem
sobre sua natureza flexvel, pois no fazem nenhum progresso por si mesmo, e esse
progresso efmero, puramente individual, porque o animal abandonado a si prprio no
tarda em voltar aos limites traados pela Natureza. (O Livro dos Espritos, Kardec, cap. XI,
tens 589-93)
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Por pouco que se observe a escala dos seres vivos, do ponto de vista de seu organismo,
reconhece-se que, desde o lquen at a rvore, e do zofito ao homem, h uma cadeia que se
eleva por graus, sem soluo de continuidade, e da qual todos os elos tm um ponto de
contato com o elo precedente; seguindo passo a passo a srie dos seres, dir-se-ia que cada
espcie um aperfeioamento, uma transformao da espcie imediatamente inferior.
Verificado que o corpo do homem est em condies idnticas aos outros corpos, que ele
nasce, vive e morre da mesma maneira, deve ter sido formado nas mesmas condies.
Embora isto fira o seu orgulho, o homem deve se resignar a ver em seu corpo material o
ltimo elo da animalidade sobre a Terra. [...] Porm, quanto mais o corpo diminui de valor a
seus olhos, mais o princpio espiritual ganha importncia; se o primeiro o nivela com os
brutos, o segundo o eleva a uma altura incomensurvel. Vemos o crculo onde o animal se
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detm; no vemos o limite que possa alcanar o Esprito do homem. O materialismo pode a
perceber que o Espiritualismo, longe de por em dvida as descobertas da cincia e sua
atitude positiva, vai mais frente e as provoca, pois certo que o princpio espiritual, que
tem sua existncia prpria, no pode sofrer nenhum dano. (A Gnese, Kardec, cap. X, tens
28-30)
Os mundos materiais foram criados para a evoluo dos seres espirituais, fornecendo
elementos e possibilidades para que o princpio inteligente, rudimentar nos reinos
inferiores, se desenvolva ao mximo na espcie humana.
Ao mesmo tempo em que Deus criou mundos materiais, desde toda a eternidade,
igualmente criou seres espirituais: sem isso, os mundos materiais teriam sido sem objetivo.
Seria mais fcil conceberem-se os seres espirituais sem os mundos materiais, do que estes
sem os seres espirituais. Os mundos materiais que teriam de fornecer aos seres espirituais
elementos de atividade para o desenvolvimento da inteligncia. O progresso a condio
normal dos seres espirituais, e a perfeio relativa a finalidade que devem alcanar; ora,
tendo Deus criado desde toda a eternidade, e criando sem cessar por toda a eternidade,
tambm ter havido aqueles que alcanaram o ponto culminante da escalada. Antes que a
Terra existisse, mundos tinham sucedido a mundos, e quando a Terra saiu do caos dos
elementos, o espao era povoado por seres espirituais em todos os graus de progresso, desde
aqueles que nasciam para a vida, at aqueles que, de toda a eternidade, haviam tomado lugar
entre os puros Espritos, vulgarmente chamados anjos. (A Gnese, Kardec, cap. XI, tens 7-
9)
homens que apareceram sobre a Terra pouco diferissem do macaco em sua forma exterior, e
sem dvida tambm quanto sua inteligncia. Mesmo atualmente ainda h selvagens que,
pelo comprimento dos braos e dos ps, e pela conformao da cabea, certamente tm
traos de macaco, faltando apenas serem peludos para completar a semelhana. (A Gnese,
Kardec, cap. XI, tens 15-6)
Foi assim no incio da Humanidade terrena, para a qual emigraram grupos de Espritos
em busca de evoluo, considerada como a raa admica do Velho Testamento.
Apesar de Espritos com um grau de evoluo superior aos habitantes primitivos do
orbe, vieram de um mundo mais adiantado para impulsionar o desenvolvimento das
raas terrenas, em sua infncia intelectual, e com isto progredirem moral e
espiritualmente. Ado e seus descendentes estavam muito longe da perfeio preterida
pelas concepes religiosas que apresentam como dogma o pecado original e no
aceitam o gradativo progresso espiritual dos seres atravs das reencarnaes sucessivas.
Segundo o ensino dos Espritos, uma dessas grandes imigraes, ou se assim o quisermos,
uma dessas colnias de Espritos vindos de outra esfera que deu nascimento raa
simbolizada na pessoa de Ado, a qual por essa razo denominada raa admica. Quando
ela aqui chegou, a Terra era povoada desde tempos imemoriais, como a Amrica o era
quando para l foram os europeus. A raa admica, mais adiantada que as que a haviam
precedido na Terra , com efeito, a mais inteligente; ela que empurra todas as outras em
direo ao progresso. A Gnese no-la mostra desde seus primrdios industriosa, apta s artes
e s cincias, sem ter passado pela infncia intelectual, o que no prprio das raas
primitivas, mas que concorda com a opinio de que ela se compunha de Espritos que j
haviam progredido. Tudo prova que ela no antiga na Terra, e nada se ope a que ela no
tenha, aqui, seno alguns milhares de anos, o que no estaria em contradio nem com os
fatos geolgicos, nem com as observaes antropolgicas e tenderia, ao contrrio, a
confirm-las. [...] Uma lgica rigorosa, corroborada pelos fatos, demonstra, pois, da maneira
mais peremptria, que o homem est sobre a Terra desde um tempo indeterminado, bem
anterior poca indicada pelo Gnesis. [...] (A Gnese, Kardec, cap. XI, tens 38-42)
Os Espritos que emigram para mundos menos adiantados, geralmente, so aqueles que,
apesar de terem atingido um progresso intelectual, no conseguiram conquistar a mesma
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evoluo moral, perseveraram no mal, em sua revolta contra Deus e suas leis,
significando um entrave ao progresso moral ulterior dos bons. Segundo Kardec, a
raa admica tem todos os caracteres de uma raa proscrita de mundos mais
adiantados, explicando o pecado original como o afastamento voluntrio do
indivduo do caminho do bem, com o desenvolvimento das faculdades intelectuais em
detrimento das faculdades morais.
Apoiados nessa teoria esprita sobre a evoluo humana, podemos entender o por qu da
diferena existente entre o calendrio judeu e as evidncias arqueolgicas e cientficas
sobre o aparecimento do homem na Terra. Segundo o calendrio anual judeu, o homem
surgiu na Terra h aproximadamente 5770 anos, a partir de Ado. Por outro lado, a
Arqueologia evidenciou fsseis humanos em pocas pregressas. A razo da diferena
est na falsa afirmao de que a raa admica foi a primeira espcie humana a habitar o
orbe terrestre, pois, como vimos anteriormente, o homem primitivo, descendente dos
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Nos mapas zodiacais, que os astrnomos terrestres compulsam em seus estudos, observa-se
desenhada uma grande estrela na Constelao do Cocheiro, que recebeu, na Terra, o nome de
Cabra ou Capela. Magnfico sol entre os astros que nos so mais vizinhos, ela, na sua
trajetria pelo Infinito, faz-se acompanhar, igualmente, da sua famlia de mundos, cantando
as glrias divinas do Ilimitado. [...] H muitos milnios, um dos orbes da Capela, que guarda
muitas afinidades com o globo terrestre, atingira a culminncia de um dos seus
extraordinrios ciclos evolutivos. As lutas finais de um longo aperfeioamento estavam
delineadas, como ora acontece convosco, relativamente s transies esperadas no sculo
XX, neste crepsculo de civilizao. Alguns milhes de Espritos rebeldes l existiam, no
caminho da evoluo geral, dificultando a consolidao das penosas conquistas daqueles
povos cheios de piedade e virtudes, mas uma ao de saneamento geral os alijaria daquela
humanidade, que fizera jus concrdia perptua, para a edificao dos seus elevados
trabalhos. As grandes comunidades espirituais, diretoras do Cosmos, deliberaram, ento,
localizar aquelas entidades, que se tornaram pertinazes no crime, aqui na Terra longnqua,
onde aprenderiam a realizar, na dor e nos trabalhos penosos do seu ambiente, as grandes
conquistas do corao, impulsionando, simultaneamente, o progresso dos seus irmos
inferiores. [...] Aquelas almas aflitas e atormentadas reencarnaram, proporcionalmente, nas
regies mais importantes, onde se haviam localizado as tribos e famlias primitivas,
descendentes dos primatas, a que nos referimos ainda h pouco. Com a sua reencarnao
no mundo terreno, estabeleciam-se fatores definitivos na histria etnolgica dos seres. Um
grande acontecimento se verificara no planeta. que, com essas entidades, nasceram no orbe
os ascendentes das raas brancas. Em sua maioria, estabeleceram-se na sia, de onde
atravessaram o istmo de Suez para a frica, na regio do Egito, encaminhando-se igualmente
para a longnqua Atlntida, de que vrias regies da Amrica guardam assinalados vestgios.
[...] As raas admicas guardavam vaga lembrana da sua situao pregressa, tecendo o hino
sagrado das reminiscncias. As tradies do paraso perdido passaram de geraes a
geraes, at que ficassem arquivadas nas pginas da Bblia. Aqueles seres decados e
degradados, maneira de suas vidas passadas no mundo distante da Capela, com o
transcurso dos anos reuniram-se em quatro grandes grupos que se fixaram depois nos povos
mais antigos, obedecendo s afinidades sentimentais e lingusticas que os associavam na
constelao do Cocheiro. Unidos, novamente, na esteira do Tempo, formaram desse modo o
grupo dos rias, a civilizao do Egito, o povo de Israel e as castas da ndia. Dos rias
descende a maioria dos povos brancos da famlia indo-europia; nessa descendncia, porm,
necessrio incluir os latinos, os celtas e os gregos, alm dos germanos e dos eslavos. As
quatro grandes massas de degredados formaram os prdromos de toda a organizao das
civilizaes futuras, introduzindo os mais largos benefcios no seio da raa amarela e da raa
negra, que j existiam. de grande interesse o estudo de sua movimentao no curso da
Histria. Atravs dessa anlise, possvel examinarem-se os defeitos e as virtudes que
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Complementando o estudo esprita sobre este tema, citemos o histrico trazido pelo
esprito Joanna de ngelis, em que as ideias acima so ratificadas. Fazendo um
retrospecto das teorias evolucionistas chega teoria mutacionista, que prope
transformaes constantes a serem transmitidas pela hereditariedade, ensejando a
seleo natural darwiniana. Frisando que ao Princpio Espiritual, nas sucessivas
encarnaes, cabe o papel de impr as mudanas necessrias ao processo evolutivo do
ser, diz que os Espritos primitivos se utilizaram da organizao fsica do smio em
transio para iniciarem sua jornada evolutiva e, medida que as formas foram se
aprimorando, Espritos mais evoluidos, vindos de outros mundos, acrescentaram novos
atributos s mesmas.
[...] Difcil uma anlise histrica, em sntese sobre o homem, um exame da sua organizao
somtica pelos milnios incontveis, desde as formas primrias em que a vida se manifestou
no Orbe quando os fascculos de luz da Divindade comearam a adensar-se nas
manifestaes iniciais da matria viva... O naturalista honesto, no entanto, fixado complexa
documentao paleontolgica, embriolgica, como a da Anatomia Comparada, apresenta o
lmure como o mais velho espcime conhecido, dentre os smios, do qual surgiu o platirrino,
e, posteriormente, o catarrino que, em se bifurcando, deu origem ao antropopiteco, o
erectus, que serviu de tronco ao ramo de que nasce o homem. Antes, porm, distintas raas
serviram de moldes ascendentes para a formao paulatina da organizao do Homo sapiens.
Foram elas as de Grimaldi [...] as do Cro-Magnon [...] e as de Chancelade [...]. Em 1950,
Mayr sugeriu uma nova classificao para os homdeos fsseis, simplificando, assim, as
anteriores num nico Homo, que se distribuiu em 3 classes: transvaalensis, erectus e
sapiens, facultando novas pesquisas e valiosas anotaes corroboradoras. De Lineu, a
Cuvier, a Blumenbach, as classificaes se estereotiparam, cabendo ao sbio de Gttingen,
baseado na Antropologia Fsica, poder oferecer maior contribuio ao pensamento moderno,
especialmente atravs dos estudos craniolgicos, a que empregou seus melhores esforos...
Simultaneamente, desde os primrdios do pensamento filosfico, o problema da evoluo
mereceu as mais expressivas contribuies. Com Herclito, firmou-se o conceito dialtico do
Mundo, inspirado na filosofia grega, que tudo reduzia a incessantes transformaes,
mediante as quais as espcies vivas eram mutveis. Lucrcio, ao apresentar o seu De Natura
Rerum descreveu poeticamente a Natureza e se tornou o precursor legtimo do Darwinismo,
por meio da seleo natural e da luta pela vida. Mais tarde, Buffon afirmou os princpios
evolucionistas em oposio ao fixismo criacionista, facultando a Lamarck estabelecer a teoria
dos seres vivos, donde se originou o Transformismo. Darwin, porm, culminou as pesquisas
j iniciadas, tornando-se o grande sistematizador e legtimo expositor da concepo
transformista da Natureza. Hegel, simultaneamente, estabeleceu uma dialtica concorde
com tais princpios, em bases idealistas, cabendo a Spencer uma viso mais ampla da
evoluo, que definiu como sendo uma integrao da matria e uma dissipao
concomitante do movimento, durante a qual a matria passa de uma homogeneidade
indefinida e incoerente a uma heterogeneidade definida e coerente, sofrendo, ao mesmo
tempo, o movimento mantido e uma transformao paralela. O pensamento hegeliano
sustentou a teoria do materialismo dialtico, ento vigente. Logo depois, a teoria
mutacionista props conceitos por meio dos quais as mutaes, que seriam rpidas
transformaes, se fariam transmitir por hereditariedade, nunca, porm, provocadas pela
ao mesolgica, assim podendo facilitar, promover ou impedir as mesmas mutaes,
fazendo surgir, ento, novos caracteres e ensejando a seleo natural darwiniana, na qual
alguns caracteres sobreviveriam, enquanto outros desapareceriam. Os favorveis
sobrevivncia da espcie seriam, ento, mantidos pela hereditariedade... Indubitavelmente
que os conceitos evolucionistas no podem hoje ser negados, graas monumental
comprovao da Cincia atual, nos vrios campos em que se expressa. Merece examinar,
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Corpo fsico
Instrumento do Esprito
Desde que a matria seria o objeto do trabalho do Esprito para o desenvolvimento de suas
faculdades, era necessrio que ele pudesse agir sobre ela; por isso que ele veio habitar a
matria, como o lenhador habita a floresta. Desde que a matria deve ser ao mesmo tempo a
finalidade e o instrumento de trabalho, Deus, em vez de ligar o Esprito pedra rgida, criou,
para seu uso, corpos organizados, flexveis, capazes de receber todos os impulsos de sua
vontade, e de se prestar a todos os seus movimentos. O corpo , pois, ao mesmo tempo o
envoltrio e o instrumento do Esprito e, medida que este adquire novas aptides, reveste
um invlucro apropriado ao novo gnero de trabalho que deve realizar, tal como se d a um
trabalhador instrumentos menos grosseiros medida que ele seja capaz de fazer um trabalho
mais delicado. Para ser mais exato, ser preciso dizer que o prprio Esprito que fabrica seu
envoltrio e o torna adequado s suas novas necessidades; ele o aperfeioa, o desenvolve e
completa o organismo medida que sente a necessidade de manifestar novas faculdades;
numa palavra, ele o talha conforme sua inteligncia. Deus lhe fornece os materiais; fica por
sua conta coloc-los em funo. assim que as raas adiantadas tm um organismo, ou se
assim o preferirem, um instrumento cerebral mais aperfeioado que as raas primitivas.
Assim se explica, igualmente, o cunho especial que o carter do Esprito imprime aos traos
da fisionomia e s linhas do corpo. Desde que um Esprito nasce na vida espiritual, para seu
progresso, deve fazer uso de suas faculdades, as quais so a princpio rudimentares; por
isso que ele revestido de um envoltrio corporal apropriado a seu estado de infncia
intelectual, envoltrio este que ele deixa para se revestir de outro, medida que suas foras
aumentam. Ora, como houve mundos, desde todo o tempo, e que tais mundos tm dado
nascimento a corpos organizados adequados a receber Espritos, desde todos os tempos os
Espritos tm encontrado os elementos necessrios sua vida carnal, qualquer que fosse seu
grau de progresso. Sendo o corpo exclusivamente material, sofre as vicissitudes da matria.
Depois de haver funcionado durante certo tempo, ele se desorganiza e se decompe; o
princpio vital, no encontrando mais elemento para sua atividade, extingue-se, e o corpo
morre. O Esprito, visto que o corpo privado de vida , a partir de ento, sem utilidade,
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deixa-o, como se abandona uma casa em runa ou uma vestimenta imprestvel. (A Gnese,
Kardec, cap. XI, tens 10-3)
Considerando a evoluo dos seres, das amebas raa humana, temos na clula a
unidade da vida, a servio do Esprito em desenvolvimento: da ser encarada como um
princpio inteligente rudimentar. Podendo ser comparadas a animlculos
infinitesimais ou a minsculos motores eletromagnticos, autnomos e com uma
especificidade prpria, as clulas obedecem aos ditames do Esprito atravs do influxo
mental e dos centros de fora perispirituais.
Com o transcurso dos evos, surpreendemos as clulas como princpios inteligentes de feio
rudimentar a servio do princpio inteligente em estgio mais nobre nos animais superiores e
nas criaturas humanas, renovando-se continuamente no corpo fsico e no corpo espiritual, em
modulaes vibratrias diversas conforme a situao da Inteligncia que as senhoreia, depois
do bero ou depois do tmulo. [...] Animlculos infinitesimais, que se revelam domesticados
e ordeiros na colmeia orgnica, assumem formas diferentes segundo a posio dos
indivduos e a natureza dos tecidos em que se agrupam, obedecendo ao pensamento simples
ou complexo que lhes comanda a existncia. [...] Articulam-se em mltiplas formas,
adaptando-se s funes que lhes competem no veculo de manifestao da criatura que
temporariamente as segrega, maneira de peas eletromagnticas inteligentes em mquina
eletromagntica superinteligente, atendendo com preciso matemtica aos apelos da mente,
assemelhando-se, de certo modo, no organismo, aos milhes de tomos que constituem
harmonicamente as cordas de um piano, acionadas pelos martelos minsculos dos nervos ao
impacto das teclas que podemos simbolizar nos fulcros energticos do crtice enceflico,
movimentado e controlado pelo Esprito atravs do centro coronrio que sustenta a
conjuno da vida mental com a forma organizada em que ela prpria se expressa. [...]
Dispostas na construo da forma em processo idntico ao da superposio dos tijolos numa
obra de alvenaria, as clulas so compelidas disciplina perante a ideia orientadora que as
associa e governa, quanto os tijolos vulgares so constrangidos submisso ante as linhas
traadas pelo arquiteto que lhes aproveita o concurso na concretizao de projeto especfico.
assim que so funcionrias da reproduo no centro gensico; trabalhadoras da digesto e
absoro no centro gstrico; operrias da respirao e fonao no centro larngeo; da
circulao no centro cardaco; servidoras e guardis fixas ou migratrias do trfego e
distribuio, reserva e defesa no centro esplnico; auxiliares da inteligncia e elementos de
ligao no centro cerebral, e administradoras e artistas no centro coronrio, amolgando-se s
ordens mentais recebidas e traduzindo na regio de trabalho que lhes prpria a
individualidade que as refreia e influencia, com justas limitaes no tempo e no espao.
(Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. V, p. 42-4)
O Esprito emana as ideias e vontades que lhe so prprias atravs do influxo constante
de energia mental, atingindo os centros de fora ou chacras do corpo espiritual e,
consequentemente, o corpo fsico, controlando as funes fisiolgicas da
individualidade orgnica atravs de circuitos reflexos. Atuando no centro de fora
coronrio e no centro de fora cerebral, ambos localizados no perisprito, o Esprito
comanda todos os mecanismos cerebrais, encontrando no crebro o aparelho de
expresso dos seus sentimentos e pensamentos.
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Com o tempo, a Direo Espiritual da Vida consegue, enfim, organizar com mais eficincia
o sistema nervoso autnomo, regulando e coordenando as funes das vsceras. Estruturam-
se, desse modo, primorosamente, a inervao visceral aferente e os centros coordenadores,
os sistemas simptico e parassimptico e as fibras pr e ps-ganglionares de Langley, com os
neurnios a edificarem vias eletromagnticas de comunicao entre o governo espiritual e as
provncias orgnicas. Em todos os ngulos do crebro, esse microcosmo prodigioso, clulas
especiais permanecem sob o controle do Esprito, assimilando-lhe os desejos e executando-
lhes as ordens no automatismo que a evoluo lhe confere. Desde o grupo tectobulbar das
fibras pr-ganglionares, saindo com os pares cranianos, tecidas com neurnios no
mesencfalo, protuberncia e bulbo, e incluindo os ncleos supra-pticos, paraventriculares e
a parede anterior do infundbulo, at o grupo sacro, nervos especiais funcionam como
estaes emissoras e receptoras, manipulando a energia mental, projetada ou recolhida pela
mente, em ao constante, nos domnios da sensao e da ideia, em conexes e trajetos que a
cincia do homem mal comea a perceber, atuando nos demais centros do corpo espiritual e
nas zonas fisiolgicas que os configuram no veculo somtico, atravs de circuitos reflexos.
No diencfalo, campo essencialmente sensitivo e vegetativo, parte das mais primitivas do
sistema nervoso central, o centro coronrio, por fulcro luminoso, entrosa-se com o centro
cerebral, a exprimir-se no crtex e em todos os mecanismos do mundo cerebral, e, dessa
juno de foras, o Esprito encontra no crebro o gabinete de comando das energias que o
servem, como aparelho de expresso dos seus sentimentos e pensamentos, com os quais, no
regime de responsabilidade e de auto-escolha, plasmar, no espao e no tempo, o seu prprio
caminho de ascenso para Deus. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. IX, p. 71-2)
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Nossa mente , dessarte, um ncleo de foras inteligentes, gerando plasma sutil que, a
exteriorizar-se incessantemente de ns, oferece recursos de objetividade s figuras de nossa
imaginao, sob o comando de nossos prprios desgnios. A ideia de um ser organizado
por nosso Esprito, a que o pensamento d forma e ao qual a vontade imprime movimento e
direo. Do conjunto de nossas ideias resulta a nossa prpria existncia. [...] Segundo fcil
de concluir, todos os seres vivos respiram na onda de psiquismo dinmico que lhes
peculiar, dentro das dimenses que lhes so caractersticas ou na frequncia que lhes
prpria. Esse psiquismo independe dos centros nervosos, de vez que, fluindo da mente, ele
que condiciona todos os fenmenos da vida orgnica em si mesma. (Nos Domnios da
Mediunidade, Andr Luiz, cap. I, p. 17)
Lgico entender, dessa forma, que, diante do governo mental, a reunio das clulas compe
tecidos, assim como a associao dos tecidos esculpe os rgos, partes constituintes do
organismo que passa a funcionar, como um todo indivisvel em sua integridade, cingido pelo
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Este fluido csmico universal ou ter corresponde ao meio sutil em que os sistemas
atmicos oscilam, o meio sutil em que o Universo se equilibra.
Conhecemos a gama de ondas, sabemos que a luz se desloca em feixes corpusculares que
denominamos ftons, no ignoramos que o tomo um remoinho de foras positivas e
negativas, cujos potenciais variam com o nmero de eltrons ou partculas de fora em torno
do ncleo, informamo-nos de que a energia, ao condensar-se, surge como massa para
transformar-se, depois em energia; entretanto, o meio sutil em que os sistemas atmicos
oscilam no pode ser equacionado com os nossos conhecimentos. At agora, temos nomeado
esse terreno indefinvel como sendo o ter; contudo, Einstein, quando buscou imaginar-
lhe as propriedades indispensveis para poder transmitir ondas caractersticas de bilhes de
oscilaes, com a velocidade de 300.000 quilmetros por segundo, no conseguiu acomodar
as necessrias grandezas matemticas numa frmula, porquanto as qualidades de que essa
matria devia estar revestida no so combinveis, e concluiu que ela no existe, propondo
abolir-se o conceito de ter, substituindo-o pelo conceito de campo. Campo, desse
modo, passou a designar o espao dominado pela influncia de uma partcula de massa. Para
guardarmos uma ideia do princpio estabelecido, imaginemos uma chama em atividade. A
zona por ela iluminada -lhe o campo peculiar. A intensidade de sua influncia diminui com
a distncia do seu fulcro, de acordo com certas propores, isto , tornando-se 1/2, 1/4, 1/8,
1/16, etc., a revelar valor de frao cada vez menor, sem nunca atingir o zero, porque, em
teoria, o campo ou regio de influncia alcanar o infinito. A proposio de Einstein, no
entanto, no resolve o problema, porque a indagao quanto matria de base para o
campo continua desafiando o raciocnio, motivo pelo qual, escrevendo da esfera extrafsica,
na tentativa de analisar mais acuradamente o fenmeno da transmisso medinica,
definiremos o meio sutil em que o Universo se equilibra como sendo o Fluido Csmico ou
Hlito Divino, a fora para ns inabordvel que sustenta a Criao. (Mecanismos da
Mediunidade, Andr Luiz, cap. III, p. 39-41)
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Tambm denominado pelo termo duplo etrico ou ectoplasma, o princpio vital situa-se
entre a matria densa (corpo fsico) e a matria perispiritual (perisprito), existindo em
todos os reinos da Natureza. constitudo pela articulao das energias emitidas por
todas as clulas do organismo, formando um tecido de fora ou halo energtico ao
redor dos seres vivos.
[...] Considerando-se toda clula em ao por unidade viva, qual motor microscpico, em
conexo com a usina mental, claramente compreensvel que todas as agregaes celulares
emitam radiaes e que essas radiaes se articulem, atravs de sinergias funcionais, a se
constiturem de recursos que podemos nomear por tecidos de fora, em torno dos corpos
que as exteriorizam. Todos os seres vivos, por isso, dos mais rudimentares aos mais
complexos, se revestem de um halo energtico que lhes corresponde natureza. [...]
(Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XVII, p. 129)
O veculo fsico assim prostrado, sob o domnio dos tcnicos do nosso plano, comeou a
expelir o ectoplasma, qual pasta flexvel, maneira de uma gelia viscosa e semilquida,
atravs de todos os poros e, com mais abundncia, pelos orifcios naturais, particularmente
da boca, das narinas e dos ouvidos, com elevada percentagem a exteriorizar-se igualmente do
trax e das extremidades dos dedos. A substncia, caracterizada por um cheiro
especialssimo que no conseguimos descrever, escorria em movimentos reptilianos,
acumulando-se na parte inferior do organismo medianmico, onde apresentava o aspecto de
grande massa protoplsmica, viva e tremulante. [...] A temos o material leve e plstico de
que necessitamos para a materializao. Podemos dividi-lo em trs elementos essenciais, em
nossas rpidas noes de servio, a saber - fluidos A, representando as foras superiores e
sutis de nossa esfera, fluidos B, definindo os recursos do mdium e dos companheiros que o
assistem, e fluidos C, constituindo energias tomadas Natureza terrestre. [...] O ectoplasma
est situado entre a matria densa e a matria perispirtica, assim como um produto de
emanaes da alma pelo filtro do corpo, e recurso peculiar no somente ao homem, mas a
todas as formas da Natureza. Em certas organizaes fisiolgicas especiais da raa humana,
comparece em maiores propores e em relativa madureza para a manifestao necessria
aos efeitos fsicos que analisamos. um elemento amorfo, mas de grande potncia e
vitalidade. Pode ser comparado a genuna massa protoplasmtica, sendo extremamente
sensvel, animado de princpios criativos que funcionam como condutores de eletricidade e
magnetismo, mas que se subordinam, invariavelmente, ao pensamento e vontade do
mdium que os exterioriza ou dos Espritos desencarnados ou no que sintonizam com a
mente medinica, senhoreando-lhe o modo de ser. Infinitamente plstico, d forma parcial
ou total s entidades que se fazem visveis aos olhos dos companheiros terrestres ou diante
da objetiva fotogrfica, d consistncia aos fios, bastonetes e outros tipos de formaes,
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O conjunto dos rgos constitui uma espcie de mecanismo, impulsionado pela atividade
ntima ou princpio vital que neles existe. O princpio vital a fora motriz dos corpos
orgnicos. Ao mesmo tempo em que o agente vital impulsiona os rgos, a ao destes
entretm e desenvolve o agente vital, masi ou menos como o atrito produz o calor. (O Livro
dos Espritos, Kardec, cap. IV, item 67)
Sem falar do princpio inteligente, que uma questo parte, h na matria orgnica um
princpio especial, inaprecivel, e que ainda no pde ser definido: o princpio vital. Este
princpio, que ativo no ser vivente, extinto no morto; nem por isso deixa ele de conferir
substncia as caractersticas que a distinguem das substncias inorgnicas. [...] Pode-se pois
admitir, logicamente, que ao se formar, os seres orgnicos assimilaram o princpio vital que
era necessrio sua finalidade; ou, se assim o quisermos dizer, tal princpio se desenvolveu
pelo prprio efeito da combinao dos elementos, tal como se v, sob o imprio de certas
circunstncias, desenvolver-se o calor, a luz e a eletricidade. [...] A atividade do princpio
vital mantida durante a vida, pela ao do conjunto de rgos, como o calor mantido pelo
movimento de rotao de uma roda; quando isto cessa pela morte, o princpio vital se
extingue, como o calor, quando a roda cessa de girar. [...] Os corpos orgnicos seriam
verdadeiras pilhas eltricas, que funcionam desde que tais pilhas estejam nas condies
desejadas para que se produza a eletricidade: a vida; ela se detm, quando cessam as
condies: a morte. Segundo este modo de encarar as coisas, o princpio vital no seria
seno a espcie particular de eletricidade designada sob o nome de eletricidade animal,
desprendida durante a vida pela ao dos rgos, e dos quais a produo paralisada na
morte pelo desaparecimento de tal ao. (A Gnese, Kardec, cap. X, tens 16-19)
Alm de fazer a analogia entre os termos perisprito e corpo astral, princpio vital
e duplo etrico, Andr Luiz cita a interdependncia entre o corpo fsico e o princpio
vital, como uma unidade substancial que se desintegra aps a morte orgnica. Assim
como o duplo etrico o responsvel pelo equilbrio entre a alma e o corpo de carne e
pela manuteno da vida, na forma de calor indispensvel colmia celular, o
perisprito relaciona-se aos sentidos, como exteriorizao da sensibilidade.
Aps a morte do ser orgnico, os elementos que o formaram passam por novas
combinaes, constituindo novos seres, que haurem na fonte universal o princpio da vida e
da atividade, absorvendo-o e assimilando-o, para novamente o devolverem a essa fonte logo
que deixarem de existir. Os rgos esto, por assim dizer, impregnados de fluido vital. Esse
fluido d a todas as partes do organismo uma atividade que lhes permite comunicar-se entre
si, no caso de certas leses, e restabelecerem funes momentaneamente suspensas. Mas
quando os elementos essenciais do funcionamento dos rgos foram destrudos, ou
profundamente alterados, o fluido vital no pode transmitir-lhes o movimento da vida, e o
ser morre. Os rgos reagem mais ou menos necessariamente uns sobre os outros; da
harmonia do seu conjunto que resulta essa reciprocidade de ao. Quando uma causa
qualquer destri esta harmonia, suas funes cessam como o movimento de um mecanismo
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A Natureza Imaterial do Homem
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- Iremos retirar o tnus vital - comeou por elucidar - que degenera em Argos, predispondo-
o desencarnao e o faremos ser absorvido pelo pulmotor, onde j depositamos regular
quantidade de maaprana ou energia superior e de vitalidade extrada dos vegetais terrestres.
Na parte superior interna e transparente da mquina, sero misturadas, sob a ao de uma
pequena bomba encarregada de fazer a oxigenao da substncia fluidica. [...] faz-se
necessrio, tambm, o fluido humano e, como si acontecer nos trabalhos de transfuso de
sangue, em que a identidade de tipos condio indispensvel para os resultados que se
almejam, aqui encontramos algo semelhante... [...] Foram introduzidos dois cateteres no
brao direito de Argos, que se ligavam ao pulmotor. Vimos de imediato que saa uma
substncia pardo-acinzentada para o interior da mquina. O mdico fechou pequena vlvula,
interrompendo o fluxo. Outro cateter foi ligado do aparelho ao brao esquerdo do enfermo
por onde deveria retornar a energia purificada. Imediatamente, vimos uma das enfermeiras
fazer uma terceira ligao, desta vez era um cateter que se fixava artria do brao esquerdo
de Venceslau, que deveria doar determinada dose de tnus vital. [...] A um sinal do chefe
cirrgico, foram abertas as pequenas vlvulas. Vimos a energia de Argos, que j se
encontrava em grande parte do cateter, penetrar no depsito de maaprana e clorofila, ao
mesmo tempo em que do mdium Venceslau o tono vital chegava parte inferior do
pulmotor, que uma pequena bomba impelia para cima de modo a confundir-se com a
substncia em renovao e fosse transferida para o paciente pelo cateter do brao esquerdo.
(Painis da Obsesso, Manoel Philomeno de Miranda, cap. 5, p. 42-4)
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Assim como o princpio vital orgnico, que preside os processos de vida e crescimento
do nosso corpo fsico provm da matria csmica ou ter, outras formas de energia
modificada encontradas no mundo fsico (eletricidade, magnetismo, gravidade, etc.) tm
sua matriz no fluido etreo.
H um fluido etreo que enche o espao e penetra os corpos; este fluido o ter ou matria
csmica primitiva, geratriz do mundo e dos seres. As foras que presidiram s metamorfoses
da matria so inerentes ao ter; trata-se de leis imutveis e necessrias que regem o mundo.
Estas formas mltiplas, indefinidamente variadas segundo as combinaes da matria,
localizadas segundo as massas, diversificadas em seus modos de ao segundo as
circunstncias e os ambientes, so conhecidas na terra sobre os nomes de gravidade, coeso,
afinidade, atrao, magnetismo, eletricidade ativa; os movimentos vibratrios do agente so
conhecidos sob os nomes de som, calor, luz, etc. Em outros mundos, tais efeitos se
apresentam sob outros aspectos, oferecem caractersticas desse mundo, e na imensa extenso
dos cus, foras em nmero indefinido so desenvolvidas numa escala inimaginvel, da qual
somos tampouco capazes de avaliar a grandeza, como o crustceo, no fundo do oceano,
tampouco o de abarcar a universalidade dos fenmenos terrestres. Ora, da mesma forma
que no h seno uma s substncia simples, primitiva, da mesma forma todas essas foras
dependem de uma lei universal diversificada em seus efeitos, e que, atravs de decretos
eternos, foi soberanamente imposta criao para nela constituir a harmonia e a
estabilidade. (A Gnese, Kardec, cap. VI, item 10)
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O princpio espiritual e o princpio vital so uma e a mesma coisa? Como sempre, partindo
da observao dos fatos, diremos que se o princpio vital fosse inseparvel do princpio
inteligente haveria alguma razo em confundi-los; porm, desde que se vem seres que
vivem e no pensam como as plantas; corpos humanos que ainda esto animados com a vida
orgnica, ao passo que neles j no existe mais nenhuma manifestao do pensamento; que
se produzem no ser vivente movimentos vitais independentes de qualquer ato de vontade;
que durante o sono a vida orgnica est em toda sua atividade, ao passo que a vida
intelectual no se manifesta por qualquer atividade exterior, h lugar para se admitir que a
vida orgnica reside num princpio inerente matria, independente da vida espiritual que
inerente ao Esprito. Ora, desde que a matria tem uma vitalidade independente do Esprito,
torna-se evidente que esta dupla vitalidade repousa sobre dois princpios diferentes. (A
Gnese, Kardec, cap. XI, item 5)
O princpio espiritual teria sua fonte no elemento csmico universal? No seria seno uma
transformao, um modo de existncia desse elemento, como a luz, a eletricidade, o calor,
etc.? Se assim fosse, o princpio espiritual estaria sujeito s vicissitudes da matria; ele se
extinguiria pela desagregao, como o princpio vital; o ser inteligente no teria seno uma
existncia momentnea como sucede ao corpo, e com a morte ele reentraria no nada, ou, o
que vem a dar no mesmo, no todo universal; isso seria, numa palavra, a sano das doutrinas
materialistas. As propriedades sui generis que so reconhecidas no princpio espiritual
provam que ele tem sua existncia prpria independente, pois se tivesse sua origem na
matria no teria essas propriedades. Desde que a inteligncia e o pensamento no podem ser
atributos da matria, chega-se a essa concluso, remontando os efeitos s causas, que o
elemento material e o elemento espiritual so dois princpios constitutivos do universo. O
elemento espiritual individualizado constitui os seres chamados Espritos, assim como o
elemento material individualizado constitui os diferentes corpos da Natureza, orgnicos e
inorgnicos. (A Gnese, Kardec, cap. XI, item 6)
Funcionando como um elo entre o corpo material e o Esprito, existe um corpo fludico
denominado perisprito, com caractersticas intermedirias entre a rudeza da matria e
a sutileza do Esprito, permitindo a manifestao deste no plano fsico. Apresenta uma
natureza material, originria de uma modificao especial do fluido csmico universal,
e uma natureza astral. O perisprito o veculo de manifestao do pensamento (corpo
mental) e o receptor das sensaes produzidas pelos agentes externos (corpo astral).
O Esprito, por sua essncia espiritual, um ser indefinido, abstrato, que no pode ter uma
ao direta sobre a matria; era-lhe necessrio um intermedirio. Este intermedirio o
envoltrio fludico que de certa forma faz parte integrante do Esprito, envoltrio
semimaterial, isto , participante da matria, por sua origem, e da espiritualidade, por sua
natureza astral. Como toda matria, ele originado no fluido csmico universal, o qual, nesta
circunstncia, sofre uma modificao especial. Este envoltrio, designado sob o nome de
perisprito, de um ser abstrato faz do Esprito um ser concreto, definido, apreensvel pelo
pensamento; ele o torna apto a agir sobre a matria tangvel, da mesma forma que todos os
fluidos imponderveis, que so, conforme se sabe, os mais possantes motores. O fluido
perispiritual pois o trao de unio entre o Esprito e a matria. Durante sua unio com o
corpo, o veculo de seu pensamento para transmitir o movimento s diversas partes do
organismo, as quais se agitam sob o impulso de sua vontade, e para repercutir no Esprito as
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sensaes produzidas pelos agentes exteriores. Tem por fios condutores os nervos, como no
telgrafo o fluido eltrico tem por condutor o fio metlico. (A Gnese, Kardec, cap. XI, item
17)
Ao perisprito em si, corpo sutil formado pelo fluido csmico universal, acrescentam-se
as caractersticas sensitivas e inteligentes do indivduo, passando a funcionar como
veculo do pensamento, das sensaes e das percepes do Esprito, corpo astral ou
corpo mental das demais concepes filosficas estudadas.
Suponhamos um fluido bastante sutil para penetrar todos os corpos; este fluido, sendo no-
inteligente, age mecanicamente seguindo unicamente as leis materiais; mas se supusermos
que este fluido seja dotado de inteligncia, de faculdades perceptivas e sensitivas, agir, no
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mais cegamente, mas com discernimento, com vontade e liberdade; ele ver, ouvir e sentir.
As propriedades do fluido perispiritual podem dar-nos uma ideia. Por si mesmo, no
inteligente, eis que matria; mas o veculo do pensamento, das sensaes e das
percepes do Esprito. O fluido perispiritual no o pensamento do Esprito, mas sim o
agente e o intermedirio desse pensamento; como ele que o transmite de alguma forma est
impregnado pelo pensamento, e dada a impossibilidade em que temos de isol-lo, parece-nos
ser ntegro com o ar, de modo que podemos, por assim dizer, materializ-lo. Da mesma
forma pela qual dizemos que o ar torna-se sonoro, poderamos, tomando o efeito pela causa,
dizer que o fluido se torna inteligente. (A Gnese, Kardec, cap. II, tens 22-3)
Para definirmos de alguma sorte o corpo espiritual preciso considerar, antes de tudo, que
ele no reflexo do corpo fsico, porque, na realidade, o corpo fsico que o reflete, tanto
quanto ele prprio, o corpo espiritual, retrata em si o corpo mental que lhe preside a
formao (O corpo mental, assinalado experimentalmente por diversos estudiosos, o
envoltrio sutil da mente...). Do ponto de vista da constituio e funo em que se
caracteriza na esfera imediata ao trabalho do homem, aps a morte o corpo espiritual o
veculo fsico por excelncia, com sua estrutura eletromagntica, algo modificado no que
tange aos fenmenos gensicos e nutritivos, de acordo, porm, com as aquisies da mente
que o maneja. [...] Claro est, portanto, que ele santurio vivo em que a conscincia imortal
prossegue em manifestao incessante alm do sepulcro, formao sutil urdida em recursos
dinmicos, extremamente porosa e plstica, em cuja tessitura as clulas, noutra faixa
vibratria face do sistema de permuta visceralmente renovado, se distribuem mais ou
menos feio das partculas colides, com a respectiva carga eltrica, comportando-se no
espao segundo a sua condio especfica e apresentando estados morfolgicos conforme o
campo mental a que se ajusta. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. II, p. 25-6)
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O pensamento pode ser considerado como uma partcula energtica ou onda, que
moldado pelos sentimentos e emoes individuais. Enquanto o pensamento representa o
fluido ou substrato energtico emanado pela mente, o sentimento possui a caracterstica
moduladora que d forma e peculiaridade ao mesmo.
Esta partcula do pensamento, com natureza mais sutil do que qualquer outra
manifestao energtica j quantificada, sofre influncia da fora do sentimento que
emana do ser, com propriedades plasmadoras, denominada por Andr Luiz como raio
da emoo ou raio do desejo, transferindo caractersticas particulares ao fluido
mental.
A partcula do pensamento, pois, como corpsculo fludico, tanto quanto o tomo, uma
unidade na essncia a subdividir-se, porm, em diversos tipos, conforme a quantidade,
qualidade, comportamento e trajetrias dos componentes que a integram. E assim como o
tomo uma fora viva e poderosa na prpria contextura, passiva, entretanto, diante da
inteligncia que a mobiliza para o bem ou para o mal, a partcula do pensamento, embora
viva e poderosa na composio em que se derrama do Esprito que a produz, igualmente
passiva perante o sentimento que lhe d forma e natureza para o bem ou para o mal,
convertendo-se, por acumulao, em fluido gravitante ou libertador, cido ou balsmico,
doce ou amargo, alimentcio ou esgotante, vivificador ou mortfero, segundo a fora do
sentimento que o tipifica e o configura, nomevel, falta de terminologia equivalente, como
raio da emoo ou raio do desejo, fora essa que lhe opera a diferenciao de massa e
trajeto, impacto e estrutura. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XIII, p. 100)
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- Conforme estudamos na noite de hoje, a palavra, qualquer que ela seja, surge
invariavelmente dotada de energias eltricas especficas, libertando raios de natureza
dinmica. A mente, como no ignoramos, o incessante gerador de fora atravs dos fios
positivos e negativos do sentimento e do pensamento, produzindo o verbo que sempre uma
descarga eletromagntica, regulada pela voz. Por isso mesmo, em todos os nossos campos de
atividade, a voz nos tonaliza a exteriorizao, reclamando apuro de vida interior, de vez que
a palavra, depois do impulso mental, vive na base da criao; por ela que os homens se
aproximam e se ajustam para o servio que lhes compete e, pela voz, o trabalho pode ser
favorecido ou retardado no espao e no tempo. (Entre a Terra e o Cu, Andr Luiz, cap.
XXII, p. 137)
Priorizando o surgimento dos desejos e das emoes para que, em seguida, a partcula
mental seja criada, Andr Luiz condiciona um encadeamento natural para a
manifestao do pensamento. Em outra passagem, estabelecendo uma ordem para os
fenmenos, refere que os sentimentos afluem do corao para o crebro, ali se
transfigurando em pensamentos que escorrem para os lbios emitindo as palavras:
sentimentos (corao) pensamentos (crebro) palavras (lbios).
- De fato, a cada dia me sinto mais leve, sempre mais leve. E, com isso, vou perdendo o
controle de mim mesma. Noto que os meus sentimentos sobem do corao para o crebro,
maneira das guas de um manancial profundo ao jorro da fonte... Na cabea, observo que as
emoes se transfiguram em pensamentos que me escorrem imediatamente para os lbios em
forma de palavras, a partirem de mim, quais correntes lquidas que se estendem para alm do
nascedouro, terra adiante... (E a Vida Continua, Andr Luiz, cap. VIII, p. 61)
Devido fora plasmadora que lhe prpria, podendo gerar inmeras alteraes no
organismo fsico e perispiritual, toda emoo deve ser conduzida pelo pensamento
equilibrado. Desta forma, o controle das emoes que afluem do ntimo deve ser
realizado pela mente disciplinada.
Como no poderia deixar de ser, por representarem grande potencial energtico, estas
emoes reprimidas perturbam o equilbrio fisiopsquico da criatura, causando-lhe as
mais diversas enfermidades como forma de exteriorizao. Inmeras doenas crnicas
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desse modo, na matria sutil com poderes plsticos mais avanados. (Entre a Terra e o Cu,
Andr Luiz, cap. XIII, p. 84)
- Assim como o corpo fsico pode ingerir alimentos venenosos que lhe intoxicam os tecidos,
tambm o organismo perispiritual pode absorver elementos de degradao que lhe corroem
os centros de fora, com reflexos sobre as clulas materiais. Se a mente da criatura encarnada
ainda no atingiu a disciplina das emoes, se alimenta paixes que a desarmonizam com a
realidade, pode, a qualquer momento, intoxicar-se com as emisses mentais daqueles com
quem convive e que se encontrem no mesmo estado de desequilbrio. [...] (Missionrios da
Luz, Andr Luiz, cap. XIX, p. 325)
[...] O homem e a mulher, com os seus pensamentos, atitudes, palavras e atos criam, no
ntimo, a verdadeira forma espiritual a que se acolhem. Cada crime, cada queda, deixa
aleijes e sulcos horrendos no campo da alma, tanto quanto cada ao generosa e cada
pensamento superior acrescentam beleza e perfeio forma perispirtica, dentro da qual a
individualidade real se manifesta, mormente depois da morte do corpo denso. H criaturas
belas e admirveis na carne e que, no fundo, so verdadeiros monstros mentais, do mesmo
modo que h corpos torturados e detestados no mundo, escondendo Espritos anglicos, de
celestial formosura. (Libertao, Andr Luiz, cap. X, p. 135)
- Conforme a vida de nossa mente, assim vive nosso corpo espiritual. Nosso amigo
entregou-se demasiado s criaes interiores do tdio, dio, desencanto, aflio e condensou
semelhantes foras em si mesmo, coagulando-as, desse modo, no veculo que lhe serve s
manifestaes. Da esse aspecto escuro e pastoso que apresenta. Nossas obras ficam conosco.
Somos herdeiros de ns mesmos. [...] Se pretendemos possuir um psicossoma sutilizado,
capaz de reter a luz dos nossos melhores ideais, imprescindvel descondens-lo pela
sublimao incessante de nossa mente, que precisar, ento, centralizar-se no esforo
infatigvel do bem. [...] (Entre a Terra e o Cu, Andr Luiz, cap. XII, p. 79-80)
[...] Assim como o aperfeioado veculo do homem nasceu das formas primrias da
Natureza, o corpo espiritual foi iniciado tambm nos princpios rudimentares da inteligncia.
[...] O instrumento perispirtico do selvagem deve ser classificado como protoforma humana,
extremamente condensado pela sua integrao com a matria mais densa. Est para o
organismo aprimorado dos Espritos algo enobrecidos como um macaco antropomorfo est
para o homem bem-posto das cidades modernas. Em criaturas dessa espcie, a vida moral
est comeando a aparecer e o perisprito nelas ainda se encontra enormemente pastoso. [...]
Despendero sculos e sculos para se rarefazerem, usando mltiplas formas, de modo a
conquistarem as qualidades superiores que, em lhes sutilizando a organizao, lhes
conferiro novas possibilidades de crescimento consciencial. O instinto e a inteligncia
pouco a pouco se transformam em conhecimento e responsabilidade, e semelhante renovao
outorga ao ser mais avanados equipamentos de manifestao... O prodigioso corpo do
homem na Crosta Terrestre foi erigido pacientemente no curso dos sculos, e o delicado
veculo do Esprito, nos planos mais elevados, vem sendo construdo, clula a clula, na
esteira dos milnios incessantes...[...] at que nos transfiramos de residncia, aptos a deixar,
em definitivo o caminho das formas, colocando-nos na direo das esferas do Esprito Puro,
onde nos aguardam os inconcebveis, os inimaginveis recursos da suprema sublimao. [...]
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O perisprito ou corpo fludico dos Espritos um dos produtos mais importantes do fluido
csmico; uma condensao desse fluido em torno de um foco de inteligncia ou alma. J
vimos que o corpo carnal tem igualmente seu princpio nesse mesmo fluido transformado e
condensado em matria tangvel; no perisprito, a transformao molecular se opera
diferentemente, pois o fluido conserva sua imponderabilidade e suas qualidades etreas. O
corpo perispiritual e o corpo carnal, pois, tm sua fonte no mesmo elemento primitivo; um e
outro so matria, embora sob dois estados diversos. Os Espritos extraem seu perisprito do
ambiente onde se encontram, o que quer dizer que esse envoltrio formado dos fluidos
ambientais; da resulta que os elementos constitutivos do perisprito devem variar segundo os
mundos. Sendo Jpiter indicado como um mundo muito adiantado em relao Terra, onde
a vida corporal no tem a materialidade da nossa, os envoltrios perispirituais dali devem ser
de uma natureza infinitamente mais quintessenciada do que na nossa Terra. Ora, do mesmo
modo que no poderamos existir naquele mundo com nosso corpo carnal, nossos Espritos
ali no podero penetrar com seu perisprito terrestre. Ao abandonar a Terra, o Esprito deixa
a seu envoltrio fludico e reveste um outro apropriado ao mundo onde vai habitar. A
natureza do envoltrio fludico est sempre em relao com o grau de adiantamento moral do
Esprito. Os Espritos inferiores no podem mud-lo a seu bel-prazer e, por conseguinte, no
podem se transportar, vontade, de um mundo a outro. o caso em que o envoltrio
fludico, se bem que etreo e impondervel em relao matria tangvel, ainda muito
pesado, se assim se pode exprimir, em relao ao mundo espiritual, para lhes permitir sarem
de seu ambiente. Ser preciso classificar nesta categoria aqueles cujo perisprito bastante
grosseiro para que eles o confundam com o corpo carnal, e que, por esta razo, acreditam
estar sempre vivos. Estes Espritos, cujo nmero grande, permanecem na superfcie da
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Terra tal como os encarnados, acreditando sempre ocupar-se com o que esto habituados;
outros, um pouco mais desmaterializados, entretanto, no o so o suficiente para se elevar
acima das regies terrestres. Os Espritos superiores, ao contrrio, podem vir aos mundos
inferiores e mesmo a se encarnar. Dos elementos constitutivos do mundo em que entram
extraem os materiais do envoltrio fludico ou carnal apropriados ao ambiente onde se
encontram. Fazem como o grande senhor que deixa suas belas roupas para vestir-se
momentaneamente com trajes plebeus, sem que por isso deixe de ser o grande senhor.
assim que Espritos das ordens mais elevadas podem se manifestar aos habitantes da Terra,
ou encarnar-se entre eles, em misso. Tais Espritos trazem consigo no o envoltrio, mas a
lembrana por intuio das regies de onde provem e que vem no pensamento. So como
videntes no meio de cegos. [...] Os Espritos chamados a viver naquele meio extraem dele
seu perisprito; mas, conforme seja o prprio Esprito mais ou menos purificado, seu
perisprito se forma de partes mais puras ou mais grosseiras do fluido prprio ao mundo no
qual de encarna. O Esprito ali produz, sempre por comparao e no por assimilao, o
efeito de um reativo qumico que atrai a si as molculas assimilveis sua natureza. Da
resulta um fato capital: que a constituio ntima do perisprito no idntica em todos os
Espritos encarnados ou desencarnados que povoam a Terra e o espao circundante. [...]
Tambm resulta que: o envoltrio perispiritual do mesmo Esprito se modifica com o
progresso moral dele, em cada encarnao, mesmo que o faa no mesmo ambiente; que os
Espritos superiores, encarnando-se excepcionalmente em misso num mundo inferior, tm
um perisprito menos grosseiro que o dos nativos deste mundo. [...] O fluido etreo para as
necessidades do Esprito o que a atmosfera para as necessidades dos encarnados. Ora, da
mesma forma que os peixes no podem viver no ar, que os animais terrestres no podem
viver numa atmosfera demais rarefeita para seus pulmes, os Espritos inferiores no podem
suportar o brilho e a impresso dos fluidos mais eterizados. [...] Eis porque no podem sair
do ambiente apropriado sua natureza; para mudarem de meio, devero primeiramente
mudar sua natureza; tero que se despojar de seus instintos materiais que os retm em seus
ambientes materiais; numa palavra, tero que se depurar e se transformar moralmente; ento,
gradualmente, eles se identificaro com um ambiente mais purificado, o que se torna para
eles uma necessidade [...]. (A Gnese, Kardec, cap. XIV, tens 7-11)
A aura humana, considerada, vulgarmente, por um halo energtico que emana dos
seres vivos, tem como energia matriz o corpo vital ou duplo etreo, acrescido e
modelado no ser humano pelos pensamentos, sentimentos, emoes e desejos do
indivduo: a qualidade do psiquismo, emitindo ondas mentais com suas respectivas
emoes, que transmite o colorido e a forma peculiar aura.
[...] Todos os seres vivos, por isso, dos mais rudimentares aos mais complexos, se revestem
de um halo energtico que lhes corresponde natureza. No homem, contudo, semelhante
projeo surge profundamente enriquecida e modificada pelos fatores do pensamento
contnuo que, em se ajustando s emanaes do campo celular, lhe modelam, em derredor da
personalidade, o conhecido corpo vital ou duplo etreo de algumas escolas espiritualistas,
duplicata mais ou menos radiante da criatura. Nas reentrncias e ligaes sutis dessa tnica
eletromagntica de que o homem se entraja, circula o pensamento, colorindo-a com as
vibraes e imagens de que se constitui, a exibindo, em primeira mo, as solicitaes e os
quadros que improvisa, antes de irradi-los no rumo dos objetos e das metas que demanda.
A temos, nessa conjugao de foras fsico-qumicas e mentais, a aura humana, peculiar a
cada indivduo, interpenetrando-o ao mesmo tempo que parece emergir dele, maneira de
campo ovide, no obstante a feio irregular em que se configura, valendo por espelho
sensvel em que todos os estados da alma se estampam com sinais caractersticos e em que
todas as ideias se evidenciam, plasmando telas vivas, quando perduram em vigor e
semelhana, como no cinematgrafo comum. Fotosfera psquica, entretecida em elementos
dinmicos, atende cromtica variada segundo a onda mental que emitimos, retratando-nos
todos os pensamentos em cores e imagens que nos respondem aos objetivos e escolhas,
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enobrecedores ou deprimentes. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XVII, p. 129-
30)
Organizado por energias prprias e eletromagnticas e dirigido pela mente, que o aciona
conforme estgio evolutivo do Esprito, no corpo espiritual ou perisprito esto as matrizes
reais das funes que se manifestam na organizao somtica. Catalisador das energias
divinas que assimila, encarregado de transmitir e plasmar no corpo as ordens emanadas da
mente e que procedem do Esprito. Arquivo de experincias multifrias das reencarnaes,
impe na aparelhagem fsica, desde a concepo, mediante metabolismo psquico muito
complexo e sutil, as limitaes, coeres, punies, ou faculta amplitude de recursos fsicos
e mentais, conforme as aes ou estgio anterior na carne em que o Esprito se acumpliciou
com o erro ou se levantou pela dignificao. [...] Desde pocas imemoriais, a filosofia hindu,
estudando as suas manifestaes no ser reencarnado, relacionou-o com os chakras ou centros
vitais, que se encontram em perfeito comando dos rgos fundamentais da vida, espalhados
na fisiologia somtica, a saber: coronrio, tambm identificado como a flor de mil ptalas,
que assimila as energias divinas e comanda todos os demais, instalado na parte central do
crebro qual santurio da vida superior - sede da mente -, responsvel pelos processos da
razo, da morfologia, do metabolismo geral, da estabilidade emocional e funcional da alma
no caminho evolutivo; cerebral ou frontal, que se encarrega do sistema endcrino, do
sistema nervoso e do crtex cerebral, respondendo pela transformao dos neuroblastos em
neurnios e comandando desde os neurnios s clulas efetoras; larngeo, que controla os
fenmenos da respirao e da fonao; cardaco, que responde pela aparelhagem circulatria
e pelo sistema emocional, sediado entre o esterno e o corao; esplnico, que se
responsabiliza pelo labor da aparelhagem hemtica, controlando o surgimento e morte das
hemcias, volume e atividade, na manuteno da vida; gstrico, que conduz a digesto,
assimilao e eliminao dos alimentos encarregados da manuteno do corpo; gensico, que
dirige o santurio da reproduo e engendra recursos para o perfeito entrosamento dos seres
na construo dos ideais de engrandecimento e beleza em que se movimenta a Humanidade.
(Estudos Espritas, Joanna de ngelis, cap. IV, p. 41-3)
De forma anloga, Andr Luiz esclarece que o equilbrio orgnico assegurado por sete
centros de fora perispirituais que, sob o influxo do Esprito, vitalizam as diversas
funes e estruturas do organismo material.
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Ocorrncias de hoje procedem dos fatores ocultos no ontem, que desencadearam as reaes
s agora aparecidas. Ansiedades e frustraes, afetos e animosidades, calma e pavor,
confiana e suspeita, inquietao e segurana que se manifestam no comportamento do
indivduo, tm a sua gnese, s vezes, na atual existncia; sem dvida, todavia, na sua quase
totalidade, so efeitos das ocorrncias pretritas que o tempo arquivou na memria
perispiritual, mas no consumiu. So semelhantes s ramas verdejantes que surjem flor do
solo presas a tubrculos volumosos que crescem e se desenvolvem ocultos nas camadas
inferiores da terra, e cuja vida aumenta enquanto cessa a que permanece na superfcie. No
inconsciente, certo, jazem muitos fatores que desencadeiam os episdios desconcertantes
decorrentes das vivncias anteriores que o Esprito conheceu e registrou na memria
extracerebral. Na rea moral, so idnticos os acontecimentos: conforme a conduta numa
fase, cada qual avana para os resultados que se manifestaro noutra. (Loucura e Obsesso,
Manoel Philomeno de Miranda, cap. XXII, p. 282-3)
Quando o Esprito deve se encarnar num corpo humano em vias de formao, um lao
fludico que nada mais seno uma expanso do seu esprito o liga ao grmen em cuja
direo ele se sente atrado por uma fora irresistvel desde o momento da concepo.
medida que o grmen se desenvolve firma-se o lao; sob a influncia do princpio vital
material do grmen, o perisprito, que possui certas propriedades da matria, se une,
molcula por molcula, ao corpo que se forma; da se pode dizer que o Esprito, por
intermdio de seu perisprito, de alguma forma toma raiz no grmen como uma planta na
terra. Quando o grmen est inteiramente desenvolvido a unio completa, e ento ele nasce
para a vida exterior. Por efeito contrrio, esta unio do perisprito e da matria carnal que se
havia realizado sob a influncia do princpio vital do grmen, quando esse princpio cessa de
agir em resultado da desorganizao do corpo, a unio, que apenas era mantida por uma
fora atuante, cessa quando essa fora cessa de agir; ento, o Esprito se solta, molcula por
molcula, como um dia se uniu, e o Esprito recupera sua liberdade. Assim, no a partida
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do Esprito que causa a morte do corpo, mas a morte do corpo que causa a partida do
Esprito. (A Gnese, Kardec, cap. XI, item 18)
Perisprito e enfermidade
De modo geral, porm, a etiologia das molstias perdurveis que afligem o corpo fsico e o
dilaceram guardam no corpo espiritual as suas causas profundas. A recordao dessa ou
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daquela falta grave, mormente daquelas que jazem recalcadas no Esprito, sem que o
desabafo e a corrigenda funcionem por vlvulas de alvio s chagas ocultas do
arrependimento, cria na mente um estado anmalo que podemos classificar de zona de
remorso, em torno da qual a onda viva e contnua do pensamento passa a enovelar-se em
circuito fechado sobre si mesma, com reflexo permanente na parte do veculo
fisiopsicossomtico ligada lembrana das pessoas e circunstncias associadas ao erro de
nossa autoria. Estabelecida a ideia fixa sobre esse ndulo de foras mentais
desequilibradas, indispensvel que acontecimentos reparadores se nos contraponham ao
modo enfermio de ser, para que nos sintamos exonerados desse ou daquele fardo ntimo ou
exatamente redimidos perante a Lei. Essas enquistaes de energias profundas no imo de
nossa alma, expressando as chamadas dvidas crmicas, por se filiarem a causas infelizes que
ns mesmos plasmamos na senda do destino, so perfeitamente transferveis de uma
existncia para outra. Isso porque, se nos comprometemos diante da Lei Divina em qualquer
idade da nossa vida responsvel, lgico venhamos a resgatar as nossas obrigaes em
qualquer tempo, dentro das mesmas circunstncias nas quais patrocinamos a ofensa em
prejuzo dos outros. assim que o remorso provoca distonias diversas em nossas foras
recnditas, desarticulando as sinergias do corpo espiritual, criando predisposies mrbidas
para essa ou aquela enfermidade [...]. Todavia, ainda mesmo quando sejamos perdoados
pelas vtimas de nossa insnia, detemos conosco os resduos mentais da culpa, qual depsito
de lodo no fundo de calma piscina, e que, um dia, viro tona de nossa existncia para a
necessria expuno, medida que se nos acentue o devotamento higiene moral.
(Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XIX, p. 213-4)
Esprito ou Mente
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Compreensvel salientar que o princpio inteligente, no decurso dos evos, plasmou em seu
prprio veculo de exteriorizao as conquistas que lhe alicerariam o crescimento para
maiores afirmaes nos horizontes evolutivos. Dominando as clulas vivas, de natureza
fsica e espiritual, como que as empalmando a seu prprio servio, de modo a senhorear
possibilidades mais amplas de expanso e progresso, sofre no plano terrestre e no plano
extraterrestre as profundas experincias que lhe facultaro, no bojo do tempo, o automatismo
fisiolgico, pelo qual, sem qualquer obstculo, executa todos os atos primrios de
manuteno, preservao e renovao da prpria vida. [...] Assim como na coletividade
humana o indivduo trabalha para a comunidade a que pertence entregando-lhe o produto das
prprias aquisies, e a sociedade opera em favor do indivduo que a compe protegendo-lhe
a existncia, no impositivo do aperfeioamento constante, nos reinos menores o ser inferior
serve espcie a que se ajusta, confiando-lhe, maquinalmente, o fruto das prprias
conquistas, e a espcie labora em benefcio dele amparando-o com todos os valores por ela
assimilados, a fim de que a ascenso da vida no sofra qualquer soluo de continuidade. Se,
no crculo humano, a inteligncia seguida pela razo e a razo pela responsabilidade, nas
linhas da Civilizao, sob os signos da cultura, observamos que na retaguarda do
transformismo o reflexo precede o instinto, tanto quanto o instinto precede a atividade
refletida, que a base da inteligncia nos depsitos do conhecimento adquirido por
recapitulao e transmisso incessantes nos milhares de milnios em que o princpio
espiritual atravessa lentamente os crculos elementares da Natureza, qual vaso vivo, de forma
em forma, at configurar-se no indivduo humano, em trnsito para a maturao sublimada
no campo anglico. Desse modo, em qualquer estudo acerca do corpo espiritual, no
podemos esquecer a funo preponderante do automatismo e da herana na formao da
individualidade responsvel, para compreendermos a inexequibilidade de qualquer separao
entre a Fisiologia e a Psicologia, porquanto ao longo da atrao no mineral, da sensao no
vegetal e do instinto no animal, vemos a crislida de conscincia construindo as suas
faculdades de organizao, sensibilidade e inteligncia, transformando, gradativamente, toda
a atividade nervosa em vida psquica. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. IV, p.
37-9)
Esprito ou Mente
Enquanto o perisprito engloba o corpo astral e o corpo mental das demais escolas
filosficas estudadas, o Esprito incorpora a Trade Superior das mesmas (Manas
Superior, Buddhi e Atma). Da a identidade de termos ao longo das obras espritas,
considerando-se a Mente como sinnimo de Esprito ou Princpio Inteligente.
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assim que regendo a atividade funcional dos rgos relacionados pela fisiologia terrena
nele identificamos o centro coronrio, instalado na regio central do crebro, sede da mente,
centro que assimila os estmulos do Plano Superior e orienta a forma, o movimento, a
estabilidade, o metabolismo orgnico e a vida consciencial da alma encarnada ou
desencarnada, nas cintas de aprendizado que lhe corresponde no abrigo planetrio. O centro
coronrio supervisiona, ainda, os outros centros vitais que lhe obedecem ao impulso
procedente do Esprito, assim como as peas secundrias de uma usina respondem ao
comando da pea-motor de que se serve o tirocnio do homem para concaten-las e dirigi-
las. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. II, p. 26)
Entenderemos assim, facilmente, que o crtex enceflico, com as suas delicadas divises e
subdivises, governando os ncleos reguladores dos sentidos, dos movimentos, dos reflexos
e de todas as manifestaes nervosas da individualidade encarnada, corresponde sede do
centro cerebral do psicossoma (ou corpo espiritual) no corpo fsico, unida sede do centro
coronrio, localizada no diencfalo, entrosando-se ambos em perfeita sincronia de estmulos,
pelos quais se manifesta o Esprito em sua constituio mental, harmnica, difcil ou
desequilibrada, segundo a posio que ele mesmo valoriza, conserva, prejudica ou desordena
os recursos que a Lei Divina lhe faculta prpria exteriorizao no Plano Fsico e no Plano
Espiritual. E assim como dispomos no crtex de ligaes energticas da conscincia para os
servios do tato, da audio, da viso, do olfato, do gosto, da memria, da fala, da escrita e
de automatismos diversos, possumos no diencfalo (tlamo e hipotlamo), a se irradiarem
para o mesencfalo, ligaes energticas semelhantes da conscincia para os servios da
mesma natureza, com acrscimos de atributos para enriquecimento e sublimao do campo
sensorial, como sejam a reflexo, a ateno, a anlise, o estudo, a meditao, o
discernimento, a memria crtica, a compreenso, as virtudes morais de todas as fixaes
emotivas que nos sejam particulares. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XVI, p.
125-6)
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alonga, com menor expresso de potencial, no rumo dos objetivos a que se afeioe conforme
a linha do desejo. (Mecanismos da Mediunidade, Andr Luiz, cap. IX, p. 76-7)
- A medicina humana ser muito diferente no futuro quando a Cincia puder compreender a
extenso e a complexidade dos fatores mentais no campo das molstias do corpo fsico.
Muito raramente no se encontram as afeces diretamente relacionadas com o psiquismo.
Todos os rgos so subordinados ascendncia moral. As preocupaes excessivas com os
sintomas patolgicos aumentam as enfermidades; as grandes emoes podem tanto curar o
corpo como aniquil-lo. [...] O mdico do porvir conhecer semelhantes verdades e no
circunscrever sua ao profissional ao simples fornecimento de indicaes tcnicas,
dirigindo-se, muito mais, nos trabalhos curativos, s providncias espirituais, onde o amor
cristo represente o maior papel. (Missionrios da Luz, Andr Luiz, cap.XII, p. 176-7)
Como temos citado ao longo deste captulo, o Esprito ou a Mente atua sobre o
perisprito atravs das ideias e dos pensamentos, mobilizando os centros de fora
perispirituais a interagirem com os sistemas do corpo fsico, garantindo a estabilidade
orgnica. No nos esqueamos tambm do princpio vital, funcionando como ponte
entre o perisprito e o corpo fsico, responsvel pela manuteno da sade e da vida
orgnica, que, segundo Andr Luiz, possui uma relao importante com a respirao e o
sistema sanguneo (lembremos da ligao do prna hindu com a respirao e o sangue):
o sistema hemtico no corpo fsico representa o conjunto das energias circulantes no
corpo espiritual ou psicossoma, energias essas tomadas em princpio pela mente, atravs
da respirao, ao reservatrio incomensurvel do fluido csmico. Dessa forma,
estabelece a influncia do psiquismo no equilbrio orgnico (psicossomtica), fato este
de real importncia na manifestao de inmeras enfermidades fsicas: Fcil entender
que todo desregamento de natureza fsica ou moral faz-se refletir, de imediato, por
reaes mentais consequentes sobre as provncias celulares, determinando situaes
favorveis ou desfavorveis ao equilbrio orgnico.
Cada ser vivo irradia um campo eletromagntico ou aura, que constitudo pela energia
dos sentimentos e pensamentos que criam a psicosfera dos seres, estando na Mente o
papel de gerar estas foras; podemos comparar os pensamentos s correntes de eltrons
mentais, em analogia s correntes eltricas oriundas de um gerador. Cada ser vivo,
dentro do seu grau de complexidade, emite e atrai energias de padro vibratrio
semelhante atravs de formas-pensamentos, estando na irradiao mental dos seres
humanos o grande vnculo de afinidade entre os mesmos. Pensamentos e sentimentos
semelhantes se atraem (simpatias), assim como as antipatias gratuitas so explicadas
pelas energias mentais dissonantes.
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Concluses
Sem entrarmos no mrito religioso, procuramos traar os conceitos bsicos do
entendimento da natureza imaterial do homem segundo o conhecimento trazido pela
Doutrina Esprita, assim como fizemos com outras correntes filosficas.
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Referncias bibliogrficas
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Sinopse
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Sumrio
Concepes Mdicas e/ou Filosficas - Princpios Imaterias
Humanos 336
Princpios Imateriais Humanos - Fisiologia Energtica - rgos 337
Medicina Tradicional Chinesa 337
Filosofia Hindu 338
Cabala Hebraica 338
Westcott / Malkhut 338
Lyra 339
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Sinopse
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Filosofia Hindu
Cabala Hebraica
Westcott / Malkhut
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Lyra
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