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Marcus Zulian Teixeira

A Natureza Imaterial do Homem


Estudo comparativo do vitalismo
homeoptico com as principais
concepes mdicas e filosficas

So Paulo
Edio do Autor
2015
Marcus Zulian Teixeira

A Natureza Imaterial do Homem


Estudo comparativo do vitalismo homeoptico
com as principais concepes mdicas e
filosficas

2 Edio
So Paulo
Edio do Autor
2015

Apoio:

Associao Paulista de Homeopatia (APH)


Associao Mdica Homeoptica Brasileira (AMHB)

Associao Mdico-Esprita de So Paulo (AME-SP)


Associao Mdico-Esprita do Brasil (AME-Brasil)

ii
Copyright 2015 Marcus Zulian Teixeira (editor)

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida, por
qualquer processo, sem a expressa autorizao do editor.

Depsito Legal e Registro: 496554


Biblioteca Nacional - Escritrio de Direitos Autorais

ISBN: 978-85-67328-01-0
Biblioteca Nacional - Agncia Brasileira do ISBN

Dr. Marcus Zulian Teixeira


Rua Teodoro Sampaio, 352/128 - So Paulo - SP
CEP: 05406-000 - Tel.: (11) 3083-5243
http://www.homeozulian.med.br
http://www.novosmedicamentoshomeopaticos.com

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

T266a Teixeira, Marcus Zulian


A natureza imaterial do homem: estudo comparativo do
vitalismo homeoptico com as principais concepes
mdicas e filosficas. Livro digital / Marcus Zulian Teixeira.
2 ed. rev. e atual. - So Paulo: Edio do Autor, 2015.

339 p.

Bibliografia.
ISBN: 978-85-67328-01-0

1. Homeopatia 2. Filosofia 3. Vitalismo I. Ttulo.

CDD-615.532
NLM-WB 930

ndices para catlogo sistemtico:

1. Homeopatia: Doutrina e Prtica : Cincias Mdicas 615.532


2. Homeopatia : Filosofia Homeoptica : Vitalismo 615.532

iii
Mantm a alma sensvel e o corpo animal numa unidade, para
que no possam separar-se. Controla a fora vital, a fim de que
te transformes novamente numa criana recm-nascida.

Tao T Ching - Lao Ts

Em minha natureza h oito formas elementais conhecidas como:


terra, gua, fogo, ar, ter, mente, razo e conscincia
individual.

Bhagavad Gita

O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo; e o vosso esprito,


alma e corpo, sejam conservados ntegros e irrepreensveis na
vinda de nosso Senhor Jesus Cristo.

Novo Testamento - So Paulo

Quem um ser vivo conhecer procura, comea logo por tirar-lhe


a vida; as partes depois tem, mas j lhe falta, o esprito que as
liga e as anima.

O Fausto - Goethe

iv
minha esposa Eliane e meu filho Pedro,
que me ensinam, constantemente,
o significado da palavra Amor.

v
Apresentao da Obra
Alm da materialidade grosseira do corpo fsico, sempre se acreditou na existncia de uma
natureza imaterial do homem, assumindo vrias conotaes ao longo das diversas pocas e
civilizaes humanas.

Em todas as filosofias e religies, termos como alma, esprito, mente, fora vital, etc. so
citados, representando uma entidade energtica-espiritual com ascendncia sobre a entidade
orgnica-material. Alm disso, atribui-se ao Esprito (Alma) uma natureza eterna, imortal, ao
contrrio da existncia limitada e passageira do corpo fsico.

At o sculo XIX, existia na Medicina a noo de uma fora vital responsvel pela
manuteno do equilbrio das funes orgnicas e da sade, sendo substituda, no sculo XX,
pelos princpios cartesianos que localizaram a causa das doenas nos rgos, nos tecidos e
nas clulas.

Dentre as especialidades mdicas atuais, a Homeopatia apresenta em seu corpo doutrinrio


concepes cientficas e filosficas. Dentre essas, propaga a noo de que o binmio sade-
doena se fundamenta num substrato material-energtico (corpo fsico-fora vital). Apesar
de utilizar esse conceito filosfico para tentar explicar a gnese profunda das enfermidades,
apresenta um modelo teraputico fundamentado nos conhecimentos experimentais e
cientficos da Medicina moderna.

Nessa obra, procuramos estudar comparativamente as diversas escolas mdicas (Homeopatia,


Medicina Tradicional Chinesa, Medicina Ayurvdica e Medicina Antroposfica) e filosficas
(Hinduismo, Ocultismo, Teosofia, Rosacruz, Cabala e Espiritismo) que valorizam os veculos
sutis de manifestao da individualidade humana (princpio vital, mente, alma, esprito, etc.),
evidenciando, atravs das inmeras semelhanas conceituais encontradas, que este
conhecimento metafsico se originou de uma fonte primordial comum, incorporando-se
cultura de todas as civilizaes primevas.

Atravs das inmeras citaes e referncias bibliogrficas desta obra, o leitor poder se
aprofundar no estudo desta natureza imaterial humana, sem que alimentemos a pretenso de
esgotar um assunto de tamanha complexidade e importncia para o entendimento do homem
e de seu papel no atual ciclo de evoluo da Terra.

vi
Prembulo 2 Edio (e-book/ pdf)
Se no soubesse com que finalidade eu fui posto aqui na Terra - para tornar-me melhor
tanto quanto possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o poder de
melhorar eu deveria me considerar muitssimo imprudente se tornasse conhecida para o
bem comum, ainda antes de minha morte, uma arte que s eu possua e que est dentro do
meu poder faz-la to rentvel quanto possvel, bastando mant-la em segredo. (Samuel
Hahnemann, Prefcio 1 edio de Doenas Crnicas, sua natureza peculiar e sua cura
homeoptica, 1828)

Apesar de ser utilizada h mais de duzentos anos no tratamento de inmeras


enfermidades humanas, a Homeopatia ainda apresenta dificuldades para ser aceita e
incorporada aos servios de sade de maneira generalizada, fruto de preconceitos que se
originam na desinformao e no desconhecimento de seus princpios e fundamentos.
Essa barreira impede que ela possa contribuir, de forma mais efetiva, na minorao de
diversos sofrimentos humanos.

Seguindo os ideais de Hahnemann, com o intuito de disseminar o conhecimento


homeoptico de forma ampla, fui motivado a compartilhar o contedo desta obra com
um maior nmero de pessoas interessadas atravs desta segunda edio de livre acesso
no suporte e-book e formato pdf.

Com esta iniciativa, espero estar contribuindo ao fortalecimento e ampliao da


cincia, da filosofia e da arte de curar homeoptica.

Marcus Zulian Teixeira

vii
Sumrio
9 Prefcio 1 Edio

13 Prefcio 2 Edio

14 A Natureza Imaterial do Homem ao longo da Histria da


Medicina

44 A Natureza Imaterial do Homem segundo a Homeopatia

146 A Natureza Imaterial do Homem segundo a Medicina


Tradicional Chinesa

166 A Natureza Imaterial do Homem segundo a yurveda e a


Filosofia Hindu-Teosfica

204 A Natureza Imaterial do Homem segundo a Concepo


Rosacruz

231 A Natureza Imaterial do Homem segundo a Medicina


Antroposfica

255 A Natureza Imaterial do Homem segundo a Cabala


Hebraica

281 A Natureza Imaterial do Homem segundo a Doutrina


Esprita

334 Sinopse

viii
Marcus Zulian Teixeira

Prefcio 1 Edio (2000)


Em todas as civilizaes e culturas, desde as pocas mais remotas, o homem busca
compreender sua essncia ntima, ponto de ligao com a Divindade e fator de
entendimento para o mistrio da vida e da morte. Denominada, de forma simplificada,
como Alma ou Esprito, representa a esperana na continuidade do ser e de sua vida de
relaes afetivas aps a morte, assumindo posio de destaque nas diversas filosofias e
religies.

Nos antigos povos da sia e do Egito surgem concepes bastante complexas e


semelhantes sobre esta natureza imaterial do homem, fruto de uma mesma raiz
inicitica de conhecimento.

Na China antiga, ensinava-se que o corpo humano apresenta um complexo sistema de


canais ou meridianos de energia, no qual circula a Fora Vital ou Chi, responsvel pela
manuteno da vida e da sade. A Medicina Tradicional Chinesa utiliza este sistema
para tratar as enfermidades e os desequilbrios orgnicos. Alm desta fora vital,
acreditava-se na existncia de uma energia ancestral (Tinh) associada energia mental
ou psquica (Than), correspondendo ao conjunto dos sentimentos e pensamentos
humanos. Como outras instncias da individualidade humana, citam-se ainda a Alma
inferior, a Alma Superior e o Esprito Divino.

Na ndia dos brmanes e budistas, entendia-se que o corpo fsico (Sthula Sharira)
envolto por um veculo composto pelo ter, denominado Linga Sharira. Esses corpos,
fsico e etrico, seriam vitalizados e constitudos, respectivamente, pela fora vital ou
Prana, uma corrente do oceano de vitalidade (Jiva) ou fluido csmico universal. Como
princpios intermedirios, teramos o corpo das paixes, das emoes e dos sentimentos
(Kama Rupa), e a mente ou alma humana (Manas), que se divide em Manas inferior
(intelecto) e Manas Superior (conscincia). Num nvel acima, estaria a alma espiritual
ou Buddhi, que a manifestao da Sabedoria Celestial, intuindo o homem ao auto-
aperfeioamento moral e espiritual. Como entidade mxima e superior, estaria situado o
Atma (Esprito), fonte primordial de onde emanam todas as demais manifestaes.

No Egito dos faras, a constituio humana era compreendida, alm do corpo material
(Kha; Chat), pela aura ou invlucro etreo (Ba; Anch), pelo veculo das paixes e
emoes ou corpo astral (Khaba; Ka), pela alma animal (Seb; Ab-Hati), pela alma
intelectual ou inteligncia (Akhu; Bai), pela Alma Espiritual (Putah; Cheybi) e pelo
Esprito ou Alma Divina (Atmu; Shu).

Na Grcia antiga, Plato, elaborando as concepes de Scrates, transfunde a ideia de


que o homem era composto pela dualidade corpo e alma (Eu superior), intercalados
pelos prazeres e pelas emoes (thumos ou corao). Aristteles, seu grande seguidor,
alterou a concepo do mestre, definindo a alma como o princpio vital e racional,
material e espiritual, que habita o homem, misturando conceitos distintos (Aether,
Quintessncia, Alma), por no acreditar numa vida pessoal aps a morte fsica1.
Hipcrates, o pai da Medicina, define a fora vital (vis medicatrix naturae) como uma

1
Apoiado nos conceitos aristotlicos, So Toms de Aquino (Idade Mdia) estrutura os fundamentos
escolsticos da Igreja Catlica, contrapondo-se s concepes reencarnacionistas das escolas orientais.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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fora instintiva e irracional, que se esfora para manter o equilbrio das funes
orgnicas, sem qualquer relao com o conceito aristotlico. Em linhas gerais, a
filosofia grega reconhece no homem o corpo material (soma), a fora vital (vis
medicatrix naturae), a alma animal ou veculo das paixes e emoes (psyche) e a alma
humana, mente ou intelecto (nous).

De Hipcrates at o sculo XIX, a Medicina foi influenciada pelo pensamento vitalista,


que aceitava a existncia de um princpio energtico, vital, ligado substancialmente
materialidade orgnica, responsvel pela manuteno da sade do corpo fsico.
Personalidades como Erasistrato, Rhazes, Paracelso, Sydenham, van Helmont, Stahl,
von Haller, Claude Bernard, dentre outras, defendiam o princpio vitalista, mas sem
utilizarem um mtodo teraputico para atuar no desequilbrio da fora vital orgnica,
causadora das enfermidades e doenas . No final do sculo XVIII, Samuel Hahnemann
cria a Homeopatia, inaugurando uma etapa da teraputica humana em que a unidade
entre a doena e o doente valorizada, atuando com seus medicamentos dinamizados
nas distonias da fora vital, transmitindo ao restante da individualidade humana (Mente
e Esprito) um bem-estar indizvel.

Da lngua latina provm a origem de inmeras dificuldades interpretativas dos termos


que definem as entidades imateriais do homem, por colocarem diante de um nico
elemento material at seis elementos invisveis: animus, anima, mens, spiritus,
intellectus e ratio. Ao invs das complexas diferenas conceituais que abrigavam termos
semelhantes, os idiomas franco-saxes mantiveram o simplismo teolgico dos dois
princpios imanentes: corpo e alma. Dessa forma, disseminou-se a ideia generalista e
simplificada de que o homem possui um corpo e uma Alma ou Esprito, sem levar em
considerao as demais entidades imateriais da individualidade humana.

O animus corresponderia a um princpio localizado no corao, responsvel pela


coragem, o valor, o arrojo e a impetuosidade humana frente aos grandes
empreendimentos. O termo anima aplica-se fora vital, fluido universal ou Linga
Sharira, intimamente ligada ao corpo fsico, com a propriedade de transmitir vida
matria inerte. Grande parte das confuses referidas anteriormente provm da traduo
destes termos (animus e anima) pela palavra alma, que engloba a totalidade das
faculdades intelectuais. Assim sendo, a palavra mens que corresponde alma humana
da teologia catlica, com o significado de mente humana ou Manas da concepo hindu,
sem estar unida ao corpo sistematicamente. Ao spiritus corresponderia o corpo astral ou
Kama, ao intellectus o entendimento superior ou Buddhi e ratio a entidade espiritual
de carter divino ou Atma.

Na concepo crist do Novo Testamento, encontramos conceitos como Alma e


Esprito, utilizados indistintamente como sinnimos, representando a entidade espiritual
e divina que habita o corpo humano. Em inmeras passagens, a palavra esprito
utilizada com o significado de entidades obsessoras que perturbam os homens,
causando-lhes doenas e outros tipos de perturbaes psquicas. O Apstolo Paulo
(Saulo de Tarso ou So Paulo), na Primeira Epstola aos Corntios (I Co. XV, 35-49),
delega uma natureza corporal ao esprito, como as concepes orientais citadas
anteriormente (tambm h corpos celestiais e corpos terrestres; se h corpo natural,
h tambm corpo espiritual). Na Segunda Epstola aos Tessalonicenses (II Ts. V, 23),
utiliza a diviso trplice humana (corpo, alma e esprito): e o vosso esprito, alma e
corpo, sejam conservados ntegros e irrepreensveis; relaciona a alma s faculdades
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sensitivas e o esprito mente ou razo, de acordo s concepes esotricas orientais de


corpo astral e corpo mental, respectivamente (Hebreus IV, 12). Apesar da concepo
trplice do homem ter sido admitida e ensinada pelos precursores da Igreja Catlica
(Irineu, Justino Mrtir, Clemente, Orgines, Gregrio e Santo Agostinho), atualmente,
no propagada pela mesma.

Segundo a Cabala Hebraica, que corresponde ao conhecimento esotrico do povo


judeu, o homem apresenta um Guph (corpo fsico) unido substancialmente ao Nepesh
(alma vivente), servindo de morada terrena s demais estruturas sutis em processo de
evoluo. Como entidades intermedirias, cita a alma animal ou Tzelem (ou Nephesh) e
o Ruach (alma intelectual). Constituindo uma trade superior, relaciona o Neshamah
(Alma Humana) com o Chiah (Alma Espiritual) e o Yechidah (Esprito Divino). Estes
princpios eram associados as Dez Sephiroth ou potencialidades humanas (rvore da
Vida).

Como fruto deste conhecimento inicitico oriental trazido por Christian Rosenkreuz e
Helena P. Blavatsky surgem no Ocidente a Rosa-Cruz e a Teosofia, apresentando um
estudo pormenorizado desta natureza imaterial humana. Dentro das concepes rosa-
cruz e teosfica, teramos, respectivamente, o corpo vital e o duplo etrico (Linga
Sharira); o corpo de desejos e o corpo astral (Kama Rupa); a mente e o corpo mental
(Manas inferior); o Esprito Humano e o Corpo Causal (Manas Superior); o Esprito de
Vida e o Corpo de Beatitude (Buddhi); e, finalmente, o Esprito Divino e o Esprito
(Atma).

Associando sua percepo aos conhecimentos rosa-cruzes e teosficos, Rudolf Steiner


cria a Antroposofia, trazendo contribuies s vrias reas do conhecimento humano.
Divide a natureza sutil humana em corpo etreo ou vital, corpo anmico-sensitivo ou
corpo astral, alma do intelecto ou organizao do Eu, Alma da Conscincia,
Personalidade Espiritual e Homem-Esprito, em analogia s demais definies citadas
anteriormente.

Concluindo esta sntese introdutria, citemos a concepo imaterial do homem segundo


a Doutrina Esprita, que bastante divulgada no meio brasileiro. Simplificando
conceitos, apresenta uma viso ternria do homem, constituda pelo princpio vital
(unio entre corpo fsico e fora vital), perisprito e Esprito. Com o termo perisprito,
une o corpo astral e o corpo mental das demais concepes, em vista da dificuldade de
separarmos, na prtica, os sentimentos dos pensamentos humanos. Segundo suas
definies, o Esprito tambm englobaria o Corpo Causal e o Corpo de Beatitude
anteriormente citados.

Nessas concepes filosficas, que parecem ter se originado de uma fonte de


conhecimentos comum (raiz inicitica), os princpios imateriais humanos e suas
manifestaes so amplamente estudados, numa natureza stupla de extrema
complexidade. Sob este prisma, o modelo antropolgico humano adquire matizes
fascinantes, trazendo explicaes para muitas inquiries humanas.

Desde a juventude, a certeza de uma individualidade humana complexa, composta pela


trade corpo-mente-esprito pulsava internamente, fazendo-me buscar nas diversas
escolas filosficas citadas as respostas para as indagaes que me afligiam o ser. Nesta
peregrinao literria e prtica, parte dos meus anseios foi acalmada com o
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entendimento de que possumos uma natureza imortal em constante evoluo, portadora


de um livre-arbtrio para atuar na direo que melhor lhe aprouver, mas com uma
conscincia interna que a orienta quanto ao caminho da Verdade e da Justia. Dentre
outros, conceitos universais como lei do karma e princpio da reencarnao,
encontrados nas filosofias orientais e suas ramificaes ocidentais, trouxeram uma
explicao lgica para o entendimento das dificuldades e vicissitudes que assolam a
Humanidade. A outra parte dos anseios permanece em mim latente, alimentando o
interesse e a busca por novos conhecimentos.

Ao buscar a Homeopatia como especialidade mdica, alm do interesse despertado pela


observao de resultados clnicos surpreendentes, a ideia da existncia de uma fora
vital imaterial responsvel pela manuteno da sade e foco de atuao do tratamento
homeoptico2, foram razes suficientes para me fazer decidir por este caminho, apesar
do preconceito existente entre os colegas de profisso.

Embora o modelo homeoptico seja praticamente experimental e cientfico,


apresentando uma teraputica que se baseia no princpio da similitude e na
experimentao das substncias medicinais no indivduo sadio, o modelo filosfico
vitalista amplia o entendimento da concepo sade-doena e do tratamento das
enfermidades, trazendo, inclusive, subsdios para que se compreenda o emprego das
doses infinitesimais (medicamento dinamizado) pela Homeopatia. Por outro lado, os
conceitos vitalistas trazidos por Hahnemann, buscando explicar o mecanismo de ao
dos medicamentos homeopticos (despertar da reao vital ou efeito secundrio do
organismo), fruto da observao minuciosa do efeito das substncias medicinais no
organismo humano, encontram respaldo nos mecanismos homeostticos do organismo
estudados pela Fisiologia e pela Farmacologia modernas, detalhadamente descritos na
obra Semelhante cura semelhante: o princpio de cura homeoptico fundamentado pela
racionalidade mdica e cientfica.

No intuito de ampliarmos a compreenso do vitalismo homeoptico, ensinado nos


Cursos de Especializao em Homeopatia, geralmente, segundo o contedo restrito s
escolas mdicas fundamentadas na vis medicatrix hipocrtica, acrescentamos novos
conhecimentos a este estudo padro que, certamente, ajudaro a dirimir as dvidas que
ainda possam restar sobre o entendimento da fora vital hahnemanniana. Com esta
abordagem universalista, estamos sugerindo uma maior dinmica e integrao com os
estudantes, segundo o modelo filosfico que acreditem.

Desde o momento em que lanamos a obra Concepo vitalista de Samuel


Hahnemann em 1996, sempre tivemos a ideia de ampli-la com conceitos de outras
escolas mdicas e filosficas, que estamos apresentando, detalhadamente, neste novo
trabalho

2
Teixeira, Marcus Zulian. A natureza imaterial do homem e a medicina homeoptica. Revista Sade &
Espiritualidade n 16, out/nov/dez 2014, p. 18-21. Publicao da Associao Mdica Esprita do Brasil
(AME-Brasil). Disponvel em: http://pt.calameo.com/read/000143697ff5f845149f2.
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Prefcio 2 Edio (e-book/ pdf)


com grande satisfao que escrevo este prefcio, pois A Natureza Imaterial do
Homem: estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes
mdicas e filosficas uma obra que a Associao Mdico-Esprita de So Paulo
(AME-SP) tem a honra de apoiar.

A vida humana evoluiu at hoje sempre busca da sobrevivncia, adaptao ao


ambiente, integrando seus sistemas internos com o meio externo. O entendimento do
processo sade-doena variou ao longo dos sculos de acordo com as culturas, teorias e
tecnologias, polarizando-se em muitos momentos entre a matria e o esprito, o palpvel
e o impalpvel, o concreto e o abstrato.

Desde que comeamos a entender melhor como o organismo funciona, como as doenas
ocorrem, e passamos a mensurar estes fenmenos, a sociedade moderna passou a
entender erroneamente que s existe sade se os nmeros dos exames estiverem
normais, s existe doena se alguma imagem ou valor de algum exame esteja anormal.

A maior parte do sofrimento humano, no entanto, no est relacionada a problemas


mensurveis com exames, pois o desequilbrio acontece e a dor, a depresso, a
ansiedade, os problemas do sono, dentre outros inmeros distrbios abalam os seres
humanos com seus exames de imagem e laboratoriais normais. E ainda mais, focamos
na doena e no na sade.

J h algum tempo nos vemos tentando recuperar o abstrato, o imaterial, o intangvel, e


incorpor-los na fisiologia, na evidncia cientfica, com modelos tericos e aplicaes
prticas que cada vez mais se mostram eficazes.

Dr Marcus Zulian Teixeira discorre nesta obra sobre os fundamentos da natureza


imaterial do homem ao longo da histria da medicina, segundo a homeopatia, a
medicina tradicional chinesa, a medicina ayurveda, a concepo Rosacruz, a medicina
antroposfica, a cabala Hebraica e a doutrina esprita, iluminando-nos com clareza e
profundidade, estimulando muitas reflexes.

Recomendo fortemente sua leitura, pois se trata de uma referncia importante para o
avano da medicina, na integrao da espiritualidade e da sade, que esperamos se
aproximem cada vez mais.

Mario Fernando Prieto Peres


Doutor em Medicina pela Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP)
Ps-Doutor pela Thomas Jefferson University (Philadelphia, EUA)
Professor de Neurologia da UNIFESP e da Faculdade de Medicina do ABC
Vice-Presidente da Associao Mdico-Esprita de So Paulo (AME-SP)
Coordenador do Departamento de Pesquisa da AME-SP

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Homem ao longo da Histria
da Medicina

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Sumrio
Introduo 16
Desenvolvimento 18
Medicina grega - Hipcrates 18
Medicina siciliana - Aristteles 22
Medicina emprica - Erasistrato 23
Medicina romana - Galeno 24
Medicina rabe - Rhazes 25
Medicina renascentista - Paracelso 27
Medicina ps-renascentista - Sydenham 31
Iatroqumicos 33
Jan van Helmont 33
Georg Ernst Stahl 34
Albrecht von Haller 35
Paul Joseph Barthez 35
John Brown 36
Iatrofsicos - Herman Boerhaave 36
Mesmerismo 37
Medicina do sculo XIX 39
Concluses 42
Referncias bibliogrficas 43

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Introduo
Nas civilizaes primevas (Assrio-Babilnica, Egpcia, Iraniana, etc.), a Medicina
esteve envolta por um carter mstico-religioso, sendo praticada pelos guias espirituais
(sacerdotes, magos, pags, etc.) das mesmas e atribuindo-se a gnese das doenas a um
castigo dos deuses como forma de punio aos homens pecadores.

Apesar de em pocas mais remotas a China apresentar um sistema mdico com


fundamentos religiosos e teolgicos, a partir do sculo V a.C. a Medicina Tradicional
Chinesa incorporou a teoria cosmolgica de Tseu-Yen (336-280 a.C.), que trazia a
noo de um elemento csmico, um princpio material-energtico, que passou a
fundamentar tambm a Fsica, a Alquimia e a Fisiologia. Segundo esta teoria dos cinco
elementos (gua, terra, fogo, madeira e metal) foram classificados os rgos, as
vsceras e os distrbios patolgicos que os acometiam, surgindo da uma teraputica
energtica (acupuntura, moxabusto e fitoterapia) que era utilizada para reequilibrar a
fora vital (chi) que circulava nos meridianos ou canais de energia do corpo humano.

Na ndia Antiga, cultura formada pela fuso da civilizao nativa do Vale do Indo (3000
a.C.) com a civilizao ria do Indosto (Ir) em 1500 a.C., surge uma medicina com
orientao csmica (estequiologia), semelhante cultura chinesa, embasada em
cinco elementos primrios materiais-energticos (mahabhuta), dos quais merecem
destaque o tridhtu (trs dhtu ou elementos biolgicos), o vento sob a forma de sopro
ou hlito vital (prna), o fogo sob a forma de blis (pitta) e a gua sob a forma de muco
ou pituita (kapha ou shleshman). Derivando-se destes, o sistema estequiolgico da
Medicina Tradicional Hindu, o yurveda, distingue sete elementos orgnicos (suco
fundamental, sangue, carne, gordura, osso, medula e esperma) envoltos pela
quintessncia ou fluido vital (ojas), que lhes confere o vigor e a vida. Embasados
nestes conceitos, descritos nos Vedas (Sushruta e Caraka), todas as atividades e
vicissitudes do organismo eram explicadas.

Como veremos a seguir, encontramos enorme semelhana entre os humoralismos hindu


e grego, fruto de uma mesma raiz pr-histrica segundo W. Kirfel e outras teorias
antropognicas que citaremos adiante. Apesar desta concepo fsica-estequiolgica, a
enfermidade englobava tambm as concepes religiosa e moral.

Com Hipcrates, na Grcia Antiga, a medicina adquiriu o status de cincia, com um


corpo doutrinrio especfico, incluindo a histria clnica, o exame fsico, a classificao
e o prognstico das doenas, utilizando-se medidas higinico-dietticas como prtica
teraputica. Postulava-se uma natureza imaterial no homem (vis medicatrix naturae)
unida substancialmente ao corpo fsico, que regulava, instintivamente, todas as funes
fisiolgicas do organismo e, ao se desequilibrar, permitia o desenvolvimento das
doenas orgnicas. Alm desta constituio energtica, postulava-se a existncia de
outras entidades imateriais superiores (psyche, thumos, alma, nous, etc.) relacionadas s
emoes, inteligncia e essncia espiritual humana, com ascendncia sobre aquela.

Pela enorme influncia que Hipcrates exerceu sobre a medicina at o sculo XIX, a
existncia de um princpio ou fora vital (vitalismo) era propagada em todas as escolas

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mdicas, sendo aceita por umas e negada por outras, norteando os diagnsticos e as
teraputicas exercidas pelas mesmas.

Discorrendo sobre o pensamento mdico vitalista, encontramos Erasistrato na medicina


emprica (Alexandria, Egito); Galeno na medicina romana; Rhazes na medicina rabe;
Paracelso na medicina renascentista; Sydenham, van Helmont, Stahl, von Haller,
Brown, Boerhaave e Mesmer na medicina ps-renascentista; Virchow, Claude Bernard
e outros no sculo XIX.

No final do sculo XVIII, Samuel Hahnemann desenvolve a teoria vitalista como


suporte filosfico ao seu mtodo cientfico e experimental de tratar as enfermidades,
denominado Homeopatia ou tratamento pelos semelhantes (similia similibus curentur).

No sculo XIX, o modelo mecanicista e cartesiano toma vulto, substituindo o modelo


vitalista at ento operante. Apoiada nesta forma de encarar as causas das enfermidades,
a medicina do sculo XX abandona a concepo vitalista, dedicando-se ao estudo das
cincias exatas (anatomia, histologia, patologia, etc.).

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Desenvolvimento

Medicina grega - Hipcrates


Uma das mais ilustres personalidades da Medicina Antiga, o mdico grego Hipcrates
nasceu na ilha de Cs ao redor do ano 460 a.C., praticando a medicina na era de Pricles
e falecendo em 355 a.C., com idade avanada.

Fundamentando as bases da medicina hipocrtica, foi considerado o pai da Medicina,


sendo glorificado pelos seus contemporneos e pela posteridade como um dos maiores
gnios da arte mdica.

Seus escritos foram citados e comentados por todos os grandes mdicos da Antiguidade,
da Cultura rabe Renascena Italiana, apesar de muitas destas obras no serem
realmente de sua autoria. A publicao de todos os escritos do Corpus Hippocraticus
(C.H.) data do sculo III a.C., editados em dialeto jnico e reunidos na Biblioteca de
Alexandria (Egito).

Libertando a medicina antiga do misticismo mgico-religioso, Hipcrates converteu-a


em cincia, desenvolvendo a inspeo e a observao do paciente, o registro fidedigno
das histrias clnicas e promovendo a primeira diferenciao sistemtica das
enfermidades. O modelo hipocrtico concentrava-se no diagnstico e no prognstico
das doenas, faltando ao mesmo um sistema teraputico bem estruturado, utilizando, na
maioria das vezes, medidas higinico-dietticas como as dietas, o repouso, os
exerccios, os banhos e as massagens; empregava tambm ventosas, medicamentos
emticos e purgativos, com o intuito de expulsar a matria doentia (materia peccans) do
organismo. Na teraputica, empregava o princpio dos contrrios (contraria contrariis)
e o princpio dos semelhantes (similia similibus), atuando contra a causa e contra o
princpio da causa, respectivamente. Buscando a individualizao do tratamento,
procurava abranger a totalidade do organismo (e no apenas a parte enferma),
observando que deste modo aumentava a eficcia da dynamis teraputica do remdio.

1. Trs foram os princpios bsicos do tratamento hipocrtico: a) Favorecer, ou ao menos


no prejudicar: primum non nocere, segundo a abreviada verso latina da primitiva
sentena; b) abster-se do impossvel: portanto, no atuar quando a enfermidade parece ser
mortal por necessidade (katannken), isto , por um inexorvel decreto da divina e
soberana physis; c) Atacar a causa do dano: atuar contra a causa e contra o princpio da
causa, segundo a letra de um preciso e talhante texto. 2. As principais regras em que estes
trs princpios do tratamento se concretizaram foram as seguintes: a) O tratamento pelos
contrrios: contraria contrariis. Tal o sentir geral dos hipocrticos, embora no faltem em
seus escritos prescries no sentido do similia similibus. b) O imperativo da prudncia,
muito animosamente entendido em uns casos e muito temerosamente em outros. c) A regra
do bem fazer: Fazer o devido e faz-lo bem feito. d) A educao do enfermo para que este
seja bom paciente. e) A individualizao do tratamento: no s a ndole da enfermidade
ser levada em conta pelo mdico, tambm a estao do ano e a constituio, o sexo e a
idade do enfermo. f) A oportunidade ou kairs da interveno teraputica no curso da
doena: occasio praeceps, a ocasio fugaz, adverte aos mdicos o primeiro dos
Aforismos. g) A totalidade: no tratar a parte enferma esquecendo que pertence a um todo e
no esquecer que este todo - Diocles de Caristo desenvolver tematicamente tal ideia
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

condiciona, s vezes decisivamente, o modo e a eficcia da dynamis teraputica do


remdio. (Historia de la Medicina, Entralgo, Segunda parte, seo II, cap. 5, p. 109)

A ideia de uma natureza universal, princpio csmico universal, natureza


particular, fora vital, vis medicatrix ou physis, que impregnava todas as coisas
e todos os seres do Universo, surge com os pensadores pr-socrticos, fazendo parte da
linha mestra do pensamento mdico grego hipocrtico.

Desde que entre os gregos cultos adquire vigncia geral a physiologa dos pensadores pr-
socrticos - portanto, desde a primeira metade do sculo V -, a palavra phsis vai ter dois
sentidos principais, conexos e complementrios entre si. , por uma parte, a natureza
particular, o divino princpio e fundamento de toda realidade, seja esta a de Deus ou a da
pedra. Nomeia, por outro lado, a natureza particular de cada coisa, aquilo pelo que esta o
que e como . A Natureza e as naturezas, se quer dizer-se assim. Quando o autor de
Epidemias I distingue entre a comum phsis de todas as coisas e a phsis prpria de cada
coisa (II, 670), no far seno expressar o pensamento de todos os gregos a partir do sculo
V e, portanto, dos primeiros redatores do C.H. A phsis universal se realiza e concretiza
dando a cada coisa sua prpria phsis, sua constituio especfica e individual; o qual faz que
este termo fundamental designe no C.H., segundo os casos, a constituio de um
determinado indivduo ou de qualquer de suas partes, a do tipo, da espcie ou do gnero a
que tal indivduo pertence e, como mais de uma vez disse, a Natureza universal. [...] (La
Medicina Hipocrtica, Entralgo, cap. II, I, p. 46)

Entre as inmeras contribuies Medicina, Hipcrates demonstrou que a doena um


processo natural, sendo seus sintomas reaes do organismo enfermidade, atribuindo
ao mdico o papel de ajudar as foras defensivas naturais do organismo (vis medicatrix).
Acreditando no poder da physis ou fora vital orgnica (vis medicatrix) em restabelecer
a sade perdida, associando a deficincia de uma teraputica especfica que pudesse
estimular este princpio vital no sentido da cura, os mdicos hipocrticos limitavam-se a
afastar os impedimentos recuperao da sade, dando ao corpo (fora vital) toda a
ajuda possvel atravs do repouso e das dietas. Com isto, pelo menos, impediam que os
doentes fossem submetidos aos tratamentos mal concebidos e venenosos daquela poca,
que matavam mais do que curavam: primo non nocere.

As naturezas so os mdicos das enfermidades, afirma uma famosa sentena Das


Epidemias hipocrticas. Sem aprendizagem, a physis faz sempre o que ela deve fazer. Nestes
textos tem origem a tradicional doutrina da vis medicatrix ou fora medicatrix da natureza.
O mdico hipocrtico se ver a si mesmo como um servidor da arte; em definitivo, como
um servidor da natureza; e servir a esta tratando de alcanar quatro fins principais: a
salvao (sem a medicina, a humanidade inteira teria sucumbido, ou pelo menos muitos
homens morreriam), a sade (que pode ser completa ou apenas suficiente), o alvio das
doenas e o decoro visvel do enfermo, a boa composio do seu aspecto. [...] (Historia de
la Medicina, Entralgo, Segunda parte, seo II, cap. 5, p. 108-9)

Embasado no modelo vitalista hipocrtico, que atribui causa das doenas uma
alterao da fora vital imaterial, surgir, aps aproximadamente dois mil anos, um
modelo teraputico de estmulo forca vital curativa, chamado Homeopatia.

Um mdico da escola hipocrtica possua conhecimentos de fisiologia e patologia,


baseados na Teoria dos Quatro Elementos e na Teoria dos Humores orgnicos,
respectivamente. O corpo humano seria constitudo por quatro elementos (ar, terra, gua
e fogo), estando o equilbrio fisiolgico do organismo relacionado distribuio destes

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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elementos. Quanto aos humores, Hipcrates refere no livro Da natureza, cap. IV, que o
corpo do homem tem em si sangue, pituita, bile amarela e bile negra, constituindo estes
a natureza de seu corpo e por meio destes sente a dor ou goza sade. Relaciona a
constituio orgnica aos quatro humores e aos quatro elementos, atribuindo a doena
ao grau de desequilbrio destes: corao-sangue-calor; crebro-pituita-frio; fgado-bile
amarela-seco; bao/estmago-bile negra-umidade.

Como dissemos anteriormente, a luta entre a forca vital natural (preservadora do


equilbrio orgnico) e a desarmonia dos humores corporais (doenas), origina a crise
(crisis), que representa o esforo em busca da sade. Dentro desta patologia hipocrtica,
classificavam-se vrios tipos de doenas, de acordo com seus sintomas principais:
doenas do aparelho respiratrio, doenas do trato intestinal, doenas do sistema
nervoso, etc.

Apesar de atribuir physis, fora vital ou vis medicatrix um poder limitado no combate
s doenas, por ser ignorante e no instruda (diferenciando-a do Poder Inteligente,
Alma ou Esprito), a atitude teraputica dos mdicos hipocrticos limitava-se a auxiliar
a natureza nos seus poderes curativos. A capacidade reativa do organismo era
representada pela dynamis.

a natureza mesma que encontra o caminho; se bem que ignorante e no instruda, faz
aquilo que apropriado. (Das Epidemias, sec. IV, 5)

O corpo, de acordo com Hipcrates, tem em si mesmo os meios de cura; os sintomas da


doena e, particularmente, a febre so meras expresses do esforo do organismo; a physis
representa a capacidade das foras vitais do indivduo para reagir contra a doena. A
natureza foi definida, nos escritos hipocrticos, de diversos modos, ora indicando a
totalidade do organismo, ora as quatro qualidades ou os quatro humores cardinais, ora a
essncia ou substncia; algumas vezes tambm, como mostrou Neuburger, significa as leis
dominantes. Certamente, a atividade da natureza olhada como sempre necessria e
correspondendo exatamente s necessidades individuais. No conceito hipocrtico, a cura est
intimamente ligada expulso da matria peccans: a febre um dos meios de obter a cura.
(Histria da Medicina, Castiglioni, p. 204)

Entendamos esta physis hipocrtica ou fora natural de cura como o poder fisiolgico
que governa as funes orgnicas. Por ser instintiva, irracional e inconsciente no
capaz de solucionar todos os problemas orgnicos, necessitando, em muitos casos,
receber a orientao inteligente do mdico.

Mais importante do que simples citaes contendo a ideia do smile, o verdadeiro esprito
dos escritos hipocrticos. Talvez nenhum pensamento isolado tenha exercido maior
influncia sobre a medicina do que a observao de que os fenmenos da doena se
compem de dois grupos de eventos: o primeiro, dos efeitos da injria, e o segundo, da
reao curativa. O corolrio dessa proposio que os efeitos diretos devem, se possvel, ser
removidos, mas a reao de cura deve ser estimulada, e isso por mimetismo. A importncia
dessa physis hipocrtica fica parcialmente evidenciada por sua recorrncia peridica sob
novos nomes e em associao a novas teorias, mas ainda como a fora natural de cura: a vis
medicatrix naturae, o archeu de Paracelso e Helmont, o anima de Stahl e outros (que no
devem ser tomados como os nicos significados de physis). A concepo geral foi
formulada por Herclito: Como uma aranha no meio de uma teia, que percebe
imediatamente quando uma mosca destri algum fio, e corre, ento, para o local, preocupada
em repar-la, do mesmo modo a alma humana, diante de dano em qualquer parte do

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organismo, mobiliza-se rapidamente como se devesse estar prxima rea lesada, com a
qual est firme e definitivamente relacionada. O trecho mais notrio dos escritos
hipocrticos encontra-se no livro Das Epidemias, em que se l: na doena os physes so os
mdicos. Tambm, a physis mesma, no conscientemente, encontra caminhos e meios
como no piscar de olhos, nos movimentos de lngua e afins. Pois, por si mesma, sem
adestramento e sem ter sido treinada, cuida do que deve. Lgrimas, secreo nasal, espirro,
cermen, saliva, expectorao, inspirao e expirao, bocejo, tosse, deglutio, em
conjunto, mesmo que no da mesma maneira. Mico, eliminao de gases, regurgitao,
assimilao de nutrientes, respirao e na mulher o que lhe diz respeito, e ao corpo todo, a
saber, suor, prurido, espreguiamento e tudo o mais. Aqui, physis equivale fora natural de
cura ou ao poder fisiolgico que governa as funes orgnicas. Encontramos ideias anlogas
no notvel escrito de Herclito Da Nutrio: A physis instintiva em relao a tudo, e
adiante, a physis suficiente em tudo. O trabalho sobre anatomia encerra com a sentena:
o restante foi acrescentado pela physis. No livro Da Dieta l-se: A physis opera por si s.
Se algum apresenta transtornos ao sentar, pe-se de p; se algum apresenta transtornos ao
andar, mantm-se em repouso, e muitas outras coisas assim so propriedades da physis da
medicina. A physis no capaz de solucionar tudo. Por exemplo: Ele (o mdico) deve
induzir diretamente as alteraes de modo a assumir ele prprio o controle sobre elas. Por
um lado, ele deve modificar os eventos presentes; por outro, deix-los intocados, caso
ocorram como e onde devem. Mas, em parte, ele deve alter-los, especialmente se
imprprios, notadamente os prestes a se instalar ou j instalados. O mdico deve discriminar
os sintomas teis e os prejudiciais, suscitando os primeiros e evitando os ltimos. Nem
sempre os sintomas so considerados teis, nem um mesmo sintoma sempre considerado
como til ou prejudicial. Num momento ele enfermidade, noutro, instrumento de cura. A
tosse cura ou transtorno, erupes de pele podem constituir a enfermidade ou um fenmeno
conveniente da enfermidade, a chamada apostasia. A physis regula os processos fisiolgicos
e guia-os pelos caminhos corretos, cura doenas, inconsciente e como que instintiva, sendo
incapaz de solucionar tudo, devendo, portanto, quando deficiente, receber a ajuda do
mdico.[...] (A Concepo Antiga de Smile, Boyd, p. 13-5)

Tambm designada por calor inato, a fora vital abundante nos jovens e escassa nos
idosos, estando relacionada s foras de manuteno (aquecimento) e crescimento.
Assim sendo, a reao vital nos jovens, observada atravs da febre, mais intensa do
que nos velhos. Analogamente concepo hindu, a alimentao vista como uma
fonte produtora de energia vital (prna) para o indivduo.

na idade de crescimento que se possui, em mais abundncia, maior calor inato; , pois,
nessa idade, que a alimentao deve ser mais substancial; de outro modo, o corpo se
enfraquece; nos velhos, ao contrrio, h pouco calor inato; eis porque eles s tm
necessidade de pouco combustvel, porque uma quantidade excessiva o destruiria; ,
tambm, por esse motivo que as febres no so to agudas nos velhos (quanto nos jovens),
porque os velhos tm o corpo frio. (Aforismos, Hipcrates, Primeira seco, XIV)

Como outra entidade distinta, diferente da fora vital ou physis, Hipcrates cita a
alma ou psykh, relacionando-a aos aspectos intelectivo, afetivo e estimativo da
individualidade humana.

A atividade prpria da alma - dessa parte sutil do corpo humano a que chamamos psykh,
alma - pode ser cognoscvel (a alma como agente do pensamento, a inteligncia, a
conscincia psicolgica: phrnsis, gignskein, gnm, dinoia, nos, lgos, snesis ou
xnesis, xnnoia; tais so os nomes mais frequentes empregados para designar a funo
intelectiva), afetiva (a alma como rgo que sente prazer, alegria, pena ou dor) ou estimativa
(a alma como instrumento para conhecer, atravs do crebro como intrprete, o bem e o
mal, o agradvel e o desagradvel, o til e o intil; VI, 386). Germinal e impreciso no
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pensamento que o concebe e nas palavras que do expresso ao pensamento, tal foi, em seus
traos principais, o saber psicolgico dos mdicos hipocrticos. (La Medicina Hipocrtica,
Entralgo, cap. III, I, p. 181)

soma (corpo vis medicatrix naturae psykh ou alma (alma afetiva,


fsico) (fora vital) / physis alma intelectiva e alma estimativa)
(princpio ou corpo vital)

Medicina siciliana - Aristteles


Embora no tenha seguido a carreira da medicina, Aristteles (384-322 a.C.)
desenvolveu inmeros estudos relacionados mesma. Por apresentar uma teoria sobre a
imaterialidade humana distinta da de Hipcrates, influenciando filsofos de todas as
pocas, vamos cit-la sucintamente.

Filho do mdico Nicmano de Estagiara, Aristteles entrou para a Academia com


dezessete anos, destacando-se no estudo de temas mdicos (Fisiologia, Biologia,
Zoologia e Anatomia). Segundo Entralgo, o mdico siciliano Filisto de Locros, com
sua doutrina da natureza (teoria dos quatro elementos e qualidades; pnema3; quinta
essentia ou ter4), exerceu grande influncia em Plato e, consequentemente, na
fisiologia aristoteliana. Para Aristteles, este pnuma, quinta essentia ou ter
equiparava-se physis, vis medicatrix ou fora vital hipocrtica, atribuindo-lhe um
importante papel na vida do organismo, como causa da sade e da enfermidade.

[...] A doutrina da natureza do mdico siciliano Filisto de Locros se baseava sobre a teoria
empedocleana dos quatro elementos e das correspondentes quatro qualidades fundamentais
(calor, frio, seco, mido). Filisto - parece - conferenciou na Academia, ou seja, no s a
Plato, em suas estadas na Siclia, seno tambm a seus discpulos lhes deu ocasio de ouvi-
lo pessoalmente. A aceitao dessa doutrina por Plato fez com que, impondo-se sobre a
explicao atomstica proposta por Demcrito, prevalecesse durante a Antiguidade e a Idade
Mdia, pois atravs de Plato e da Academia passou ao Liceu e ao Estoicismo. Algo
semelhante aconteceu com a doutrina do pnema (ar) que Filisto defendeu, com grande
consequncia, como fora vital que tudo traspassa o primeiro intento de uma teoria do
orgnico. No conjunto da filosofia platnica, este ltimo ponto no teve demasiada
importncia; porm, ao transmitir a seus discpulos, foi a origem de uma pneumatologia que
gozou do mximo predicado no Liceu e nos crculos mdicos helensticos. Aristteles, do
mesmo modo que Filisto e Plato, aceita a doutrina dos quatro elementos e qualidades para
explicar a consistncia dos seres vivos, embora com a importante modificao de acrescentar
um quinto elemento, a quinta essentia de que fala a doxografia tardia, a matria etrea de
que esto feitos os corpos celestes: o antecedente do ter a que Huygens, no sculo
XVIII, outorgaria um significado que s se perdeu em nosso sculo. Igualmente, concede
Aristteles um grandioso papel ao pnema e suas mudanas na vida do organismo como
causa da sade e da enfermidade. Os textos aristotlicos referem-se exclusivamente ao
aspecto terico do problema, sem abordar sua fase patolgica, teraputica ou diettica, pelo
que, se a concordncia do conjunto est bem estabelecida, nos pormenores ignoramos at

3
Pneuma (do grego pnema, 'sopro'). Na Antiguidade, essncia espiritual invisvel e intangvel, de
conceituao difcil. Admitia-se que se formasse com base no ar, ou com auxlio deste. Era considerado
pelos pneumatistas como esprito vital, atribuindo-se-lhe a natureza de calor inato, funes respiratrias,
circulatrias e nutricionais. O conceito pneuma era, na realidade, uma mistura de noes religiosas,
filosficas e cientficas.
4
ter (do grego aithr). Meio elstico hipottico em que se propagariam as ondas eletromagnticas.
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A Natureza Imaterial do Homem
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que ponto o filsofo concordava ou no com as doutrinas e casustica mdicas de


ascendncia siciliana. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 2, cap. V, p. 131-
2)

Na sua concepo antropolgica, Aristteles diferenciava a alma em trs formas


(material, sensvel e pneumtica), apresentando cinco qualidades (nutritiva ou
vegetativa, sensitiva, cupitiva ou concupisciva, motiva e intelectiva). Localizava a alma
no corao, equivocadamente segundo Entralgo, ao contrrio dos mdicos de Cs, que a
localizavam no crebro.

Se acusa energicamente o errneo acordo de Aristteles com a medicina siciliana em outro


ponto fundamental, de que aquela foi apaixonada fervorosa. Refiro-me sede da alma. A
alma a fonte da vida e do movimento (De anima 403 b), se diferencia em trs formas
(material, sensvel e pneumtica) e tem cinco qualidades: nutritiva, sensitiva, cupitiva,
motiva segundo o lugar e intelectiva (De anima 413 a 33). Aristteles a aloja no corao,
significando que tambm a inteligncia uma sabedoria que surge do corao e que nele
temos o entendimento. Plato, com muito tino (Timeo, 73 d), se havia safado deste deslize e
seguido neste tema aos mdicos de Cs, que localizavam a alma no crebro, opinio que
defende com calor o autor do Del morbo sacro (c. 16-17). Certa doxografia platnica tardia
chama ao crebro, se entende que em todos os sentidos, acrpolis do corpo. Aristteles
havia entrado em sua equivocada opinio por duas portas, a anatomia dos vasos sanguneos e
a outra, sugestionado pela posio central que outorgava ao corao Filisto. No mesmo erro
incorreu Diocles. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 2, cap. V, p. 132)

Como vimos, Aristteles distinguia a fora vital (pnuma, ter, quinta essentia) da
alma, esta ltima correspondendo s propriedades emocionais e intelectuais da
individualidade humana, enquanto a primeira apresenta a caracterstica de manter a
vitalidade e a sade do corpo fsico, de uma forma instintiva e irracional. No entanto,
atribui alma nutritiva (vegetativa) propriedades semelhantes ao pnuma, misturando
termos conceitualmente distintos.

soma (corpo fsico) pnuma, aethr, quinta essentia alma (nutritiva, sensitiva,
cupitiva, motiva e intelectiva)

Medicina emprica - Erasistrato


Erasistrato (310 a 250 a.C.), discpulo da escola grega de Cnido e principal expoente e
fundador da medicina emprica, abandonou as teorias humorais e destacou-se no estudo
da fisiologia, da patologia e da anatomia. Observando os princpios hipocrticos,
dedicou-se pesquisa baseada na observao pessoal dos fenmenos, tornando-se um
investigador hbil, livre de preconceitos e avesso a qualquer dogmatismo doutrinrio.

[...] Assegurava que o sangue provia nutrio do corpo e o pneuma era substncia
necessria vida. Foi talvez o primeiro a iniciar o estudo da anatomia patolgica,
perquirindo as causas anatmicas do pleuris e da pericardite. Reconheceu uma associao
entre ascite e endurecimento do fgado. Deu ateno particular anatomia normal e
patolgica do crebro, que ele olhava como centro da funo psquica. Considerava que a
pletora das partes ou dos rgos tinha importncia particular no desenvolvimento da doena.
Erasistrato era mais fisiologista e patologista do que anatomista; alguns historiadores
consideram-no como o fundador da fisiologia. Dizia que cada rgo era suprido por trs
espcies de vasos: veias, artrias e nervos. Acreditava que o ar que entrava nos pulmes
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A Natureza Imaterial do Homem
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penetrava at o corao, onde formava o esprito vital que as artrias levavam a diferentes
partes do corpo. No crebro o esprito vital era transformado, provavelmente nos ventrculos,
em esprito animal, o qual era transmitido pelos nervos s diferentes partes do corpo. As
observaes de Erasistrato sobre a funo das artrias e das veias foram importantes: ele
acreditava que o sangue passava das veias para as artrias atravs de canais
intercomunicantes extremamente pequenos. Deste modo, ele se aproximava do conceito de
circulao, mas imaginava-o em direo inversa. A ele devemos a descoberta da funo da
vlvula tricspide; acreditava que a funo da vlvula mitral fosse a de impedir que o
esprito vital deixasse o corao por outro caminho que no a aorta. (Histria da Medicina,
Castiglioni, p. 219-20)

Dessa forma, Erasistrato considerava a fora vital hipocrtica ou pneuma como uma
espcie de esprito vital, ligeiro, que enchia as veias, aproximando-se da concepo
ocidental atual do papel do oxignio na fisiologia interna e da concepo oriental hindu
de prna, como uma fora vital captada atravs da respirao. Utilizando os mtodos
hipocrticos de tratamento, rechaou a alopatia e utilizou mtodos homeopticos,
medicamentos suaves e diludos. Assim sendo, o princpio da similitude assumiu
destaque na sua prtica teraputica, adicionando-se a esta o princpio das doses
infinitesimais, que veremos serem utilizados como prtica vigente na Homeopatia do
sculo XIX.

[...] Erasistrato rechaou as teorias humorais e props a ideia - utilizada inmeras vezes pela
histria posterior - de que a fora vital era uma espcie de esprito vital, ligeiro, que enchia
as veias: uma apreciao intuitiva do papel do oxignio. A principal causa da enfermidade,
afirmava Erasistrato, era um <demasiado>, uma pletora de sangue nas veias que causava
febre e outros sintomas. Porm, ao invs de adotar o remdio que seria de sentido comum, ou
seja, sangrar os pacientes, Erasistrato rechaou a alopatia e utilizou mtodos hipocrticos e
homeopticos, medicamentos suaves e diludos. O que no impediu a seus discpulos a
adoo dos mtodos alopticos; e as disputas entre eles e os seguidores de Hierfilo tiveram
como efeito no previsto uma reao na direo do empirismo - em que se rechaaram todas
as teorias da medicina e se concentraram os mdicos sobre o paciente e seus sintomas. A
ideia era atrativa para aqueles mdicos que estavam cansados das disputas sobre sistemas e
pensavam que o tratamento mdico devia basear-se no saber popular, costume e experincia.
Que importncia poderia ter - argumentavam - o fato de no existir nenhuma razo terica
que explicasse a cura de determinados sintomas por uma determinada planta? Os mdicos
deviam aceitar agradecidos sua boa sorte, porque a natureza havia realizado esta proviso e
no preocupar-se pelo por qu. E, por suposto, quando se descobrisse que uma forma de
tratamento no fosse eficaz, devia-se abandon-la, por melhor escolhida que pudesse estar,
por melhor que pudesse adaptar-se s noes tradicionais relativas aos humores ou sua
sntese matemtica. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 45-6)

Medicina romana - Galeno


Como temos notado, os ensinamentos de Hipcrates eram disseminados pelas vrias
escolas mdicas da Antiguidade e constituam o ncleo do saber. A Anatomia, a
Fisiologia e a Patologia comeavam a despontar como cincias, a Cirurgia ocorria em
raras ocasies e a Teraputica no apresentava grandes inovaes daquelas ensinadas
pelo Mestre de Cs.

Questionava-se a vis medicatrix naturae hipocrtica como meio de cura, apresentando-


se uma teraputica sem fundamentos precisos, polmica esta que se perpetua desde as
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duas escolas mdicas gregas de Cs e Cnido. Perdia-se tempo em discusses infundadas


acerca de controvrsias tericas, no havendo um sistema mdico razoavelmente
estruturado sobre o conhecimento hipocrtico e as cincias bsica e experimental que
comeavam a surgir.

Essa foi a tarefa reservada a Claudius Galenus (138-201 d.C.), nascido em Prgamo na sia
menor, onde havia um famoso templo de Esculpio. Temos informao exata sobre sua vida
nos relatos que incluiu em seus escritos. Sabemos que, quando jovem, estudou
primeiramente filosofia e depois medicina, teve como mestres de anatomia Satiro e o
hipocrtico Stratnico, se dedicou prtica e examinou seus pacientes com o maior cuidado,
deixou sua ptria para adquirir outros conhecimentos, foi discpulo de Pelops em Esmirna,
estudou anatomia em Alexandria e foi um estudioso infatigvel das regras da arte da
medicina nas obras de Hipcrates. Cerca de dez anos depois, quando tinha no mximo vinte
e oito anos de idade, voltou a Prgamo e sua reputao j estava assegurada. Foi designado
para mdico dos gladiadores, posio muito disputada, mas depois de vrios anos,
impulsionado pelo desejo de viver numa grande cidade, foi para Roma, onde, em pouco
tempo, adquiriu uma reputao extraordinria. Tinha como amigos os homens mais ilustres
de seu tempo, e graas a seu labor constante e cuidadoso como prtico, escritor e estudioso,
conseguiu uma posio tal que nenhum mdico conseguira antes dele. (Histria da
Medicina, Castiglioni, p. 257)

Quanto ao conceito de fora vital, Galeno atribua ao pneuma a essncia da vida, mas
posicionava-se contrariamente concepo hipocrtica do poder curativo da
natureza (vis medicatrix). Por defender conceitos aristotlicos, aproximando-se da
concepo dogmtica assumida e divulgada pela Igreja da poca (o corpo apenas um
instrumento da alma), suas afirmativas e seus princpios foram mantidos como leis at
o Renascimento, sendo considerado herege todo aquele que se posicionasse
contrariamente.

O pneuma, que a essncia da vida, tem trs qualidades: o pneuma psychicon (esprito
animal) que tem sua sede no crebro, o centro da sensao e do movimento; o pneuma
zoticon (esprito vital) que se mistura ao sangue no corao, o centro da circulao e da
regulao trmica do corpo; o pneuma physicon (o esprito natural) que vem ao sangue do
fgado, o centro da nutrio e do metabolismo. Para Galeno, o corpo apenas um
instrumento da alma. Podemos facilmente perceber o motivo porque seu sistema, que
corresponde nos traos essenciais ao dogmatismo cristo, rapidamente recebeu o apoio da
Igreja. Sua autoridade recebeu, assim, apoio importante. Isto explica porque seu sistema
permaneceu inalterado e inexpugnvel at a poca do Renascimento; como suas observaes
anatmicas eram consideradas um cnon absoluto contra o qual no era permitido mesmo
arriscar uma crtica ou tentar uma experincia; e como aqueles que ousavam duvidar da
verdade de suas afirmativas eram tratados como herticos. [...] (Histria da Medicina,
Castiglioni, p. 260-1)

pneuma physicon (esprito pneuma zoticon (esprito pneuma psychicon (esprito


natural) vital) animal)

Medicina rabe - Rhazes


Analisando os filsofos rabes, encontramos uma antropologia fundamental, com
conceitos diversos sobre a natureza imaterial do homem. Essencialmente, existiria uma
alma espiritual e imortal, que atuaria no corpo fsico (instrumento da alma), atravs
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

do intelecto agente, realizando as vrias atividades (vegetativas, sensitivas e


racionais). Numa dinmica mais abrangente, teramos o corao (Esprito; qalb), o
esprito (corpo muito sutil; ruh), a alma (alma animal ou eu humano; nafs), a
razo (conhecimento e percepo; aql), o secreto (homem essencial, intimidade
pessoal; sirr) e o corpo humano (corpo fsico; jism). Assim sendo, teramos uma
concepo antropolgica que se aproxima de outras correntes filosficas que iremos
estudar ao longo desta obra.

[...] A resposta dos filsofos rabes aos problemas da antropologia fundamental - o que o
homem, qual seu destino na ordem do universo, etc. - no foi uniforme; basta comparar entre
si as opinies de al-Farab, Avicena, Algacel e Averroes. Porm, todos os muulmanos
creram e pensaram que o ser do homem resultou de um ato criador de Deus, e da cultura
islmica foram patrimnio comum, aparte a bvia noo de corpo humano (jism), vrios
conceitos antropolgicos: corao (qalb) ou esprito no sentido estrito, o que em ns
permite conhecer diretamente a Deus; esprito (ruh), corpo muito sutil no seio do corao
corporal; alma (nafs), que algumas vezes significa alma animal e noutras o eu do
homem; razo (aql), seja conhecimento do real, seja corao, desde que como rgo
perceptivo; secreto (sirr), o homem essencial ou despojado de todo o suprfluo, a
intimidade pessoal. Como se v, toda uma srie de termos de significao no sempre
unvoca e certa. A distino ternria da antropologia religiosa do Apstolo Paulo - carne
ou sarx, alma ou psikh, esprito ou pneuma - no patente entre os muulmanos.[...]
Limitemo-nos ao essencial. Criada diretamente por Deus, a alma do homem uma
substncia espiritual e imortal, que anima o corpo e, com ele como instrumento, realiza as
vrias atividades que os gregos haviam ensinado a distinguir: vegetativas, sensitivas (vitais
umas, cognoscitivas outras) e racionais. Agora bem: a alma no podia cumprir suas mais
altas funes racionais sem a interveno de um princpio extrnseco a ela, o intelecto
agente - noo inicialmente aristotlica -, sobre cuja ndole Avicena e Averroes sustentaram
opinies diferentes. Algo, sem dvida, faltou aos pensadores rabes: uma ideia suficiente da
liberdade humana e suas possibilidades.[...] Sobre estes fundamentos teolgicos e filosficos
se levantou a antropologia fisiolgica dos rabes: a cincia da realidade do homem como
parte do mundo sublunar e, por conseguinte, como sujeito suscetvel de padecer
enfermidades. [...] (Historia de la Medicina, Entralgo, Terceira parte, seo III, cap. 3, p.
168-9)

jism (corpo ruh (corpo nafs (alma aql (razo) sirr (homem qalb
humano) muito sutil) animal) essencial) (Esprito)

No auge da medicina rabe, Ab Bakr Muhammad ibn Zakari, conhecido como Rhazes
(865-925), foi um dos autores mdicos que mais se destacou, escrevendo mais de
duzentos livros de medicina, filosofia, religio, matemtica e astronomia. Aps estudar
medicina na escola de Bagd, assumiu a prtica mdica no Hospital de Raj em
Tabaristan (perto de Teer), regio da Prsia em que nascera, retornando mais tarde para
Bagd onde assumiu grande reputao.

Suas obras mdicas mais importantes foram o Liber Continens (enciclopdia com 24
livros de medicina prtica e teraputica do mundo maometano), o Liber medicinalis ad
Almansorem (resumo de dez tratados sobre os mais importantes assuntos mdicos) e o
Liber de Pestilentia, em que a varola e o sarampo so diferenciados minuciosamente.

Hipocrtico no verdadeiro sentido do termo, adverso a todo tipo de especulao e


charlatanismo, Rhazes destaca a importncia da vis medicatrix naturae ou fora vital
dizendo que os remdios que esgotam a fora vital dos pacientes devem ser evitados.
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Atribui febre um papel benigno nas reaes do organismo, que se esfora para
expulsar a enfermidade. Alm disto, no tratamento das doenas, defende o uso de
medidas higinicas e da administrao de um nico medicamento simples por vez.
Exalta a importncia da relao mdico-paciente na arte de curar, fato este ignorado
pela escola emprica, quando supervalorizava as drogas que curavam as enfermidades
experimentalmente.

Rhazes era hipocrtico por convico, e em seus aforismos manifesta-se a influncia grega;
especialmente em sua insistncia de que os remdios que esgotam a fora dos pacientes
devem ser evitados; em sua crena de que os sintomas que parecem perigosos, como a febre,
no o so necessariamente - podem ser um expediente da natureza para lanar fora a
enfermidade; e em seu conselho: quando possas curar com um regime (dieta, descanso,
etc.) evita o recurso das drogas; e quando possas conseguir uma cura com um medicamento
simples, no empregues um composto. Sobretudo, Rhazes enfatiza a importncia da relao
mdico-paciente: a arte de curar, tal como se descreve nos livros, muito inferior
experincia prtica de um mdico esperto e reflexivo. (Historia de la Medicina, Inglis, p.
55-6)

Medicina renascentista - Paracelso


Um ano aps a descoberta da Amrica por Cristovo Colombo, nasce na Sua um dos
grandes vultos da medicina renascentista: Philippus Teophrastus von Hohenheim,
conhecido como Paracelsus (1493-1541).

Filho de mdico, Paracelso aprendeu com seu pai os primeiros segredos da profisso,
proclamando, ainda criana, o desejo de revolucionar a medicina, levando a teraputica
por um caminho mais natural e questionando os ensinamentos de Celso, Galeno e
Avicena. Por esta oposio a Celso, autodenominou-se Para-Celso (para = em oposio
a, contra; Celso).

Frequentou as Universidades da Alemanha, da Frana e da Itlia, aprendendo com as


maiores celebridades mdicas da poca, formando-se mdico pela Universidade de
Ferrara, onde foi aluno predileto de Nicola Leonicelo de Vincenza, notvel conhecedor
das teorias de Hipcrates e Galeno. Alm do conhecimento mdico, absorveu os
ensinamentos de Tritnio, clebre abade do Convento de So Jorge em Wurzburg,
grande conhecedor das Escrituras Sagradas e da Cabala Hebraica5, descobridor de
fenmenos psquicos como o magnetismo animal e a telepatia, alm de ser um grande
qumico.

Viajou por toda a Europa e Oriente Mdio, estudando, experimentando e aprendendo


com a Natureza, modelo que serviu de base ao seu mtodo teraputico. Por onde
passava exercia a medicina, tratando os enfermos dentro de uma simplicidade que lhe
era peculiar, convivendo com alquimistas, quiromantes e todas as classes de pessoas.
Nessa poca, observou as enfermidades dos mineiros e dedicou-se s virtudes curativas

5
A Cabala um tratado filosfico-religioso hebraico, surgido no sculo XII, que descreve uma religio
secreta do povo judeu, coexistente com a religio popular do mesmo. Neste tratado, busca-se decifrar um
sentido oculto contido nos textos do Velho Testamento, juntamente com uma teoria e um simbolismo dos
nmeros e das letras. Num captulo posterior, iremos retratar noes bsicas da mesma, no intuito de
traar analogias com outros sistemas filosficos.
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de alguns minerais: utilizou, por exemplo, o mercrio com efeitos significativos na cura
de lceras sifilticas.

Adquiriu grande reputao como mdico, sendo chamado em 1527 para ocupar a
cadeira de docente na Universidade da Basilia com 34 anos de idade. Posteriormente,
dedicou-se ao ensino pblico em Colmar (1528), Nurember (1529), Saint-Gall (1531),
Pfeffer (1535), Augsburgo (1536) e Villach (1538), exercendo a funo por mais de dez
anos.

Para Paracelso, as doenas eram consequncia de cinco entidades, diretoras,


moderadoras e reguladoras do nosso corpo: 1) entidade astral (ens astrale), isto , as
influncias astrais e as condies do ambiente e da atmosfera; 2) entidade dos venenos
(ens veneni), representada pelas impurezas e todas as coisas contrrias constituio
humana; 3) entidade natural (ens naturae), que compreende as causas herdadas e todas
as influncias hereditrias; 4) entidade dos espritos (ens spirituale), englobando as
doenas psquicas ou mentais, causadas por uma imaginao doentia e uma vontade mal
dirigida; 5) entidade de Deus (ens Dei), que representa a Lei de Causa e Efeito, pela
qual sofremos as consequncias das ms aes que praticamos em vidas passadas; so
as doenas provenientes da Lei do Karma. (Opera Ominia, Libellus Prologorum, Livro
Primeiro, Prlogo Quarto)

Segundo Paracelso, a verdadeira Medicina deveria se apoiar em quatro pilares: a


astronomia, na qual situava o homem como um microcosmo dentro do macrocosmo do
Universo, dependendo o entendimento do homem da compreenso do funcionamento do
Cosmos (por exemplo, os rgos humanos encontravam sua correspondncia nos astros:
corao-Sol; crebro-Lua; bao-Saturno; vescula biliar-Marte; rins-Vnus; pulmes-
Mercrio; fgado-Jpiter); a cincia natural, na qual buscava as explicaes para as
doenas humanas e sua teraputica; a qumica, que facultava a preparao de
substncias naturais com fins teraputicos; e, por fim, o amor, qualidade fundamental
para a formao de um bom mdico.

Quanto ao fundamento do amor na prtica mdica, Paracelso defendia-o como um


grande instrumento teraputico, estimulador da fora vital, que operava atravs da
f.

Diferentemente de Hipcrates, Paracelso no se conformava simplesmente em buscar meios


para facilitar fora vital uma atuao mais livre. Devia haver, pensava ele, algum meio para
estimul-la, e chegou concluso de que o melhor meio era o amor. Ele, pessoalmente, era
um homem truculento, intratvel, sem muita caridade em seu modo de ser, dentro do que
podemos julgar; porm, reconhecia objetivamente que no amor havia uma grande fora
teraputica, que operava atravs da f, e capaz de fazer por si mesma como qualquer erva -
uma urtiga invisvel, uma quelidonia invisvel, um trevo invisvel; tudo o que cresce na
natureza terrestre pode aproximar-se igualmente ao poder da crena - com sua
contrapartida: o poder da crena pode, igualmente, produzir qualquer enfermidade.
(Historia de la Medicina, Inglis, p. 91-2)

Em relao vis medicatrix hipocrtica ou fora vital homeoptica, seguindo a postura


hipocrtica, Paracelso considerava-a de extrema importncia na manuteno da sade,
sendo funo do mdico proteg-la ou refor-la, auxiliando as foras curativas da
natureza no seu trabalho de preservao e regenerao da integridade fsica. Segundo os

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estudiosos de suas obras, agrupadas em A chave da Alquimia6 ou Opera Omnia7,


Paracelso empregava o termo mmia (a prpria essncia do homem) com o significado
de fora vital.

Fica ento estabelecido que o homem o seu prprio mdico, pois por menos que ele ajude
(opitulatur), a natureza transformar sua anatomia em um jardim, com a melhor assistncia
imaginvel. Se estudamos, se analisamos bem as causas de todas as coisas, veremos que a
nossa natureza o melhor mdico, porque possui em si mesma tudo o que precisamos.
Consideremos rapidamente as feridas: elas so apenas perda de carne, e a sua cura deve vir
da prpria carne interior, sem nenhum acrscimo exterior. Desta forma, a cura das feridas
no mais que uma proteo (defensio) para evitar que a natureza seja impedida por algum
obstculo externo, podendo agir livre de inconvenincias. Com isso, a ferida se regenera,
conforme ensina a cirurgia dos mestres mais hbeis. O que cura verdadeiramente as feridas
a mmia: a prpria essncia do homem8. O mstique (resina da aroeira), as substncias
gomosas (gummata) e o litargrio no tm a menor influncia na gerao da carne, atuando
unicamente no sentido de proteger a natureza para que nada possa perturb-la em seu
trabalho regenerativo.[...] A mesma regra vale para as doenas internas. Assim, se a natureza
se defende, poder cur-las sozinha. A natureza possui uma funo exata para as suas curas,
que o mdico ignora, tornando-o assim um mero protetor ou defensor da natureza. Existem
tantas propriedades interiores na natureza como manifestaes exteriores na cincia. Estas
ltimas so deduzidas das primeiras e so frutos do estudo, com o qual chegamos a fazer as
mesmas coisas que a nossa natureza realiza em ns. (Opera Ominia, Liber Paramirum,
Livro II, cap. II)

No Livro das Entidades, Paracelso aborda mais detalhadamente o princpio M,


considerado como mmia ou princpio vital, entidade imaterial, que forma com o corpo
fsico uma unidade substancial, conservando e mantendo a vida orgnica. Diferencia-o,
em outras partes da obra, dos demais princpios superiores e invisveis do homem,
chamados por ele de entidade astral, alma e esprito.

Essas reflexes tm como objetivo fazer com que compreendam com maior clareza as
nossas proposies e ensinamentos. Devem, ento, admitir a entidade astral como aquela
coisa indefinida e invisvel que mantm e conserva nossa vida, assim como a de todas as
coisas no universo dotadas de sentimento e que provm (profluit) dos astros.[...] Em
compensao, preciso que o corpo tenha algo que impea sua consumao pela vida e que
o faa perdurar (perduret) em sua prpria substncia. Este algo de que estamos falando o
mesmo que emana dos astros ou do firmamento: justamente a entidade astral. Diro, com

6
Paracelso. Paracelso. A chave da alquimia. So Paulo: Editora Trs Ltda., 1983. Traduo de: Opera
Omnia.
7
Paracelso. Obras completas (Opera Omnia). Primera traduccion castellana por Estanislao Lluesma
Uranga. Buenos Aires: Editorial Schapire, 1945.
8
Paracelso fala frequentemente da mmia. Os autores da Idade Mdia lhe deram diversos significados,
dos quais o mais importante o que a identifica como o esprito vital que circula no sangue e que Moiss
chamou de anima carnis (Levtico XVII, 11 e 12). Os egpcios se basearam sobre isso para as
minuciosas prescries que regulamentam a preparao das carnes, cujas composies resultantes da
coagulao do fluido vital por medicamentos extrados do sangue humano, chamaram de mmia. Os
judeus empregaram este nome para designar o Nepesh Habashar de Moiss, conforme opinies dos
mdicos rabes da Idade Mdia. Os escritos de Moiss eram familiares para eles e, alm disso, puderam
estudar as tumbas egpcias in loco.[...] Segundo Gerardo Dorn (Dictionarium Paracelsi), no s a carne
conservada pelo blsamo chamada de mmia, mas tambm todas as outras coisas que morreram
espontaneamente ou por meios violentos e que esto dotadas de virtudes curativas. Esta opinio est mais
prxima de Paracelso, que considerava a mmia como um cogulo da matria pura e sutil que existe no
seio de toda substncia orgnica e que guarda todo o seu esprito vital. Assim, o vinho, o leite, o sangue,
etc., teriam suas mmias particulares. (Opera Ominia, Liber Paramirum, Livro II, cap. II)
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muita verdade, que se no existisse o ar, todas as coisas cairiam no cho e que morreriam por
asfixia todas as que tivessem vida prpria. Devo dizer sobre isto que ainda existe algo que
sustenta o corpo e que alimenta o mesmo corpo, que se acabasse seria to insuportvel como
a perda do ar. Este princpio que faz viver o firmamento, que conserva e acalenta o ar e
sem o qual se dissolveria a atmosfera e morreriam os astros, chamamos de M 9. Com efeito,
nada existe de mais importante e mais digno para ser levado em considerao pelo mdico.
Por outro lado, este princpio no est no firmamento, nem emana dos corpos celestes, nem
projetado por eles at ns - pobres mortais! - sendo muito mais importante que tudo isso
junto. Seja como for, tenham como certo que este princpio conserva todas as criaturas do
cu e da terra, vivendo nele e dele todos os elementos; e aceitem tudo o que acabo de dizer
como sendo uma opinio justa que podem incluir em tudo o que diz respeito ao primeiro ser
da criao, e a tudo que explicamos sobre M nesta dissertao. (Opera Omnia, De Ente
Astrorum, cap. VI)

Quanto entidade astral (corpo sidreo), considerada por outras filosofias como corpo
astral ou corpo dos desejos, Paracelso relaciona-a ao carter e ao temperamento
humano (boas e ms atitudes). Sendo influenciada pelos astros, a entidade astral possui
ascendncia sobre o princpio M ou fora vital, podendo contamin-lo e, por
conseguinte, causar doenas no corpo fsico (corpo fsico / princpio M / entidade
astral).

A entidade dos astros compreendida da seguinte maneira: todos os astros, da mesma


forma que os homens, possuem uma srie de propriedades e de naturezas, e contm em si
mesmos a possibilidade de se tornarem melhores, piores, mais doces, mais cidos ou mais
amargos. Quando esto em estado de equilbrio no emanam nenhuma espcie de maldade
ou prejuzo. Mas quando caem em depravao se transformam imediatamente, dando
sequncia s suas propriedades malignas.[...] Resumiremos ento dizendo que a natureza da
entidade astral (ens astrale) se compe do cheiro, da respirao ou vapor, e do suor das
estrelas misturado com o ar. Da origina-se o frio, o calor, a seca e as demais propriedades
desse tipo. Deduz-se desta maneira que os astros no podem exercer nenhuma influncia por
si mesmos (nihil inclinare), se bem que sua emanao (halitus) possa contaminar o princpio
M e, em seguida, por seu intermdio, nos alcanar e afligir. Nossos corpos podem estar
expostos ao bem e ao mal conforme o comportamento que nos oferea a entidade astral.
Quando o temperamento do homem, segundo seu sangue natural, seja oposto (adversatur) ao
hbito astral, acontecer a doena. Em caso contrrio, no sofrer nenhum inconveniente. E
tambm quando possuir um temperamento forte e nobre, cujo sangue generoso basta para
proteg-lo e vencer todos os malefcios, ou ainda quando tenha sido tratado por alguma
medicina que o capacite para resistir aos vapores venenosos dos seres superiores.[...]
(Opera Omnia, De Ente Astrorum, cap. VIII)

Em relao ao esprito ou entidade espiritual (ens spirituale), que tem no corpo fsico
sua morada temporria e seu veculo de manifestao, Paracelso atribui-lhe uma forma,
uma vida de relaes e um plano de ao prprios, independente do fsico-material. Os
espritos so regidos pela vontade, pelo querer (desejos, sentimentos), enquanto a alma
regida pela razo (pensamentos). O corpo fsico pode enfermar por causas espirituais,
podendo um esprito ser ferido por outro, sofrendo leses espirituais.

9
muito difcil dizer a que se refere Paracelso com esta letra-smbolo (M). Os latinos opinam que
representa o mercrio filosfico: um dos grandes medicamentos da trilogia paracelsiana. Os astrlogos
acreditam que representa o hierglifo maternal, a chave da Cabala ou a inicial de Maria, que foi o
primeiro ser da criao. O tradutor francs concorda mais com esta ltima opinio, considerando-a como
expresso da gua primordial, ou menstruao original do mundo. Ns acreditamos que, levando em
conta o esprito geral da obra de Paracelso, este misterioso M a inicial de mmia, ou seja, o grande
princpio de conservao e perdurao do universo. (Opera Omnia, De Ente Astrorum, cap. VI)
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Partindo do princpio de que o esprito existe positivamente em cada corpo, pensem em que
ou como a sua funo pode se manifestar utilmente. A sua finalidade conservar o corpo da
mesma maneira como o ar protege as criaturas contra a sufocao. Alm disso, o esprito de
cada corpo substancial, visvel, tangvel e sensvel para os outros espritos. E em sua mtua
aproximao, podem inclusive se tornar parentes, assim como fazem os corpos. Nosso
prprio esprito, por exemplo, pode estabelecer conhecimento com o esprito de outro
homem qualquer, da mesma forma como fazemos corporalmente. Os espritos utilizam entre
si uma linguagem especial com a qual conversam livremente, sem nenhuma relao com os
discursos humanos. Compreendam assim que dois espritos podem manter entre si
afinidades, inimizades ou dios, e que um consiga at ferir o outro como acontece com os
homens. Com isto, queremos dizer que podem existir leses espirituais, j que o esprito
mora no corpo e se manifesta atravs dele. Por isso, o corpo pode sofrer e ficar doente, no
em sua matria, porque no se trata de uma enfermidade material, mas em seu esprito.
Quando dois seres se buscam e se unem num amor ardente e aparentemente inslito, temos
que pensar o seguinte: seu afeto no nasce nem reside no corpo, mas provm dos espritos de
ambos os corpos, unidos por laos e afinidades superiores, ou ento por tremendos dios
recprocos que tambm podem mant-los estranhamente unidos. Estes so aqueles que ns
chamamos de espritos gmeos. Para esclarecer ainda mais essa dissertao, devo dizer que
os espritos no so gerados pela razo, mas pela vontade. Todos os que vivem de acordo
com a sua vontade vivem no esprito, assim como todos os que vivem de acordo com a razo
o fazem contra o esprito. Da razo nasce a alma e no o esprito, que uma obra exclusiva
da vontade, ou melhor, do querer. Vamos ento continuar falando sobre o esprito,
deixando a alma para depois. (Opera Omnia, De Enti Espirituali, cap. III)

Segundo Hartmann, o modelo antropolgico de Paracelso assemelha-se concepo


septenria do modelo hindu, que iremos ver adiante: Corpus (Sthula Sharira), Mumia
(Linga Sharira), Archeus (Prana), Corpo Sidreo (Kama Rupa), Adech (Manas),
Aluech (Buddhi) e Spiritus (Atma).

1. O Corpus, ou corpo elemental do homem (Limbus). 2. A Mumia, ou corpo etreo; o


veculo da vida (Evestrum). 3. O Archaeus. A essncia da vida. Spiritus Mundi na Natureza e
Spiritus Vitae no homem. 4. O Corpo Sidreo; se compe das influncias das estrelas. 5.
Adech. O homem interno ou corpo mental, feito da carne de Ado. 6. Aluech. O corpo
espiritual, feito da carne de Cristo; chamado tambm o homem do novo Olimpo. 7.
Spiritus. O esprito universal. (Salud y Curacion segun Paracelso y el Esoterismo,
Hartmann, p. 25)

corpus mumia / ens astrale / adech aluech (corpo ens spirituale /


archeus corpo sidreo (mente) espiritual) Spiritus

Medicina ps-renascentista - Sydenham


Apesar das inmeras iniciativas cientficas do sculo XVII, a medicina pouco evoluiu,
pois os mdicos continuavam ligados a um modelo galnico decadente: junto prtica
mdica propriamente dita, misturavam-se feitiaria, astrologia e religio; prescreviam-se
as mais absurdas substncias como esterco, urina, etc.

Nesta poca de progresso cientfico, Van Leuwenhoek aperfeioou o microscpio com


lentes polidas; Sertorius inventou o termmetro clnico; William Harvey postulou sua
teoria sobre a circulao sangunea (De Motu Cordis), contrariando a antiga concepo
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de que o sangue era produzido e eliminado diariamente, ao invs de circular no


organismo (no nos esqueamos de que na China Antiga, h mais 5.000 anos, o
Imperador Amarelo Huang Ti, fundador da Medicina Tradicional Chinesa, j havia
sugerido que o sangue circulava continuamente pelo corpo). Juntamente, Marcelo
Malpighi difundiu a teoria de Harvey e utilizou-se do microscpio para estudar
sistematicamente a anatomia, observando as estruturas internas dos rgos.

Mas foi com Thomas Sydenham (1624-1689) que ocorreu uma revoluo no tratamento
das enfermidades. Soldado das tropas de Cromwell, graduou-se em medicina com
quarenta anos, reformulando, posteriormente, a concepo galnica vigente quanto ao
tratamento das enfermidades. Na observao dos fenmenos naturais das diferentes
enfermidades (filosofia naturalista), isenta de preconceitos, embasou sua teoria
teraputica.

Depois de estudar medicina durante alguns anos na Universidade de Oxford, regressei a


Londres e iniciei a prtica de minha profisso. Como me consagrei com todo o zelo possvel
ao trabalho que deveria realizar, no demorou muito tempo para que eu desse conta de que o
melhor caminho para aumentar o prprio conhecimento da medicina era o de comear a
aplicar, na prtica, os princpios que j houvesse adquirido; e assim, cheguei a convencer-me
de que o mdico que estuda diligentemente, com seus prprios olhos - e no por intermdio
dos livros - os fenmenos naturais das diferentes enfermidades, deve, necessariamente,
sobressair na arte de descobrir o que, em qualquer caso dado, so as verdadeiras indicaes
quanto aos adequados medicamentos a se empregar. Esse era o mtodo em que pus minha f,
inteiramente persuadido de que, se tomava por guia a natureza, nunca me afastaria muito do
caminho correto, mesmo quando algumas vezes tivera que ver-me atravessando terrenos
inteiramente novos para mim. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 119-20)

Considerado um fiel seguidor dos ensinamentos hipocrticos, atribuiu-se-lhe o ttulo de


Hipcrates britnico. Fundamentava sua prtica teraputica na concepo vitalista,
procurando, atravs das prticas higienodietticas, manter a fora vital equilibrada.
Opunha-se ao princpio dos contrrios e utilizao de medicamentos combinados,
prescrevendo substncias simples.

Sydenham, em resumo, foi um seguidor de Hipcrates; e se disse, muitas vezes, que ele fez
pela medicina do sculo XVII o mesmo que Hipcrates fez pela de sua poca, dois mil anos
antes. [...] A crena teraputica fundamental de Sydenham consistia em que a fora vital
deve ser ajudada, estimulada, mantida em bom estado; prescrevia ar fresco, equitao e
cerveja... com moderao: tudo com moderao; [...] ele tratava aos pacientes; sua fora vital
curava. Sydenham se opunha, pois, prevalente doutrina dos contrrios e polifarmcia.
Quando prescrevia drogas, estas eram simples. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 120)

Utilizando substncias simples, como no poderia deixar de ser, pde observar mais
claramente os efeitos individuais e verdadeiros das drogas, formulando a teoria de que
os sintomas de um paciente no so efeito de sua enfermidade, seno da luta de seu
corpo para superar esta enfermidade (crisis hipocrtica). Reforando o preceito
hipocrtico de fora vital, em que a vis medicatrix se esfora em expulsar os agentes
agressores para manter o equilbrio orgnico, adianta o conceito de enfermidade como
reao vital, difundido mais tarde por Hahnemann.

A experincia de Sydenham com substncias simples e seus efeitos, complementada por seu
respeito fora da vida, lhe conduziu, no meramente, a recomendar comedimento, que ele
considerava mais eficaz que as doses massivas, seno tambm a propor a teoria de que os

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sintomas de um paciente no so o efeito de sua enfermidade, seno da luta de seu corpo


para superar a enfermidade. Essa era uma observao comum entre os partidrios das ervas,
que costumavam instruir seus pacientes para que no se alarmassem ante os efeitos de um
remdio, j que estes eram um sinal de que o remdio estava atuando. Sydenham compartia
essa opinio. [...] O que o paciente v como sintomas de sua enfermidade, continua
Sydenham, no obra da partcula malfica trazida pelo ar ou da putrefao de um dos
humores, seno a indicao de que a fora vital est fazendo o que pode para destruir,
assimilar ou expulsar os agressores, de modo que no possam estabelecer-se no corpo do
paciente. O que a gente pensa que uma enfermidade aguda, pode, pois, muitas vezes,
considerar-se realmente como um saudvel esforo feito pela natureza para expulsar do
corpo, ou do sistema, de qualquer modo, o material mortfero. (Historia de la Medicina,
Inglis, p. 120-1)

Consequentemente s divises que ocorriam no seio da Igreja nesta poca, sua


influncia sobre a sociedade diminuiu, abrandando-se o autoritarismo dogmtico que a
Religio impunha sobre o meio cientfico, exemplificado na medicina galnica como
forma de divulgao dos conceitos teolgicos de sade e doena.

Com isto, manifestando sua insatisfao pelas teorias tradicionais, os mdicos passaram
a buscar alternativas para o modelo vigente, fundamentados na teoria dos humores e na
teraputica segundo o princpio dos contrrios. Da surgiram novos sistemas de
medicina, cada qual com seu mestre e discpulos, que defendiam suas hipteses
fervorosamente. Como no poderia deixar de serem, suas argumentaes
assemelhavam-se aos antigos dogmticos, empricos e metdicos.

Basicamente, os mdicos ps-renascentistas dividiram-se em dois grupos:


iatroqumicos e iatrofsicos. A maioria dos iatroqumicos eram vitalistas, defendendo
a existncia de uma fora vital, como mantenedora da sade no organismo fsico.
Quanto aos iatrofsicos, mais materialistas, acreditavam na supremacia das foras
fsicas e qumicas sobre o princpio vital imaterial.

Iatroqumicos

Jan van Helmont

Considerado o fundador da iatroqumica, Van Helmont (1577-1644) defendia o papel da


fora vital como mantenedora do nosso equilbrio orgnico e entendia a
enfermidade como uma reao vital; no entanto, acreditava que este equilbrio
instvel poderia ser perturbado por enfermidades causadas por agentes internos ou
externos, contra os quais a fora vital reagiria, causando os sintomas no paciente.
Apesar de ser partidrio, como Sydenham, do princpio da similitude no tratamento
das enfermidades, no aceitando o princpio dos contrrios, acreditava que a
enfermidade gerava uma alterao qumica nos tecidos do corpo, geralmente num
rgo em particular, e que o tratamento tambm deveria ser qumico, dirigido ao rgo
afetado.

O homem que deve ser considerado como fundador da corrente iatroqumica Jan van
Helmont de Bruxelas, apesar de o mrito poder ser dado a Paracelso, cujas obras puseram em
seu caminho van Helmont, embora este no as aceitasse por inteiro. As teorias de van
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Helmont, semelhantemente ao seu mestre, so difceis de serem expostas: um composto de


empirismo e misticismo. A fora vital, pensava van Helmont, dirige o funcionamento da
constituio humana. Ordinariamente, mantm nosso equilbrio; porm, este pode ser
perturbado por enfermidades causadas por desintegrao interna ou por agentes externos. Os
sintomas no paciente so, pois, simplesmente, uma indicao de que sua fora vital est
guerreando vigorosamente contra seus inimigos. Como Sydenham, van Helmont pensava
que deveramos colaborar em favor dessa luta, no impedindo-a: assim, um enfermo com
febre deveria ser tratado com uma droga indutora de febre. A doutrina convencional dos
contrrios parecia a van Helmont um engano perigoso; particularmente, quando conduzia
sangria, esse Moloch sangrento. Porm, esse aspecto de sua doutrina foi rapidamente
esquecido. O que iria atrair discpulos e conduzir ao desenvolvimento de uma escola de
pensamento clnico era a crena de van Helmont de que a enfermidade, embora devida
geralmente a alguma falha da fora vital, se manifesta numa alterao qumica dos tecidos do
corpo, comumente num rgo particular, e que o tratamento deveria ser qumico tambm,
dirigido ao rgo afetado. Com tal finalidade, van Helmont se dedicou a uma investigao
qumica intensiva; seu descobrimento do cido carbnico e sua cunhagem do termo gs
(no sentido vulgar de substncia que possui as mesmas qualidades que o ar) ajudaram a
estabelecer sua reputao nesse campo. Porm, suas teorias mais filosficas da medicina
atraram, relativamente, escassa ateno de sua poca - exceto por parte da Inquisio, que o
hostilizou, apesar de sua imaculada reputao de piedade; tinha sido processado quando
morreu em 1644. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 125)

Georg Ernst Stahl

Com uma concepo vitalista diferente da maioria dos iatroqumicos, que seguiam o
modelo hipocrtico, surge a escola animista de Georg Ernst Stahl (1660-1734), que
substituiu a vis medicatrix naturae hipocrtica pela alma, atribuindo a esta a funo
de manuteno da sade orgnica. Assim como van Helmont, defendeu o princpio dos
semelhantes, dizendo que a aplicao de contrrios e outros remdios clssicos, como
a sangria, deveriam ser evitados. Profundo conhecedor da Qumica, criou a teoria do
flogisto, que seria um fluido relacionado combusto (phlogists = fluido inflamado).

Em consequncia, uma faco rival dos iatroqumicos obteve a preponderncia por algum
tempo: a escola vitalista ou animista de Georg Ernst Stahl, nascido na Alemanha em 1660 e
autor de inumerveis tratados tendenciosos. Stahl deu um passo a mais na ideia de Descartes
da separao entre alma e corpo, argumentando que se a alma pode existir e atuar
independentemente ao corpo, pode tambm ver e, quem sabe, prever qualquer ameaa
apresentada pelos agentes das enfermidades; e que era razovel supor que a alma passaria,
automaticamente, instrues ao corpo, para que realizasse a ao apropriada. Da se seguia
que van Helmont teria razo at certo ponto; a aplicao de contrrios e outros remdios
clssicos, como a sangria, deviam ser evitados. Porm, embora Stahl tambm tenha sido um
entusiasta investigador em qumica - foi o responsvel da teoria, que logo seria famosa, do
flogisto - no se deixou levar na direo tomada por van Helmont. Se a enfermidade
procedia de alguma ruptura no sistema sinalizador da natureza, argumentava, os mdicos no
deviam preocupar-se pelos sintomas do paciente, seno de como pr o sistema em ordem.
(Historia de la Medicina, Inglis, p. 126)

vis medicatrix naturae = alma

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Albrecht von Haller

Considerado como o gnio presidencial da medicina do sculo XVIII e notvel


fisiologista, Von Haller (1708-1777) considerava a fora vital como uma
irritabilidade, uma capacidade do corpo de reagir a estmulos.

A de Hoffman foi somente uma das vrias modificaes do vitalismo; outra foi proposta
por Albrecht von Haller, o gnio presidencial, segundo o descrevem, da medicina do sculo
XVIII; poeta, novelista, bibligrafo, naturalista, alm de autor de uma obra enorme sobre
fisiologia. Von Haller restabeleceu uma noo anterior da fora vital, como operante atravs
da irritabilidade - a capacidade de reagir a estmulos, que permite ao corpo, ou a suas
diversas partes, realizar a reao apropriada quando so afetadas por estmulos, como
mudanas de presso, de temperatura, etc.[...] (Historia de la Medicina, Inglis, p. 127)

fora vital = irritabilidade (capacidade reacional do corpo)

Paul Joseph Barthez

Grande expoente do vitalismo de Montpellier, Paul Joseph Barthez (1734-1806)


denominou de force de situation fixe (fora de situao fixa) ao mecanismo natural
dos rgos recuperarem sua condio normal, a vis medicatrix naturae dos antigos ou a
homeostase da Fisiologia moderna: Chamo princpio vital do homem causa que
produz todos os fenmenos da vida no corpo humano. Como veremos adiante, este
princpio vital de Barthez, como fonte das propriedades biolgicas e mantenedor da
sade orgnica, aproxima-se bastante da concepo vitalista de Hahnemann: a causa
das enfermidades se encontra no desequilbrio do princpio vital.

Mais preciso e sistemtico foi o vitalismo de Barthez (Nouveaux lments de la science de


lhomme, 1778). Para ele, as principais manifestaes biolgicas do princpio vital so a
sensibilidade, a contractilidade, a force de situation fixe (capacidade dos rgos para
recuperar, se as perdem, sua posio e sua figura prprias) e uma radical tendncia operativa
cura das enfermidades, a vis medicatrix naturae dos antigos. Em seu princpio vital, v
Barthez uma ampliao do nhormon ou impetum faciens que um sobrinho de Boherhaave,
Abraham Kaau, erroneamente havia atribudo a Hipcrates.[...] As anomalias da
sensibilidade, da motilidade, do tnus nervoso, das simpatias orgnicas e da fora de
situao fixa constituem os aspectos fundamentais da fisiopatologia bartheziana. (Historia
de la Medicina, Entralgo, Terceira parte, seo IV, cap. 6, p. 352)

[...] O eixo de sua teoria um princpio que faz com que o corpo humano viva. Chamo
princpio vital do homem causa que produz os fenmenos da vida no corpo humano. O
nome desta causa bastante indiferente e se pode escolher vontade. Prefiro o de princpio
vital porque expressa uma ideia menos limitada que o de impetum faciens que dava
Hipcrates, ou que outros utilizados para designar a causa das funes vitais. Este princpio
vital a fonte das propriedades biolgicas de todas as partes do organismo (contractilidade,
sensibilidade, etc.). Sua diversidade determina a existncia dos temperamentos - noo de
grande relevo na obra do mdico francs - e seus desequilbrios constituem a origem de todas
as enfermidades. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 5, cap. 5, p.78)

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John Brown

Com um conceito vitalista semelhante ao de Albrecht von Haller, John Brown (1735-
1788) considerava a vida um estado de excitao permanente, mantido por estmulos
emocionais e fsicos: a sade ruim simplesmente uma m adaptao aos estmulos,
sejam excessivos ou deficientes. Classificava as enfermidades em dois grupos apenas:
estnicas, que requeriam sedantes, e astnicas, que necessitavam algo que estimulasse
a fora vital a uma atividade maior.

[...] Porm, do ponto de vista de seus efeitos sobre o tratamento, o sistema que teve maior
importncia foi o proposto pelo escocs John Brown, em seu Elementa Medicinae, publicado
em 1780. [...] Seu Elementa Medicinae foi um desses livros que, sem nenhuma razo bvia,
se apoderaram da imaginao de seus leitores - talvez porque Brown soube apresent-lo com
a maior simplicidade. A vida, ensinava o autor, um estado de excitao permanente,
mantido por estmulos emocionais e fsicos: a sade ruim simplesmente uma m adaptao
dos estmulos, seja porque so excessivos (como um fole ou abanador usado to
violentamente que tende a apagar o fogo ao invs de aviv-lo), ou ento, muito mais
comumente, porque sofrem de alguma deficincia (como quando se usa o fole to
suavemente que o fogo se extingue). As enfermidades, pois, podem ser de duas categorias:
estnicas, que requerem sedantes, ou astnicas, que necessitam algo que estimule a fora
vital a uma atividade maior. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 127-8)

Mostrando descrena pela fora curativa da natureza (vis medicatrix naturae),


Brown era bastante intervencionista no seu tratamento, administrando doses massivas
de drogas segundo o princpio dos contrrios, para estimular ou sedar a fora vital
astnica ou estnica, respectivamente. Seu modelo teraputico foi muito criticado por
Hahnemann em suas obras.

No so somente notveis as semelhanas entre essas teorias e as dos sistemticos de


sculos anteriores; tambm o so a forma como estas teorias se relacionavam, engenhosa,
porm arbitrariamente prtica teraputica. Os brownianos (nome pelo qual se conheceu os
partidrios de Brown) consideravam de pouca importncia os sintomas de um desarranjo,
exceto na medida em que proporcionavam uma indicao de que se tratava de um caso de
estenia ou astenia. Em consequncia, o tratamento se baseava na resposta a trs perguntas: a
enfermidade estnica ou astnica? geral ou local? e qual o seu grau? Uma vez
respondidas estas perguntas, tudo era questo, simplesmente, de escolher entre um pequeno
nmero de remdios apropriados, que iam desde o pio (um estimulante) sangria (um
debilitante), em doses reguladas segundo as necessidades e condies do paciente. Mas por
mais simples que isto podia parecer, suscitava a questo das necessidades e condies do
paciente. Que quantidade - de estimulante ou de debilitante - se requeria num caso dado? Os
brownianos adquiriram rapidamente uma reputao pouco invejvel de defensores das doses
massivas de drogas, at tal ponto de que um de seus crticos lhes acusaria de terem causado
mais mortes que o Terror e as guerras napolenicas juntos. [...] E a teoria browniana se
estendeu Amrica, em grande parte pelo entusiasmo de Benjamin Rush, a figura mdica
mais proeminente e amigo pessoal de Franklin Roosevelt [...]. (Historia de la Medicina,
Inglis, p. 128)

fora vital = estado de excitao permanente

Iatrofsicos

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Hermann Boerhaave

Quanto aos iatrofsicos, consideravam o corpo como uma mquina e supunham que as
enfermidades seriam perfeitamente compreendidas, caso entendssemos a maquinaria
corporal. Com o tratado sobre fisiologia de Descartes, publicado em 1662, a iatrofsica
comeou a se propagar na Europa, assumindo grande evidncia com Hermann
Boerhaave (1668-1738).

Assumindo, como Sydenham no sculo XVII, a mesma posio de destaque na


medicina do sculo XVIII, Boerhaave se notabilizou por seu carter impecvel,
influenciando mdicos como Albrecht von Haller.

Considerando-se ecltico, agregou o conhecimento das diferentes escolas mdicas em


torno de si, notabilizando-se pelas suas memorveis descries clnicas, pela formulao
de diagnsticos e prognsticos segundo o modelo hipocrtico, alm de seus conselhos
sobre teraputica. Contrariamente aos iatroqumicos, atribua ao corpo fsico a
dominncia sobre a fora vital, baseando seu sistema mdico na Fisiologia.

Porm, as geraes posteriores de mdicos recordaram principalmente a Boerhaave menos


por seu ecletismo que por sua reiterao da necessidade de um esprito mais cientfico na
medicina, contrariamente s abstraes. Qualquer ao vital depende de certas condies e
relaes do corpo; qualquer mudana nessas condies e relaes corporais seguida,
necessariamente, de uma correspondente alterao na atividade vital; a medicina, pois, deve
basear-se na fisiologia. De fato, o que Boerhaave dizia - como havia dito Sylvius, embora
sem a nfase deste na Qumica - era que apesar da causa da sade alterada fosse alguma
falha da fora vital, a enfermidade mesma era um produto final de causas fsicas; como
consequncia, se pudesse descobrir-se o modo de modificar o sentido deste produto final,
isso poderia ser eficaz para o tratamento da enfermidade - um interessante prognstico do
tipo de tratamento que comeou a dominar a medicina no sculo XX. (Historia de la
Medicina, Inglis, p. 130)

Mesmerismo - Franz Mesmer

No sculo XVIII, devido ineficcia das teraputicas mdicas, o charlatanismo assume


propores enormes, dificilmente conseguindo-se diferenciar o legtimo do esprio.
Inmeras panacias surgiram, compreendendo desde mtodos diversos de tratamento at
frmulas magistrais, que variavam dos Templos de Sade para combater a
infertilidade at misturas de substncias com fins diversos. Nesta poca, firma-se o
mesmerismo ou magnetismo animal como forma de tratamento das enfermidades
nervosas, principalmente.

A ideia de que o magnetismo pudera ser explorado com fins teraputicos era uma ideia
antiga: Paracelso havia sentido sua atrao e durante o sculo XVII apareceram uma srie de
variaes em torno do mesmo; a mais conhecida delas foi o mtodo adotado pelo irlands
Valentin Greatraks, cujos xitos causaram grande impresso em seu compatriota Robert
Boyle e outros membros da Royal Society. Greatracks utilizava para curar pacientes a
tcnica empregada para magnetizar uma barra de ferro: friccionar suavemente a parte
dolorida do corpo.[...] A ideia de que a dor podia ser afastada do corpo continuou atraindo
curandeiros do sculo XVIII; alguns deles, como o padre suo Gassner, obtiveram grande
reputao internacional. E foi contemplando a Gassner que Franz Mesmer, nascido na

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Saxnia em 1733, concebeu a ideia de que o poder no radica no indivduo, seno que este ,
meramente, um meio atravs do qual se transmite, do Cosmos, a fora curadora. Se tratava,
em verdade, do magnetismo, decidiu Mesmer, porm um magnetismo de natureza animal,
no mineral - embora tivesse muitas afinidades com a variedade mineral: tambm podia
armazenar-se em barras de ferro. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 144-5)

Desfrutando de situao social digna em Viena, Mesmer era amigo pessoal de Mozart,
logo sua reputao cresceu pelas curas que realizava, como a de Maria Paradis, uma
jovem msica cega desde a infncia por paralisia do nervo ptico, que j havia recorrido
aos melhores cirurgies de sua poca sem xito e, com o tratamento mesmrico, foi
recobrando a viso gradativamente. Neste episdio, Mesmer sofreu inmeras
perseguies dos mdicos locais, abandonando a ustria e indo morar na Frana.

Em Paris, pela receptividade encontrada, incrementou uma tcnica especial para


congregar o magnetismo animal de vrias pessoas e aplic-lo aos pacientes, que eram
beneficiados por aquele mtodo.

[...] A tcnica que desenvolveu ento foi a de formar um grupo de pessoas que se davam as
mos ou as punham em contato - como numa sesso de espiritismo -, ao redor de uma
espcie de banheira em que ele havia colocado varinhas de ferro magnetizado e outros
objetos; ento, ele aparecia e procedia a um ritual de movimentos destinados a restaurar a
sade mediante o fluxo do magnetismo animal. Alguns pacientes entravam em estado de
transe hipntico de natureza ativa, com violentas convulses; outros se convertiam em
mdiuns, com estranhas vozes que falavam atravs deles, como se tivessem tomado
possesso dos mesmos uma personalidade diferente. Outros entravam em coma. Qualquer
que fosse sua reao, todos se sentiam decididamente melhor por aquela experincia. O
efeito sobre a sociedade de Paris foi prodigioso; da noite para o dia, assistir s sesses de
Mesmer se converteu numa exigncia da moda. To espetacular foi o seu xito, que a
Academia de Cincias de Paris, que apenas ordinariamente tinha-se ocupado de semelhante
coisa, se sentiu obrigada a investigar o mesmerismo. Formou-se uma comisso cientfica
composta por Pinel, Benjamin Franklin (naqueles dias, Embaixador dos Estados Unidos),
Bailly (que mais tarde teve a m sorte de ser nomeado Juiz de Paris em 1791, implicao
poltica que lhe custaria a vida durante o Terror), Lavoisier e o Dr. Guillotin, que havia
inventado sua mquina de execues capitais, na qual haveriam de morrer tanto Bailly como
Lavoisier. A comisso informou em 1784: Os membros desta Comisso, havendo-se
persuadido de que o magnetismo animal no pode ser percebido por nenhum dos nossos
sentidos e no exerceu ao alguma sobre eles mesmos ou sobre os sujeitos de seus vrios
experimentos; havendo-se assegurado de que os toques e presses empregadas em sua
aplicao ocasionaram, raras vezes, mudanas favorveis na economia animal e produzem
uma impresso daninha para a imaginao; enfim, havendo demonstrado mediante
experimentos decisivos que a imaginao, sem ajuda do magnetismo, produz convulses,
enquanto que o magnetismo sem a imaginao no produz nada; concluram por
unanimidade, com respeito existncia e utilidade do magnetismo, que o fluido no tem
nenhuma existncia e, por conseguinte, no pode ter nenhuma utilidade; que os sintomas
violentos observados no pblico so atribudos imaginao posta em jogo, e essa
propenso imitao mecnica que nos leva, a despeito de ns mesmos, repetio do que
nos impressiona. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 145-6)

Apesar do mesmerismo, sob diversos nomes e crenas religiosas, ser empregado at os


dias de hoje no tratamento de doentes, no nos alongaremos na discusso deste
fenmeno, citando-o apenas pelo fato do mesmo atuar, segundo Samuel Hahnemann, na
fora vital humana. Para o fundador da Homeopatia, o magnetismo animal citado por
Mesmer significava o mesmo que a sua fora vital, podendo ser transmitido, atravs
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da vontade, de um a outro ser vivo, e utilizado para equilibrar os excessos ou


deficincias da energia vital humana. Critica tambm, como iremos ver mais adiante, o
uso indevido dessa prtica por pessoas despreparadas, causando distrbios nervosos
importantes em indivduos hipersensveis.

Nesse ponto, acho ainda necessrio fazer meno ao chamado magnetismo animal, ou
melhor, ao mesmerismo (como deveria ser chamado, graas a Mesmer, seu fundador), que
difere da natureza de todos os outros medicamentos. Essa fora curativa, muitas vezes
intensamente negada e difamada ao longo de um sculo inteiro, esse maravilhoso e
inestimvel presente com que Deus agraciou o Homem, mediante o qual, atravs da poderosa
vontade de uma pessoa bem intencionada sobre um doente, por contato ou mesmo sem ele, e
mesmo a certa distncia, a fora vital do mesmerizador sadio, dotado com essa fora, aflui
dinamicamente para outro indivduo, agindo de diversas maneiras: enquanto substitui no
doente a fora vital deficiente em vrios pontos de seu organismo, em outros, onde a fora
vital se acumulou em demasia, causando e mantendo indescritveis padecimentos nervosos,
desvia-a, suavizando-a, distribuindo-a equitativamente, extinguindo, principalmente, o
distrbio mrbido do princpio vital do doente e substituindo-o pela fora vital normal do
mesmerizador que age poderosamente sobre ele, por ex., curando velhas lceras, amaurose,
paralisias parciais, etc. Muitas curas rpidas aparentes realizadas por magnetizadores animais
de todos os tempos, dotados de grande fora natural, pertencem a essa categoria. Mas a ao
da fora humana comunicada a todo o organismo se evidencia de modo mais brilhante na
reanimao de algumas pessoas que permaneceram algum tempo em morte aparente,
mediante a vontade muito poderosa e muito acolhedora de um indivduo em pleno gozo de
sua fora vital, um tipo de reanimao do qual a histria aponta vrios exemplos. Se o
mesmerista capaz, ao mesmo tempo, de um benvolo entusiasmo (mesmo degenerando na
beatice, fanatismo, misticismo ou sentimentalismo altrusta), ento, ele estar ainda mais em
condies, mediante essa conduta filantrpica e abnegada, de no somente dirigir a fora de
sua bondade predominante exclusivamente ao objeto carente de sua ajuda, mas tambm
como que ali concentr-la, assim operando, por vezes, aparentes milagres. (Organon da
Arte de Curar, Hahnemann, 6 ed., 288)

fora vital = magnetismo animal

Medicina do sculo XIX


Nesta poca, juntamente com a fundamentao do vitalismo homeoptico por Samuel
Hahnemann, que iremos retratar detalhadamente no prximo captulo, surgem teorias
contrrias dentro da Fisiologia, da Patologia e da Anatomia, que embasariam as causas
das enfermidades num substrato orgnico, criticando a patologia humoral e o modelo
vitalista at ento vigentes.

Um dos primeiros expoentes da patologia celular foi Giovanni Morgagni, que ao final
do sculo XVIII publicou os tratados Sobre os fundamentos e causas das enfermidades,
argumentando que as enfermidades eram entidades relativas a rgos especficos do
corpo e que os sintomas eram reflexos de alteraes especficas nesses rgos.

[...] Giovanni Morgagni tinha sido nomeado professor na Universidade de Pdua em 1711,
porm s ao cabo de meio sculo de paciente trabalho publicou De Sedibus et Causis
Morborum, cinco tratados anatmicos nos quais se argumentava que as enfermidades eram
entidades relativas a rgos especficos do corpo, que os sintomas eram reflexo de mudanas
especficas nesses rgos, e que se os investigadores consumissem menos tempo

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preocupando-se com abstraes como o archeus e se dedicassem a observar e analisar


mudanas orgnicas visveis, poderiam, muito mais verdadeiramente, encontrar as causas das
enfermidades e o modo de preveni-las ou de cur-las. (Historia de la Medicina, Inglis, p.
153-4)

No incio do sculo XIX, Xavier Bichat, vitalista de formao, passou a estudar os


rgos e tecidos do corpo, fundamentando as bases da Histologia e da Histopatologia
futuras. Concluiu que no eram os rgos que adoeciam e sim os seus tecidos, podendo
estar a maioria do rgo sadio e apenas um dos seus tecidos enfermos, para que
ocorresse a enfermidade.

Aproveitando-se da teoria histolgica de Bichat e do microscpio de Leuwenhoek,


quem inaugurou, realmente, a patologia celular foi Theodor Scwann na dcada de 1830,
sendo seguido por Rudolf Virchow, que a elaborou e fundamentou no seguinte
enunciado: no existem enfermidades gerais; desde agora reconheceremos,
unicamente, enfermidades de rgos e clulas. Esta foi a base para a Medicina do
sculo XX.

Isso podia ser considerado como uma indicao de que a teoria humoralista havia sido
finalmente superada, e que se haviam firmado as bases para uma nova fisiologia. Porm, o
prprio Virchow era consciente de que no se tratava somente disto. A anatomia patolgica
e o trabalho clnico - escreveu Virchow - embora reconheamos plenamente sua significao
e sua independncia, so as fontes de novos problemas, a resposta aos quais deve ser
facilitada pela fisiologia patolgica. Posto que estes problemas devem, em sua maior parte,
serem formulados mediante um laborioso e completo estudo dos diversos tipos de
fenmenos no enfermo, e na mesa de disseco aps a morte, manteremos que o mais
importante requisito de nossa poca um desenvolvimento preciso e bem planejado da
experincia anatmica e clnica. Atravs de um empirismo desse tipo, se ir formando,
gradualmente, uma genuna teoria da medicina. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 154)

Enquanto Rudolf Virchow trabalhava em sua patologia celular, na tentativa de anular a


patologia vitalista clssica, Claude Bernard (1813-1878), seu contemporneo,
formulava uma teoria que iria proporcionar a base cientfica aos antigos humoralismo e
vitalismo. Fundamentando os mecanismos vitais como processos que visam manter a
homeostase orgnica, atribui aos mesmos a faculdade de reagir a perturbaes externas
comuns, mantendo o estado de sade (manter a constncia de seu meio interno).
Quando este equilbrio vital rompido, o organismo adoece e, neste momento, devemos
procurar intervir com medidas que o faam retornar ao estado primordial. Nestas
definies, encontramos o pensamento vitalista de Hipcrates e de Hahnemann.

Claude Bernard fez um grande nmero de contribuies fisiologia e considerado,


geralmente, como o fundador da medicina experimental, ou seja, do estudo da enfermidade
artificialmente induzida e controlada. A mais importante dessas contribuies foi seu
aperfeioamento da teoria de von Haller a respeito de como funcionam os rgos do corpo.
A caracterstica fundamental dos organismos viventes, decidiu Bernard, consiste em que so
capazes de manter a constncia de seu meio (milieu) interno. Todos os mecanismos vitais,
por mais variados que sejam, apresentam um nico objetivo: o de preservar constantes as
condies de vida no interior do corpo. O homem, por exemplo, est constantemente
adaptando-se interiormente a mudanas externas; pode passar do ar frio a um banho quente
(ou vice-versa), sem que sua temperatura interna sofra grandes variaes. essa capacidade
do corpo para conservar o equilbrio interno - chamada mais tarde homeostase pelo
fisilogo de Harvard, Walter Cannon -, que pe o homem em liberdade para que consiga seu
pleno desenvolvimento; em circunstncias normais, o homem no tem que se preocupar,
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entretanto, a fim de realizar os ajustes necessrios para enfrentar as constantes mudanas de


seu meio externo, salvo tomar medidas como a de abrigar-se ao sair nas intempries. Porm,
quando a homeostase se rompe, o homem fica doente; ento, h que comear a preocupar-se
quanto ao seu funcionamento fsico e deve-se buscar os meios para normaliz-lo
novamente. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 154-5)

Posteriormente a Hahnemann, que em 1796 j fundamentara a experimentao no


homem sadio com valorizao dos fenmenos psquicos, gerais e fsicos, primeiro
mtodo cientfico para se estudar a enfermidade experimentalmente induzida e
controlada, Claude Bernard frisou a importncia da relao entre fisiologia e
caractersticas psicolgicas.

A tese de Bernard sugeria que muitas das ideias dos sistemticos, inclusive a antiga teoria
dos humores, no haviam sido simplesmente adivinhanas de louco (como eram
consideradas); podiam ser vistas como intentos intuitivos na direo de uma verdade
essencial. Em particular, deixou claro que era essencialmente correta a ideia de que havia
uma relao entre fluidos corporais e caractersticas ou manifestaes psicolgicas. Como
seus bigrafos J. e E. Olmstead registraram, quando deu em Sorbone uma conferncia sobre
a fisiologia do corao, no quis adotar a atitude estritamente mecanicista de considerar o
corao como uma bomba; ao invs disso, se props a justificar a associao, na literatura e
na terminologia popular, da palavra corao com as emoes. Indicou que embora o
movimento caracterstico do corao seja a primeira assim como a ltima manifestao de
vida, e independe de estmulos nervosos, sem dvida, o sistema nervoso exerce controle
negativo sobre seus batimentos... Um forte estmulo nervoso, como o provocado pelo terror
ou uma emoo profunda pode deter o corao durante bastante tempo para impedir a
chegada do sangue ao crebro, e o resultado ser o desmaio. Um estmulo mais suave pode
deter o corao durante um tempo mais curto, imperceptvel exceto para o fisilogo, porm a
funo se recobrar com um incremento de ritmo, agitao ou palpitaes, que enviaro mais
sangue ao crebro, e o resultado ser o rubor. (Historia de la Medicina, Inglis, p. 155-6)

princpio vital / homeostase orgnica

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Concluses
Como no poderia deixar de ser, a medicina fixou-se no conceito de fora vital,
diretamente relacionada ao corpo fsico, para embasar suas teorias sobre a natureza
imaterial humana, distanciando-se das demais entidades superiores aceitas por diversas
correntes filosficas.

Segundo Hipcrates, a fora vital ou vis medicatrix naturae (poder natural de cura),
considerada como o poder fisiolgico que governa as funes orgnicas, era, por
definio, irracional, destituda de inteligncia, comandando o organismo por reaes
automticas e instintivas, podendo causar srias perturbaes ao mesmo quando
abandonada prpria sorte. Ao poder inteligente atribui o termo alma ou psykhe.

Aristteles atribui fora vital os termos pnuma, aethr ou quinta essentia. Divide a
alma humana em trs formas (material, sensvel e pneumtica), apresentando cinco
qualidades (nutritiva ou vegetativa, sensitiva, concupisciva, motiva e intelectiva);
confunde conceitos distintos atribuindo propriedades semelhantes ao pnuma e alma
vegetativa.

Com os rabes, observamos uma diviso dos veculos de manifestao humana muito
semelhante s concepes orientais que iremos estudar ao longo desta obra: jism (corpo
fsico), ruh (corpo vital), nafs (corpo astral), aql (corpo mental), sirr (corpo causal),
qalb (Esprito).

Em Paracelso, encontramos importantes referncias sobre as demais entidades


imateriais humanas (entidade astral, entidade espiritual, etc.), alm da fora vital
(mumia) e do princpio vital (archeus), que sero estudadas detalhadamente ao longo
desta obra.

Claude Bernard aproxima o princpio vital homeoptico da conceituao fisiolgica


moderna, atribuindo-lhe, assim como Hahnemann, o papel de manter a homeostase
orgnica (sistema fisiolgico integrativo homeosttico).

O entendimento da fora vital hipocrtica (vis medicatrix naturae) de fundamental


importncia para entendermos a concepo vitalista de Samuel Hahnemann e da
Homeopatia, que se estrutura em conceitos semelhantes. A analogia com o modelo
homeosttico de Claude Bernard aproxima as observaes de Hahnemann aos modernos
conhecimentos da Fisiologia Mdica.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

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Disponvel em:
http://www.homeozulian.med.br/homeozulian_visualizarlivroautor.asp?id=3.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

A Natureza Imaterial do
Homem segundo a
Homeopatia

Concepo vitalista de Samuel


Hahnemann (1996)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Sumrio
Apresentao 46
Introduo 48
Desenvolvimento 51
Fora vital e vis medicatrix 51
Fora vital instintiva, automtica, conservadora 57
Fora vital orgnica - Unio substancial e indissocivel
do corpo fsico com o princpio vital 60
Fora vital imaterial, dinmica, invisvel, espiritual 63
Fora vital, magnetismo, mesmerismo e outras potncias
medicinais dinmicas 68
Fora vital e enfermidade 72
Fora vital e cura 75
Fora vital irracional difere do Esprito racional 79
Fora vital, sangue, fibra sensvel e nervo 84
Esprito, Alma e Mente 88
Unidade fsico-vital alterada por excessos intelectuais e
emocionais 95
Sade e moral 98
Despropsito das discusses metafsicas e especulativas 103
Concepo filosfica de Hahnemann 109
Viso espiritualista 109
Hahnemann e Confcio 110
Filosofia Natural 111
Hahnemann e Reimarus 114
Fora vital homeoptica e Fisiologia humana 119
Concluses 135
Referncias bibliogrficas 139
Comentrios 142

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Apresentao
Concepo vitalista de Samuel Hahnemann (1996)
Samuel Hahnemann citado, indiscriminadamente, como gerador de vrios
pensamentos que ele prprio jamais verbalizou e dos quais se afastava, linearmente, em
suas publicaes.

Para alguns homeopatas, ele o criador da medicina espiritual. Segundo estes, o


medicamento homeoptico direcionaria o esprito para a finalidade maior da existncia.
Para outros, o medicamento homeoptico atuaria nos rgos enfermos e, portanto, teria
a capacidade de estimular a drenagem dos mesmos. Para outros, ainda, segundo
Hahnemann, o homem teria um medicamento que o curaria sempre e definitivamente.

Enfim, todos, invariavelmente, pautam suas concepes sobre partes isoladas da obra do
Mestre, tentando justificar e embasar suas convices. E mais, posicionam-se como se
tivessem compreendido Hahnemann com suficincia, para colocar suas interpretaes e
posicionamentos como se fossem palavras dele.

Este tipo de conduta, dita cientfica, tem sido bastante comum em nossos dias. A
diversidade de informaes e a falta de profundidade nas teses apresentadas tm gerado
distores nas ideias centrais que embasam a cincia homeoptica. Estas atitudes,
seguidamente, levam o iniciante e tambm o praticante mais experiente deste sistema
mdico a terem problemas de incompreenso de partes importantes, ou da totalidade da
obra homeoptica.

Para avaliar com propriedade o vitalismo de Hahnemann, surge atravs de Marcus


Zulian Teixeira este trabalho intitulado Concepo Vitalista de Samuel Hahnemann,
que ao citar cuidadosa e exaustivamente trechos das partes mais importantes de seus
escritos mostra, com clareza, o seu pensamento a respeito da estrutura do homem, o que
deste homem poderia ser compreendido por ns e at onde deveramos atuar como
mdicos para restaurar a sade do mesmo.

Pode parecer, a muitos, que estas questes no tm a menor importncia, pois o


medicamento homeoptico age no organismo apesar de qualquer teoria que se faa a
respeito de seu locus de ao. Porm, enganam-se os que pensam desta forma. Nossos
resultados, enquanto mdicos, assentam-se sobre o que pretendemos curar ou modificar
nos nossos enfermos e isto est intimamente relacionado com aqueles conceitos. Sendo
assim, se pretendemos, com o medicamento, atuar na espiritualidade do doente, no nos
satisfazemos apenas com a melhoria da sua sade fsica. Isto significa um enfoque
diverso da tentativa de restabelecer o equilbrio da energia vital, conforme propunha
Hahnemann.

O autor desta obra (que, certamente, ser de grande utilidade, tanto para os iniciantes
quanto para os que j exercem a Homeopatia reavaliarem os reais objetivos de suas
prescries) mostra com muita propriedade e fidelidade o pensamento de Hahnemann,
naquilo que a pedra angular de sua teoria vitalista.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

O criador da Homeopatia compreendia o homem como sendo um ser constitudo de


corpo, energia vital e esprito racional. Sabia ele, em sua genialidade, que um
medicamento jamais alteraria os desgnios espirituais, j que estes, segundo suas
crenas, estariam condicionados racionalidade inteligente, legada ao homem atravs
da divindade. E somente reequilibrando a energia vital que o medicamento devolveria
ao ser humano um organismo so, sensvel e livre para servir a causa deste esprito que
poderia conduzi-lo a qualquer fim. Portanto, somos mdicos do complexo formado pelo
corpo e a energia vital. Seria muita pretenso de nossa parte acreditar que para um
esprito evoluir necessitaria das benesses medicamentosas do simillimum e que em caso
contrrio, estaria o homem fadado a no se realizar enquanto ser espiritual.

Na verdade, a proposta do Sbio de Meissen era muito lgica e simples: devolver ao


organismo as condies de normalidade, para que este pudesse determinar a si uma
trajetria liberta das artimanhas dos mecanismos defensivos patolgicos. Esta questo
no nos exime da responsabilidade de contribuirmos com a evoluo de nossos
pacientes, porm nos d a medida exata do que podemos alcanar com o medicamento e
daquilo que funo de outras atitudes teraputicas ou da educao moral, tica e
religiosa de uma pessoa. O medicamento homeoptico, portanto, facilitaria a interao
do indivduo com seu ambiente cosmo-scio-cultural, porm, isto ficaria na
dependncia do contexto tico e moral admitido como padro de normalidade.

Esta perspectiva nos aproxima muito mais da cincia mdica e torna nosso trabalho
compreensvel e factvel.

Desta forma, a obra de Marcus Zulian Teixeira contribui muito para reforar a
autenticidade do que se divulga como sendo o pensamento de Hahnemann, trazendo
consideraes importantes a respeito de suas crenas e opinies em relao a outros
grandes pensadores do mundo ocidental e oriental, ratificando o quanto ele se inteirou
em matria de conhecimento para embasar esta cincia mdica, que com tanta
dificuldade tem atravessado as agruras do preconceito humano e do direcionamento
parcial da cincia.

ngela Augusta Lanner Vieira


Ex-Presidente da Associao Mdica Homeoptica Brasileira

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Introduo
Antes de abordarmos a natureza imaterial do homem segundo a Homeopatia, devemos
tecer alguns breves comentrios ao fundador da mesma, Christian Frederick Samuel
Hahnemann.

Nasceu em Meissen, Alemanha, em 1754 e morreu na cidade de Paris em 1843, com 89


anos. De origem singela, filho de um pintor de porcelanas, encontrou grandes
dificuldades para cursar Medicina, mas sua perseverana e aptido para os estudos
fizeram-no superar todos os obstculos. Estudou Medicina em Leipzig, Viena e
Erlangen, aonde se graduou em 1779.

Aps exercer a prtica mdica por anos, desgostou-se da sua incerteza, devotando-se
Qumica e Literatura, escrevendo tratados sobre temas qumicos e traduzindo obras
mdicas para o alemo (dominava inmeros idiomas, entre eles o grego e o latim).

Em 1790, ao traduzir a Matria Mdica de Cullen, questiona as propriedades medicinais


da casca da quina (Cinchona officinalis) ali descritas, tendo o grande insight que o levou
fundamentao das bases da Doutrina Homeoptica.

Por discordar das propriedades digestivas da Cinchona ali relatadas, experimentou em si


mesmo aquela substncia, dando incio ao grande mtodo de experimentao cientfica
do modelo homeoptico, denominado, posteriormente, experimentao no homem so
(sadio) ou experimentao patogentica homeoptica ou ensaios patogenticos
homeopticos. Qual no foi seu espanto, quando passou a apresentar sintomas
semelhantes malria (febre intermitente, calafrios, tremores, etc.), ao experimentar
aquela substncia que era utilizada para curar os indivduos doentes acometidos pela
malria.

Eureka! Profundo conhecedor dos textos mdicos antigos (gregos, latinos, rabes e
outros), como tantas vezes demonstrou Hahnemann em suas obras, a lmpada
hipocrtica acendeu-lhe, iluminando o princpio de cura que passou a pesquisar: similia
similibus.

A partir deste momento, direcionou suas pesquisas ao chamado princpio da


semelhana, enunciando o aforismo similia similibus curantur (semelhante cura
semelhante) que, juntamente com a experimentao no homem so, constituem os
pilares fundamentais da episteme e da prtica homeoptica.

Atravs do princpio acima enunciado, qualquer substncia que possua a propriedade de


despertar sintomas (entendidos como caractersticas da individualidade humana), de
qualquer natureza, num experimentador sadio, poder ser capaz de curar estes mesmos
sintomas no indivduo enfermo. A quina cura os sintomas da malria no indivduo
doente, porque ela tem a capacidade de despertar os mesmos sintomas da malria nos
indivduos sadios.

Utilizando-se da experimentao, primeiramente em familiares, depois em discpulos


mdicos e, finalmente, em voluntrios sadios, Hahnemann foi catalogando ao longo de

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

sua prtica os sintomas das vrias substncias experimentadas, assim como o relato de
intoxicaes e eventos adversos das mesmas, constituindo este material a chamada
Matria Mdica Homeoptica, fonte de consulta para o clnico homeopata escolher o
medicamento que melhor cubra as caractersticas individuais do paciente que se lhe
apresenta.

Inicialmente, as substncias foram experimentadas em doses ponderais, mas como isto


causava uma srie de transtornos nos experimentadores (doenas medicamentosas,
intoxicaes, eventos adversos), Hahnemann, numa fase posterior, passou a dilu-las e
agit-las segundo o processo da dinamizao, pois notava que as substncias agiam da
mesma forma, ou melhor, quando submetidas a este mtodo farmacotcnico
homeoptico. Ao longo destes duzentos anos de Homeopatia, vrias drogas foram
experimentadas e reexperimentadas, ampliando o arsenal teraputico homeoptico e
comprovando a cientificidade do mtodo atravs da repetitividade dos resultados ao
longo das diversas experimentaes de uma mesma substncia.

Segundo os conceitos filosficos da Homeopatia, toda doena fruto de uma disritmia


da fora vital, princpio imaterial que permeia os seres vivos e responsvel pela
homeostase orgnica. Isto ocorre porque antes do corpo material ser afetado, j ocorreu
uma alterao neste corpo energtico (etreo, vital); antes do distrbio orgnico se
instalar no corpo fsico, observam-se alteraes diversas no humor, nas sensaes e
funes, desarranjos dinmicos de nosso estado de sade, como dizia Hahnemann.

Em vista do modelo homeoptico, atravs de seus medicamentos dinamizados (doses


infinitesimais), atuar diretamente sobre a fora ou energia vital, provocando uma reao
da mesma no sentido de restaurar o equilbrio perdido, faz-se necessrio entendermos o
que vem a ser este princpio vital, a fim de compreendermos o caminho de cura e as
possibilidades do mesmo.

Na busca da compreenso da natureza da fora vital hahnemanniana, muitas concepes


surgiram, orientando, a posteriori, conceitos filosficos que abarcam desde a prpria
natureza imaterial do homem (vis medicatrix naturae, princpio vital, mente, alma,
esprito, etc.), at o entendimento do binmio sade-doena.

Alguns conceitos errneos e confusos atribudos a Hahnemann, como a analogia entre a


fora vital e a alma do modelo antropolgico aristotlico-tomista, criam a falsa noo
de que a Homeopatia, por atuar no reequilbrio da fora vital, poderia atingir nveis
profundos da Alma, Esprito ou Personalidade Humana, modificando-os. Confuses
terico-prticas que possuem sua origem em definies mal elaboradas, tendenciosas e
afastadas da verdadeira concepo vitalista hahnemanniana.

Ao analisarmos as obras de Hahnemann, encontramos um pensamento comum e lgico


sobre o tema em questo, reiterado nos mais variados aspectos de sua Doutrina, que
dever nortear o ideal do discpulo fiel, disposto a comungar com as ideias do Mestre.

Na maioria de seus ensinamentos, notria a capacidade de sntese e clareza dos


mesmos, fazendo-nos desconfiar de erros interpretativos de nossa parte, caso
encontremos srias contradies em seus escritos. Como popularmente dizemos,
Hahnemann no dava ponto sem n.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

No encontrando correspondncia na Obra de Hahnemann com conceitos vitalistas


trazidos por autores que se dizem seus seguidores, afirmando que o modelo
antropolgico que professam corresponde evoluo do pensamento de Hahnemann,
dispusmo-nos a estudar minuciosamente o assunto e relat-lo no referido trabalho,
buscando uma compreenso doutrinria mais transparente.

Veremos que ao introduzir uma ideia, Hahnemann repetia-a inmeras vezes, como se
quisesse deixar clara sua posio e acredito ser este o verdadeiro parmetro para que
dissipemos dvidas existentes. Por ser um tema filosfico, que carece de uma
comprovao cientfica, todos tem o direito de discordar dos conceitos vitalistas
existentes na Doutrina Homeoptica, conforme o modelo que acreditem e alimentem,
mas no podemos distorcer, no rumo de noes individualistas, o pensamento do
estudioso livre de preconceitos.

Juntamente com a natureza imaterial do homem, buscamos entender a concepo


filosfica de Hahnemann, assuntos de extrema importncia caso tentemos delinear um
modelo antropolgico que embase a Homeopatia.

Para evitar falhas de interpretao, as citaes das obras de Hahnemann foram


transcritas literalmente dos textos consultados, facilitando a constatao dos que se
proponham a rev-los. A repetio de termos semelhantes, por vezes cansativa, visa
transmitir ao leitor a frequncia de utilizao dos mesmos, demonstrando o cerne do
pensamento hahnemanniano.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Desenvolvimento

Fora vital e vis medicatrix


O entendimento deste primeiro item, provavelmente, dispensaria o estudo de boa parte
dos demais, mas como dissemos anteriormente, o pensamento claro e lgico de Samuel
Hahnemann reitera, ao longo de toda a sua obra, os conceitos que postulava. Quando
escreve repetidamente sobre um tema, anula qualquer dvida que possa pairar em
nossas mentes fantasiosas.

Inicialmente, veremos a concepo hahnemanniana da vis medicatrix naturae (caminho


natural de cura), ou seja, a reao natural defensiva do organismo entregue a si mesmo,
como meio de cura para algumas enfermidades passageiras, de durao apenas breve,
como algumas doenas agudas e outras doenas medicamentosas. Critica o Sistema de
Brown que, fundamentado num sistema escolstico, dizia haver uma nica fora
fundamental, a vida, e que esta fora nada fazia a no ser diminuir ou aumentar,
esgotar-se ou acumular-se nas enfermidades, as quais deveriam ser entendidas sob o
ponto de vista da debilidade ou do excesso de fora.

A Benfica Natureza e a juventude, auxiliadas por um regime apropriado, curaro as


doenas de causas muito mais profundamente localizadas do que apenas deficincia ou
excesso de excitabilidade, algo que o observador isento de preconceitos presencia
diariamente; isto deve ser desautorizado ou negado por Brown, a fim de dar apoio a seu
sistema escolstico. (Observaes Fragmentadas dos Elementos de Medicina de Brown,
1801; The Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 350)

A maior parte das enfermidades para as quais se convoca a presena de um mdico so


afeces agudas, ou seja, transtornos da sade que demoram um curto perodo para retornar
sade ou conduzir morte. Se o paciente sucumbe, seu mdico acompanha modestamente
o fretro; se chega a curar-se, preciso que a natureza tenha tido fora suficiente para
triunfar sobre a enfermidade e sobre a ao dos medicamentos, que se exerce geralmente em
sentido inverso de como deveria ser. Pois a natureza tem esta fora com frequncia, e no
maior nmero dos casos. (Esculpio na Balana, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 93)

Quanto natureza da fora vital ou fora natural, Hahnemann claro ao compar-la


com a vis medicatrix naturae, fora curativa da natureza, conceito de cura hipocrtico
pelos movimentos naturais do organismo vivo.

Profundo admirador de Hipcrates, demonstra seu respeito ao Mdico de Cos


enaltecendo sua capacidade de observador escrupuloso da Natureza, descrevendo as
enfermidades exatamente como elas eram, sem nada ajuntar, sem fantasiar, sem se
permitir nenhum devaneio. Este exemplo de observao pura dos fenmenos
seguido por Hahnemann na sistematizao da Homeopatia.

Jamais se fez mais pela arte de curar que poca de Hipcrates. Este observador
escrupuloso estudava a natureza dentro da prpria natureza. Descrevia as enfermidades
exatamente sem ajuntar-lhes nada, sem dar-lhes coloridos, sem permitir-se nenhum
raciocnio. Nenhum mdico superou seu talento para a observao pura. Todavia, faltava um
s ramo da medicina a este favorito da natureza, com o qual teria possudo a arte por inteira;
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A Natureza Imaterial do Homem
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o conhecimento dos remdios e seu emprego. Mas tampouco afetava ter este conhecimento:
at confessava que carecia dele no prescrevendo nenhum medicamento e contentando-se em
submeter o regime a algumas regras. (Esculpio na Balana, 1805; Opsculos de
Hahnemann, p. 103)

Em A Medicina da Experincia, Hahnemann nos traz a ideia de vis medicatrix, sem usar
o termo fora vital, que s foi incorporado Doutrina Homeoptica mais tarde. Neste
escrito, fala da incapacidade dos recursos medicatrizes do organismo abandonado a si
mesmo em vencer as enfermidades, pois este papel cabe ao esprito do mdico
exercendo sua nobre prerrogativa de manter a sade.

Assim mesmo permite inumervel turba de enfermidades que ataquem nossa constituio
delicada, que a transtornem, que a ponham em perigo de morte e de destruio, sabendo
muito bem que o que h de animal em ns rara vez capaz de afugentar o inimigo, sem
sofrer muito pelos esforos que esta tarefa lhe impe, ou ainda sem sucumbir a eles. Mas era
preciso que os recursos medicatrizes do organismo abandonado a si mesmo fossem dbeis,
limitados e insuficientes, a fim de que nosso esprito se visse tambm obrigado a exercer sua
nobre prerrogativa numa circunstncia em que se trata do mais precioso dos bens terrestres, a
sade e a vida. O Pai do gnero humano no queria que ns atussemos como atua a
natureza, queria que fizssemos mais que a natureza orgnica, porm no do mesmo modo,
nem com seus meios.[...] No permite que nos sirvamos como a natureza dos movimentos
chamados crises para curar uma multido de febres; no est em nosso poder o imitar os
suores crticos, as urinas crticas, os abscessos crticos, as epistaxes crticas.[...] Ns no
podemos, nem devemos imit-la, posto que h meios infinitamente mais fceis, mais rpidos
e mais seguros que nosso esprito est destinado a criar para as exigncias da mais necessria
e mais respeitvel das cincias: a medicina. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos
de Hahnemann, p. 45)

Criticando o tratamento convencional (aloptico) de sua poca, tanto para doenas


agudas como crnicas, que evoluiriam mais seguramente se abandonadas a si mesmas (
vis medicatrix naturae ou fora vital), Hahnemann defende um tratamento mais rpido e
mais completo do que os empregados at ento, como verdadeiro mtodo de cura.

As doenas de aparecimento repentino desaparecem, com ou sem medicamento,


evidentemente em virtude da vitalidade do organismo; estas doenas agudas, se tratadas com
medicamentos, devem ceder muito mais rapidamente e de modo muito mais completo do que
se fossem deixadas prpria sorte, para que possamos nos referir a isto como cura.
(Matria Mdica Pura, 1811; vol. I, p. 272)

Nas afeces crnicas, muito mais seguro no usar qualquer espcie de medicamento e
confiar inteiramente nas foras vitais, do que ser tratado pelo tratamento aloptico prejudicial
e destruidor. (Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XXII, suplemento 204)

No Prefcio Quarta Edio do Organon da Arte de Curar (Hahnemann, 1984),


discorre sobre a vis medicatrix, acreditada pela escola tradicional como a incomparvel
arte de curar, fiel imitao do mais elevado objetivo do mdico, a grande Natureza em si
e por si.

Se essa natureza que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos da escola tradicional
acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel imitao do mais elevado objetivo do
mdico, a grande Natureza em si e por si, isto , a voz de inefvel sabedoria do grande
Artfice do universo infinito, sentir-nos-amos compelidos a ser guiados por essa voz
infalvel, apesar de embaraados para compreender por que ns mdicos, pela nossa

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A Natureza Imaterial do Homem
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interferncia artificial com medicamentos, perturbaramos ou nocivamente agravaramos


essas operaes, supostamente incomparveis, do auto-auxlio da natureza nas doenas (vis
medicatrix). Mas o caso est longe disso! (Organon da Arte de Curar, Prefcio Quarta
Edio, GEHBM, 1984)

Na mesma citao, deixa clara a identidade da vis medicatrix com a fora vital,
instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, mantendo
as condies do organismo em equilbrio desde que o mesmo esteja saudvel e
causando transtornos revolucionrios quando a sade perturbada.

[...] Essa natureza (vis medicatrix), cujo auto-auxlio a escola mdica tradicional alega ser a
incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-se, sendo meramente a natureza
individual do homem orgnico, no seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida,
sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, que o Criador ordenou mantivesse as funes e
sensaes do organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o homem
continue em boa sade, mas no foi destinada nem adaptada para a boa restaurao da sade,
uma vez perturbada ou perdida. Pois, tenha nossa fora vital sua integridade prejudicada por
influncias nocivas de fora, esfora-se ela, instintiva e automaticamente, por libertar-se desse
transtorno adventcio (doena) por processos revolucionrios. (Organon da Arte de Curar,
Prefcio Quarta Edio, GEHBM, 1984)

Continuando na mesma citao, fala da inutilidade das tentativas de auxiliar a fora vital
nos seus esforos cegos, prtica vigente dos mdicos de sua poca.

No estivessem os homens de todos os tempos cientes dessa imperfeio, dessa no rara


insuficincia dos esforos cegos da fora vital, instintiva e irrefletida, nas tentativas de auto-
auxlio nas doenas, no ansiariam tanto, no se empenhariam to zelosamente em ajudar a
fora vital sofredora, to impotente para ajudar-se eficientemente, pelo emprego de melhores
recursos medicamentosos, [...] em outras palavras, no teriam envidado esforos para
descobrir uma arte de curar. (Organon da Arte de Curar, Prefcio Quarta Edio,
GEHBM, 1984)

Mas como o que tem sido at aqui chamado arte de curar mera (imperfeita) imitao dos
esforos e operaes infelizes, inteis e no raramente nocivos da instintiva e irrefletida
fora vital (erradamente chamada natureza), quando abandonada a si mesma na doena [...].
(Organon da Arte de Curar, Prefcio Quarta Edio, GEHBM, 1984)

Alguns homeopatas se utilizam do pargrafo anterior para inferirem que a fora vital
desta citao no se refere vis medicatrix, justificando-se atravs da frase irrefletida
fora vital (erradamente chamada natureza), como se o erradamente chamada
natureza se referisse vis medicatrix. Este o perigo de utilizarmos frases soltas,
separadas do contexto geral, para justificarmos uma posio pessoal.

Quando Hahnemann diz erradamente chamada natureza, evidente que sua crtica se
volta postura mdica da sua poca que, assim como Hipcrates, considerava a vis
medicatrix (fora vital) como a mais perfeita e sbia manifestao da Natureza, ou a
prpria Natureza, obra mxima do Criador, conforme ele discorre na passagem citada
anteriormente: Se essa natureza que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos
da escola tradicional acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel imitao do
mais elevado objetivo do mdico, a grande Natureza em si e por si, isto , a voz de
inefvel sabedoria do grande Artfice do universo infinito, sentir-nos-amos
compelidos a ser guiados por essa voz infalvel. (negrito nosso)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Aclarando a questo, citemos a conceituao da vis medicatrix segundo Hipcrates em


sua obra Aforismos, traduzida por Leduar de Assis Rocha.

O fato que Hipcrates criou o seu prprio sistema mdico, incorporando-o escola que
fundou - a Escola de Cs - sistema batizado por Galeno de dogmatismo e a que muitos
poderiam chamar de humoralismo, mas que o historiador mdico Cumston preferiu chamar
de naturismo, porque tal sistema mdico tem por diretriz o poder curativo da natureza,
entendendo Hipcrates por natureza uma fora que penetrava a economia inteira e dirigia
todos os fenmenos na sade e na doena; o naturismo foi, desta forma (conclui Cumston),
criado no dia em que Hipcrates descobriu esse grande fato que domina todos os outros nas
operaes ou nas funes da vida; englobando toda a cincia e toda a prtica mdica
coexistncia de um poder que forma, conserva e cura, poder que inerente ao prprio
organismo, graas ao qual ele sente, reage, desenvolve-se, preserva-se e combate todas as
causas mrbidas e os efeitos que produzem. To simples que nos parece hoje esta
descoberta, arremata Cumston, a mais importante das que se fizeram em torno do
conhecimento do corpo humano. (Aforismos, Hipcrates, p. 20)

Hipcrates assim um divisor de guas, de que dizia, em pgina luminosa, o prof.


Clementino Fraga: - Na intimidade orgnica a coluna mestra da defesa, garantida pelos
mecanismos protetores, a vis medicatrix, que o mais velho de todos ns, nosso santo mestre
Hipcrates, j percebera no mistrio das reaes vitais, guardi da defesa individual!
(Aforismos, Hipcrates, p. 27)

De forma anloga, citando as obras do Corpus Hippocraticus (C.H.), Entralgo descreve


a physis, termo usado frequentemente para designar a fora instintiva e automtica do
organismo, a natureza curativa dos indivduos (vis medicatrix naturae).

A physis, dizia eu antes, ordenada em si mesma e ordenadora desde dentro de si mesma.


Aos olhos do mdico hipocrtico, tal seria a razo fisiolgica da espontnea tendncia da
physis de curar por si mesma, s vezes, as enfermidades de que padecem os indivduos. As
physies - as naturezas individuais dos enfermos - so os mdicos das enfermidades, diz uma
famosa sentena de Epidemias VI (V, 314). A physis cura por si mesma (automt), afirma
o livro I de Sobre a dieta (VI, 490). De uma vis medicatrix naturae no se fala literalmente
no C.H.; porm, todo ele est cheio do sentimento a que estas palavras latinas deram tpica
expresso. Bem instruda por si mesma (eupaideutos), a physis, sem aprendizagem, faz o
que convm (V, 314), alude o autor de Epidemias VI ao texto que acabo de transcrever. As
pyshies no tem, em nada, maestro que as ensine; a physis se basta em tudo, para tudo,
proclamam as concisas sentenas de Sobre o alimento (IX, 112 e 102).[...] (La Medicina
Hipocrtica, Entralgo, cap. II, I, p. 54-5)

Comentando a evoluo de um paciente, Hahnemann relata os efeitos prejudiciais que


os poderes da natureza (fora vital irracional) foram gradualmente forados a produzir
a nvel interno, na tentativa de restabelecer o equilbrio orgnico.

Sua (do paciente impotente-RH) recuperao muito difcil localiza-se muito mais
profundamente, quer dizer, est no aleijamento orgnico e nos efeitos materiais que os
poderes da natureza foram gradualmente forados a produzir a nvel interno, nas partes mais
delicadas do organismo, naquelas que so essenciais ao movimento e sensao, em nome
de proteg-la e preserv-la contra os ataques violentos dos remdios alopticos [...]. Estas
mudanas materiais e internas, a nvel orgnico, produzidas pela fora vital para salvar e
preservar a vida dos tratamentos adiados e dos remdios errados e prejudiciais, impedem a
livre e desimpedida movimentao dos membros por muito tempo depois que a fora vital

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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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tiver conseguido dissolver e remover tais alteraes. (Carta ao Dr. Schrter de Lemberg,
01/01/1829; Samuel Hahnemann: his life and work)

Na Introduo sexta edio do Organon da Arte de Curar (Hahnemann, 1995), relata


exemplos das derivaes empregadas pelos mdicos da escola dominante, imitando
os esforos imprprios da vis medicatrix ou fora vital abandonada a si mesma, na
tentativa de eliminar o distrbio na sade j instalado.

Mas os novos adeptos da antiga escola no mais querem ser vistos como praticantes da
expulso das substncias morbficas materiais em seus tratamentos. Eles explicam as
numerosas e diversas evacuaes como um mtodo derivativo pelo qual a natureza do
organismo doente, empenhando-se em ajudar-se, d seu exemplo ao eliminar a febre pela
transpirao e pela urina, ao suprimir a pleurisia pelo sangramento do nariz, os suores e
escarros mucosos e outras doenas pelo vmito, diarrias e hemorragias; as doenas
articulares pelas ulceraes nas pernas, as inflamaes de garganta pela salivao, etc., ou
por meio de metstases e de abscessos que a natureza faz surgir em partes do corpo distantes
daquela que est afetada. Acreditavam, assim, no tratamento da maior parte das doenas,
estarem fazendo o melhor ao imitar a natureza, tambm trilhando desvios, como procede a
fora vital abandonada a si mesma, provocando indiretamente ou mesmo mantendo
evacuaes por estmulos heterogneos mais fortes, distantes do foco da doena e
normalmente tambm conservando, nos rgos menos semelhantes, estruturas mrbidas, a
fim de, simultaneamente, deslocar para l o mal. Essa assim chamada derivao foi e
continuou sendo o principal mtodo de tratamento da escola dominante. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 38-9; IHFL)

Reiterando a identidade entre vis medicatrix naturae e fora vital, Hahnemann compara
vrias vezes a natureza bruta e instintiva com a fora vital sujeita unicamente s leis
orgnicas e incapaz de agir segundo a razo e a reflexo, diferenciando nitidamente
a fora vital desprovida de razo do Esprito inteligente e racional.

Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva nos seus esforos
insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas agudas e moderadas, estava imitando
apenas a fora vital mantenedora da vida, abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de
qualquer reflexo e que, assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a razo e a reflexo.
[...] Mais ainda: os maiores flagelos de nossa existncia terrestre, as centelhas que originam
as inumerveis doenas sob as quais geme a humanidade castigada h sculos e milnios
pelos miasmas crnicos (psora, sfilis, sicose), a fora vital desprovida de razo os admite
no corpo sem hesitar, no sendo capaz, todavia, nem de suavizar o efeito de qualquer um
deles e, muito menos, de remov-los do organismo, deixando-os, antes, propagar-se, at que
a morte, muitas vezes, aps um longo e triste perodo de vida, feche os olhos ao sofredor.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 40-2; IHFL)

Da o inconformismo de Hahnemann ao ver a Velha Escola, que se dizia racional,


imitando e assumindo a fora vital irracional, condutora cega, como o grande modelo
a ser seguido. Denominava o raciocnio lgico e a livre reflexo (Princpio
Inteligente) como o maior dom de Deus conferido aos homens.

Como que a velha escola, que se intitula racional, pde, num empreendimento que exige
tanto raciocnio, reflexo e juzo crtico, eleger esta fora desprovida de razo como a nica e
melhor instrutora, como uma condutora cega, imitando sem refletir suas disposies indiretas
e revolucionrias nas doenas, imitando-a como a nica non plus ultra, a melhor em termos
de engenhosidade, visto que, a fim de poder super-la infinitamente no seu desempenho

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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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curativo, nos foi conferido, para o bem da humanidade, aquele dom maior de Deus, o
raciocnio lgico e a livre reflexo? (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 42;
IHFL)

No pargrafo abaixo, Hahnemann discorre sobre a da prtica dos mdicos da velha


escola, que alm de imitar os esforos curativos da natureza bruta entregue a si
mesma (fora vital), atuavam nas consequncias dos mesmos, favorecendo as
eliminaes em geral (mtodo empregado atualmente por prticas naturalistas),
pensando com isto estarem agindo de conformidade com a natureza (duce natura),
honrando-se com o ttulo de ministros da natureza (ministri naturae).

Assim, enquanto a maioria dos mdicos da velha escola em geral, imitando os esforos
curativos da natureza bruta entregue a si mesma, punham em prtica, a seu bel-prazer,
semelhantes derivaes supostamente proveitosas (quando alguma indicao idealizada por
sua mente os levava a isto), outros, que se compenetravam de um objetivo ainda mais alto,
punham-se diligentemente a favorecer os esforos de auto-ajuda que a fora vital logo
evidenciava nos casos de doena e que consistem de evacuaes e metstases
antagonistas, ativando ainda mais tais derivaes e evacuaes, a fim de auxili-la,
acreditando, com esse procedimento prejudicial, agir como duce natura (tendo por guia a
natureza), podendo honrar-se com o ttulo ministri naturae (servidores da natureza).
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 44; IHFL)

Utilizando a denominao fora bruta automtica da natureza para designar a fora


vital, rene num s termo a vis medicatrix naturae com a fora vital.

A alopatia da velha escola no s superestimava muito tais esforos da fora bruta


automtica da natureza, mas tambm os falseava completamente, considerando-os, de modo
errneo, genuinamente salutares [...]. Quando a fora vital, nas doenas crnicas, parecia
aplacar este ou aquele incmodo sintoma do estado interior, atravs de uma erupo cutnea
mida por exemplo, l ia o servidor da fora bruta natural (minister naturae) aplicar sobre a
superfcie supurante um emplastro de cantridas ou um exutrio (trovisco), a fim de duce
natura retirar da pele ainda mais a umidade, favorecendo e apoiando assim o intuito da
natureza, a cura (por meio da retirada da matria morbfica do corpo). (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; Introduo, p. 45-6; IHFL)

Na citao abaixo, exemplifica os mtodos empregados pelos minister naturae para


auxiliar a fora vital do organismo desprovida de inteligncia (vis medicatrix naturae)
em seus esforos curativos, estimulando as evacuaes e os esforos derivativos em
geral.

Na mesma iluso de querer favorecer a fora vital em seus esforos curativos, o minister
naturae, quando a fora doente da natureza comprimia o sangue nas veias do reto e do nus
(hemorrida cega), aplicava sanguessugas [...]. Em quase todos os casos em que a fora vital
doente, para aplacar um padecimento interno perigoso, procurava expelir sangue por meio de
vmito, da expectorao, etc., apressava-se o mdico da velha escola, duce natura, a prestar
auxlio a tais esforos supostamente salutares da natureza, fazendo escoar abundantemente o
sangue das veias [...]. Em caso de nuseas crnicas frequentes, pensando estar auxiliando a
inteno da natureza, provocava fortes evacuaes gstricas e habilmente causava vmitos
[...]. Por vezes, para acalmar a doena interna, a fora vital provocava abscessos frios nas
glndulas exteriores e ele cr auxiliar as intenes da natureza como seu devotado servidor,
ao aplicar na inflamao toda sorte de frices abrasivas e emplastros, a fim de abrir a
pstula madura por meio da inciso [...]. E, como ele, muitas vezes, observara em casos de
doenas crnicas breves melhoras de grandes sofrimentos por meio de suores noturnos

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espontneos ou de vrias evacuaes lquidas, acreditava, ento, estar em condies de


seguir estes sinais da natureza (duce natura) e dever favorec-los por meio da produo e
manuteno de tratamentos sudorficos completos ou do emprego, durante anos, de laxativos
chamados suaves, a fim de favorecer e multiplicar, segundo seu raciocnio, aqueles esforos
da natureza (da fora vital do organismo desprovida de inteligncia). (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; Introduo, p. 46-7; IHFL)

Na mesma linha do pensamento anterior, diz constiturem os esforos de expulso


realizados pela fora vital doente a prpria doena.

Em virtude dessa opinio preconcebida, embora sem fundamento, prossegue o mdico da


velha escola sua contribuio aos esforos de expulso realizados pela fora vital doente,
multiplicando tais derivaes e evacuaes do paciente, nunca atingindo um fim proveitoso,
mas somente levando runa, sem dar-se conta de que todos os males locais, evacuaes e
esforos derivativos aparentes, empreendidos e mantidos pela fora vital entregue a si
mesma e desprovida de razo, com o fito de avaliar o sofrimento crnico original,
constituem, justamente, a prpria doena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p.
48; IHFL)

Em vista das citaes acima, clara est a identificao da vis medicatrix naturae com
a fora vital que, por ser irracional e totalmente sujeita s leis orgnicas do corpo
fsico, necessita de um comando inteligente para atuar, de forma coordenada e
benfica, frente s alteraes da sade.

Fora vital instintiva, automtica, conservadora


No escrito menor Valor dos Sistemas em Medicina, Hahnemann fala da propriedade da
fora vital de unir e animar as partes do corpo humano, afastando-o da natureza material
atravs de aes automticas (no inteligentes), sendo difcil representar a fora vital
como um ser aparte do corpo fsico vivo.

[...] O que une as partes viventes do corpo humano, de modo que faz delas um organismo
to admirvel, o que as obriga a conduzir-se de um modo to diretamente contrrio sua
primitiva natureza fsica ou qumica, o que as anima e impele a to surpreendentes aes
automticas, enfim, esta fora fundamental no pode representar-se como um ser aparte.
(Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)

A reao do organismo vivo s leis que governam a matria morta ocorre atravs do
antagonismo vital, que permite, atravs de seu poder automtico, reagir s agresses
que desarranjem seu equilbrio global. O termo espiritual, que surge pela primeira vez
no referido texto, deveria assumir o significado de no material nas tradues da
poca, como veremos a seguir.

[...] No, nosso organismo vivo no se comporta passivamente, ele no est sujeito s leis
que governam a matria morta; ele reage por antagonismo vital, de modo a entregar-se como
um indivduo vivo global a seu desarranjo mrbido e permitir que este se extinga no seu
interior quando uma afeco mais forte com um modo semelhante, produzida nele por um
medicamento homeoptico, toma posse dele. Tal ser que reage de um modo espiritual
nosso organismo vivo, o qual com seu poder automtico expele de si mesmo um desarranjo
mais fraco (doena) sempre que o poder mais forte do medicamento homeoptico produz

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nele uma outra afeco muito semelhante. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica,
1813; Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 68-9)

A seguir, Hahnemann descreve as propriedades da fora vital (vis medicatrix), como


instintiva, irracional, irrefletida, destituindo-a de qualquer atributo de inteligncia, e
sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, formando com o corpo fsico uma unidade
inseparvel. Sua capacidade instintiva e automtica de manter as funes e sensaes do
organismo em condies perfeitas s ocorre na condio de sade, sendo que ela no
possui a capacidade de restaurar o equilbrio perdido, pela ausncia da razo, quando
sua integridade for prejudicada por influncias nocivas externas.

[...] Essa natureza (vis medicatrix), cujo auto-auxlio a escola mdica tradicional alega ser a
incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-se, sendo meramente a natureza
individual do homem orgnico, no seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida,
sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, que o Criador ordenou mantivesse as funes e
sensaes do organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o homem
continue em boa sade, mas no foi destinada para boa restaurao da sade, uma vez
perturbada ou perdida. Pois, tenha nossa fora vital sua integridade prejudicada por
influncias nocivas de fora, esfora-se ela, instintiva e automaticamente, por libertar-se desse
transtorno adventcio (doena) por processos revolucionrios. [...] No estivessem os homens
de todos os tempos cientes dessa imperfeio, dessa no rara insuficincia dos esforos
cegos da fora vital, instintiva e irrefletida, nas tentativas de auto-auxlio nas doenas, no
ansiariam tanto, no se empenhariam to zelosamente em ajudar a fora vital sofredora, to
impotente para ajudar-se eficientemente [...]. (Organon da Arte de Curar, Prefcio
Quarta Edio, GEHBM, 1984)

Quando confrontamos a energia vital do medicamento homeoptico semelhante com a


energia vital desequilibrada, provocamos uma reao vital instintiva, estimulando uma
resposta do organismo mais forte e poderosa contra o distrbio original. Este processo
ocorre de forma automtica, resultado da interao entre duas energias de mesma
natureza e de tipos semelhantes.

Mas se ns mdicos formos capazes de mostrar e de opor a esta fora vital instintiva seu
inimigo morbfico aumentado, por assim dizer, pela ao dos medicamentos homeopticos
[...], aos poucos obrigamos e compelimos esta fora vital instintiva a aumentar gradualmente
suas energias, cada vez mais, e, finalmente, a alcanar um tal nvel que se torne bem mais
poderosa do que a doena original. (Doenas Crnicas, Prefcio ao Quarto Volume, 1838,
p. 29)

Condizendo com os atributos irracional e irrefletida, Hahnemann caracteriza a energia


vital bruta em automtica, desprovida de razo e incapaz de reflexo e de critrio.

[...]- imitando irrefletidamente a energia vital bruta, automtica e desprovida de razo, ajuda
as partes e rgos no afetados, impingindo-lhes uma dor mais forte, ou como mais
frequente, compelindo evacuao com esgotamento das foras e humores [...]. (Organon
da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 42-3; IHFL)

[...], tais procedimentos da fora vital enrgica, porm desprovida de razo e incapaz de
reflexo e de critrio, no consegue uma verdadeira ajuda ou cura, [...]. (Organon da Arte
de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 45; IHFL)

[...], sem meditar como irracional querer imitar e incentivar esses esforos to imperfeitos
e, na maior parte das vezes, inadequados da fora vital meramente instintiva e irracional, que
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se incorporou em nosso organismo a fim de, enquanto ele se encontra sadio, proporcionar
nossa vida um curso harmonioso; no, porm, a fim de curar-se a si mesma nas doenas. Se
ela possusse essa exemplar capacidade, nunca permitiria que o organismo adoecesse.
Quando nossa fora vital adoece pela ao de agentes nocivos, ela nada pode fazer a no ser
exprimir sua perturbao atravs do desarranjo no curso vital normal do organismo e atravs
de sensaes dolorosas com as quais ela apela ao mdico sensato por ajuda. Se esta no
ocorrer, a fora vital, ento se esfora por salvar-se atravs da agravao do sofrimento, mas,
principalmente, por meio de violentas evacuaes, custe o que custar, e muitas vezes em
meio a grandes sacrifcios ou destruio da prpria vida. A fora vital doente e perturbada
possui to pouca habilidade de imitao para curar, que todas as alteraes do estado de
sade e sintomas produzidos por ela constituem justamente a prpria doena! Que mdico
sensato quereria imitar a doena no tratamento, se ele no quer sacrificar seu doente?
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 22, nota; IHFL)

Como outro atributo, temos a capacidade conservadora da fora vital que, atravs de
mudanas morbosas nos rgos (metstases), procura apartar o perigo das partes
indispensveis vida, afastando de nosso organismo as ameaas hostis
(medicamentosas ou no).

[...] Efetivamente, a fora vital conservadora, que est sempre atuando em ns, jamais deixa
de procurar separar o prejuzo que estes frequentes ataques ocasionam prpria vida, por
meio das mudanas morbosas que determina nos rgos. Exalta a atividade de um, que ela
torna mais sensvel e doloroso, diminui a do outro, que se torna insensvel e se ingurgita; tira
a irritabilidade de certas partes, e at as paralisa; em uma palavra, provoca tantas mudanas
morbosas no fsico e no moral do corpo, quantas sejam necessrias para afastar o perigo a
que a vida est exposta, pelos ataques hostis das doses continuamente renovadas do
medicamento, ou seja, que fomenta em silncio uma multido de desorganizaes e de
organizaes patolgicas, que so outras tantas desordens internas e externas permanentes
em adiante.[...] Do mesmo modo, a fora vital incessantemente ocupada na conservao do
nosso organismo [...]. (A Alopatia, 1831; Opsculos de Hahnemann, p. 198)

[...] porque se certo que somente a fora vital conservadora pode dar origem em ns a
mudanas orgnicas duradouras para preservar a vida [...]. (A Alopatia, 1831; Opsculos de
Hahnemann, p. 200)

[...] Assim, tambm, quando a natureza entregue a si mesma, nas ocorrncias de um mal
crnico que ameaam a vida, no sabe ajudar-se seno pela ocorrncia de sintomas locais
externos, a fim de apartar o perigo das partes indispensveis vida (metstases), tais
procedimentos da fora vital enrgica, porm desprovida de razo e incapaz de reflexo e de
critrio, no consegue uma verdadeira ajuda ou cura, sendo meras e paliativas suspenses
efmeras do padecimento interno, com desperdcio de uma grande parte de humores e fora
[...]. A Alopatia da velha escola no s superestimava muito tais esforos da fora bruta
automtica da natureza, mas tambm os falseava completamente. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; Introduo, p. 45; IHFL)

[...] mesmo que esse meio livre, localmente, o corpo da lcera maligna, o mal fundamental
desse modo no ser em nada diminudo, tornando-se necessrio que a fora vital,
conservadora da vida, transfira o foco do grande mal interior para um local ainda mais
importante (como o faz em todas as metstases), produzindo desse modo cegueira, surdez,
loucura, asma sufocante, hidropisia, apoplexia, etc. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
205, nota; IHFL)

O corpo fsico, sem a fora vital conservadora, deixa de ser uma unidade viva, atingindo
a morte e retornando s leis materiais da decomposio.
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O organismo material, pensado sem a fora vital, no capaz de qualquer sensao,


qualquer atividade, nem de autoconservao* (*Ele est morto e submetido apenas ao poder
do mundo fsico exterior, apodrecendo e se decompondo novamente em seus componentes
qumicos). (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 10; IHFL)

Atravs das propriedades acima descritas, vemos que a fora vital instintiva e
automtica, possui o papel de manter o organismo em equilbrio, desde que impere
o estado de sade, no conseguindo o mesmo quando dele se afaste. Nessas
tentativas de conservar a vida em equilbrio, por no possuir o atributo da inteligncia,
causa srios danos ao organismo. O organismo fsico, sem a fora vital, incapaz de
qualquer sensao ou atividade, no possuindo nem mesmo a capacidade de
autoconservao, ocorrendo a morte e a decomposio.

Fora vital orgnica / Unio substancial e indissocivel do


corpo fsico com o princpio vital
Como vimos anteriormente, Hahnemann atribua ao princpio vital a capacidade de unir
e animar as partes do corpo humano atravs de aes automticas, afastando-as da
matria inanimada. Deste modo, o corpo fsico e o princpio vital so encarados como
uma unidade substancial indissocivel.

[...] O que une as partes viventes do corpo humano, de modo que faz delas um organismo
to admirvel, o que as obriga a conduzir-se de um modo to diretamente contrrio sua
primitiva natureza fsica ou qumica, o que as anima e impele a to surpreendentes aes
automticas, enfim, esta fora fundamental no pode representar-se como um ser aparte.
(Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)

A distino entre princpio vital (vitalidade) e princpio inteligente ou esprito (fora


intelectual) ntida desde o incio de suas obras, permanecendo at a sexta edio do
Organon como veremos adiante. Em Valor dos Sistemas em Medicina, Hahnemann
diferencia nitidamente a unidade entre o corpo fsico e a princpio vital (vitalidade do
corpo organizado) do esprito racional que o dirige (fora intelectual que atua dentro
dele).

Nenhum mortal conhece o substratum da vitalidade, ou a disposio ntima a priori do


organismo vivo. Nenhum mortal pode aprofundar semelhante objeto, nem ainda sequer
descobrir sua sombra [...]. Durante os dois mil anos em que os homens tem se ocupado de
filosofia e medicina, no se deu o menor passo no conhecimento, a priori, da vitalidade do
corpo organizado, nem da fora intelectual que atua dentro dele. (Valor dos Sistemas em
Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 135)

Ao atribuir alterao mrbida da fora ou princpio vital a causa das doenas


(sensibilidades e funes vitais alteradas), a qual promove mudanas nas propriedades
das partes materiais componentes do corpo, Hahnemann fala-nos dos distrbios na
unidade do corpo fsico com a fora vital (condio morbidamente alterada do ser
vivo como um todo). Nas perturbaes dinmicas ou imateriais (semelhante espiritual)
encontramos as causas das doenas, que desarranjam os rgos de mais alta hierarquia
e da fora vital. Ao imaginarmos os rgos da fora vital, pensamos numa rplica
energtica dos rgos fsicos, que acompanha toda a materialidade orgnica, assim
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como a matria nuclear do tomo (prtons, nutrons, quarks, etc.) est envolta pela
imaterialidade das camadas de eltrons e outras partculas menores (neutrino, muon, tau,
etc.). atividade alterada (funes anormais) de cada rgo relaciona o desarranjo
da fora vital e sensao alterada (inquietude, dores) relaciona o desarranjo dos
rgos de mais alta hierarquia, que, como veremos a seguir, so anlogos ao conceito
de rgos psquicos ou mentais (mente).

[...] doena, consiste em uma condio alterada originalmente apenas nas suas
sensibilidades e funes vitais [...], uma condio alterada dinamicamente, um outro modo
de ser, atravs do qual ocorre mudana nas propriedades das partes materiais componentes
do corpo, que uma consequncia da condio morbidamente alterada do ser vivo como um
todo, em todo caso individual.[...] As causas excitantes das doenas agem, melhor dizendo,
por meio de suas propriedades essenciais no estado de nossa vida (em nossa sade), apenas
de uma maneira dinmica - semelhante espiritual; e, sobretudo, como elas desarranjam os
rgos de mais alta hierarquia e da fora vital, ocorrem, a partir deste estado de desarranjo, a
partir desta alterao do ser vivo como um todo, sensao alterada (inquietude, dores) e
atividade alterada (funes anormais) de cada rgo individualmente considerado e de todos
coletivamente. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)

Inferindo ao organismo vivo o poder automtico e irracional de expelir um desarranjo


dinmico, correlaciona-o unidade orgnico-vital. Aqui o termo espiritual assume a
conotao de dinmico, imaterial, como dito anteriormente, pois a energia do
medicamento homeoptico (semelhante ao desequilbrio da fora vital orgnica) nada
tem de espiritual, no sentido de esprito dotado de razo. Dizendo que algo
parecido acontece na mente humana, vemos um processo semelhante ocorrendo em
outra instncia do ser humano, diferente da unidade fsico-vital.

Tal ser que reage de um modo espiritual nosso organismo vivo, o qual com seu poder
automtico expele de si mesmo um desarranjo mais fraco (doena) sempre que o poder mais
forte do medicamento homeoptico produz nele uma outra afeco muito semelhante; ou, em
outras palavras, considerando a unidade da vida, no pode sofrer ao mesmo tempo dois
desarranjos gerais semelhantes, mas deve descartar a afeco dinmica primria (doena),
sempre que atuado por um segundo poder dinmico (medicamento) mais capaz de
desarranj-lo [...]. Algo parecido acontece na mente humana. (O Esprito da Doutrina
Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 69)

Hahnemann correlaciona diretamente o corpo fsico com a fora vital, dizendo que
meramente a natureza individual do homem orgnico, no seno a fora vital,
instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas do nosso corpo. Une de forma
clara e simples a fora vital constituio orgnica (unio substancial e indissocivel do
corpo fsico com o princpio vital).

[...] Essa natureza, cujo auto-auxlio a escola mdica tradicional alega ser a incomparvel
arte de curar, a nica digna de imitar-se, sendo meramente a natureza individual do homem
orgnico, no seno a fora vital, instintiva, irracional, irrefletida, sujeita s leis orgnicas
do nosso corpo [...]. A fora vital produz, repito, de acordo com as leis da constituio do
organismo a que est sujeita. (Organon da Arte de Curar, Prefcio Quarta Edio,
GEHBM, 1984)

Abordando a cura das doenas atravs dos medicamentos homeopticos, explica que,
por si, este princpio vital - constituindo-se apenas numa fora vital orgnica, s est

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destinado a preservar um corpo saudvel, no conseguindo opor uma fora maior ao


inimigo mrbido invasor.

[...] a fora vital orgnica do nosso corpo que cura diretamente e sem quaisquer
sacrifcios as doenas naturais de todos os tipos, to logo seja favorecida por meio de
remdios (homeopticos) corretos para alcanar a vitria. Na realidade, esta fora no teria
sido capaz de vencer sem tal auxlio, pois nossa fora orgnica vital, considerada
isoladamente, s suficiente para manter o fluxo desimpedido da vida, enquanto o homem
no afetado de forma mrbida pelo funcionamento adverso de foras causadoras de
doenas. [...] Por si, este princpio vital - constituindo-se apenas numa fora vital orgnica
destinada a preservar uma sade no perturbada - ope somente uma dbil resistncia ao
inimigo mrbido invasor [...]. Esta fora, para que no provoque danos a si prpria, no
capaz, nem criada e nem destinada a resistncia maior (overpowering). (Doenas Crnicas,
Prefcio ao Quarto Volume, 1838; p. 28-29)

Na Introduo sexta edio do Organon da Arte de Curar, Hahnemann refere-se


inmeras vezes relao restrita da fora vital com o corpo fsico, dizendo estar
assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e exclusivamente
segundo tais leis orgnicas, apenas seguindo uma disposio fsica do nosso organismo
e no sendo capaz de atuar segundo a razo, o raciocnio e a reflexo.

Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva nos seus esforos
insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas agudas e moderadas, estava imitando
apenas a fora vital mantenedora da vida, abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de
qualquer reflexo e que, assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a razo e a
reflexo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 40-1; IHFL)

Entretanto, a fora vital, capaz de atuar por si mesma, apenas seguindo uma disposio
fsica de nosso organismo e no segundo o raciocnio e a reflexo. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; Introduo, p. 49; IHFL)

Chega a comparar os esforos insuficientes de autodefesa da fora vital alopatia, por


atuarem segundo uma disposio orgnica de nosso corpo e no segundo uma reflexo
intelectual.

[...] Tal autodefesa da fora vital, combatendo uma doena aguda apenas segundo uma
disposio orgnica de nosso corpo e no segundo uma reflexo intelectual, , na maior parte
das vezes, uma espcie de alopatia [...]. Em uma palavra: todo processo de autodefesa do
organismo, nas doenas que o afetam, mostra ao observador nada alm de sofrimento, nada
que ele possa ou deva imitar, a fim de exercer a verdadeira arte de cura. (Organon da Arte
de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 41, nota 18; IHFL)

No dcimo pargrafo do Organon da Arte de Curar, deixa explcita a unidade


substancial do corpo fsico com a fora vital, que reforada no dcimo quinto
pargrafo da mesma obra.

O organismo material, pensado sem a fora vital, no capaz de qualquer sensao,


qualquer atividade, nem de autoconservao* (*Ele est morto e submetido apenas ao poder
do mundo fsico exterior, apodrecendo e se decompondo novamente em seus componentes
qumicos). (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 10; IHFL)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

O sofrimento da Dynamis (fora vital) de tipo no material, animadora de nosso corpo,


afetada morbidamente no interior invisvel, e o conjunto dos sintomas exteriormente
observveis e por ela dispostos no organismo e representando o mal existente, constituem
um todo, so uma nica e mesma realidade. Sendo, porm, o organismo o instrumento
material da vida, ele tampouco concebvel sem a animao pela Dynamis instintiva, sua
sensora e regularizadora, tanto quanto a fora vital sem o organismo; consequentemente,
ambos constituem uma unidade, embora, em pensamento, ns a separemos em dois
conceitos, a fim de facilitar sua compreenso. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 15;
IHFL)

Este ltimo pargrafo citado erroneamente como exemplo do vitalismo


hahnemanniano embasado no pensamento aristotlico-tomista, inferindo-se que o
mesmo justifique o composto substancial entre o corpo fsico e a alma, prerrogativa
bsica da concepo monista. A unidade que aqui existe, assim como em toda a obra
de Hahnemann, do corpo fsico com a fora vital, instintiva, irracional, incapaz
de agir segundo a razo e a reflexo (atributos estes do esprito ou princpio
inteligente humano), ou ainda, se o preferirem, unidade do corpo fsico com a vis
medicatrix naturae. Adiantando-nos aos fatos, para Hahnemann, o Esprito humano
possui identidade prpria e se diferencia da unidade substancial formada pelo corpo
fsico com a fora vital.

Citamos outros pargrafos do Organon da Arte de Curar, em que a mesma concepo


orgnico-vital transmitida, com o intuito de reforar o pensamento de Hahnemann
sobre o assunto em questo, cientes de estarmos sendo repetitivos.

[...] esses esforos to imperfeitos e, na maior parte das vezes, inadequados da fora vital
meramente instintiva e irracional que se incorporou em nosso organismo, a fim de, enquanto
ele se encontra sadio, proporcionar nossa vida um curso harmonioso. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 22, nota; IHFL)

[...] Contudo, a afeco local nada mais do que uma parte da doena geral, mas que,
parcialmente aumentada pela fora vital orgnica, foi transferida para um local (externo)
menos perigoso do organismo, a fim de amenizar o padecimento interno. (Organon da Arte
de Curar, 6 ed.; 201; IHFL)

[...] A influncia dinmica hostil sobre o princpio vital, constitui a essncia destes sinais
externos dos miasmas malignos internos, que s se pode extinguir pela ao de um
medicamento homeoptico sobre o princpio vital, afetando o mesmo de forma semelhante,
porm mais forte, privando-o de tal modo da sensao interna e externa do inimigo mrbido
de tipo no material, que j no mais existe para o princpio vital (para o organismo),
libertando, assim, o doente de seu mal, curando-o. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
282, nota; IHFL)

Fora vital imaterial, dinmica, invisvel, espiritual


Ao iniciarmos este tpico, faz-se necessrio alguns esclarecimentos que muito
auxiliaro compreenso futura.

Devido discordncia de alguns tradutores, justificvel por diferenas existentes na


lngua alem da poca de Hahnemann com a dos dias atuais, associadas a tradues de

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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tradues em inmeros idiomas, o termo espiritual pode assumir conotaes diversas


como veremos a seguir.

Segundo justificativa citada na criteriosa traduo do Organon pelo IHFL (1995)10,


trabalho muito elogiado por colegas conhecedores da lngua alem, o termo geistartig
no usado no alemo atual: Hahnemann usou-o com muita frequncia, querendo
dizer de tipo no material, para diferenciar a fora vital do corpo, segundo a
concepo de matria que podia ter na poca. O termo espiritual pode ter conotao
religiosa, eclesistica e outras, no sendo o mais adequado para o texto.

assim que Boericke, na sua verso para o ingls da sexta edio do Organon da Arte
de Curar, traduziu os termos geistartige do pargrafo 9 e geistartigen do pargrafo
15, por spiritual vital force (fora vital espiritual) e spirit-like (como esprito),
respectivamente, quando o significado correto seria fora vital de tipo no material.
Querendo atribuir uma natureza no material fora vital, criou o termo espiritual,
gerador de posteriores confuses doutrinrias.

Analisando o termo espiritual encontrado em algumas tradues, observamos que ele


utilizado com o significado de no material ou imaterial, segundo o contexto
geral. Assim o na referncia abaixo, aonde se emprega o termo espiritual para
designar uma propriedade do medicamento homeoptico que, como j dissemos, em
nada se relaciona s propriedades do Esprito humano inteligente, a no ser com a
imponderabilidade do mesmo. Alm disso, a analogia com a vitalidade instintiva e
irracional descarta qualquer propriedade racional.

Esta ao dinmica dos medicamentos quase inteiramente espiritual, como a mesma


vitalidade, que se refaz sobre o organismo. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos
de Hahnemann, p. 78)

Discorrendo sobre a vida humana, Hahnemann diz que a substncia material do


organismo vivo, em suas combinaes vitais, no segue as mesmas leis que regem as
substncias inanimadas, sendo reguladas por leis peculiares vitalidade, que no
esto sujeitas aos parmetros da qumica e da fsica. O termo espiritualmente
dinmica do texto abaixo pertence verso de Dudgeon, seguindo os mesmos erros de
traduo citados anteriormente nos textos de Boericke.

Os princpios pelos quais explicamos outras condies so inaplicveis explicao da vida


humana - assim como sua dupla condio: sade e doena. [...] A vida humana no de
forma alguma regulada por leis puramente fsicas, que prevalecem somente entre as
substncias inorgnicas. As substncias materiais das quais se compe nosso organismo j
no seguem, em suas combinaes vitais, as leis s quais se submetem as substncias na sua
condio inanimada; elas so reguladas pelas leis peculiares to somente vitalidade, elas
so animadas e vitalizadas assim como o sistema como um todo animado e vitalizado.
Neste domnio reina onipotente um poder fundamental e sem nome, o qual abole toda a
tendncia que tm as partes do corpo a obedecer s leis da gravitao, do momento, da vis
inertiae (fora da inrcia), da fermentao, da putrefao, etc., e as mantm na condio de
sensibilidade e atividade necessria preservao do ser vivo como um todo, uma condio

10
Hahnemann, Samuel. Organon der Heilkunst. Organon da Arte de Curar. Traduo da 6 ed. alem por
Edma Marturano Villela e Izao Carneiro Soares. Ribeiro Preto: Museu de Homeopatia Abraho
Brickmann, IHFL, 1995.
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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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quase espiritualmente dinmica. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813;


Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 65-6)

A doena consiste numa alterao das sensibilidades e funes vitais, sem qualquer
considerao qumica ou mecnica, causada por influncias morbficas invisveis e
imateriais, dinmicas, como espirituais, que desarranjam os rgos de mais alta
hierarquia e da fora vital, causando sensao alterada (inquietude, dores) e atividade
alterada (funes anormais) dos rgos fsicos, com alterao dos fluidos em nossos
vasos e produo de secrees anormais.

Ento, como a condio do organismo e sua sade depende somente da sade da vida que o
anima, da mesma forma conclui-se que a sade alterada, que denominamos doena, consiste
em uma condio alterada originalmente apenas nas suas sensibilidades e funes vitais,
independente de toda considerao qumica ou mecnica; em resumo, deve constituir-se em
uma condio alterada dinamicamente, outro modo de ser, atravs do qual ocorre uma
mudana nas propriedades das partes materiais componentes do corpo, que uma
consequncia da condio morbidamente alterada do ser vivo como um todo em todo caso
individual. Alm disso, a influncia dos agentes morbficos nocivos, [...] geralmente to
invisvel e to imaterial, que impossvel que possa mecanicamente causar distrbio ou
desarranjar as partes componentes de nosso corpo, em sua forma e substncia, [...]. As
causas excitantes das doenas agem [...], apenas de uma maneira dinmica - semelhante
espiritual; e, sobretudo, como elas desarranjam os rgos de mais alta hierarquia e da fora
vital, ocorrem a partir desse estado de desarranjo, a partir desta alterao do ser vivo como
um todo, sensao alterada (inquietude, dores) e atividade alterada (funes anormais) de
cada rgo individualmente considerado e de todos coletivamente. Assim, deve ocorrer
necessariamente, como consequncia, a alterao dos fluidos em nossos vasos e produo de
secrees anormais - a inevitvel consequncia do carter vital alterado, que agora difere do
estado de sade. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)

Sendo as doenas alteraes dinmicas e imateriais do princpio vital orgnico que se


refletem no fsico atravs de um conjunto de sintomas, sensaes e funes alteradas,
nada a no ser o estado do corpo doente, plenamente cognoscvel pelas nossas
faculdades de percepo, pode ser reconhecvel como o objeto a ser curado. Mais uma
vez, as sensaes e funes alteradas so exemplificadas como sintomas observveis
pelos nossos sentidos fsicos.

Por isso, bvio que as doenas desencadeadas pela influncia dos agentes morbficos
podem ser originalmente apenas desarranjos dinmicos (causados quase apenas por um
processo espiritual) do carter vital de nosso organismo. Prontamente percebemos que estes
desarranjos dinmicos do carter vital de nosso organismo, que ns chamamos doenas, uma
vez que eles so nada mais que sensaes e funes alteradas, podem tambm expressar a si
mesmos por nada mais a no ser um conjunto de sintomas, e apenas assim eles so
reconhecveis aos nossos recursos de observao. Bem, em uma profisso de tal importncia
para a vida humana como a medicina, nada, a no ser o estado do corpo doente plenamente
cognoscvel pelas nossas faculdades de percepo, pode ser reconhecvel como o objeto a ser
curado, e deve guiar nossos passos (escolher conjeturas e hipteses indemonstrveis como
nosso guia, poderia ser uma tolice perigosa e de mais a mais um crime e traio contra a
humanidade). (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)

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A Natureza Imaterial do Homem
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De forma semelhante, os medicamentos homeopticos curam as doenas atravs do


mesmo poder dinmico (imaterial, como espiritual) de alterar o carter vital, dinmico
(automtico, imaterial, de um modo espiritual) de nosso organismo.

Estas substncias ativas e poderes (medicamentos) que temos a nosso servio, efetuam a
cura de doenas por meio do mesmo poder dinmico de alterar o estado atual de sade, por
meio do mesmo poder de desarranjar o carter vital de nosso organismo em relao s suas
sensaes e funes. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)

Tal ser que reage de um modo espiritual nosso organismo vivo, o qual com seu poder
automtico expele de si mesmo um desarranjo mais fraco (doena) sempre que o poder mais
forte do medicamento homeoptico produz nele uma outra afeco muito semelhante; [...]
logo, apenas a menor dose dele necessria e til para a cura, isto , para alterar o organismo
doente em direo doena medicamentosa semelhante; e uma dose maior no necessria
para este propsito, porque o poder espiritual do medicamento nestas circunstncias no
atinge seu objetivo por meio de quantidade, mas por potencialidade e qualidade (aptido
dinmica, homeopaticidade). (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista
de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 69)

Novamente, encontramos o termo espiritual sendo utilizado para designar a energia


dinmica, invisvel e imaterial dos medicamentos homeopticos, no sendo admissvel
a natureza inteligente e racional do significado metafsico.

[...] Vejam s! O poder dinmico e espiritual de alterar a sade do homem, poder recndito
no ntimo invisvel dos medicamentos e nunca manifesto pura e verdadeiramente seno pelos
seus efeitos no homem so. (Organon da Arte de Curar, Prefcio Segunda Edio, 1818)

Do mesmo modo, para adjetivar o princpio vital imaterial, automtico, instintivo e


incapaz de qualquer atividade racional e reflexiva. O termo correto seria, como
dissemos no incio deste captulo, no material.

O fundo ou essncia fundamental deste princpio vital espiritual, conferido a ns homens


pelo Criador infinitamente misericordioso, incrivelmente grande, se ns mdicos
entendermos de que modo manter sua integridade nos perodos de sade, encaminhando os
homens para um modo de vida saudvel, e de que modo invoc-lo e intensific-lo na doena,
atravs de um tratamento puramente homeoptico. (Doenas Crnicas, Prefcio ao Quarto
Volume, 1838)

Enfatizando o raciocnio anterior, como imaginar a atuao espiritual (inteligente) de


uma dinamizao homeoptica sobre a nossa fibra irritvel e sensvel, se sabemos que,
sob a influncia da mesma, nosso princpio vital reage de forma automtica, irracional e
instintiva?

Dinamizaes homeopticas so processos pelos quais so despertadas as propriedades


medicinais, latentes nas substncias naturais enquanto em estado bruto, aps o qu tornam-se
capazes de agir de maneira quase que espiritual em nossa vida, i.., sobre nossa fibra irritvel
e sensvel. (Doenas Crnicas, Prefcio ao Quinto Volume, 1839)

O miasma da Psora, como uma manifestao meio-imaterial, atua como um parasita


na constituio meio-fsica e meio-dinmica (imaterial) da unidade orgnico-vital
humana.

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Da parece ter decorrido que este miasma meio-espiritual (Psora), o qual como uma parasita
busca enraizar sua vida hostil no organismo humano e a continuar ali sua existncia [...].
(Doenas Crnicas, 1828; Os Medicamentos, p. 179)

Nos pargrafos a seguir, encontramos duas denominaes para a fora no material


(dinmica) que anima o corpo fsico: fora vital, para designar a energia ou a
fora em si mesma, e princpio vital ou dynamis, para designar uma unidade
desta fora que envolve todo o organismo, como um ser imaterial (como se fosse
um corpo vital).

[...] Ela pode facilmente convencer a todos que tm capacidade de reflexo que as doenas
dos Homens no repousam sobre qualquer substncia, qualquer acridade, isto , qualquer
matria mrbida, mas so unicamente perturbaes no materiais (dinmicas) da fora no
material que anima o corpo humano (o princpio vital, a fora vital). (Organon da Arte de
Curar, Prefcio 6 ed.; p.21; IHFL)

[...] Mesmo quando o menor estilhao atinge nossas partes sensveis, o princpio vital,
onipresente em nosso corpo, no descansa at novamente desaloj-lo por meio da dor, febre,
supurao ou gangrena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 34; IHFL)

No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital de tipo no material
(Autocratie) que anima o corpo material (Organismo) como Dynamis, mantendo todas as
suas partes em processo vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 9; IHFL)

O organismo material, pensado sem a fora vital, no capaz de qualquer sensao,


qualquer atividade, nem de autoconservao; somente o ser imaterial (princpio vital, fora
vital), que anima o organismo no estado saudvel ou doente, lhe confere toda sensao e
estimula suas funes vitais. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 10; IHFL)

Somente a fora vital morbidamente afetada produz as doenas, de modo que ela se
exprime no fenmeno mrbido perceptvel aos nossos sentidos, simultaneamente a toda
alterao interna, isto , a toda distonia mrbida da Dynamis interna, revelando toda a
doena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 12; IHFL)

[...] como algo separado do conjunto vivo do organismo e da Dynamis que o anima,
internamente oculta. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 13; IHFL)

[...] a fim de, com esse procedimento reanimar o princpio vital, de modo que a reao deste
restabelea o tnus dos msculos e dos vasos sanguneos e linfticos. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 290; IHFL)

Assim como outros autores, Entralgo atribui ao termo dynamis a conotao de a


atividade e a virtualidade prprias da physis ou natureza particular, ou seja, o
conjunto de qualidades, propriedades e manifestaes da fora vital.

[...] Os mais diversos autores do C.H. coincidem em empregar a palavra dynamis num
sentido fisiolgico; usando-a, todos se entendem tecnicamente entre si e todos aludem
atividade e virtualidade prpria da physis ou natureza particular - um alimento, um
frmaco ou uma vscera a que ela constitutivamente pertence. Diferem, isso sim, no modo
de conceber o que a dynamis realmente seja: conjunto de qualidades operativas, intensidade
da operao destas ou princpio material especificamente ativo.[...] (La Medicina
Hipocrtica, Entralgo, cap. II, II, p. 79)

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Explicando a influncia dinmica e a fora dinmica, caracterizando tais efeitos de


dinmicos, virtuais, fica clara a concepo hahnemanniana de oposio ao que
material e mecnico, comparando-os fora de um m que atrai um pedao de ferro,
como uma fora invisvel que dispensa qualquer meio material para atuar: uma fora
pura, imaterial, invisvel, de tipo incorpreo.

Quando o homem adoece somente porque, originalmente, esta fora de tipo no material
presente em todo o organismo, esta fora vital de atividade prpria (princpio vital) foi
afetada atravs da influncia dinmica* de um agente morbfico, hostil vida; [...] (*O que
influncia dinmica, fora dinmica? [...] Somente o Homem culto, afeito comparao e
abstrao, tem capacidade para formar uma espcie de ideia transcendental que baste para
manter longe de seus pensamentos tudo o que material e mecnico na concepo de tais
conceitos; ele chama tais efeitos de dinmicos, virtuais, isto , efeitos que resultam de um
poder e ao absolutos, especficos, puros de uma substncia sobre a outra. Assim, por ex., a
ao dinmica das influncias morbficas no Homem sadio, bem como a fora dinmica dos
medicamentos sobre o princpio vital, a fim de tornar o Homem novamente sadio, nada mais
do que contgio, no sendo absolutamente material nem absolutamente mecnica,
assemelhando-se fora de um m quando atrai poderosamente um pedao de ferro ou ao
que esteja prximo. [...] Essa fora invisvel dispensa qualquer meio auxiliar mecnico
(material), qualquer gancho ou alavanca, para atrair o ferro; ela o atrai e age sobre ele ou
sobre uma agulha de ao por meio de uma fora pura, imaterial, invisvel, de tipo incorprea,
prpria, isto , comunicando dinamicamente agulha de ao a fora magntica de maneira
igualmente invisvel, dinmica). (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 11, nota; IHFL)

Analisando os textos acima, clara est a noo de uma fora imaterial, incorprea,
invisvel, sem qualquer ligao com o modelo materialista-mecanicista, reagindo
com foras semelhantes, seja no contgio morboso, seja na atuao das potncias
medicamentosas. O termo espiritual, conforme observamos, demonstra a
imaterialidade em questo, no denotando qualquer sentido metafsico nas referidas
citaes.

Fora vital, magnetismo, mesmerismo e outras potncias


medicinais dinmicas
Desde o incio de seus escritos, Hahnemann, como observador isento de preconceitos,
admite a atuao de outras foras no corpo enfermo. Cita como tal a fora herica do
magnetismo animal, influncia imaterial de um corpo humano vivo sobre outro,
comparando sua atuao s doses mnimas dos medicamentos homeopticos. O mesmo
ocorrendo com a aplicao de uma barra de ferro imantada e do contato com outros
metais.

A sensibilidade de um corpo muito enfermo para as estimulaes medicinais est elevada


em muitos casos a tal ponto, que se v que atuam sobre este corpo, e que comeam a excitar-
lhe, potncias cuja existncia quase chegamos a negar porque no produzem nenhum efeito
sobre o homem so, nem em algumas enfermidades que no tm relao com elas. Citarei
aqui, como exemplo, a fora herica do magnetismo animal, desta influncia imaterial de um
corpo humano vivo sobre outro, que se exerce em certos modos de contato ou quase-contato,
e produz uma excitao to enrgica sobre as pessoas em que uma constituio delicada e
uma grande sensibilidade tornam-nas muito dispostas, tanto s emoes vivas quanto aos
movimentos que resultam de uma irritabilidade muscular muito desenvolvida. Esta fora
animal no se mostra em nada entre pessoas robustas e ss, no porque no exista, seno
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porque muito mais dbil para poder ou dever manifestar-se entre pessoas ss, enquanto que
muitas vezes atua com demasiada intensidade nos estados morbosos da sensibilidade e da
irritabilidade, como igualmente o fazem doses mnimas de outros medicamentos curativos
num sujeito muito enfermo. O mesmo ocorre com a aplicao de uma barra de ferro
imantada e do contato com outros metais, cujos efeitos medicinais so absolutamente
insensveis no corpo dotado de sade. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de
Hahnemann, p. 76-7)

Na sequncia, fala da potncia medicinal do calor e do frio, com a diferena de no


ser to exclusivamente dinmica como a de outros medicamentos, devendo ser usada
em grande intensidade para que promova um efeito rpido. Juntamente com a
eletricidade, o magnetismo animal, a ao das barras imantadas e o contato com metais,
pertencem categoria das excitaes medicinais mais difusveis, no sendo detidas
pela epiderme.

S a potncia medicinal do calor e do frio parece que no to exclusivamente dinmica


como a de outros medicamentos. Quando se empregam estes dois agentes como remdios
positivos, a menor dose possvel no basta para produzir efeito. preciso que os dois sejam
usados em altas doses, ou seja, que tenham uma grande intensidade, se se quer que sua ao
saudvel ocorra rapidamente. [...] O calor e o frio pertencem, com a eletricidade, categoria
das excitaes medicinais dinmicas mais difusveis. A epiderme no pode nem diminuir
nem deter sua ao, provavelmente porque esta membrana lhes serve em certo modo de
condutor e de veculo. O mesmo sucede, sem dvida, a respeito do magnetismo animal, da
ao medicinal das barras imantadas, e em geral da potncia exercida pela aplicao dos
metais no exterior. O galvanismo parece que penetra com um pouco menos de facilidade
atravs da epiderme. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 81-
2)

Em Doenas Crnicas, Hahnemann ensina o toque mesmrico calmante para aliviar


processos intensos de irritao aps a administrao seguida e sem critrio de vrios
remdios antipsricos, nos quais medicamento algum atua ou demonstra seus efeitos,
podendo at agravar o quadro em questo.

Depois o paciente entra naturalmente num tal estado de irritao que, como dizemos,
medicamento algum atua ou demonstra seus efeitos e de tal modo que o poder de resposta no
paciente corre perigo de acender bruscamente e expirar menor dose subsequente de
medicamento. Num caso assim, no h qualquer benefcio adicional a ser extrado do
medicamento, mas pode mostrar-se til um toque mesmrico calmante efetuado desde o alto
da cabea (onde ambas as mos espalmadas devero repousar durante um minuto
aproximadamente) e lentamente deslizando para baixo sobre o corpo, passando pela
garganta, ombros, braos, mos, joelhos e pernas, at chegar nos ps e artelhos. Isto pode ser
repetido se necessrio. (Doenas Crnicas, 1828; Miasmas, p. 164)

Ao discorrer sobre a atuao das foras dinmicas do magneto mineral, da eletricidade


e do galvanismo sobre nosso princpio vital, refere serem estas to poderosas e
homeopticas como os prprios medicamentos: Porm, o modo seguro de emprego das
duas ltimas, assim como a da chamada eletromagntica, ainda permanece
demasiadamente obscuro, para fazer delas uso homeoptico.

A fora dinmica do magneto mineral, da eletricidade e do galvanismo no age menos


poderosamente sobre nosso princpio vital e no menos homeoptica do que os
medicamentos propriamente ditos, os quais suprimem doenas mediante sua ingesto,
frico na pele ou inalao, havendo doenas, especialmente as que se relacionam
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sensibilidade e irritabilidade, aos desvios da sensao e aos movimentos musculares


involuntrios, que podem ser curadas por ela. Porm, o modo seguro de emprego das duas
ltimas, assim como a da chamada eletromagntica, ainda permanece demasiadamente
obscuro, para fazer delas uso homeoptico. Quando muito, empregou-se at agora a
eletricidade e o galvanismo somente de modo paliativo, para grande prejuzo dos doentes. Os
efeitos positivos e puros de ambos no corpo humano sadio foram, at hoje, ainda pouco
testados. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 287; IHFL)

Nos pargrafos 288 e 289 do Organon da Arte de Curar, discorre detalhadamente sobre
o magnetismo animal ou mesmerismo, dizendo diferir da natureza de todos os outros
medicamentos. Caracteriza-o como uma fora curativa, muito negada e difamada,
esse maravilhoso e inestimvel presente com que Deus agraciou o Homem, em que a
fora vital do mesmerizador sadio aflui dinamicamente para o indivduo doente,
substituindo no doente a fora vital deficiente em vrios pontos de seu organismo, ou
dispersando a fora vital acumulada em demasia, responsvel por inmeros
padecimentos nervosos. Com este passe magntico operado por magnetizadores
animais dotados de grande fora natural, que so poucos entre os Homens, so
operados, por vezes, aparentes milagres. Fala da importncia do controle do desejo
sexual nestas pessoas, pois desta forma, a grande qualidade de fluidos vitais sutis, que
em todos os Homens est pronta a ser empregada na formao do esperma, pode ser
transmitida aos doentes atravs do poderoso contato.

Nesse ponto, acho ainda necessrio fazer meno ao chamado magnetismo animal, ou
melhor, mesmerismo (como deveria ser chamado, graas a Mesmer, seu fundador), que
difere da natureza de todos os outros medicamentos. Essa fora curativa, muitas vezes
intensamente negada e difamada ao longo de um sculo inteiro, esse maravilhoso e
inestimvel presente com que Deus agraciou o Homem, mediante o qual, atravs da poderosa
vontade de uma pessoa bem intencionada sobre um doente, por contato, ou mesmo sem ele e
mesmo a certa distncia, a fora vital do mesmerizador sadio, dotado com essa fora, aflui
dinamicamente para outro indivduo, agindo de diversas maneiras: enquanto substitui no
doente a fora vital deficiente em vrios pontos de seu organismo, em outros, onde a fora
vital se acumulou em demasia, causando e mantendo indescritveis padecimentos nervosos,
desvia-a, suavizando-a, distribuindo-a equitativamente, extinguindo principalmente o
distrbio mrbido do princpio vital do doente e substituindo pela fora vital normal do
mesmerizador que age poderosamente sobre ele, por ex., velhas lceras, amaurose, paralisias
parciais, etc. Muitas curas rpidas aparentes realizadas por magnetizadores animais de todos
os tempos, dotados de grande fora natural, pertencem a essa categoria. Mas a ao da fora
humana comunicada a todo o organismo se evidencia de modo mais brilhante na reanimao
de algumas pessoas que permaneceram algum tempo em morte aparente, mediante a vontade
muito poderosa e muito acolhedora de um indivduo em pleno gozo de sua fora vital*, um
tipo de reanimao do qual a histria aponta vrios exemplos. Se o mesmerista de um outro
sexo capaz, ao mesmo tempo, de um benvolo entusiasmo (mesmo degenerando na
beatice, fanatismo, misticismo ou sentimentalismo altrusta), ento, ele estar ainda mais em
condies, mediante essa conduta filantrpica e abnegada, de, no somente dirigir a fora de
sua bondade predominante exclusivamente ao objeto carente de sua ajuda, mas tambm
como que ali concentr-la, assim operando, por vezes, aparentes milagres. (*Especialmente
uma dessas pessoas que so poucas entre os Homens e que, alm de uma grande bondade e
perfeita fora fsica, possui o desejo sexual muito moderado ou nulo e nas quais, portanto,
a grande qualidade de fluidos vitais sutis, que em todos os Homens est pronta a ser
empregada na formao do esperma, est prestes a transmitir-se a outras pessoas, atravs do
poderoso contato. Conheci alguns magnetizadores com grande poder que possuam todas
essas caractersticas peculiares.) (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 288; IHFL)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Ensinando detalhadamente a prtica do mesmerismo, mostra a admirao que possua


pelo mtodo em questo. Divide o mesmerismo em positivo e negativo, ocorrendo no
primeiro tipo um afluxo dinmico de maior ou menor fora vital ao paciente,
enquanto no segundo temos uma ao contrria, ocorrendo uma descarga da fora vital
acumulada em excesso, em partes isoladas do organismo de pessoas no debilitadas.
Exemplifica com mincias a forma de aplicao do mesmerismo negativo, com
exemplos prticos de curas, alertando para o perigo da utilizao do mesmerismo
positivo, quando utilizado de forma abusiva e reprovvel, em indivduos de nervos
dbeis, para despertar o sonambulismo e a clarividncia (faculdades medinicas).
Diz ser o tecido de seda um isolante da fora vital, reforando a ideia desta possuir
uma natureza imaterial semelhante a outras formas de energias conhecidas, as quais so
isoladas igualmente pela seda.

Todos os tipos mencionados de prtica do mesmerismo baseiam-se num afluxo dinmico de


maior ou menor fora vital ao paciente, sendo conhecidos, por isso, como mesmerismo
positivo*. Contudo, uma prtica oposta do mesmerismo merece ser chamada de
mesmerismo negativo, pois age de modo contrrio. A essa categoria pertencem os passes
que so empregados para despertar do sono sonamblico, bem como todos os processos
manuais que foram catalogados sob o nome de acalmar e ventilar. Essa descarga, atravs
do mesmerismo negativo da fora vital acumulada em excesso, em partes isoladas do
organismo de pessoas no debilitadas, se faz de modo mais certo e mais simples, efetuando-
se um movimento rpido do alto da cabea at a ponta dos ps com a palma da mo direita
estendida paralelamente a uma distncia de cerca de uma polegada do corpo**. Quanto mais
rpido for esse passe, tanto mais forte ser a descarga. Assim, por ex., por ocasio da morte
aparente de uma senhora, at ento sadia, ocasionada pela suspenso repentina da
menstruao, em virtude de um intenso abalo psquico, a fora vital acumulada
provavelmente na regio precordial, atravs de tais passes negativos rpidos, descarregada
e retoma o equilbrio em todo o organismo, reanimando-se imediatamente. (*Apresso-me em
lembrar aqui, que quando me referi fora curativa segura e enrgica do mesmerismo
positivo, no me reportava ao seu abuso altamente reprovvel em que, mediante passes desta
espcie, repetidos a cada meia hora, de hora em hora ou mesmo diariamente, produz-se, em
doentes de nervos dbeis, esse monstruoso transtorno da personalidade humana que se
chama sonambulismo e clarividncia, no qual o Homem, subtrado do mundo dos sentidos,
parece pertencer mais ao mundo dos espritos - um estado profundamente antinatural e
perigoso, por meio do qual muitas vezes se tentou, em vo, curar doenas crnicas. **Que a
uma pessoa a ser magnetizada positiva ou negativamente no permitido absolutamente
vestir seda em qualquer parte do corpo uma regra j conhecida; menos conhecido,
entretanto, o fato de que, se o prprio mesmerizador estiver sobre um tecido de seda,
poder transmitir sua fora vital ao doente de modo mais completo do que se mantiver seus
ps apenas no cho.) (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 289; IHFL)

Associa o efeito benfico da massagem, reanimando o princpio vital em indivduos


debilitados, ao mesmerismo positivo.

A essa categoria pertence tambm, em parte, a chamada massagem feita por uma pessoa
vigorosa e benvola em um indivduo que foi doente crnico, que, embora curado, encontra-
se em lenta convalescena, sofrendo ainda de enfraquecimento, digesto dbil e insnia. Ele
segura separadamente os msculos dos membros do doente, peito e costas, comprimindo-os
e, como que batendo moderadamente, a fim de com esse procedimento reanimar o princpio
vital, de modo que a reao deste restabelea o tnus dos msculos e dos vasos sanguneos e
linfticos. A influncia mesmrica , naturalmente, elemento principal nesse procedimento,
de que no se deve abusar em pacientes ainda portadores de um psiquismo sensvel.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 290; IHFL)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Diz serem os banhos de gua pura meios de auxlio homeopaticamente teis na


convalescena de enfermos, no constituindo, por si mesmos, verdadeiros
medicamentos. Conforme a temperatura dos mesmos, atuam homeopaticamente, sendo
os banhos mornos utilizados para descarregar a irritabilidade nervosa (fora vital)
acumulada de maneira muito desigual em alguns rgos, e os banhos frios, na
convalescena de pessoas com calor vital deficiente, mediante imerses instantneas e
repetidas, como restaurao paliativa do tnus da fibra exaurida.

Os banhos de gua pura se prestam, em parte como paliativos, em parte como meios de
auxlio homeopaticamente teis na restaurao da sade em males agudos, bem como na
convalescena de doentes crnicos recm-curados, devendo-se levar em conta a condio
dos convalescentes e a temperatura dos banhos, a durao e a repetio dos mesmos. Eles
proporcionam, contudo, ainda quando bem aplicados, apenas mudanas fsicas benficas no
organismo doente, no constituindo, por si mesmos, verdadeiros medicamentos. Os banhos
mornos de 25 at 27R servem para despertar a irritabilidade adormecida da fibra
responsvel pelo entorpecimento da sensao nervosa num morto aparente (afogamento,
congelamento, asfixia). Embora apenas paliativos mostram-se, muitas vezes, amplamente
eficazes, principalmente quando associados administrao de caf e frices, podendo
prestar ajuda homeoptica em casos em que a irritabilidade nervosa est distribuda e
acumulada de maneira muito desigual em alguns rgos, como em certos casos de espasmos
histricos e convulses infantis. Do mesmo modo, agem homeopaticamente os banhos frios
de 10 a 6R na convalescena de pessoas com calor vital deficiente curadas de doenas
crnicas por medicamentos, mediante imerses instantneas e repetidas aps, com mais
frequncia, como restaurao paliativa do tnus da fibra exaurida. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 291; IHFL)

Neste captulo, vimos a importncia que Hahnemann dava ao magnetismo animal ou


mesmerismo, chegando a comparar sua atuao com a dos medicamentos homeopticos,
apesar de agirem de um modo diferente destes. Atuando de forma contrria ao
desequilbrio vital, no mesmerismo positivo ocorre um afluxo de fora vital do
mesmerizador para o doente carente da mesma, aumentando com isto o seu tnus vital
deficiente, e no mesmerismo negativo, temos uma descarga da energia vital acumulada
em excesso em determinadas partes do organismo.

Reiterando a ideia de uma fora vital com semelhanas a outras formas de energia
atualmente conhecidas pela Fsica, e no com caractersticas extremamente sutis
como deveria ser no caso de pensarmos em algo espiritual (no sentido metafsico
do termo), Hahnemann tece comparaes da mesma com o magnetismo, a eletricidade,
o eletromagnetismo, o galvanismo, etc. O mesmo se aplica ao pensarmos numa fora
vital que se difunde do mesmerizador para o doente, passando de um para o outro, e
sendo contida por substncias isolantes. Jamais poderamos aplicar isto ao Esprito
inteligente que em ns reside.

Fora vital e enfermidade


Segundo Hahnemann, jamais nos ser permitido ver as mudanas interiores (invisveis)
que so a base ou a origem das enfermidades, podendo-se conhec-las, somente,
atravs dos sintomas exteriores, nicos necessrios para se efetivar a cura deste
desequilbrio sutil.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Os mdicos perderam dois mil anos em investigar as mudanas invisveis que o interior do
corpo sofre nas enfermidades, a causa primria destas e sua essncia ntima, porque
acreditavam que no podiam cur-las sem ter estes conhecimentos que impossvel adquirir.
[...] Se jamais nos ser permitido ver as mudanas interiores do corpo que so a base ou a
origem das enfermidades, o conhecimento das causas exteriores que produziram estas
ltimas tem alguma utilidade. [...] A essncia ntima de cada enfermidade, de cada caso
morboso em separado, se manifesta, em tanto quanto necessitamos conhec-la para cur-la,
por meio de sintomas, cujo conjunto, intensidade individual, conexes e sucesso estuda o
verdadeiro observador. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p.
48-52)

Estando a origem da maioria das enfermidades numa causa imaterial e dinmica,


esta que ir desarranjar o equilbrio imaterial e dinmico da fora vital.

[...] As enfermidades podem dividir-se em duas classes, sob o ponto de vista prtico: em
enfermidades que dependem de uma causa visvel, material, e em aquelas cuja causa
imaterial, dinmica. [...] O que deve ocupar-nos, neste caso, a cura das enfermidades da
segunda classe, que compreende a inumervel multido de outras afeces que se chamam
mais particularmente enfermidades agudas, semi-agudas e crnicas, com todas as
incomodidades e indisposies que dependem de uma causa imaterial e dinmica.
(Reflexes sobre os trs mtodos conhecidos de tratar as enfermidades, 1809; Opsculos de
Hahnemann, p. 164-5)

A alterao da sade, chamada de doena, consiste em uma condio alterada


originalmente apenas nas suas sensibilidades e funes vitais, independente de toda
considerao qumica ou mecnica, atravs do qual ocorre uma mudana nas
propriedades das partes materiais componentes do corpo, expressando-se por sintomas
manifestos externamente.

Ento, como a condio do organismo e sua sade depende somente da sade da vida que o
anima, da mesma forma conclui-se que a sade alterada, que denominamos doena, consiste
em uma condio alterada originalmente apenas nas suas sensibilidades e funes vitais,
independente de toda considerao qumica ou mecnica; em resumo, deve constituir-se em
uma condio alterada dinamicamente, um outro modo de ser, atravs do qual ocorre uma
mudana nas propriedades das partes materiais componentes do corpo, que uma
consequncia da condio morbidamente alterada do ser vivo como um todo em todo caso
individual.[...] Prontamente percebemos que estes desarranjos dinmicos do carter vital de
nosso organismo, que ns chamamos doenas, uma vez que so nada mais que sensaes e
funes alteradas, podem tambm expressar a si mesmos por nada mais a no ser um
conjunto de sintomas, e apenas assim eles so reconhecveis aos nossos recursos de
observao. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia,
vol. 53, 1988, p. 66)

Nenhuma doena humana repousa sobre qualquer matria mrbida, mas so


unicamente perturbaes no materiais (dinmicas) da fora no material que anima o
corpo humano.

[...] Ela pode facilmente convencer a todos que tm capacidade de reflexo que as doenas
dos Homens no repousam sobre qualquer substncia, qualquer acridade, isto , qualquer
matria mrbida, mas so unicamente perturbaes no materiais (dinmicas) da fora no
material que anima o corpo humano (o princpio vital, a fora vital). (Organon da Arte de
Curar, Prefcio 6 ed.; p. 21; IHFL)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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[...] Visto, pois, que sendo a maioria, a grande maioria mesmo das doenas, de origem
dinmica (no material) e de natureza dinmica (no material) e sua causa tambm no
podendo ser reconhecvel materialmente [...]. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
Introduo, p. 24-5; IHFL)

[...] desfazer-se dessa ideia material e reconhecer a natureza fsico-mental do organismo


como uma essncia to altamente potencializada que as modificaes vitais nas sensaes e
funes, as quais so chamadas de doenas, pudessem principal e quase que exclusivamente
ser causadas e provocadas atravs de uma influncia dinmica (no material). (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 27; IHFL)

[...] as doenas no podem, para agradar quelas tolas hipteses aliceradas sobre o nada,
deixar de constituir desarranjos dinmicos (no materiais) de nossa vida de tipo no
material nas sensaes e funes, isto , desarranjos imateriais de nosso estado de
sade. As causas de nossas doenas no podem ser materiais, pois uma mera substncia
material estranha introduzida nos vasos sanguneos, embora nos parea inofensiva,
imediatamente repelida pela fora vital como um veneno, ou, quando isso no ocorre,
sobrevm a morte. Mesmo quando o menor estilhao atinge nossas partes sensveis, o
princpio vital, onipresente em nosso corpo, no descansa at novamente desaloj-lo por
meio da dor, febre, supurao ou gangrena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo,
p. 33; IHFL)

O distrbio interior da fora vital manifesta-se, exteriormente, atravs da totalidade dos


sintomas, estando nesta individualidade totalizante o principal substrato para
fundamentarmos a escolha do medicamento adequado.

[...] - desse modo, a totalidade destes seus sintomas, este quadro do ser interior da
doena que se reflete no exterior, isto , do padecimento da fora vital, deve ser o
principal ou o nico atravs do qual a doena d a conhecer o meio de cura de que ela
necessita, o nico que pode determinar a escolha do meio de auxlio adequado - em suma, a
totalidade dos sintomas deve ser, para o artista da cura, seno a coisa principal, a nica que
ele, em cada caso de doena, precisa conhecer e afastar atravs de sua arte, a fim de que a
doena seja curada e transformada em sade. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 7; IHFL)

Toda doena, segundo Hahnemann, ocorre porque a fora vital, de carter dinmico,
imaterial, presente em todo o organismo, foi afetada por uma influncia dinmica,
imaterial, morbfica.

Quando o Homem adoece somente porque, originalmente, esta fora de tipo no material
presente em todo o organismo, esta fora vital de atividade prpria (princpio vital) foi
afetada atravs da influncia dinmica de um agente morbfico, hostil vida; somente o
princpio vital afetado em tal anormalidade pode conferir ao organismo as sensaes
adversas, levando-o, assim, a funes irregulares a que damos o nome de doena, pois este
ser dinmico, invisvel por si mesmo e somente reconhecvel nos seus efeitos no organismo,
fornece sua distonia mrbida somente atravs da manifestao da doena nas sensaes e
funes [...]. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 11; IHFL)

Somente a fora vital morbidamente afetada produz as doenas, de modo que ela se
exprime no fenmeno mrbido perceptvel aos nossos sentidos, simultaneamente a toda
alterao interna, isto , a toda distonia mrbida da Dynamis interna, revelando toda a
doena. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 12; IHFL)

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Por conseguinte, a doena (que no compete ao processo mecnico da cirurgia) no ocorre


de forma alguma segundo consideram os alopatas: como algo separado do conjunto vivo do
organismo e da Dynamis que o anima, internamente oculta. (Organon da Arte de Curar, 6
ed.; 13; IHFL)

O sofrimento da Dynamis de tipo no material (fora vital), animadora de nosso corpo,


afetada morbidamente no interior invisvel, e o conjunto dos sintomas exteriormente
observveis e por ela dispostos no organismo e representando o mal existente, constituem
um todo, so uma nica e mesma realidade. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 15; IHFL)

No pargrafo abaixo, temos a ideia hahnemanniana da transmisso das doenas, em que


um poder hostil, de tipo no material, como uma espcie de contgio, perturba, em
seu domnio instintivo, o princpio vital de tipo no material reinante em todo o
organismo, torturando-o como um esprito maligno.

A doena natural nunca deve ser considerada como matria nociva situada em um ponto
qualquer interno ou externo do indivduo, mas como algo produzido por um poder hostil, de
tipo no material que, como uma espcie de contgio perturba, em seu domnio instintivo, o
princpio vital de tipo no material reinante em todo o organismo e, como um esprito
maligno, tortura-o, compelindo-o a produzir certos padecimentos e desordens no curso da
vida, aos quais se d o nome de doenas (sintomas). (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
148; IHFL)

Nada de material deve ser removido do corpo como agente causador de doenas,
agravando o quadro do doente se isto for feito.

Visto que as doenas, de um modo geral, so apenas ataques dinmicos sobre o princpio
vital, no estando em sua base qualquer princpio material, qualquer materia peccans [...],
no h tambm, nestes casos, nada material a remover, nada a retirar, cauterizar, nada a ligar
ou cortar, sem fazer com que o doente se torne cada vez mais doente e mais difcil de curar,
do que ele era antes de serem tocadas as manifestaes exteriores destes trs grandes
miasmas. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 282, nota; IHFL)

Assim sendo, toda doena natural ocorre pela perturbao da fora vital imaterial
que anima o corpo fsico, atravs de influncias dinmicas morbosas de mesmo
carter. Para Hahnemann, deveria existir uma espcie de contgio imaterial para que
isto ocorresse, ficando clara esta concepo ao explicar como os miasmas tomam conta
do organismo vivo atravs das terminaes nervosas, conforme veremos adiante. Esta
distonia vital manifesta-se aos nossos sentidos atravs da totalidade sintomtica,
objetivo a ser perseguido por todo homeopata que busque a verdadeira cura das
enfermidades.

Fora vital e cura


A ao dinmica e imaterial dos medicamentos era uma certeza que Hahnemann tinha
desde o incio de sua prtica homeoptica.

Esta ao dinmica dos medicamentos quase inteiramente espiritual, como a prpria


vitalidade, que se refaz sobre o organismo. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos
de Hahnemann, p. 78)

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A energia positiva e pura dos medicamentos, que atua sobre o corpo doente
restabelecendo o equilbrio perdido, se expressa nas modificaes e sensaes que
produzam no organismo do homem so (sintomas morbosos).

Tu deves, pensava eu, observar o modo como os medicamentos atuam sobre o corpo do
homem, quando se encontra no estado tranquilo da sade. As mudanas que determinam
ento no ocorrem em vo, e certamente devem significar alguma coisa; por que se no fosse
assim para que ocorreriam?! Qui seja esta a nica lngua em que podem expressar ao
observador o objeto da sua existncia; qui as modificaes e sensaes que produzem no
organismo do homem so, no qual no se v afogada sua voz pela dos sintomas morbosos,
o nico modo com que podem revelar ao observador, sem preocupaes, sua tendncia
especial, a energia positiva e pura em virtude da qual atuam sobre o corpo, ou seja, destroem
a harmonia que constitui a sade e a restabelecem quando foi perturbada pela enfermidade!
(Carta a um mdico de alta categoria a respeito da urgncia de uma reforma em medicina,
1808; Opsculos de Hahnemann, p. 122-3)

Utilizando-se do princpio da similitude hipocrtico (similia similibus), Hahnemann


nos traz a ideia de que os medicamentos efetuam a cura de doenas por meio do
mesmo poder dinmico de alterar o estado de sade, por meio do mesmo poder de
desarranjar o carter vital de nosso organismo em relao s suas sensaes e funes.
Deste pensamento surgiu a experimentao no homem so das substncias medicinais,
sendo anotadas e catalogadas nas Matrias Mdicas Homeopticas as alteraes de
qualquer ordem produzidas pelo medicamento experimentado no indivduo sadio, nico
guia a ser utilizado quando surgirem os mesmos sintomas no indivduo doente. A
mesma propriedade dinmica que produz os sintomas mrbidos na pessoa sadia a que
cura os sintomas semelhantes no enfermo.

Estas substncias ativas e poderes (medicamentos), que temos a nosso servio, efetuam a
cura de doenas por meio do mesmo poder dinmico de alterar o estado atual de sade, por
meio do mesmo poder de desarranjar o carter vital de nosso organismo em relao s suas
sensaes e funes, pelo que elas so capazes de afetar tambm o indivduo sadio, de
produzir nele mudanas dinmicas e certos sintomas mrbidos, cujo conhecimento, como
veremos, nos fornece as mais confiveis informaes em relao aos estados mrbidos que
podem com certeza ser curados por tal ou qual medicamento em particular. Por isso no
existe no mundo nenhum poder de efetuar uma mudana no organismo humano de um
carter tal que a doena se submeta a ele, a no ser um agente capaz de desarranjar de modo
absoluto (dinmico) a sade humana e consequentemente capaz de alterar morbidamente o
seu estado de sade.[...] Ora, como a propriedade de curar doenas e tambm a de afetar
morbidamente os sadios encontrada em combinao inseparvel em todos os
medicamentos, e como ambas propriedades evidentemente dimanam da mesma origem, isto
, da capacidade de dinamicamente desarranjar a sade humana, por este motivo
impossvel que eles atuem segundo uma lei natural do doente - diferente em relao quela
segundo a qual atua no sadio; segue-se que deve ser a mesma propriedade do medicamento
que tanto cura a doena no doente como produz os sintomas mrbidos no sadio* [...]. (*O
resultado diferente nestes dois casos devido somente diferena do objeto que deve ser
alterado). (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia,
vol. 53, 1988, p. 66)

A fora vital perturbada, causadora das enfermidades, s pode se restabelecer atravs da


energia vital dos medicamentos homeopticos que, funcionando como um modelo
indutor da reao vital, conduzem o princpio vital humano ao equilbrio perdido: a
fora vital orgnica de nosso corpo que cura diretamente e sem quaisquer

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sacrifcios as doenas naturais de todos os tipos, to logo seja favorecida por meio
de remdios (homeopticos) corretos para alcanar a vitria.

Somente a homeopatia sabe e ensina que a cura deve ser efetuada por meio de toda a fora
ainda existente no paciente, quando o medicamento perfeitamente homeoptico ao caso
presente da doena, administrado nas doses apropriadas, faz com que esta fora exera sua
propriedade curativa. Uma das mais inestimveis vantagens da Homeopatia a de instigar
tanto quanto possvel essa fora vital, que indispensvel cura, no decurso do tratamento.
(A Meus Verdadeiros Discpulos; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XVI,
suplemento 133)

Segundo j demonstrei em outra parte, inegvel que nossa fora vital sem a assistncia de
remdios ativos, produtos da arte humana, no consegue sobrepujar sequer as mais tnues
doenas agudas (se no sucumbe a elas) e recuperar uma certa espcie de sade, sem o
sacrifcio de uma poro (em geral extensa) das partes fluidas e slidas do organismo,
atravs de uma assim chamada crise. O modo como nossa fora vital efetua isto permanecer-
nos- para sempre desconhecido; mas com muita certeza, esta fora no pode vencer nem
mesmo estas doenas de maneira direta, e tampouco sem tais sacrifcios.[...] a fora vital
orgnica de nosso corpo que cura diretamente e sem quaisquer sacrifcios as doenas naturais
de todos os tipos, to logo seja favorecida por meio de remdios (homeopticos) corretos
para alcanar a vitria. Na realidade, esta fora no teria sido capaz de vencer sem tal
auxlio, pois nossa fora orgnica vital, considerada isoladamente, s suficiente para
manter o fluxo desimpedido da vida, enquanto o homem no afetado de forma mrbida
pelo funcionamento adverso de foras causadoras de doenas. (Doenas Crnicas, Prefcio
ao Quarto Volume, 1838; p. 28-29)

Atravs do processo de dinamizao dos medicamentos (diluies e sucusses


sucessivas), alicerce da farmacotcnica homeoptica, so despertadas as propriedades
dinmicas e imateriais latentes nas substncias naturais enquanto em estado bruto, aps
o qu tornam-se capazes de agir de maneira quase que espiritual (imaterial) em nossa
vida, sobre nossa fibra irritvel e sensvel.

Dinamizaes homeopticas so processos pelos quais so despertadas as propriedades


medicinais, latentes nas substncias naturais enquanto em estado bruto, aps o qu tornam-se
capazes de agir de maneira quase que espiritual em nossa vida, i.., sobre nossa fibra irritvel
e sensvel. (Doenas Crnicas, Prefcio ao Quinto Volume, 1839)

A fora vital instintiva, desprovida de razo e intelecto, mas provida de energia


automtica, no foi criada absolutamente para ajudar-se a si mesma nas doenas; mas
ao ser confrontada com a energia do medicamento homeoptico semelhante ao seu
prprio desequilbrio, encontra o estmulo necessrio para reagir automaticamente
contra a enfermidade, restabelecendo sua integridade.

No! aquela fora magnfica inata no Homem, destinada a conduzir a vida da maneira mais
perfeita durante sua sade, [...] no foi criada absolutamente para ajudar-se a si mesma nas
doenas, nem para exercer uma arte de curar digna de imitao. No! A verdadeira arte de
curar uma atividade reflexiva que conduz grandeza do esprito humano, reflexo
livre e ao raciocnio, a fim de, por meio de uma afeco semelhante provocada por um
medicamento escolhido homeopaticamente, demover a fora vital instintiva -
desprovida de razo e de intelecto, mas provida de energia automtica - quando
perturbada pela doena, deixando-a de tal modo afetada pelo medicamento e elevando-
a mesmo a um tal grau, que a afeco mrbida no mais possa atuar sobre ela,
deixando-a livre para ocupar-se apenas com a afeco medicamentosa semelhante

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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doena natural e at um pouco mais forte; mas que a fora vital, dirigindo agora contra
ela toda sua energia, em breve domina, tornando-se, com isso, livre e apta a retornar ao
estado normal de sade e sua prpria disposio: a estimulao e a manuteno da
sade no organismo, sem haver sofrido com tal transformao qualquer agresso
dolorosa ou debilitante. Tal procedimento nos ensina a arte de curar homeoptica.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 50; IHFL)

[...] Por outro lado, contudo, o desaparecimento de todo fenmeno mrbido, isto , de toda
alterao considervel que se afasta do processo vital saudvel, por meio da cura, certamente
implica e pressupe, necessariamente, o restabelecimento da integridade do princpio vital e,
consequentemente, o retorno da sade a todo o organismo. (Organon da Arte de Curar, 6
ed.; 12; IHFL)

O medicamento homeoptico funciona como uma doena artificial, semelhante


doena natural, que, segundo Hahnemann, tomaria o lugar desta e a extinguiria do
princpio vital, por ser mais forte que a mesma.

Como toda doena (no unicamente cirrgica) consiste somente em uma alterao mrbida
dinmica particular de nossa fora vital (princpio vital) em nossas sensaes e atividades,
assim, na cura homeoptica, este princpio vital, dinamicamente alterado pela doena natural,
atingido por uma afeco da doena artificial semelhante, um pouco mais forte, atravs da
administrao de uma potncia medicamentosa escolhida exatamente segundo a semelhana
dos sintomas. Com isso, extingue-se e se desvanece a sensao da afeco da doena natural
(mais fraca) dinmica, que, a partir de ento, no mais existe para o princpio vital, ocupado
e governado agora somente pela afeco artificial mais forte que atua, contudo, por pouco
tempo, deixando o paciente livre e curado. A Dynamis, assim liberada pode, ento,
reconduzir a vida em condies de sade. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 29; IHFL)

Todo medicamento causa uma perturbao na fora vital, chamada de ao primria


(sintomas surgidos na experimentao com o homem sadio). A esta ao, nossa fora
vital se esfora para opor sua prpria energia, atividade automtica, instintiva e de
conservao, chamada ao secundria ou reao. Seguindo o princpio da
semelhana na escolha do medicamento homeoptico, direcionaremos a fora vital, com
sua ao secundria, a desalojar o seu desequilbrio inato, que lhe imperceptvel pela
ausncia de razo e reflexo.

Toda fora que atua sobre a vida, todo medicamento afeta, em maior ou menor escala, a
fora vital, causando certa alterao no estado de sade do Homem por um perodo de tempo
maior ou menor. A isto se chama ao primria. Embora produto da fora vital e do poder
medicamentoso, faz parte, principalmente, deste ltimo. A esta ao, nossa fora vital se
esfora para opor sua prpria energia. Tal ao oposta faz parte de nossa fora de
conservao, constituindo uma atividade automtica da mesma, chamada ao secundria
ou reao. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 63; IHFL)

[...] A influncia dinmica hostil sobre o princpio vital constitui a essncia destes sinais
externos dos miasmas malignos internos, que s se pode extinguir pela ao de um
medicamento homeoptico sobre o princpio vital, afetando o mesmo de forma semelhante
porm mais forte, privando-o de tal modo desta sensao interna e externa do inimigo
mrbido de tipo no material, que j no mais existe para o princpio vital (para o
organismo), libertando, assim, o doente de seu mal, curando-o. (Organon da Arte de Curar,
6 ed.; 282, nota; IHFL)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Na cura das doenas pelo medicamento homeoptico, realizamos um confronto da


fora dinmica orgnica desequilibrada com a energia medicamentosa de tipo
semelhante, mas um pouco mais forte, promovendo com isto uma reao vital do
organismo contra o distrbio morboso que lhe prprio, mas imperceptvel. A
fora vital irracional, que tem como funo manter o organismo em harmonia apenas no
estado de sade, no tem discernimento para perceber um desequilbrio que se lhe
incorporou no estado de doena. Simplificando, como se mostrssemos fora vital
a natureza da sua distonia, que ela no consegue enxergar por ser destituda de
raciocnio e reflexo, direcionando a reao vital contra a enfermidade em si.

Pela analogia qualitativa da fora vital orgnica com a energia do medicamento


homeoptico, obtida atravs do processo de dinamizao, no qual se libera uma energia
interna de qualquer substncia da Natureza, podemos dizer que a fora vital apresenta
carter semelhante energia contida nestas.

Fora vital irracional difere do Esprito racional


Neste tpico, esperamos esclarecer qualquer dvida que ainda possa existir a respeito da
diferena entre fora vital e Esprito.

Na citao abaixo, Hahnemann elucida a caracterstica do Esprito humano, fasca da


divindade, em satisfazer todas as suas necessidades atravs da Inteligncia que herdou
de Deus, propriedade que o diferencia dos demais seres da Natureza. Deste modo,
possui condies de buscar auxlios mais eficazes contra as enfermidades do que
aqueles que possuem na sua simples constituio orgnico-vital, instintiva e irracional.

Porm, a fonte eterna do amor no deserdou o homem mais do que da animalidade, a fim de
dispensar-lhe com mais profuso esta fasca da divindade, esse esprito que o faz encontrar
com qu satisfazer a todas suas necessidades, assegurar seu bem estar, e criar os imensos
recursos atravs dos quais se eleva de um modo considervel sobre todos os seres vivos; esse
esprito, imperecvel por si mesmo, sabe proporcionar sua perecvel coberta os meios de
conservao, de garantia, de defesa e de bem estar superiores a todos os que as criaturas mais
favorecidas podem gabar-se haver recebido imediatamente da natureza. [...] Era necessrio
que os esforos prprios ao corpo para afastar as enfermidades fossem muito limitados, a fim
de que o esprito humano sentisse melhor a necessidade de buscar auxlios mais eficazes que
aqueles cuja origem tenha julgado a propsito o Criador colocar na simples organizao. (A
Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 44)

Com grande exaltao, Hahnemann enaltece a Criao humana, imagem e semelhana


de Deus, que com o sopro divino que lhe penetra e lhe anima (Esprito inteligente)
capaz de criar meios para aliviar os padecimentos causados pelas enfermidades.

Blasfmia, ideia humilhante, exclamava golpeando-me a fronte! Que no houvera podido, a


sabedoria infinita do Esprito que anima o universo, produzir meios de aliviar os
padecimentos causados pelas enfermidades, as quais no obstante permitiu que pudessem
afligir os homens! A soberana bondade paternal daquele que nenhum nome poderia designar
de um modo digno, [...], seria capaz de um ato tirnico, e no houvesse querido que o
homem feito sua imagem pudesse com o sopro divino que lhe penetra e lhe anima
encontrar na imensidade das coisas criadas, meios a propsito para livrar seus irmos de
padecimentos muitas vezes piores que a prpria morte! (Carta a um mdico de alta

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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categoria a respeito da urgncia de uma reforma em medicina, 1808; Opsculos de


Hahnemann, p. 121)

Em Valor dos Sistemas em Medicina, analisa separadamente o corpo fsico com sua
essncia ntima (vitalidade), responsvel pela manuteno do estado de sade corporal,
e o Esprito inteligente, responsvel pelo desenvolvimento e enobrecimento (evoluo)
do ser humano.

Porm muito diferente quando se trata de objetos cuja essncia consiste em manifestaes
de vida; e notavelmente quando h que tratar o corpo do homem para conduzir suas
modificaes morbosas ao estado de sade, ou seu esprito para desenvolv-lo e enobrec-lo.
Em um e outro caso o objeto sobre o qual se opera no pode ser julgado nem tratado
sujeitando-se aos princpios fsicos ou qumicos, como o ferro do forjador, a madeira do
carpinteiro, as cores do tintureiro. Assim, pois, o mdico e o instrutor no podem dispensar-
se, antes de porem-se a operar sobre o corpo e o esprito do homem, de ter um conhecimento
prvio de seu objeto, que lhes dirija de certo modo como a mo at o fim de seus trabalhos.
[...] To pouco poderiam tirar nenhum partido dos sonhos metafsicos e msticos que
folgados presumidos ho imaginado sobre a essncia ntima do organismo sobre a vida, a
excitabilidade, a sensibilidade e a nutrio do corpo, sobre a natureza do esprito considerado
como coisa absoluta. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p.
133-4)

Ao se referir Alma humana, nega qualquer discusso ou sistematizao transcendental


sobre a natureza ntima da mesma, dizendo no ser dado aos mortais conhecer, a
priori, a essncia do esprito humano. Dizendo que o instrutor sbio est bem
persuadido desta verdade, orienta-nos a adquirir os conhecimentos do Esprito atravs
do que a alma nos deixa perceber dela por suas manifestaes de atividades, a
psicologia experimental. Fica evidente sua postura de negao, a respeito de
qualquer modelo metafsico que tente explicar a natureza ntima do homem.

Qual de nossos sistemas ontolgicos sobre a natureza ntima, para ns impenetrvel, da


alma humana seria apropriado para ajudar ao instrutor no cumprimento de sua nobre tarefa?
Podia perder-se no ddalo das abstraes sobre o eu e o no eu, sobre a essncia do esprito
em si mesmo, etc., que saram do crebro enfermo dos sofistas de todos os tempos; mas o
que estas sutilezas transcendentais lhe ministrariam de til e aplicvel, no compensaria o
trabalho que se aplicou em estud-las. No dado aos mortais conhecer, a priori, a essncia
do esprito humano. O instrutor sbio est bem persuadido desta verdade. Assim se poupa no
possvel a fadigas inteis, e para adquirir todos os conhecimentos que seu objeto exige dele,
se atm ele, a posteriori, ao que a alma nos deixa perceber dela por suas manifestaes de
atividades, psicologia experimental. Nem pode, nem necessita saber mais. (Valor dos
Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)

Ao falar sobre a fora fundamental (fora vital), que une as partes viventes do corpo
humano, de modo que faz delas um to admirvel organismo, que as anima e as impele
a to surpreendentes aes automticas, nega qualquer conhecimento mais profundo da
mesma, dizendo que nenhum mortal conhece o substratum da vitalidade, ou a
disposio ntima, a priori, do organismo. Novamente nega qualquer conceituao
metafsica, que tente se aprofundar no conhecimento da fora vital. A unidade entre o
corpo fsico e a fora vital reforada em todo o texto.

No mesmo caso se encontra o mdico. O que une as partes viventes do corpo humano, de
modo que faz delas um to admirvel organismo, o que as obriga a conduzir-se de um modo
to diretamente contrrio sua primitiva natureza fsica ou qumica, o que as anima e as
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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impele a to surpreendentes aes automticas, enfim, esta fora fundamental no pode


representar-se como um ser aparte; no fazemos mais que entrev-la de longe, porm se
escapa a todas nossas investigaes, a todas nossas percepes. Nenhum mortal conhece o
substratum da vitalidade, ou a disposio ntima, a priori, do organismo vivo. Nenhum
mortal pode aprofundar no conhecimento de semelhante objeto, nem ainda sequer descobrir
sua sombra: as lnguas humanas embora falem em prosa, ou em verso, s expressam em
relao a este ponto quimeras ou galimatias. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808;
Opsculos de Hahnemann, p. 134-5)

No pargrafo abaixo, Hahnemann bastante incisivo quanto inutilidade das


especulaes metafsicas e quanto dualidade entre a vitalidade do corpo organizado e
a fora intelectual (Esprito, Alma) que atua dentro dele. Assim como na citao do
incio deste captulo, o sopro divino que lhe penetra e lhe anima, o predicado abaixo
citado, que atua dentro dele, nos orienta quanto natureza externa e separada do
Esprito em relao unidade orgnico-vital (dualismo).

Durante os dois mil anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e medicina, no se
deu o menor passo no conhecimento, a priori, da vitalidade do corpo organizado, nem da
fora intelectual que atua dentro dele. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos
de Hahnemann, p. 135)

Estando-nos negado o conhecimento ontolgico da essncia ntima da alma humana,


temos na psicologia experimental (psicologia emprica) o mtodo para conduzir o
homem extraviado ao caminho da virtude, atravs da histria dos erros prticos do
esprito e do corao do homem. Exemplifica esta postura com Scrates, que conhecia
to bem o corao humano, s necessitando conhecer a histria das faltas cometidas dos
que a ele se dirigiam para conduzi-los virtude por meio de argumentos apropriados e
com o melhor de todos, seu prprio exemplo. Jamais necessitou para conseguir seu
nobre objeto entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito da essncia do esprito
humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma.
Creio no haver dvidas sobre o que ele chamava de psicologia emprica e da sua
admirao por Scrates, que juntamente com Mesmer, ele toma como exemplos de
condutas prticas, alm da homeoptica, para curar as enfermidades.

O moralista sabe que lhe estando negado o conhecimento ontolgico da essncia ntima da
alma humana, porque para nada podia servir-lhe, s necessita, ademais da psicologia
experimental, da histria dos erros prticos do esprito e do corao do homem, e do
conhecimento dos meios pelos quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem
extraviado ao caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano, que
tinha uma opinio to esquisita da moralidade e do que faz os habitantes da Terra
verdadeiramente felizes, Scrates s necessitava conhecer a histria das faltas cometidas dos
que a ele se dirigiam para conduzi-los virtude por meio de argumentos apropriados e com o
melhor de todos, seu prprio exemplo. [...] Jamais necessitou para conseguir seu nobre
objeto entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito da essncia do esprito humano em
si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma. Do mesmo modo, o
mdico no tem necessidade mais que de um conhecimento histrico do modo de comportar-
se o organismo humano no estado de sade e do modo de manifestar-se a enfermidade
individual, para poder socorrer a esta ltima logo que tenha encontrado o meio conveniente.
No pode saber mais, porque to pouco de nada lhe teria servido sab-lo. Consistir, pois,
mais a dignidade da medicina em imaginar teorias, que em adquirir a habilidade necessria
para curar as enfermidades? (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 138-9)

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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Contrapondo-se fora vital bruta, instintiva e automtica, mantenedora da vida,


abandonada a si mesma nas doenas, agindo nica e exclusivamente sobre leis
orgnicas do corpo, incapaz de agir segundo a razo e a reflexo, temos a grandeza do
esprito humano, manifesta atravs do intelecto, da livre reflexo e do raciocnio.

S as doenas crnicas so a pedra de toque da verdadeira arte de curar, porque elas no


podem se curar por si. Esta a verdadeira arte de curar, aquele trabalho de reflexo,
atributo dos poderes mais elevados do intelecto humano, do julgamento equilibrado e da
razo, selecionando e determinando base de princpios, a fim de efetuar uma alterao na
fora vital automtica e energtica, mas irracional, instintiva e destituda de inteligncia, nos
casos em que a mesma tiver se desviado por meio da doena, assumindo uma atuao
anormal, e, com a ajuda de uma afeco semelhante produzida por um remdio homeoptico
escolhido criteriosamente, excitar no organismo uma doena medicinal um pouco mais
intensa que a natural, de modo que a afeco mrbida natural no possa mais interferir sobre
a fora vital. (Matria Mdica Pura, 3 ed., vol. I, p. 272, 1830)

Ela (velha escola) somente estava seguindo a natureza bruta e instintiva nos seus esforos
insuficientemente eficazes apenas em crises mrbidas agudas e moderadas, estava imitando
apenas a fora vital mantenedora da vida, abandonada a si mesma nas doenas e incapaz de
qualquer reflexo e que, assentada unicamente sobre leis orgnicas do corpo, agindo nica e
exclusivamente segundo tais leis orgnicas, no capaz de agir segundo a razo e a reflexo.
[...] Mais ainda: os maiores flagelos de nossa existncia terrestre, as centelhas que originam
as inumerveis doenas sob as quais geme a humanidade castigada h sculos e milnios
pelos miasmas crnicos (psora, sfilis, sicose), a fora vital desprovida de razo os admite
no corpo sem hesitar, no sendo capaz, todavia, nem de suavizar o efeito de qualquer um
deles e, muito menos, de remov-los do organismo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
Introduo, p. 42; IHFL)

Como que a velha escola, que se intitula racional, pde, num empreendimento que exige
tanto raciocnio, reflexo e juzo crtico, eleger esta fora desprovida de razo como a nica e
melhor instrutora, como uma condutora cega, imitando sem refletir suas disposies indiretas
e revolucionrias nas doenas, imitando-a como a nica non plus ultra, a melhor em termos
de engenhosidade, visto que, a fim de poder super-la infinitamente no seu desempenho
curativo, nos foi conferido, para o bem da humanidade, aquele dom maior de Deus, o
raciocnio lgico e a livre reflexo? [...] - imitando irrefletidamente a energia vital bruta,
automtica e desprovida de razo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 42-3;
IHFL)

[...] Assim tambm, quando a natureza entregue a si mesma, nas ocorrncias de um mal
crnico que ameaam a vida, no sabe ajudar-se seno pela ocorrncia de sintomas locais
externos, a fim de apartar o perigo das partes indispensveis vida (metstases), tais
procedimentos da fora vital enrgica, porm desprovida de razo e incapaz de reflexo e de
critrio, no consegue uma verdadeira ajuda ou cura [...]. (Organon da Arte de Curar, 6
ed.; Introduo, p. 45; IHFL)

[...] aqueles esforos da natureza (da fora vital do organismo desprovida de inteligncia)
voltados cura geral do sofrimento crnico [...]. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.;
Introduo, p. 47; IHFL)

[...] mantidos pela fora vital entregue a si mesma e desprovida de razo [...]. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 48; IHFL)

Entretanto, a fora vital, capaz de atuar por si mesma, apenas seguindo uma disposio
fsica de nosso organismo e no segundo o raciocnio e a reflexo, no foi conferida a ns,

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A Natureza Imaterial do Homem
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Homens, para que devssemos consider-la como a melhor e nica curadora de doenas, [...]
evitando, com isso, de maneira cmoda, o dispndio de raciocnio, de reflexo, de juzo
crtico necessrios descoberta e concretizao da mais nobre das artes humanas: a
verdadeira arte de curar, fazendo passar tal cpia ruim da auto-ajuda pouco eficaz da fora
bruta da natureza por arte de curar, por arte racional de curar! [...] No! A verdadeira arte
de curar uma atividade reflexiva que conduz grandeza do esprito humano,
reflexo livre e ao raciocnio, a fim de, por meio de uma afeco semelhante provocada
por um medicamento escolhido homeopaticamente, demover a fora vital instintiva -
desprovida de razo e de intelecto, mas provida de energia automtica. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 49-50; IHFL)

[...] Como queriam eles suprimir o incrvel nmero de doenas crnicas com seus
tratamentos indiretos que no passavam de perigosas imitaes de auto-ajuda da fora vital
desprovida de razo, esforos estes que no esto destinados a servir de modelo para a
cura? (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 55-6; IHFL)

A dualidade entre corpo e alma expressa, novamente, nos pargrafos abaixo.

O observador imparcial, conhecedor da ineficcia das formulaes metafsicas que sua


experincia no pode comprovar, at mesmo o mais perspicaz, no percebe, em cada caso
individual da doena, seno alteraes do corpo e da alma, reconhecveis exteriormente
atravs dos sentidos, sinais mrbidos, acidentes, sintomas, isto , desvios das anteriores
condies de sade do doente atual, que ele prprio sente, que as pessoas que o rodeiam
percebem e que o mdico nele observa. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 6; IHFL)

[...] pois somente a escolha acertada do medicamento pode restabelecer, de maneira rpida e
duradoura, o maior dos bens da Terra: a sade do corpo e da alma. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 120; IHFL)

James Tyler Kent, em sua obra magna, Filosofia Homeoptica, distingue claramente as
entidades humanas (corpo fsico, fora vital e Esprito ou Alma) e suas relaes de
dependncia, comparando-as s unidades de um sistema de governo: o governo
interno do homem.

Deixai-me novamente ressaltar a necessidade de conhecer alguma coisa a respeito do


governo interno do homem, a fim de conhecer como a doena se desenvolve e caminha. Se
observarmos qualquer governo, governo do universo, governo civil, governo do comrcio,
governo fsico, descobrimos que existe um centro que rege e controla e supremo. O ser
humano tem dentro de si, por dotao do Divino, um centro supremo de governo situado na
substncia cinzenta do crebro, nas suas pores mais nobres. Tudo o que existe no homem e
tudo que nele ocorre presidido, primariamente, por este centro e dele se estende periferia.
[...] H no governo humano uma trade que comanda, a saber: o crebro, o cerebelo e a
medula espinhal; ou numa apreciao mais coletiva ou geral: o crebro, a medula espinhal e
os nervos. A um nvel mais interno, temos a vontade e o entendimento formando uma
unidade que constitui o homem interior; em seguida vem a fora vital ou vice-regente da
alma (isto , o limbo ou substncia anmica ou substncia formativa) que imaterial; e,
finalmente, o corpo que material. Vemos, a partir do plano mais interior, representado pela
vontade ou princpio volitivo, atravs do limbo ou substncia simples, at o plano mais
exterior, que a substncia material ou concreta, em cada clula do organismo reproduzir-se
esta ordem de direo. Cada clula do organismo do homem tem seu representativo do mais
interno, do intermedirio e do mais externo. No existe nenhuma clula no homem que no
tenha vontade e entendimento e que no tenha a matria anmica ou limbo ou substncia
simples e a substncia material. (Filosofia Homeoptica, Lio IV, p. 36)

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A Natureza Imaterial do Homem
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Finalizando com o pargrafo nove do Organon da Arte de Curar, reforamos a


dualidade entre o conjunto irracional fsico-vital, material-imaterial, e o esprito
racional que nele habita, como vimos anteriormente. O Esprito racional tem como
morada o organismo vivo, constitudo pela unio entre o corpo fsico e o
princpio vital, dele se utilizando para sua evoluo e seu aperfeioamento, em
busca dos altos fins de sua existncia.

No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital de tipo no material
(Autocratie) que anima o corpo material (Organismo) como Dynamis, mantendo todas as
suas partes em processo vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de
maneira que nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente deste
instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; 9; IHFL)

Fora vital, sangue, fibra sensvel e nervo


Fazendo uma analogia ao Prna dos hindus, que atravs da respirao e dos exerccios
corporais (Yoga) restabelecido e equilibrado, relaciona a vitalidade ao oxignio, ao
sangue, ao ter e aos nervos.

A Qumica produziu ar vital puro e, quando o fisiologista e o observador clnico


perceberam seu poder peculiar de manter e aumentar a energia vital, [...] o ar vital, que o
segundo componente da atmosfera, como o elemento apropriado para se encher os
pulmes? (Ensaio sobre um novo princpio para se averiguar os poderes curativos das
drogas, 1796; The Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 249)

[...] Ao ar livre, especialmente quando junto com exerccios corporais, existe a


possibilidade de um meio indispensvel para a recuperao da vitalidade de nosso sangue e
do ter que possa existir em nossos nervos; pabulum vitae (alimento vital) to incomparvel
que no poderia ser substitudo por quaisquer outros medicamentos no mundo inteiro.
(Cartas a um Paciente, entre 1703 e 1805; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II,
cap. VII, suplemento 37)

[...] Broussais s precisava reduzir cada vez mais e mais a fora vital do doente! Quanto
mais frequentes eram as sangrias, quanto mais sanguessugas e ventosas chupavam o sumo
vital (pois, segundo ele, em quase todos os padecimentos, o sangue inocente e insubstituvel
devia ser o culpado), mais o doente perdia fora para sentir dores ou para a agravao de seu
estado atravs de queixas e gestos violentos. O doente parece, ento, tanto mais calmo
quanto mais estiver enfraquecido [...]. Cada vez menos no domnio de sua conscincia, j
no mais percebe que a morte forosamente ir suceder a essa diminuio e esgotamento da
fora vital, tantas vezes reiterado, e seus parentes ficam to entorpecidos por algum alvio
do doente nas ltimas horas pela perda de sangue e banhos mornos que se admiram como ele
pde nesse justo momento finar-se inesperadamente em sua mos. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 60, nota; IHFL)

[...] das sangrias* vertendo sangue aos borbotes, das sanguessugas, dos exutrios, etc.,
pelo que, por um lado, impiedosamente enfraquecida a fora vital e, por outro, quando j
no sucumbe, anormalmente afetada, pouco a pouco (pelo abuso de cada meio de modo
peculiar) de tal maneira que, a fim de preservar a vida contra tais ataques hostis e
destrutivos, tem que transformar o organismo, seja retirando a excitabilidade e a
sensibilidade de alguma de suas partes, seja elevando-as excessivamente ou causando
dilatao ou contrao, relaxamento ou endurecimento e mesmo sua total destruio [...].
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A Natureza Imaterial do Homem
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(*Entre todos os mtodos que foram inventados para o socorro s doenas, nenhum foi mais
aloptico, mais irracional e mais inadequado do que o tratamento enfraquecedor de
Broussais, mediante sangrias e dieta de fome, h muitos anos difundido em grande parte da
Terra. [...] Nenhum indivduo, nenhum doente jamais tem sangue ou energia em demasia;
pelo contrrio, a cada doente faltam foras, pois, de outro modo, seu princpio vital teria
impedido o desenvolvimento da doena.) (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 74; IHFL)

Nunca necessrio ou til diminuir a quantidade de sangue, que sempre significa um


rebaixamento da fora vital e da vitalidade, as quais reagem de maneira mais integral quanto
menos tiverem sido importunadas com interferncias. (Carta ao Dr. Dunsford, 1834;
Samuel Hahnemann: his life and work)

Hahnemann diz: a fora vital que cura as doenas; pois o defunto no precisa mais de
medicamentos. Se aceitarmos isto, devemos preservar a fora vital, no devemos verter
sangue, esvaziar o paciente, pois no sangue reside a fora vital. (Folhas de Recordao
do Dr. Johann Josef Roth, 1836; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XXIII,
suplemento 215)

Neste captulo, veremos tambm a relao que Hahnemann faz da fora vital com as
fibras nervosas, reforando a ligao daquela com o organismo fsico.

Sabe, Arcesilas, que h controvrsias atualmente sobre se o mercrio pode ou no excitar


uma mudana na energia, a motilidade e a sensibilidade da fibra. (Das Frmulas em
Medicina, 1800; Opsculos de Hahnemann, p. 14)

Ao descrever o modo de ao do medicamento homeoptico, relata a necessidade do


mesmo entrar em contato com a fibra vivente e sensvel, para a partir deste contato se
irradiar para todo o organismo. Diz que a epiderme, que recobre a superfcie do corpo,
o nico obstculo ao dos medicamentos sobre a fibra sensvel.

Quase a nica condio que se necessita para que o efeito se desenvolva inteiramente e
produza a cura, que o medicamento conveniente entre em contato com a fibra vivente e
sensvel; mas pouco importa a exiguidade da dose que atua com este objetivo sobre as partes
sensveis do corpo vivo. [...] J foi dito que quase a nica condio da ao do medicamento
que entre em contato com a fibra vivente e sensvel. Esta propriedade dinmica tem tal
alcance, que indiferente ao resultado que o contato se verifique em tal ou qual parte,
contanto que esteja despojada da epiderme. [...] A epiderme que recobre a superfcie do
corpo o nico obstculo ao dos medicamentos sobre a fibra sensvel que ela cobre, mas
este obstculo no invencvel. Os medicamentos atuam tambm atravs da epiderme,
porm o fazem com menos fora. [...] As frices quase no contribuem a favorecer a ao
dos medicamentos, a no ser tornando a pele mais sensvel, e a fibra mais susceptvel de ser
impressionada pela potncia medicinal especfica, que desde aquela se irradia a todo o
organismo. [...] A virtude especfica dos medicamentos a mesma, seja empregada no
exterior ou no interior, entrando em contato com a fibra sensvel pelo exterior ou pelo
interior do corpo. (A Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 79-80)

Ao discorrer sobre a infeco com miasmas (contgio) a que todos estamos sujeitos,
diz que ela ocorre no momento em que o fludo mrbido entra em contato com o nervo
exposto, acrescentando que, nessa ocasio, a doena irremovvel e dinamicamente
comunicada fora vital (a todo o sistema nervoso). Nesta citao torna-se evidente a
relao entre fora vital e nervos.

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A Natureza Imaterial do Homem
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A infeco com miasmas das doenas agudas bem como das crnicas acima citadas
acontece sem dvida num nico momento, que o momento mais favorvel a uma infeco.
Quando a varola ou a varola bovina pegam, isto acontece no momento em que, na
vacinao, o fluido mrbido do arranho sangrante da pele entra em contato com o nervo
exposto; nessa ocasio, a doena irremovvel e dinamicamente comunicada fora vital (a
todo o sistema nervoso), no mesmo instante. [...] Dentre as muitas pessoas mordidas por ces
raivosos [...], seja l quem for a pessoa na qual o veneno aja, isto se deu no momento em que
a pessoa foi mordida e o veneno comunicou-se ento com os nervos mais prximos e,
portanto, sem contradies, com o sistema completo de nervos. (Doenas Crnicas, 1828;
Natureza das Doenas Crnicas, p. 66-8)

Ao relatar o contgio especfico dos miasmas venreos (Sycosis e Syphillis), que


ocorre no coito impuro, diz que a frico das partes genitais, ricas em nervos e
recobertas por uma fina cutcula, facilitam para que ocorra a transmisso. Ao se referir
infeco pelo miasma da sarna (Psora), altamente contagioso, diz ocorrer apenas pelo
contato com a pele em geral: o nervo que foi primeiramente afetado pelo miasma j o
comunicou de maneira dinmica e invisvel aos nervos do resto do corpo e o organismo
vivo foi imediatamente e de forma completamente sub-reptcia penetrado. Na
disseminao do miasma atravs do nervo, de maneira dinmica e invisvel aos nervos
do resto do corpo e ao organismo como um todo, temos uma relao direta do sistema
nervoso com a fora vital.

No coito impuro acontece o contgio especfico, no local que tocado e friccionado, mais
provavelmente no momento mesmo em que se d o coito. [...] No entanto, a doena da sarna
, alm disso, o mais contagioso de todos os miasmas crnicos, muito mais infeccioso do que
os outros dois miasmas crnicos, a doena do cancro venreo e a doena da verruga do figo.
Com estas duas ltimas, para que se efetue a infeco, preciso um certo grau de frico nas
partes mais macias do corpo, as quais so as mais ricas em nervos e as recobertas pela mais
fina cutcula, como nos rgos genitais, a menos que o miasma entre em contato com um
local ferido. Mas o miasma da sarna s precisa tocar a pele em geral, especialmente em
crianas pequenas.[...] O nervo que foi primeiramente afetado pelo miasma j o comunicou
de maneira dinmica e invisvel aos nervos do resto do corpo e o organismo vivo foi
imediatamente e de forma completamente sub-reptcia penetrado de tal modo por este
excitante especfico que se viu obrigado a se apropriar gradualmente deste miasma at que se
completasse a mudana da totalidade do ser da pessoa em algum absolutamente psrico,
assim tambm atingindo o seu desfecho, o desenvolvimento interno da Psora. Somente
quando o organismo inteiro se sentir transformado por esta doena miasmtica crnica
peculiar que a fora vital adoecida tenta aliviar e abrandar a molstia interna pelo
estabelecimento de um sintoma local adequado sobre a pele, as vesculas de sarna.
(Doenas Crnicas, 1828; Natureza das Doenas Crnicas, p. 69-72)

Na citao abaixo, discorrendo sobre o ataque das altas doses de medicamentos sobre a
fibra sensvel e irritvel, diz que muito provvel que a fora vital seja obrigada a
enfrentar este ataque e a tentar mudar dinamicamente estes rgos sensveis, ou ento a
reconstru-los materialmente a fim de torn-los inexpugnveis violncia destes
ataques, ocorrendo que a fibra mais sensvel fica anormalmente grossa ou dura e as
fibras mais vigorosas tornam-se consumidas ou aniquiladas, resultando em
malformaes e degeneraes adventcias. Vemos aqui a conotao material das
fibras sensveis e irritveis (nervos), tambm chamadas de rgos sensveis.

[...] Por meio destes ataques indiretos, contnuos e respeitos fibra sensvel, irritvel,
perpetrados por estas imprudentes potncias-doena medicamentosas que so administradas
em grandes doses repetidas e frequentemente, muito provvel que a fora vital seja
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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obrigada a enfrentar este ataque e a tentar mudar dinamicamente estes rgos sensveis que
so desapiedamente atacados, ou ento a reconstru-los materialmente a fim de torn-los
inexpugnveis violncia daqueles ataques, deste modo defendendo e escudando o
organismo contra uma destruio geral. [...] Por um lado, a fibra mais sensvel fica
anormalmente grossa ou dura e as fibras mais vigorosas tornam-se consumidas ou
aniquiladas; deste modo, emergem artificialmente organismos, malformaes e degeneraes
adventcias. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 151)

A fora vital est presente em todas as partes do organismo, tanto nas fibras sensveis
como nas fibras irritveis, sugerindo serem estas as fibras nervosas do nosso organismo.
Isto se torna mais claro quando mais adiante Hahnemann denomina a fora vital de
fora nervosa.

No! aquela fora magnfica inata no Homem destinada a conduzir a vida de maneira mais
perfeita durante sua sade, simultaneamente presente em todas as partes do organismo, nas
fibras sensveis como nas fibras irritveis. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo,
p. 50; IHFL)

O que a fora vital faz nestas chamadas crises e como ela as realiza permanece oculto para
ns, assim como todo o processo interno da economia orgnica da vida. [...] pois, ento, a
fora nervosa, agredida de maneira dinmica parece, por assim dizer, descarregar-se por
meio de produtos materiais. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 41, nota 18;
IHFL)

Nos textos abaixo, a concepo anterior reforada, dizendo que o poder dinmico e
imaterial dos medicamentos homeopticos atua atravs da fibra sensitiva viva sobre o
princpio vital. Mais adiante, fala das foras modificadoras de tipo no material dos
medicamentos homeopticos, que agem sobre nossa fora vital de tipo no material e
so percebidas atravs da sensibilidade dos nervos presentes em todo o organismo.

[...] As substncias naturais que se nos apresentam como medicamentos, apenas so


medicamentos na medida em que possuam o poder (cada qual um prprio, especfico) de
alterar, atravs de uma influncia dinmica, de tipo no material (por meio da fibra sensitiva
viva) sobre o princpio vital de tipo no material, que governa a vida. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 11, nota; IHFL)

[...] Do mesmo modo, todas estas afeces mrbidas (as doenas) no podem ser afastadas
dela pelos artistas da cura seno atravs das foras modificadoras de tipo no material
(dinmicas, virtuais) dos medicamentos apropriados agindo sobre nossa fora vital de tipo
no material e sendo percebidas atravs da sensibilidade dos nervos presentes em todo o
organismo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 16; IHFL)

Um glbulo assim preparado (50 milesimal), colocado seco sobre a lngua, uma das
menores doses para um caso moderado e recente de doena, no qual somente poucos nervos
so atingidos pelo medicamento. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 272; IHFL)

Discorrendo sobre a prtica dos banhos teraputicos, diz que os banhos mornos servem
para despertar a irritabilidade adormecida da fibra responsvel pelo entorpecimento da
sensao nervosa, ou para dispersar a irritabilidade nervosa acumulada em alguns
rgos, e, os banhos frios, atuam como restauradores do tnus da fibra exaurida (calor
vital deficiente).

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A Natureza Imaterial do Homem
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[...] Os banhos mornos de 25 at 27 R servem para despertar a irritabilidade adormecida


da fibra responsvel pelo entorpecimento da sensao nervosa num morto aparente
(afogamento, congelamento, asfixia). Embora apenas paliativos, mostram-se, muitas vezes,
amplamente eficazes, principalmente quando associados administrao de caf e frices,
podendo prestar ajuda homeoptica em casos em que a irritabilidade nervosa est distribuda
e acumulada de maneira muito desigual em alguns rgos, como em certos casos de
espasmos histricos e convulses infantis. Do mesmo modo, agem homeopaticamente os
banhos frios de 10 a 6 R na convalescena de pessoas com calor vital deficiente curadas de
doenas crnicas por medicamentos, mediante imerses instantneas e repetidas aps, com
mais frequncia, como restaurao paliativa do tnus da fibra exaurida. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 291; IHFL)

Nas citaes anteriores, vemos uma relao das fibras nervosas com a fora vital,
sendo que aquelas funcionam como meio de propagao de qualquer influncia
dinmica para a unidade fsico-vital, como um substrato material-energtico por
onde a fora vital influenciada e atravs do qual reage.

Esprito, Alma e Mente


Os termos Alma e Esprito so usados, frequentemente, como sinnimos por
Hahnemann.

Qual de nossos sistemas ontolgicos sobre a natureza ntima, para ns impenetrvel, da


alma humana seria apropriado para ajudar o instrutor no cumprimento de sua nobre tarefa?
Poderia perder-se no ddalo das abstraes sobre o eu e o no eu, sobre a essncia do esprito
em si mesmo, etc. [...] No dado aos mortais conhecer, a priori, a essncia do esprito
humano. O instrutor sbio est bem persuadido desta verdade. Assim se poupa, no possvel,
fadigas inteis, e para adquirir todos os conhecimentos que seu objeto lhe exige, se atm ele,
a posteriori, ao que a alma nos deixa perceber dela por suas manifestaes de atividades,
psicologia experimental. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 134)

O moralista sabe que lhe estando negado o conhecimento ontolgico da essncia ntima da
alma humana, porque para nada poderia servir-lhe, s necessita, alm da psicologia
experimental, da histria dos erros prticos do esprito e do corao do homem, e do
conhecimento dos meios pelos quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem
extraviado ao caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano, [...]
Jamais necessitou para conseguir seu nobre objeto (conduzir os homens ao caminho da
virtude) entregar-se a especulaes ontolgicas acerca da essncia do esprito humano em si
mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma. (Valor dos Sistemas em
Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 138-9)

[...] O enfermo expele ondas de bile, tem vmitos sobre vmitos: acredita estar prximo a
exalar a alma, parece que se estende sobre seus olhos o vu da morte, e um suor frio inunda
todo o seu corpo. (Reflexes sobre os trs mtodos conhecidos de tratar as enfermidades,
1809; Opsculos de Hahnemann, p. 160)

Abordando as causas excitantes das doenas, que agem dinamicamente,


imaterialmente, Hahnemann fala do desarranjo dos rgos de mais alta hierarquia e da
fora vital. O que seriam estes rgos de mais alta hierarquia? Seriam os rgos
mentais ou psquicos, a mente?

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A Natureza Imaterial do Homem
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[...] As causas excitantes das doenas agem, [...] apenas de uma maneira dinmica -
semelhante espiritual; e, sobretudo, como elas desarranjam os rgos de mais alta
hierarquia e da fora vital, ocorrem, a partir deste estado de desarranjo, a partir desta
alterao do ser vivo como um todo, sensao alterada (inquietude, dores) e atividade
alterada (funes anormais) de cada rgo individualmente considerado e de todos
coletivamente. (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de
Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)

Referindo-se mente humana, compara a vida psquica vida orgnica, dizendo


que a unidade de sua mente no pode ser afetada por duas paixes semelhantes ao
mesmo tempo, extinguindo-se a mais fraca e permanecendo a mais forte, assim como a
unidade orgnica no pode ser afetada por duas influncias dinmicas semelhantes.
Aqui parece termos outro conjunto, funcionando como uma unidade independente da
orgnica, chamada rgos de mais alta hierarquia ou mente humana, que afetada
por paixes e emoes.

Algo parecido acontece na mente humana*. (*[...] a unidade de sua mente no pode ser
afetada por duas paixes semelhantes ao mesmo tempo, e uma paixo deve ser extinta
quando outra paixo semelhante, mas mais forte, tomou posse de sua mente, e age como um
remdio homeoptico que extingue a primeira.[...] Da mesma forma que ocorre na vida
psquica ocorre na orgnica.) (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista
de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 69-71)

Nas citaes abaixo, os termos Alma e Esprito so usados como sinnimos, estando a
mente correlacionada (subordinada) a eles, apresentando uma conotao orgnica.
Temos na mente outra entidade, assim como o so o Esprito (Alma) e a unidade
orgnica.

[...] so causados pela Psora [...] doenas da mente e da alma, desde a imbecilidade at o
xtase, desde a melancolia at a insanidade raivosa [...] os transtornos e enfermidades do
corpo e da alma que, em suas manifestas queixas, diferem to radicalmente e que, em
diferentes pacientes, parecem to dspares (se no pertencerem s duas doenas venreas,
Syphillis e Sycosis), so apenas manifestaes parciais do antigo miasma da lepra (leprosy) e
da sarna (itch). (Doenas Crnicas, 1828; Natureza das Doenas Crnicas, p. 40)

Distrbios da mente e do esprito de todos os tipos (melancolia, insanidade, ansiedade,


depresso, disposio chorosa, ataques de medo, ataques de paixo, susto, falta de vontade
de trabalhar, sensibilidade excessiva, rpida mudana na disposio, etc.). (Doenas
Crnicas, 1828; Natureza das Doenas Crnicas, p. 110-2)

A seguir, a mente denominada pelo termo rgos mentais, assumindo, como


dissemos anteriormente, uma conotao mais orgnica, mais material. O significado do
termo rgos de mais alta hierarquia, atribudo aos rgos mentais ou mente, torna-
se mais claro quando Hahnemann correlaciona o despertar da Psora aos distrbios
mentais e emocionais, me de todas as doenas, e na agravao dos transtornos
crnicos j existentes: A mais frequente excitao da psora adormecida at tornar-se
uma doena crnica e a mais frequente agravao dos transtornos crnicos j existentes
so de longe as causadas pelo pesar e pelas contrariedades.

[...] Uma psora internamente adormecida que ainda permite ao favorito de um prncipe
viver com a aparncia de uma sade quase perfeita, rapidamente desabrocha num transtorno
corporal crnico, ou desvia seus rgos mentais at insanidade, quando, por uma
reviravolta de seu destino, lanado para longe de seu brilhante pinculo, ficando exposto ao
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desprezo e pobreza. A sbita morte de um filho provoca na me carinhosa j com sade


precria, uma supurao incurvel nos pulmes ou um cncer no seio. Uma donzela jovem e
afetuosa, j histrica, conduzida melancolia por um desapontamento amoroso. Como
difcil fazer alguma coisa para aliviar tais desgraas, quo raramente o consegue o melhor
dos tratamentos antipsricos! A mais frequente excitao da psora adormecida at tornar-se
uma doena crnica e a mais frequente agravao dos transtornos crnicos j existentes so
de longe as causadas pelo pesar e as contrariedades. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p.
148-9)

Novamente, a mente assume uma posio de entidade diferenciada do corpo orgnico.

Com a grande escrupulosidade que deve ser demonstrada na restaurao de uma vida
humana ameaada pela doena, o homeopata deve, mais do que em qualquer outra coisa, se
quiser agir de modo a ser digno de seu ttulo, investigar primeiramente o estado total do
paciente, a causa interna at onde possa ser recordada e a causa da continuao do
transtorno, seu modo de vida, a qualidade de sua mente, seu esprito e de seu corpo,
juntamente com todos os seus sintomas. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 157)

[...] desfazer-se dessa ideia material e reconhecer a natureza fsico-mental do organismo


como uma essncia to altamente potencializada que as modificaes vitais nas sensaes e
funes, as quais so chamadas de doenas, pudessem principal e quase que exclusivamente
ser causadas e provocadas atravs de uma influncia dinmica (no material). (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; Introduo, p. 27; IHFL)

As doenas psquicas e mentais recebem uma classificao diferenciada das demais


doenas, reiterando a existncia de outra entidade na constituio humana (mente),
apesar destas enfermidades no constiturem uma classe nitidamente isolada de todas
as outras, pois em todas as demais, assim chamadas doenas fsicas, a disposio
psquica e mental est sempre se modificando, constituindo um dos mais notveis
conjuntos caracterstico de sintomas. como se a mente interagisse dinamicamente
com a unidade orgnica, promovendo o distrbio no corpo fsico, fato reconhecido
e aceito atualmente pela medicina psicossomtica.

[...] Desse tipo so as chamadas doenas psquicas e mentais. Elas no constituem, porm
uma classe nitidamente isolada de todas as outras, pois em todas as demais, assim chamadas
doenas fsicas, a disposio psquica e mental est sempre se modificando e, em todos os
casos de doena que devem ser curados, o estado psquico deve concorrer como um dos mais
notveis no conjunto caracterstico dos sintomas se quisermos traar um quadro fidedigno da
doena, a fim de, a partir da, poder trat-la homeopaticamente, com xito. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; 210; IHFL)

Reforando a importncia do estado psquico e mental na formao das doenas,


estado de alta hierarquia no contexto da vida humana, Hahnemann relata que no
existe no mundo nenhuma substncia com fora medicamentosa que no altere de modo
evidente o estado psquico e mental do indivduo sadio que a experimente. Aqui
tambm observamos uma relao direta da energia vital dos medicamentos com este
estado mental, apesar de no estar claramente elucidado como isto ocorre. Estaria esta
energia mental, que constituda pelos pensamentos e sentimentos da criatura viva,
envolvendo a estrutura humana juntamente com a energia vital, influenciando-a e sendo
influenciada por ela, e ambas ao corpo fsico?

Igualmente, o Criador das potncias curativas levou em considerao, de maneira notvel,


esse elemento principal de todas as doenas, o estado psquico e mental alterado, pois no
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existe no mundo nenhuma substncia com fora medicamentosa que no altere de modo
evidente o estado psquico e mental do indivduo sadio que a experimente, havendo, na
verdade, uma maneira diferente de agir para cada medicamento. (Organon da Arte de
Curar, 6 ed.; 212; IHFL)

Do mesmo modo, as doenas psquicas e mentais so curadas por um medicamento


que apresente, pelos sintomas que causar no corpo e na alma de uma pessoa sadia, uma
potncia morbfica to semelhante quanto possvel quela existente no caso patolgico
em questo. Torna-se evidente que os sintomas mentais e psquicos so despertados
pelo medicamento homeoptico dinamizado, no estando explcito como isto ocorre,
nem a relao da fora vital medicamentosa com a estrutura mental e com a alma.

O que tenho a ensinar a respeito da cura nas doenas mentais e psquicas pode-se reduzir a
poucos tpicos, pois so curveis da mesma maneira e no outra, que o so todas as outras
doenas, isto , por um medicamento que apresente, pelos sintomas que causar no corpo e na
alma de uma pessoa sadia, uma potncia morbfica to semelhante quanto possvel quela
existente no caso patolgico em questo. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 214; IHFL)

No pargrafo a seguir, notamos a ligao da unidade mental com a unidade orgnica. As


doenas mentais e psquicas so encaradas como doenas do corpo, transpostas para a
mente, nas quais temos uma exacerbao dos sintomas mentais em detrimento dos
sintomas fsicos. Estes sintomas mentais e psquicos no possuem a sua sede nos rgos
fsicos e sim nos rgos mentais ou psquicos invisivelmente sutis.

Quase todas as chamadas doenas mentais e psquicas nada mais so do que doenas do
corpo nas quais o sintoma peculiar da alterao mental e psquica aumenta, ao passo que os
sintomas do corpo diminuem (com maior ou menor rapidez), at que, por fim, atinge
acentuada parcialidade; quase como uma afeco local transposta para rgos mentais ou
psquicos invisivelmente sutis. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 215; IHFL)

Ao relatar a observao secular de que distrbios orgnicos graves so raros em


portadores de perturbaes psquicas, que poderamos explicar atualmente atravs da
teoria da mudana do rgo de choque, Hahnemann deixa clara a concepo de que
considera a mente como um rgo da constituio humana: as afeces dos rgos
fsicos maiores so como que conduzidas e transferidas para os rgos quase no
materiais mentais e psquicos jamais atingidos pelo bisturi. Os rgos fsicos
maiores seriam o nosso sistema nervoso central e os rgos quase no materiais
mentais e psquicos seriam a mente. Desta forma, a mente, como entidade quase no
material, estaria diretamente relacionada ao sistema nervoso central.

No so raros os casos em que as chamadas doenas fsicas que ameaam matar - [...] -
degenera-se em loucura, em uma espcie de melancolia ou mania, mediante a rpida
intensificao do sintoma psquico presente at ento, fazendo desaparecer, assim, todo risco
de vida dos sintomas fsicos, que melhoram at quase atingir o estado de sade [...] em uma
palavra, as afeces dos rgos fsicos maiores so como que conduzidas e transferidas para
os rgos quase no-materiais mentais e psquicos jamais atingidos e atingveis pelo bisturi.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 216; IHFL)

Esta conotao de entidade orgnica dada mente, quase no material, possui suas
razes no pensamento hipocrtico, como nos esclarece Entralgo. Apesar de apresentar
uma conotao mais sutil do que o corpo e a fora vital, a psique (mente ou alma)
nada tinha de espiritual, como a Alma ou o Esprito da concepo crist.
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A Natureza Imaterial do Homem
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[...] Talvez resulte estranho ver empregada a palavra psicologia no quadro de um


conjunto de descries anatmicas; porm, os hipocrticos nunca deixaram de ver a alma
(psykh) como uma realidade material, embora muito mais fina que as restantes partes do
corpo humano, e o autor de Sobre a dieta no vacila em cham-la, uma vez, parte do
corpo, moira smatos (VI, 480); uma parte carente, certo, de figura visvel, porm no
de localizao espacial e de movimento.[...] (La Medicina Hipocrtica, Entralgo, cap. III,
I, p. 141)

O que era a alma para os hipocrticos? Certamente, uma parte do corpo (VI, 480).
Ponham a atividade psquica em mais ou menos direta conexo com o fogo (Sobre a dieta),
com o pneuma11 e o crebro (Sobre a enfermidade sagrada), com a cabea (Dieta nas
enfermidades agudas, II, 362), com o sangue (Sobre as ventosidades, VI, 110-112) ou com o
corao (Sobre o corao, Sobre a natureza dos ossos), todos eles haviam feito sua aquela
tese. Como bons gregos, atribuam alma (psykh) uma condio mais sutil que a do corpo,
porm noespiritual, no sentido que com o cristianismo chegar a ter esta palavra. Por
isso, h que entender segundo sua significao mais literal e fsica toda uma srie de
afirmaes dos escritos em que eles nos falam: que existem poros para a alma (VI, 514 e
524); que a alma, incendiada, consome o corpo (V, 314); que a alma produzida at a morte
(V, 413) e cresce ao longo da vida, tanto nos homens como nos grandes animais (VI, 480);
que visita as partes do corpo (VI, 478) e que o exerccio da reflexo para o homem um
passeio da alma, psykhs perpatos (V, 316); que a ndole da alma depende da proporo
que o fogo e a gua tenham nela (VI, 518), e em definitivo com independncia da dieta
da ingnita constituio corporal do indivduo (VI, 522); que o grau da inteligncia pode ser
melhorado com um conveniente regime de alimentos e exerccios (VI, 522). Tudo isto no
impede que em certas ocasies sejam tematicamente contrapostos o corpo e alma, e se
atribuam a um e outro propenses distintas (certos corpos so propensos febre; certas
almas ao delrio; XI, 34); ou que sejam descritas como exclusiva ou especificamente
anmicas algumas operaes humanas (a alma, sem rgos ou objetos, como pura
conscincia, xnnoia, pode experimentar emoes, afligir-se, regozijar-se, espantar-se,
animar-se, esperar; V, 348); ou, enfim, que se fale das aes da alma sobre o corpo (no
arrebato, por exemplo, se contraem o pulmo e o corao, e o calor e os lquidos so atrados
para a cabea; o bom humor, ao contrrio, dilata o corao; V, 316) e do corpo sobre a alma
(V, 346; V, 488-490). (La Medicina Hipocrtica, Entralgo, cap. III, I, p. 180-1)

Dando continuidade abordagem das doenas psquicas, Hahnemann chama de


verdadeira doena mental ou psquica aquelas que dependam de um mal fsico, no
melhorando, ou melhor, agravando-se mediante exortaes amistosas e equilibradas,
argumentos consoladores, advertncias srias e sensatas. Ao explicar o porqu da piora
frente s exortaes amistosas, refora a ideia de rgos mentais e psquicos como
uma estrutura diferenciada, mas em relao direta com os rgos fsicos e a alma:
Parece que a alma do doente, nesses casos, sente com indignao e tristeza a verdade
destas advertncias, atuando sobre o corpo como se desejasse restabelecer a harmonia
perdida, mas que, mediante essa doena, reage muito intensamente nos rgos mentais e
psquicos, colocando-os em desordem ainda maior, por uma nova transferncia de seus
sofrimentos para eles.

11
[Pneuma (do grego pneuma, 'sopro'). Na Antiguidade, essncia espiritual invisvel e intangvel, de
conceituao difcil. Admitia-se que se formasse com base no ar, ou com auxlio deste. Era considerado
pelos pneumatistas como esprito vital, atribuindo-se-lhe a natureza de calor inato, funes respiratrias,
circulatrias e nutricionais. O conceito pneuma era, na realidade, uma mistura de noes religiosas,
filosficas e cientficas.]
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Se a doena mental no estiver plenamente desenvolvida e se ainda existem algumas


dvidas para saber se realmente resultou de sofrimento do corpo ou se, antes, provm de
falhas na educao, maus hbitos, moral corrupta, negligncia mental, superstio ou
ignorncia; serve, ento, de indcio o fato de diminuir e melhorar mediante exortaes
amistosas e equilibradas, argumentos consoladores, advertncias srias e sensatas. Em
contrapartida, uma verdadeira doena mental ou psquica, que dependa de um mal fsico, se
agravar rapidamente com esse mtodo; a melancolia se torna mais chorosa, inconsolvel e
mais reservada, assim como a loucura furiosa se torna mais exasperada e a linguagem sem
nexo do louco tornar-se- manifestamente ainda mais absurda*. (*Parece que a alma do
doente, nesses casos, sente com indignao e tristeza a verdade destas advertncias, atuando
sobre o corpo como se desejasse restabelecer a harmonia perdida, mas que, mediante essa
doena, reage muito intensamente nos rgos mentais e psquicos, colocando-os em
desordem ainda maior, por uma nova transferncia de seus sofrimentos para eles.)
(Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 224; IHFL)

Mais adiante, Hahnemann relaciona indiretamente os rgos mentais e psquicos


(mente) alma, como se estivessem subordinados a ela, ao dizer que tais doenas
psquicas que foram primeiramente trabalhadas e mantidas pela alma, enquanto ainda
recentes e antes de terem perturbado em demasia o estado fsico, so as nicas que
podem ser rapidamente transformadas em bem-estar psquico mediante meios de cura
psquicos.

Tais doenas psquicas que foram primeiramente trabalhadas e mantidas pela alma,
enquanto ainda recentes e antes de terem perturbado em demasia o estado fsico, so as
nicas que podem ser rapidamente transformadas em bem-estar psquico (com regime de
vida adequado, aparentemente at em bem-estar fsico) mediante meios de cura psquicos,
tais como demonstrao de confiana, conselhos amigveis, argumentos sensatos e muitas
vezes habilidosas simulaes. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 226; IHFL)

Ao comparar a conduta psquica adequada por parte das pessoas que cercam o doente
mental grave, como dieta auxiliar da alma, exemplifica o modo de agirmos
contrapondo os excessos do enfermo, abolindo qualquer repreenso, castigo ou tortura
no trato com estes enfermos.

Nas doenas mentais e psquicas resultantes de doenas do corpo que s podem ser curadas
com medicamentos homeopticos dirigidos ao miasma interno, a par de um regime de vida
cuidadosamente regulado, deve ser observada uma conduta psquica adequada por parte dos
que o cercam e tambm do mdico, como dieta auxiliar da alma. [...] Deve-se procurar
somente impedir a destruio e dano dos objetos que o rodeiam, sem repreend-lo por seus
atos, dispondo tudo de modo a abolir completamente todo e qualquer castigo ou tortura
fsica. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 228; IHFL)

Para Hahnemann, no estado do psiquismo, da mente e de todo o comportamento


do paciente, que teremos os sinais mais seguros e elucidativos da evoluo do
mesmo, seja de melhora ou piora. Aqui observamos a importncia hierrquica desta
instncia chamada mente na organizao humana.

[...], em todos os casos de doena, que devem ser curados, o estado psquico deve concorrer
como um dos mais notveis no conjunto caracterstico dos sintomas, se quisermos traar um
quadro fidedigno da doena, a fim de, a partir da, poder trat-la homeopaticamente, com
xito. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 210; IHFL)

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Isso possui um tamanho alcance, que o estado psquico do doente, muitas vezes e
principalmente, determina a escolha do medicamento homeoptico, na qualidade de sinal
possuidor de uma caracterstica determinada: entre todos, o que menos pode permanecer
oculto ao mdico observador criterioso. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 211; IHFL)

Por conseguinte, jamais se poder curar de acordo com a natureza, isto ,


homeopaticamente, se no se observar, simultaneamente, em cada caso individual de doena,
mesmo nos casos de doenas agudas, o sintoma das alteraes mentais e psquicas e se no
se escolher, para alvio do doente, entre os medicamentos, uma tal potncia morbfica que, a
par da semelhana de seus outros sintomas com os da doena, tambm seja capaz de
produzir por si um estado psquico ou mental semelhante. (Organon da Arte de Curar, 6
ed.; 213; IHFL)

Entre os sinais que, em todas as doenas, principalmente as que surgem de modo rpido
(agudas), indicam um ligeiro incio de melhora ou agravao perceptvel a todos, o estado do
psiquismo e todo o comportamento do doente so os mais seguros e elucidativos. No caso do
incio de melhora, por menor que seja, nota-se um maior bem-estar, crescente tranquilidade,
despreocupao e mais nimo - uma espcie de retorno ao estado normal. No caso da
agravao, ainda que muito ligeira, porm ocorre o contrrio: o estado do psiquismo, da
mente e todo seu comportamento passam a denotar retraimento, desamparo, requerendo mais
compaixo, assim como as suas atitudes em todas as situaes e atividades. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; 253; IHFL)

Em sua obra Homeopatia. Escritos menores, aforismos e preceitos, na lio


Correspondncia de rgos e Direo de Cura, James Tyler Kent tece alguns
comentrios sobre a importncia da mente humana em relao aos demais rgos
fsicos. Cita a Lei de Direo dos Sintomas de Hering, associando o mais interno do
homem com a mente e suas potencialidades (vontade, entendimento e memria),
mostrando nitidamente sua mais alta hierarquia e exemplificando a influncia da
mesma nos rgos materiais. Correlaciona o intelecto (razo) ao trato gastrointestinal,
ao sistema genito-urinrio e aos pulmes; a vontade (sentimentos, afetos) correlaciona
ao corao, ao fgado e aos rgos genitais femininos.

Hering foi o primeiro a introduzir a Lei de Direo dos Sintomas: de dentro para fora, de
cima para baixo, na ordem inversa de sua apario. Isto no aparece nos escritos de
Hahnemann. a chamada lei de Hering. Pouco h desta lei na literatura homeoptica, exceto
a observao de que os sintomas vo de cima para as extremidades, e que aparecem erupes
sobre a pele e descargas das membranas mucosas ou lceras sobre as pernas quando
desaparecem os sintomas internos. [...] No curso de dentro para fora, de acordo com a lei,
nem sempre vemos as mudanas mentais serem seguidas por sintomas de pele - que um
desenvolvimento mais rpido. Este mais lento e mais gradual quando o estmago ou o rim
esto desordenados. Ento isto passa atravs de sries de rgos: enquanto o estmago
melhora, aparecem catarros e erupes. (Homeopatia. Escritos menores, aforismos y
preceptos, Correspondncia de rgos e Direo de Cura, Kent)

O mais interno do homem est constitudo pela vontade, o entendimento e a memria, e isto
se estende para o exterior atravs do organismo fsico em geral. Esta ideia se relaciona com a
direo dos sintomas - do mais interno para o mais externo. [...] Quando se est tratando um
paciente insano em suas faculdades intelectuais, enquanto o paciente melhora, aparecem
desordens estomacais ou intestinais, clicas e diarria; a desordem se estende atravs do
canal intestinal. Em outro paciente aparecem afeces renais com albuminria na urina, no
curso de uma reao onde houve desordens mentais. [...] s vezes, as faculdades intelectuais
correspondem aos pulmes. Os pulmes fazem para o corpo o que o intelecto faz para o
homem. [...] Quando um paciente est enfermo da vontade, quando o amor se tornou dio,
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A Natureza Imaterial do Homem
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quando deseja destruir a prpria vida, ou fugir dela, ou odiar a seus prprios filhos; quando
uma mulher sente averso por seu esposo, ou quando o sistema da vontade est pervertido;
que ocorre quando se faz uma prescrio correta?; o corao ou o fgado se afetaro, estes
correspondem ao sistema voluntrio. No ocorrero afeces do estmago nem dos rins,
seno que aparecero distrbios cardacos ou hepticos quando se prescreva para afeces da
vontade.[...] O sistema voluntrio corresponde ao corao e ao fgado. (Homeopatia.
Escritos menores, aforismos y preceptos, Correspondncia de rgos e Direo de Cura,
Kent)

Observamos, neste captulo, a analogia entre os termos Alma e Esprito, utilizados


por Hahnemann frequentemente, sem distino entre si. Quanto mente, sede da vida
psquica, observamos que Hahnemann considerava-a como rgos mentais e
psquicos, rgos de mais alta hierarquia, quase no materiais, invisivelmente
sutis, com uma unidade prpria, mas em relao direta com os rgos fsicos e a
Alma. Este psiquismo sofre a influncia das emoes e dos medicamentos
homeopticos que despertem estes mesmos sentimentos na experimentao pelo
indivduo sadio.

Unidade fsico-vital alterada por excessos intelectuais e


emocionais
A influncia das excitaes emocionais e psquicas em nossa sade comparvel a
qualquer outra afeco dinmica que possa nos atingir, seguindo as mesmas regras
destas. Atuando como higienista e dietista, Hahnemann delega prtica de exerccios
dirios o mister de manter o equilbrio psicossomtico, criticando o uso excessivo da
mente, como o fazem os eruditos. Como discutido anteriormente, relaciona a mente
maquinaria corporal - a eles (homens) ofertada para usarem em prol de uma vida
completa. Nesta interao entre o corpo e a mente, temos na fora (princpio) vital o
elo de ligao, sendo exaurida ou incrementada ao organismo pelo excesso de atividade
mental ou pela prtica saudvel de exerccios fsicos, respectivamente.

Concedo, de bom grau, que o conflito de paixes opostas e de gozos multiplicados, a


indolncia e a falta de exerccio podem ocasionar nos palcios das grandes cidades
enfermidades mais numerosas e mais raras do que as que se encontram sob o teto rstico de
uma cabana de aldeia. (Esculpio na Balana, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 98)

No somente o desgaste fsico excessivo que prejudica a pessoa, mas, sobretudo, o estado
constante de tenso mental; a mente esgotada, por sua vez, afeta o corpo de maneira
negativa. [...] Gozar a vida com a mente tranquila e corpo so para o qu o homem foi feito
[...]. O corpo e seus msculos devem ser mantidos em funcionamento e exercitados, para que
a pessoa possa usar sua mente sem detrimento de sua sade. Somente num corpo vigoroso
que a mente pode trabalhar com liberdade, energia e resistncia. [...] Mas at mesmo o mais
resistente dos corpos deve, inevitavelmente, arcar com a runa do modo habitual de vida dos
eruditos que, unilateralmente, usam apenas suas mentes e rgos a elas associados, deixando
o resto da maquinaria corporal - a eles ofertada para usarem em prol de uma vida completa -
na inatividade. (Carta a von Villers; Samuel Hahnemann: his life and work, cap. VII,
suplemento 37, vol.II)

[...] Estudos exaustivos e pensamentos profundos absorvem uma grande poro da energia
vital necessria debulha do trigo num celeiro. Esta atividade uma coisa irrisria,
comparada primeira. [...] como pode tudo isto ocorrer sem que haja uma evidente alterao
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de toda a fora vital, ou ento o adoecimento daqueles rgos que so os mais consumidos
pelos estudos: crebro, nervos e olhos? [...] O desenvolvimento do corpo e de suas foras
vem muito antes que o desenvolvimento da mente. A mente s consegue atingir o mesmo
nvel de igualdade daqueles rgos que, por um uso constante, a pessoa chegou a
desenvolver com a perfeio possvel, atravs de suas atividades dirias. [...] O tempo
dedicado aos exerccios corporais bem retribudo pela energia e pela disposio da mente
que se lhe segue, pois pode atingir em meia hora o que teria custado um meio dia para
alcanar. (Carta a um jovem erudito; Samuel Hahnemann: his life and work, cap. VII,
suplemento 37, vol. II)

Eu, disse o prprio Hahnemann, procurava assimilar o que lia; lia pouco, porm muito bem;
e punha tudo em ordem no meu esprito, antes de passar adiante... No esquecia, entretanto,
de procurar exerccio para o meu corpo, movimento ao ar livre, esta alegria e esta fora,
graas s quais facilmente podia manter a tenso contnua de meu esprito. (Iniciao
Homeopthica, p. 18)

Uma paixo semelhante, mas mais forte, extingue da nossa mente outra mais fraca.
Enquanto uma afeco dinmica qualquer afeta nossa fora vital imaterial,
desequilibrando-a e sendo reequilibrada pela administrao de uma potncia semelhante
mais forte, a mente desequilibrada por paixes ou outras excitaes psquicas
(afeces dinmicas de natureza diversa), sendo reequilibrada por uma excitao
semelhante e mais forte. A unidade mental (fsico-mental), assim como a unidade
orgnica (fsico-vital), passvel de atingir seu equilbrio atravs do princpio da
similitude.

Algo parecido acontece na mente humana*. (*Por exemplo, uma moa mergulhada em
mgoa pela morte do seu companheiro, se levada a ver uma famlia onde as crianas pobres e
seminuas tenham recentemente perdido seu pai, seu nico sustento, no se tornar mais triste
por testemunhar esta tocante cena, mas ser dessa forma consolada pelo seu infortnio
menor. Ela curada de sua tristeza por seu companheiro, porque a unidade de sua mente no
pode ser afetada por duas paixes semelhantes ao mesmo tempo, e uma paixo deve ser
extinta quando outra paixo semelhante, mas mais forte, tomou posse de sua mente, e age
como um remdio homeoptico que extingue a primeira. A moa no seria tranquilizada e
curada de sua tristeza pela perda do companheiro, se sua me a censurasse colericamente
(influncia heterognea, aloptica), mas, ao contrrio, sua mente estaria mais desolada por
este ataque de tristeza de outra natureza. De maneira semelhante, moa triste, se ns
fssemos causar um alvio aparente mas somente paliativo de sua tristeza, por meio de
divertimentos, iria, em sua solido, mergulhar em uma tristeza mais profunda e choraria
muito mais intensamente do que antes pela morte do seu amigo (porque esta afeco teria
aqui somente um carter oposto, enantioptico). Da mesma forma que ocorre na vida
psquica, ocorre na vida orgnica. A unidade de nossa vida no pode ser ocupada e receber
duas afeces dinmicas gerais da mesma natureza ao mesmo tempo; porque se a segunda
for semelhante primeira, a primeira deslocada por ela, se o organismo for mais
energicamente afetado pela segunda.) (O Esprito da Doutrina Mdica Homeoptica, 1813;
Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 69-71)

O despertar da Psora e a agravao dos transtornos crnicos ocorre pelo pesar e


contrariedades dirias, pelos aborrecimentos que amarguram a vida e abatem o Esprito,
mais certa e mais frequentemente do que todas as demais influncias prejudiciais que
operam no organismo. A maior misso do mdico, imbudo do amor fraternal, ser
aliviar o pesar e as contrariedades do paciente.

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[...] perdas tristes de parentes queridos abatendo o esprito pelo pesar ou contrariedades
dirias e aborrecimentos que amarguram a vida; [...] nessas ocasies, a Psora que at ento
estivera adormecida, acorda e manifesta-se nos sintomas intensificados e aumentados
enumerados abaixo, em sua transio at formao de severas molstias. (Doenas
Crnicas, 1828; Natureza das Doenas Crnicas, p. 82)

A mais frequente excitao da Psora adormecida at tornar-se uma doena crnica e a mais
frequente agravao dos transtornos crnicos j existentes, so de longe as causadas pelo
pesar e pelas contrariedades. Pesar e contrariedades ininterruptas acentuam em breve tempo
inclusive os mais diminutos traos de uma Psora adormecida tornando-a manifesta nos mais
severos sintomas; depois, o pesar e as contrariedades desenvolvem estes sintomas numa
manifestao ostensiva de todos os sofrimentos crnicos imaginveis, mais certa e mais
frequentemente do que todas as demais influncias prejudiciais que operam no organismo
humano, na vida humana mdica, apesar de estes dois agentes aumentarem tambm to certa
e frequentemente os transtornos j existentes. Da mesma forma que o bom mdico ficar
satisfeito quando puder animar um paciente e mant-lo afastado do tdio, a fim de fazer
progredir uma cura que no est embaraada por tais obstrues, em tal caso sentir-se- mais
do que nunca incumbido da tarefa de fazer tudo que for possvel dentro do poder de sua
influncia sobre o paciente, seus familiares e circunstncias, para alivi-lo do pesar e das
contrariedades. Este ser e dever ser o propsito central de seus cuidados e de seu amor
fraternal. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 149)

Nas prximas citaes, veremos a influncia, no experimentador e no paciente crnico,


das noxas psicoafetivas (pesar, mgoas e contrariedades), elementos mais destrutivos
da vida, em quem a economia vital est sendo destruda por contnuos ataques mente.
Hahnemann relata que a filosofia, a religio e o controle sobre si prprio do
subsdios ao doente para suportar pacientemente e com equanimidade todos os
sofrimentos e aflies pelos quais no pode ser culpado, e os quais no est em seu
poder curar. Chega mesmo a negar a ao dos medicamentos homeopticos, que
sejam os mais peculiares e os melhor adaptados ao transtorno corporal, desde que no
sejam afastadas estas impresses mentais perturbadoras, que minam os alicerces da
individualidade, encarando as disfunes do psiquismo como verdadeiros obstculos
cura. Vemos aqui o nvel hierrquico superior da mente (ondas mentais) e sua
influncia sobre a unidade fsico-vital.

A melhor oportunidade para exercitar e aperfeioar nossa capacidade de observao


proporcionada pela aplicao a ns mesmos de experimentaes medicamentosas. Enquanto
evita todas as influncias medicinais exteriores e impresses mentais perturbadoras, nesse
importante processo, o experimentando, aps ter tomado o medicamento, tem a totalidade de
sua ateno dirigida a todas as alteraes da sade que ocorrem sobre si e em seu ntimo, a
fim de observ-las e registr-las corretamente com a sensibilidade sempre atenta e os
sentidos sempre alertas. (O Observador Mdico, 1825; The Lesser Writings of Samuel
Hahnemann, p. 724)

Mas se as relaes do paciente no podem sofrer melhorias a tal respeito, e se ele no tiver
filosofia, religio e controle suficiente sobre si prprio para suportar pacientemente e com
equanimidade todos os sofrimentos e aflies pelos quais no pode ser culpado, e os quais
no esto em seu poder curar; se o pesar e as contrariedades abatem-se continuadamente
sobre ele e se foge alada do mdico efetuar uma remoo duradoura destes que so os
elementos mais destrutivos da vida, seria melhor que desistisse do tratamento e deixasse o
paciente entregue prpria sorte, pois at mesmo o mais competente cuidado do caso com
remdios que sejam os mais peculiares e os melhores adaptados ao transtorno corporal de
nada servir, para absolutamente nada, no caso de um paciente crnico exposto deste modo

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s mgoas e s contrariedades e em quem a economia vital est sendo destruda por


contnuos ataques mente. Prosseguir com a mais fantstica edificao tolice, quando seus
alicerces esto sendo diariamente corrodos, mesmo que apenas gradualmente, pela ao das
ondas. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 149-50)

A seguir, devem ser levados em considerao a idade do doente, seu modo de vida e de
alimentao, sua situao domstica, suas relaes sociais, etc., a fim de verificar se esses
elementos contriburam para aumentar seu mal ou at que ponto podem favorecer ou
dificultar o tratamento. Igualmente, no devem ser negligenciados seu psiquismo e sua
maneira de pensar, a fim de se saber se apresentam algum obstculo ao tratamento ou se
necessitam de outra direo, psiquicamente sendo estimulados ou modificados. (Organon
da Arte de Curar, 6 ed., 208, IHFL)

A unidade vital do organismo (princpio vital) afetada por paixes debilitantes,


infortnios e preocupaes, que so distrbios da mente e do corao.

Durante os anos mais floridos da juventude e ao iniciar-se a menstruao regular, a par de


um modo de vida benfico mente, ao corao e ao corpo, elas (doenas crnicas)
frequentemente passam despercebidas vrios anos; os afetados por elas aparentam, pois,
sade perfeita aos amigos e parentes, como se a doena neles arraigada por contgio ou
hereditariedade houvesse desaparecido completamente. Contudo, nos anos seguintes, por
ocasio de acontecimentos e circunstncias adversas da vida, ela infalivelmente ressurge,
desenvolvendo-se com maior rapidez e adquirindo um carter mais grave quanto mais o
princpio vital tiver sido afetado por paixes debilitantes, infortnios e preocupaes, mas,
principalmente, mediante um tratamento mdico inadequado. (Organon da Arte de Curar, 6
ed.; 78, nota; IHFL)

A mente, entidade distinta do princpio vital, devido a seu nvel hierrquico


superior, atua sobre a unidade orgnica desequilibrando-a, desde que seja afetada
pelas noxas psico-emocionais. Em vista disso, podemos pensar numa unidade mental,
diretamente relacionada entidade superior humana (Esprito ou Alma), que abarca as
manifestaes psquicas e emocionais do ser, possuindo ascendncia e interagindo com
a fora vital e o corpo fsico.

Sade e moral
Conforme o exposto anteriormente, pela diferenciao entre a unidade mental e a
unidade orgnica, dever existir outra forma de se buscar o equilbrio dinmico da
sade, atuando em nveis superiores da entidade humana, que no seja somente atravs
dos medicamentos homeopticos.

O fato de o equilbrio vital orgnico (fora vital e corpo fsico), conseguido atravs do
medicamento simillimum, no ser duradouro, podendo-se esgotar caso o homem no
atue de uma forma digna e tica, direcionando seus pensamentos e sentimentos, atravs
do livre-arbtrio, para os mais altos fins de sua existncia (moral), relatado na concepo
miasmtica de vrios autores antigos e contemporneos, corrobora a diferenciao
entre a unidade fsico-vital e a unidade mente-esprito, por serem influenciadas e
necessitarem de estmulos distintos para manterem seus estados de equanimidade.

Nas citaes abaixo, Hahnemann v o caminho da moral como o mais elevado


objeto da vida, que aproxima o homem ao Criador (Deidade de pura bondade), atravs
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de sensaes que asseguram tua felicidade, de aes que exaltam tua dignidade, de
conhecimentos que abraam o universo, exercitados pelo Sopro divino ou Esprito
racional na busca do crescimento interior e da evoluo espiritual. Vai mais alm,
responsabilizando o afastamento dos preceitos morais ao aumento do nmero dos
demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e incalculvel para a
humanidade. No toa que em sua autoanlise da misso do homem e do mdico na
sua breve jornada terrena intitula a sua carta de conduta tica e moral como Esculpio
na Balana.

Habitante da Terra, me dizia, quo limitado o nmero de teus dias neste mundo, e quantas
dificuldades encontra a cada instante para proporcionar-te uma existncia suportvel, quando
queres permanecer no caminho da moral! Mas todos estes gozos que to caro pagas, que so
por si mesmos quando te falta a sade? E com quanta frequncia no sucede que se
desarmonize a sade, e que seja perturbada por incomodidades mais ou menos graves?
Como calcular o nmero de enfermidades e de dores sob cujo peso os mortais se dobram e se
arrastam penosamente at o trmino de sua existncia, e que no lhes perdoam nem mesmo
no meio das lisonjas da glria, nem dos gozos do luxo? Sem dvida, oh homem! quo nobre
tua origem, quo grande teu destino, e quo elevado o objeto de tua vida! No ests
destinado a aproximar-te por meio de sensaes que asseguram tua felicidade, de aes que
exaltam tua dignidade, de conhecimentos que abraam o universo, ao grande esprito que
adoram todos os habitantes dos sistemas solares? Seria possvel que o sopro divino que te
anima e que te inspira to nobre atividade fosse condenado a sucumbir, sem que nada
pudesse socorrer-lhe, sob a influncia destes ligeiros desregramentos do corpo a que damos o
nome de enfermidades? (Esculpio na Balana, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 91)

[...] No h possibilidade de existir alguma coisa in rerum naturam que possa abenoar o
imoral. Isto uma contradio em si e encanta o sedutor que ilude o imoral com a exibio
da segura perspectiva futura de consecuo da liberdade perfeita; deste modo, eles s
aumentam o nmero dos demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e
incalculvel para a humanidade. A Deidade de pura bondade que anima o universo infinito
tambm habita em ns e, em nome de nossos mais elevados e inestimveis dotes, nos d uma
razo e uma centelha de santidade em nossa conscincia - gerada pela plenitude de sua
prpria moralidade - e que s precisamos cultivar com ateno constante durante nossos
atos, para que possa brilhar atravs de todo nosso ser, evidenciando-se assim em todas as
nossas atitudes; essa razo pura pode, com severidade inexaurvel, manter subjugados os
motivos de nossa natureza animal de modo que o final de nossa existncia aqui embaixo
possa ser proveitosamente realizado, e para tanto a deidade dotou-nos de fora suficiente...
(Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)

Acredita numa outra existncia (l em cima) alm da terrena e numa evoluo moral
adquirida gradualmente pelo Esprito (razo) atravs de nossa conscincia, centelha da
divindade, desde que consigamos cultivar com ateno constante durante nossos atos,
para que possa brilhar atravs de todo nosso ser, evidenciando-se assim em todas as
nossas atitudes. Claro est que o processo evolutivo lento e progressivo, com
necessidade de esforo e dedicao constantes e dirios, a fim de manter subjugados os
motivos de nossa natureza animal, frutos de nosso estado primitivo anterior,
contrariando totalmente o preceito involucionista da perda dos dons anteriormente
adquiridos (queda do Paraso), contidos na viso antropolgica aristotlico-tomista.

No texto abaixo, vemos a importncia que Hahnemann dava ao desenvolvimento e


enobrecimento do Esprito inteligente, ou seja, evoluo espiritual do ser humano.

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Porm muito diferente quando se trata de objetos cuja essncia consiste em manifestaes
da vida; e, notavelmente, quando h que tratar o corpo do homem para conduzir suas
modificaes morbosas ao estado de sade, ou seu esprito para desenvolv-lo e enobrec-
lo. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 133)

Definindo como moralista o instrutor do Esprito humano no caminho do crescimento


interior ou progresso moral, Hahnemann exemplifica a forma de atuar atravs da
psicologia experimental (emprica), conhecendo-se a histria dos erros prticos do
esprito e do corao do homem, e do conhecimento dos meios pelos quais pode
conduzir o homem extraviado ao caminho da virtude, negando a utilidade de qualquer
conhecimento ontolgico da essncia da alma humana. Baseia seus fundamentos no
exemplo prtico de Scrates dizendo que o mesmo, para conduzir os homens virtude,
jamais necessitou entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito do esprito humano
em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma. Clara est a
importncia dada por Hahnemann a se atingir nveis mais profundos do homem (Alma
ou Esprito), atravs de prticas outras alm dos medicamentos homeopticos
(psicologia socrtica).

O instrutor sbio est bem persuadido desta verdade. Assim se poupa no possvel a fadigas
inteis, e para adquirir todos os conhecimentos que seu objeto exige dele, se atm ele, a
posteriori, ao que a alma nos deixa perceber dela por suas manifestaes de atividades,
psicologia experimental. Nem pode, nem necessita saber mais. (Valor dos Sistemas em
Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 134)

O moralista sabe que lhe estando negado o conhecimento ontolgico da essncia ntima da
alma humana, porque para nada podia servir-lhe, s necessita, ademais da psicologia
experimental, da histria dos erros prticos do esprito e do corao do homem, e do
conhecimento dos meios pelos quais pode, em cada caso particular, conduzir o homem
extraviado ao caminho da virtude. Scrates, que conhecia to bem o corao humano, que
tinha uma opinio to esquisita da moralidade e do que faz os habitantes da Terra
verdadeiramente felizes, Scrates s necessitava conhecer a histria das faltas cometidas
pelos que a ele se dirigiam para conduzi-los virtude por meio de argumentos apropriados e
com o melhor de todos, seu prprio exemplo. [...] Jamais necessitou para conseguir seu
nobre objeto entregar-se a especulaes ontolgicas a respeito da essncia do esprito
humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da alma. Do
mesmo modo, o mdico no tem necessidade mais que de um conhecimento histrico do
modo de comportar-se o organismo humano no estado de sade e do modo de manifestar-se
a enfermidade individual, para poder socorrer a esta ltima logo que tenha encontrado o
meio conveniente. No pode saber mais, porque to pouco de nada lhe teria servido sab-lo.
Consistir, pois, mais a dignidade da medicina em imaginar teorias, que em adquirir a
habilidade necessria para curar as enfermidades? (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808;
Opsculos de Hahnemann, p. 138-9)

Exemplificando qual deveria ser a postura do observador mdico e assumindo o


compromisso de divulgar a arte homeoptica, Hahnemann mostra sua concepo de
misso humana, no aprimoramento ntimo e na prtica do bem, acima de qualquer
bem material, que poderamos entender como evoluo moral do ser inteligente capaz
de agir segundo seu livre-arbtrio: fui posto aqui na Terra para tornar-me melhor
tanto quanto possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o poder de
melhorar. A sua viso clara e profunda, submissa a Deus, universalista, sem assumir
tal ou qual corrente mstica ou religiosa.

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A Natureza Imaterial do Homem
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Escolhei de preferncia um mdico que jamais se mostre grosseiro, que nunca se irrite,
salvo vista de uma injustia; que no desdenhe de pessoa alguma, salvo os lisonjeadores;
que tenha poucos amigos, mas por amigos, homens de corao; que deixe aos que sofrem a
liberdade de se lastimarem; que jamais emita uma opinio sem prvia reflexo; que
prescreva poucos medicamentos, a maioria das vezes um nico, e em substncia; que viva
modestamente e retirado, afastado do rudo da multido; que no dissimule o mrito de seus
confrades e no faa autoelogio; enfim, um amigo da ordem, da tranquilidade, um homem de
amor e de caridade. Antes de escolherdes um mdico observai como ele se comporta com os
doentes pobres e se, em seu gabinete, quando est s, se ocupa com trabalhos srios. (A
escolha de um mdico; carta a um prncipe, 1795; A Personalidade de Samuel Hahnemann:
sua vida e sua obra, p. 24)

Assim qualificado, o observador mdico no pode deixar de alcanar seu objetivo,


especialmente se mantiver a vista a elevada dignidade de sua vocao - como representante
do Pai Protetor todo bondade a servir Suas amadas criaturas humanas, restaurando seus
organismos devastados pela doena. Ele sabe que as observaes em questes mdicas
devem ser feitas com uma disposio franca e respeitosa, como sob a vista de Deus
onisciente, o Juiz de nossos pensamentos secretos, e devem ser registradas de modo a
satisfazer uma conscincia ntegra, a fim de que se possa comunic-las ao mundo com o
discernimento de que bem terreno algum mais digno de nossos esforos zelosos que a
preservao da vida e da sade de nossos semelhantes. (O Observador Mdico, 1825; The
Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 724)

Se eu no soubesse para que fim fui posto aqui na Terra - para tornar-me melhor tanto
quanto possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o poder de melhorar -
teria de me considerar muitssimo imprudente, se tornasse conhecida para o bem comum,
ainda antes de minha morte, uma arte que s eu possa e da qual est dentro de mim fazer a
mais proveitosa possvel se guardando-a em segredo. (Doenas Crnicas, Prefcio
Primeira Edio, 1828)

Agradeo com sincera gratido a infinita misericrdia do nico e grande Doador de todas as
boas coisas, por ter-me preservado at agora com fora e alegria de viver, em meio a tantos
ataques de meus inimigos. E no tenho mais nenhum outro desejo do que apresentar ao
mundo de maneira digna o bem que o Ser Supremo permitiu-me descobrir, ou posso dizer,
que a mim revelou, para o alvio dos sofrimentos da humanidade. Estarei ento pronto para
partir desta vida. (Carta a Stapf, 15/04/1827; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II,
cap. XX, suplemento 190)

Existe felicidade maior que a de fazer o bem? Mesmo depois que tivermos partido daqui, o
nico e infinito Ser que promove a felicidade de todas as criaturas, ir mostrar-nos como nos
aproximar de Sua perfeio e santidade, atravs de atos de benevolncia, assim ensinando
como nos tornarmos mais semelhantes a Ele por toda a eternidade. (Carta a Stapf,
14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)

Incorporando uma postura universalista frente s filosofias e s religies, enfatiza a


necessidade do homem busc-las como meio de auxlio para suportar pacientemente e
com equanimidade todos os sofrimentos e aflies pelos quais no pode ser culpado, e
os quais no est em seu poder curar, sem, no entanto, dirigir seus ensinamentos para
uma determinada linha ou corrente filosfico-religiosa. Pelo contrrio, critica o uso
dogmtico da religio como uma concepo humana miseravelmente baixa, cheia de
supersties, verdadeira destruio da humanidade. Mostra sim, como exemplo
mximo de prtica espiritual, a vigilncia constante das nossas aes, a constante
superviso de nossas paixes animais, com o intuito de encontrarmos a paz de
conscincia, que nos faz repousar na amizade do Exclusivamente nico.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Mas se as relaes do paciente no podem sofrer melhorias a tal respeito, e se ele no tiver
filosofia, religio e controle suficiente sobre si prprio para suportar pacientemente e com
equanimidade todos os sofrimentos e aflies pelos quais no pode ser culpado, e os quais
no esto em seu poder curar [...]. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 149)

Distribua cuidadosamente suas horas. Cada hora perdida, no empregada em nosso melhor
proveito e no dos outros, uma perda irreparvel que uma conscincia sensvel no pode
jamais esquecer. Nada h mais que precisemos vigiar e conter que as nossas inclinaes
fsicas, incluindo a a imaginao. Nossa parte animal requer superviso constante e um
controle to estrito e incessante quanto o que possui nosso poder de raciocnio. Somente por
meio de uma vitria constante que nos tornamos felizes por meio desta conscincia elevada
e saudvel. Sentimos ento que repousamos na amizade do Exclusivamente nico... Voc
quer alguma outra religio? No existe. Tudo o mais uma concepo humana
miseravelmente baixa, cheia de supersties, verdadeira destruio da humanidade... (Carta
a um paciente, 16/10/1830; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)

[...] Precisamente isso que mantido distncia da viso da humanidade e do que poderia
raiar a luz que alcanasse seus olhos e ento dirigisse sua viso para dentro de si mesmos e
para o imenso universo em cuja constante presena seriam eles ento obrigados a ser
perfeitamente bons, porque nada h que possa eximi-los do inferno de sua conscincia,
quando diante da onipresena de seu Supremo Benfeitor; a esquecem-se do propsito de seu
ser e preferem a satisfao de suas paixes animais Aprovao Superior. (Carta a Stapf,
Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento
189)

O irromper da Psora interna facilitado com os vcios e desregramentos morais do


homem, sendo necessrio um trabalho na busca deste equilbrio ntimo, embasado em
valores elevados, para que os medicamentos homeopticos possam atuar beneficamente.

Um grande e semelhante obstculo cura de doenas crnicas muito avanadas


frequentemente encontrado na debilidade e na fraqueza em que caem os jovens estragados
por pais ricos e que so desencaminhados pela superabundncia e pela devassido daqueles,
seduzidos pelas companhias depravadas, por paixes e excessos destrutivos, por pndegas,
por abuso do instinto sexual, pelo jogo de azar, etc. Sem a menor considerao pela vida e
pela conscincia, corpos originalmente robustos so debilitados por tais vcios at tornarem-
se meros simulacros de humanidade, sendo, alm disso, arruinados pelo tratamento perverso
de suas doenas venreas, de modo que a Psora que muitas vezes est emboscada no interior
do organismo se avoluma e emerge como a mais digna de pena das doenas crnicas s
quais, mesmo que a moralidade do paciente tenha melhorado devido a um remorso
deprimente e que haja um pequeno remanescente de seus poderes vitais desperdiados,
aceitam apenas face a maior das dificuldades o alvio antipsrico. Estes casos deveriam ser
abordados pelos mdicos homeopatas como curveis somente com as maiores cautelas e
reservas. (Doenas Crnicas, 1828; Psora, p. 152-3)

Novamente, citamos o pargrafo nove do Organon da Arte de Curar, no qual


Hahnemann sintetiza claramente a maioria dos conceitos anteriormente abordados:
fora vital imaterial, autocrtica, que anima o corpo material como Dynamis,
descrevendo a funo da fora vital instintiva em animar e dar vida ao corpo fsico,
formando com este a unidade fsico-vital do organismo humano; mantendo todas as
partes do organismo em harmonia vital nas suas sensaes e funes, responsabiliza a
fora vital pelo equilbrio psicossomtico do homem; nosso esprito racional que nele

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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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habita, demonstra a diferena entre fora vital irracional e Esprito racional, reiterando
sua concepo antropolgica dualista (corpo-esprito), estando o Esprito ligado ao
corpo enquanto ocorra a vida; possa servir-se livremente deste instrumento vivo e
sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia, mostrando-nos a utilizao
do organismo vivo pelo Esprito, como um instrumento que lhe proporcionar
condies para evoluir moral e espiritualmente.

No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital de tipo no material
(Autocratie) que anima o corpo material (Organismo) como Dynamis, mantendo todas as
suas partes em processo vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de
maneira que nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente deste
instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed.; 9; IHFL)

Despropsito das discusses metafsicas e especulativas


Desde o incio de seus escritos, Hahnemann critica o excesso de especulaes
filosficas que no auxiliem na cura do doente. Na citao abaixo, apesar de aceitar
uma espcie de explicao que a aplicao forada dos axiomas da antropologia
patologia nos permite, afasta-os terminantemente de sua prtica clnica, dizendo que se
estes so vlidos no indivduo sadio, no o so no indivduo doente.

verdade que reunindo experincias puras e meditaes imparciais aos dados fornecidos
pela anatomia, pela fsica e pela qumica chegamos a formar uma grande massa de
proposies verossmeis acerca das funes e dos fenmenos vitais do corpo so, porque no
corpo so os fenmenos se reproduzem com bastante semelhana [...]. Mas no menos
certo e muito desanimador que as noes antropolgicas ou fisiolgicas comeam a ser-nos
inteis precisamente no momento em que o corpo se afasta da sade. [...] No h dvida que
a aplicao forada dos axiomas da antropologia patologia nos permite dar uma espcie de
explicao, porm esta sempre uma iluso e um erro capaz de extraviar-nos. (Esculpio
na Balana, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 107-8)

Mantendo uma postura estritamente experimental e prtica, habilidade que permitiu


Homeopatia permanecer atuante at os dias de hoje, Hahnemann afirma como uma
proposio incontestvel, que preciso renunciar a todas as discusses ontolgicas
acerca da enfermidade, objeto para sempre enigmtico. Frisando ser a Homeopatia um
mtodo teraputico, com fundamentos simples e claros, diz no haver necessidade de
perder-se em discusses metafsicas e escolsticas sobre a impenetrvel causa
primria das enfermidades.

Apesar de suas crticas, em geral, estarem direcionadas para a medicina da sua poca,
vemos nas suas justificativas a assertiva da inutilidade de discusses filosficas que se
afastem do modelo curativo, incluindo a escolstica12, filosofia que fundamenta o

12
Escolstica (Fem. substantivado do adj. escolstico, do gr. scholastiks, pelo lat. scholasticu, partidrio
da escolstica). Doutrinas teolgico-filosficas dominantes na Idade Mdia, dos sculos IX ao XVII,
caracterizadas, sobretudo pelo problema da relao entre a f e a razo, problema que se resolve pela
dependncia do pensamento filosfico, representado pela filosofia greco-romana, da teologia crist.
Desenvolveram-se na escolstica inmeros sistemas que se definem, do ponto de vista estritamente
filosfico, pela posio adotada quanto ao problema dos universais, e dos quais se destacam os sistemas
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modelo antropolgico aristotlico-tomista professado em algumas escolas homeopticas


como modelo aceito e empregado por Hahnemann.

Ele continua desiludido afirmando que medo e pesar so graus menores de confiana e
alegria. Se eu fosse me atrever em fazer essas alegaes, eu poderia deduzir qualquer coisa
de qualquer premissa, sendo muito fcil, dessa forma, ser um escolstico sofista. No meu
querido amigo! h duas escalas; no topo de uma permanece a indiferena, e abaixo dessa
mesma escala vem aborrecimento, pesar, desespero. A outra escala tem a indiferena na sua
parte mais baixa, e subiremos na mesma escala para confiana, alegria e xtase.
(Observaes Fragmentadas dos Elementos de Medicina de Brown, 1801; The Lesser
Writings of Samuel Hahnemann, p. 350)

Isto ento soma todas as teraputicas de Brown para doenas de, e acompanhadas por
fraqueza! Aquela boa ndole e juventude, assistida por um regime apropriado, (no sendo
nada mais que isto) e mesmo por si s, curar doenas que tenham outras causas que no
sejam a deficincia e o excesso de excitabilidade, um fenmeno diariamente testemunhado
pelo observador sem preconceitos, o qual, entretanto, deve ser explicado ou negado por
Brown para suportar seu sistema escolstico. (Observaes Fragmentadas dos Elementos
de Medicina de Brown, 1801; The Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 350)

Bem! dizia eu. Visto que deve haver um meio seguro e certo de curar, assim como h um
Deus, o mais sbio e melhor de todos os seres, deixarei o campo ingrato das explicaes
ontolgicas, no ouvirei mais as opinies arbitrrias, qualquer que seja a arte com que hajam
sido reduzidas a sistemas, no me inclinarei mais ante a autoridade dos homens clebres;
porm, buscarei ao redor de mim, onde deve estar, este meio em que ningum pensou,
porque era demasiado simples, porque no parecia bastante sbio, porque no estava
envolvido em coroas para os mestres na arte de construir hipteses e abstraes
escolsticas. (Carta a um mdico de alta categoria a respeito da urgncia de uma reforma
em medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 122)

Ento no pude deixar de olhar como uma proposio incontestvel, que preciso renunciar
a todas as discusses ontolgicas acerca da enfermidade, objeto para sempre enigmtico; que
basta ao que quer curar considerar cada enfermidade como um grupo de sintomas e de
sensaes, para poder extingui-la sem resistncia com o auxlio de uma substncia
medicinal, capaz de produzir, por si mesma, sintomas morbosos anlogos num sujeito so,
[...] e que j no havia necessidade de perder-se em discusses metafsicas e escolsticas
sobre a impenetrvel causa primria das enfermidades, dessa mania de racionalismo, que
nunca conduziu mais que a mtodos quimricos de tratamento. (Carta a um mdico de alta
categoria a respeito da urgncia de uma reforma em medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 124-5)

Demonstrando sua antipatia s teorias filosficas e sofistas13, quanto vitalidade do


corpo organizado e fora intelectual que atua dentro dele, diz que o verdadeiro sbio
e o filsofo modesto olham-nas com repugnncia.

de Santo Anselmo, de So Toms de Aquino e de Guilherme de Occam. (Dicionrio Aurlio da Lngua


Portuguesa)
13
Sofista (Do gr. sophists, sbio, pelo lat. sophista). Cada um dos filsofos gregos contemporneos de
Scrates que chamavam a si a profisso de ensinar a sabedoria e a habilidade, e entre os quais se
destacam Protgoras (480-410 a.C.), que afirmava ser o homem a medida de todas as coisas, e Grgias
(485-380 a.C.), que atribua grande importncia linguagem. Os sofistas desenvolveram especialmente a
retrica, a eloquncia e a gramtica. (Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa)

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Durante os ltimos dois mil anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e de
medicina, no se deu o menor passo no conhecimento a priori da vitalidade do corpo
organizado, nem da fora intelectual que atua dentro dele. Todas as frases desprovidas de
sentido, atravs das quais se acreditou estabelecer demonstraes, todas as sutilezas dos
sofistas sobre este objeto, cujo conhecimento nos inacessvel, no vieram demonstrar nada;
o verdadeiro sbio, o filsofo modesto olha-nas com repugnncia. Nem se poderia conceber
um meio que fosse suscetvel de conduzir-nos a este conhecimento. No, jamais, jamais
chegaro os mortais intuio do que se oculta no santurio das ideias do Deus criador,
infinitamente superior nossa limitada inteligncia. (Valor dos Sistemas em Medicina,
1808; Opsculos de Hahnemann, p. 135)

Reiterando sua mentalidade experimental e prtica, critica os filsofos sofistas com suas
elucubraes tericas sobre a organizao sutil do ser humano e enaltece Scrates pela
sua abordagem prtica da psicologia experimental, que se utilizava da observao das
faltas dos homens para conduzi-los ao caminho da virtude: jamais necessitou para
conseguir seu nobre objeto entregar-se a especulaes ontolgicas acerca da essncia do
esprito humano em si mesmo, ou sobre a natureza metafsica de tal ou qual vcio da
alma. Apesar de ser um filsofo nato, Hahnemann abominava qualquer modelo
metafsico que procurasse explicar a natureza ntima das doenas.

Scrates, que conhecia to bem o corao humano, que tinha uma opinio to esquisita da
moralidade e do que faz os habitantes da Terra verdadeiramente felizes, Scrates s
necessitava conhecer a histria das faltas cometidas pelos que a ele se dirigiam para conduzi-
los virtude por meio de argumentos apropriados e com o melhor de todos, seu prprio
exemplo. [...] Jamais necessitou para conseguir seu nobre objeto entregar-se a especulaes
ontolgicas acerca da essncia do esprito humano em si mesmo, ou sobre a natureza
metafsica de tal ou qual vcio da alma. [...] Sem dvida, se as especulaes e os sistemas
metafsicos sobre a essncia ntima das enfermidades, supondo que tivessem algum
fundamento, fossem teis para o homem que quer curar as enfermidades, [...] no seria de
presumir que os fabricantes de sistemas e seus adeptos fossem melhores mdicos que os
demais, posto que possuam o que eles chamavam a verdadeira, a mais slida base da
medicina? (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de Hahnemann, p. 139-40)

Assim como Scrates no procurava conhecer a natureza metafsica de tal ou qual


vcio da alma, Hahnemann no se interessava por especular sobre a natureza
metafsica do terror, do medo, da averso, da clera, do pesar, etc., pois em nada
auxiliaria na busca do medicamento correto que cure suas consequncias. Evitando
qualquer especulao metafsica acerca da teoria miasmtica, a qual ancorou em
patologias fsicas conhecidas, diz que os miasmas mrbidos nos so to desconhecidos
em sua essncia ntima, como os mesmos males que deles dependem; ainda quando
Deus nos revelasse as mudanas invisveis que um miasma crnico determina no
interior das partes mais sutis de nosso corpo, ainda quando nosso esprito fosse capaz de
receber uma instruo to transcendental, este conhecimento intuitivo no nos
conduziria, todavia, ao remdio especfico, o nico que nunca deixa de produzir seu
efeito.

O terror, o medo, a averso, a clera, o pesar, um resfriamento, etc., so impresses que no


podemos submeter a uma anlise fsica. Ignoramos como e at que ponto estas impresses
modificam o corpo humano, e quais so precisamente as enfermidades que ocasionam.
Nossa ignorncia neste ponto tal que no damos um passo a mais no tratamento, quando
nos indicaram o nome da causa presumida, quando nos dizem que eram o terror, o medo, o
pesar ou a clera. As especulaes, mesmo a mais abstrata sobre a natureza metafsica do
terror, no fornecem ao prtico o menor indcio que lhe ilustre acerca da marcha que deve
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seguir para curar suas consequncias, jamais pronunciam o nome do remdio especfico dos
acidentes agudos do terror, que o pio. fcil dizer que a sarna depende do vcio psrico, a
sfilis do vcio venreo, a varola do vcio varilico, a febre quart do ar dos pntanos. Mas
ao articular estes nomes, no estamos mais adiantados relativamente ao conhecimento e ao
verdadeiro tratamento destas enfermidades. Os miasmas mrbidos nos so to desconhecidos
em sua essncia ntima, como os mesmos males que deles dependem. [...] Ainda quando
Deus nos revelasse as mudanas invisveis que um miasma crnico determina no interior das
partes mais sutis de nosso corpo, aonde no pode penetrar o olho do anatmico; ainda
quando nosso esprito, que no tem receptividade mais que para as impresses vindas pelos
sentidos, fosse capaz de receber uma instruo to transcendental, este conhecimento
intuitivo no nos conduziria, todavia, ao remdio especfico, o nico que nunca deixa de
produzir seu efeito. (Reflexes sobre os trs mtodos conhecidos de tratar as enfermidades,
1809; Opsculos de Hahnemann, p. 166-7)

O fenmeno da vida s pode ser conhecido empiricamente a partir de seus fenmenos


e manifestaes, assim como na Medicina, profisso que trata da vida humana, nada a
no ser o estado do corpo doente plenamente cognoscvel pelas nossas faculdades de
percepo pode ser reconhecvel como o objeto a ser curado, ou seja, apenas os sinais e
sintomas do paciente interessam para, ao defront-los com a Matria Mdica
Homeoptica, escolhermos o medicamento correto em cada caso.

O que a vida s pode ser conhecido empiricamente a partir de seus fenmenos e


manifestaes, mas nenhuma concepo a respeito dela pode ser formada atravs de
qualquer especulao metafsica a priori; o que a vida , em sua natureza essencial, no pode
ser averiguado ou mesmo suposto pelos mortais. (O Esprito da Doutrina Mdica
Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 65)

Bem, em uma profisso de tal importncia para a vida humana como a medicina, nada a
no ser o estado do corpo doente plenamente cognoscvel pelas nossas faculdades de
percepo pode ser reconhecvel como o objeto a ser curado, e deve guiar nossos passos
(escolher conjeturas e hipteses indemonstrveis como nosso guia, poderia ser uma tolice
perigosa e de mais a mais um crime e traio contra a humanidade). (O Esprito da
Doutrina Mdica Homeoptica, 1813; Revista de Homeopatia, vol. 53, 1988, p. 66)

Critica o uso exclusivo da razo para estabelecermos modelos e explicaes sobre a


natureza das coisas, sobre causa e efeito, dizendo que toda e qualquer de suas
concluses deve sempre basear-se em evidncias palpveis, em fatos e experincias, se
quiser extrair a verdade. No aceitando os devaneios da imaginao, acrescenta que,
se na sua operao, desviar-se, um nico passo, da orientao do perceptvel, ela
perder-se- na regio ilimitada da fantasia e da especulao arbitrria - me de iluses
perniciosas e absoluta nulidade.

Afirma que a razo meramente especulativa no pode ser ouvida numa cincia
experimental como a Medicina, pois certamente degenerar em fantasias e
especulaes vazias produzindo somente hipteses arriscadas. Exemplifica na
medicina terica de sua poca, em que concepes, a priori, e sutilezas especulativas
criaram uma poro de escolas orgulhosas, que apenas mostram o que cada fundador
sonhou sobre coisas que no podem ser conhecidas e so inteis no tratamento das
doenas. enftico ao criticar a fuso em moldes escolsticos destas doutrinas e
suas dedues falsas e ilgicas.

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A Natureza Imaterial do Homem
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[...] Em se fazendo dedues de premissas similares falsas, eu deveria dizer, com igual
justia, que uma dieta vegetal lquida e sopas animais fortes so uma e a mesma coisa, pois
as duas diferentes dietas (no primeiro efeito no corpo) causam saciedade. Os mesmos efeitos
tem a mesma causa, portanto o nutrimento vegetal lquido e o caldo de carne so uma e a
mesma coisa. Ento esta falsa deduo escolstica feita. (Observaes Fragmentadas dos
Elementos de Medicina de Brown, 1801; The Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 350)

[...] E quo fcil perseguir, maldizer e manipular, o qual tem at agora sido fundamentado
em mximas incertas, nas quais pela fora da autoridade utilizaram terminologia vazia,
sofistismo, escolasticismo, dogmas estereotipados, e experincias imaginrias, preto
fazendo-se parecer branco, de uma forma que todos ficassem contentes, especialmente onde
o julgamento era pervertido pela depravao do corao, do egosmo e pela falta de
liberalidade. (A Viso da Liberalidade Profissional no comeo do Sculo XIX, 1801; The
Lesser Writings of Samuel Hahnemann, p. 362)

A razo, sem ajuda, nada pode saber por si (a priori); no pode, por si s, estabelecer
conceito sobre a natureza das coisas, sobre causa e efeito; toda e qualquer de suas
concluses deve sempre basear-se em evidncias palpveis, em fatos e experincias, se
quiser extrair a verdade. Se, na sua operao, desviar-se um nico passo, da orientao do
perceptvel, ela perder-se- na regio ilimitada da fantasia e da especulao arbitrria - me
de iluses perniciosas e absoluta nulidade. Nas cincias puramente experimentais, na fsica,
qumica e medicina, a razo meramente especulativa no pode, por conseguinte, ser ouvida.
L onde aja por si, degenera em fantasias e especulaes vazias e produz somente hipteses
arriscadas que, milhares de vezes, so e por sua prpria natureza devem ser iluses e
falsidades. Tal tem sido at aqui a esplndida prestidigitao da chamada medicina terica,
em que concepes a priori e sutilezas especulativas criaram uma poro de escolas
orgulhosas, que apenas mostram o que cada fundador sonhou sobre coisas que no podem
ser conhecidas e so inteis no tratamento das doenas. [...] Todas essas doutrinas artificiais,
depois de ligadas entre si por toda a sorte de dedues falsas e ilgicas, eram ento fundidas
em moldes escolsticos pela nobre arte que se devota diviso, subdiviso e tabelamento e...
pronto! O artigo fabricado, a arte mdica, est pronto para uso - a coisa mais oposta
natureza e experincia que possvel conceber, uma estrutura edificada inteiramente com
as opinies de espcies vrias, de milhares de mentalidades, diferentemente constitudas.
(Organon da Arte de Curar, Prefcio Segunda Edio, 1818)

Julgo no ser a pequena extenso de nossos conhecimentos, mas unicamente o mau


emprego que deles fazemos, a causa que impede ao mdico de atingir a certeza e a
simplicidade. (Os obstculos certeza e simplicidade da medicina prtica sero
inatingveis?; Iniciao Homeopthica, p. 51)

Observamos, nas citaes abaixo, o cuidado que deveramos ter ao ditar concluses
especulativas da intimidade humana, pela incapacidade de alcanar com nossos
sentidos o processo de vida interior do homem, nem de atingir um conhecimento
essencial a tal respeito.

No se trata, porm, do engendramento de sistemas de ideias vazias e hipteses acerca do


mago do processo vital e sobre as origens da doena no interior invisvel do organismo
(com que tantos mdicos at hoje vm esbanjando ambiciosamente foras e tempo) ou das
inmeras tentativas de explicar os sintomas nas doenas e suas causas imediatas, que sempre
permanecem ocultas, tentativas estas envoltas em palavras incompreensveis e estilo
rebuscado de expresses abstratas que pretendem soar eruditas a fim de impressionar os
ignorantes, enquanto o mundo doente clama inutilmente por auxlio. Estamos fartos deste
tipo de extravagncia erudita (que tem o nome de arte medicamentosa terica e at
ctedras especficas); hora de todo aquele que se intitula mdico deixar, finalmente, de uma

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vez por todas, de iludir os pobres indivduos com palavrrios, comeando, ento, em
contrapartida, a agir, isto , a auxiliar e curar realmente. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.,
nota do 1; IHFL)

Como a fora vital leva o organismo a desenvolver manifestaes mrbidas, isto , como
ela cria doena? O artista da cura no pode tirar proveito algum deste como e porqu,
permanecendo a mesma eternamente oculta a ele; o que lhe era necessrio e completamente
suficiente para o objetivo da cura, o Senhor da vida colocou diante de seus sentidos.
(Organon da Arte de Curar, 6 ed., nota do 12; IHFL)

S assim Deus, o sustentculo da humanidade pode revelar sua sabedoria e bondade na cura
das doenas s quais ela est sujeita, mostrando ao artista da cura o que ele teria que
remover, para, assim, restabelecer a sade. Mas o que deveramos pensar de sua sabedoria e
bondade, se ele tivesse envolvido e encerrado no mago, em mstica obscuridade aquilo que
deve ser curado nas doenas (como pretendia a escola medicamentosa dominante, afetando
possuir viso divinatria da essncia ntima das coisas) e, assim, tivesse tornado impossvel
ao Homem o claro conhecimento do mal, e, consequentemente, a sua cura? (Organon da
Arte de Curar, 6 ed., 2 nota do 17; IHFL)

No temos meios de alcanar com nossos sentidos o processo de vida interior do homem,
nem de atingir um conhecimento essencial a tal respeito, e s algumas poucas vezes nos
concedido concluses especulativas a partir do que est ocorrendo, relativas maneira pela
qual o processo pode ter ocorrido ou acontecido [...]. (Doenas Crnicas, Prefcio ao
Quarto Volume, 1838)

Com os relatos anteriores, acreditamos estar evidente o fato de Hahnemann ter


abolido qualquer tendncia filosfica e metafsica do modelo homeoptico, pois
apenas a comprovao experimental e prtica poderia dar o substrato necessrio
para a divulgao da Homeopatia em sua poca.

Apoiado neste pensamento, ele tece suas crticas complexidade da filosofia de


Immanuel Kant, dizendo que a totalidade de sua filosofia deveria ter sido facilmente
compreensvel pelo menos por todas as pessoas instrudas. Valoriza a compreenso, a
clareza e a simplicidade dos pensamentos filosficos, postura que sua genialidade e
erudio no ousaram esconder.

Admiro muito Kant principalmente porque ele delineia os limites da filosofia onde
terminam todas as formas de conhecimento humano, onde se findam as experincias. Se o
restante do que ele pensou e escreveu tivesse apenas se desdobrado um pouco mais
nitidamente diante de sua viso interior, acho que ele no teria envolvido a si mesmo numa
nuvem de sentenas to obscuras. A totalidade de sua filosofia, a meu ver, deveria ter sido
facilmente compreensvel pelo menos por todas as pessoas instrudas, e ter sido to
compreensvel que dela nenhuma incompreenso pudesse surgir. Contudo, apenas minha
humilde pessoa quem pensa desta forma, e talvez eu esteja enganado. por este motivo
que s valorizo Plato quando ele bastante compreensvel e fala com clareza. Se os assim
chamados filsofos que seguiram Kant no houvessem escrito ainda mais misticamente e
permitido sua imaginao tantas piruetas, se, em uma palavra, tivessem mantido, como era
desejo de Kant, a si mesmos dentro dos limites da experincia, minha luta atual com a
reforma da cincia mdica teria sido muito mais fcil... (Carta para o Sr. von Villers,
Torgau, 30/01/1811; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento
188)

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Concepo filosfica de Hahnemann

Viso espiritualista

Se, por um lado, Hahnemann critica o excesso de especulaes metafsicas para tentar
explicar as causas das enfermidades, por outro assume uma postura testa (crente a
Deus), com valores morais distintos e conceitos espiritualistas. Demonstra acreditar
numa continuidade existencial aps a morte do corpo fsico atravs do Esprito imortal
que nele habita, consequente brevidade da vida terrena atual que funciona como uma
escola de aperfeioamento para a Eternidade.

[...] fie-se em minhas instrues e quando chegado sua hora de deixar esta existncia
terrestre, venha encontrar-se comigo, pois estarei aguardando por voc. [...] Prometi-lhe tudo
que desejava; depois ele acrescentou: Deus a recompensar, e cinco minutos antes de partir,
disse-me cheio de ternura: Voc ser minha na eternidade. Estas foram suas ltimas
palavras. (Anotaes Confidenciais da Senhora Hahnemann; Samuel Hahnemann: his life
and work, vol. II, cap. XVIII, suplemento 156)

Por minha parte, sempre olhei como um dos fatos dos mais importantes da minha vida os
partos da minha esposa e o aumento da minha famlia. Um ser que eu contribu para formar
em um esforo comum com aquela que me estreitamente ligada, um novo homem nascido
de nosso sangue, vem ao mundo aumentar as alegrias e os sofrimentos salutares de seu pai e
de sua me, a quem devem dirigir na vida e prepar-lo para uma existncia superior na
eternidade. Repito, o nascimento de meus filhos tem sempre infludo profundamente sobre
minha vida interior e eu considero cada aumento de minha famlia como uma prova que o
grande Prncipe do bem, o Pai dos espritos, imps-me para purificar minha conscincia.
(Iniciao Homeopthica, p. 47; Carta a Stapf, 17/12/1816)

[...] Em breve irei abra-lo (Confcio) no reino dos espritos felizes [...]. (Carta a Stapf,
Kthen, 1826; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)

[...] essa razo pura pode, com severidade inexaurvel, manter subjugados os motivos de
nossa natureza animal, de modo que o final de nossa existncia aqui embaixo possa ser
proveitosamente realizado, e para tanto a deidade dotou-nos de fora suficiente... (Carta a
Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)

[...] esse monstruoso transtorno da personalidade humana que se chama sonambulismo e


clarividncia, no qual o Homem, subtrado do mundo dos sentidos, parece pertencer mais ao
mundo dos espritos [...]. (Organon da Arte de Curar, 6 ed.; 289; IHFL)

[...] esse esprito, imperecvel por si mesmo, sabe proporcionar sua perecvel coberta os
meios de conservao, de garantia, de defesa e de bem estar superiores a todos os que as
criaturas mais favorecidas podem gabar-se haver recebido imediatamente da natureza. (A
Medicina da Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 44)

Durante os dois mil anos em que os homens tem se ocupado de filosofia e medicina, no se
deu o menor passo no conhecimento, a priori, da vitalidade do corpo organizado, nem da
fora intelectual que atua dentro dele. (Valor dos Sistemas em Medicina, 1808; Opsculos de
Hahnemann, p. 135)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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1. Antes de tudo, recomendo minha alma imortal graa e merc de Deus, na inabalvel
crena de que este Guia maior e mais poderoso de meu destino ir permitir-me participar de
Sua glria celestial. (Testamento de Hahnemann; Samuel Hahnemann: his life and work,
vol. II, cap. XVIII, suplemento 162)

[...] O molde material est esgotado, foi a expresso que usou. Parece que seu sofrimento
foi pequeno e apenas poucos dias antes de falecer (provavelmente somente uns dias),
sobreveio uma dispnia em paroxismos que piorou at a derradeira, de treze horas de
durao, e que terminou em sufocao. (Sobre a Morte de Hahnemann, Dr. Hull,
Homeopathic Examiner, vol. III, p. 257; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap.
XIX, suplemento 178)

Tentem tornar-se to felizes quanto possvel nesta curta vida terrestre (escola de
aperfeioamento para a Eternidade) e se vocs tentarem ardorosamente no encontraro
dificuldade para assim proceder. (Carta s Suas Filhas; Samuel Hahnemann: his life and
work, vol. II, cap. XIX, suplemento 178)

Hahnemann e Confcio

Assim como segue o exemplo de Scrates na psicologia experimental (primando pela


simplicidade e clareza de conceitos), enaltece os ensinamentos de Confcio, este
benfeitor dos homens que nos mostrou o caminho certo para a sabedoria e para Deus,
comparando-o ao arquivisionrio Jesus Cristo. Criticando, mais uma vez, os excessos
filosficos e religiosos, diz que Confcio transmite ao leitor uma sabedoria divina sem
milagres, fbulas ou supersties.

A traduo para o alemo dos trabalhos em chins de Confcio, realizada por Scott, de
nvel muito desejvel... Transmite ao leitor uma sabedoria divina sem milagres, fbulas ou
supersties. um importante sinal dos tempos: que agora Confcio possa ser lido em nosso
pas. Em breve irei abra-lo no reino dos espritos felizes; este benfeitor dos homens que
nos mostrou o caminho certo para a sabedoria e para Deus, seis sculos e meio antes do
arqui-visionrio (Cristo-RH). (Carta a Stapf, Kthen, 1826; Samuel Hahnemann: his life
and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)

Para melhor entendermos o pensamento filosfico de Hahnemann, traremos concepes


bsicas deste educador chins (500 a.C.) retratadas em seus Dilogos. Aqui veremos os
mesmos preceitos de moral e carter ensinados por Hahnemann para a manuteno da
sade psicossomtica, como normas de conduta para a formao do bom poltico e
governante.

No meio do caos governante da China Antiga, Confcio coloca suas preocupaes com
o reequilbrio poltico, falando sobre a perda do Caminho (dao), ou seja, o Caminho
dos Sbios Reis da Antiguidade. Assume a misso celeste de despertar o mundo como
um gongo e de faz-lo reencontrar o Caminho perdido.

Com carter agnstico, seu pensamento assume uma tica essencialmente fundada
sobre a afirmao dos valores humanos e das exigncias morais, centrado num ideal
prtico. Dentro deste conceito de homem de bem (jun-zi) a significao
essencialmente moral assume lugar central na formao do poltico ideal.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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O homem de bem deve contribuir para a realizao do Bem Soberano, que o ren,
termo central da tica de Confcio. O ren no designa, pois, um Bem abstrato,
absoluto, mas o bem que um homem pode fazer a outro.

O pargrafo XV, 23, nos d uma abordagem negativa, sob o nome de mansuetude: O que
no quiseres que te faam, no o inflijais aos outros. A mesma ideia retomada de forma
mais positiva em VI, 28: Praticar o ren comear por si mesmo [...]. Busca em ti a ideia
daquilo que podes fazer pelos outros - eis o que te por no caminho do ren! Tal , em suma,
o sentido da resposta de Confcio a Fan Chi, que lhe pergunta o que o ren: amar aos
homens. (XII, 22) (Dilogos de Confcio, p. 22-3)

Entram na composio do ren do homem de bem algumas virtudes como: a piedade


filial (xiao); a lealdade (zhong) e a fidelidade (xin) compondo a honestidade; o
discernimento (zhi) e a coragem (yong), que conferem a responsabilidade.

Atribuindo Educao, assim como fazia Scrates, o fator de melhoramento constante,


comparava a figura do soberano ao grande Educador, sendo necessrio governar por
retido (zheng): Um soberano no pode governar se no for ele mesmo reto, digno de
ser exemplo e norma para seus sditos.

Longe de preconizar uma adeso cega, dogmtica, a uma forma qualquer de etiqueta ou de
regras arbitrrias, confere toda a sua importncia experincia e ao julgamento de cada um.
O vi este sentimento do Justo, essa capacidade de julgar por si mesmo sobre o que justo e
prudente fazer em tais ou tais circunstncias. Nos negcios do mundo, o homem de bem no
tem uma atitude rgida de recusa ou aceitao. O Justo a sua regra. (Dilogos de
Confcio, p. 28)

Sem se fixar a qualquer religio ou filosofia, a conduta moral e tica confuciana o guia
para se atingir os atributos do homem de bem, que sendo exemplificada na prtica
diria torna o ser humano cumpridor fiel da misso a que se props. Seus ensinamentos
esto isentos de especulaes ou complicaes metafsicas, mostrando claramente o
ideal a ser atingido, absorvvel por todos os discpulos, independente da crena ou do
nvel cultural.

Filosofia Natural

Hahnemann demonstra admirao pela Filosofia Natural, atravs da observao dos


fenmenos e manifestaes da Natureza, infalvel revelao da sabedoria, do poder e
da bondade de Deus, na qual teremos os fundamentos bsicos da verdadeira religio,
conceitos estes defendidos por pensadores de todos os tempos.

O livro sobre Entomologia que voc me enviou muito bom e acho que seria difcil obter
informaes melhores (se bem que isso seja um pouco obscuro) a respeito dos movimentos
contnuos da aranha; trata-se de uma espcie de vo, num plano horizontal, para frente e para
trs e perpendicularmente para cima. Se este ramo da Histria Natural (entomologia) no
fosse uma infalvel revelao da sabedoria, do poder e da bondade de Deus, em sntese, se
no revelasse tudo o que necessrio para instar os homens de bem a realizarem com alegria
sua Vontade, tal como se manifeste em sua conscincia... se no pudssemos apreender a
verdadeira religio nem com isso, ento eu teria sido espiritualmente cego. [...] Oh! meu
Deus. A verdade e a iseno de preconceitos so to raras e tm que se ocultar tanto diante
dos ocupados bandos de mundanos insensatos, que desejam condescender com suas paixes
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A Natureza Imaterial do Homem
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animais at o ltimo alento de vida e tambm anseiam por adquirir furtivamente a felicidade
eterna, por um caminho errado! (Carta a Stapf, Kthen, 19/07/1827; Samuel Hahnemann:
his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)

[...] No h possibilidade de existir alguma coisa in rerum naturam que possa abenoar o
imoral. Isto uma contradio em si e encanta o sedutor que ilude o imoral com a exibio
da segura perspectiva futura de consecuo da liberdade perfeita; deste modo, eles s
aumentam o nmero dos demnios humanos, que produzem uma misria indizvel e
incalculvel para a humanidade. A Deidade de pura bondade que anima o universo infinito
tambm habita em ns e, em nome de nossos mais elevados e inestimveis dotes, nos d uma
razo e uma centelha de santidade em nossa conscincia - gerada pela plenitude de sua
prpria moralidade - e que s precisamos cultivar com ateno constante durante nossos
atos, para que possa brilhar atravs de todo nosso ser, evidenciando-se assim em todas as
nossas atitudes; essa razo pura pode, com severidade inexaurvel, manter subjugados os
motivos de nossa natureza animal, de modo que o final de nossa existncia aqui embaixo
possa ser proveitosamente realizado, e para tanto a deidade dotou-nos de fora suficiente...
(Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX,
suplemento 189)

A ttulo de ilustrao do que viria a ser esta filosofia da natureza (de natureza
experimental e contrria filosofia especulativa), alicerce da postura cientfico-
filosfica hahnemanniana, que encontrou adeptos em todas as pocas da Humanidade,
citaremos as ideias de Johann Wolfgang von Goethe, contemporneo e admirador de
Hahnemann, que utilizou este pensamento filosfico em suas pesquisas cientficas.

Duas espcies de filosofia existem: a doutrinria e a no doutrinria. A doutrinria no parte


da investigao da natureza, mas lana mo de concepes que ela mesma arquitetou para
explic-la e assim procura efetivamente faz-lo. especulativa e manipula sistemas. A no
doutrinria parte da investigao da natureza, integra-se nela, esforando-se para explic-la
atravs da observao e da experincia, distendendo-se cada vez mais. a filosofia natural.
Essas duas correntes de pensamento correm paralelas na histria das ideias. Plato e
Aristteles encarnam na Antiguidade a filosofia como sistema. Nos tempos modernos ela
atinge o seu pice no comeo do sculo XIX com Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer,
contemporneos de Goethe. A filosofia natural nasceu na Jnia, mundo grego da sia
Menor. Surge com Tales, Anaximandro, Herclito, Empdocles, que se empenham em
explicar o aparecimento da vida na matria e sua evoluo. Tempos depois surgem o
epicurismo e o estoicismo, que timbram em se apegar natureza, sendo, assim, pelas
caractersticas que oferecem, filosofia natural. No Renascimento, em que uma nova
preocupao com as coisas da natureza se manifesta, repontam tentativas de uma renovao
da filosofia natural, cuja figura mxima Giordano Bruno. Contudo, o Renascimento no
consegue impor nos tempos subsequentes o predomnio de uma filosofia natural. Spinoza
renova a filosofia natural estica. Goethe, moo, recebe o influxo de Giordano Bruno e de
Spinoza. Torna-se naturalista e, como pensador, encarna a filosofia natural cientfica,
justamente no perodo em que os grandes sistemas filosficos de Fichte, Schelling e Hegel
pretendem ser a expresso ltima, definitiva e perfeita em matria de concepo do mundo e
viso da vida. Goethe conhece as obras da filosofia, sua contempornea, como alis muito
lido na filosofia em geral. Toma por obrigao estudar Kant, senta-se aos ps de Schiller,
intrprete do filsofo, e deixa-se catequizar. (Goethe - Quatro Discursos, Schweitzer, p.
125-6)

Afinal, ele mesmo se convence de que nem a Teoria do Conhecimento de Kant nem os
sistemas filosficos de Fichte, de Schelling ou de Hegel podem realmente oferecer-lhe algo.
O pensamento deles pertence a outro mundo que no o seu, porque procura aproximar-se da
natureza, ao passo que o seu tem nela o seu ponto de partida. [...] J se gastou tempo
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A Natureza Imaterial do Homem
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bastante com a crtica da razo; preferia uma crtica do entendimento humano. Seria uma
verdadeira beno para o gnero humano se pudssemos penetrar at o ntimo do senso
comum e a verificarmos a sua capacidade de compreenso, ou seja, nada mais nada menos
do que ele precisa para viver perfeitamente bem a vida terrena. O empreendimento de
Goethe firma-se, portanto, na filosofia do entendimento humano, no que ele possa oferecer
de mais acertado e saudvel. (Goethe - Quatro Discursos, Schweitzer, p. 127)

Direo segura para a vida, segundo o seu modo de ver, s possvel partindo do
conhecimento nascido da observao da natureza. Prendermo-nos realidade para da
alcanarmos a espiritualidade: eis a salvao que nos prope para o caso. O conhecimento
principal que cada um recolhe da observao da natureza o fato de que o natural e o
espiritual sempre se apresentam simultaneamente. O espiritual age sobre o natural como
fora plasmadora, ordenadora e consumadora. Conduz para fora do caos e do primitivismo.
Manifesta-se atravs da superior evoluo das formaes naturais. Olhando com os olhos do
esprito para dentro da natureza, como se mostra dentro de ns prprios, temos de reconhecer
sem demora que em ns coexistem o natural e o espiritual, que pertencemos ao reino das
coisas naturais, mas foroso nos entregarmos direo das foras espirituais. A filosofia de
Goethe consiste, pois, na observao dos fenmenos materiais e espirituais da natureza,
como se manifestam dentro e fora de ns e das consequncias que decorrem dos mesmos. O
espiritual o elemento luminoso que reluta com as trevas da densidade da matria. Nesse
embate desenrolam-se os acontecimentos do mundo e neles decorre a nossa vida. (Goethe -
Quatro Discursos, Schweitzer, p. 128)

O mtodo goethiano de observao da Natureza baseava-se na experincia pura, no


permitindo em nenhuma situao que algo subjetivo atrapalhasse a sua pesquisa,
restando somente ao observador arrumar o objeto de uma forma especfica para que este
revele o seu contedo, pois a verdade inerente ao fato observado, bastando retirar o
envoltrio que a esconde para que ela surja: O verdadeiro parecido com Deus; no
aparece imediatamente - temos de adivinh-lo por meio de suas manifestaes.

[...] Goethe procura descobrir em cada coisa um lado pelo qual esta se nos torne sagrada.
[...] Esse lado do seu carter est indissoluvelmente ligado a outro. Ele nunca procura
aproximar-se diretamente desse elemento superior; aborda-o sempre atravs da natureza. O
verdadeiro similar ao divino; no aparece diretamente - temos de adivinh-lo por meio de
suas manifestaes. Alm de crer na ideia, Goethe tem ainda a crena de que a desvendamos
pela observao da realidade; no lhe vem a ideia de buscar o divino em outro lugar seno
nas obras da natureza, mas nestas procura sempre descobrir o carter divino. Se Goethe,
ainda menino, ergue um altar ao grande Deus que est diretamente ligado com a natureza,
tal culto j procede nitidamente da convico de podermos chegar ao que de mais sublime
est ao nosso alcance, cultivando fielmente as relaes com a natureza. (A Obra Cientfica
de Goethe, Steiner, p. 123-4)

Goethe v a origem da moral no mundo das ideias que o homem possui. No so normas
objetivas nem o mero conjunto dos instintos que regem os atos morais, mas as ideias, claras
em si, pelas quais o homem imprime um rumo a si prprio. No as obedece por dever, como
deveria fazer com relao a normas ticas objetivas; nem por coero, como faria sob o
domnio dos instintos e paixes. Serve-as por amor. Ama-as como se ama um filho. Deseja a
sua realizao e empenha-se por elas, porque fazem parte do seu prprio ser. A ideia o
critrio, e o amor a fora ativa da tica goethiana. Para ele h dever quando amamos aquilo
que ordenamos a ns mesmos. Um agir no sentido da tica goethiana livre, pois o homem
no depende de nada seno de suas prprias ideias. S fica responsvel por si mesmo. (A
Obra Cientfica de Goethe, Steiner, p. 191)

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Introduzindo-nos no pensamento de Gotthold Ephraim Lessing, que iremos abordar no


prximo tpico, vejamos como seu conceito de religio natural condiz com o
pensamento de Hahnemann.

Reconhecer um s Deus, procurar formar sobre ele os mais dignos conceitos, tom-los em
considerao em todas as nossas aes e pensamentos: a est a soma completa de toda
religio natural. Todos os homens esto inclinados e obrigados, na medida de suas foras, a
dita religio natural. (Escritos Filosoficos y Teologicos, Lessing, p. 171)

Hahnemann e Reimarus

Dando particular importncia obra Fragmentos de Hermann Samuel Reimarus,


Hahnemann atribui a este material importante papel no despertar das conscincias
humanas, afastando os homens da satisfao de suas paixes animais e aproximando-
os da Aprovao Superior.

[...] Agora, no tocante ao livro de Wild. um fragmento inteiramente desconhecido pelo


excelente Reimarus. Nada sabemos a seu respeito, exceto que a poro do meio refere-se
passagem de Moiss pelo Mar Vermelho. O Antigo Testamento a devidamente
apreciado... [...] No deixe de procurar para mim, se puder, nas obras de Wild, todos os
fragmentos, independente de quanto custarem... (Carta a Stapf, Kthen, 19/07/1827;
Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)

Estou constrangido por voc estar tendo tanto trabalho para conseguir os fragmentos.
Precisamente isso que mantido distncia da viso da humanidade e do que poderia raiar a
luz que alcanasse seus olhos e ento dirigisse sua viso para dentro de si mesmos e para o
imenso universo em cuja constante presena seriam eles ento obrigados a ser perfeitamente
bons, porque nada h que possa eximi-los do inferno de sua conscincia, quando diante da
onipresena de seu Supremo Benfeitor; a esquecem-se do propsito de seu ser e preferem a
satisfao de suas paixes animais Aprovao Superior. (Carta a Stapf, Kthen,
14/01/1828; Samuel Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)

Grande so os inominveis trabalhos do Senhor da Criao, incomensurvel Sua sabedoria,


Seu poder, Sua bondade. Espero que voc tenha a grande sorte de encontrar no leilo de
Mohrenzoll os Fragmentos de Reimarus, homem que no se sujeitou a ser subornado pela
superstio... (Carta a Stapf, Kthen, 24/03/1828; Samuel Hahnemann: his life and work,
vol. II, cap. XX, suplemento 189)

O que seriam estes Fragmentos de Reimarus, que Hahnemann tanto cita e anseia
conseguir a qualquer preo? Provavelmente, tratar-se- de um material que em muito
nos auxiliar a entender a concepo filosfica do Mestre. Em vista disto, de uma forma
sucinta, traremos os conceitos contidos neste trabalho e o que eles representavam para o
pensamento religioso da poca.

Hermann Samuel Reimarus (1674-1768) estudou teologia, filosofia e filologia em Jena


e Wittenberg, viajando pela Inglaterra e Holanda, analisando os problemas e
controvrsias do cristianismo e da filosofia desde Toland, Sherlock, Warburton,
Espinosa, Grotius, Bayle, etc. Acabou por considerar que ao cartesianismo teria que
tirar o jugo e explicitar-lhe a inteno de fundamentar o conhecimento em todas as reas
da vida, da vida prtica. Publicou sua Doutrina da Razo, ou seja, instruo para usar

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corretamente a razo e o conhecimento da Verdade, apoiando-se nos princpios e regras


naturais da identidade e da contradio.

Baseando-se nos princpios de identidade e contradio, e mediante anlises dos


conceitos, tenta fundamentar a existncia de atributos divinos, a providncia, a
imortalidade da alma, etc., porm concluindo o livro com a clara proposta de levar a
srio a dvida razovel: por que criaram a revelao?, finalizando este trabalho na obra
A Apologia, conforme nos relata Agustin Andreu Rodrigo em Escritos Filosficos y
Teolgicos, de Gotthold Ephraim Lessing que, alm de amigo pessoal, foi o grande
editor, comentarista e salvador da obra de Reimarus.

Lessing publicou Os Fragmentos como se fora obra de um annimo, por desejo dos
familiares de Reimarus, pois o material fazia srias crticas aos dogmas das Igrejas.
Fundamentado na opinio de Reimarus (o povo cr to fortemente que se deixar
matar por sua f, e matar aos que no creiam o que ele cr), Lessing se props
reinterpretao dos dogmas da religio crist, dos dogmas do pecado original e da
satisfao.

Contra os resqucios da inquisio clerical, que dificultava a divulgao de Os


Fragmentos, Hahnemann diz:

Precisamente isso que mantido distncia da viso da humanidade e do que poderia raiar
a luz que alcanasse seus olhos e ento dirigisse sua viso para dentro de si mesmos e para o
imenso universo em cuja constante presena seriam eles ento obrigados a ser perfeitamente
bons, porque nada h que possa eximi-los do inferno de sua conscincia, quando diante da
onipresena de seu Supremo Benfeitor. [...] (Carta a Stapf, Kthen, 14/01/1828; Samuel
Hahnemann: his life and work, vol. II, cap. XX, suplemento 189)

Em Escritos Filosoficos y Teologicos, Os Fragmentos de Reimarus, publicados como


um annimo por Lessing, so comentados por Augustin Andreu Rodrigo, professor de
Teologia Sistemtica, Antropologia e tica, que iremos retratar resumidamente, atendo-
nos aos tpicos que possam auxiliar no esclarecimento do pensamento filosfico de
Hahnemann.

Primeiro fragmento: sobre o descrdito da razo nos plpitos. (plpito: tribuna onde
pregam os oradores sagrados)

Tratava o primeiro fragmento do annimo sobre a relao entre a razo e a revelao. Uma
relao que os plpitos esto tratando mal, comenta Lessing. Pois que, enquanto os telogos
ortodoxistas caluniam a razo declarando-a corrompida pelo pecado original e exigindo
portanto seu completo submetimento, os outros telogos, os progressistas (chamados ento
nelogos) pretendem identificar maravilhosamente a razo com a revelao, convertendo
esta numa mera ratificao dos comentrios daquela, de sorte que a revelao, propriamente,
no revelaria nada. A tese de Lessing que no faz falta recorrer ao pecado original e ao
homem carnal de So Paulo, etc., etc., para provar que a razo est corrompida e debilitada;
a razo dbil por outros conceitos, e uma certa escravido da razo sob a obedincia da f
se deduz do prprio conceito de revelao. A revelao um avano de uma luz maior. Uma
vez a razo haja se assegurado da realidade da revelao, deve entregar-se a compreender
essa luz maior - tarefa que pode ser milenria. Uma certa escravido no significa que uma
escravido ao meio; significa que a razo h de se assegurar previamente da realidade da
revelao. Assegurada, a escravido h de ser verdadeira luta por compreender o novo
motivo de ao prtica que da luz maior aparece. No entanto, a revelao se prova com um
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tipo de provas distinto do da estrita demonstrao racional, baseada na necessria conexo de


causa e efeito. Pois a revelao histrica, emprica, questo de fato. (Escritos Filosoficos y
Teologicos, Lessing, p. 436-7)

Comentando o lamentvel pecado original citado por Reimarus, esclarece um ponto de


fundamental importncia Homeopatia, em vista do tema ancorar a concepo
filosfica aristotlico-tomista que se baseia no modelo escolstico, tantas vezes
criticado por Hahnemann.

Porm, ao parecer da exegese de Gnesis 3 (relato mosaico do pecado original) como lugar
onde se assinala a causa da corrupo da razo e de sua consequente incapacidade, Lessing
adianta uma reinterpretao do dogma do pecado original, mostrando praticamente como a
razo h de aprender na revelao e como no indiferente relacionar com o mistrio uma
ideia ou outra. - O recurso ao pecado original para explicar que o homem nasa pecador e
culpvel, era comum s igrejas catlica, luterana e reformada: as trs o consideram uma
doutrina bblica, especialmente do Novo Testamento. A Teologia leu dita doutrina em
Gnesis 3, a partir de Santo Agostinho, e a relacionou com outros textos do Novo
Testamento. Alm de pecador, o homem agora concebido diminudo de faculdades. Essa
diminuio, pelo que corresponda razo, a viam uns (geralmente os luteranos e calvinistas,
e depois os jansenistas e Port-Royal) como uma corrupo integral, ou praticamente integral,
da mesma; outros (catlicos e jesutas) como uma mera privao de certas ajudas de que,
com anterioridade ao pecado, gozara (dons preternaturais). - Lessing intercala e adianta aqui
uma interpretao da queda originria, na qual j no utiliza propriamente o conceito de
culpa: Todos pecamos em Ado (cf. Reimarus) porque tnhamos todos que pecar...
Conforme em Educao, n. 74, Lessing diz: ...no primeiro e nfimo dos degraus de sua
humanidade, [o homem] no absoluto senhor de seus atos a tal ponto que possa seguir
preceitos morais... E a v Lessing a necessidade do Filho, ou seja, da pluralidade prpria do
divino. Com o pecado original, pois, Lessing no vai explicar a perda de nada ou a corrupo
posterior de um bem preexistente; aqui se limita a dizer isto; depois dir mais: esse relato de
Gnesis 3, fala - diz - dos intentos do homem para passar do nvel escuro e confuso do
sensvel ao nvel claro e distinto da razo. De outra maneira, Lessing disse: na queda que
dizem do pecado original no se morre a razo, seno que luta por nascer. A inteligncia
humana no se formou seno paulatinamente (cf. Reimarus, fragmento IV). - Deste modo, a
Humanidade est s portas de uma de suas grandes e novas etapas. Assim como est lutando
pela liberao do jugo da letra, assim mesmo est lutando pela liberao da moral da culpa,
ou melhor dizendo, do mrito e seus consequentes prmios e castigos eternos. Quando
Lessing escreve este comentrio doutrina do annimo sobre a runa da razo humana, tm
j presente o que representa a doutrina do pecado original e, em geral, da culpa na educao
do gnero humano e nos prximos passos a dar. (Escritos Filosoficos y Teologicos, Lessing,
p. 439-40)

O annimo havia escrito: No estado de inocncia, dizem [os telogos], tinha o homem uma
imagem de Deus incriada (no criada), ou seja, uma suficiente viso de Deus, do mundo e de
si mesmo, assim como sabedoria, justia e santidade. Incriada e suficiente so termos
tcnicos para indicar a sobrenaturalidade dessa imagem e desse conhecimento. Tambm
havia escrito: ...quem tenha e queira usar sua razo natural, pode convencer-se de que sua
razo inata [= natural] no em absoluto agora menor embora sob a viso das perfeies de
Deus... Os adjetivos incriado (anrschaffen) e inato (angeboren), que no texto do annimo
referem-se ao elemento superior (imagem de Deus, Razo), Lessing refere-se ao poder que
tm nosso apetite sensvel e nossas escuras representaes: esse poder o incriado. [...] O
incriado e anterior, diz Lessing, esse poder escuro, que faz com que tenhamos que pecar
(entre outras coisas, das quais pecar no a pior - ao que parece). (Escritos Filosoficos y
Teologicos, Lessing, p. 440)

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A Natureza Imaterial do Homem
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Segundo a anlise deste primeiro fragmento da obra Fragmentos elogiada por


Hahnemann, a queda do paraso no significou a perda de nenhum dom
preexistente e sim a aquisio da Razo, atributo divino que o homem ir
desenvolver ao longo do seu caminho evolutivo normal. Ao se diferenciar dos
animais, que vivem sob as leis restritas da Natureza Criadora, o ser humano recebeu o
Princpio Inteligente ou Esprito, que lhe conferia condies de evoluir segundo seu
livre-arbtrio, sua vontade e seus prprios esforos. Para que ele pudesse ser senhor
absoluto de seus atos, a tal ponto que possa seguir preceitos morais, passando do nvel
escuro e confuso do sensvel ao nvel claro e distinto da razo, incorporando com isto
mais um estgio no seu crescimento espiritual, deveria caminhar por si prprio,
trocando a Proteo Divina pela responsabilidade individual. O fruto proibido
representa a Conscincia e o Livre-Arbtrio, que se mal utilizados levam o homem ao
sofrimento e dor, mas por outro lado, aumentam-lhe as experincias, fazendo-o
amadurecer moral e espiritualmente.

Essa mesma concepo encontramos na referida citao de Hahnemann.

Porm, a fonte eterna do amor no deserdou o homem mais do que da animalidade, a fim de
dispensar-lhe com mais profuso esta fasca da divindade, esse esprito que o faz encontrar
com qu satisfazer a todas suas necessidades, assegurar seu bem estar, e criar os imensos
recursos atravs dos quais se eleva de um modo considervel sobre todos os seres vivos; esse
esprito que imperecvel por si mesmo, sabe proporcionar sua perecvel coberta os meios de
conservao, de garantia, de defesa e de bem estar superiores a todos os que as criaturas mais
favorecidas podem gabar-se haver recebido imediatamente da natureza. (A Medicina da
Experincia, 1805; Opsculos de Hahnemann, p. 44)

Segundo fragmento: impossibilidade de uma revelao na qual possam crer todos os


homens de modo fundamentado.

Todos e cada um dos indivduos ho de ter um conhecimento fundamentado da revelao,


de sua realidade acontecida ou histrica e de sua origem divina. Mas, tendo-se em conta o
tipo de provas que requer a revelao, considerando-se que cada um tem que acompanhar
estes fatos vendo clara e distintamente sua realidade e seu carter extraordinrio, deveria
haver propriamente uma religio e uma revelao para cada homem. E, como no possvel
que uma nica revelao alcance a todos os homens de modo fundamentado, assinalar
Lessing que entre haver uma revelao para cada homem e haver uma s revelao para
todos (coisa que comportaria a impossibilidade de que todos se salvassem), h que optar pela
via do meio: diversas revelaes, simultneas e contemporneas, para diversos povos
(judeus, cristos, muulmanos, brmanes...), e diversas revelaes sucessivas para a
Humanidade. A revelao algo que pertence estrutura da razo, segundo o primeiro
fragmento. O indivduo exmio sujeito ativo/passivo de revelao, uma revelao que serve
e se orienta, desde j, aos demais do seu povo e depois Humanidade inteira. Pertencendo
estrutura intrnseca da razo, impossvel que Deus deixe a um homem sem revelao direta
ou indiretamente. (Escritos Filosoficos y Teologicos, Lessing, p. 437)

Observamos na postura universalista de Hahnemann, frente s diversas filosofias e


religies, uma grande afinidade com o pensamento de Reimarus exposto neste segundo
fragmento, incorporando ao seu pensar revelaes que encontrava em diversas fontes.
Segundo Lessing, as provas das verdades da razo so distintas das provas das
verdades reveladas, pois estas se baseiam em testemunhos ou, ademais, versam sobre
fatos empricos, histricos, condicionados por lugar e tempo, sendo impossvel que uma

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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revelao seja universal: se todos os homens ho de gozar de igual ajuda e dispor de


uma revelao, ter que haver mais de uma revelao.

Buscaremos demonstrar este segundo fragmento e a postura universalista de


Hahnemann na completude desta obra, na qual as diversas filosofias e fontes estudadas
convergem para um conhecimento comum e universal (conhecimento inicitico).

Terceiro fragmento: Passagem dos israelitas pelo Mar Vermelho.

O terceiro fragmento prope um tema que serve para ilustrar a loucura e o ridculo em que
acaba uma exegese (seja ortodoxa ou neloga) que pense que a defesa eficaz de uma
revelao consiste em defender o carter divino e infalvel de todas e cada uma das
afirmaes histricas, geolgicas, etnogrficas, biolgicas, mineralgicas, geogrficas,
topogrficas... e, enfim, ticas, contidas nessa coleo de escritos que recolhem uma
sucesso de tempos e condies de vida diversssimos. Lessing contrape a misria dessa
exegese, inclusive a apetrechada com a melhor filologia e demais subsdios, sensvel e
religiosa atitude de quem sabe que a f, do fiel - a atitude que deveria adotar o ortodoxo e
que no faria por uma parte invulnervel e inacessvel a ataques, convertendo-o, de outro
modo, em um norte orientador (ao invs de ser pura inconstncia neolgica, praticando a
elevao apologtica ao preo tremendo de no compreender quase nada). A exegese
desconhecedora das limitaes do princpio da prova histrica, e entregue inspirao verbal
ou literal e sua consequente infalibilidade, tem que acabar recorrendo a golpes de
engenhosidade e ocorrncias para explicar a milagrosa travessia do Mar Vermelho por
600.000, ou 60.000, ou somente por 6.000 (que a infalibilidade no cobre o risco de
corrupo do texto)..., sendo assim que h deixado de ser capaz de renunciar interpretao
literal das asas de guia que concede Deus a Israel para que fuja bem veloz... Em lugar de
to nervosa, dispersa, insegura (de s! de sua f!) atitude, exposta a no acertar nem por
casualidade na defesa da revelao e a ter que recorrer ao cabo da autoridade civil como
reforo da argumentao ridcula, a atitude religiosa poderia ser a da fidelidade e a
consequncia, em manter-se no lugar prprio, a saber, nesse pequeno porm insupervel
crculo que a f. (Escritos Filosoficos y Teologicos, Lessing, p. 437-8)

Quarto fragmento: que no se escreveram os livros do Antigo Testamento para revelar


uma religio.

Destas coisas (insuficiente concepo da unidade de Deus; ausncia de concepo da


imortalidade da alma), pelo menos, nada se pode concluir sobre a divindade dos livros do
Antigo Testamento. Pois esta ter que se provar de muitas outras maneiras do que com as
verdades da religio natural que neles se encontram. Qualquer outro livro to antigo pode
conter as mais evidentes, elevadas, profundas verdades deste tipo, e disso hoje temos provas.
Provas que invalidam mais de um douto silogismo que conclui a condio divina da Bblia,
na qual elo de ligao a unidade de Deus, que se ensinaria somente no Antigo Testamento.
Os livros santos dos brmanes poderiam competir, pela antiguidade e dignidade de suas
representaes sobre Deus, com os livros do Antigo Testamento, se o que desconhecemos
ainda destes livros santos corresponde aos exemplos que deles nos ho dado a conhecer
pessoas fidedignas. Pois que, se a inteligncia humana no se formou seno paulatinamente;
se as verdades que so hoje evidentes e claras para o homem mais sensvel, foram outrora
muito incompreensveis e, em consequncia, tiveram que produzir-se inspiraes imediatas
da Divindade e embora s puderam ser aceitas como tais; no obstante, houve em todos os
tempos e pases almas privilegiadas que, com suas prprias foras, pensando, saram da
esfera dos seus contemporneos, corriam ao encontro da luz maior e, se verdade que no
podiam comunicar a outros seus sentimentos sobre esta luz, no obstante podiam indic-los.
No possvel dar prova alguma sobre a origem divina imediata do que provm desta classe
de homens que tambm hoje surgem de quando em quando sem que lhes faa sempre justia.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Porm, se no se pode provar essa origem onde ocorra, tampouco se lhe pode negar onde
falte, e bem poderia ser de Deus um livro, ser composto de uma mais alta inspirao divina,
embora nele se encontre poucos traos ou nenhum da imortalidade das almas ou das penas
posteriores a esta vida. Inclusive possvel que estes livros contenham uma religio
beatificante, ou seja, uma religio com cuja observncia pode o homem assegurar a
felicidade mais alm do que alcance o pensamento. (Escritos Filosoficos y Teologicos,
Lessing, p. 430-1)

Quinto fragmento: sobre a histria da ressurreio.

Neste ltimo fragmento, de mais de cem pginas, Reimarus questiona as inmeras


contradies encontradas nos testemunhos dos Evangelistas sobre a ressurreio de
Jesus Cristo.

O comentrio ao quinto fragmento, distinguindo entre o testemunho do fato emprico e


histrico da revelao (ressurreio de Jesus Cristo) e o cronista, devolve a cada indivduo
seu direito e faculdade para fazer-se com uma fundamentao de sua atitude religiosa:
remete o sujeito para fundamentar a f. (Escritos Filosoficos y Teologicos, Lessing, p. 438)

Provavelmente, a destituio dos dogmas religiosos e, consequentemente, o


afastamento de qualquer modelo ou sistema especulativo que afastasse o homem
dos resultados experimentais e das observaes prticas, tenha sido o encanto que
aproximou Hahnemann de Reimarus e dos demais pensadores afins. Na anlise
pura dos fatos, livre de qualquer hiptese pr-concebida, vemos a bssola que sempre
norteou o pensamento e a produo cientfica de Hahnemann, despertando seu interesse
por filsofos que comungassem com os mesmos ideais.

Fora vital homeoptica e Fisiologia humana


Neste tpico, tentaremos relacionar o conceito da fora vital homeoptica com os
conhecimentos da Fisiologia humana. No intuito de traarmos um panorama geral dos
aspectos concordantes, iremos discorrer sobre concepes bsicas de ambas as Cincias,
sem a pretenso de nos aprofundarmos no assunto.

Dentro do modelo homeoptico, o papel de manter o equilbrio orgnico cabe ao


princpio vital, considerado por Hahnemann como uma entidade imaterial (energtica),
unida substancialmente ao corpo fsico, com o poder de regular automaticamente todas
as sensaes e funes fisiolgicas, desde que o organismo permanea em estado de
sade. Esta fora vital seria a intermediria entre as instncias superiores da
individualidade humana e o organismo fsico, com seus rgos, tecidos e clulas. Como
um maestro que, seguindo a partitura de determinada sinfonia, coordena os vrios
msicos e instrumentos de uma orquestra, a fora vital, sob o influxo do Esprito
racional, mantm a homeostase interna de todas as funes fisiolgicas do organismo.

Parafraseando James Tyler Kent na Lio IV de sua obra Filosofia Homeoptica,


compararamos a Alma ou o Esprito, vontade e entendimento formando uma unidade
que constitui o homem interior, ao governo federal de uma Nao; a fora vital
imaterial (limbo ou substncia simples), vice-regente da alma, ao governo estadual e,
finalmente, os diversos rgos, tecidos e clulas do corpo fsico aos governos
municipais, suas administraes regionais e a populao em si, respectivamente. A
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ordem de comando partiria do plano federal (vontade e entendimento),


hierarquicamente superior s demais entidades, passando pela instncia estadual
(princpio vital), atingindo os governos municipais (rgos), as administraes regionais
(tecidos) e a populao, representada pelas clulas do organismo.

No! essa fora vital, inata no homem, que preside a vida de maneira perfeita enquanto dura
a sade, cuja presena se deixa sentir em todas as partes do organismo, na fibra sensvel
como na irritvel, e que o motor infatigvel de todas as funes normais do corpo, no foi
criada para servir de auxlio a si mesma nas enfermidades, nem para exercer uma medicina
digna de imitao. No! a verdadeira medicina, obra da reflexo e do juzo, uma criao do
esprito humano que, quando a energia automtica da fora vital impelida para exercer atos
anormais por causa da enfermidade, sabe imprimir-lhe uma modificao morbosa anloga,
porm sensivelmente mais forte, por meio de um medicamento homeoptico; de forma que a
enfermidade natural no possa mais influir sobre ela, e depois que esta houver desaparecido
pela ao do medicamento, a fora vital recobre seu primitivo estado normal, voltando
novamente a presidir a manuteno da sade, sem que durante estas transformaes tenha
sofrido nada que fosse capaz de debilit-la.[...] (Organon da Arte de Curar, Introduo, p.
LI, GEHBM, 1984)

No estado de sade do indivduo reina, de modo absoluto, a fora vital de tipo no material
(Autocratie), que anima o corpo material (Organismo) como Dynamis, mantendo todas as
suas partes em processo vital admiravelmente harmnico nas suas sensaes e funes, de
maneira que nosso esprito racional que nele habita, possa servir-se livremente deste
instrumento vivo e sadio para um mais elevado objetivo de nossa existncia. (Organon da
Arte de Curar, 6 ed., 9, IHFL)

A esta fora vital, Hahnemann atribui a execuo automtica e instintiva do princpio


teraputico da similitude, atravs da ao secundria, observada na prtica
experimental como um mecanismo automtico de reao do organismo s
perturbaes de qualquer natureza que venham a atingi-lo, na tentativa de
conservar a harmonia interior (efeito rebote).

Toda fora que atua sobre a vida, todo medicamento afeta, em maior ou menor escala, a
fora vital, causando certa alterao no estado de sade do Homem por um perodo de tempo
maior ou menor. A isto se chama ao primria. Embora produto da fora vital e do poder
medicamentoso, faz parte, principalmente, deste ltimo. A esta ao, nossa fora vital se
esfora para opor sua prpria energia. Tal ao oposta faz parte de nossa fora de
conservao, constituindo uma atividade automtica da mesma, chamada ao secundria
ou reao. (Organon da Arte de Curar, 6 ed., 63, IHFL)

Durante a ao primria dos agentes mrbidos artificiais (medicamentos) sobre nosso


organismo sadio, nossa fora vital (como se conclui dos exemplos seguintes), parece
conduzir-se de maneira meramente suscetvel (receptiva, por assim dizer, passiva) e ento,
como que obrigada, parece permitir s sensaes do poder artificial exterior que atue sobre
ela e que modifique seu estado de sade; mas, ento, como se recobrasse o nimo e, ante
este efeito (ao primria) recebido: (a) parece produzir um estado exatamente oposto
(ao secundria, reao), no caso de tal estado existir, no mesmo grau em que o efeito
(ao primria) do agente morbfico artificial ou potncia medicamentosa atuou sobre ela e
proporcional sua prpria energia - ou, (b) se no houver na natureza um estado que seja
exatamente o oposto da ao primria, ela parece esforar-se em fazer valer seu poder
superior, extinguindo a alterao nela causada pelo agente exterior (atravs do
medicamento), restabelecendo seu estado normal (ao secundria, ao curativa).
(Organon da Arte de Curar, 6 ed., 64, IHFL)

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Para ilustrar esta reao vital ou ao oposta do organismo (rebound effect),


mantenedora da homeostase interna, cita alguns exemplos de fenmenos fisiolgicos
relacionados regulao trmica do organismo.

Exemplos de (a) esto vista de todos. A mo que banhada em gua quente, a princpio,
fica muito mais quente do que a outra no banhada (ao primria); porm, aps ser retirada
da gua quente e estar completamente enxuta novamente, torna-se fria depois de algum
tempo e, finalmente, muito mais fria do que a outra (ao secundria). Depois de aquecida
por um intenso exerccio fsico (ao primria), a pessoa atingida por frio e tremores (ao
secundria). Para quem ontem se aqueceu com bastante vinho (ao primria), hoje qualquer
ventinho muito frio (ao oposta do organismo, secundria). Um brao mergulhado por
tempo muito longo em gua muito fria , a princpio, muito mais plido e frio (ao
primria) do que outro; porm, fora da gua e enxuto, torna-se, a seguir, no apenas mais
quente do que o outro, mas tambm vermelho, quente e inflamado (ao secundria, reao
da fora vital).[...] (Organon da Arte de Curar, 6 ed., 65, IHFL)

Segundo os parmetros da Fisiologia humana, podemos comparar o mecanismo de


ao da fora vital hahnemanniana, sob um enfoque positivista, mas no
reducionista, a um modelo integrado de regulao automtica do equilbrio do meio
interno (homeostase), que abrangeria todos os sistemas orgnicos. Como
discorremos em captulo anterior, posicionando-se entre o teleologismo de Aristteles e
o mecanicismo de Descartes, Hahnemann associa os sintomas fsicos, constitucionais,
gerais e as caractersticas psquicas e emocionais do indivduo ao seu modelo vitalista
de compreenso do binmio sade-doena, fundamentando um sistema de
experimentaes sistemticas no indivduo saudvel para traar as diretrizes do seu
princpio teraputico.

Adiantando-se Fisiologia do final do sculo XIX, Hahnemann prope, atravs do


conceito de fora vital, um modelo reacional integrativo buscando a explicao dos
fenmenos reguladores do equilbrio orgnico interior, conforme podemos observar
no histrico trazido por Gunther e Hodgson (1970)14 na Introduo de sua obra
Fisiologia Integrativa.

Desde os alvores da era cientfica, os mltiplos e variados fenmenos regulatrios que so


observados no mundo biolgico, despertaram, seguramente, a curiosidade dos investigadores
e dos filsofos. No obstante, em fisiologia, se descreveu pela primeira vez - com exatitude -
um mecanismo de regulao, apenas no ano de 1886, quando E. de Cyon e C. Ludwig
tornaram pblico o efeito da estimulao do nervo depressor sobre a magnitude da presso
arterial. Estes autores interpretaram o fenmeno como um reflexo, que se originaria no
corao e que atuaria por intermdio dos nervos vasomotores sobre as arterolas perifricas.
Ulteriormente, descobriu-se que as terminaes sensitivas do nervo depressor, em realidade,
se encontram na adventcia da aorta e no no corao em si. Em 1859, Claude Bernard
estabeleceu a constncia do meio interno (fixit du milieu intrieur) e demonstrou sua tese
experimentalmente ao evidenciar que a glicemia era praticamente constante apesar das
influncias aleatrias da alimentao, e que a temperatura do sangue dos animais era
invarivel, no obstante as flutuaes da temperatura ambiental. Estes conceitos gerais foram
sintetizados por Lon Frdricq (1885) da seguinte maneira: Nos seres vivos, qualquer
perturbao induz, por si mesma, atividades complementrias, tendentes a neutralizar a
perturbao. Quanto mais elevado o organismo na escala evolutiva, tanto mais numerosos,
mais perfeitos e mais complicados so os mecanismos reguladores. Estes mecanismos

14
Gunther B., Hodgson G. Fisiologia Integrativa: introduccin a la teoria de control y de compartimento.
Santiago: Ediciones de la Universidad de Chile, 1970.
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A Natureza Imaterial do Homem
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tendem a tornar o organismo independente das influncias desfavorveis e das mudanas que
acontecem no meio ambiente. Os conhecimentos acerca dos mecanismos de regulao da
circulao se enriqueceram com o descobrimento de H. E. Hering (1923) de outro par de
nervos frenadores da presso (Blutdruckzugler), constitudos esta vez pelos nervos sinusais
ou do seio carotdeo. Por outra parte, o princpio da retroao (feedback dos autores
ingleses ou Ruckkoppelungdos autores alemes) foi aplicado pela primeira vez por R.
Wagner (1925) ao estudo do controle dos movimentos reflexos, com o que a ideia de
regulao em circuito fechado apareceu claramente formulada em fisiologia. (Fisiologia
Integrativa, Gunther e Hodgson, 1970, p. 14)

Continuando neste relato histrico, os autores citam o surgimento do conceito de


homeostase, que pelo seu significado fisiolgico e etimolgico aproxima-se da
compreenso do conceito de cura pela similitude homeoptica: a direo que o
organismo busca para manter-se em equilbrio atravs de atividades complementrias,
tendentes a neutralizar a perturbao, assemelha-se ao princpio teraputico
homeoptico, no qual atravs de um estmulo semelhante ao distrbio original estimula-
se uma reao do organismo contra o mal natural, na tentativa de anular a referida
alterao inicial.

Em 1929, W. B. Cannon definiu outro conceito geral, o da homeostase (um vocbulo


composto e derivado do grego que significa etimologicamente: homeos = parecido,
semelhante; stase = estado, condio), e que se refere manuteno - dentro de certos limites
- de funes como: presso arterial sistmica e pulmonar, frequncias cardaca e respiratria,
glicemia, pH do sangue arterial, presso osmtica do plasma, etc. O termo homeostase,
segundo Cannon, era sinnimo de steady state, porm, mais tarde, estendeu-se aos
processos que conduzem constncia das funes aludidas, em que os organismos devem
ser considerados como sistemas abertos em sua relao com o meio ambiente. Os
mecanismos de autorregulao da presso arterial foram novamente analisados, porm, desta
vez, de forma quantitativa, por E. Koch (1933) em seu livro Die regulatorische
Selbststeuerung des Kreislaufs, servindo estes trabalhos - muitos anos mais tarde - como um
dos fundamentos para a simulao - mediante um computador analgico - do funcionamento
do aparelho circulatrio (Mc Adam, 1961). Estes estudos culminaram com uma publicao
de A. Rosenblueth, N. Wiener e J. Bigelow (1943) sobre o tema Behavior, purpose and
teleology, em que, entre outros problemas, os autores se referem ao estudo quantitativo do
reflexo rotuliano no homem e a apario do fenmeno do clonus em condies
patolgicas. (Fisiologia Integrativa, Gunther e Hodgson, 1970, p. 14)

Na tentativa de racionalizao dos mtodos de estudo dos mecanismos de


autorregulao, o termo homeostase d lugar ao conceito de Ciberntica, que significa
a Cincia que estuda as comunicaes e o sistema de controle no s dos organismos
vivos, mas tambm das mquinas. Neste contexto, numa utilizao parcial do
verdadeiro significado, fragmentou-se uma conceituao de regulao orgnica global
(homeostase) em mecanismos diversos de autorregulao (ciberntica), estudando-se as
partes do organismo como constituintes de uma mquina fsico-qumica, afastando
qualquer chance de integr-las numa unidade psicossomtica individualizante.

O vocbulo Ciberntica mencionado pela primeira vez por Plato (427-347 a.C.) ao
fazer referncia arte de governar uma embarcao por parte do timoneiro. Quase 2.000
anos mais tarde, o termo reaparece como Cyberntique, num ensaio sobre filosofia da
cincia, em que Ampre (1834) se refere aos mtodos de governar em poltica. Este
vocbulo adquire um significado cientfico quando Norbert Wiener (1884-1962) publica em
1948 seu livro intitulado Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the
Machine, com o qual se inicia a segunda revoluo industrial, a introduo da
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automatizao dos computadores eletrnicos, e na biologia a racionalizao dos mtodos de


estudo dos mecanismos de autorregulao, desde o mbito subcelular at o das inter-relaes
das comunidades viventes.[...] (Fisiologia Integrativa, Gunther e Hodgson, 1970, p. 14-5)

Sintetizando o fenmeno de autorregulao das funes fisiolgicas, Carl F. Rothe


discorre sobre Homeostase e controle de retroalimentao negativa na obra Fisiologia
(Selkurt, 1971)15. Abordando o controle homeosttico segundo a retroalimentao
negativa, em que a reao resultante se ope a qualquer mudana que possa
ocorrer no nvel desejado, enfatiza a importncia do sistema nervoso autnomo para
contrarregular as modificaes do meio interno, induzidas por variaes do meio
externo ou pela atividade do prprio organismo.

Cada clula do organismo requer um meio que lhe proporcione as substncias nutritivas
necessrias e que elimine os resduos metablicos. Claude Bernard, h aproximadamente um
sculo, formulou o conceito de um meio interno constante e timo como requerimento
essencial para o funcionamento normal do organismo. Cannon (1929) desenvolveu ainda
mais o conceito desta condio, que denominou homeostase, e salientou o papel
desempenhado pelo sistema nervoso autnomo. Um dos princpios cardinais da fisiologia
que os mecanismos homeostticos atuam para contrarregular as modificaes do meio
interno, induzidas por variaes do meio externo ou pela atividade do prprio organismo.
assim que se consegue reduzir a um mnimo as alteraes que o exerccio, os desequilbrios
nutritivos, os traumatismos e as enfermidades provocam no meio interno. O controle da
temperatura corporal constitui um exemplo de homeostase. Quando descende a temperatura
interna, os mecanismos homeostticos tendem a reduzir a perda de calor e aumentar sua
produo. Em consequncia, a atividade de tais mecanismos limita a diminuio da
temperatura corporal e mantm esta varivel dentro de um nvel relativamente constante. Os
animais de sangue frio, ao contrrio, necessitam de sistemas homeostticos para o controle
da temperatura e, consequentemente, suas temperaturas corporais tendem a ser similares s
do ambiente. A funo dos mecanismos homeostticos reduzir ao mnimo a diferena entre
as respostas reais e as respostas timas de um sistema, e constituem, por conseguinte,
exemplos biolgicos do controle de retroalimentao (feedback) negativa. Neste tipo de
sistemas h mecanismos capazes de estimar o nvel da varivel que deve controlar-se, e a
reao resultante se ope a qualquer mudana que possa ocorrer no nvel desejado. Quando a
resposta aumenta, se produz o retorno de um sinal negativo ou inibidor aos mecanismos
efetores, o qual reduz a magnitude da resposta seguinte. Quando a resposta diminui, ao
contrrio, o mecanismo mencionado faz que a resposta seguinte seja maior. [...] Nos
mamferos, os mecanismos homeostticos de retroalimentao so extremamente complexos
e interrelacionados, porm, em geral, se prestam anlise se os compararmos com certos
dispositivos idealizados pelos engenheiros. Estes investigadores, aproveitando o princpio de
controle de retroalimentao negativa, realizaram grandes progressos no desenho de muitos
sistemas de controle, que atuam em dispositivos tais como os pilotos automticos (aviao),
os sistemas de guias de projteis, os computadores e os robs para a automatizao
industrial. A retroalimentao negativa se emprega nestes mecanismos porque proporciona
um fator de grande preciso e de estabilidade de funcionamento, prescindindo das mudanas
que possam ocorrer no meio externo ou no prprio sistema. Este mesmo princpio geral atua
nos mamferos para manter, a um nvel constante e timo, numerosas variveis como a
temperatura corporal, o tnus muscular e os nveis sanguneos de anidrido carbnico, para
mencionar alguns poucos entre os muitos exemplos existentes. O organismo humano possui
um grande nmero de sistemas de retroalimentao negativa, e todos eles aperfeioaram-se
no curso da evoluo filogentica. O sistema nervoso autnomo um constituinte importante
da maioria dos mecanismos homeostticos. Para conseguir uma melhor compreenso da
fisiologia do ser humano normal necessrio analisar previamente as caractersticas

15
Selkurt, Ewald E (dir.). Fisiologia. Buenos Aires: Libreria El Ateneo Editorial, 1971.
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fundamentais destes sistemas de controle de retroalimentao negativa. (Fisiologia, Selkurt,


1971, p. 177-8)

Utilizando-nos desta breve explanao, tentamos traar um paralelismo entre a atuao


da fora vital hahnemanniana (natureza individual do homem orgnico) e os
mecanismos fisiolgicos de manuteno do equilbrio orgnico, definidos por
Hipcrates como vis medicatrix naturae. Entendamos que o intuito mximo da
teraputica homeoptica estimular o organismo a reagir contra o desequilbrio que o
afeta, utilizando-se do medicamento homeoptico para orientar a maneira correta
de como esta reao vital em direo cura deva ocorrer, evitando-se respostas
automticas e instintivas do organismo que, sem um direcionamento inteligente, podem
tornar-se prejudiciais ao sistema.

Se essa natureza que se basta a si mesma nas doenas, que os mdicos da escola tradicional
acreditam ser a incomparvel arte de curar, fosse fiel imitao do mais elevado objetivo do
mdico, a grande Natureza em si e por si, isto , a voz de inefvel sabedoria do grande
Artfice do universo infinito, sentir-nos-amos compelidos a sermos guiados por essa voz
infalvel, apesar de embaraados para compreender por que ns mdicos, pela nossa
interferncia artificial com medicamentos, perturbaramos ou nocivamente agravaramos
essas operaes, supostamente incomparveis, do autoauxlio da natureza nas doenas (vis
medicatrix). Mas o caso est longe disso! Essa natureza, cujo autoauxlio a escola mdica
tradicional alega ser a incomparvel arte de curar, a nica digna de imitar-se, meramente a
natureza individual do homem orgnico, no seno a fora vital, instintiva, irracional,
irrefletida, sujeita s leis orgnicas do nosso corpo, que o Criador ordenou mantivesse as
funes e as sensaes do organismo em condies maravilhosamente perfeitas, desde que o
homem continue em boa sade, mas no foi destinada nem adaptada para boa restaurao da
sade, uma vez perturbada ou perdida. Pois, tenha nossa fora vital sua integridade
prejudicada por influncias nocivas de fora, esfora-se ela, instintiva e automaticamente, por
libertar-se desse transtorno adventcio (doena) por processos revolucionrios. Esses
mesmos esforos so, eles prprios, doena, uma segunda e diferente doena, que se
substitui original. A fora vital produz, repito, de acordo com as leis da constituio do
organismo a que est sujeita, uma doena de espcie diferente, destinada a expelir a doena
atacante, esforando-se para consegui-lo pela dor, por metstases e assim por diante, mas,
principalmente, por evacuaes e sacrifcio de boa parte dos constituintes fluidos e slidos
do corpo, com resultados difceis, nocivos, muitas vezes dbios e, frequentemente, mesmo
desastrosos. (Organon da Arte de Curar, Prefcio Quarta Edio, GEHBM, 1984)

Com o objetivo exclusivo de relacionarmos a atividade da fora vital hahnemanniana


aos mecanismos fisiolgicos de autorregulao orgnica, ambos atuando segundo o
princpio de ao e reao, ou seja, a uma ao disfuncional ou agressora primria
mobiliza-se uma reao neutralizante secundria, citaremos alguns sistemas fisiolgicos
que endossam a utilizao do princpio teraputico da similitude.

Sistema regulador neural

Uma das principais funes do sistema nervoso regular os mecanismos fisiolgicos


que mantm a estabilidade intrnseca do organismo, ou seja, a homeostase, atravs de
funes vegetativas como circulao sangunea, ventilao, transpirao, alteraes
metablicas, alteraes osmolares, digesto, etc. O sistema regulador neural
formado pelo sistema neuroendcrino e pelo sistema nervoso autnomo ou sistema

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neurovegetativo (sistema simptico e parassimptico). Alm disto, estes sistemas que


regulam as funes vegetativas sofrem a influncia do sistema nervoso central (SNC).

Vejamos como a atuao do sistema regulador neural no controle da temperatura


corporal, exemplo utilizado por Hahnemann para explicar como o organismo (fora
vital) reage s alteraes do estado de sade atravs do modelo de ao primria e
consequente reao secundria, observado pela Fisiologia Bsica (Aires, 1985)16
atravs dos mecanismos integrados de manuteno da homeostase interna.

Em geral, cada funo vegetativa regulada por mecanismos especficos, mas mecanismos
superiores promovem a articulao das diversas funes, de modo que o resultado final seja
sempre uma integrao que represente a melhor combinao de efeitos para o organismo, em
dado momento e em dada circunstncia. Um exemplo bastante ilustrativo da integrao geral
das funes vegetativas o que sucede quando a temperatura ambiente diminui. Um sistema
situado no hipotlamo dos animais homeotermos (que se denomina centro
termorregulador) recebe informaes trmicas perifricas e mede a temperatura do sangue
circulante. Identificada uma queda da temperatura, o centro termorregulador desencadeia
diversas reaes com a finalidade de aumentar a produo de calor e de impedir sua perda, a
fim de que o corpo no entre em hipotermia (queda da temperatura corprea); esta
prejudicaria as reaes enzimticas, que requerem nos homeotermos uma faixa de
temperatura mais ou menos crtica, e comprometeria a integridade do organismo. O centro
termorregulador promove, ento, vasoconstrio cutnea (para diminuir a troca de calor entre
o sangue e o meio ambiente) e vasodilatao muscular e da rea esplncnica (para absorver o
sangue desviado da pele e impedir que a presso arterial se eleve); alm disso, h liberao
de adrenalina pela medula adrenal (resultando, entre outros efeitos, em mobilizao de
glicose pelo fgado e cidos graxos pelo tecido gorduroso, necessrios contrao muscular)
e liberao de hormnio tireotrfico pela hipfise (para ativar a tireoide, cujos hormnios
intensificam o metabolismo celular). Alm de todos esses ajustes vegetativos, que envolvem
mltiplos mecanismos centrais e perifricos, alguns msculos se contraem
assincronicamente (calafrios) para produzir calor ou mesmo para deslocar o corpo para um
local mais quente. (Fisiologia Bsica, Aires, 1985, cap. 6, p. 138)

Sistema nervoso autnomo (neurovegetativo)

Ao sistema nervoso autnomo corresponde, em grande parte, a manuteno do


equilbrio do meio interno, por controlar as funes viscerais orgnicas. Apesar de
sofrer influncia do sistema nervoso central, age de forma automtica, atuando sobre a
musculatura lisa, o msculo cardaco, as glndulas excrinas e algumas glndulas
endcrinas. Neste controle visceral, temos tambm a atuao do sistema endcrino,
atravs da liberao de hormnios na corrente sangunea. Estes dois sistemas (sistema
nervoso autnomo e sistema endcrino) so os principais responsveis pela homeostase
orgnica.

Desde o ponto de vista anatmico, o sistema nervoso autnomo constitui a via eferente que
relaciona os centros cerebrais de controle com os rgos receptores, como o msculo liso e
as clulas secretoras. No que diz respeito fisiologia, sem dvida, a regulao da funo
visceral tambm deve incluir os receptores sensitivos, as vias aferentes e os mecanismos
centrais de controle. No vago e no esplncnico, por exemplo, as fibras aferentes sensitivas
servem a ambos os sistemas, o autnomo e o somtico. Existem outros receptores como os
da osmolaridade plasmtica e os da presso parcial do anidrido carbnico, que se encontram
16
Aires, Margarida de Mello, et al. Fisiologia Bsica. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1985.
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nas clulas do prprio sistema nervoso central. O sistema nervoso autnomo se distingue do
somtico, porque os neurnios motores que esto em relao funcional imediata com as
clulas efetoras se encontram integralmente fora do sistema nervoso central. A inervao da
medula suprarrenal constitui a nica exceo a respeito. (Fisiologia, Selkurt, 1971, p. 163)

O sistema nervoso autnomo, sob o ponto de vista anatmico e funcional, divide-se em


dois setores: o sistema simptico, cujos prolongamentos nervosos originam-se na
medula espinal traco-lombar e o sistema parassimptico, que emerge dos segmentos
cranial (tronco cerebral) e sacral (medula sacra). Ambos os sistemas atuam
conjuntamente, cada qual promovendo, geralmente, estmulos contrrios numa mesma
funo visceral.

Os gnglios da cadeia simptica situam-se bilateralmente coluna vertebral (gnglios


paravertebrais), interligados longitudinalmente (tronco simptico), ou mais
medialmente (gnglios pr-vertebrais) formando os plexos nervosos. O estmulo do
SNC chega aos gnglios simpticos atravs dos axnios pr-ganglionares (traco-
lombares), realiza a sinapse e atinge os rgos atravs dos axnios ps-ganglionares,
provocando neles fenmenos de inibio ou de excitao. Os mediadores liberados
pelas terminaes nervosas do simptico so as catecolaminas: adrenalina e a
noradrenalina. Quanto ao sistema parassimptico, inerva as vsceras abdominais por
fibras pr-ganglionares originadas na formao reticular ou na regio sacral, seguindo o
trajeto dos nervos vagos que se originam no bulbo, promovendo suas sinapses em
gnglios localizados prximos aos rgos ou na parede dos mesmos. O mediador
liberado a acetilcolina, o mesmo do sistema nervoso somtico.

No intuito de demonstrar as aes recprocas e opostas destes sistemas, exemplificando


os mecanismos de ao primria e consequente reao secundria do organismo,
citaremos suas funes antagnicas de regulao interna.

Efeitos do sistema nervoso autnomo sobre os sistemas orgnicos

Olhos
O simptico causa dilatao da pupila (midrase) durante o estado de alerta, contraindo
as fibras radiais do msculo da ris; o parassimptico causa diminuio do dimetro da
pupila (miose), contraindo as fibras circulares da ris.

Corao
O simptico aumenta a atividade cardaca, atuando no n sino-atrial, causando aumento
da frequncia cardaca (taquicardia); o parassimptico diminui a atividade cardaca,
causando diminuio da frequncia cardaca (bradicardia).

Vasos
O simptico inerva a musculatura lisa dos vasos, causando diminuio do dimetro
(vasoconstrio), quando a noradrenalina ativa os adrenoceptores alfa (pele, mucosas,
mesentrio, rins, fgado, musculatura esqueltica); a adrenalina, secretada pela medula
da supra-renal, atua nos vasos com adrenoceptores beta (rins, fgado, musculatura
esqueltica), provocando vasodilatao. Nos territrios em que os vasos recebem
inervao dupla, simptica e parassimptica, o simptico promove dilatao vascular. O
parassimptico inerva os vasos das glndulas salivares, dos corpos cavernosos e
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algumas reas de irrigao cerebral, causando vasodilatao nestes territrios; nas


glndulas lacrimais promove secreo abundante; a acetilcolina, por um mecanismo
complexo, pode causar vasodilatao na aorta e nos vasos mesentricos.

Sistema respiratrio
De modo geral, o simptico promove vasoconstrio no sistema vascular pulmonar. O
simptico promove broncodilatao, mediada por receptores beta-2 adrenrgicos
(relaxamento da musculatura lisa da parede do brnquio), enquanto o parassimptico
contrai a musculatura lisa brnquica, causando broncoconstrio. O parassimptico
excita as glndulas produtoras de muco de todo o trato respiratrio.

Sistema digestrio
Do tero mdio do esfago ao reto, o simptico relaxa a musculatura lisa longitudinal e
circular do trato digestivo, diminuindo os movimentos peristlticos e o trnsito
intestinal, alm de causar contrao dos esfncteres; o parassimptico, pelo contrrio,
contrai a musculatura lisa, aumentando a motilidade gastrointestinal e relaxando os
esfncteres. Em geral, o parassimptico ativa a secreo das glndulas digestivas
(salivares, gstricas, hepticas, pancreticas excrinas e intestinais), enquanto o
simptico promove inibio, em grande parte como consequncia de intensa
vasoconstrio.

Sistema urinrio
Na bexiga, enquanto o parassimptico causa contrao da musculatura lisa da parede
vesical e relaxamento do esfncter interno promovendo a mico, o simptico relaxa a
musculatura lisa da bexiga e contrai o esfncter interno, inibindo a eliminao de urina.
Nos rins, pela inervao simptica dos vasos e dos tbulos renais, atravs de sinapses
noradrenrgicas, dopaminrgicas e colinrgicas, o simptico promove vasoconstrio,
aumento na reabsoro de Na+ e gua, e estimula a secreo de renina. Por intermdio
da neurohipfise (liberando vasopressina ou ADH) e da adenohipfise (que estimula o
crtex da supra-renal produzindo aldosterona), o sistema nervoso tambm influi na
reabsoro de Na+ e gua.

Sistema genital
O simptico promove contrao da prstata, vesculas seminais, canal deferente e
epiddimo, sendo responsvel pela emisso do esperma no ato sexual; aps a ejaculao,
promove constrio dos corpos cavernosos, suprimindo a ereo do pnis. O
parassimptico, liberando xido ntrico, provoca intensa vasodilatao nos corpos
cavernosos, promovendo a ereo; do mesmo modo, provoca vasodilatao no clitris e
nos pequenos lbios, causando o seu ingurgitamento no ato sexual.

Fgado
O estmulo simptico promove a neoglicognese e a liberao de glicose, enquanto que
o parassimptico, estimulando a liberao do glucagon, promove aumento da sntese e
armazenamento do glicognio heptico, a partir da glicose.

Pncreas endcrino
O parassimptico estimula as ilhotas pancreticas aumentando a secreo de insulina,
enquanto o simptico inibe as clulas betas do pncreas, reduzindo a secreo de
insulina.

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Medula da adrenal
Recebendo apenas inervao simptica pr-ganglionar, com clulas homlogas aos
neurnios ganglionares, a adrenal secreta dopamina, adrenalina e noradrenalina,
conforme o estmulo de determinadas regies do hipotlamo.

Sistema neuroendcrino

Funcionando como mantenedor da homeostase orgnica, o sistema neuroendcrino


coordena a liberao hormonal sob o influxo do estmulo nervoso central. Neste mister,
o hipotlamo desempenha importante papel. Sob a regncia dos impulsos nervosos
centrais, o hipotlamo, atravs dos seus mediadores, atua sobre a hipfise (anterior e
posterior) estimulando a secreo dos hormnios hipofisrios (corticotropina,
tirotropina, FSH, LH, prolactina, somatotropina, vasopressina, ocitocina), que iro atuar
nas glndulas perifricas (adrenal, tiride, testculos, ovrios, fgado e outros tecidos).
Estas, por sua vez, liberaram hormnios (adrenalina, esterides adrenais, tiroxina,
triiodotironina, testosterona, progesterona, estradiol, somatomedinas) que agem nos
alvos finais (msculos, fgado, rgos reprodutores, glndulas, corao, vasos e
inmeros tecidos orgnicos).

SNC Hipotlamo Hipfise Glndulas perifricas Alvos finais

A concentrao sangunea dos mediadores hipotalmicos, dos hormnios hipofisrios e


dos hormnios das glndulas perifricas controla, por mecanismos de retroalimentao
positiva e negativa (ala ultracurta, ala curta, retroalimentao direta), a liberao ou a
inibio dos hormnios do eixo hipotlamo-hipfise, atuando na homeostase orgnica.
No feedback negativo, temos o exemplo da reao orgnica a um excesso de estmulo,
inibindo-o; ao contrrio, no feedback positivo, o organismo reage a uma deficincia de
estmulo, produzindo-o.

Controle central das funes vegetativas

Os sistemas centrais de controle das funes vegetativas situam-se em todo o SNC


(medula espinal, rombencfalo, mesencfalo, diencfalo, prosencfalo e cerebelo).

Na medula espinal existem sistemas de comportamentos integrados, mantendo inmeras


funes vegetativas em funcionamento, manifestando-se como padres motores, ajustes
hemodinmicos (alteraes da frequncia cardaca, do calibre vascular, da presso
arterial), alterao da atividade motora gastrointestinal, liberao de catecolaminas pela
adrenal, etc.

No rombencfalo e no mesencfalo (formao reticular) est situada a maioria dos


circuitos que controlam as funes vegetativas, como a regulao da presso arterial, da
respirao, da atividade digestiva, etc. No mesencfalo integram-se os reflexos
pupilares e de acomodao visual. Alm da regulao homeosttica de inmeras
funes vegetativas, estas reas podem controlar diversos comportamentos.

No diencfalo encontramos o hipotlamo, responsvel por ajustes homeostticos e


comportamentais tais como o aumento ou a diminuio da presso arterial, contrao ou
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relaxamento da musculatura lisa intestinal, aumento ou diminuio da frequncia e/ou


amplitude respiratria, liberao de hormnios da neurohipfise, gonadotrofinas,
hormnio do crescimento, ACTH, insulina, glucagon, etc.

No prosencfalo, vrias regies (ncleos da base, rea septal, ncleos amidalides, etc.)
atuam na regulao de inmeras funes vegetativas (presso arterial, atividade
gastrointestinal, metabolismo de sdio, estmulo da adenohipfise, etc.). A regio
cortical atua em inmeros fenmenos vegetativos, tais como presso arterial, respirao,
alterao do dimetro pupilar e vascular, etc. O crtex cerebral atua sobre o hipotlamo,
influenciando o equilbrio neuroendcrino.

O cerebelo tambm atua no ajuste das funes vegetativas, sabendo-se muito pouco
como isto ocorre.

Como regio importante na manuteno da homeostase interna, citemos o sistema


lmbico, que funcionaria como entidade hipottica central no controle das funes
vegetativas, inclusive aquelas relacionadas s atividades psquicas e comportamentais.
Dito sistema composto por estruturas prosenceflicas, dienceflicas e mesenceflicas,
agrupando numerosssimos sistemas paralelos como um sistema nico.

H vrias dcadas se vem descrevendo o sistema lmbico como o da mais alta importncia
no controle de funes vegetativas por estruturas prosenceflicas, dienceflicas e
mesenceflicas. Em 1954, Mc Lean props o conceito de sistema lmbico como uma
constelao de mltiplas estruturas centrais que organizam comportamentos e controlam
certos ajustes hemodinmicos, ventilatrios, metablitos, etc. Basicamente, o sistema
lmbico inclui quase todas as regies que recebem informaes olfativas e outras situadas na
rea septal, hipotlamo, poro ventral do mesencfalo, hipocampo, ncleos amidalides e as
conexes que interligam todas essas regies do SNC. O sistema lmbico, segundo o conceito
original, organiza comportamentos instintivos (alimentar, sexual, luta, defesa, etc.) e, em
condies patolgicas, pode mediar doenas psicossomticas. Entretanto, no h lgica no
agrupamento de numerosssimos sistemas paralelos como um sistema nico; alm disso, as
funes outrora atribudas exclusivamente ao sistema lmbico envolvem vrias outras regies
do SNC, desde o crtex cerebral at a medula espinal. Por essa razo, o conceito de sistema
lmbico deve ser abandonado em favor de uma classificao mais analtica dos sistemas
implicados na programao de comportamentos, quer quanto aos seus componentes motores
quer quanto aos vegetativos. (Fisiologia Bsica, Aires, 1985, cap. 6, p. 161-2)

Apesar de alguns expoentes da Fisiologia clssica, seguindo o modelo cartesiano e


compartimental, no aceitarem a evidncia observvel experimentalmente do
agrupamento de numerosssimos sistemas paralelos como um sistema nico, que
atribui ao sistema lmbico este papel abrangente de equilibrador neurovegetativo,
podemos observar a analogia conceitual que existe entre esta definio e a concepo
vitalista de Hahnemann (Teixeira, 1996), que atribua fora vital o papel de manter a
homeostase do organismo como um todo, reagindo s perturbaes que viessem a
acomet-lo.

Sistema integrativo psico-neuro-imuno-endcrino-metablico

Desejando com este sucinto relato localizar o papel do sistema regulador neural na
manuteno do equilbrio do meio interno, aceitamos que, juntamente com outros
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sistemas fisiolgicos, como, por exemplo, o sistema imunolgico, poderamos


aproximar o modus operandi da fora vital hahnemanniana a este complexo
conjunto de mecanismos neuro-imuno-endcrino-metablicos de controle da
homeostase orgnica. Lembremo-nos de que na teraputica homeoptica, atravs do
princpio da similitude, utilizando caractersticas que abarcam a totalidade de
manifestaes do indivduo, como peculiaridades afetivas, volitivas, intelectivas,
imaginativas, onricas, climticas, alimentares, etc., alm dos sintomas clnicos e
patolgicos, escolhemos um medicamento que provocar uma reao totalizante do
organismo em direo ao equilbrio do meio interno.

A funo bsica do sistema imunolgico consiste em remover elementos patognicos do


corpo, procurando no danificar o prprio organismo. O eritema, tumor e dor em torno de
uma mesma infeco so exemplos de como o sistema imunolgico, beira de danificar o
corpo, elimina um organismo infectante. Em desregulaes mais srias do sistema
imunolgico, a hiperatividade pode resultar em doenas auto-imunes (por ex., miastenia
gravis, lupus eritematoso sistmico), alergias ou anafilaxia; a hipoatividade (por ex., AIDS)
pode resultar em cncer ou srias infeces. O sistema imunolgico interage reciprocamente
com os sistemas nervoso e endcrino. [...] Estudos realizados em animais mostram que as
leses do hipotlamo, hipocampo e hipfise resultam em disfunes razoavelmente
especficas do sistema imunolgico. Os principais mensageiros neuroqumicos para esta
desregulao, provavelmente so a noradrenalina, beta-endorfina, metencefalina e cortisol. A
funo imunolgica aumentada tem sido correlacionada com uma diminuio da
noradrenalina no hipotlamo (presumivelmente funcionando como um neurotransmissor
inibidor) e um aumento na ativao celular (medido por eletrodos implantados). Os linfcitos
podem comunicar-se de volta com o crebro atravs da liberao de mensageiros qumicos,
incluindo o ACTH, beta-endorfina ou substncias qumicas (citocinas) secretadas
unicamente pelos linfcitos. Os estudos de animais em situaes experimentais de stress
planejado demonstram uma diminuio no nmero de linfcitos, uma proliferao diminuda
em resposta estimulao, e uma reduo na produo de anticorpos. [...] Uma srie de
experincias com diferentes modelos animais demonstrou que a imunossupresso pode ser
condicionada de modo que, ao receber um estmulo no relevante biologicamente (por ex.,
soar a campainha), a resposta imunolgica do animal suprimida. [...] Portanto, existe a
possibilidade de que pacientes com distrbios auto-imunes possam aprender a suprimir suas
respostas imunolgicas atravs de condicionamento ou modificao do comportamento. [...]
Pelo menos dois estudos investigaram a proliferao das clulas-T em cnjuges enlutados, e
relataram uma diminuio em torno de 1 a 2 meses aps a morte do outro cnjuge. Tem sido
relatado que o stress de estudantes universitrios corresponde a uma diminuio na atividade
das clulas assassinas, naturais (natural killer). Aqueles estudantes que dispem de poucas
capacidades de relacionamento com colegas, ou que se queixam de solido, tendem mais a
apresentar a anormalidade. Os pacientes com depresso maior tambm tm sido relatados
como apresentando uma proliferao diminuda de clulas-T e uma diminuio generalizada
no nmero de linfcitos. Embora a hipersecreo de cortisol pudesse explicar estas
descobertas, existem evidncias de que os sistemas endcrino, imunolgico e nervoso so
mutuamente interativos, e que no possvel obter-se uma seta de direo nica, de causa-e-
efeito, entre hipercortisolemia e funcionamento imunolgico diminudo. (Compndio de
Psiquiatria, Kaplan, 1990, cap. 4, p. 82-4)17

Em sua obra Patofisiologia Oral, Douglas (1998)18 aborda a funo homeosttica e


integrativa dos sistemas imunolgico, endcrino e nervoso, quando discorre sobre a
resposta do organismo perante a agresso/stress. Cita, inicialmente, as influncias
17
Kaplan, Harold I., Sadock, Benjamim J. Compndio de Psiquiatria. 2.ed. Porto Alegre: Artes Mdicas,
1990.
18
Douglas, Carlos Roberto. Patofisiologia Oral. So Paulo: Pancast, 1998.
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psquica, endcrina, simptica e hipotalmica no sistema imune, modulando a resposta


imunolgica do organismo. Postula a existncia de uma comunicao bidirecional
entre os sistemas nervoso central e o sistema imune, explicitada pelas influncias do
stress na imunidade e da participao do sistema imune na resposta adaptativa do
stress.

Influncias psquicas na imunidade. Estudos tm sido realizados tanto em seres humanos


como em animais de experimentao. Estudos em humanos - Tem sido realizado em diversas
populaes humanas. Perodos de presso acadmica para estudantes tais como exames,
foram acompanhados por reduo da resposta linfoproliferativa, diminuio da atividade dos
linfcitos killer, menor produo de -interferon por leuccitos sanguneos perifricos e
reativao de vrus herpes. Por outro lado, tambm tm sido observadas modificaes
similares em outros grupos de pessoas em resposta a eventos estressantes, por exemplo:
relaes matrimoniais conturbadas, luto e desemprego. De forma semelhante, a doena
depressiva tende a ser associada com reduo da resposta imune. Estudos em animais - O
stress nem sempre provoca imunodepresso. Alguns estressores, como agrupamento de
grande nmero de animais, podem realmente aumentar a resistncia do hospedeiro, enquanto
outros estressores - ao invs - reduzem marcadamente a resposta imune. Assim, uma s
sesso de choque eltrico sem possibilidade de fuga, exagera o crescimento tumoral por
causa imune. [...] Influncia endcrina na resposta imune. Embora existam modificaes
neuroendcrinas e imunolgicas no stress, no foi demonstrada correlao entre as
modificaes hormonais e as imunolgicas. Contudo, os fatores endcrinos so capazes de
influir na imunidade, em especial, os corticosterides e o hormnio de crescimento (GH ou
STH), bem como vice-versa. [...] Sabe-se que os glicocorticides so capazes de determinar
linfopenia e que esta se apresenta no stress. Porm, a linfopenia s parcialmente decorrente
da ao dos glicocorticides, pois continua a ocorrer em condies de suprarenalectomia
total. Da haveria dois tipos de linfopenia no stress: dependente dos glicocorticides e
independente deles, sendo que esta ltima se apresenta na incapacidade dos linfcitos T de
reagir frente aos mitgenos (PHA e ConA), pelo menos no rato. [...] O hormnio do
crescimento age praticamente em sentido oposto ao excesso de cortisol. Estimula, em geral,
o sistema imune, aumentando a velocidade e eficincia da rejeio nos transplantes, alm de
reverter os efeitos depressores produzidos pelos corticosterides, como leucopenia, por
exemplo. Recentemente, foi documentado o papel do GH na atividade regulatria do timo,
clulas linfides, clulas fagocitrias e medulares, alm de ser, definidamente, um fator
ativador dos macrfagos. [...] A prolactina tambm incrementa a atividade tumoricida do
macrfago e a sntese de citocinas, como -interferon. [...] Deve-se acrescentar que outros
hormnios tambm atuam sobre o sistema imune, como insulina, gonadotrofinas e
hormnios tireoidianos. Alis, a ritmicidade nictemeral imune ocorre com as mesmas
caractersticas do ritmo neuroendcrino em geral. Influncia do sistema simptico e das
catecolaminas. Determinou-se que as catecolaminas so liberadas muito precocemente na
agresso, inclusive perante agentes estressores menores. Entretanto, quando indivduos
saudveis so submetidos a stress fsico de curta durao, como tambm psicolgico,
constatam-se modificaes quali e quantitativas, caracterizadas pela reduo dos linfcitos,
moncitos e granulcitos, em presena de elevada concentrao plasmtica de adrenalina.
Alteraes similares ocorrem na composio do pool de linfcitos circulantes provocadas
por injees de adrenalina. Ademais, observou-se uma significante reduo na
responsividade mitognica dos linfcitos, ou citocinas, por exemplo. J os efeitos das
catecolaminas na atividade citoltica dos macrfagos pode ser medida por outro mecanismo.
Tanto noradrenalina como adrenalina bloqueiam a ativao de macrfagos no
estabelecimento de um estado tumoricida e antiviral. Alis, os linfcitos possuem receptores
de membrana, tipo -adrenrgicos, para noradrenalina, que atua na clula de AMPc. O papel
do sistema imune na resposta do stress. Com base em vrios estudos j realizados, postula-se
a existncia de uma comunicao bidirecional entre o sistema nervoso central e o sistema
imune, explicitada pelas influncias do stress na imunidade e da participao do sistema
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imune na resposta adaptativa do stress. Tanto estudos experimentais como clnicos tm


demonstrado que fatores determinantes de stress - naturais e laboratoriais - alteram a
atividade de linfcitos e macrfagos em um complexo sistema que depende do tipo de
resposta imune, das caractersticas fsicas e psquicas do estressor, e, tambm, do tempo de
stress relativo para a induo e expresso do evento imune. Assim, essa expresso imunitria
no fortuita, simplesmente, mas uma consequncia indireta das influncias recprocas
regulatrias, que existem entre o sistema imune e nervoso. Por um lado, o sistema imune
recebe sinais do crebro e do sistema neuroendcrino via sistema nervoso autnomo e
hormnios e, alm disso, envia informaes para o crebro atravs de citocinas. Essas
conexes parecem fazer parte de um sistema de regulao tipo feedback de ala longa, que
possui um papel importante na coordenao de respostas - condutual e fisiolgica - na
infeco e na inflamao. [...] Foi determinado que na resposta imune ocorre aumento do
turnover de adrenalina no hipotlamo. Alis, a mesma resposta imune inibe a ao nervosa
central da noradrenalina, talvez decorrente da ao de mediadores imunes liberados na
reao imunolgica. Ademais, relevante a modificao da atividade eltrica do ncleo
ventro-medial do hipotlamo sob os efeitos da administrao de um antgeno que promove
reao imunitria. [...] (Patofisiologia Oral, Douglas, 1998, p. 619-21)

No mesmo captulo, Douglas (1998) discorre sobre a funo secretria das clulas
mononucleares (PMN) do sistema imunolgico, liberando substncias endcrinas que
atuariam no eixo hipotlamo-hipfise-adrenal. Pela capacidade das clulas imunes
poderem passar sua informao para o sistema neuroendcrino atravs de seus
hormnios peptdicos e citocinas, so consideradas como clulas nervosas livres
flutuantes.

Funo secretria do sistema imune. Buzzetti e McLaughin, entre outros, determinaram que
as clulas imunitrias, particularmente os moncitos perifricos circulantes (PMN), so
capazes de secretar substncias de ao endcrina, como POMC - opiides endgenos e
ACTH -, alm de outros peptdeos hormonais, citocinas e xido ntrico. Determinou-se que,
por vrus Newcastle, aumenta-se a secreo de POMC e ACTH, alm de MSH nos PMNs. A
ao viral seria mediada por fatores ou mecanismos estimulantes de natureza hormonal nas
clulas mononucleares. Esses fatores secretagogos imunes seriam: 1) Interferon, que
estimula a secreo de POMC e ACTH. Esse seria um fator muito importante por possuir um
sistema de controle por feedback negativo, porque, por sua vez, o MSH e -endorfina
controlam a produo de -interferon; 2) CRH ou hormnio liberador de corticotrofina, cuja
caracterstica nas clulas mononucleares a velocidade reduzida de ao, enquanto que na
hipfise muito rpida; 3) Mitgenos de ao linfocitria B, que estimulam os linfcitos B,
como PWM e lipopolissacardeos da endotoxina de bacilos Gram negativos. Estes mitgenos
ativariam uma enzima de ao proteoltica, liberando-se ACTH e opiides endgenos. Das
secrees monocitrias, pode-se concluir que so, em tudo, similares s secrees
hipotalmicas, ainda nos mecanismos de controle e modulao. As substncias secretadas
pelas clulas mononucleares podem ter efeitos endcrinos, similares s secrees
hipofisrias, ou parcrinos, modulando a atividade do linfcito do prprio sistema imune.
Aes das secrees das clulas mononucleares no eixo hipotlamo-hipfise-adrenal.
Buzzetti e McLaughin estabeleceram a existncia de uma interao bidirecional entre
sistema imune e sistema hipotalmico. Em primeiro lugar, com canavalina A (ConA)
estimula-se a secreo de corticosterides no crtex supra-renal, aparentemente decorrente
da ativao dos moncitos perifricos pelo efeito mitognico da ConA; estes produziriam
interleucina-1, uma citocina. Desse modo, aps a induo de uma resposta imune por
antgeno, os leuccitos transmitem sinais, no somente para os muitos componentes do
sistema imune, como tambm para o crebro e rgos neuroendcrinos. Os sinais envolvem
citocinas (interleucinas, interferons e caquectina ou TNF), e protenas hormonais (ACTH, -
endorfinas, prolactina, GH, TSH, somatostatina, peptdeo vasoativo), produzidos tanto nos
linfcitos como nos macrfagos. Esses imunotransmissores representam a via aferente de
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uma ala longa, que regula por feedback o complexo imunolgico via sistema hipotlamo-
hipofisrio e o ramo simptico do sistema neurovegetativo. Ao das citocinas no sistema
nervoso central. As citocinas - devido ao seu grande espectro de atividades - agem como
sinais internos entre a periferia e o sistema nervoso central, por coordenar diferentes
componentes da resposta orgnica da agresso, e mais especificamente, da inflamao. Em
adio, esses produtos tambm mediam respostas comportamentais no especficas para a
infeco, tais como: mal-estar, fadiga, sonolncia, anorexia, apatia, adinamia e
irritabilidade, sinais e sintomas que se detectam frequentemente no febricitante. A
interleucina-1 penetraria no interstcio cerebral ao nvel do hipotlamo, mais
especificamente nos rgos circunventriculares, de modo que se pode liberar CRH e ACTH
na hipfise e estimular a secreo do crtex supra-renal. Alm do mais, os glicocorticides
podem inibir o sistema imune (linfcitos e moncitos) e reduzir a secreo de citocinas. Da
ento, postula-se a existncia de alas regulatrias por feedback negativo entre sistema
imune e sistema hipotlamo-hipfise, que so dois sistemas que agem paralelamente, mas
inter-relacionados entre si. Alas regulatrias entre hipotlamo e sistema imune. Podem ser
caracterizadas por inter-relaes recprocas de dois tipos: de ala curta e de ala longa.
Regulao por sistema de ala longa - Baseia-se na ao de citocinas imunes que liberam
CRH no hipotlamo e da ao direta na adenohipfise, secretando-se ACTH e cortisol no
crtex supra-renal, que finalmente inibe a produo de citocinas nas clulas imunes. Alm
disso, ACTH produz diretamente modulao das clulas imunes. Regulao por sistema de
ala curta - Determinado pela ao do POMC produzido nas clulas imunes, que controla
paracrinamente as mesmas clulas imunitrias, alm da ao imunodepressora dos
glicocorticides, j que ACTH do POMC excitaria o crtex supra-renal e os glicocorticides
inibem, por sua vez, as clulas imunes, e reduzem seu crescimento (efeito anti-mitognico).
[...] Resumindo, possvel que o sistema imune seja como um rgo sensvel para certos
estmulos (bactrias, vrus), que so reconhecidos pelo sistema nervoso central e perifrico.
Deste modo, os imuncitos podem passar sua informao para o sistema neuroendcrino
atravs de seus hormnios peptdicos e citocinas. A esse respeito, certas clulas do sistema
imune podem servir como clulas nervosas livres flutuantes (free floating nerve cells,
segundo o conceito de Blalock), bem como um crebro mvel. Nos vrios tipos de clulas
imunitrias podem ser encontrados hormnios e peptdeos neuroendcrinos hormnios-
smiles (hormnio de crescimento, TSH, peptdeo intestinal vasoativo, somatostatina, etc.).
A maior parte dos neuropeptdios, hormnios, citocinas atuariam como via de comunicao
entre o crebro, sistema endcrino e sistema imune. Assim, o crebro modula a resposta
imune por via aferente (ativao) e via eferente (expresso) atravs de influncias neurais e
neuroendcrinas. Besedowsky descreveu um circuito de feedback imunomodulador entre IL-
1 e glicocorticides, no qual a IL-1 agiria como via aferente e os glicocorticides como sinal
hormonal eferente. (Patofisiologia Oral, Douglas, 1998, p. 621-3)

Finalizando esta abordagem fisiolgica da teraputica homeoptica, citemos a opinio


do pesquisador homeoptico francs Bernard Poitevin (1991)19, quanto concepo
mdica homeoptica moderna e sua relao com a pesquisa homeoptica. Citando
Laborit, relaciona o sistema neuro-imuno-endcrino-metablico ao modus operandi do
princpio vital homeoptico em manter a homeostase orgnica.

Os trabalhos e reflexes sobre a concepo mdica homeoptica fazem, a meu ver, parte
integrante da pesquisa homeoptica e constituem uma pedra angular de sua evoluo.
evidente que a homeopatia no pode mais se contentar em assentar-se sobre uma doutrina
imutvel. Os pontos-chave da concepo mdica homeoptica devem ser confrontados com
os conceitos mdicos e cientficos contemporneos, no em uma perspectiva reducionista,

19
Poitevin, Bernard. possvel avaliar a homeopatia? Revista de Homeopatia, So Paulo, 56 (1-2-3-4): 3-
9, 1991.

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mas por uma re-atualizao indispensvel das linguagens e conceitos de base. nesta ptica
que os ltimos artigos de Michel Aubin foram consagrados a um estudo geral da concepo
mdica homeoptica. igualmente dentro desta ptica que ns temos aprofundado a noo
de terreno, confrontando as duas abordagens, imunoalrgica e homeoptica. E se as
diferenas de mtodo de estudo no permitem confundir estas duas disciplinas de naturezas
diferentes, existe uma srie de conceitos que permitem re-atualizar certos aspectos da
concepo mdica homeoptica. Individualidade e polimorfismo gentico, regulao
possvel do terreno, aqui compreendido no seu comando gentico, noo de histria
neuroendcrino-metablica do indivduo que condiciona, segundo Laborit, a resposta a
todo agente agressor mesmo em uma patologia aguda, existncia de memrias biolgicas e
importncia de sistemas interativos no funcionamento do corpo humano: tudo isto constitui
exemplos de noes suscetveis de re-atualizar e de enriquecer os princpios de base da
Homeopatia. Sempre no quadro desta re-atualizao, uma questo simples pode ser
colocada: como nossos produtos de ao geral podem ter um efeito assim extenso? Que
significa nossa ao sobre o terreno e o que entendemos do fato de que a Homeopatia seja
uma teraputica global? Pode-se, em funo dos conhecimentos biolgicos atuais clarificar
um pouco a questo e propor um esquema sobre os pontos de impacto da teraputica
homeoptica. (Poitevin, 1991, p. 6-7)

Trs nveis podem esquematicamente ser distinguidos: 1) O primeiro aquele das


estruturas de base de um indivduo, estruturas genticas, estruturas constitucionais,
estruturas psicolgicas. Eu penso que ns no temos em Homeopatia ao sobre estas
estruturas, diretamente, pela intermediao de nossos medicamentos. No entanto, o interesse
que levamos ao conhecimento destas estruturas, os esforos que fazemos para preserv-las,
para manter o indivduo em sua norma pessoal, so fortemente positivos. Trata-se de uma
consequncia real da utilizao do medicamento homeoptico, que no diretamente
relacionado sua ao farmacolgica. 2) O segundo ponto de impacto possvel aquele dos
sistemas de controle gerais, neurolgicos, endcrinos e imunitrios, que funcionam de forma
interativa. Laborit fala a propsito do terreno, de uma histria neuro-endcrino-metablica,
e que eu me permito ajuntar imunitria, que em um momento dado condiciona toda
resposta do indivduo ao seu meio. Eu penso que nossos medicamentos de ao geral ajam
sobre estes sistemas de controle geral e que, por intermdio desses sistemas, ajam em
seguida sobre os aparelhos. Naturalmente, no so mais do que hipteses que devem se
apoiar sobre trabalhos ulteriores. 3) Por fim, no terceiro estgio, se assim eu pudesse dizer,
situam-se os aparelhos sobre os quais se pode pensar que ajam nossos medicamentos de
ao local. Os sistemas de regulao existem em dois nveis. Sobre os sistemas de controle
geral, ns devemos situar, principalmente, a influncia do meio ambiente e resgatar aqui a
noo de servo-mecanicismo utilizada por Laborit, que corresponde a um comando externo
do sistema. Ns podemos pensar que nossas modalidades gerais esto relacionadas com estas
regulaes, comandadas ao exterior do organismo. Ao nvel dos aparelhos, existem anis de
retro-ao em circuito fechado e ns podemos enunciar a hiptese de uma correspondncia
entre nossas modalidades locais e as regulaes deste anis de retro-ao. Naturalmente,
trata-se apenas de hipteses e imaginamos a soma de trabalho necessrio para um simples
incio de verificao experimental... (Poitevin, 1991, p. 7)

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Concluses
A partir deste estudo, observamos aspectos ntidos do pensamento de Hahnemann
quanto natureza imaterial e filosfica do ser humano, que iremos abaixo sintetizar.

Primeiramente, torna-se evidente a identidade da fora vital hahnemanniana com a vis


medicatrix hipocrtica, ambas manifestando-se de forma instintiva, automtica,
irrefletida, irracional, sujeita s leis orgnicas do nosso corpo.

Esta fora vital, instintiva e automtica, possui a propriedade de manter o equilbrio


orgnico, enquanto ocorra a sade, perdendo esta capacidade quando o processo de
doena se instalar. Nas enfermidades, os esforos cegos da fora vital para manter a
homeostase interna se fazem custa de aes automticas, impensadas, caticas,
ocasionando inmeras vezes srios estragos constituio orgnica. Se a fora vital,
conservadora da vida e da sade for afastada do corpo fsico este fica entregue s leis da
qumica e da fsica, entrando em decomposio.

Formando uma unidade substancial e indissocivel com o corpo fsico, o princpio


(fora) vital imaterial proporciona ao mesmo a capacidade de afastar-se das leis da
matria morta, envolvendo-o com o fenmeno da vida. Hahnemann denomina este
conjunto com a expresso fora vital orgnica. Assim como temos a matria nuclear do
tomo (prtons, nutrons, quarks, etc.) envolta pela imaterialidade das camadas de
eltrons e outras partculas menores (neutrino, muon, tau, etc.), no ser vivo temos o
princpio vital imaterial plasmando e animando o corpo fsico material.

A fora vital imaterial, incorprea, invisvel reage com energias da mesma natureza,
no possuindo nada de espiritual no sentido metafsico do termo. Hahnemann
compara a energia vital a outros tipos de energia conhecidos em sua poca, como o
magnetismo, a eletricidade, o eletromagnetismo, o galvanismo, etc. Vai mais alm,
orientando na utilizao do magnetismo animal ou mesmerismo para o reequilbrio da
fora vital alterada, aceitando a interao (influxo ou descarga) de energias semelhantes
entre mesmerizador e paciente.

Toda doena ocorre pelo desequilbrio da fora vital, manifesto ao mdico pela
totalidade dos sinais e sintomas mrbidos evidentes. A cura atravs dos medicamentos
homeopticos desencadeada pela reao da fora vital orgnica contra a energia
medicamentosa despertada pela dinamizao (efeito secundrio), por serem de natureza
e qualidade semelhantes. Da podermos concluir que a fora vital humana se assemelha
em qualidade energia contida nas diversas substncias dos demais reinos da Natureza,
pois de todos eles produzimos remdios homeopticos.

A fora vital irracional difere, em natureza e espcie, do Esprito racional e inteligente


que habita em ns, o qual se utiliza da unidade fsico-vital para cumprir sua misso
durante a vida terrena. Este Esprito ou Alma no est ligado substancialmente ao
corpo fsico nem fora vital, diferenciando-se destes como uma entidade separada,
habitando a morada corporal com o fim de cumprir os altos fins de sua existncia.
No encontramos nenhuma citao no estudo das obras e escritos de Hahnemann

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sobre o composto substancial entre o corpo e a alma do modelo filosfico


aristotlico-tomista.

Hahnemann relaciona a energia vital s fibras nervosas, atribuindo a estas o papel de


distribuir a influncia dinmica unidade orgnica, como um substrato material-
energtico atravs do qual a fora vital interage com o corpo fsico. Por outro lado,
atribui aos rgos mentais ou mente (sede das atividades psquicas) a
caracterstica de rgos de mais alta hierarquia, invisivelmente sutis, quase no
materiais, correlacionando a unidade mental unidade orgnica, apesar de consider-
las entidades distintas.

Nestes rgos psquicos, quase no materiais, invisivelmente sutis, temos a base da


vida inteligente, ou seja, do Esprito racional, que atravs do psiquismo mental interage
com a fora vital e todo o organismo. Da a grande relevncia dada por Hahnemann s
noxas psicoemocionais, responsveis pelo despertar da Psora, no adoecer do indivduo.

Procurando englobar todas estas instncias num todo harmnico e lgico, propomos um
modelo antropolgico, que acreditamos estar o mais prximo s ideias de Hahnemann.

O Esprito imortal possui sua sede orgnica nos rgos psquicos e mentais, quase no
materiais, invisivelmente sutis, tambm chamados de Mente, por onde se manifesta
atravs dos pensamentos e sentimentos. Desta instncia de mais alta hierarquia, emana
para a unidade fsico-vital a energia mental oriunda do psiquismo e da vida afetiva,
influenciando o organismo como um todo. No sistema nervoso temos a manifestao
material destes rgos quase no materiais.

Assim como esta vida psquico-afetiva pode desequilibrar a fora vital orgnica
causando as enfermidades, a energia do medicamento homeoptico pode restabelecer o
equilbrio perdido na unidade orgnico-vital, tendo real efetividade caso o indivduo se
esforce na manuteno deste estado de equanimidade interior. Da mesma forma que a
atividade mental atua sobre a fora vital, o influxo vital transmite mente estmulos que
despertam sentimentos semelhantes, provocando uma sensao de bem-estar geral
quando escolhemos um medicamento adequado: sintomas mentais ou psquicos no
caso de doenas mentais orgnicas ou sintomas mentais despertados pelos
medicamentos nas experimentaes patogenticas.

Esprito ou Alma / Mente ou Psiquismo / Fora Vital - Corpo Fsico

Por outro lado, orientando quanto busca dos princpios elevados da moral e da tica,
Hahnemann ensina o homem a atuar diretamente sobre os rgos mentais e psquicos
de mais alta hierarquia, atravs de sensaes que asseguram tua felicidade, de aes
que exaltam tua dignidade, de conhecimentos que abraam o universo. A fim de
manter a integridade orgnica, mostra o ideal a ser perseguido pelo ser humano, atravs
do exemplo pessoal: fui posto aqui na Terra para tornar-me melhor tanto quanto
possvel e tornar melhor tudo que me rodeia e que eu tenha o poder de melhorar.

Quanto moral propriamente dita, entende-a como o afastamento dos instintos animais
que obscurecem a conscincia humana, adquirindo uma viso mais clara dos valores a
seguir pela sintonia com a Conscincia Csmica.

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Resumindo, observamos nas obras de Hahnemann uma hierarquia de influncias


mtuas entre as entidades imateriais do homem, manifestando o Esprito suas
propriedades atravs da Mente ou rgos mentais, a qual, atravs dos
pensamentos e sentimentos que lhe so prprios, atua sobre a fora vital orgnica,
influenciando o corpo fsico. Por sua vez, a fora vital atua sobre a mente,
causando os sintomas mentais e psquicos das enfermidades mentais ou das
patogenesias.

No penltimo tpico deste estudo, frisamos a averso de Hahnemann quanto s


especulaes filosficas e metafsicas a respeito do modelo vitalista que nos legou, a
qual procuramos demonstrar dentro da maior fidedignidade possvel.

Vimos tambm que Hahnemann possua concepes filosficas prprias, aceitando que
a existncia terrena funcionava como uma escola de aprendizado ao Esprito
imortal, que continuava sua vida de relaes e seu caminho evolutivo aps a morte
fsica. Enquanto repreendia qualquer modelo filosfico que pregasse conceitos distantes
da simplicidade prtica, enaltecia Scrates e Confcio pelos seus ensinamentos
educativos, pautados no esforo constante em busca do aprimoramento moral e
tico. Admirava a Filosofia Natural, na qual atravs de observaes puras da Natureza
poderamos atingir o conhecimento de tudo que necessitssemos para adquirir os
valores espirituais de uma verdadeira religio. Assumindo postura crtica em relao
aos dogmas religiosos, fruto da viso extremamente prtica com que encara todos
os fatos de sua vida, entusiasma-se com pensadores como Reimarus que se
posicionam racionalmente analisando e criticando os chamados dogmas religiosos.

Do trabalho em questo, observamos a proximidade do modelo vitalista


hahnemanniano com as ideias de Barthez (1734-1806), smbolo mdico e filosfico
da Escola de Montpellier. Com vrias semelhanas aos relatos de Hahnemann, a
comear pelo ttulo de sua obra (Ensaio para um novo princpio para o homem),
Barthez denominava o princpio vital como a causa que produz os fenmenos da vida
no corpo humano, sendo indiferente o nome que se daria mesma.

[...] O eixo de sua teoria um princpio que faz com que o corpo humano viva. Chamo
princpio vital do homem causa que produz os fenmenos da vida no corpo humano. O
nome desta causa bastante indiferente e se pode escolher vontade. Prefiro o de princpio
vital porque expressa uma ideia menos limitada que o de impetum faciens que dava
Hipcrates, ou que outros utilizados para designar a causa das funes vitais. Este princpio
vital a fonte das propriedades biolgicas de todas as partes do organismo (contractilidade,
sensibilidade, etc.). Sua diversidade determina a existncia dos temperamentos noo de
grande relevo na obra do mdico francs e seus desequilbrios constituem a origem de
todas as enfermidades. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 5, cap. 5, p.78)

Desinteressando-se, assim como Hahnemann, da verdadeira natureza da fora vital,


Barthez enfatizava a unidade que o princpio vital forma com o corpo fsico,
distinguindo nitidamente o princpio vital invarivel para a maioria dos indivduos, da
alma que individualiza os seres.

[...] O verdadeiro e maior servio que Barthez prestou aos fisiologistas, foi o de lhes
lembrar da unidade, a grande unidade do princpio vital. ... eu chamo de PRINCPIO
VITAL, A CAUSA que produz todos os fenmenos da vida no corpo do homem. Estas
questes so tratadas em seu livro Novos elementos da cincia do homem, no captulo

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intitulado Consideraes cticas sobre a natureza do princpio vital do homem, onde no


nos traz grandes luzes sobre a natureza do princpio vital, sob pretexto de que a questo de
nenhuma importncia para a verdade do sistema, e que ns somos condenados a uma
ignorncia absoluta sobre a natureza das causas, seja em geral, seja em particular. Apesar
disto, ele no hesita em afirmar que princpio vital, no uma faculdade da alma racional... E
aqui se situa a sua polmica com Stahl e o animismo, pois ele acha impossvel que o
princpio vital seja uma faculdade da alma. E diz que quando o princpio vital age, a alma
no tem esse sentimento interior que corresponde conscincia do que se passa no
automatismo fisiolgico. As determinaes do princpio vital no variam; elas so as
mesmas em todos os homens, enquanto que tudo o que provm da alma, suposta livre, varia
mais ou menos de indivduo a indivduo. Portanto, essencial distinguir o princpio vital do
homem em relao sua alma; e sendo ele distinto da alma, necessrio saber se ele existe
por si mesmo, ou se uma substncia a parte ou uma modalidade do homem, um modo
inerente ao corpo humano, ao qual ele d vida. (Similia, O Vitalismo, Moura Ribeiro)

Finalizando, vimos que a fora vital hahnemanniana, representada em seu modus


operandi pelas respostas de manuteno da homeostase orgnica frente aos
diversos estmulos, encontra fundamentao cientfica na reao integrativa do
sistema psico-neuro-imuno-endcrino-metblico estudado pela Fisiologia
moderna.

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Comentrios
Concepo vitalista de Samuel Hahnemann (1996)
No princpio era o Verbo... o pensamento que tudo cria e produz? Seria preciso pr:
no princpio era a Fora... O esprito vem em meu auxlio! Vejo de sbito a soluo e
escrevo com segurana: no princpio era a Ao. (Goethe)

A apresentao de um livro de filosofia homeoptica que no caia na teodicia difcil


nos dias atuais, o que felizmente no ocorreu com esta obra.

Segundo Pedro Lain Entralgo, o termo vitalismo designa a atribuio aos seres vivos de
um modo de ser qualitativamente distinto dos vrios em que pode apresentar-se a
matria inerte ou inanimada e essencialmente irredutvel, portanto, aos esquemas
mediante os quais o homem de cincia explica a constituio e as propriedades desta
ltima.

As concepes de Hahnemann, para Sylvio Braga e Costa, tm notvel unidade;


podemos dizer que a base biolgica de todas elas o vitalismo. Negada essa noo,
todos os princpios do mestre ficam sem fundamento lgico.

Ainda segundo este ltimo autor, a fora vital no uma entidade, pois no se pode
conceb-la sem o organismo: sem ela, um corpo morto. Ironicamente, em latim, a
palavra corpus quer dizer cadver! Na sinonmia de fora vital, os diversos autores
utilizam os termos energia vital, princpio vital, sopro vital, consenso orgnico, vis
medicatrix naturae, etc.

Aqueles que acreditam estar a genesis da molstia localizada na alma ou no esprito so


chamados de espiritualistas; se estiver na fora vital, vitalistas e, finalmente, se estiver
no corpo, materialistas.

Este livro do Dr. Marcus Zulian dedicado aos vitalistas.

Flix Barbosa de Almeida


Ex-Presidente da Associao Paulista de Homeopatia

______________________________

Ao esquadrinhar a literatura hahnemanniana, perscrutando tambm os escritos menos


acessveis, o sagaz pesquisador nos desvenda, em detalhes, a intimidade do vitalismo
em Hahnemann, demonstrando uma vez mais a precocidade do Mestre de Meissen em
relao aos de sua poca.

Sua aceitao do conceito de fora vital em uma unidade indissocivel do corpo fsico,
ao mesmo tempo vtima (instintiva e irracional) e coagente (ao ser passvel de
estimulao), coloca-o em meio fsica do sculo XX e remete-o teologia do sculo
XXI, onde o thos, vibracional na essncia, matematiza-se no E = mc2, estabelecendo

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um binmio interativo passvel de aceitar e responder a estmulos de ambas as


grandezas.

Fica bastante claro que Hahnemann, dando costas beatitude, afasta-se da filosofia
medieval, retoma o caminho do bem supremo do homem com a sua felicidade projetada
na comunidade, ao mesmo tempo em que contribui com o pensamento moderno onde o
responsvel pelo fim ltimo (tlos) o prprio homem.

A perspicaz linearidade do autor, na conduo do tema, nos brinda com uma obra de
inestimvel valor e, sem sombra de dvida, referncia a todos que quiserem discutir a
viso vitalista de Hahnemann. Sugiro sua verso para o ingls e o espanhol. Mais uma
vez, parabns.

Matheus Marin
Ex-Presidente da Associao Mdica Homeoptica Brasileira

______________________________

Quem j ouviu falar de Reimarus? Algum se lembra de alguma referncia de


Hahnemann em relao a Confcio? Ou algum relato explcito acerca de sua admirao
pela Filosofia Natural? Enfim, algo aparentemente novo no campo das concepes
filosficas de Hahnemann.

O Dr. Marcus nos traz, aps extensa e ampla pesquisa, no segundo suas prprias
palavras ou interpretaes, mas atravs dos inmeros escritos e cartas, o relato de
Hahnemann quanto a inmeros aspectos, seno desconhecidos, muito pouco
comentados.

Isto foi propiciado, inicialmente, graas a uma inquietude interior do autor, insatisfeito
com as explicaes e interpretaes acerca do pensamento vitalista de Hahnemann, at
ento, em voga. Este sentimento motivou-o numa empreitada de pesquisa, num trabalho
de organizao dos inmeros escritos de Hahnemann e sua sistematizao segundo
vrios aspectos: Vis medicatrix; dinamicidade, automaticidade e espiritualidade da
Fora Vital; mesmerismo; e, por fim, a concepo filosfica de Hahnemann pelo
prprio Hahnemann, detalhando aspectos at hoje muito pouco divulgados quanto aos
seus conceitos de tica e moral, e sua racionalidade.

Sabemos que o pensamento e o compromisso do autor, neste livro, no com a criao


de mais uma escola ou linha de pensamento homeoptico, ou muito menos a
formalizao, julgamento ou crtica direta a qualquer modelo antropolgico, mas sim
com a busca das bases em que se fundamentou o Mestre de Meissen, e quais eram suas
ideias com relao ao tema em questo. O compromisso foi com a realizao de um
levantamento bibliogrfico fiel, amplo e organizado, a criao de uma fonte de
pesquisa, deixando o exerccio do entendimento sob a responsabilidade de cada um.

Esta obra nos chega num momento crucial, onde a busca de novos conceitos assentados
na doutrina homeoptica desenvolvida por James Tyler Kent no final do sculo passado,
vm de encontro ao entendimento das bases que o fundamentou.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

interessante observar a proliferao de trabalhos originais e o desenvolvimento da


Homeopatia em nosso pas, nos ltimos anos. Esta obra faz parte deste cabedal, pois
amplia nossos horizontes e traz novos subsdios para compreender a formao
conceptual do pensamento do Mestre, dando-nos parmetros para uma visualizao
ainda melhor da genialidade e do grande nmero de fatores que o influenciaram na
formalizao dos conceitos vitalistas no decurso de sua vida.

A nsia de no se acomodar diante do inexplicvel e a busca incessante da verdade so


as grandes molas propulsoras que, apesar de inmeros percalos, tem feito com que a
Humanidade siga em evoluo. E foi a chama deste sentimento que deu a Hahnemann, e
todos os primeiros homeopatas, coragem para seguir em frente. Neste seleto grupo, vejo
o Dr. Artur de Almeida Rezende Filho. E, nesta mesma linha, tentamos vislumbrar a
compreenso maior desta nobre arte mdica, no fundo to simples, que a Homeopatia.
Por isto, eu congratulo o autor pelo seu esforo na concretizao deste trabalho.

Ariovaldo Ribeiro Filho


Vice-Presidente da Associao Mdica Homeoptica Brasileira
Vice-Presidente da Associao Paulista de Homeopatia
Autor do Novo Repertrio de Sintomas Homeopticos

______________________________

Surge com esta obra, mais um trabalho de extensa pesquisa dos escritos de Hahnemann
ao longo de sua vida. O Organon da Arte de Curar, as Doenas Crnicas, os Escritos
Menores, suas cartas a mdicos e amigos, tudo foi minuciosamente analisado para se
atingir o intuito final.

E qual foi este? Entender qual a viso que o Mestre de Meissen tinha do Homem. Era
sua concepo antropolgica realmente aristotlico-tomista ou quem sabe dualista? No
af de encontrar a resposta, Zulian foi alm de Hahnemann e encontrou entre outros
Reimarus, filsofo alemo, como possvel norteador da imagem que o fundador da
Homeopatia tinha do ser humano.

Vrios trechos da obra Fragmentos, de Reimarus, so citados. Esta foi publicada por
outro filsofo alemo, Gotthold Lessing, que tambm era escritor. Entre seus trabalhos,
existe o poema dramtico: Nathan, o Sbio. Deste, famosa a histria dos trs anis,
contada pelo sbio ao ser inquirido sobre qual das trs religies (crist, judaica,
muulmana) era a verdadeira. A moral da histria que o mais importante no o nome
da religio, mas a conduta humana, desde que o homem seja guiado pela ternura, pela
virtude, pela igualdade de carter, pela caridade, pela confiana no Ser Superior.

Por isto, independentemente da concluso que Zulian chega sobre a viso de


Hahnemann, esta obra deve ser lida. No s por causa do cuidado, esmero e fidelidade
aos textos com que este trabalho foi feito, mas pelo amor verdade e humanidade que
nele esto contidos.

Corrado G. Bruno
Vice-Presidente da Liga Mdica Homeoptica Internacional
Diretor da Associao Paulista de Homeopatia

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

______________________________

Nesta obra, que certamente interessar a todos os colegas preocupados com a


compreenso profunda da doutrina homeoptica, vislumbramos, atravs de citaes das
obras de Hahnemann, sua concepo clara de temas extremamente polmicos entre ns:
fora vital, mente e esprito.

Vemos reafirmada a ideia de que Hahnemann abominava qualquer modelo metafsico


que explicasse a natureza das doenas, e temos a percepo do seu espiritualismo
baseado em pensadores como Confcio e Reimarus.

Estas questes vitais de nossa cincia so tratadas neste trabalho de uma forma
consistente e sria, o que recomenda sua leitura como imprescindvel.

Sumaia Salume
2 Secretrio da Associao Mdica Homeoptica Brasileira
Editora da Gazeta Homeoptica

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

A Natureza Imaterial do
Homem segundo a Medicina
Tradicional Chinesa

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Sumrio
Introduo 148
Desenvolvimento 149
Concepo energtica humana segundo a Medicina
Tradicional Chinesa 149
Tipos de energia 150
Fora vital orgnica - Conservadora da vida 153
Transfuso da energia vital 156
Fora vital, psiquismo e moral 156
Fora vital, sade e doena 158
Entidades imateriais do homem 158
Concluses 162
Referncias bibliogrficas 165

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Introduo
A Medicina Tradicional Chinesa (MTC), tcnica milenar de tratamento das
enfermidades, possui como obra bsica o Nei Tsing ou Nei Ching, O Livro de
Acupuntura do Imperador Amarelo (1975, 1982), datado do sculo XXVII a.C., no qual
a energia vital j era citada como responsvel pela manuteno da sade e da vida
humana. Esta obra era dividida em duas partes, So Wen e Ling Shu, contendo as
abordagens filosfica e prtica-teraputica da Medicina Tradicional Chinesa,
respectivamente.

Juntamente com esta fora vital, que circula nos canais ou meridianos de energia
utilizados no tratamento pela Acupuntura, a MTC aborda outras formas de energia,
correlacionando-as s diversas potencialidades humanas e manuteno do equilbrio
biopsicossomtico.

Como veculos de manifestao da Individualidade humana, cita vrias entidades


imateriais, situando nos diversos rgos e estruturas corporais a morada fisiolgica e
temporria das mesmas.

Na tentativa de abordar a natureza imaterial do ser humano segundo a Medicina


Tradicional Chinesa, comentaremos os principais conceitos e definies contidos nas
obras de referncia, buscando os pontos em comum com a Doutrina Homeoptica.

Buscaremos tambm, atravs dos estudiosos contemporneos da MTC, esclarecer


alguns termos e significados obscuros nossa compreenso ocidental.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Desenvolvimento

Concepo energtica humana segundo a Medicina


Tradicional Chinesa
Para a Medicina Tradicional Chinesa (MTC), como veremos a seguir, circulam no
organismo vrias formas de energia, responsveis pela homeostase orgnica e pela
sade humana.

Nesta fisiologia energtica, basicamente, so citados os canais (meridianos) por onde


circulam a energia vital, que podem ser modulados atravs dos pontos de acupuntura
localizados na superfcie corporal.

Segundo Souli de Morant (1990), os antigos, depois de haverem comprovado a


existncia de alguma coisa que passa por um meridiano quando se excita um ponto de
acupuntura, deram a dito fluido ou influxo o nome de Tsri, que traduzimos, pela falta de
uma melhor interpretao, pela palavra energia. o Prana dos hindus. (Acupuntura,
Souli de Morant, p. 77)

Na lngua escrita chinesa, o ideograma que representa toda fora imaterial, da fora vital
aos raios csmicos, uma caldeira sobre o fogo, com sua tampa meio levantada pelo
vapor que escapa, portanto, a fora imaterial desprendida da gua material, a
transformao da energia latente em energia ativa. (Acupuntura, Souli de Morant, p.
230)

Segundo a MTC, essa energia, assim como tudo no Universo, composta por dois
princpios que formam a unidade universal, polares e complementares, chamados de Yin
e Yang. Princpio fundamental do Taosmo, o Yin e o Yang so a base de todo o
pensamento filosfico e da atividade teraputica da Medicina Tradicional Chinesa.

Reconhecida como estava a energia pelos antigos, estes se encontraram frente a um novo
problema: Por que o frio e o calor? Qual a diferena entre a fora fsica e a fora mental ou
moral? Qual a diferena entre a matria slida, a lquida, e os eflvios solares, o vento, etc.?
[...] Haviam chegado concluso da unidade universal; a matria no mais que energia
concentrada, solidificada; e a energia, nada mais que matria vaporizada, que retorna sua
forma imaterial, tudo em um movimento e num perptuo suceder, sem um estado
permanente invarivel. [...] Porm, esta unidade essencial da energia supunha, no obstante,
aparentes oposies temporrias, alternncias e relatividades no movimento. Lao Ts, no
sculo VI a.C., ensinava: O de cima est em relao com o de baixo e o de baixo est em
relao com o de cima. A estes extremos opostos se deu o nome de inn e de iang, que
pressupe apenas um sentido de relatividade e no de estado. Para o corpo humano, a
antiguidade empregava a oposio Iong-O; os modernos preferem Tsri-Siue. Esta viso se
mostrou to fecunda e to til, que tanto a filosofia como a medicina e as cincias se
apoiaram sobre ela. Sobre ela descansa a unidade das cincias e a grande lei universal.
(Acupuntura, Souli de Morant, p. 82)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Explicando a polaridade e a complementaridade destas duas energias, como o repouso


que inn, mas possui includo nele o movimento que iang e vice-versa, distingue
alguns aspectos do conjunto Yin-Yang no homem.

A energia mental ou moral, pura e sutil, a inteligncia, o consciente so iang; o sangue, a


matria, os instintos animais, o inconsciente so inn. [...] O calor exterior iang, enquanto o
inn interior frio. [...] O iang d sensibilidade e o seu excesso a dor; pelo contrrio o inn a
insensibilidade. [...] O iang responde ao dia, ao sol, ao vero; o inn responde noite, lua,
ao inverno. [...] o lado direito iang e o esquerdo inn. [...] O iang exterior, a superfcie,
enquanto o inn interior, a profundidade. [...] As enfermidades iang so superficiais,
violentas, rpidas, agudas, enquanto que as enfermidades inn so profundas, insidiosas,
prolongadas, crnicas. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 83-5)

No captulo A energia vital I, Souli de Morant evidencia em ns alguma coisa


poderosa que chamamos, talvez equivocadamente, fora vital, que nos anima e nos
estrutura em nossos mais pequenos detalhes. Quando ela se debilita, ns declinamos;
perdemos toda resistncia, toda atividade. Quando se esgota numa parte do corpo, esta
parte morre; os elementos qumicos que formam as clulas se desagregam. E se
abandona nosso corpo, morremos.

Na obra Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China, captulo As Energias,


Van Nghi (1981) diferencia as energias e os elementos que constituem a fisiologia da
medicina chinesa: energia Yong, energia O, sangue, energia essencial, energia Tinh
ancestral, energia mental e lquido orgnico. No conjunto, estes termos designam as
funes de nutrio e defesa, as circulaes energtica e sangunea do organismo.

Tipos de energia
Como dissemos anteriormente, existem para a fisiologia chinesa cinco formas bsicas
de energia, explicados por Van Nghi na obra Patogenia y Patologia Energeticas en
Medicina China, captulo As Energias.

A energia Yong possui o duplo sentido de alimentao e movimento. O Yong a


energia alimentcia em perptuo movimento no corpo. Segundo o Nei Ching - Ling Shu
(1975), o homem recebe a energia dos alimentos no nvel do estmago. Esta energia
passa aos pulmes; os cinco rgos e as seis vsceras a recebem. A energia pura o
Yong (nutritiva); a energia impura o O (defensiva). A energia Yong circula nos
meridianos, a energia O circula fora deles.

O a energia defensiva do organismo. Assim como a energia Yong, desprende-se


durante a digesto dos alimentos, circulando fora dos meridianos (meridianos tendino-
musculares e distintos).

O O a energia robusta que provm dos alimentos. gil e ligeira. No penetra nos
meridianos porque circula dentro do tecido celular subcutneo, das fibras musculares, dos
peritnios e se dispersa no peito e no abdmen. (Nei Ching, Ling Shu, 1975, cap. 43)

Todo o sangue se forma a partir da energia Yong, como lemos no Nei Ching (1975): O
aquecedor mdio (triplo aquecedor) recebe a energia pura dos alimentos e transforma as
substncias fluidas em sangue [...]. A energia Yong circula nos vasos (veias e artrias)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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com o fim de alimentar o exterior (membros, tecido celular subcutneo, msculos) e


de irrigar o interior (rgos e vsceras).

O termo energia, no sentido amplo da palavra, assume aqui a conotao de energia


essencial, composta pela energia do cu (ar, elemento imaterial) e pela energia da terra
(alimentos, elemento material), tendo a funo de manuteno (nutrio orgnica),
segundo o Ling Shu. Esta energia essencial do homem compreende as energias Yong e
O, podendo ser comparada energia vital da Homeopatia.

Aprofundando mais o problema, o Trung Y Hoc precisa: a energia essencial a energia


vital, principal do homem. A energia celeste (ar, respirao) e a energia terrestre (alimentos,
digesto) so chamadas energias primrias. Sob a ao do triplo aquecedor, se transformam
em energias secundrias. A energia localizada na parte Yang do corpo se chama energia
Yang, a localizada na parte Inn se chama energia Inn, a localizada na parte interna do corpo
a energia Yong e a localizada na parte externa a energia O. (Patogenia y Patologia
Energeticas en Medicina China, Van Nghi, p. 78)

Alm do seu verdadeiro significado (energia ancestral), tambm se utiliza o termo Tinh
para designar a energia pura (essencial), que composta pelas energias Yong e O. O
que Hahnemann considerava como energia vital, numa forma nica, os chineses
consideravam como o conjunto das energias Yong e O (Tinh).

O termo Tinh designa ao mesmo tempo a energia pura e a energia ancestral. [...] Esta
energia pura dos cinco rgos e das seis vsceras, no outra que a energia essencial que
provm dos alimentos. conservada nas supra-renais e distribuda, caso seja necessrio, aos
rgos e vsceras e, especialmente, aos rgos genitais. Por isso, toda vez que a energia
perversa (vento, frio, calor, etc.) e as sete paixes (clera, dio, tristeza, etc.) atacam o
homem, sempre a energia pura a que ferida. [...] Em suma, a energia pura, o Tinh dos
cinco rgos e das seis vsceras a energia de manuteno e de conservao da atividade
vital. (Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China, Van Nghi, p. 80-1)

O Trung Y Hoc, revisando um texto do Nei Ching que discorre sobre a utilizao do
termo Tinh (energia ancestral) para designar, tambm, a energia essencial, diz que a
energia Yong, proveniente dos alimentos, pode ser chamada de Tinh da terra, e a
energia O, oriunda da respirao, pode ser designada como Tinh do cu, fazendo
aluso ao significado menos comum da energia Tinh.

[...] o feto, desde sua formao, recebe primeiro o Tinh de seus pais, ou seja, a energia
inata, ancestral, que a base de todas as organizaes, da formao dos sistemas nervosos,
sseos, musculares... Depois do nascimento, a criana recebe o Tinh da terra (alimentao) e
o Tinh do cu (respirao) para realizar as condies da vida (crescimento, desenvolvimento)
e para reforar o Tinh ancestral... Pouco a pouco esta energia ancestral se desenvolve e se
torna muito poderosa: manifestando-se por impulsos de crescimento e de desenvolvimento
mental e sexual. (Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China, Van Nghi, p. 81)

Esta energia ancestral (Tinh), proveniente dos pais, a responsvel pela formao do
feto; base de todas as organizaes, atravs dela todas as estruturas corporais e os
prprios meridianos sero formados; funciona como o substrato energtico para que se
inicie a plasmao deste novo ser.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

No captulo A vitalidade do Nei Ching - Ling Shu, Khi Pa explica a Hoang Ti o que
energia fundamental e energia secundria, estando na unio da energia materna com
a energia paterna a formao da energia vital, responsvel pela manuteno da vida.

A energia proveniente da me, no nascimento, a energia fundamental; a que provm do


pai secundria. Quando estas duas energias cessam, ocorre a morte. (Nei Ching, Ling Shu,
1975)

Citando o Nei Ching, Van Nghi explica a formao do feto.

Primeiro, formao do Tinh; depois do Tinh, formao da medula e do crebro... O osso o


pilar, os meridianos e os vasos, o edifcio; os tendes, os fios que unem; os msculos, os
muros; a pele e o tecido celular subcutneo, o reboque que consolida; os pelos e o cabelo
comprido, os adornos. Os alimentos passam ao estmago; os meridianos (energia) e os vasos
(sangue) circulam. (Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China, Van Nghi, p.
81)

Finalizando com a energia mental, Van Nghi relata:

Segundo o Trung Y Hoc, a energia mental ou Than se manifesta normalmente pelo


pensamento e pela conscincia. O termo Than est, pois, empregado num sentido abstrato.
Como a vida, o Than nasce desde o momento da relao sexual e se edifica em funo do
desenvolvimento do feto. Por isso, o Nei Ching anota: A origem da vida o Tinh (energia
ancestral). A unio dos dois Tinh forma o Than. (Patogenia y Patologia Energeticas en
Medicina China, Van Nghi, p. 81)

Para Souli de Morant, por energia psquica devemos entender a intensidade dos
sentimentos e dos pensamentos, do que sente, ama, pensa, em uma palavra, da alma,
como disse Pascal. Em outros termos, a intensidade de funcionamento de tudo o que
sente e pensa no ser, porm, sobretudo do crebro e dos centros nervosos alimentados
pelos rgos, e que os rege. (Acupuntura, Souli de Morant, Seo III, Fontes da
Energia III)

Baseado no Nei Ching, Van Nghi agrupa as energias anteriores em torno da energia
mental e atribui o comando do organismo ao corao.

A unio das duas energias puras se chama Than (energia mental). A energia que circula
seguindo a energia mental se chama Hon (alma), a que entra e sai com a energia mental pura
se chama Phach (fluido vital). Por isso, o que comanda o todo se chama corao, o lugar que
este utiliza para a memria se chama pensamento, o pensamento que decide se chama
vontade. (Patogenia y Patologia Energeticas en Medicina China, Van Nghi, p. 82)

Resumindo, na Homeopatia e na Acupuntura existe um modelo energtico semelhante,


responsvel pela homeostase psicossomtica. Enquanto na Homeopatia temos como
formas de energia da constituio humana a fora vital orgnica associada
energia mental, na Acupuntura temos a energia essencial (Yong e O) associada
energia ancestral (Tinh) e energia mental (Than). Para ambos os sistemas, como
veremos a seguir, a energia mental (Than) assume hierarquia mxima no comando
orgnico, sendo emanada pelo Esprito Divino

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A Natureza Imaterial do Homem
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Fora vital orgnica - Conservadora da vida


Discorrendo sobre a relao do Yin e do Yang com as funes corporais, o Nei Ching -
So Wen (1975) esclarece que a unio da polaridade Yin-Yang responsvel pela
manuteno da essncia e da fora vital, ao afirmar que quando o Yin se encontra num
estado de tranquilidade e o Yang perfeitamente preservado, o esprito de uma pessoa
est em perfeita ordem.

O Yin acumula essncia e prepara-a para ser usada; o Yang atua como protetor contra
perigos exteriores e deve, portanto, ser forte (a essncia da fora do Yang protege o esprito).
[...] Se o vento entra no corpo e esgota a exalao do homem, a sua essncia perder-se- e as
ms influncias prejudicar-lhe-o o fgado. [...] Se o homem bebe em demasia, a sua fora
vital torna-se desregrada. Aqueles que se entregam a excessos sexuais prejudicam a fora
dos rins e os lombos. O princpio essencial do Yin e do Yang consiste em preservar o
elemento Yang e torn-lo forte. [...] O Yang de uma pessoa pode ser forte, mas se no for
perfeitamente preservado a exalao do Yin esgotar-se-. Quando o Yin se encontra num
estado de tranquilidade e o Yang perfeitamente preservado, o esprito de uma pessoa est em
perfeita ordem. Se o Yin e o Yang se separam, a essncia e a fora vital so destrudas. (Nei
Ching, So Wen, 1975, p. 22-3)

No Grande tratado sobre a interao do Yin e do Yang, o Imperador Amarelo ensina-


nos sobre a dualidade Yin-Yang.

O princpio do Yin e do Yang - os elementos masculino e feminino da Natureza - o


princpio bsico de todo o Universo. o princpio de tudo quanto existe na Criao. Efetua a
transformao para a paternidade; a raiz e a fonte da vida e da morte, e tambm se encontra
nos tempos dos deuses. A fim de tratar e curar doenas, h que investigar a sua origem. O
Cu foi criado por uma acumulao de Yang, o elemento da luz; a Terra foi criada por uma
acumulao de Yin, o elemento das trevas. O Yang representa paz e serenidade; o Yin,
temeridade e desordem. O Yang representa destruio; o Yin, conservao. O Yang provoca
evaporao; o Yin d forma s coisas. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 31)

Mais adiante, fala-nos do esprito etreo, anlogo fora vital ou ter.

A gua representa Yin; o fogo representa Yang. O Yang cria o ar e o Yin cria os sabores.
Os sabores pertencem ao corpo fsico. Quando o corpo morre, o esprito etreo restitudo
ao ar, depois de ter sofrido uma metamorfose completa. O esprito etreo recebe a sua
nutrio do ar e o corpo recebe a sua nutrio dos sabores. O esprito etreo criado atravs
da metamorfose; a forma fsica assume vida atravs da exalao. Atravs da transformao o
esprito etreo torna-se ar, e o ar nocivo percepo dos sabores. Os sabores regulados
pelo Yin emanam dos orifcios inferiores; o ar que controlado pelo Yang emana dos
orifcios superiores. Quando os sabores so fortes, o Yin, o elemento feminino, enfraquece e
permite ao Yang, o elemento masculino, que penetre no Yin. Quando o ar denso e pesado,
o Yang, o elemento masculino, reduz-se e permite ao Yin que penetre no Yang. Ento o
sabor forte do elemento feminino escoa, alastra e comunica-se com a aura (ar) do elemento
masculino. Se esta aura fina, tende a escoar-se; se densa, aquece e inflama-se. (Nei
Ching, So Wen, 1975, p. 32-3)

Descreve os canais (meridianos) de energia por onde circula a fora vital, o elemento
vivificador.

O homem tem doze grupos de grandes ductos ou vasos principais, trezentos e sessenta e
quatro pequenos ductos ou vasos lo e doze vasos de menor importncia. Todos eles
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A Natureza Imaterial do Homem
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protegem o elemento vivificador e evitam a entrada de influncias malignas. Quando se


aplica a acupuntura, as influncias malignas saem. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 78)

Para os antigos chineses, a energia vital que circula nestes canais era quantificvel, pois
havia uma velocidade de circulao dentro dos meridianos.

A energia caminha em uma medida correspondente a trs distncias a cada inspirao e trs
distncias a cada expirao. A energia realiza cinquenta circulaes totais por dia. Cada
circulao representa 162 medidas chinesas, sendo o percorrido total em 24 horas igual a
8100 medidas. (Nei Ching, Ling Shu, 1975, Longitude dos meridianos, p. 73)

Cada medida chinesa equivale a 24 cm atuais, significando que a somatria do trajeto


dos doze meridianos bilaterais equivale a 38,88 m (162 x 0,24 m), completando-se um
ciclo de circulao da energia vital, aproximadamente, a cada meia hora.

Discorrendo sobre o papel da Acupuntura na manuteno da vitalidade ou fora


vivificante, alicerces da vida, Chi Po atribui a causa das doenas insuficincia desta
energia espiritual. Semelhante Homeopatia, atribui ao desequilbrio da fora vital a
origem das enfermidades.

A acupuntura funciona assim: se a vitalidade e a energia de um homem no impulsionam a


sua vontade, a doena no pode se curar. Hoje em dia, a vitalidade e a energia so
consideradas os alicerces da vida e para que eles permaneam robustos tem de ser protegidos
e a fora vivificante deve dominar. Quando esta fora no sustenta a vida, os alicerces
desintegram-se, e como pode curar-se uma doena no havendo no corpo energia espiritual?
[...] Portanto, a prpria vida , na realidade, o princpio da doena! (Nei Ching, So Wen,
1975, p. 94-5)

Esta fora vivificadora (fora vital hahnemanniana), que circula nos meridianos ou
canais de energia, produzida pelos rgos, sendo regulada no organismo segundo o
Ciclo dos cinco elementos (relao de gerao e dominncia).

Os cinco rgos recebem o impacto da fora vivificadora daqueles que as geram e passam-
nas queles que subjugam. Conferem a sua fora vital queles que criam, mas levam a morte
queles que no sabem vencer as suas doenas. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 138-9)

Assim sendo, a fora vital gerada por um rgo tanto pode vivificar, quanto levar
morte outros rgos, conforme a relao seja de gerao ou de dominncia entre eles,
fazendo com que o fluxo energtico nos meridianos seja alterado. O papel da
Acupuntura restabelecer o equilbrio na circulao da energia vital, utilizando-se do
exame dos pulsos para avaliar qual meridiano est em plenitude ou em deficincia.

No Tratado sobre a verdade natural nos tempos antigos, o Imperador Amarelo (Huang
Ti) pergunta a Chi Po por que as pessoas atualmente vivem apenas a metade do perodo
que viviam antigamente e tornam-se doentes mais facilmente, recebendo como resposta
que a causa disto era a no observncia do Tao (O Caminho Correto) e das Leis da
Natureza, alm dos abusos e excessos em todos os sentidos (comida, bebida, repouso,
paixes, desejos, sexo, etc.), que exaurem a fora vital. Estas prticas errneas esgotam
a fora vital, que responsvel pela unio da alma ao corpo fsico e, consequentemente,
por uma sobrevida maior.

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A Natureza Imaterial do Homem
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Antigamente, essas pessoas que compreendiam o Tao (o caminho do autodesenvolvimento)


moldavam-se de acordo com o Yin e o Yang (os dois princpios da Natureza) e viviam de
harmonia com as artes da adivinhao. Havia temperana no comer e no beber. As suas
horas de levantar e recolher eram regulares e no desordenadas e ao acaso. Graas a isso, os
antigos conservavam seus corpos unidos s suas almas, a fim de cumprirem por completo o
perodo de vida que lhes estava destinado, contando cem anos antes do passamento. Hoje em
dia, as pessoas no so assim; utilizam o vinho como bebida e adotam a temeridade e a
negligncia como comportamento habitual. Entram na cmara do amor em estado de
embriaguez; as paixes exaurem-lhes as foras vitais; o ardor dos desejos malbarata-lhes a
verdadeira essncia; no so hbeis na regulao da sua vitalidade. Devotam toda a ateno
ao divertimento dos seus espritos, desviando-se assim das alegrias da longa vida. Levantam-
se e deitam-se sem regularidade. Por tais razes s chegam metade de cem anos e
degeneram. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 5-6)

Mais adiante, discorrendo sobre a relao da vitalidade com a idade e o vigor fsico,
relaciona a produo de esperma vitalidade.

Quando um rapaz tem oito anos, as emanaes dos seus testculos (rins) esto
completamente desenvolvidas; o cabelo cresce-lhe mais e comea a mudar os dentes.
Quando tem dezesseis anos, as emanaes dos seus testculos tornam-se abundantes e
comea a segregar smen. [...] Aos cinquenta e seis anos, a fora do fgado deteriora-se, os
msculos deixam de funcionar devidamente, a secreo de smen esgota-se, a vitalidade
diminui, os testculos deterioram-se e a fora fsica do homem chega ao fim. (Nei Ching, So
Wen, 1975, p. 9)

Numa relao direta do Yang com o Sol, semelhante ao Prna dos hindus, diz: A
atmosfera do Yang similar para o Cu e para o Sol. Os que perdem esta atmosfera
encurtam a vida e no a prolongam. Os movimentos do Cu so iluminados pelo Sol. O
Yang sobe para proteger o corpo do homem externamente. (Nei Ching, So Wen, 1975,
p. 19)

A diferenciao entre fora vital e Esprito descrita no captulo A vitalidade, quando


Hoang Ti pergunta a Chi Po em que consiste o esprito.

Quando a energia e o sangue se formam, as energias Yong e O comeam a circular; os


cinco rgos esto constitudos; o esprito se aloja no corao; isso a vida. Em princpio, o
homem pode viver at cem anos aproximadamente. Para viver em boa sade, necessrio
que as energias Yong e O circulem normalmente, e que as trs partes do corpo, o alto, a
parte mdia e a parte baixa, estejam em equilbrio. [...] idade de dez anos, os rgos do
homem so firmes, sua energia est concentrada na parte inferior do corpo, por isto as
crianas esto sempre correndo. idade dos vinte anos, o sangue e a energia esto em
perodo de crescimento, o indivduo se sente vivo e ligeiro. idade de trinta anos, os cinco
rgos esto em perfeito funcionamento, a energia e o sangue esto no mximo de
intensidade, a marcha tranquila. idade dos quarenta anos, a energia e o sangue esto em
equilbrio [...]. idade de cinquenta anos, a energia do fgado comea a debilitar-se [...].
idade de sessenta anos, a energia do corao se debilita [...]. idade de setenta anos, a
energia do bao diminui [...]. idade de oitenta anos, a energia dos pulmes se debilita, o
esprito comea a se alterar, perde a memria, se equivoca ao falar. idade dos noventa
anos, a energia dos rins se debilita ao seu redor, o homem se debilita. idade de cem anos, a
energia dos rgos desapareceu, o esprito se vai, no resta mais que o corpo fsico. (Nei
Ching, Ling Shu, 1975, p. 153-4)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Na citao acima temos claramente a distino entre fora vital, formada pela energia
dos pais no nascimento, e Esprito, que habita o corpo fsico (corao) enquanto a
energia dos rgos (fora vital orgnica) existe, abandonando-o quando esta se
extingue.

Observamos, nas citaes anteriores, que a fora vital est diretamente relacionada
ao corpo fsico (unidade substancial do corpo fsico com a fora vital), sendo
produzida pelos rgos, circulando dentro dos canais de energia e podendo
equilibrar-se atravs da Acupuntura. As doenas e o envelhecimento ocorrem graas
ao depauperamento desta energia vital, culminando com a morte quando a mesma se
extingue. Neste momento, o Esprito que habita o corpo abandona-o.

Transfuso da energia vital (sopro reanimador)


Mais adiante, aborda a tcnica do sopro reanimador no tratamento de doentes, que
uma forma de transfuso da fora vital de um indivduo para outro, semelhante ao
mesmerismo.

Se coisas materiais no conseguem reanimar um doente, deve-se usar a exalao; e se a


essncia espiritual no conseguir dar melhoras a um doente, devem-se aplicar os cinco
sabores. A mais grave doena poder ser assim dominada e a mais leve doena poder ser
assim obrigada a declinar e, finalmente, curada. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 47)

Fora vital, psiquismo e moral


A postura psicoemocional equilibrada, fundamentada dentro dos princpios da tica e da
moral, que caracteriza os que a perseguem como puros de corao, mantm o vigor
vital primitivo, afastando qualquer possibilidade do indivduo adoecer.

Na antiguidade mais remota, os ensinamentos dos sbios eram seguidos pelos que se
encontravam abaixo deles. Os sbios diziam que a fraqueza, as influncias insalubres e os
ventos nocivos deviam ser evitados em ocasies especficas. Sentiam-se tranquilamente
satisfeitos no nada e a verdadeira fora vital acompanhava-os sempre, preservavam dentro de
si o vigor vital primitivo. Assim, como podia a doena acomet-los? Reprimiam a vontade e
reduziam os desejos; os seus coraes estavam em paz e sem qualquer medo; os seus corpos
labutavam e, contudo, no sentiam fadiga. O seu esprito respeitava a harmonia e a
obedincia, estava tudo de acordo com seus desejos e conseguiam o que quer que
desejassem. Achavam excelente qualquer espcie de comida e qualquer espcie de vesturio
os satisfazia. Sentiam-se felizes em todas as circunstncias. Para eles, no importava que um
homem ocupasse na vida uma posio elevada ou inferior. A homens assim se pode chamar
puros de corao. No h desejo capaz de tentar os olhos destas pessoas puras e sua mente
no pode ser desencaminhada pelos excessos nem pelo mal. (Nei Ching, So Wen, 1975, p.
6-8)

No Tratado sobre a relao da fora da vida com o cu, o Imperador Amarelo


relaciona o Yin com o Cu e o Yang com a Terra. Novamente, a boa conduta o
alicerce da longa vida, fator indispensvel manuteno da fora vital em equilbrio.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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[...] A boa conduta, neste sentido, o alicerce da longa vida. Assim como a exalao do cu
azul calma, assim a vontade e o corao dos puros conhecero a paz e a exalao do Yang
ser estvel naqueles que se mantiverem em harmonia com a Natureza. Mesmo que existam
espritos nocivos, no podero molestar os que obedecerem s leis das estaes. Portanto, os
sbios preservaram o esprito natural e mantiveram-se em harmonia com a exalao do Cu,
ficando assim em comunicao direta com o Cu. Os que no mantiverem essa comunicao
ficaro, a partir do interior, com os nove orifcios fechados; o desenvolvimento dos seus
msculos e da sua carne ser obstrudo a partir do exterior, e o hlito de proteo perder-se-
para eles. A isso chama-se, pois, prejudicar o prprio corpo e destruir a prpria fora vital.
(Nei Ching, So Wen, 1975, p. 18-9)

Pelo excesso de trabalho e pelo desequilbrio emocional, esgotamos e desarmonizamos


a fora vital do corpo (fora vital orgnica), que circula no interior do corpo.

[...] Quando a fora do Yang se esgota sob a presso do excesso de trabalho e da fadiga, a
essncia do corpo reduz-se, as aberturas do corpo so obstrudas e retidas. Isto causa doena
e angstia no Vero. [...] Se a atmosfera do Yang exposta a grande clera, a fora vital do
corpo interrompe-se e o sangue sobe violentamente, causando vertigens. (Nei Ching, So
Wen, 1975, p. 20)

Relacionando as paixes s emanaes vitais, ensina que o excesso de paixes exaure a


fora vital.

As paixes fortes reduzem e exaurem as emanaes, ao passo que as paixes comedidas as


fortalecem e tornam fecundas. A paixo forte consome as suas emanaes, ao passo que as
emanaes alimentam um fogo moderado de concupiscncia. A paixo forte esbanja as suas
emanaes, ao passo que um fogo moderado de concupiscncia engendra vida atravs das
suas emanaes. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 33)

No oitavo captulo do Ling Shu, encontramos referncias quanto ao papel da mente no


equilbrio orgnico e vital. Fala-nos do esprito, formado pelas energias Yang do Cu
e Yin da Terra; da alma secundria que emana do esprito, que juntamente com a
essncia entra e sai do corpo; e das ideias, provenientes do corao, formando os
pensamentos, as preocupaes e os pesares, ou seja, uma entidade relacionada ao
psiquismo (mente).

Antes de comear a puncionar, deve-se conhecer bem o papel da mente. A vida est
formada pela reunio da energia da Terra (Yin) com a do Cu (Yang). A vida conserva a
essncia de dita combinao. Dita essncia est composta de dois elementos, um provm do
cosmos, o ar, enquanto que o outro provm dos alimentos, ou seja, da terra. Estes dois
elementos formam o esprito, e a alma que vive com o esprito, uma alma secundria sai e
entra com dita essncia. O corao o reflexo dos fenmenos da natureza. A ideia vem do
corao. Uma ideia determinada a vontade; a vontade se transforma em pensamento; o
pensamento dirige o presente at o futuro, cria as preocupaes e os pesares, provas da
inteligncia. Demasiados pesares danificam o esprito. As afeces danificam a vitalidade; o
excesso de prazer pode dispersar o esprito; a angstia pode interromper a circulao da
energia; a clera pode causar a morte; o medo pode levar loucura. (Nei Ching, Ling Shu,
1975, p. 39)

A seguir fala das consequncias dos pesares enfraquecendo o corao, rgo que abriga
o Esprito Divino e a fonte das ideias e dos pensamentos (princpio inteligente), ou
seja, o que consideramos como Mente.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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O corao se enfraquece quando sofre demasiados pesares. [...] A angstia atua sobre o
bao. [...] As penas, as aflies, atuam sobre o fgado. [...] O excesso de prazer obscurece os
pulmes e pode provocar a loucura. [...] A clera obscurece os rins. [...] O medo obscurece a
essncia mesma da vida. Quando esta atacada, os ossos perdem sua tonicidade, pois so os
cinco rgos que conservam dita essncia mesma da vida. Estes no devem ser jamais
atacados. Se os cinco rgos funcionam mal, haver vazio de energia Yin ou falta de energia.
Se a energia falta em demasia mortal. O acupuntor deve compreender bem estas noes, do
esprito, da alma. Se os cinco rgos esto gravemente atacados, no existe esperana de
curar o enfermo com as agulhas de acupuntura. (Nei Ching, Ling Shu, 1975, p. 39-40)

Fora vital, sade e doena


Abordando o binmio sade-doena, relaciona-o, como na Homeopatia, ao estado da
fora vital.

Quando as foras vitais do corpo esto em mtua harmonia, isso significa que a cura
possvel. [...] Quando as foras vitais do corpo esto em mtuo desacordo, diz-se que a
doena difcil de curar. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 149)

Quando o corpo est vigoroso, mas os pulsos so finos e delicados e h pouca fora vital,
no se encontra em condies de resistir ao perigo. [...] Quando as vrias foras do corpo
trabalham em harmonia mtua, haver vida. (Nei Ching, So Wen, 1975, p. 155)

Entidades imateriais do homem


No Tratado sobre as seis normas reguladoras das manifestaes das vsceras e na
explicao ampla das cinco influncias atmosfricas, o Nei Ching - So Wen
correlaciona os rgos s faculdades e aos princpios imateriais do homem. Vemos aqui
que o corao abriga o esprito divino; os pulmes so a morada dos espritos
animais ou alma inferior; o fgado abriga a alma e as faculdades espirituais; o bao
abriga as ideias e as opinies e os rins (testculos) abrigam a fora vital (fora de
vontade).

O corao a raiz da vida e origina a versatilidade das faculdades espirituais. [...] Os


pulmes so a origem da respirao e a morada dos espritos animais, ou alma inferior. [...]
Os rins (testculos) chamam vida o que est adormecido e fechado; so os rgos naturais
para acumular e o lugar onde as secrees se alojam. [...] O fgado causa a mxima fadiga e
a morada da alma, ou parte espiritual do homem que ascende ao Cu. (Nei Ching, So Wen,
1975, p. 71)

Os cinco rgos ocultam e armazenam o seguinte: o corao armazena e abriga o esprito


divino; os pulmes abrigam os espritos animais; o fgado abriga a alma e as faculdades
espirituais; o bao abriga ideias e opinies, e os rins abrigam fora de vontade e ambio.
(Nei Ching, So Wen, 1975, p. 180)

No oitavo captulo do Ling Shu, vemos novamente a relao das estruturas sutis e
imateriais do homem com os rgos ou estruturas corpreas: a alma se aloja no sangue;
a ideia se aloja no bao; o esprito se aloja no corao; a alma secundria se aloja nos
pulmes; a essncia vital se aloja nos rins.

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O fgado comanda o sangue e no sangue se aloja a alma. Quando h vazio de energia do


fgado, o indivduo se torna medroso, ansioso. Quando h plenitude, torna-se irascvel, o
enfermo est sempre colrico. O bao comanda a energia Iong, aonde se aloja a ideia. [...] O
corao rege as artrias e nas artrias se aloja o esprito. Quando h vazio da energia do
corao, o enfermo geme. Quando h plenitude, o paciente ri. Os pulmes comandam a
energia, e na energia se aloja a alma secundria. [...] Os rins comandam a vontade e na
vontade se aloja a essncia vital. (Nei Ching, Ling Shu, 1975, p. 40)

Na concepo imaterial do homem segundo o Nei Ching existe um Esprito Divino


que se aloja no corao e nas artrias, habitando o corpo fsico enquanto a fora vital
orgnica satisfatria. Deste esprito emanam as ideias, as opinies e os pensamentos
(psiquismo), que se alojam no bao (Intelecto ou Mente).

O fgado a morada da Alma, ou parte espiritual do homem que ascende ao cu.


Desta alma emanam as faculdades espirituais. O fgado comanda o sangue, aonde se
aloja a alma.

Os pulmes so a morada dos Espritos Animais ou Alma Inferior. Comandam a


energia em que se aloja a Alma Secundria.

Os rins comandam a vontade e na vontade se aloja a Essncia Vital.

Independentemente do significado preciso destas entidades imateriais, vemos que


coabitam no organismo humano cinco formas distintas de energia: o Esprito
Divino, as Ideias ou Mente, a Alma espiritual, a Alma inferior ou secundria e a
Fora ou Essncia vital.

Na tentativa de buscar uma melhor compreenso para essas entidades imateriais do ser
humano e suas energias descritas no Nei Ching, recorremos aos estudiosos da
Acupuntura e dos textos clssicos chineses, na figura de Souli De Morant
(Acupuntura) e Nguyen Van Nghi (Patogenia y patologia energticas en medicina
china).

Quanto s entidades sutis que habitam os cinco rgos principais, buscamos uma
melhor compreenso com Souli De Morant, na obra Acupuntura.

Corao

Em chins, o esprito e a inteligncia so representados pelo mesmo sinal. o local


aonde reside o Consciente; dele sai a claridade do Consciente. o Transformador do
Consciente. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 127)

Ocupa o plano psquico superior, o Consciente de Freud, com a razo e a conscincia


moral. Nele atuam todas as faculdades que diferenciam o Ser Humano Evoludo dos
animais instintivos. A conscincia moral acima de tudo, que v as consequncias de
seus atos ao mesmo tempo em que a satisfao do seu desejo, portanto, a noo de Bem
e de Mal. D uma percepo precisa da realidade, dos fatos que deformam e ocultam as
palavras. Possui dom de observao e dom de sntese, ou seja, a inteligncia que v, que

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pensa e que atua de forma justa, conforme a realidade total. (Acupuntura, Souli de
Morant, p. 283-4)

No Ocidente e no Oriente temos diferenas ntidas quanto ao papel energtico e


psquico do corao. Enquanto para os ocidentais o corao sinnimo de
sensibilidade, afetividade e coragem, para os orientais representa a inteligncia, sendo o
crebro irrigado pelo corao e possuindo o mesmo vigor que este. Segundo o Nei
Tsing, o corao a morada do Evoludo (Razo, conscincia moral). (Acupuntura,
Souli de Morant, p. 326)

O plano psquico superior o Chenn, que habita o corao.

[...] Chenn, o diretor psquico da conscincia e a compreenso, a razo, o juzo, o sentido


comum, a crtica; a conscincia, a verdadeira inteligncia; que compreende sem haver
aprendido e por simples comparao; utilizando a percepo exterior do momento e a
memria do passado trazida pelo Roun, para pr de acordo a captao, as reaes
hereditrias e adquiridas e as possibilidades do real. O ideograma pronunciado Chenn est
formado dos elementos: o que-cai-do-cu-e-atravessa-o-corpo. [...] O Chenn tem sua morada
no corao, tendo-se demonstrado que o bom funcionamento deste indispensvel para a
vida intelectual e para o equilbrio da razo. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 684)

Fgado

O fgado o Ministro dos chefes de exrcito: aparecem estratagemas e combinaes.


o Palcio do Roun (Subconsciente, as trs memrias). (Acupuntura, Souli de Morant,
p. 168)

Nos trs planos psquicos, o plano intermedirio ou Subconsciente de Freud (com


memrias) chamado pelos chineses de Roun, o que cai quando as altas faculdades, o
Evoludo, j no existe. Abarca trs memrias: (a) a memria hereditria, os dons
natos, memria totalmente inconsciente, subconsciente; por meio dela que se cumpre
nosso destino. o Autmato. Ligada no crebro aos lbulos parietais direitos; (b)
memria consciente; (c) memria semiconsciente. (Acupuntura, Souli de Morant,
p. 283)

Tambm chamado de plano psquico mdio ou plano das trs memrias.

[...] o Roun, o psquico hereditrio e adquirido de registro e de sugesto; o que distingue o


co de caa do co pastor desde o nascimento, o homem de qualidade do bruto. a memria
inconsciente ou consciente, a possibilidade de repetir as palavras e frmulas sem hav-las
aprendido, sem hav-las compreendido. aonde se armazenam as ordens ativadoras e as
proibies frenadoras acumuladas hereditariamente, inconscientemente ou conscientemente,
e que provm da experincia, da educao e dos estudos dos ancestrais ou do ser desde seu
nascimento e talvez antes: o subconsciente. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 683)

O termo Roun, empregado na China para designar este plano, est formado dos elementos:
fantasma-palavra. A palavra, as ordens (e proibies) dos fantasmas, da herana e dos pais
mesmo aps sua morte. [...] Os elementos deste plano seriam, em consequncia,
obrigatoriamente a memria inconsciente das ordens-proibies hereditrias; e, primeiro
consciente e depois inconsciente, das ordens-proibies do meio desde o nascimento. A
memria das palavras e das frmulas no compreendidas, porm bem fixadas parece
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A Natureza Imaterial do Homem
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depender deste plano. [...] O Roun tem sua morada no fgado. (Acupuntura, Souli de
Morant, p. 684)

Bao-Pncreas

Segundo o Nei Tsing, o bao a Morada do sangue.

Na China se diz que o Bao-Pncreas o Tesouro das ideias (ou a imaginao) e do saber
(tche). Tem ainda uma ao sobre a conscincia ou a moral, j que o Nei Tsing diz: o
Ministro que mostra os erros e que fala de equidade. Dele sai toda a Sabedoria. O Bao-
Pncreas se altera pelas obsesses. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 173)

O esprito de sntese que permite sobrepor imediatamente todos os dados de um problema,


as consequncias de um ato e a satisfao de um desejo, que impede a sugestionabilidade
reunindo as ideias conhecidas sobre o tema, e que cria o sentido comum, ao incio do
raciocnio. [...] A concentrao prolongada, a ateno sustentada sem esforo, a possibilidade
de impedir que a mente se extravie no curso de uma conversao cansativa, de uma leitura
difcil ou entediante. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 286)

No Extremo Oriente lhe h agregado a demonstrada ao muito potente sobre os lobos


anteriores (frontal anterior) do crebro, cuja fora harmnica confere a razo, a conscincia
moral, o esprito de sntese (resolver problemas, entender o que se diz e o que se escuta), a
concentrao do esprito sem perder a ateno, em suma, a verdadeira inteligncia separada
da astcia do Primata; o ser humano evoludo. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 465)

Pulmes

Os pulmes so a morada do Pro (Inconsciente, instintos primitivos). (Acupuntura,


Souli de Morant, p. 171)

No Extremo Oriente se atribui tambm aos pulmes a funo de dar vida aos cabelos e aos
pelos. Tambm, de ser a morada do Primata (instintos primitivos). (Acupuntura, Souli de
Morant, p. 270)

O Plano inferior, dominado pelos instintos primitivos da planta que brota, se apodera de
tudo quanto pode tomar, o desagrega e com ele forma sua substncia. Ambio,
agressividade, destrutividade, construtividade, tal o Primata, egosta e vido. Seu nome
chins Pro, o que no se v porm influi em ns na lua nova. Freud tambm descreve um
plano inferior, porm se trata somente do inconsciente e no dos prprios instintos
primitivos. Na verdade, o instrumento da espantosa Lei da Natureza, que quer que no
possamos viver seno matando e devorando a vida. Atravs dele a natureza nos cega com o
instinto de reproduo mais primitivo. A forma de inteligncia do Primata a da astcia, a
arte de mentir e o prazer de enganar com a palavra ou o silncio. A tradio nos ensina uma
relao entre o Primata e os pulmes. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 282)

O plano psquico inferior pode ser chamado de plano motor, ou Primata.

[...] o Pro, a vida que se desenvolve as custas de tudo e de todos, a captao, o desejo-
repulso; o motor profundo do psiquismo, a fonte do psiquismo, a fonte do sentimento.
Corresponde s partes inferiores do inconsciente ocidental. Confcio, no sculo VI a.C.,
descreve assim este plano: O que chamamos sentimentos do homem so alegria,
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A Natureza Imaterial do Homem
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descontentamento, mgoa, desejo, medo, amor e dio. A capacidade para estes sete
sentimentos, no requer estudo. Porm desejo e repulso so as grandes regras do corao;
os homens os tem escondido no fundo do corao. No se pode sond-los nem med-los. Os
antigos observaram que a planta que cresce absorve o que lhe til e afasta o que pode
prejudic-la. Se est bem firme, pode absorver muito s custas de tudo que a rodeia. Se est
debilitada, rechaa quase tudo e o desperdia. Se comprovou a mesma captao na criana
que acaba de nascer e no adulto, com as mesmas variantes de potncia. Desejo-repulso
constituem a captao normal. [...] descrito com os dois elementos branco-fantasma.
descrito com uma imagem: [...] a nossa parte escura e pouco iluminada e, sem dvida, a mais
importante e a que determina se atuaremos ou no, se pegaremos ou afastaremos. Nos contos
fantsticos, se fala com frequncia de cadveres animados pelo Pro, que ainda permanece no
corpo logo aps a partida do Chenn (consciente) e do Roun (inconsciente, subconsciente). O
Pro, quando possui bastante vitalidade [...] est sem freio sua agressividade e comete
crimes horrveis. [...] Este plano motor, por ltimo, em relao com a moral, no excesso ou
na insuficincia se traduzem por agressividade ou angstia, possui um aspecto mental da
maior importncia que a astcia, o ardil sem escrpulos que chega a seu fim sem se
preocupar com os meios. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 683)

Rins

Os rins produzem a fora vital (vitalidade), regulando a deciso e a vontade (fora de


carter, entusiasmo) do homem.

Algumas condies de carter e de inteligncia natural (no de intelectualidade, que


depende do Bao-Pncreas) so exaltadas pelo excelente funcionamento dos Rins: a deciso
(tche); a astcia e a seduo (tche siao). certo que a deciso melhora se os Rins so
tonificados. A fora de carter (vitalidade, entusiasmo; tsing-chenn) melhora pelos Rins, que
so sua morada. [...] A fora vital: o Ministro que fabrica a robustez. [...] No se estuda a
ao das supra-renais que, sem dvida, so mencionadas na anatomia chinesa. Parece
possvel atribuir-lhe as qualidades morais e intelectuais que se vinculam com os rins, e que
so excitadas pelos mesmos pontos que atuam sobre os rins. [...] Se h assinalado que: O
medo freia os rins. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 173-4)

Complexo de inferioridade e de fracasso, falta de autoridade, misantropia que chega


claustrofobia; falta de deciso-vontade; emotividade, temor, carncia de astcia; falta de
encanto, de seduo, de atrativo sexual: tais so as principais aes psquicas especiais da
insuficincia dos rins. Todas estas aes coincidem com modificaes em funcionamento
dos lbulos occipitais superiores do crebro, e do plano inferior psquico, o Primata, sobre
os quais a herana dominante. [...] A deciso do que sabe claramente o que quer, mesmo
antes de hav-lo pensado; ou a indeciso, que pesa tanto os prs e os contras sem saber o que
fazer. A vontade a fora para cumprir com o impulso dado pela deciso; ou a falta de
vontade, que no tem fora de impulso, nem fora de atrao para um fim; depende dos
rins. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 288)

Comandam no psquico: deciso-vontade, seduo-astcia; complexos de inferioridade ou


de fracasso, com seu oposto, a autoridade; temor vida e desesperana. No fsico: o mais
importante a limpeza das heranas adquiridas. (Acupuntura, Souli de Morant, p. 479)

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Concluses
Como pudemos observar, a fora vital do modelo homeoptico (vis medicatrix
naturae) definida como Tsri ou Chi pela Medicina Tradicional Chinesa, sendo
composta pelos princpios polares e complementares denominados Yin e Yang. Como na
Homeopatia, o Tsri est intimamente ligado ao organismo fsico, formando uma
unidade substancial com o mesmo, circulando dentro dos meridianos ou canais de
energia com uma velocidade prpria e sendo passvel de ser modulada pelo estmulo das
agulhas em determinados pontos do corpo.

Ao Tsri, como fora vital hahnemanniana, atribui-se a funo de animar e estruturar o


organismo fsico. Ao se debilitar, o organismo perde a resistncia e a atividade,
adoecendo. Esgotando-se numa parte do corpo, ocorre a desagregao celular. Ao
abandonar completamente o corpo fsico, ocorre a morte do indivduo. O Tsri ou Chi
produzido pelos rins, compreendendo a Fora de Carter ou Deciso.

Semelhante Homeopatia, a doena fruto do desequilbrio da fora vivificante e a


cura ocorrer pela reestruturao da mesma, obtida atravs da Acupuntura e demais
tcnicas que englobam a Medicina Tradicional Chinesa.

Segundo a fisiologia energtica da Medicina Tradicional Chinesa, existem cinco


formas bsicas de energia: energia Yong, energia O, sangue, energia ancestral (Tinh)
e energia mental (Than).

A energia Yong a energia nutritiva do organismo, sendo considerada a energia pura,


que provm dos alimentos e est em contnuo movimento dentro dos meridianos
principais; todo o sangue se forma a partir da energia Yong. A energia O a energia
defensiva do organismo, sendo classificada como a energia robusta dos alimentos,
circulando em canais de energia distintos (meridianos tendino-musculares). O conjunto
destas duas formas de energia, Yong e O, constitui a energia essencial, o Chi ou fora
vital homeoptica.

A energia ancestral ou Tinh, proveniente dos pais, funciona como substrato energtico
para a formao das estruturas corporais e dos prprios meridianos no feto. Em analogia
aos conceitos esotricos e egpcios que veremos adiante, podemos comparar esta
energia ancestral (Tinh) energia hereditria que compe a Alma Animal ou Kama
Rupa destas concepes. Desta forma, estaria relacionada aos desejos e s paixes
humanas.

Como outra forma de energia, distinta das demais, existe a energia mental ou Than,
originada da unio dos dois Tinh no momento da fecundao, sendo considerada
como o conjunto dos sentimentos e pensamentos do homem. esta energia psquica que
comanda o sistema nervoso central e, consequentemente, o corpo fsico. Comparando-se
ao modelo homeoptico, a energia mental ou Than da Medicina Tradicional Chinesa
corresponderia energia que circula nos rgos mentais da concepo
hahnemanniana.

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O Chi ou Tsri influenciado pelo excesso de trabalho e pelo desequilbrio emocional,


sendo ensinado que o destempero das paixes exaure essa fora vital. Assim como na
Homeopatia, ensina-se na Medicina Tradicional Chinesa que a postura psicoemocional
equilibrada, fundamentada dentro dos princpios da tica e da moral, que caracteriza os
que a perseguem como puros de corao, mantm o vigor vital primitivo, afastando
qualquer possibilidade do indivduo adoecer. O reto caminho (Tao) encarado como
fator indispensvel manuteno da fora vital em equilbrio e da sade.

Retornando ao termo genrico Mente da concepo vitalista hahnemanniana, as vrias


partes que a compe so diferenciadas na Medicina Tradicional Chinesa, estabelecendo-
se uma relao direta das mesmas com os rgos fsicos, considerados como moradas
temporrias destas entidades sutis durante a permanncia do Esprito Divino no corpo
fsico. Estas entidades imateriais superiores, distintas da fora vital orgnica, so em
nmero de trs: as Ideias ou Tesouro das Ideias e do Saber (Inteligncia); a Alma ou
Faculdades Espirituais (Subconsciente de Freud); e a Alma Inferior, Secundria ou
Espritos Animais (Inconsciente de Freud).

Em relao ao Esprito Divino (Consciente de Freud), entidade de maior hierarquia na


constituio humana, o Nei Ching diz que aps a formao do feto, quando as energias
esto circulando e os cinco rgos esto constitudos, o esprito se aloja no corao,
isso a vida. Por outro lado, no avanar da idade, quando a energia vital se esgota, o
esprito se vai, no resta mais que o corpo fsico. Como na concepo homeoptica
hahnemanniana, o Esprito ou Alma uma entidade distinta das demais, utilizando-se
do organismo vivo para cumprir os altos fins de sua existncia. Deste Esprito Divino,
alojado no corao, emana a vida psquica ou mental do homem.

Na relao entre os rgos que abrigam as entidades superiores humanas, suas


particularidades e suas energias, descritos detalhadamente no captulo anterior, segue
um breve resumo.

Corao: Esprito Divino (Consciente; Plano Psquico Superior; Razo; Conscincia


Moral)
Fgado: Alma ou Faculdades Espirituais (Subconsciente; Plano Psquico Mdio; As
Trs Memrias; Padro Moral)
Bao-Pncreas: Tesouro das Ideias e do Saber (Inteligncia, pensamentos,
intelectualidade, esprito de sntese, concentrao) / Than ou energia mental.
Pulmes: Alma Inferior ou Espritos Animais (Inconsciente; Plano Psquico Inferior;
Instintos Primitivos; Plano Motor ou Primata) / Tinh ou energia ancestral.
Rins: Fora de Carter-Deciso (Vontade, determinao, entusiasmo, astcia, seduo)
/ Tsri, Chi ou energia essencial.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Referncias bibliogrficas
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Wood, Denis Lawson e Wood, Joyce Lawson. Los cinco elementos de la acupuntura y
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

A Natureza Imaterial do
Homem segundo a yurveda
e a Filosofia Hindu-
Teosfica

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Sumrio
Introduo 168
Desenvolvimento 170
yurveda (Medicina Ayurvdica) 170
Antropognese humana 173
Corpo vital - Duplo etrico - Linga Sharira 174
Aspectos gerais 174
Vitalidade - Fora vital - Prna 176
Fora vital instintiva e irracional - Vis medicatrix naturae 177
Unidade substancial do corpo fsico com o corpo vital
ou duplo etrico 179
Importncia dos desejos, emoes e sentimentos no
equilbrio humano 181
Fora vital (prna), sistema nervoso e mente 182
Centros de fora ou chakras 184
Mesmerismo 186
Corpo astral - Corpo dos desejos - Kama Rupa 187
Corpo mental - Manas inferior 189
Kama-Manas (Desejo-Pensamento) 191
Corpo causal - Ego - Manas superior 192
Trplice entidade superior - Atma/ Buddhi/ Manas 195
Corpo bdico - Corpo de beatitude - Buddhi 197
Esprito - Atma 198
Concluses 200
Referncias bibliogrficas 203

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Introduo
Na filosofia oriental hindu-tibetana, bero de grande nmero de concepes filosficas
modernas, o ser humano vislumbrado como um conjunto de entidades mais ou menos
sutis, compreendidas entre a materialidade grosseira do corpo fsico e a imaterialidade
imperceptvel do Esprito. Cada um destes corpos imateriais pertence a um Plano
Csmico, sendo constitudo pela dualidade matria-energia do mesmo, assim como o
corpo denso possui as caractersticas do plano terreno em que habita.

Nas mais antigas e importantes Escrituras da ndia, os Vedas, encontramos referncias a


essas entidades imateriais.

Os Vedas so em nmero de quatro (Rig, Yajur, Sama, e Atharva), cada qual dividido
em duas partes: Trabalho e Conhecimento. Enquanto na primeira parte encontramos
instrues relacionadas aos rituais e regras de conduta, na segunda parte, Os
Upanishads (sculo V a.C.), o conhecimento de Deus e das Verdades Eternas
transmitido aos discpulos. Na traduo literal, upanishad quer dizer sentado perto
devotadamente, ensinamento secreto ou o conhecimento de Brahman (Deus), o
conhecimento que destri os laos da ignorncia e leva meta suprema da liberdade.

No Upanishad Prasna, a composio imaterial do homem descrita resumidamente.

O Homem composto de elementos como o sopro vital, aes, pensamentos e os sentidos -


obtendo todos sua existncia no Eu. Eles surgiram do Eu, e no Eu finalmente desaparecero -
como as guas de um rio desaparecem no mar. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 47)

No Upanishad Taittiriya, esta natureza no material detalhada, discorrendo-se sobre o


invlucro vital, o invlucro mental, o invlucro intelectual e o invlucro do
ego, todos com formas semelhantes ao invlucro material ou corpo fsico. Alm
destes veculos imateriais temos o Eu.

De Brahman, que o Eu, veio o ter; do ter, o ar; do ar, o fogo; do fogo, a gua; da gua, a
terra; da terra, a vegetao; da vegetao, o alimento; do alimento, o corpo do homem. O
corpo do homem, composto da essncia do alimento, o invlucro fsico do Eu. [...]
Diferente do invlucro material o invlucro vital. Ele est encerrado no invlucro fsico e
tem a mesma forma. Atravs dele, os sentidos executam a sua tarefa. Dele, os homens e
animais extraem suas vidas. Ele determina a extenso da vida de todas as criaturas. Aquele
que venera o invlucro vital como Brahman, vive para completar o seu lapso de vida. Esse
invlucro o eu vivente do invlucro fsico. Diferente do invlucro vital o invlucro
mental. Ele est contido no invlucro vital e tem a mesma forma. Palavras no podem
expressar a bem-aventurana de Brahman, a mente no pode alcan-la. O sbio que a
conhece est livre do medo. O invlucro mental o Eu vivente do invlucro vital. Diferente
do invlucro mental o invlucro intelectual. Ele est encerrado no invlucro mental e
possui a mesma forma. Todas as aes, de sacrifcio ou de outro tipo, so executadas atravs
do intelecto. Todos os sentidos homenageiam o invlucro intelectual. Aquele que venera o
intelecto como Brahman, no se engana; ele no se identifica com os outros invlucros, e
no se rende s paixes do corpo. Diferente do invlucro intelectual o invlucro do ego.
Esse invlucro est contido no invlucro intelectual e tem a mesma forma. Alm de todos os
invlucros est o Eu. (Os Upanishads, Taittiriya, 1987, p. 75-6)

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Segundo os ensinamentos vednticos, teremos a seguinte classificao da imaterialidade


humana: Anandamayakosha (Corpo Bdico), Vijuanamayakosha (Corpo Causal),
Manomayakosha (Corpo Mental e Corpo Astral), Pranamayakosha (Corpo Etrico) e
Annamayakosha (Corpo Denso).

Enquanto o Esprito representa a essncia eterna e indestrutvel do homem, as demais


estruturas envolvem-no como corpos mais ou menos sutis, cada qual desempenhando
seu papel na evoluo espiritual e na totalidade humana. Como j dissemos, a
Individualidade se serve destes instrumentos para se manifestar nos variados planos de
existncia do Universo, na sua trajetria espiritual.

Direcionando o referido estudo para as entidades imateriais que compem o ser


humano, abordaremos cada qual dentro das correntes filosficas que melhor
representam o pensamento hindu-tibetano, desempenhando a Teosofia importante papel
neste mister. Ao falarmos da Sociedade Teosfica, no podemos omitir o nome de
Helena Petrovna Blavatsky, precursora deste movimento.

Buscando sua Iniciao no Oriente, Blavatsky (1831-1891) viajou pela ndia, pelo
Tibete e pelo Egito, estudando a religio e a filosofia destes povos e trazendo-as para o
mundo ocidental sob a designao de Ocultismo. Todo este conhecimento encontra-se
na obra A Doutrina Secreta (Blavatsky, 1995), sendo esta o material bsico de estudo
dos teosficos. Segundo o mdico William Wynn Westcott (Gilbert, 1996)20, os
teosofistas modernos, apreciam oscilar entre o caminho snscrito da Filosofia Oculta e
os domnios do misticismo egpcio-hebraico da primitiva Cabala.

Segundo A Doutrina Secreta (Blavatsky, 1995), existem sete aspectos ou princpios


humanos, cada qual relacionado a um aspecto ou princpio csmico:
- Esprito Universal ou tma; o Logos no manifestado;
- Alma Espiritual ou Buddhi; Ideao Latente, Conscincia ou Intuio Universal;
- Alma Humana, Mente ou Manas; Inteligncia Universal Ativa;
- Alma Animal ou Kama Rupa; Energia Csmica (Catica);
- Corpo astral ou Linga Sharira; Ideao Astral, refletindo as coisas terrestres;
- Essncia da Vida ou Prana; Vitalidade ou Energia;
- Corpo material ou Sthula Sharira; a Terra.

Comparativamente ao aspecto trplice do ser humano (Corpo, Alma e Esprito),


ensinado pelas religies crists, teramos:
- Corpo Fsico: corpo fsico + corpo vital ou corpo etreo;
- Alma Humana: alma animal (corpo astral) + alma intelectual (mental inferior) + alma
humana ou conscincia (mental superior);
- Esprito: Alma espiritual (Buddhi) + Esprito (Atma).

20
Gilbert, RA. Maonaria e magia: antologia de escritos rosa-cruzes, cabalsticos e manicos de William
Wynn Westcott, Fundador da Ordem Hermtica Golden Dawn. So Paulo: Editora Pensamento, 1996.
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Desenvolvimento

yurveda (Medicina Ayurvdica)


A yurveda ou Medicina Ayurvdica exerceu importante papel na formao da cultura e
das doutrinas filosficas do povo hindu, sendo desconsiderada nas obras que abordam a
histria da medicina pela considerao, errnea, de que a mesma utilizou os elementos
da medicina grega na confeco de sua teoria humoral. Como veremos no decorrer desta
obra, a semelhana de conceitos deve-se mesma raiz ancestral, que influenciou a
formao da maioria das filosofias e culturas antigas. Apesar de existirem algumas
poucas obras traduzidas sobre medicina hindu, a dificuldade da lngua-me (snscrito)
constitui o principal empecilho divulgao desta arte mdica, segundo os principais
historiadores.

A importncia da histria da medicina hindu com frequncia pouco reconhecida nas obras
de histria da medicina; sem dvida, seu papel na formao da cultura da ndia foi to
importante como o das cincias astronmicas ou matemticas e o das diversas cincias
fsicas e naturais, j que muitas das doutrinas filosficas aparecidas na ndia esto embasadas
sobre os conceitos fundamentais da medicina tradicional. As teorias psicofisiolgicas do
yurveda, a medicina clssica tradicional, impregnaram o pensamento filosfico hindu. O
motivo desta minimizao da histria da medicina hindu parece radicar na crena, bastante
divulgada, de sua falta de originalidade, motivada pelo fato de ter tirado seus elementos da
cincia grega, primeiro, e da rabe mais tarde, sem esquecer a China. Os indlogos tem-se
ocupado mais dos aspectos filosfico, filolgico e religioso da ndia vdica e brahmnica
que de sua vida cientfica. Os recentes trabalhos do doutor J. Filliozat, indlogo e mdico,
Zimmer, Bloomfield, continuando os do doutor Julius Jolly, Hoernle e P. Cordier tem
esclarecido, felizmente, a cincia mdica da ndia, desde seu ponto de vista ocidental. No se
pode esquecer a importncia permanente que a medicina tradicional hindu, o yurveda, teve
e segue tendo na ndia. Na atualidade, funcionam normalmente centros de estudo e hospitais
yurvdicos, e o nmero de obras escritas sobre o tema tem sido, e segue sendo sempre,
importante, como veremos. Por outra parte, um erro considerar a medicina hindu em mera
relao de serventia com o pensamento grego, questo esta que estudaremos ao final deste
trabalho. Pelo contrrio, os gregos que conheceram a ndia se assombraram com seus
conhecimentos mdicos: Onesicrito, por exemplo (segunda metade do sculo IV a.C.),
enviado por Alexandre para conferenciar com os gimnosofistas da ndia, manifestou que
estes filsofos investigavam sobre as enfermidades e seus prognsticos, segundo conta
Estrabn (XV, 1, 65); [...] Ademais, foi considervel a difuso de sua medicina fora da
prpria ndia, pas chamado em mltiplas ocasies a Grcia da sia: foi aceita e adotada
no Tibet, na sia Central, em todo o arquiplago da Indonsia, na pennsula do sudeste
asitico e, com o budismo, penetraria na China e no Japo. Os mongis a conheceram e
praticaram atravs dos tibetanos, os quais conservaram em seus livros textos mdicos
escritos em snscrito, cujos originais se extraviaram. (Historia Universal de la Medicina,
Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 129-30)

Na anatomia sutil, assunto de interesse desta obra, a medicina hindu cita condutos por
onde circulam a fora vital ou prna, definidos em snscrito por nd e conhecidos
no ocidente por chacras, centros de fora ou centros sutis do corpo vital ou duplo
etrico. De forma anloga teoria humoral hipocrtica, descreve sete elementos
orgnicos ou componentes corporais (suco orgnico ou quilo, sangue, ossos, medula,
carne, gordura, esperma) e trs elementos primrios ou ativos (vento, pituta e blis).
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A Natureza Imaterial do Homem
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Por ltimo, alguns termos de origem vdica conservaram seu valor antigo na medicina
clssica e tem alcanado uma grande difuso na psicologia do yoga e dos textos tntricos. A
palavra nd um destes; aparece no Rigveda (X, 135, 7) com o sentido de pipa, de
conduto de ar e de flauta. Conservou-se com este sentido nos textos de yoga com a
significao de tubo, de conduto, de vaso, de canal em geral. A nd o vaso que
nutre o cordo umbilical, os vasos por onde passam os lquidos orgnicos; na yoga, tomar o
sentido de conduto por onde circula o sopro vital, o prna corporal e a energia psquica. Os
trs principais nd da coluna vertebral so, nos tantras, os condutos sutis e invisveis por
onde circula a corrente ascendente e descendente do prna, assim como a energia divina, a
kundalin, que desperta os centros sutis humanos. O velho termo vdico nd alcanou um
extraordinrio destaque na filosofia hindu. A anatomia dos diversos canais e vasos do corpo
nos textos clssicos mdicos herana direta dos Vedas. Associados aos nds nervosos, os
textos do yurveda mencionam os marman, ou centros neurovasculares; neles, as feridas so
graves e produzem, amide, paralisias. Assim, pois, os Vedas j mencionam estes centros, e
a medicina clssica desenvolveu esta noo tradicional. As grandes divises dos
componentes corporais mencionados nos textos vdicos passaram medicina clssica, como
o sangue, lohita; os ossos, asthi; a medula ssea, majjan; a carne, mmsa; a gordura, medas,
e o esperma, shukra. Parece ser, pois, que os Vedas contm elementos anatmicos que se
conservaram na medicina clssica, onde adquiriram importante papel. [...] Idntica
observao ocorre na fisiologia vdica, a qual contm em germe as doutrinas fundamentais
da medicina clssica, baseadas, como veremos, em trs elementos ativos: o vento, a blis e a
pituita. Estes trs elementos j existiam em germe nos hinos vdicos, nos quais a pituita ou
flegma, elemento aquoso do organismo, aparece ao lado da blis, elemento equiparado ao
fogo, e do vento, o qual domina a fisiologia da medicina tradicional. Existe uma profunda
relao entre o cosmos e o corpo humano nos Vedas, ou seja, entre o macrocosmo e o
microcosmo. Por esta razo, encontramos que determinadas partes do corpo representam
elementos do Universo. O olho corresponde ao sol, o sopro ao vento, a blis ao fogo, que o
yurveda chama blis das guas. Porm, em especial, a partir da teoria dos sopros de
onde a fisiologia vdica elaborar os elementos que adquiriro, rapidamente, um grande
destaque. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 135-6)

Nesta teoria dos sopros, o prna estudado em suas mltiplas formas. Originrio da
Energia Csmica Universal, divide-se em cinco tipos (prna, apna, vyna, samna,
udna). Entralgo contrape as teorias fisiolgica e energtico-psquica do termo prna.

No organismo, o sopro ou hlito, o prna, mltiplo e multiforme. No Rigveda, o termo


tem um sentido geral de hlito, de vida, de vento, nascido do Homem Csmico (X, 90, 14).
No Atharvaveda descrevem-se at sete prnas, nem todos respiratrios; j aparece uma
pneumatologia que adquirir um grande desenvolvimento na medicina hindu. Dois so os
sopros mais frequentemente citados, a inspirao, apna, e a expirao, prna. G. W. Brown
demonstrou que os textos dos Upanishads entendem prna no sentido de sopro abdominal,
residindo o primeiro na boca e o segundo na parte inferior do corpo. Ambos os sopros
simbolizam a alimentao e as guas, respectivamente. Esta localizao torna-se habitual nos
textos vdicos tardios. Porm, os Vedas j elaboraram uma teoria pneumatolgica da
fisiologia, que lograr desbordar amplamente este sentido de sopro, de respirao, em outros,
fisiolgicos e psquicos, muito mais complexos. Ao lado do prna e do apna existem, em
efeito, outros trs sopros; j nos textos vdicos tardios se menciona o vyna, hlito que
circula pelo meio do corpo e que une os outros dois sopros j mencionados (Atharvaveda,
XV, 5, 24). O sopro samna outro sopro orgnico, de concepo terica bastante obscura,
como ocorre com o sopro chamado udna. No yurveda voltaremos a encontrar esta teoria
dos sopros, porm as aluses aos textos vdicos demonstram perfeitamente que esta teoria se
encontrava j em plena formao na poca do Atharvaveda e encontrada, frequentemente,
nos textos posteriores, especialmente nos Upanishads. O sopro foi relacionado,

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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antecipadamente, ao vento, concebido na pr-histria indo-iraniana como um princpio


importante de atividade, edificando-se pouco a pouco toda uma cosmofisiologia pneumtica.
As concepes anatmicas dos sopros no corpo humano seguem vigentes na medicina
clssica; porm, necessrio frisar com Filliozat, ao contrrio das opinies de certos
indlogos, como Ewing, Deussen, Keith, Macdonnell e Oldenberg, que no se deve ver no
emprego de nomes dos sopros que no podiam reduzir-se aos da respirao, uma
amplificao puramente verbal e mecnica de frmulas nas quais, primitivamente, s haviam
figurado por direito prprio os nomes do hlito. Embora seja mais justo ver nele o primeiro
esboo de concepes fisiolgicas, por demais muito simples, porm que dominaram depois
na medicina hindu, assim como na tcnica mstica do yoga, baseada em parte sobre a
regulao da respirao. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 1, cap. V, p.
136)

Descrevendo a formao do prna a partir do vento, correlaciona cada tipo de prna a


uma regio e funo do corpo, semelhante ao conceito de chacras que iremos abordar
adiante.

O vento, vta ou vyu, seco, ligeiro, frio, delicado, claro, cru e predomina na velhice;
seu ponto de partida est situado na base do tronco e se divide em cinco sopros ou prnas: 1)
o udna, que circula pela garganta e pelo peito, e produz a palavra; 2) o prna, que circula
pela boca e, fonte de vida, sustenta o corpo: a respirao; 3) o saman, que reside no
estmago e nos intestinos, ajuda a digesto dos alimentos soprando sobre o fogo que os
cozinha; 4) o apna, na base do corpo, que expulsa os restos da digesto e as excrees
(fezes, urina, esperma, fetos); e 5) o vyna, que em todo o corpo provoca a diviso e
circulao dos fluidos, o movimento do sangue, etc. (Historia Universal de la Medicina,
Entralgo, vol. 1, cap. V, p. 144)

Discorre sobre o fluido vital (ojas) como uma substncia leitosa que envolve todo o
corpo, considerando-o como a quintessncia dos sete elementos substanciais (quilo,
sangue, carne, gordura, osso, medula e esperma). Este fluido vital, que est unido de
forma substancial aos elementos corporais, diminui com o pesar, a fadiga, a fome e os
excessos sexuais, e quando se esgota totalmente sobrevm a morte. Conceitos relativos
fora vital semelhantes aos das medicinas homeoptica e chinesa vistas anteriormente.

Como se pode ver, cada elemento substancial, a partir do sangue, d o elemento seguinte,
graas a uma coco devida ao fogo corporal, vital, que nos transforma sucessivamente. A
quintessncia destes sete elementos outro suplementrio, o suco vital, ojas, princpio
comum, a vitalidade, chamada tambm bala, o poder; ojas leitoso, branco, doce e enche o
corpo inteiro. Diminui com o pesar, a fadiga, a fome e os excessos sexuais; o excesso destes
ltimos leva consigo a total desapario do ojas, provocando a morte. O homem casto, o
bhahmacrin, economiza e retm seu sukra, aumentando assim seu ojas; o yogin segue esta
disciplina com idntico fim. (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 1, cap. V, p.
145)

Descrevendo a formao e o desenvolvimento do embrio, diz que o mesmo criado


quando o esprito (jiva) reencarna, vivificado pelo fluido vital (ojas) da me e se
organiza sob o influxo dos sopros (prnas). Relacionando os veculos sutis aos rgos
fsicos, como vimos na medicina chinesa, refere que no quarto ms da gestao o
corao formado, convertendo-se no centro do entendimento; a conscincia
(manas) aparece no quinto ms e a sensibilidade (buddhi) no sexto.

O embrio vivificado pelo ojas da me; se organiza sob a ao dos sopros, segundo um
processo que o texto descreve minuciosamente, porm que parece bastante arbitrrio. O feto
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A Natureza Imaterial do Homem
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criado quando o esprito, o jiva do indivduo preexistente anda errante depois da morte em
busca de uma nova encarnao; se o esperma preponderante ser macho; se domina o
sangue menstrual, ser fmea. Os gmeos e os partos mltiplos procedem da diviso,
produzida pelos sopros, do esperma e do sangue: deste modo, podem penetrar no tero
diferentes almas. Durante o quarto ms se formam os membros e o corao se converte no
centro do entendimento; no quinto ms aparece a conscincia, manas, e no sexto a
sensibilidade, buddhi. [...] (Historia Universal de la Medicina, Entralgo, vol. 1, cap. V, p.
146)

Antropognese humana
Assim como a cincia moderna insiste na Lei de Evoluo, a cultura de todos os povos
antigos narram, em suas lendas e mitos, o surgimento do homem terrestre e seu
desenvolvimento moral e intelectual ao longo dos tempos. Este conhecimento
agrupado por Blavatsky na sua obra A Doutrina Secreta.

Nas tradies babilnica, egpcia, hindu, caldia-assrica, hebraica e outras, a evoluo


humana ocorreu simultaneamente em sete partes distintas do globo, atravs de sete
grupos ou raas humanas. Semelhante criao dos demais reinos da Natureza, antes de
aparecerem as formas materiais foram projetadas nestas regies, pelas foras
anglicas, as formas etreo-astrais dos homens primitivos. Segundo o Ocultismo, os
prottipos astrais dos reinos mineral, vegetal e animal at o homem gastaram 300
milhes de anos em sua evoluo. Aps este perodo, comea a ocorrer a materializao
da Natureza, gradativamente.

A primeira estirpe humana foi exalada da prpria essncia de seres superiores semi-
divinos. A Doutrina Secreta nos ensina que o homem no foi criado o Ser completo que
agora , por mais imperfeito que permanea. Houve uma evoluo espiritual, uma psquica,
uma intelectual e uma animal, do mais alto ao mais baixo, do simples e homogneo ao
complexo e heterogneo. Esta dupla evoluo em duas direes contrrias, necessitou vrias
idades da natureza e graus diversos de espiritualidade e intelectualidade para construir o ser
conhecido agora como homem. Alm disso, a Lei Una, infalvel e absoluta, sempre em ao,
sempre proporcionando uma escala ascendente ao manifestado (Maha-Maia), porm
submergindo o Esprito, mais e mais profundamente, na materialidade por um lado, e logo
por outro redimindo-o por meio da carne, libertando-o. Esta lei, dizemos, emprega para estes
fins Seres de outros planos superiores, Homens ou Mentes (Manus) de acordo com as suas
exigncias Krmicas. Os progenitores dos Homens chamados na ndia, Ptris, Ptaras ou
Pais, so os criadores de nossos corpos inferiores e seus princpios. Eles so ns mesmos
como primeiras personalidades e ns somos eles. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky,
cap. III, p. 158)

Explicando a Queda dos Anjos ou o Pecado Original da lenda bblica, o


Esoterismo refere que o desenvolvimento da espcie humana na Terra ocorreu com a
reencarnao, em formas humanas primitivas, de Espritos dotados de Inteligncia,
exilados dos seus planos de origem segundo a Lei do Karma. Habitando mundos menos
desenvolvidos, encarnavam com a oportunidade de evolurem alm do ponto que
atingiram em seu plano natal, alm de auxiliarem seus irmos menores em condies
primevas de evoluo: a perfeio, para ser tal, tem que sair da imperfeio, o
incorruptvel tem que desenvolver-se do corruptvel, tendo este ltimo como sua base,
veculo ou contraste. Estes Espritos degradados constituram a stima raa
degenerada, que unida s demais seis raas primitivas formaram a raa humana.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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O Esoterismo afirma que a tera parte dos deuses, isto , os Ptris, Arpa dotados de
Inteligncia, foi condenada, pelo Karma e Evoluo, a renascer na Terra; alguns destes eram
Nirmanakayas de outros Manvntaras. Estes foram os supostos Rebeldes, que converteram
em entidades pensantes responsveis as esttuas etreas, projetadas por seus irmos
inferiores. Eles se sacrificaram pelas Mnadas, que esperavam sua vez, e que de outro modo
teriam de permanecer em suspenso, durante idades incontveis em formas irreparveis -
como animais - ainda que de aparncia humana. Cada classe de Criadores d ao homem o
que tem para dar. Uma constri a sua forma fsica, outra lhe d a sua essncia, que mais tarde
se converte no Eu Superior Humano devido aos esforos pessoais do indivduo, porm no
podiam fazer o homem como eles mesmos eram, impecveis, porque s tinham vagos
contornos dos atributos, e estes, perfeitos, puros e frios como a neve. A Humanidade do
mundo terrestre no estava destinada a ser criada por Anjos do Primeiro Sopro Divino. Devia
ser formada por Criadores mais materiais, que s podiam dar o que possuam em suas
prprias naturezas. Os Deuses puros, subordinados Lei eterna, s podiam projetar suas
sombras, menos divinas e perfeitas que eles mesmos. A perfeio, para ser tal, tem que sair
da imperfeio, o incorruptvel tem que desenvolver-se do corruptvel, tendo este ltimo
como sua base, veculo ou contraste; Luz Absoluta Obscuridade absoluta, e vice-versa. O
Bem e o Mal so gmeos; nenhum dos dois existe per se, pois cada um tem que ser
engendrado e criado pelo outro, a fim de vir existncia. Ambos tm que ser conhecidos e
apreciados antes de ser objeto de percepo, da que na mente mortal tenham de estar
separados. Como a iluso existe, requer uma ordem inferior de Anjos Criadores para criar
Globos Habitados, especialmente o nosso, e manejar a Matria neste plano terrestre.
(Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. III, p. 159-60)

Discorrendo sobre o mito da Queda dos Anjos, Blavatsky encontra-o em diversas


culturas orientais, com o significado de Aquisio do Conhecimento, da Conscincia e
da Responsabilidade (Manas), com a qual, a partir de ento, o homem deveria afastar-
se da proteo do Criador para assumir sua individualidade como Criatura,
reencarnando sucessivamente na Terra, caminhando pelas suas prprias obras e
respondendo pelos seus atos, segundo sua conscincia e seu livre-arbtrio.

Lcifer (Luz Astral) uma fora intermediria que existe em toda a criao, serve para criar
e para destruir. Toda a paixo sexual que domina nossos sentidos um torvelinho desta Luz,
que nos arrasta para o abismo da morte; sua natureza o Fogo, cujo uso inteligente aquece e
vivifica e cujo excesso dissolve e aniquila. O Homem tem de dominar esta Luz Astral,
conquistando, assim, a sua imortalidade; do contrrio, ser destrudo, absorvido por ela. [...]
A Queda foi o resultado do conhecimento do homem, pois seus olhos foram abertos. Lcifer
se converteu, desde ento, em sua mente ou Manas; a prpria conscincia. Em cada um de
ns existe, desde o nosso aparecimento na Terra, o dourado fio da vida contnua,
periodicamente dividido em ciclos passivos e ativos, de existncia sensvel nesta Terra e
supra-sensvel no Devachan. o Sutrtma ou fio luminoso da Mnada impessoal e imortal,
na qual se enfiam, como contas, nossas vidas terrestres ou Egos transitrios. Lcifer, o
portador da Luz, est, pois, em ns. [...] Os Devas que se encarnaram separaram-se de seu
pai (Essncia), multiplicidade da Unidade e, por isso, se encarnam continuamente. (Sntese
da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. IV, p. 220-2)

Corpo vital - Duplo etrico - Linga Sharira

Aspectos Gerais

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Alm do visvel e palpvel estado fsico-material que nos habitual, existe uma outra
forma de matria, menos densa que o estado gasoso, chamada ter. Esta forma de
matria sutil, com seus tomos etricos ainda muito grosseiros e semelhantes aos
tomos terrestres, constitui o Plano Etrico, regio limtrofe ao plano fsico, com o qual
interage. So estes tomos etricos ou glbulos de vitalidade que transferem matria
bruta a fora vital, propiciando o fenmeno da vida e da sade.

Blavatsky considerava o ter como um dos princpios inferiores da Substncia


Primordial ou Akasha (Fluido Csmico Universal), emanao fundamental do
Pensamento Divino ou Ideao Csmica. Imperceptvel aos nossos sentidos, ele o
veculo fundamental de todos os fenmenos existentes (fsicos, mentais ou psquicos),
estando em cada molcula da Matria em qualquer de seus estados. Considerado
como o quinto elemento (quintessncia), dele que se originam os outros quatro: ar,
fogo, gua e terra.

O ter, esse Proteu hipottico, um dos princpios inferiores da Substncia Primordial


(Akasha), que se converteu, agora, no sonho da Cincia. Para os ocultistas, tanto o ter como
a Substncia Primordial so realidades. O ter a mesma Luz Astral e a Substncia
Primordial o Akasha, base do Pensamento Divino ou Ideao Csmica, ou Esprito. Estes
so o Alfa e o mega do Ser, as duas facetas da Existncia Absoluta. [...] A Substncia
Primordial o todo da Natureza manifestada e nada, para os nossos sentidos. Tocamo-lo e
no o sentimos, olhamo-lo e no o vemos, respiramo-lo e no o percebemos, pois est em
cada molcula da Matria em qualquer dos seus estados; a base ou veculo de todos os
fenmenos possveis, quer sejam fsicos, mentais ou psquicos. [...] Deste procede o ter,
que gera o Ar, e do Ar procede o calor, e do calor a gua, e a gua gera a terra com tudo que
h nela. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. II, p. 72-3)

Originrio do Sol, o ter o responsvel pelo movimento e a excitao das partculas da


matria. Considerado por muitos como fluido ou ter nervoso, por ser um meio
imaterial que mantm em comunicao as distintas partes e estruturas do corpo,
semelhana do sistema nervoso, transmite a vitalidade e a sade aos seres vivos;
tornando-se passivo, sobrevm a morte. Assim como vimos no mesmerismo ou
magnetismo animal citado por Hahnemann, pode ser transmitido de uma pessoa a outra,
trazendo bem-estar ou perturbaes, conforme a qualidade do mesmo.

O ter Nervoso o princpio inferior da Essncia Primordial, que a Vida. a vitalidade


animal, difundida na Natureza inteira e que opera de acordo com as condies que encontra
para sua atividade. No um produto animal, mas o animal, a planta so produtos seus. [...]
Acumula-se nos centros nervosos durante o sono, e o corpo completamente renovado por ele
oferece capacidade para o movimento, a plenitude da forma - a Vida. Mudando seu estado de
atividade para a passividade, temos o fenmeno da morte. O ter Nervoso de uma pessoa
pode ser envenenado pelo ter Nervoso de outra pessoa, ou por suas emanaes uricas.
(Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. II, p. 107)

No ser humano, o corpo etrico ou corpo vital envolve o organismo fsico como uma
rplica energtica, clula por clula, rgo por rgo, sendo por isto tambm chamado
de duplo etrico. atravs deste princpio vital que o corpo fsico material adquire a
propriedade de conservao e de vida, atingindo a morte e o estado de putrefao
quando dele se afasta.

Segundo a filosofia hindu-teosfica, o corpo vital formado pelas foras etricas


oriundas do Sol, tambm denominadas por fluido universal ou ter universal (fora vital
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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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universal), incorporadas ao nosso organismo atravs da respirao ou dos alimentos.


Esta energia vital, ter vital ou prna, circula entre os rgos etricos, acumulando-se
em centros de fora chamados chakras.

Este corpo etrico, que envolve e penetra o corpo fsico, formando uma unidade
indissocivel e substancial com o mesmo, funciona como uma ponte entre este e as
demais entidades imateriais superiores que o circundam, sem possuir uma conscincia
independente. atravs dele, por exemplo, que nossa parte afetiva (corao) recebe as
emoes do corpo astral, ou o crebro recebe os pensamentos do corpo mental.

Em resumo, veremos que, embora necessrio vida do corpo fsico, o duplo etrico no , a
bem dizer, um veculo de conscincia independente. Veremos, tambm, que ele recebe e
distribui a fora vital proveniente do Sol, ligando-se intimamente sade fsica; que possui
certos chakras ou centros de fora que lhe so prprios, cada qual desempenhando uma
determinada funo; que a lembrana da existncia vivida em sonho depende principalmente
da matria etrica; [...] que, semelhante ao corpo fsico, morre e se decompe, permitindo
assim alma passar a outra etapa de sua viagem cclica; que se acha particularmente
associado aos tratamentos pelo vitalismo ou magnetismo, e pelo mesmerismo, determinando
a cura, a anestesia ou o transe; [...] que o desenvolvimento das faculdades etricas
proporciona poderes novos e revela muitos fenmenos etricos, dos quais poucas pessoas
tm experincia; que por meio da matria do corpo etrico possvel magnetizar objetos,
como se faz com seres vivos; enfim, que o corpo etrico fornece os elementos da substncia
conhecida por ectoplasma. (O Duplo Etrico, Powell, p. 10)

Vitalidade - Fora vital - Prna

Palavra snscrita, derivada de pra (para fora) e an (respirar, mover-se, viver), prna
significa soprar, sopro de vida, sopro vital ou fora vital. Da compreende-se que
todos os seres vivos necessitam de uma quantidade de prna para que existam: toda a
vida produto do prna.

Conforme nos relata Powell em sua obra O Duplo Etrico, os hebreus mencionam o
sopro da Vida (Nephesh) insuflado nas narinas de Ado. No entanto, o Nephesh no
corresponde somente ao prna, mas sim em combinao com o princpio Kama:
Ambos reunidos formam a centelha vital, que o sopro da vida no homem, nos
animais ou insetos; o sopro da existncia fsica e material.

Os hebreus mencionam o sopro da Vida (Nephesh) insuflado nas narinas de Ado.


Entretanto, o Nephesh no propriamente o Prna isolado, porm combinado com o
princpio Kama. Ambos reunidos formam a centelha vital, que o sopro da vida no
homem, nos animais ou insetos; o sopro da existncia fsica e material. Traduzido em
termos ocidentais, Prna, no plano fsico, a vitalidade, a energia integrante que coordena as
molculas e clulas fsicas e as rene num organismo definido: o Sopro da Vida no
organismo, ou antes, a poro do Sopro da Vida Universal, de que o organismo humano se
apropria durante o breve perodo de tempo que denominamos Vida. (O Duplo Etrico,
Powell, p. 19-20)

No Upanishad Prasna, quando o discpulo busca o conhecimento da Criao dos seres,


seu mestre explica o prna criteriosamente.

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Senhor, como foi que as criaturas comearam a existir? O Senhor dos seres, replicou o
sbio, meditou e produziu Prana, a energia primordial, e Rayi, a doadora da forma, desejando
que eles, macho e fmea, produzissem de inmeras maneiras criaturas para ele. Prana, a
energia primordial, o Sol; e Rayi, a substncia que d a forma, a Lua. [...] O alimento
Prana e Rayi. Do alimento produzida a semente, e da semente, por sua vez, nascem todas
as criaturas. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 49-50)

Explica a origem do prana, os tipos de prana (Prana, Apana, Samana, Vyana e Udana)
e sua relao direta com os cinco elementos, o Eu, a mente, os rgos e as funes do
corpo fsico.

Mestre, de que nasce o Prana; como ele entra no corpo; e como ele vive ali depois de se
dividir; como ele vivencia o que est no exterior; e como mantm unidos o corpo, os sentidos
e a mente? [...] Prana nasce do Eu (Atma). Como um homem e sua sombra, o Eu e Prana so
inseparveis. Prana penetra no corpo por ocasio do nascimento, para que os desejos da
mente, que vm de vidas passadas, possam ser preenchidos. Do mesmo modo como um rei
emprega oficiais para governar diferentes partes do seu reino, assim Prana associa a si
mesmo quatro outros Pranas, cada um sendo uma parte dele mesmo, e sendo atribuda a cada
um uma funo diferente. O prprio Prana habita o olho, o ouvido, a boca e o nariz; Apana,
o segundo Prana, governa os rgos de excreo e os rgos reprodutores; Samana, o
terceiro Prana, habita o umbigo, e governa a digesto e a assimilao. O Eu habita o ltus do
corao, de onde so irradiados cento e um nervos. De cada um desses se originam cem
outros, menores, e de cada um desses, mais uma vez, setenta e dois mil outros, que so ainda
menores. Em todos esses se move Vyana, o quarto Prana. Ento, no momento da morte,
atravs do nervo localizado no centro da espinha, Udana, que o quinto Prana, leva o
homem virtuoso para um nascimento mais elevado, o homem pecador para um nascimento
inferior, e o homem que ao mesmo tempo virtuoso e pecador ao renascimento no mundo
dos homens. O Sol o Prana do Universo. Ele se levanta para auxiliar o Prana que est no
olho do homem a ver. O poder da Terra mantm o Apana no homem. O ter entre o Sol e a
Terra o Samana, e o ar que tudo permeia Vyana. Udana o fogo e, portanto, aquele cujo
calor corporal se apagou morre e, posteriormente, seus sentidos so absorvidos pela mente, e
ele torna a nascer. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 52)

Conforme pudemos observar, prana a energia ou fluido universal, que se encontra em


todas as partes e em todas as coisas, pois a aparente falta de vida da matria bruta
representa apenas um grau menor de manifestao vital, exemplificada pelos eltrons
vivos constituintes de todos os tomos. Assim sendo, prana a energia ou fora
que anima a matria, construindo desde os minerais e as substncias inorgnicas
at os organismos mais complexos, coordenando os tomos, as molculas e as
clulas fsicas, a fim de que constituintes isolados possam ser reunidos num
organismo individualizado e organizado. Sem prana, teramos um agregado
desordenado de substncias e a inexistncia da vida, fato este observado aps a morte.

Fora vital instintiva e irracional - Vis medicatrix naturae

Encontramos nos ensinamentos Yogue a analogia entre a fora vital homeoptica e a vis
medicatrix naturae hipocrtica, em que o caminho de restaurao do desequilbrio da
sade se faz atravs de um movimento instintivo e irracional da mesma, na maioria das
vezes prejudicando ainda mais o organismo doente. Sem um comando inteligente, a
fora da natureza, por si s, no consegue direcionar seus esforos na direo da cura,
causando os desequilbrios que vulgarmente chamamos de doena.
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Conforme nos relata o Yogue Ramachraka em sua obra Hatha Yoga, em cada corpo
fsico h certa fora vital que est constantemente fazendo por ns o melhor que pode,
apesar do modo descuidado com o qual violamos os princpios essenciais do reto viver.

Grande parte do que chamamos doena apenas uma ao defensiva desta fora vital - um
efeito curativo. No uma ao que se proponha destruir e sim uma ao construtiva por
parte do organismo vivente. A ao anormal porque as condies so anormais e todo
esforo reparador da fora vital exercido em direo ao restabelecimento das condies
normais. O primeiro grande princpio da fora vital a conservao prpria. [...] Mas o
instinto de conservao da vida individual forte igualmente. [...] um instinto que,
frequentemente, se sobrepe ao Intelecto. [...] E, com frequncia, faz-nos ficar doentes, para
nos tornar mais sos; trazendo-nos uma molstia para nos livrar de alguma matria impura
que o nosso descuido e ignorncia deixaram introduzir-se no sistema. (Hatha Yoga, Yogue
Ramachraca, p. 21-2)

Assim como Hahnemann nos ensinou, Ramachraka diz que a fora vital s consegue
manter o equilbrio orgnico se imperar o estado de sade: em condies de doena, a
fora vital s consegue manifestar-se imperfeitamente.

Todos os mdicos sabem e suas escolas ensinam que se um homem est em boa condio
fsica, a sua fora vital far que ele se restabelea, qualquer que seja o estado em que se ache,
exceto quando os rgos vitais estejam destrudos. Quando o sistema fsico est prostrado,
muito mais difcil que recupere a sade, se em verdade no impossvel, pois a eficcia da
fora vital est diminuda e, portanto, se acha obrigada a trabalhar sob condies adversas.
Mas ficai certos que, em qualquer condio, far sempre por vs o melhor que lhe for
possvel. Se a fora vital no pode fazer por vs tudo quanto quereria fazer, no se render,
em face das dificuldades, declarando-se vencida; mas, adaptando-se s circunstncias, far o
melhor que puder. (Hatha Yoga, Yogue Ramachraca, p. 22-3)

Nenhum organismo pode adoecer enquanto as condies prprias para a sade forem
observadas. A sade no mais do que a vida em condies normais, ao passo que a doena
a vida sob condies anormais. As condies que fizeram com que um homem alcanasse
uma s e vigorosa plenitude de desenvolvimento so necessrias para conserv-lo so e forte.
Observando as devidas condies, a forca vital far bem a sua obra, mas observando
condies indevidas, a fora vital s poder manifestar-se imperfeitamente e dar mais ou
menos lugar ao que chamamos doena. Estamos vivendo numa civilizao que nos imps
modos de vida anti-naturais, e a fora vital encontra dificuldades para fazer por ns todo o
bem que poderia realizar. No comemos naturalmente; no respiramos naturalmente, nem
nos vestimos naturalmente. Fizemos o que no deveramos ter feito e deixamos de fazer
aquilo que deveramos ter feito, no h sade em ns, e at poderamos acrescentar: - s
temos a pouca sade que no podemos impedir. (Hatha Yoga, Yogue Ramachraca, p. 23)

O corpo vital ou duplo etrico, por ser desprovido de razo e inteligncia, no pode
servir de veculo independente da conscincia.

Em resumo, veremos que, embora necessrio vida do corpo fsico, o duplo etrico no , a
bem dizer, um veculo de conscincia independente. [...] (O Duplo Etrico, Powell, p. 10)

importante verificar que, embora o duplo etrico seja simplesmente uma parte do corpo
fsico, no pode, normalmente, servir de veculo independente de conscincia, no qual o
homem viva ou atue. Possui apenas uma conscincia difusa, disseminada em todas as suas
partes. desprovido de inteligncia, e quando se separa da contraparte densa, no pode, por
isso, servir de intermedirio ao mental. (O Duplo Etrico, Powell, p. 12)
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Unidade substancial do corpo fsico com o corpo vital ou duplo etrico

Conforme relatamos anteriormente, o corpo vital ou duplo etrico constitudo pelo


prana, parcela do Fluido Csmico incorporada ao ser humano atravs da respirao e
dos alimentos. Da sua denominao em snscrito, Pranama yakosha, que quer dizer
veculo do prana.

Retornando aos Upanishads, encontraremos evidncias da ascendncia do corpo vital


(duplo etrico; veculo do prana) sobre o corpo fsico e seus sentidos. Annie Besant e
Arthur Powell reiteram a unidade substancial e indissocivel entre o corpo fsico e o
prna ou princpio vital, dizendo que eles, durante a vida terrestre, nunca se separam.

Sagrado senhor, quantos poderes contm este corpo? Quais os que mais se manifestam
nele? E qual o maior? Os poderes, replicou o sbio, so o ter, o ar, o fogo, a gua e a terra
- que so os cinco elementos que compem o corpo; e, alm desses, a fala, a mente, o olho, o
ouvido e o restante dos rgos sensoriais. Uma vez esses poderes fizeram a orgulhosa
declarao: Ns mantemos o corpo unido e o sustentamos. Prana, a energia primordial,
suprema sobre todos eles, lhes disse: No vos enganeis. Sou eu sozinho que, ao me dividir
cinco vezes, mantenho o corpo unido e o sustento. Mas eles no acreditaram nisso. Prana,
para se justificar, fingiu que ia abandonar o corpo. Porm, quando se levantou e pareceu
estar indo embora, todos os outros perceberam que se ele fosse embora eles tambm teriam
que partir; e quando Prana se sentou novamente, os outros acharam seus respectivos lugares.
Como as abelhas saem quando sua rainha sai e voltam quando ela volta, assim foi com a fala,
a mente, a viso, a audio, e o restante. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 50-1)

Em geral, o corpo grosseiro e o corpo etrico no se separam nunca durante a vida terrestre.
Funcionam em conjunto, no estado normal, como as cordas baixas e altas dum mesmo
instrumento quando se produz um acorde; mas exercem funes distintas, conquanto
coordenadas. Nas condies de sade fraca ou superexcitao nervosa, o duplo etrico pode
ser anormalmente projetado, em grande parte, para fora do corpo grosseiro. Este fica ento
muito vagamente consciente, ou mesmo em estado de transe, conforme a maior ou menor
substncia etrica, de forma que a conscincia no pode nem alterar seu veculo grosseiro,
nem ser afetada por ele, estando interrompido o lao de comunicao. Nas pessoas de
organizaes anormais chamadas mdiuns, a separao do corpo etrico e do corpo grosseiro
se produz facilmente, e o duplo etrico exteriorizado fornece em grande parte a base fsica
necessria s materializaes. (A Sabedoria Antiga, Besant, p. 51)

Como veculo do Prna ou Vitalidade e no da conscincia mental, no pode, sem


prejuzo da sade, separar-se das partculas densas, s quais transmite as correntes vitais.
Alis, nas pessoas normais e de boa sade, difcil a separao do duplo etrico e do corpo
denso, e aquele incapaz de se afastar do mais denso, ao qual pertence. [...] O duplo etrico
pode ser separado do corpo fsico denso por um acidente, pela morte, pela anestesia e pelo
mesmerismo. No caso de anestsicos, a insensibilidade consequncia forada da expulso
do duplo etrico do corpo fsico, pois o duplo o trao de unio entre o crebro e a
conscincia superior. Demais, a matria etrica assim expulsa leva consigo o corpo astral,
amortecendo igualmente a conscincia neste veculo; assim, quando o anestsico cessa de
atuar, no subsiste, em geral, na conscincia cerebral nenhuma recordao do tempo que
passou no veculo astral. Tanto um precrio estado de sade como uma excitao nervosa,
podem tambm determinar a separao quase completa do duplo etrico, ficando a
contraparte densa fracamente consciente (transe), segundo a quantidade maior ou menor de
matria etrica expulsa. A separao do duplo etrico do corpo denso produz, geralmente,
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neste ltimo, grande diminuio da vitalidade. O duplo ganha a vitalidade perdida pelo corpo
denso. [...] to estreita a ligao entre os corpos denso e etrico que uma leso neste se
traduz por uma leso naquele, fenmeno este curioso, conhecido sob o nome de
repercusso. (O Duplo Etrico, Powell, p. 13-5)

O corpo vital se liga ao corpo fsico atravs do cordo fludico de prata, consumando-
se a morte fsica quando este elo se rompe. Neste momento, o Esprito, com as demais
entidades imateriais, desprende-se do corpo fsico e o corpo vital desintegra-se,
liberando uma luz azul-violcea, que vista por alguns sensitivos nos cemitrios.
Powell diz que o duplo etrico depois da morte, separado do corpo fsico denso, a
alma do outro mundo, o fantasma, a apario ou espectro dos cemitrios. Em
Raja Yoga, o duplo etrico e o corpo denso unidos so chamados o Sthlopdhi, isto ,
o Updhi inferior de Atma. (O Duplo Etrico, Powell, p. 11)

A morte, como dissemos, ocorre quando o Ser Consciente se afasta do corpo fsico,
abandonando o controle sobre o corpo etrico e, consequentemente, sobre toda a
unidade orgnica. No nascimento, o duplo etrico que serve de molde para que as
clulas orgnicas se agrupem na formao do novo ser.

Quando sobrevm o fenmeno chamado morte, a conscincia, ao libertar-se, extrai o corpo


etrico de seu encaixe grosseiro. Rompe assim o lao magntico que prendia estas duas
partes durante a vida terrestre e o ser consciente permanece, durante algumas horas, envolto
em roupagens etricas. Algumas vezes, neste estado, ele se manifesta s pessoas que lhe
esto prximas, sob uma forma nebulosa, vagamente consciente e muda - o fantasma. O
duplo pode igualmente ser visto depois que o ser consciente dele escapou, flutuando acima
do tmulo onde o cadver grosseiro est sepultado, e com o tempo vai lentamente se
desagregando. Quando se aproxima o momento de renascer, o corpo grosseiro, em seu
desenvolvimento pr-natal, segue, passo a passo, o duplo etrico que vai sendo construdo
gradualmente, antecipadamente. Pode-se dizer que esses dois corpos determinam as
limitaes entre as quais o ser consciente ser constrangido a viver e a trabalhar, durante sua
vida terrestre. (A Sabedoria Antiga, Besant, p. 52)

Quando o Ego parte do corpo fsico e ocorre o que chamamos morte, o Prana, livre, ento,
do controle do Ego, responde unicamente s ordens dos tomos individuais, dos seus grupos
que formaram o corpo fsico e medida que este se desintegra e se resolve em seus
elementos originais, cada tomo retm em si suficiente Prana que o torna capaz de formar
combinaes, retornando o que sobeja ao grande depsito donde procede. (14 Lies de
Filosofia Yogue, Yogue Ramachraca, p. 22)

Como j temos assinalado, o duplo etrico pode, em certas condies, ser separado do
corpo fsico denso, continuando, no entanto, preso a ele por um fio ou cordo de matria
etrica. No momento da morte, o duplo retira-se definitivamente do corpo denso. s vezes,
se torna visvel como uma nvoa violcea; esta, ao condensar-se, reproduz exatamente a
aparncia do moribundo, ligada ao corpo denso por um fio brilhante. No instante da morte,
este fio ou cordo magntico se rompe. [...] A retirada do duplo etrico, acompanhado, sem
dvida, do prna, destri a unidade integral do corpo fsico: desde ento este no representa
mais do que uma massa de clulas independentes. A vida destas ltimas no sofre
interrupo alguma, e a prova disto dada pelo fato muito conhecido de que, s vezes, os
pelos de um cadver continuam a crescer. J que com a retirada do duplo etrico o prna
cessa de circular, as vidas inferiores, isto , as clulas, emancipam-se e comeam a
desagregar o corpo, at ento bem organizado. No momento da morte, o corpo est, pois,
mais vivo do que jamais o fora; vivo em suas unidades, porm morto como organismo. [...]
Quando o duplo abandona o corpo denso definitivamente, no se afasta, mas permanece, em

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geral, flutuando sobre ele. Constitui ento o que se chama de espectro e aparece, s vezes, s
pessoas que o enxergam como uma figura nublada, fracamente consciente e muda. (O
Duplo Etrico, Powell, p. 95-6)

Importncia dos desejos, emoes e sentimentos no equilbrio humano

Para os hindus, no exerccio da meditao, o homem busca sublimar seus desejos e


paixes inferiores, encontrando nesta prtica o caminho da libertao espiritual,
ligando-se ao seu Criador. Este trabalho de depurao dos sentimentos, atravs do
autocontrole dos desejos pela mente e pelo intelecto, centrado no chakra do corao
ou lotus do corao, evidenciando a importncia do lado afetivo no equilbrio e na
evoluo do ser humano.

Acima dos sentidos est a mente. Acima da mente est o intelecto. Acima do intelecto est
o ego. Acima do ego est a semente no-manifesta, a Causa Primordial. Verdadeiramente,
alm da semente no-manifesta est Brahman, o Esprito que tudo permeia, o
Incondicionado, e quem o conhece obtm a liberdade e alcana a imortalidade. Ningum o
contempla com os olhos, pois ele no tem forma visvel. Porm, no corao, ele revelado
pelo autocontrole e pela meditao. Os que o conhecem se tornam imortais. Quando todos os
sentidos esto imveis, quando a mente est em repouso, quando o intelecto no treme -
esse, dizem os sbios, o estado mais elevado. Essa serenidade dos sentidos e da mente foi
definida como ioga. Aquele que a obtm liberta-se da iluso. [...] O mortal em cujo corao o
desejo est morto torna-se imortal. O mortal em cujo corao os ns da ignorncia so
desatados torna-se imortal. Essas so as verdades mais elevadas ensinadas nas escrituras.
Existem cento e um nervos que se irradiam do ltus do corao. Desses nervos ascende o
ltus de mil ptalas do crebro. Se, quando um homem morre, sua fora vital subir e passar
atravs desse nervo, ele atinge a imortalidade; porm, se sua fora vital passar atravs de
outro nervo, ele vai para outro plano de existncia, e permanece sujeito ao nascimento e
morte. A Pessoa Suprema, do tamanho de um polegar, O Eu mais profundo, habita para
sempre os coraes de todos os seres. Como extramos a seiva da cana, assim deve o
aspirante verdade, com grande perseverana, separar o Eu do corpo. Sabei que o Eu puro
e imortal - sim, puro e imortal! (Os Upanishads, Katha, p. 45-6)

Assim como vimos na Medicina Tradicional Chinesa, segundo os Upanishads, o


corao humano (ltus do corao) a morada especfica do Esprito (Eu), reiterando-
se a importncia da conteno dos desejos (continncia) e depurao dos sentimentos,
para se atingir a tranquilidade ntima. Diz ainda que o Esprito, regente da vida e do
corpo, s conhecido pelos puros de corao e o controle dos sentidos exteriores
deve ser realizado atravs da mente e do intelecto.

Esse Eu, que tudo compreende, que tudo sabe, e cuja glria est manifesta no Universo,
mora dentro do ltus do corao, o trono brilhante de Brahman. Ele conhecido pelos puros
de corao. O Eu existe no homem, dentro do ltus do corao, e o mestre da sua vida e do
seu corpo. Com a mente iluminada pelo poder da meditao, os sbios o conhecem, o
abenoado, o imortal. O n do corao, que a ignorncia, se afrouxa, todas as dvidas se
dissolvem, todos os efeitos malignos das aes so destrudos, quando ele, que ao mesmo
tempo pessoal e impessoal, percebido. No fulgurante ltus do corao habita Brahman, que
no possui paixes e indivisvel. Ele puro, ele a luz das luzes. Ele alcanado pelos
conhecedores do Eu. [...] Esse Eu fulgurante deve ser percebido dentro do ltus do corao
atravs da continncia, da firmeza na verdade e na meditao e pela viso superconsciente.
Com suas impurezas extintas, os que vem o percebem. S a verdade tem sucesso, e no a
falsidade. O caminho da verdade aberto atravs da verdade, o caminho que seguido pelos
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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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sbios, libertos dos desejos, e que os leva morada eterna da verdade. (Os Upanishads,
Mundaka, p. 62-3)

Est escrito: Aquele que percebeu a Verdade eterna no v a morte, nem a doena, nem a
dor; ele v tudo como o Eu, e obtm tudo. O Eu nico e tornou-se tudo. Quando os
sentidos so purificados, o corao se purifica; quando o corao purificado, existe uma
constante e incessante lembrana do Eu; quando existe uma constante e incessante
lembrana do Eu, todos os vnculos so desfeitos e a liberdade alcanada. [...] Dentro da
cidade de Brahman, que o corpo, existe o corao, e dentro do corao existe uma pequena
casa. Essa casa possui a forma de um ltus, e dentro dela mora aquilo que deve ser
procurado, investigado e percebido. O que ento que, morando dentro dessa pequena casa,
desse ltus do corao, deve ser procurado, investigado e percebido? [...] Esse mundo de
Brahman atingido por aqueles que praticam a continncia, pois o conhecedor da verdade
eterna a conhece atravs da continncia; e o que conhecido como venerao, isso tambm
continncia. Pois um homem venera o Senhor pela continncia e assim o atinge. O que as
pessoas chamam de salvao , na verdade, continncia. Pois atravs da continncia o
homem libertado da ignorncia; e o que conhecido como voto de silncio, isso tambm ,
na verdade, continncia. Pois um homem, atravs da continncia, percebe o Eu e vive em
calma contemplao. (Os Upanishads, Chandogya, p. 99-101)

Para perceber Deus, controlai em primeiro lugar os sentidos exteriores e utilizai a mente.
Meditai ento sobre a luz no corao do fogo - meditai, melhor dizendo, sobre a conscincia
pura como sendo diferente da conscincia comum do intelecto. Assim o Eu, a Realidade
Interior, poder ser visto alm da aparncia fsica. Controlai vossa mente de forma que a
Realidade Final, o Senhor autoluminoso, possa ser revelada. Lutai com veemncia pela
eterna bem-aventurana. Com a ajuda da mente e do intelecto, impedi que os sentidos se
apaguem aos objetos do prazer. Eles ento sero purificados pela luz da Realidade Interior, e
essa luz ser revelada. Os sbios controlam suas mentes, e unem seus coraes com o Senhor
Infinito, onisciente, que tudo permeia. Somente almas capazes de discernimento praticam as
disciplinas espirituais. Grande a glria do ser autoluminoso, a Realidade Interior. (Os
Upanishads, Swetasvatara, p. 143)

Fora vital (prna), sistema nervoso e mente

Citando as ideias do Dr. Richardson sobre o ter Nervoso, Blavatsky imputa ao fluido
etrico, que circula pelo organismo vivo, a propriedade de transmisso dos impulsos
nervosos.

A teoria de que, entre as molculas da matria slida ou fludica de que se compem os


organismos nervosos e as partes orgnicas de um corpo, existe um meio sutil, refinado,
vaporoso ou gasoso, que mantm as molculas em condio prpria para o movimento de
umas sobre as outras na organizao e reorganizao da forma... Quando falo ter Nervoso,
no digo que ele exista s na estrutura nervosa; creio que uma parte especial da
organizao nervosa e como os nervos se acham em todas as estruturas que tm capacidade
para o movimento e sensibilidade, do mesmo modo se acha o ter Nervoso em todas essas
partes. O ter o meio que mantm em comunicao o rgo ou parte do corpo com as
demais partes, pelo qual e atravs do qual o mundo vivo externo comunica-se com o homem
vivente. Sendo o ter Nervoso um produto direto do sangue, podemos consider-lo como
parte da atmosfera do sangue; existe, inquestionavelmente, na estrutura nervosa, um fluido
nervoso como ensinou Paracelso; a composio qumica exata desse fluido ainda no bem
conhecida. Penso que deve haver outra forma de matria que se acha presente durante a vida;
uma matria que existe sob a forma de vapor ou gs que penetre o organismo nervoso
inteiro, envolvendo como uma atmosfera cada molcula do sistema nervoso e o meio de
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todo o movimento comunicado aos centros nervosos. Quando se compreende com clareza
que, durante a vida, existe, no corpo animal, uma forma de matria sutilmente difundida, um
vapor que enche tudo e , constantemente renovado pela qumica vital; matria que se expele
com a mesma facilidade que o alento, depois de alcanado o seu objetivo, um novo raio de
luz penetra a inteligncia. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. II, p. 105-6)

Atravs do duplo etrico, o corpo fsico recebe as impresses do corpo astral e do corpo
mental que atingem o sistema nervoso (emocional). Do mesmo modo, as impresses
externas do mundo fsico atingem as entidades imateriais superiores atravs do corpo
vital. A fora vital ou prna assume importante papel na formao do sistema nervoso,
na captao das impresses externas pelos rgos sensoriais e na transmisso dos
impulsos nervosos atravs do trajeto nervoso.

As vibraes que o corpo pode receber so transmitidas aos centros fsicos pertencentes ao
seu sistema nervoso altamente complexo. Assim, tambm as vibraes etricas, que
acompanham todas as vibraes dos materiais mais densos, so recebidas pelo duplo etrico
e levadas aos centros correspondentes. A maior parte das vibraes da matria densa
transformada em energia qumica, em calor ou em outras formas de energia fsica. As
vibraes etricas do lugar s aes magnticas e eltricas e ainda as transmitem ao corpo
astral de onde elas atingem a mente, como mais tarde veremos. assim que as informaes
concernentes ao mundo exterior chegam ao ser consciente que habita o corpo ou ao senhor
do corpo, como por vezes o chamam. medida que as vias de informao se aperfeioam
pelo exerccio, o ser consciente se desenvolve, graas aos materiais que elas fornecem ao
pensamento. Mas o homem, em nossa poca, est ainda to pouco evoludo, que seu duplo
etrico ainda no apresenta a necessria perfeio, para transmitir regularmente as
impresses recebidas independentemente do corpo grosseiro, ou mesmo para impressionar o
crebro. Muitas vezes, entretanto, a transmisso se d e temos assim a clarividncia em sua
forma mais inferior, viso do duplo etrico de objetos fsicos e viso dos objetos cujo
invlucro mais denso um corpo etrico. (A Sabedoria Antiga, Besant, p. 50)

Os prprios centros nervosos so naturalmente nutridos pelo veculo do alimento ou o


corpo denso, mas prna a energia soberana que torna esse veculo obediente e o modela
como exige o Eu, cuja sede a inteligncia superior. importante notar que, apesar da
presena dos nervos do corpo fsico, no este que possui a faculdade de sentir. Como
veculo, o corpo fsico no sente; simples receptor de impresses. O corpo exterior recebe o
impacto, porm no em suas clulas que reside a faculdade de sentir o prazer ou o
sofrimento, salvo de maneira muito vaga, amortecida e macia, despertando sensaes
vagas e difusas, como, por exemplo, a fadiga geral. Os contatos fsicos so transmitidos pelo
prna ao interior; so agudos, penetrantes, picantes, especficos, muito diferentes das
sensaes lerdas e difusas derivadas das prprias clulas. pois, invariavelmente, o prna
que d aos rgos fsicos a atividade sensorial, e que transmite as vibraes externas aos
centros sensrios situados no kma, na bainha, imediatamente vizinha do prna, o
Manomayakosha. graas ao duplo etrico que o prna segue os nervos do corpo e permite-
lhes, assim, agir como transmissores, no somente dos impactos exteriores, como da energia
motora proveniente do interior. a circulao das correntes vitais prnicas nos duplos
etricos dos minerais, dos vegetais e dos animais, que faz sair de seu estado latente a matria
astral que participa da estrutura de seus elementos atmicos e moleculares, e produz, assim,
um estremecimento. [...] Assim, os impulsos engendrados pela conscincia - que quer
passar por experincias - do nascimento a vibraes astrais, e estas, por sua vez, produzem
vibraes na matria etrica.[...] (O Duplo Etrico, Powell, p. 24-25)

No Upanishad Prasna, o Eu, a mente e o prana so relacionados aos estados de sono e


de viglia, aos sonhos e aos rgos dos sentidos. Ao Eu consagrado o comando e a
realizao de todas as funes e capacidades desempenhadas pelo organismo vivo.
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Mestre, quando o corpo dorme, quem que dorme interiormente, quem est acordado, e
quem est sonhando? Quem ento experimenta a felicidade e com quem esto unidos os
rgos sensoriais? Do mesmo modo como os raios do Sol, Gargya, quando ele se pe,
replicou o sbio, se renem em seu disco de luz, para sarem novamente quando ele se
levanta, assim os sentidos se renem na mente, o mais elevado deles. Desse modo, quando
um homem no ouve, no v, no cheira, no saboreia, no toca, no fala, no agarra ou no
tem prazer, dizemos que ele dorme. Ento, somente os Pranas esto acordados no corpo e a
mente levada para mais perto do Eu. Enquanto sonha, a mente revive suas impresses
passadas. Seja o que for que tenha visto, v novamente; seja o que for que tenha desfrutado
nos vrios pases e nos diversos cantos da Terra, desfruta de novo. O que foi visto e no foi
visto, ouvido e no ouvido, aproveitado e no aproveitado, tanto o real como o irreal, ela v;
sim, ela v tudo. Quando a mente est dominada por sono profundo, ela no sonha mais. Ela
descansa alegremente no corpo. Como os pssaros, meu amigo, voam para as rvores para
descansar, todas essas coisas voam para o Eu: a terra e sua essncia particular, a gua e sua
essncia particular, o fogo e sua essncia particular, o ar e sua essncia particular, o ter e
sua essncia particular, o olho e o que ele v, o ouvido e o que ele ouve, o nariz e o que ele
cheira, a lngua e o que ele saboreia, a pele e o que ela toca, a voz e o que ela fala, as mos e
o que elas seguram, os ps e aquilo sobre o que caminham, a mente e o que ela percebe, o
intelecto e o que ele compreende, o ego e aquilo de que ele se apropria, o corao e o que ele
ama, a luz e o que ela ilumina, a energia e o que ela mantm unido. Pois, na verdade, o Eu
que v, ouve, cheira, saboreia, pensa, sabe, age. Ele Brahman, cuja essncia o
conhecimento. Ele o Eu imutvel, o Supremo. [...] Aquele que conhece o Eu imutvel, no
qual vivem a mente, os sentidos, os Pranas, os elementos - tal pessoa verdadeiramente
conhece todas as coisas, e percebe o Eu em tudo. (Os Upanishads, Prasna, 1987, p. 53-4)

Enquanto algum est no estado de sonho, o ser dourado, autoluminoso, o Eu interior, faz
com que o corpo durma, embora ele permanea sempre acordado e observe atravs da sua
prpria luz as impresses das aes que foram deixadas na mente. Depois disso, associando-
se novamente com a conscincia dos rgos dos sentidos, o Eu faz com que o corpo acorde.
Enquanto algum est no estado de sonho, o ser dourado, autoluminoso, o Eu interior, o
Imortal, mantm viva a casa de matria com o auxlio da fora vital, porm, ao mesmo
tempo, sai dessa casa. O Eterno vai para onde deseja. O ser dotado de luz prpria assume
inmeras formas, altas e baixas, no mundo dos sonhos. Ele parece estar desfrutando o prazer
do amor, ou rindo com amigos, ou observando espetculos terrveis. Todo mundo est
consciente das experincias; ningum v o Experimentador. (Os Upanishads,
Brihadaranyaka, p.130-1)

Centros de fora ou chakras

A fora vital ou prna, tambm conhecida como ter vital, acumulada em centros de
fora chamados de chacras ou chakras (do snscrito roda, disco giratrio). Estes
vrtices etricos esto localizados na superfcie do corpo vital, apesar de existirem
chakras nas demais estruturas imateriais do ser humano (corpo astral, por exemplo).
So locais de conexo por onde flui a energia de um para outro veculo sutil.

Os chakras esto situados na superfcie do duplo etrico, cerca de seis milmetros da


superfcie do corpo fsico. Ao olhar clarividente, aparecem como depresses em forma de
pires, constituindo vrtices. As foras que se difundem atravs dos chacras so essenciais
vida do duplo etrico. Por isso, todos os indivduos possuem esses centros de fora, embora
o grau de seu desenvolvimento varie muito em cada indivduo. Quando no esto
desenvolvidos, brilham foscamente, e suas partculas etricas, animadas de movimento lento,
formam o vrtice apenas suficiente para a manifestao da fora e nada mais. Por outro lado,
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nos indivduos adiantados, eles fulguram e palpitam com viva luz, brilhando como pequenos
sis. Neste caso, sua dimenso varia de 5 a 15 centmetros. Nos recm-nascidos, so crculos
minsculos do tamanho de uma moeda comum, pequenos discos, que mal se movem e
escassamente brilham. (O Duplo Etrico, Powell, p. 35)

Assim como na Medicina Tradicional Chinesa a fisiologia energtica est representada


pelos canais ou meridianos de fora, por onde circula o Chi ou Tsri (energia vital), na
concepo hindu, os chakras representam as unidades energticas que acumulam e
distribuem o prna. Alm dos chakras etricos absorverem e distriburem o prna pelo
corpo etrico, eles tambm transmitem conscincia fsica a qualidade inerente do
centro astral correspondente.

Os chakras etricos tm duas funes distintas: uma, absorver e distribuir o prna no corpo
etrico, e da ao corpo fsico, para manter a vida deste. A segunda funo consiste em trazer
conscincia fsica a qualidade inerente do centro astral correspondente. A impossibilidade
de transmitir memria cerebral fsica a lembrana das experincias astrais, explica-se pelo
insuficiente desenvolvimento dos centros etricos. [...] Parece no haver conexo alguma
entre a atividade e o desenvolvimento dos chakras etricos de um lado e as qualidades
morais do outro; os dois desenvolvimentos so perfeitamente distintos. Cada centro do corpo
astral corresponde a um centro etrico. [...] Os centros etricos esto sempre situados na
superfcie do corpo etrico, porm o centro astral est, frequentemente, no interior do corpo
astral. (O Duplo Etrico, Powell, p. 36)

O nmero de chakras, segundo os vrios estudiosos do assunto, varia entre sete e oito,
cada qual externando sua energia prpria (existem sete diferentes espcies de prna)
numa ou mais cores. Segundo Powell, o chakra esplnico nico no sentido de ter a
importante funo de absorver todos os glbulos de vitalidade da atmosfera, desintegr-
las em seus tomos componentes, e distribu-los, carregados do prna transmudado e
especializado, pelas diferentes partes do corpo fsico.

Os glbulos de vitalidade penetram primeiramente no chakra esplnico, onde so


fracionados nos 7 tomos componentes, e cada tomo est carregado de uma das sete
variedades de Prna; estes tomos so ento captados pelas foras secundrias em rotao e
fiados ao redor do chakra. As sete diferentes espcies de Prna tm as seguintes cores:
violeta, azul, verde, amarela, alaranjada, vermelha carregada e rsea. (O Duplo Etrico,
Powell, p. 43)

Do mesmo modo que cada meridiano de fora da Acupuntura est relacionado a um ou


mais rgos, mantendo e regulando suas funes, cada chakra etrico comanda
glndulas, rgos e sistemas especficos.

A seguir, descreveremos resumidamente as caractersticas dos centros de fora ou


chakras (localizao, glndulas relacionadas, rgos e funes que dirige, cor irradiada,
etc.), buscando uma conformidade entre os diversos autores que pesquisaram o assunto.

Centro Coronrio: ponto de ligao do corpo fsico com a mente (sede da


Conscincia), localiza-se na regio central superior do crebro, comandando o sistema
nervoso central atravs da glndula pineal ou epfise. Recebendo os estmulos do
Esprito, comanda os demais chakras, emitindo as energias de sustentao ao sistema
nervoso e controlando o equilbrio orgnico. Irradia as cores branca e violeta.

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Centro Cerebral: localizado entre as sobrancelhas, atua sobre a glndula hipfise


comandando o sistema endcrino, os rgos dos sentidos (viso, audio, olfato,
paladar, tato) e os processos da Inteligncia (ligados Palavra, Cultura, Arte e ao
Saber). Irradia as cores rosa-amarelado e o azul-violceo.

Centro Larngeo: localizado na regio anterior da garganta, comanda as glndulas


tireide e paratireide, o sistema respiratrio (pulmes e vias areas superiores) e o
aparelho vocal. Tambm atua estimulando a sensibilidade e o aspecto criativo e
artstico. Irradia a cor azul-prateada.

Centro Cardaco: localizado no centro do trax, atua sobre o timo comandando o


sistema imunolgico, o corao, o aparelho circulatrio e o sistema nervoso
parassimptico. gindo sobre as emoes e os sentimentos superiores, favorece o
equilbrio geral, sendo um ponto de integrao de todo o sistema de chakras. Irradia a
cor amarelo-dourada.

Centro Esplnico: localizado na regio esplnica, atua sobre o bao e o fgado


comandando o sistema hematopoitico (clulas de defesa, glbulos vermelhos,
plaquetas, etc.). o chakra responsvel pela absoro do Prana Solar e sua
transformao e distribuio para os demais centros de fora. Irradia todas as cores
contidas no espectro da luz solar.

Centro Gstrico: tambm chamado plexo solar, localiza-se sobre o umbigo


comandando grande parte do aparelho digestivo (esfago, estmago, vescula biliar,
pncreas e intestinos). Atua tambm sobre o campo emocional, auxiliando no controle
dos instintos e emoes inferiores. Irradia a cor verde.

Centro Gensico: localizado na regio pbica, atua sobre as glndulas sexuais e o


aparelho reprodutor comandando tambm o desejo sexual. Irradia a cor laranja-
avermelhada.

Centro Bsico ou Fundamental: localizado na base da coluna, atua sobre as glndulas


suprarrenais e o sistema nervoso simptico, irradiando sua energia por toda a coluna
vertebral at o crebro e transmitindo foras fundamentais ao sistema nervoso perifrico
e ao aparelho urinrio. Neste chakra acumula-se o Kundalini ou Fogo Serpentino,
energia sexual humana. Irradia tambm a cor laranja-avermelhada.

Mesmerismo

Assim como nas demais concepes energticas, na viso oriental hindu qualquer
enfermidade reside no desequilbrio do corpo vital ou duplo etrico.

A matria etrica extremamente plstica e pode ser influenciada pela ao da vontade,


comandada pelo pensamento vigoroso dirigido para um determinado fim, reestruturando
o desequilbrio desta fora vital e promovendo a sade nas partes doentes.

Uma pessoa com a faculdade de doao prnica e imbuda do desejo de ajudar o seu
semelhante, promove atravs da vontade um afluxo da sua energia vital para o doente,
aumentando o vigor deste e, muitas vezes, curando-o de seus males.
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A cura de pessoas dbeis por outras vigorosas pode, portanto, ser, em certos casos,
determinada pela simples aproximao fsica; o fenmeno pode ser inteiramente automtico
e inconsciente, ou favorecido e acelerado de um modo quase ilimitado por um esforo
consciente. Muitas vezes, se pode causar muito benefcio, apenas derramando no paciente
copiosas correntes de vitalidade, que vo inundar o seu organismo. O operador pode ainda
dirigi-las a determinada regio, que se ache em ms condies. O simples aumento da
circulao prnica basta para curar muitas afeces pouco graves. [...] Estes mtodos so
relativamente simples e de fcil aplicao, embora um curador hbil, principalmente se for
clarividente, possa aumentar grandemente a sua eficcia. Um aperfeioamento deste gnero,
exigindo certos conhecimentos de anatomia e fisiologia, consiste em formar um quadro
mental do rgo enfermo e depois imagin-lo em seu estado so e normal. O pensamento
enrgico modela a matria etrica, dando-lhe a forma desejada, a qual auxiliar a natureza na
construo de novos tecidos, muito mais rapidamente do que de outro modo. (O Duplo
Etrico, Powell, p. 100-1)

A utilizao dos passes magnticos ou mesmerismo, ensinados pelo mdico vienense


Frederico Mesmer (1734-1815) so utilizados em servios de assistncia de inmeras
correntes filosfico-religiosas, sob as mais diversas denominaes. De acordo com o
tipo de aplicao mesmrica, a energia etrica mals retirada do organismo enfermo
(mesmerismo negativo), ou ento transfunde-se a energia vital sadia do mesmerizador
para o doente (mesmerismo positivo).

Corpo astral - Corpo dos desejos - Kama Rupa


Conforme citado anteriormente, o corpo astral ou corpo das emoes conhecido pela
filosofia hindu como Kama Rupa, que significa corpo dos desejos ou alma animal.

O quarto princpio, Kama, a vida manifestando-se no corpo astral e condicionada por ele;
sua caracterstica o atributo do sentimento, que, em forma rudimentar, sensao e, em
forma complexa, emoo, com muitos graus entre as duas formas. Isto, s vezes, se resume
como desejo, aquilo que atrado ou repelido por objetos, segundo eles causem prazer ou
dor. Kama inclui, assim, sentimentos de todas as espcies, e pode ser descrito como de
natureza passional e emocional. Compreende todos os apetites animais, tais como a fome, a
sede, o desejo sexual; todas as paixes, tais como as formas inferiores do amor, o dio, a
inveja, o cime; o desejo de existncia senciente, de experimentar alegrias materiais - a
luxria da carne, a luxria dos olhos, o orgulho da vida. [...] o que h de mais material na
natureza do homem, e o que liga mais fortemente vida terrena. [...] Kama ou Desejo
tambm descrito como um reflexo do aspecto inferior de Atma ou Vontade; a diferena
que a Vontade autodeterminada, enquanto que o Desejo ativado pelas atraes ou
repulsas causadas por objetos circundantes. O Desejo , assim, a Vontade destronada, o
cativo, o escravo da matria. (O Corpo Astral, Powell, p. 24-5)

O corpo astral desempenha trs importantes funes: tornar possvel a sensao; servir
de ponte entre a mente e a matria fsica; agir como veculo independente de
conscincia e ao.

um veculo sutil, atravs do qual o ser humano expressa suas paixes, seus desejos,
suas emoes e seus sentimentos, transmitindo s instncias superiores (corpo mental,
corpo causal, Eu) todo tipo de sensao do corpo denso, mas sendo independente deste.
O corpo astral pode estar relacionado ao fgado e ao bao.
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Impactos externos, atingindo o corpo fsico, so recebidos como vibraes pela ao de


Prana ou Vitalidade, mas permaneceriam apenas como vibraes, simples movimentos do
plano fsico, se Kama, o princpio da sensao, no traduzisse essa vibrao em sentimento.
Assim, prazer e dor no surgem enquanto o centro astral no atingido. Da Kama reunido a
Prana ser chamado de alento da vida, o princpio vital senciente espalhado sobre cada
partcula do corpo. Parece que certos rgos do corpo fsico esto especificamente
associados com as aes de Kama: entre eles esto o fgado e o bao. (O Corpo Astral,
Powell, p. 25)

Esta sensibilidade do corpo astral se manifesta no reino animal atravs dos instintos e
desejos inferiores, existindo em forma rudimentar no reino mineral e um pouco mais
diferenciada no reino vegetal. Nos minerais, manifesta-se como afinidade qumica,
enquanto nos vegetais as simpatias so bastante frequentes, respondendo a
demonstraes de afeto e desprezo antagonicamente.

Funcionando como intermedirio entre a unidade fsico-vital e o corpo mental, o


corpo astral transmite a este as sensaes materiais, alm de ser a ponte para que os
pensamentos originrios da mente atinjam o crebro fsico.

Passando, agora, segunda funo do corpo astral - atuar como ponte entre a mente e o
corpo fsico - notamos que um impacto sofrido pelos sentidos fsicos transmitido para o
interior por Prana, e torna-se uma sensao pela ao dos centros sensrios que esto
situados em Kama, e esse impacto percebido por Manas, ou Mente. Assim, sem a ao
geral atravs do corpo astral, no haveria conexo entre os impactos fsicos e a percepo
desses mesmos impactos pela mente. Inversamente, sempre que pensamos, pomos em
movimento a matria mental que est dentro de ns; as vibraes assim geradas so
transmitidas matria de nosso corpo astral, a matria astral afeta a matria etrica, que, por
sua vez, atua sobre a densa matria fsica, a matria cinzenta do crebro. O corpo astral ,
assim, verdadeira ponte entre nossa vida mental e nossa vida fsica, servindo como
transmissor de vibraes, tanto do fsico para o mental como do mental para o fsico, e , na
verdade, desenvolvido principalmente por essa constante passagem de vibraes de um
ponto para outro. (O Corpo Astral, Powell, p. 26)

Agindo como veculo independente de conscincia e ao, esta autonomia em relao


ao corpo fsico lhe permite o desligamento durante o sono ou, mais dificilmente, com a
conscincia desperta, para continuar sua atividade no plano astral. Estas so as
chamadas viagens astrais, nas quais as entidades superiores desligam-se do corpo
material, com possibilidade de lembranas aps o despertar, em certos indivduos.

Quando um homem vai dormir, seus princpios superiores em seu corpo astral retiram-se
do corpo fsico, e o corpo denso bem como o corpo etrico permanecem no leito, com o
corpo astral flutuando sobre eles. No sono, ento, o homem est usando simplesmente seu
corpo astral, em lugar do fsico: s o corpo fsico est dormindo, no necessariamente o
prprio homem. Habitualmente, o corpo astral assim afastado do fsico, retm a forma
daquele corpo, de modo que a pessoa facilmente reconhecida por quem quer que a conhea
fisicamente. Isso devido ao fato de que a atrao entre as partculas astrais e fsicas,
continuadas atravs da vida fsica, instala um hbito ou impulso na matria astral, que
continua mesmo quando ela temporariamente afastada do corpo fsico adormecido. (O
Corpo Astral, Powell, p. 75)

De maneira anloga ao duplo etrico, o corpo astral penetra a matria densa, tomo por
tomo, formando uma nuvem alm dos limites do corpo fsico chamada de aura astral.
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Nesta aura, as paixes, as emoes e os sentimentos so expressos na forma de cores,


variando em matizes diversos.

Preto: dio e malcia; Vermelho: clera, sensualidade; Escarlate: irritabilidade, indignao;


Marron: egosmo, avareza, cimes; Cinza: depresso, medo; Carmesim: amor egosta; Cor-
de-rosa: amor espiritual, sem egosmo; Laranja: orgulho e ambio; Amarelo: intelecto;
Verde: adaptabilidade, versatilidade, simpatia; Azul: sentimento religioso; Violeta:
desenvolvimento puro das faculdades psquicas; etc. (O Corpo Astral, Powell, p. 14-5)

No corpo astral ficam impressas as tendncias e os hbitos adquiridos e cultivados


atravs dos tempos, funcionando como uma ficha moral do indivduo em processo de
evoluo. Na reencarnao, funciona como molde a plasmar o corpo etrico e o corpo
fsico, transmitindo a este as peculiaridades de sua individualidade, que se traduzir em
possveis distonias orgnicas futuramente. Desta forma, cumpre-se a Lei de Ao e
Reao, materializando-se no corpo fsico, atravs das formas-pensamento, as
energias dissonantes de provveis excessos da rea afetiva e moral de outrora, como
forma de desenvolvimento interior, expurgando dos veculos superiores toda mcula
neles existente.

Dessa maneira, as formas-pensamentos do prprio homem reagem sobre ele, inclinando-se


a se reproduzirem e instalando assim hbitos definidos de pensamento e sentimento, que
podem ser benficos se forem de carter elevado, mas que so entorpecedores e um
inconveniente para o desenvolvimento se forem de carter inferior, obscurecendo a viso
mental e facilitando a formao do preconceito e das tendncias e atitudes fixas que se
podem transformar em determinados vcios. Tal como escreveu um Mestre: O homem est
constantemente povoando sua corrente no espao com um mundo que lhe prprio, repleto
dos filhos de suas fantasias, desejos, impulsos e paixes. Essas formas-pensamentos
permanecem em sua aura, aumentando em nmero e intensidade, at que certas espcies
entre elas dominem sua vida mental e emocional e o homem antes responda aos seus
impulsos do que se decida por outros: assim so criados os hbitos, a expresso externa de
sua fora armazenada, e assim seu carter construdo. (O Corpo Astral, Powell, p. 44-5)

Os mesmos chakras citados anteriormente no duplo etrico, existem no corpo astral,


estando ambos em ntima correlao, permitindo que a energia possa circular entre os
mesmos.

Corpo mental - Manas inferior


O corpo mental ou Manas inferior representa a conscincia intelectual (intelecto) ou
capacidade mental, compreendendo as faculdades mentais tais como comparao, razo,
julgamento, memria, imaginao, etc.

Segundo a viso teosfica, o corpo mental constitudo pelas matrias fsica, etrica e
astral, possuindo como ncleo central uma forma ovide, que se situa dentro do
envoltrio fsico. Deste ncleo ovide emana uma aura mental, que a poro do
mesmo que se projeta para alm do corpo fsico.

De acordo ao desenvolvimento intelectual, o tamanho do corpo mental assume maiores


propores, emitindo vibraes coloridas que caracterizam os diversos tipos de
pensamentos: pensamento de aspirao emite a cor violeta; pensamento devocional, a
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cor azul; pensamento afetuoso, a tonalidade vermelha ou rsea; pensamento de orgulho


ou ambio, um tom alaranjado; pensamento filosfico ou cientfico, a cor amarela;
pensamentos concretos a cor verde; etc.

Relacionando os tipos de pensamentos s entidades imateriais, teramos que o


pensamento abstrato uma funo do Eu expressando-se atravs do mental superior
(Manas superior) ou corpo causal; o pensamento concreto realizado pelo Eu
trabalhando no mental inferior (Manas inferior) ou corpo mental.

O corpo mental , assim, o veculo do Ego, do Pensador real, que reside no corpo causal.
Mas, enquanto o corpo mental pretende ser, eventualmente, o veculo da conscincia no
plano mental inferior, ele tambm funciona atravs dos corpos astral, etrico e fsico em
todas as manifestaes que so habitualmente chamadas mente, no costumeiro estado de
viglia da conscincia. (O Corpo Mental, Powell, p. 16-7)

Explicando o caminho percorrido pelo pensamento concreto, desde o Esprito at o


crebro fsico, Powell estabelece a ntima relao entre os corpos sutis (em camadas),
sem, no entanto, desprezar a individualidade de cada um deles. Dessa forma, torna-se
compreensvel a atuao das diversas entidades humanas no exerccio do pensar
humano.

este o processo, em pormenor: o ato do pensamento concreto estabelece a vibrao da


matria do corpo mental. Essa vibrao transferida, em uma oitava abaixo, por assim dizer,
matria mais grosseira do corpo astral de quem est pensando. Da, por sua vez, as
partculas etricas do crebro so afetadas e, atravs delas, finalmente a matria cinzenta
mais densa do corpo denso posta em ao. Assim, antes que um pensamento possa ser
traduzido em conscincia ativa no crebro fsico, todos esses passos sucessivos devem ser
dados. O sistema nervoso simptico est conectado, principalmente, com o corpo astral,
enquanto o sistema crebro-espinal coloca-se mais sob a influncia do ego, que funciona
atravs do corpo mental. O processo acima descrito pode ser um pouco mais esclarecido.
Cada partcula do crebro fsico tem sua contrapartida astral, e esta, por sua vez, tem a sua
contrapartida mental. Se ento supomos, para os propsitos do nosso exame, que o todo do
crebro fsico se estenda a ponto de se fazer da grossura de uma partcula, podemos supor
que a matria astral e mental correspondentes tambm se estendam em camadas, de maneira
similar: a astral um pouco acima da fsica, a mental um pouco acima da astral. Temos, assim,
trs camadas de matria de densidades diferentes, todas correspondendo uma outra, mas
no reunidas de forma alguma, a no ser por existirem, aqui e ali, fios de comunicao entre
as partculas fsicas e astrais, e entre as partculas astrais e mentais. Isso representaria,
razoavelmente, a condio dos fatos no crebro do homem comum. [...] (O Corpo Mental,
Powell, p. 17)

No processo de conscincia do mundo exterior, o caminho seria o inverso: no corpo


fsico, os rgos dos sentidos captam as impresses externas que so transmitidas via
corpo etrico ao corpo astral, nele transformando-se em sensaes. Atingindo o corpo
mental, essas sensaes assumem o carter de preceitos e conceitos, a sendo
acumuladas para futuramente fazerem parte dos pensamentos.

Para a concepo hindu, a mente assume o carter de sexto sentido, pois, do mesmo
modo que um prisma, capta as sensaes astrais que entraram pelos cinco sentidos
fsico-etricos e combinando-as num nico preceito, transforma-as num conceito ou
ideia.

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Powell define em cinco as principais funes do corpo mental: 1) Servir como veculo
do Eu para expressar pensamentos concretos. 2) Expressar tais pensamentos concretos
mediante o corpo fsico, trabalhando atravs do corpo astral, do crebro etrico e do
sistema crebro-espinal. 3) Desenvolver os poderes da memria e da imaginao. 4)
Servir, conforme a evoluo avana, como veculo separado da conscincia no plano
mental. 5) Assimilar os resultados da experincia ganha em cada vida terrena e passar
sua essncia para o Ego, o homem real que vive no corpo causal. (O Corpo Mental,
Powell, p. 21)

Quando utilizamos nosso corpo mental, ou seja, quando pensamos, irradiamos vibraes
ou ondas que atingem os vrios planos materiais e energticos: so as ondas de
pensamento (formas-pensamento, de outras concepes). Os corpos mentais dos
diversos indivduos interagem atravs destas ondas mentais, produzindo, no receptor,
pensamentos muito semelhantes aos do doador destas vibraes. Assim so explicadas
as vrias formas de telepatia e transmisso de pensamentos entre os seres humanos,
assim como o poder de influenciarmos uns aos outros com bons ou maus pensamentos,
de acordo com a energia que emanemos de nossa aura mental.

De forma semelhante aos demais corpos sutis da individualidade humana, existem


chakras ou centros de fora no corpo mental, funcionando como pontos de conexo por
onde flui a energia de um corpo para outro. Segundo Powell, cada chakra representa um
dos princpios imateriais do homem: chakra coronrio representa o duplo etrico;
chakra frontal representa o Manas superior; chakra larngeo representa Atma; chakra
cardaco representa Buddhi; chakra esplnico representa o corpo astral; chakra
umbilical representa o Manas inferior.

Kama-Manas (Desejo-Pensamento)

Numa posio intermediria entre Kama (corpo astral) e Manas inferior (corpo mental),
se situa Kama-Manas, ou seja, a inteligncia humana e todas as funes da mente
humana. o vnculo entre a natureza inferior e a natureza superior do homem, ou o
emaranhado entre desejo e pensamento. Tambm chamado de invlucro do intelecto e
do desejo (Manomayakosha), possui estrita ligao com o crebro fsico.

Conforme citamos anteriormente, Kama a vida que se manifesta no corpo astral, tendo
como principal manifestao o sentimento, composto pelos instintos animais, as paixes
e os desejos (desde o desejo sensual at o desejo como manifestao exterior do amor):
No Rig-Veda, Kama a personificao do sentimento que conduz e impele criao.

Manas se origina da palavra snscrita man, raiz do verbo pensar, significando o


Pensador em ns, a Mente ocidental, o Eu real. Este Manas superior (razo pura)
projeta o Manas inferior, que atua na entidade material como as faculdades mentais:
capacidade mental, fora intelectual, razo, julgamento, imaginao, etc., sendo o
responsvel pela conscincia no plano fsico.

Na unio de Kama com Manas (Kama-Manas), Kama fornece os elementos passionais


(instintos, paixes e desejos) e o Manas inferior racionaliza-os, acrescentando-lhes as
faculdades intelectuais.

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No homem, a inteligncia normal do crebro produzida pela unio de Kama com Manas,
ou Mente, sendo essa unio chamada com frequncia, Kama-Manas. Kama-Manas descrita
por H. P. Blavatsky como intelecto racional, porm terreno ou fsico do homem, encaixado
e ligado matria, portanto sujeito influncia desta ltima. Esse o eu inferior que,
agindo nesse plano de iluso, imagina-se ele prprio o verdadeiro Ser ou Ego, e cai naquilo
que a filosofia budista chama a heresia da separabilidade. Kama-Manas, que Manas com
desejo, tambm descrito curiosamente como manas interessado em coisas externas. [...]
Manas, por si s, no pode afetar as clulas do crebro fsico, mas quando unida a Kama
capaz de dar movimento s molculas fsicas, produzindo assim a conscincia do crebro,
inclusive a memria do crebro e todas as funes da mente humana, tal como normalmente
as conhecemos. No se trata, naturalmente, de Manas superior, e sim de Manas inferior (isto
, matria dos quatro nveis inferiores do plano mental) que se associa a Kama. Na
psicologia ocidental, esse Kama-Manas se torna parte daquilo que naquele sistema
chamado Mente. Kama-Manas, formando o vnculo entre a natureza superior e a natureza
inferior do homem, o campo de batalha durante a vida e tambm, como veremos mais
tarde, tem parte importante na existncia aps a morte. (O Corpo Astral, Powell, p. 26-7)

Em resumo, Kama-Manas o eu pessoal do homem: Manas inferior d o toque


individualizador que faz a personalidade reconhecer-se a si prpria como Eu. Manas
inferior um raio do Pensador imortal, iluminando uma personalidade. o Manas inferior
que fornece o ltimo toque de deleite aos sentidos e natureza animal, conferindo-lhe o
poder de antecipao, de memria e de imaginao. [...] No homem fsico, o Manas inferior
o agente do livre-arbtrio. De Manas vm o sentimento de liberdade, o conhecimento de
que podemos nos governar, de que a natureza superior pode dominar a inferior. Identificar a
conscincia com Manas, e no com Kama, , assim, passo importante no caminho do
autodomnio. (O Corpo Astral, Powell, p. 29)

Ao abrandarmos nossos instintos, desejos, paixes e emoes (Kama), no caminho da


evoluo interior, permitimos ao Manas inferior que se aproxime cada vez mais do
Manas superior, tornando-se um veculo mais puro e fiel para transmitir os impulsos da
conscincia superior conscincia inferior. Esse o caminho da iniciao de todas as
filosofias e religies, atravs do qual o discpulo entra em contato com o Mestre.

Ainda mais: o Manas inferior liberta-se do Kma e torna-se cada vez mais capaz de
transmitir conscincia inferior os impulsos recebidos do Manas superior; ento, como
vimos, o gnio lampeja e a luz do Ego flui atravs do Manas inferior para o crebro. Disto
podemos estar seguros: enquanto estamos no turbilho da personalidade, enquanto, como
tempestades, os desejos e apetites se agitam em torno de ns, enquanto somos atirados de c
para l sobre ondas de emoo - certo que a voz do Manas superior, ou Ego, no consegue
alcanar nossos ouvidos. [...] Quando, finalmente, conseguido o domnio sobre Kma, e o
corpo responde a Manas, o Manas inferior torna-se um com sua fonte, o Manas superior;
isso, em terminologia crist, o Pai que est no cu, tornando-se um com o Filho em
todos os planos, como sempre foram um no cu. [...] Da se origina aquela declarao do
Mundakopanishad: O rgo do pensamento permeado pelos sentidos; purificado esse
rgo, Atma se manifesta. (O Corpo Mental, Powell, p. 35-6)

Corpo causal - Ego - Manas superior


Segundo a Teosofia, cada Reino da Natureza possui um ou mais corpos desenvolvidos,
de acordo com os graus relativos de conscincia e a evoluo dos mesmos. Assim
sendo, o Reino Mineral possui a parte mais densa do plano fsico (corpo denso) bem
desenvolvida e a parte do plano etrico (corpo etrico) em vias de formao. O Reino
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Vegetal tem amplitude mxima no plano fsico, com os corpos denso e etrico bem
estruturados, apresentando resqucios do corpo astral. No Reino Animal, o corpo astral
est bem desenvolvido, assim como os corpos denso e etrico, apresentando tambm o
incio do desenvolvimento da inteligncia, ou seja, do corpo mental. No Reino Humano,
alm dos corpos fsico, etrico e astral totalmente desenvolvidos, temos o corpo mental
(Manas inferior) em vias de mximo desenvolvimento da faculdade intelectual.

No homem, contudo, uma entidade totalmente nova surge no plano mental, que o
Corpo Causal ou Manas superior. Este corpo causal, incipiente no incio da
Humanidade, atingir seu maior desenvolvimento com a conscincia da razo pura no
homem espiritualizado.

O processo evolutivo, que caminha pelos vrios Reinos da Natureza, conforme os graus
relativos de conscincia dos mesmos, inicia-se com a conscincia involuda do reino
mineral e caminha at a faculdade da razo pura do ser evoludo. A partir da, o
homem dever espiritualizar-se ainda mais para desenvolver seus demais corpos
superiores, Buddhi (Intuio) e Atma (Esprito), podendo atingir nveis mais elevados de
conscincia. A conscincia encarnada, constituda pelo Ego com seu veculo de
manifestao (corpo causal), evolui atravs das vrias reencarnaes no plano fsico,
aprendendo e aperfeioando-se gradativamente.

Enquanto os corpos mental inferior, astral e etrico so renovados a cada reencarnao,


o corpo mental superior ou corpo causal imortal, permanecendo indissocivel durante
a evoluo do homem atravs das vrias encarnaes. o veculo da individualidade
onde esto depositados os germes das qualidades adquiridas.

O corpo causal deve seu nome ao fato de nele residirem as causas que se manifestam como
efeitos nos planos inferiores. Porque as experincias de vidas passadas, armazenadas no
corpo causal, so a causa da atitude geral tomada em relao vida e s aes empreendidas.
Em snscrito, o corpo causal conhecido como Karana Sharira, Karana significando causa.
Resumidamente, podemos dizer que o corpo causal tem duas funes principais: 1) Agir
como veculo do Ego: o corpo causal o corpo de Manas, a forma-aspecto do indivduo, o
homem real, o Pensador. 2) Agir como um receptculo ou depsito para a essncia das
experincias do homem em suas vrias encarnaes. O corpo causal aquele no qual fica
tecido tudo quanto possa resistir, e onde esto depositados os germes das qualidades que
devem ser levadas para a prxima encarnao. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 78)

Devemos encarar estes corpos sutis humanos como roupagens que permitem ao Ego
habitar os diversos planos do Universo. Assim como necessitamos de roupas especficas
para as vrias regies e climas do planeta, o mesmo ocorre com o Eu superior ao atuar
em planos constitudos por matrias e energias diferentes.

Todos os vrios corpos do homem devem ser vistos como revestimentos ou veculos, que
permitem ao Eu o funcionamento em alguma regio definida do Universo. Assim como um
homem, para viajar de um lugar a outro, pode usar uma carruagem em terra, um navio no
mar, um balo no ar, e ainda assim em todos os lugares permanecer o mesmo, tambm o Eu,
o homem real, utiliza seus vrios corpos, cada um para o fim apropriado, contudo,
permanece todo o tempo ele mesmo, no importando em que veculo possa estar
funcionando a um dado momento. Relativamente ao homem, todos esses corpos so
transitrios, so seus instrumentos ou servos; de tempo em tempo, gastam-se, so renovados
e adaptados s vrias necessidades e aos seus poderes sempre crescentes. (O Corpo Causal
e o Ego, Powell, p. 79)
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Constitudo como se fosse um segundo corpo mental, tambm chamado de Manas


superior, o corpo causal a mente abstrata, enquanto, como vimos anteriormente, o
corpo mental ou Manas inferior a mente concreta. Nestas ideias puras do corpo
causal, sem a interferncia do mundo exterior e dos sentidos, temos o puro trabalho
interior, a inteligncia tranquila, forte, serena. Assim sendo, o corpo causal o veculo
de manifestao da inteligncia pura, que tem nos pensamentos abstratos sua
expresso.

Esta separao da Mente ou Manas em duas entidades distintas apenas didtica, pois
devemos sempre pensar numa identidade fundamental quando falamos de Manas
superior e Manas inferior. A diferena entre ambas est apenas na atividade funcional,
na forma de pensamentos que cada uma destas conscincias pode manifestar.

[...] Os corpos inferiores (mental e astral) recebem e tratam com sensaes, percepes, a
feitura e a elaborao das ideias, mas trabalho do corpo causal arranj-las, discriminar
entre elas, e fazer o trabalho do raciocnio abstrato que exista nelas, tratando com ideias
puras, separadas das apresentaes concretas. Assim, no corpo causal temos o abstrato, no o
concreto, o puro trabalho interior, j no confundido pelos sentidos, nem de forma alguma
sofrendo interferncia do mundo exterior. Aqui est a inteligncia pura, a viso clara, a
inteligncia no afetada pelos sentidos, inteligncia tranquila, forte, serena. No corpo causal
est, tambm, o poder criativo da meditao, as energias que crescem da meditao
concentrada. Esse o revestimento criativo do homem, porque Manas, no homem,
corresponde - no Cosmos - a Mahat, Mente Universal, Ideao Divina, forma diretiva e
modeladora que o poder criativo do qual tudo surge. Nesse revestimento do homem
existem todas as formas que chegam a aparecer, cuja realidade objetiva pode ser dada por
esse poder criativo. [...] A inteligncia do homem , assim, o reflexo de Brahma, da Mente
Universal, a energia criativa. A faculdade criativa da imaginao do homem que atualmente
trabalha em matria sutil, quando o homem for perfeito, trabalhar tambm na matria mais
grosseira; porque, como ficou dito, o poder imaginativo do homem o reflexo do poder que
criou o Universo. Brahma meditava, e todas as formas surgiram: assim, no criativo poder da
mente residem todas as possibilidades da forma. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 80-1)

Para entendermos a dinmica destes corpos sutis na individualidade humana, devemos


situar o Esprito (Atma) como fonte geradora de todas as energias que, incorporadas por
cada entidade imaterial em seu prprio nvel de conscincia, ir gerar manifestaes
diferentes. Assim sendo, a energia espiritual atuando no corpo causal manifesta-se como
Vontade, dominando e modelando tudo que lhe cerca atravs da fora do pensamento.
Este pensamento positivo ou kriyashakti o poder de realizar as coisas, derivando da a
denominao de Pensador dada ao Manas superior. Por outro lado, a emanao de Atma
atuando no Manomayakosha (corpo mental e corpo astral) manifesta-se como Desejo.

O corpo causal, segundo a faculdade extrassensorial da clarividncia, possui a forma de


um ovide que envolve o corpo fsico, assumindo propores diversas segundo o grau
de evoluo espiritual do indivduo. Devido sutilssima energia que o compe,
atravs do desenvolvimento dos pensamentos abstratos e das emoes altrustas que
suas dimenses aumentam. Nenhuma manifestao inferior (orgulho, vaidade,
egosmo, irritabilidade, sensualidade, etc.) pode se expressar no corpo causal, por
serem constitudas de vibraes grosseiras sem afinidade com a matria
infinitamente sutil que estrutura o Manas superior: apenas as virtudes e as boas
qualidades podem afet-lo. Atravs desta conceituao energtica dos corpos sutis e
das emanaes que lhes so prprias, entendemos a necessidade da depurao de nossos
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sentimentos e pensamentos como forma de crescimento interior, ensinada pelos grandes


guias da Humanidade.

O efeito prtico disso est no fato de o homem s poder levar ao seu Ego, ao seu Eu real, as
boas qualidades. As ms qualidades que desenvolve so, do ponto de vista do Ego, apenas
transitrias e devem ser postas de lado proporo que o homem avana, porque nele j no
h matria que as possa expressar. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 84)

Devido ao fato de que bons pensamentos e boas emoes trabalham tipos superiores da
matria e que a matria mais fina muito mais facilmente movida do que a matria mais
grosseira, segue-se que uma determinada quantidade de foras gastas em pensamentos ou
sentimentos bons produz, talvez, cem vezes mais efeito do que precisamente a mesma
quantidade de fora mandada para a matria grosseira. Se no fosse assim, bvio que o
homem comum no faria qualquer progresso. Se um homem fornece certa quantidade de
energia para alguma qualidade m, isso vai se expressar atravs de matria astral mais baixa
e mais pesada. [...] Se, portanto, o homem usar a mesma quantidade de fora em direo ao
bem, ela ter de mover-se atravs da matria muito mais fina dos subplanos superiores e
produzir, como foi dito, cem vezes mais efeito ou, se compararmos o mais baixo com o
mais alto, provavelmente mil vezes mais. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 156)

Trplice entidade superior - Atma/ Buddhi/ Manas


Para continuarmos na descrio das entidades imateriais humanas, devemos entender a
estruturao geral da individualidade humana.

A Centelha Divina ou Mnada, que a essncia imortal que reside em ns, utiliza-se da
Trplice Entidade Superior a fim de manifestar-se nos Planos Superiores, sendo
formada por Atma (Esprito), Buddhi (Intuio) e Manas superior (Razo Pura),
constituindo o que chamamos de Individualidade, Ego ou Eu superior. Este mesmo
Ego, nos planos inferiores, se expressa como personalidade, ego ou Eu inferior, que
tambm possui um carter triplo chamado de Trplice Entidade Inferior [Manas inferior
(intelecto), corpo astral (desejo, emoo), corpo fsico ou unidade duplo etrico - corpo
denso (atividade)]. O Eu superior liga-se ao Eu inferior atravs de um elo chamado de
antahkarana ou fio de prata, que deixa de existir quando a Individualidade e a
Personalidade esto em unssono. Como vimos anteriormente, ambas as trades atuam
unidas, sendo a separao didtica utilizada para facilitar a compreenso:
- Trplice entidade (Trade) superior: Atma, Buddhi e Manas superior = Individualidade,
Ego ou Eu superior.
- Trplice entidade (Trade) inferior: Manas inferior, corpo astral e corpo fsico (duplo
etrico - corpo denso) = personalidade, ego ou Eu inferior.

Esta Trade superior ou Individualidade, conforme j citado em outras concepes


filosficas, possui no corao a sua morada corporal.

O corao o centro no corpo para a trade superior Atma-Buddhi-Manas, de forma que


quando a conscincia est centralizada no corao, durante a meditao, ela mais suscetvel
influncia do Eu superior ou Ego. A cabea a localizao do homem psicointelectual.
Tem suas vrias funes em sete cavidades, inclusive o corpo pituitrio e a glndula pineal.
Quem, ao se concentrar, pode levar sua conscincia do crebro para o corao, deve poder
unir o Manas inferior ao Manas superior atravs do Kama-Manas que, quando puro e livre de

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Kama, o antahkarana. Assim, est em condies de receber sugestes da trade superior.


(O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 159)

O Ego, como manifestao da Conscincia Divina, est sempre buscando o progresso


moral e a evoluo no caminho do bem e do amor. Ele possui a conscincia da Verdade,
desde que no esteja ofuscado pelas influncias inferiores da personalidade (egosmo,
inveja, cimes, etc.). Por isto, a depurao da personalidade ou Trade inferior vista
como meta primordial a se buscar durante a existncia terrena, a fim de que o Ego possa
atuar mais diretamente na conscincia encarnada. A meditao e o estudo de assuntos
espirituais e elevados, corroborados pelo cultivo dos sentimentos e emoes superiores
(amor, devoo, simpatia, etc.), so utilizados na purificao da personalidade. Alm
disso, para o Eu inferior atrair a ateno do Eu superior, o homem deve devotar seus
pensamentos a coisas superiores, temas de real interesse ao Ego.

Alm disso, embora no caso do homem comum a conscincia do Ego em seu prprio plano
seja apenas parcial e vaga, ainda assim, enquanto estiver ativa, ser sempre do lado do bem,
porque deseja o que favorvel para sua prpria evoluo como uma alma. Na verdade, o
inabalvel desejo do Ego de progresso, de desdobramento do Eu superior, e de afirmar os
veculos como seus instrumentos. Quaisquer pensamentos dos que ns chamamos maus so
impossveis para o Ego, porque nele, desde que qualquer qualidade se desenvolva, pura.
Se, por exemplo, ali houver afeio, ela ser inteiramente livre de cime, inveja ou egosmo.
O Ego um espelho do amor divino at o ponto em que ele pode refleti-lo em seu nvel.
Alm disso, no provvel que o Ego erre. Parece jamais se deixar iludir seja acerca do que
for. Que ignora certos assuntos evidente, pois o real propsito da encarnao remover
essa ignorncia. Como vimos, porm, o fragmento do Ego que desceu para a matria
inferior, torna-se to arguto e vivamente consciente nessa matria, que atua e pensa como se
fosse um ser separado. Esquece que pertence conscincia menos desenvolvida, porm
muitssimo mais ampla do ego, e se pe a viver por sua prpria conta, tentando ir como quer
e no conforme o Ego deseja. Ademais, com todos os seus formidveis poderes, o Ego
muito menos exato do que a mente inferior. E a personalidade, valorizando acima de tudo os
poderes discriminatrios da mente inferior que ela deve desenvolver, muitas vezes chega, em
consequncia disso, a desprezar o Eu muito mais elevado, porm mais vago, e adquire o
hbito de pensar em si prpria como independente do Ego. [...] J vimos que na natureza das
coisas no pode haver mal no corpo causal ou no Ego. Mas quando quer que haja uma
brecha no corpo causal, ali est a possibilidade de que os veculos inferiores possam entrar
em algum tipo de m ao. [...] O mal, portanto, no vem do Eu superior: vem de uma
lacuna no Eu superior, porque, se o Ego fosse mais desenvolvido deteria o homem no limiar
do mau pensamento e o crime no seria cometido. Em ns, homens comuns, o Ego no tem
muito domnio sobre a personalidade, nem uma concepo clara do seu propsito ao proteg-
la; e, como vimos, o pequeno fragmento que vem a ns na personalidade passa a ter
maneiras e opinies prprias. Est se desenvolvendo pela experincia que ganha, e isso ela
passa ao Ego. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 161-2)

Nesta purificao da personalidade, condio necessria para que o Ego possa atuar
mais dinamicamente na conscincia encarnada, a depurao dos corpos da Trade
inferior vista como um ideal a ser atingido. Corpo fsico, corpo astral e corpo mental
devem ser trabalhados, atravs da Vontade, para se tornarem um instrumento em
condies de captar a orientao superior e correta do Eu superior.

Ao invs, portanto, de ver a conscincia da personalidade como usual e normal, devemos


nos habituar a ver a conscincia da personalidade como anormal e no natural, e a vida do
Ego como nossa verdadeira vida, da qual, por um esforo contnuo, ns nos mantemos
alienados. Essa atitude para com os vrios corpos deve ser mantida na vida prtica. Assim, o
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corpo fsico no deve ter permisso para trabalhar por sua prpria conta, mas precisa ser
deliberado e conscienciosamente treinado para obedecer aos mandados do Ego. [...]
Mudana igual deve ser conseguida em relao ao corpo astral. Ao invs de permitir que o
mundo da emoo o influencie e determine sua atividade, o prprio Ego deve decidir e
determinar que emoo ele manter, que sentimentos permitir que irradiem de seu corpo
astral. Assim, a conscincia do ego se torna desvencilhada do corpo astral e aquele corpo se
faz subserviente ante os desejos do Ego. Talvez, o controle do corpo mental seja mais
essencial do que tudo, porque o pensamento a manifestao da suprema Energia Criadora.
Jamais devemos permitir que imagens-pensamentos sejam sugeridas do exterior; ao invs
disso, quando imagens-pensamentos so feitas, devem ser criadas pela ao deliberada,
autoconsciente do prprio Ego. H grande perigo na imaginao indisciplinada. Se no fosse
a imaginao, os objetos externos do desejo no teriam poder sobre ns. O Ego deve
adquirir, ento, controle completo da imaginao, e permitir que ela exera a sua funo
apenas na direo que ele determine. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 173)

Com estes ensinamentos do pensamento filosfico hindu-teosfico, exemplificados pelo


Senhor Buda, o homem eleva sua conscincia ao nvel do Manas superior, fazendo
vibrar em unssono as conscincias do Eu inferior (personalidade) e do Eu superior
(Individualidade), permitindo com isto que a natureza e os poderes superiores do Ego
atuem integralmente em sua vida.

Corpo bdico - Corpo de beatitude - Buddhi

Essa entidade da Trade superior representa o aspecto beatfico do Ego. Deriva do


termo snscrito buddhi, que significa Sabedoria. o Anandamayakosha ou veste de
beatitude da tradio vedanta. o corpo solar dos Upanishads.

No plano bdico, esfera que fornece a energia para que se forme o corpo bdico ou
corpo de beatitude ou alma espiritual, a dualidade ainda existe, mas sem separatividade.
O Amor Puro, desinteressado, universal o alimento deste corpo sutil, estando na sua
prtica o desenvolvimento desta entidade de inefvel beleza.

atravs deste Amor Universal que o Pensador, o qual possui seu veculo de
manifestao no corpo causal, se elevar, tomando conscincia da sua prpria
identidade e libertando-se da separatividade dos corpos e dos seres. Para os hindus, a
separao considerada como uma grande heresia e a unio o ideal a ser atingido.

Opondo-se separatividade dos planos inferiores, o plano bdico tem como


caracterstica bsica a unio, fazendo com que a conscincia do homem entre em
sintonia com a conscincia dos seus semelhantes, sem perder a sua individualidade,
experimentando a humanidade como uma fraternidade espiritual. No corpo bdico, a
beatitude e o amor so os elementos que predominam, substituindo o conhecimento e a
sabedoria do corpo causal.

Segundo Powell, o corpo bdico apresenta a virtude da intuio (sabedoria), pois a


influncia do Ego frequentemente sentida em ocasies em que a pessoa parece saber,
por convico interior, que uma coisa verdadeira, sem poder explicar por que pensa
assim. O Ego sabe, e tem boas razes para esse conhecimento; mas, s vezes, no pode
imprimir suas razes sobre o crebro fsico, embora o simples fato dele saber consiga se
infiltrar nele. (O Corpo Causal e o Ego, Powell, p. 180)
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Esta intuio, atravs da qual recebemos os insights e os lampejos de esclarecimento


superior e genialidade, so momentos raros de captao pelo crebro fsico do
conhecimento armazenado na conscincia do Ego. No entanto, geralmente, o crebro
normal no suficientemente desenvolvido ou sensvel para captar as ondas sutis que
emanam da conscincia superior. Este influxo superior tambm acompanhado por
certa instabilidade psquica e emocional, sendo fundamental um equilbrio das entidades
inferiores antes que busquemos o desenvolvimento das faculdades superiores, a fim de
evitarmos srios transtornos na personalidade humana.

Conforme nos relata Blavatsky, em A Doutrina Secreta (vol. I, p. 2), Buddhi a


faculdade de percepo, o canal atravs do qual o conhecimento divino chega ao Ego, o
discernimento do bem e do mal, bem como a divina conscincia e a alma espiritual, que
o veculo de Atma.

Esprito - Atma

Segundo Annie W. Besant, Atma ou Esprito pertence ao plano mximo da ascenso


humana (Nirvana), aonde a Centelha da Divindade atingiu a conscincia dos grandes
espritos (Mahatmas) e a condio de Homem Celestial (Jivanmukta) ou alma liberta do
jugo e das imperfeies humanas.

O quinto plano, o plano nirvnico, corresponde ao supremo aspecto humano de Deus, que
est em ns. Os teosficos chamam este aspecto Atma, ou o Ser. Este o plano da existncia
pura, dos divinos poderes em sua manifestao plena em nosso quntuplo universo. O que
existe alm destes, nos sexto e stimo planos, est oculto na inconcebvel Luz de Deus. Esta
conscincia tmica ou nirvnica a que atinge os Grandes Seres, primcias de nossa
humanidade, ao conclurem o ciclo de evoluo humana, recebendo, ento, o nome de
Mestres. Eles tm j resolvido consigo mesmos o problema que consiste em aliar a essncia
da individualidade ausncia de toda separabilidade, e vivem, inteligncias imortais,
perfeitas em sabedoria, amor e poder. [...] Neste caminho, o corpo de beatitude evolui
rapidamente; o homem comea a viver conscientemente nesta regio sublime e conhece a
felicidade produzida pela ausncia das barreiras exclusivistas, a sabedoria que o invade
quando desaparecem as limitaes da inteligncia. A alma fica, ento, liberta da roda que
gira nos mundos inferiores e pode antegozar a liberdade perfeita que encontrar no plano
nirvnico. (A Sabedoria Antiga, Besant, p. 131-2)

Contrapondo-se teoria do aniquilamento da alma aps a morte que muitos associam ao


plano nirvnico ou divino, associa-o morada real dos Espritos que j transcenderam a
evoluo mxima dos seres humanos, considerados como ministros no governo dos
mundos, emissrios da Vontade Divina. So os chamados Anjos ou Devas.

A conscincia nirvnica a anttese do aniquilamento. a existncia elevada a uma


realidade, a uma intensidade inconcebvel para quem apenas percebe a vida dos sentidos e da
mente. Comparar a conscincia nirvnica do homem ligado Terra pr o esplendor do
Sol do meio-dia ao lado do claro de um pavio de vela. Querer confundir Nirvana com
aniquilamento, sob pretexto de que em Nirvana os limites da conscincia terrestre
desaparecem, assemelhar-se a algum que, tendo apenas contemplado candeeiros, afirma
que nenhuma luz pode existir sem ser produzida por uma mecha imersa em cera. O Nirvana
existe. Aqueles que ali entraram e participaram desta gloriosa vida, deram testemunho,
outrora, nas Escrituras do mundo. Outros ainda hoje a testemunham, filhos de nossa raa,
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A Natureza Imaterial do Homem
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que j transcenderam a escala sublime da humanidade perfeita e ficam em contato com a


Terra, a fim de que a nossa raa, em sua longa ascenso, possa, sem vacilaes, vencer todas
as dificuldades. No Nirvana residem os Seres poderosos que j passaram a evoluo humana,
em universos anteriores, e surgiram do seio do Logos, quando Ele se manifestou para trazer
existncia o nosso Universo. Esses so seus ministros no governo dos mundos, agentes
perfeitos de sua Vontade. Os Senhores de todas as hierarquias dos Deuses e dos seres, que
servem sob Suas ordens nos planos inferiores, tm aqui sua residncia, porque o Nirvana o
corao do Universo, donde irradiam todas as correntes da Vida csmica, o corao donde o
Grande Sopro emerge, vida de todas as coisas, corao para onde voltar, um dia, este sopro,
quando o Universo atingir o seu termo. Nirvana a Glria perfeita, sem nuvens e sem vus,
o Fim Supremo. (A Sabedoria Antiga, Besant, p. 133)

Como vimos anteriormente, o Ego constitui a trade superior Atma-Buddhi-Manas,


habitando os referidos planos conforme ascende na evoluo espiritual. Assim sendo, ao
atingir os planos de Atma, Buddhi e Manas, o Ego desenvolve as caractersticas que lhe
so prprias.

Apenas quando atinge o plano nirvnico, o Ego (Atma ou Esprito) atingiu o estgio
mximo da evoluo humana, apresentando as caractersticas de santidade e
oniscincia. Mesmo assim, ainda est separado como uma individualidade,
apresentando caractersticas externas prprias, apesar de portar a conscincia da unidade
ntima com todos os seres. Cada Ego manifesta-se neste plano num corpo com
aparncias que expressam sua misso ou gnio particular.

No plano de Atma, noes de tempo e espao assumem parmetros totalmente diversos


dos que estamos acostumados na esfera fsica, em funo do nvel de conscincia do
Ego, que atua numa velocidade muito mais rpida do que a nossa. Enquanto no plano
fsico uma sucesso de acontecimentos parece ocorrer em locais e intervalos diferentes,
no plano nirvnico ocorrem no mesmo local e simultaneamente. Conceitos semelhantes
encontramos na moderna Fsica Quntica.

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A Natureza Imaterial do Homem
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Concluses
Segundo a concepo filosfica hindu-teosfica, o Linga Sharira ou duplo etrico
corresponde ao corpo vital homeoptico e ao tsri ou chi da Medicina Tradicional
Chinesa (MTC). Esta entidade imaterial constituda pelo prna ou fluido universal,
energia que anima e organiza a matria. Existem cinco tipos de prna, cada qual
relacionado a um grupo de rgos e funes do corpo fsico.

Semelhantemente s concepes da Homeopatia e da MTC, o duplo etrico


desprovido de razo e inteligncia, no podendo servir de veculo independente da
conscincia. Est ligado to intimamente ao corpo fsico que qualquer perturbao
produzida naquele sentida imediatamente neste, e vice-versa. Durante a gestao, o
duplo etrico da individualidade nascente que servir de molde formao do futuro
corpo fsico, exercendo influncia sobre a sade do mesmo durante toda a vida.

Atravs do duplo etrico, as emoes e os pensamentos atingem o corpo fsico, oriundos


do corpo astral e do corpo mental respectivamente. Da mesma forma, as impresses
externas so captadas (sentidos) e enviadas s instncias superiores da individualidade
humana atravs do duplo etrico.

A fora vital ou prna, tambm conhecida como ter vital, se acumula em centros de
fora ou chakras distribudos pelo corpo, analogamente aos meridianos de energia da
Acupuntura. Estes chakras relacionam-se aos diversos rgos fsicos, comandando suas
funes. O rgo de captao do prana solar o bao, atravs do chakra esplnico.

O Kama Rupa ou corpo astral da concepo hindu-teosfica corresponde alma


inferior ou espritos animais da MTC (Inconsciente de Freud) e faz parte do termo
genrico mente da Homeopatia. Atravs deste veculo sutil, o ser humano expressa
suas paixes, desejos, emoes e sentimentos, transmitindo ao corpo mental (e
estruturas superiores) as sensaes oriundas da unidade fsico-etrica e, por sua vez,
recebe do corpo mental os pensamentos que iro atingir o crebro fsico.

No corpo astral ficam impressos os hbitos e as tendncias adquiridas ao longo dos


tempos. Segundo a viso teosfica, esta entidade relaciona-se, principalmente, ao
fgado, enquanto na MTC relaciona-se aos pulmes.

A Mente da concepo homeoptica e o Tesouro das Ideias e do Saber da MTC


correspondem ao Manas da concepo hindu, dividido em Manas inferior ou Intelecto e
Manas superior ou Conscincia.

O corpo mental ou Manas inferior representa a conscincia intelectual (intelecto,


mente concreta), com suas faculdades de comparao, razo, julgamento, memria, etc.
Servindo de instrumento ao Eu, expressa os pensamentos concretos ao organismo
fsico, utilizando-se do corpo astral, do crebro etrico e do sistema crebro-espinal. De
acordo com o desenvolvimento intelectual, o corpo mental assume maiores propores,
irradiando atravs de suas vibraes (aura mental) os pensamentos que lhe so prprios.
o o veculo da conscincia no plano mental inferior.

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A Natureza Imaterial do Homem
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Ao conjunto corpo mental (Manas inferior), corpo astral (Kama) e corpo denso (duplo
etrico + corpo fsico) denomina-se Trplice entidade inferior, que corresponde
personalidade ou Eu inferior.

O Corpo Causal ou Manas superior, denominado veculo da Individualidade,


armazena as experincias de vidas passadas, nele residindo as causas das
manifestaes individuais atuais. Considerado como um segundo corpo mental,
expressa a mente abstrata, ou seja, as ideias puras, isentas das interferncias do
mundo dos sentidos. Corresponde ao verdadeiro trabalho interior, inteligncia
tranquila, forte e serena. Esta inteligncia pura tem nos pensamentos abstratos a sua
expresso.

Segundo a concepo hindu-teosfica, existe ainda o Buddhi ou Corpo de Beatitude,


que representa a faculdade da percepo humana (discernimento entre o bem e o mal),
manifestando-se no ser humano atravs da virtude da Intuio. Corresponde Alma
ou Faculdades Espirituais da MTC (Subconsciente de Freud).

Semelhantemente ao Esprito ou Alma da concepo homeoptica e ao Esprito


Divino ou Conscincia Moral da concepo chinesa (Consciente de Freud), temos o
Atma (Divina Conscincia) da concepo hindu. Assim como na viso taosta, possui no
corao humano sua morada temporria.

O Atma pertence ao plano mximo da ascenso humana (Plano da Existncia Pura), em


que o Esprito (Centelha da Divindade) atingiu o grau mximo da evoluo humana,
libertando-se de suas imperfeies terrenas.

Assim como citamos na concepo da MTC, da energia espiritual emanada pelo Atma
se originam as outras formas de energia, que iro gerar manifestaes diversas quando
incorporadas aos nveis de conscincia das demais entidades. Assim sendo, ao atuar no
corpo causal, a energia espiritual manifesta-se como Vontade, dominando e
modelando positivamente o pensamento do Manas superior. Por sua vez, atuando no
corpo astral, a energia espiritual manifesta-se como desejo.

Ao conjunto Atma, Buddhi e Corpo Causal (Manas Superior), denomina-se Eu


Superior, Ego ou Trplice Entidade Superior.

A seguir, relacionaremos numa tabela esta natureza imaterial humana com os chakras e
os rgos humanos. Este modelo foi estabelecido comparando-se as definies e
funes de cada chakra com os aspectos fundamentais de cada corpo ou veculo
imaterial de manifestao.

Centro de Fora (Chakra) Sistema, rgo ou glndula Corpo imaterial


Coronrio SNC / Epfise Atma e Buddhi (conscincia)
Cerebral Crtex cerebral, rgos dos Manas superior e Manas
sentidos, sistema endcrino, inferior (inteligncia)
hipfise
Larngeo Sistemas respiratrio e Kama Rupa (desejos,
vocal, tireoide e paratireoide emoes, sentimentos)

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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Cardaco SNP, sistemas Kama Rupa (desejos,


cardiocirculatrio e emoes, sentimentos)
imunolgico, timo
Gstrico (Plexo Solar) Sistema digestrio e suas Kama Rupa (desejos,
glndulas emoes, sentimentos)
Gensico Sistema reprodutor e sexual, Kama Rupa (desejos,
glndulas sexuais emoes, sentimentos)
Esplnico Sistema hematopoitico, Duplo etrico ou Linga
bao e fgado Sharira (prna)
Fundamental SNS, sistema renal, Duplo etrico Linga Sharira
suprarrenais (prna)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Referncias bibliogrficas
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Paulo: Editora Pensamento, 2001.

Blavatsky, Helena Petrovna. Sntese da Doutrina Secreta. Introduo, organizao,


seleo e traduo de textos por Cordlia Alvarenga de Figueiredo. So Paulo: Editora
Pensamento, 1995.

Entralgo, Lan. Historia Universal de la Medicina. Barcelona: Salvat Editores, 1976.

Gilbert, RA. Maonaria e Magia: antologia de escritos rosa-cruzes, cabalsticos e


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Karagulla, Shafica e Kuns, Dora van Gelder. Os Chakras e os Campos de Energia


Humanos. Traduo de Cludia Gerpe Duarte. So Paulo: Editora Pensamento, s.d.

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Humano. Traduo de J. Gervsio de Figueiredo. So Paulo: Editora Pensamento, s.d.

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Editora Pensamento, 1992.

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Powell, Arthur Edward. O Duplo Etrico. Traduo e reviso de J. Gervsio de


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Yogue Ramachraka. Hatha Yoga ou Filosofia Yogue do Bem-Estar Fsico. 10 ed. So


Paulo: Editora Pensamento, 1977.

Yogue Ramachraka. 14 Lies de Filosofia Yogue e Ocultismo Oriental. Traduo de


Francisco Waldomiro Lorenz. So Paulo: Editora Pensamento, s.d.

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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a
Concepo Rosacruz

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A Natureza Imaterial do Homem
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Sumrio
Introduo 206
Desenvolvimento 209
Mundos visveis e invisveis 209
Os quatro reinos da natureza 211
Corpo denso ou fsico 212
Corpo vital 213
Corpo de desejos 215
Mente (corpo mental) 217
Esprito humano 218
Esprito de Vida 219
Esprito Divino 220
Relao do homem com seus corpos 220
Causa das enfermidades 222
Cura das enfermidades 223
Concluses 228
Referncias bibliogrficas 230

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Introduo
Em reao ao obscurantismo intelectual imposto pela Igreja Catlica na Idade Mdia,
surgiu na Europa o perodo da Renascena, buscando libertar as Artes e as Cincias do
jugo da Religio.

No sculo XIII, Christian Rosenkreuz (Cristo Rosacruz) fundou a Ordem dos


Rosacruzes, com o objetivo de espiritualizar a Cincia e tornar cientfica a Religio,
buscando relacionar os fatos cientficos com as verdades espirituais.

Segundo William Wynn Westcott (1848-1925), mdico e franco-maom, estudioso da


Cabala, dos textos Hermticos e das obras de Alquimistas e Rosacruzes, Christian
Rosenkreuz (1378-1484) adquiriu sua formao ocultista com os rabes, herdeiros da
cultura de Alexandria (Egito). Assim como a Teosofia estruturou seus fundamentos
segundo o conhecimento milenar hindu-tibetano, os conceitos Rosacruzes originaram-se
da cultura egpcia-alexandrina, havendo um evidente paralelismo entre estas duas
correntes esotricas.

Os rosa-cruzes da Alemanha medieval formavam um grupo de filsofos msticos, que se


reuniam para estudar e ensinar em segredo as doutrinas esotricas da religio, filosofia e
cincia oculta que seu fundador, Christian Rosenkreuz, aprendera com sbios rabes, os
quais, por sua vez, eram os herdeiros da cultura de Alexandria. Essa grande cidade do Egito,
importante entreposto comercial e centro de aprendizagem intelectual, floresceu antes da
expanso do poder imperial de Roma, capitulando finalmente ante as faanhas blicas dos
romanos que, aps sua conquista, empenharam-se com muito esmero na tarefa de destruir as
artes e as cincias do Egito que devastaram e subjugaram, pois, ao que parece, os romanos
tinham um temor pnico das artes mgicas que, conforme a tradio os informara, floresciam
no Vale do Nilo. Essa mesma tradio familiar ao povo ingls, atravs de nosso
conhecimento do livro do Gnesis, cujo suposto autor aprendera no Egito toda a cincia e
artes que possua, exatamente como a prpria Bblia nos diz, ainda que os mais ortodoxos
costumem passar por alto essa afirmao narrada no Velho Testamento. (Maonaria e
Magia, Westcott, p. 13)

Data de 1614, na Alemanha, a primeira publicao que discorre sobre a Ordem


Rosacruz e seus objetivos, escrita em latim, na forma de um opsculo de 33 pginas,
intitulado Fama Fraternitatis.

O livro Fama Fraternitatis conta que por volta dos anos 1375-1450 viveu um homem muito
sbio que, depois de passar muitos anos viajando pelo Oriente sia Menor, Caldia, Arbia
e Fez voltou Europa e, aps residir entre os mouros na Espanha, regressou a seu estado
natal da Alemanha, saturado de cincias hermticas e habilitado em artes mgicas, cujo
conhecimento adquirira atravs de muitas iniciaes em terras orientais. Adotou um
pseudnimo mstico, como muitos mestres medievais faziam: o nome que escolheu foi
Christian Rosenkreuz ou Christian Rosa-Cruz ou abreviadamente C. R., com um sinete ou
selo de uma rosa sobre uma cruz composta de seis quadrados, de tal forma que fechada
formaria um cubo. Ele se fixou em certo lugar isolado e atraiu a si um crculo selecionado de
amigos e discpulos que, no final da aprendizagem, recebia dele os graus de iniciao mstica
que o prprio Christian Rosenkreuz reunira. Aps alguns anos de ensino e de rudimentos
prticos, esses aprendizes comearam a trabalhar e construram, ou mandaram construir para
si, um Templo ou Loja, ou ainda um Lar, a que chamaram Domus Sancti Spiritus, a Casa do
Esprito Santo, onde se instalaram e da qual fizeram, ao mesmo tempo, sua residncia, local
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A Natureza Imaterial do Homem
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de estudos e laboratrio. Desse ponto de origem, os seus sucessivos feitos piedosos e


curativos e as suas realizaes no campo do ensino e da observao tornaram-se conhecidos.
A partir desse crculo inicial, formaram-se outros em sequencia, os mais velhos ensinando
aos mais jovens, de modo a preservar e a ampliar o conhecimento esotrico. C. R. viveu at a
idade bastante avanada de 106 anos e, vindo a falecer, foi sepultado, conforme ele e os
membros de seu crculo mais ntimo planejaram, numa cripta especial dentro do domus ou
moradia secreta. [...] (Maonaria e Magia, Westcott, p. 15-6)

O Fama Fraternitatis comea rendendo um tributo compaixo e bondade do Sbio


e Misericordioso Deus, atravs do qual se chega a um conhecimento mais perfeito de
que Jesus Cristo e a Natureza so dois temas da mesma importncia; critica as
doutrinas mopes de Aristteles e Galeno, cita as regras e condutas a serem
seguidas pelos membros da Ordem, refere-se importncia da Cabala na filosofia
mstica dos iniciados hebreus e caldeus, alm de citar outros conhecimentos ocultistas
(Lmpada Eterna, poder de previso, etc.). Condena a busca do lucro pela obteno de
ouro atravs da transmutao, finalizando com uma viso universalista dos
conhecimentos rosacruzes.

Nossa filosofia no uma inveno nova; assim como Ado a recebeu aps a Queda e
assim como Moiss e Salomo a usaram, no dever ser muito questionada ou contestada
pelas opinies e interpretaes alheias, visto que a Verdade sempre serena e concisa,
sempre imutvel e, particularmente, concorde com Jesus in omni parte e em todos os seus
membros. E assim como Ele a verdadeira Imagem do Pai, ela tambm a imagem dele.
No se deve dizer que isto verdadeiro apenas em relao filosofia, mas que verdadeiro
conforme a Teologia. E nisso Plato, Aristteles, Pitgoras e outros acertaram; nisso Moiss,
Enoque e Salomo se distinguiram, mas, especialmente, nisso que esse maravilhoso livro, a
Bblia, concorda. Tudo isso concorre para formar uma esfera ou globo em que todas as partes
so equidistantes do centro. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 19-21)

Sem atribuir a si prpria o mrito de uma inovao filosfica, a filosofia rosacruz se


considera como ressuscitadora das formas antigas de Iniciao, revivendo a filosofia
dos magos caldeus, dos sacerdotes egpcios, dos neoplatnicos, dos hermticos de
Alexandria, dos judeus cabalistas e dos cabalistas cristos.

A prpria existncia do fundador da Escola de Mistrios Rosacruz considerada por


muitos como um mito, estando seus dados biogrficos citados no Fama Fraternitatis
benedicti Ordinis Rosae Crucis. Christian Rosenkreuz era originrio de famlia nobre,
tendo sido educado num mosteiro. Viajou Terra Santa (Palestina), a Damasco e ao
Santurio de Monte Carmelo, estudando com os sbios locais. Seguiu para o Egito, para
a Arbia (Fez) e para a Espanha, aprendendo as filosofias, as religies e as artes
mdicas dos pases por onde passava. Em 1413, estabeleceu-se no Sul da Alemanha.
Embasado nos conhecimentos adquiridos em suas viagens, instruiu trs companheiros,
com os quais fundou a Fraternidade Rosa e Cruz, cujos membros procuravam o
desenvolvimento espiritual e praticavam atos de benemerncia.

Segundo Westcott, parece que a Ordem Rosacruz era, substancialmente, uma


irmandade de filsofos que viviam num pas cristo e professavam um cristianismo
nominal do tipo gnstico21; mas, em essncia, constitua um grupo de estudantes da

21
Gnosticismo. Ecletismo filosfico-religioso surgido nos primeiros sculos da nossa era e diversificado
em numerosas seitas, e que visava a conciliar todas as religies e a explicar-lhes o sentido mais profundo
por meio da gnose (conhecimento esotrico e perfeito da divindade, e que se transmite por tradio e
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sabedoria e magia orientais, que praticavam adivinhao cabalstica e diziam conhecer


os planos sobrenaturais de existncia. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 21)

Acreditavam na doutrina da reencarnao humana, na lei de ao e reao, na


existncia de seres invisveis ou elementais, na influncia planetria sobre o ser
humano e no desenvolvimento de funes paranormais atravs de treinamento
especial. Segundo Westcott, os membros dos verdadeiros Colgios Rosacruzes foram
sempre cristos.

A Fraternidade, porm, instruiu seus membros jurados na doutrina da reencarnao


humana, declarou que a lei de causa e efeito age tanto no mundo espiritual como no fsico,
que o homem est cercado por seres invisveis relacionados com foras elementares, que o
homem influenciado pelo Sol, pela Lua e pelos planetas, e que um treino especial e o uso
de certos Processos pessoais levaro alguns estudantes a desenvolver funes espirituais
supranormais e uma forma elevada da faculdade da clarividncia; isso, desde que o corpo
seja cuidadosamente preparado, a mente seja bem educada e se preserve a mais alta moral.
(Maonaria e Magia, Westcott, p. 28)

Inmeras personalidades so citadas por Westcott como adeptos ou simpatizantes aos


conceitos rosacruzes: Michael Maier, filsofo alemo; Robert Fludd, mdico ingls e
filho do Tesoureiro de Guerra da Rainha Elizabeth; Francis Bacon; Peter Sthael,
qumico notvel de Estrasburgo; Johann Wolfgang Goethe; Rudolf Steiner, dentre
outros.

Pela influncia da cultura egpcia-alexandrina na formao da Ordem Rosacruz,


citamos, inicialmente, uma tbua comparativa entre os conceitos hindus vistos
anteriormente e os conceitos egpcios, a respeito dos sete princpios da individualidade
humana.

Concepo Esotrica Hindu Concepo Egpcia


Sthula Sharira, corpo Kha, corpo
Prana, o alento da vida Ba, alma do alento
Linga Sharira, duplo etrico Khaba, sombra
Kama Rupa, alma animal Seb, alma hereditria
Manas, Inteligncia Akhu, Inteligncia ou percepo
Buddhi, Alma espiritual Putah, Primeiro pai intelectual
Atma, Esprito Puro Atmu, a Alma Divina ou Eterna

A fim de trazermos a concepo rosacruz sobre a natureza imaterial do ser humano,


utilizaremos como fonte de referncia bsica as obras Conceito Rosacruz do Cosmos e
Principios Ocultos de la Salud y Curacin de Max Heindel, pela didtica e clareza com
que aborda o tema. Heindel (1865-1919) foi o fundador da Fraternidade Rosacruz
(The Rosicrucian Fellowship), sediada em Oceanside (Califrnia, EUA).

mediante ritos de iniciao). [So dogmas do gnosticismo: a emanao (processo pelo qual os mltiplos
seres que constituem o Universo emanam de um ser nico), a queda, a redeno e a mediao, exercida
por inmeras potncias celestes, entre a divindade e os homens. Relaciona-se o gnosticismo com a cabala,
o neoplatonismo e as religies orientais.] (Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa, Aurlio Buarque de
Holanda, Editora Nova Fronteira)
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Desenvolvimento

Mundos visveis e invisveis


Neste tpico iremos abordar sucintamente o material contido no cap. I, Primeira Parte,
da obra Conceito Rosacruz do Cosmos, e no cap. II, Primeira Parte, da obra Princpios
Ocultos de la Salud y Curacin, ambas de Max Heindel.

Na formao ocultista, o conhecimento dos mundos invisveis ou planos suprafsicos


constitui o primeiro passo do aprendizado inicitico. Segundo os ensinamentos
rosacruzes, o Universo est composto por Sete Mundos ou estados da Matria: 1)
Mundo de Deus; 2) Mundo dos Espritos Virginais; 3) Mundo do Esprito Divino; 4)
Mundo do Esprito de Vida; 5) Mundo do Pensamento; 6) Mundo do Desejo; e 7)
Mundo Fsico. Cada um destes planos possui uma forma de matria condizente com o
grau evolutivo que apresente, estando no Mundo Fsico a matria em seu estado mais
denso. Ainda quanto ao grau de materialidade, cada mundo se subdivide em Sete
Regies ou subdivises da matria.

No Mundo Fsico, temos nos slidos, nos lquidos e nos gases as trs subdivises mais
densas (Regio Qumica), sendo as quatro restantes constitudas por quatro tipos de
teres (Regio Etrica). Considerado como um tipo de matria sutil, o ter funciona
como intermedirio entre o Mundo Fsico e os demais mundos superiores, sendo
considerado pela cincia como um meio elstico hipottico em que se propagariam as
ondas eletromagnticas e cuja existncia contradiz os resultados de inmeras
experincias, j no sendo, por isso, admitida pelas teorias fsicas, visto que a tcnica
cientfica cartesiana no conseguiu criar um recipiente capaz de confin-lo. So as
foras etricas ou vitais que do estrutura e vida aos reinos mineral, vegetal, animal e
humano. O corpo denso formado pela matria que constitui a Regio Qumica.

Como dissemos, a Regio Etrica composta por quatro tipos de ter: ter qumico, ter
de vida, ter de luz e ter refletor. O ter qumico possui a bipolaridade positiva e
negativa, sendo utilizado pelas foras de assimilao (+) e excreo (-). o condutor ou
meio de ao das foras de manuteno da forma individual. O ter de vida funciona
como substrato para as foras de propagao, mantenedoras da espcie (masculino e
feminino; gameta e vulo). Apresentando a mesma bipolaridade anterior, o ter de luz
o propagador das foras de calor (+), relacionando-se aos aparelhos circulatrios dos
seres, enquanto atravs do polo negativo (-) deste ter propagam-se as foras dos
sentidos (rgos dos sentidos). Finalmente, o ter refletor capta e registra todos os
acontecimentos, gravando os pensamentos e os atos humanos nos Registros Aksicos. O
corpo vital (duplo etrico da concepo hindu-teosfica) constitudo pelo ter oriundo
desta regio, fazendo atravs dos teres de luz e refletor (corpo anmico) a ligao com
o corpo de desejos (Kama) e com a Mente (Manas), respondendo, por isto, mais
ativamente do que os outros dois teres, aos impulsos do Esprito.

Os teres qumico e de vida constituem a matriz dos nossos corpos fsicos. Cada molcula
do corpo fsico est como imersa numa rede de ter que o impregna e o enche de vida. Merc
a estes teres ocorrem as funes corporais da respirao, etc., e a densidade e consistncia

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destas matrizes etricas depende do estado de sade. [...] Os teres luminoso e refletor so os
condutores da conscincia e da memria. No indivduo atual, se encontram um tanto
atenuados e no assumiram ainda uma forma definida. Interpenetram o tomo da mesma
forma que o ar interpenetra uma esponja e forma algo semelhante a uma ligeira atmosfrica
urica por fora de cada tomo. [...] A parte do corpo vital formada pelos dois teres
superiores, o ter luminoso e o ter refletor, o que podemos chamar de corpo anmico; isto
, est mais estreitamente vinculado com o corpo de desejos e a mente, e mais obediente
aos impulsos do esprito que os outros dois teres. o veculo do intelecto e de tudo aquilo
que faz do homem um ser humano. Nossas observaes, nossas aspiraes, nosso carter,
etc., devem-se obra do esprito nestes teres superiores, os quais vo se tornando mais ou
menos refulgentes de acordo natureza do nosso carter e dos nossos hbitos. E da mesma
maneira que o corpo denso assimila partculas de alimento e aumenta sua massa, estes dois
teres superiores assimilam nossas boas obras durante a vida e aumentam de volume. E
segundo nossas obras na vida presente, aumentamos ou diminumos o que traremos ao
nascer. Por esta razo, a Doutrina Ocidental da Cincia Espiritual diz que todo
desenvolvimento mstico comea com o corpo vital. (Principios Ocultos de la Salud y
Curacin, Heindel, p. 34-8)

No Mundo do Desejo, as sete subdivises ou regies da matria servem para plasmar as


paixes, as impresses, os desejos, os sentimentos e as aspiraes. atravs destes
incentivos que os seres seguem numa determinada direo, sendo o substrato para o
desenvolvimento moral e espiritual humano. Qualquer desejo possui uma forma que
lhe prpria, constituda de energia-matria correspondente ao estmulo que o
originou. As foras de atrao e repulso imperam neste mundo, no qual os
impulsos semelhantes se atraem, sendo repelidos os contrrios. As trs regies
inferiores deste mundo so: Regio da Paixo e do Desejo Sensual, Regio da
Impressionabilidade e Regio dos Desejos. Como regio mediana, temos a Regio do
Sentimento. As trs regies superiores so: Regio da Vida Anmica, Regio da Luz
Anmica e Regio do Poder Anmico. O Corpo de Desejos (Kama ou Corpo Astral da
concepo hindu-teosfica) formado por matria deste mundo.

O Mundo do Pensamento tambm formado por sete regies, cada qual constituda por
um tipo distinto de matria. Basicamente, divide-se em Regio do Pensamento
Concreto (composta por quatro regies que abarcam os arqutipos criadores dos
constituintes da Regio Qumica, da Regio Etrica e do Mundo do Desejo) e Regio do
Pensamento Abstrato (trs regies mais sutis que contm as ideias germinais dos
constituintes da Regio Qumica, da Regio Etrica e do Mundo do Desejo). neste
mundo que o corpo se liga ao Esprito, sendo o mais elevado ao que o atual grau de
evoluo humano pode aspirar (Fsico/ Desejo/ Pensamento). A Regio do Pensamento
Concreto responsvel pela matria mental ou formas-pensamento, que serve de
substrato s ideias criadas na Regio do Pensamento Abstrato. Enquanto a Mente
(Manas inferior da concepo hindu-teosfica) plasmada pela substncia originria
da Regio do Pensamento Concreto, o Esprito Humano, ou primeiro aspecto do
trplice esprito do homem (Manas superior da concepo hindu-teosfica) formado
pela matria originria da Regio do Pensamento Abstrato.

O Mundo do Esprito de Vida constitudo por sete regies, sendo responsvel pela
imaginao ou intuio humana, estando nele a origem do segundo aspecto do
trplice esprito do homem (trplice entidade superior), chamado de Esprito de Vida
(Buddhi ou Corpo de Beatitude da concepo hindu-teosfica).

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

O Mundo do Esprito Divino tambm composto por sete regies, sendo responsvel
pela vontade humana e plasmador do Esprito Divino ou terceiro aspecto do
trplice esprito do homem (Atma da concepo hindu-teosfica).

A unio do Esprito Humano com o Esprito de Vida e o Esprito Divino forma o Ego
ou Eu Superior ou Trplice Esprito Humano.

Abaixo do Mundo de Deus, que tem como ncleo a prpria Divindade (Deus), temos o
Mundo dos Espritos Virginais, composto tambm por sete regies, origem dos
Espritos Virginais, quando diferenciados em Deus, antes de sua peregrinao atravs
da matria.

Os quatro reinos da Natureza


Cada entidade que compe a individualidade humana relaciona-se a um Reino da
Natureza e a um plano de desenvolvimento. Assim sendo, antes de chegar atual
condio humana, o homem evoluiu pelos demais reinos naturais (Mineral/ Vegetal/
Animal/ Hominal), adquirindo as peculiaridades e os instrumentos prprios a cada um
destes estgios evolutivos.

Descartando a ideia dogmtica de que o homem foi criado por Deus em sua forma final
e perfeita, sem galgar os diversos estgios de aprendizado e crescimento, a concepo
rosacruz condiz com as teorias evolucionistas e o conhecimento cientfico moderno (A
Embriologia Humana mostra a vida pr-natal como uma recapitulao de todos os
estgios primevos de desenvolvimento).

Para vivermos num determinado meio, necessitamos possuir um veculo de


manifestao constitudo pela matria que lhe prpria. Assim sendo, cada mundo
ou plano analisado anteriormente ser o provedor do tipo de substncia que o corpo
da individualidade necessita para nele habitar.

O Reino Mineral apresenta apenas um corpo denso, constitudo pela substncia


qumica originria da Regio Qumica do Mundo Fsico. O Reino Vegetal, alm do
corpo denso, apresenta o corpo vital (etrico), formado pela substncia etrica da
Regio Etrica do Mundo Fsico, atravs do qual a vida e o crescimento se expressam.
O Reino Animal, alm dos corpos denso e vital, possui um corpo de desejos, constitudo
pela substncia do desejo proveniente do Mundo do Desejo, pelo qual expressa os
desejos e as emoes. O Reino Humano, alm dos corpos denso, vital e de desejos,
adquiriu o corpo mental (mente), formado pelas formas-pensamento originrias da
Regio do Pensamento Concreto do Mundo do Pensamento, com o qual manifesta o
pensamento concreto.

Para expressar as caractersticas correspondentes a cada Reino da Natureza por que


passou o ser humano, como ponto final nesta escala evolutiva, possui os corpos de cada
estgio numa forma distinta, ou seja, separados.

- Mundo Fsico / Regio Qumica / Reino Mineral / Corpo Denso


- Mundo Fsico / Regio Etrica / Reino Vegetal / Corpo Vital (Etrico)
- Mundo dos Desejos / Reino Animal / Corpo de Desejos
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A Natureza Imaterial do Homem
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- Mundo do Pensamento / Reino Humano / Corpo Mental (Mente)

A formao destes veculos sutis e seu desenvolvimento, segundo os ensinamentos


rosacruzes, tem sua explicao nos Sete Perodos de Evoluo da Terra (Saturno,
Solar, Lunar, Terrestre, Jpiter, Vnus e Vulcano), amplamente explicados nas obras
supracitadas, que no julgamos necessrio discorrer nesta sntese.

Corpo denso ou fsico


As informaes deste tpico encontram-se no Cap.I, da Primeira Parte, da obra
Principios Ocultos de la Salud y Curacin de Max Heindel.

Na evoluo humana, o corpo denso foi o primeiro veculo a se formar, encontrando-se


atualmente na quarta etapa de desenvolvimento, possuindo um grau de organizao
fantstico. um instrumento de extrema utilidade para o homem, pois sem ele no
teramos a oportunidade de passar pelas experincias fsicas necessrias ao nosso
crescimento espiritual.

O crebro e o sistema nervoso so as mais elevadas manifestaes orgnicas do corpo


de desejos. O crebro o instrumento para que o Ego entre em contato com o mundo
externo e adquira o conhecimento de que necessita. A morada do Esprito Humano est
situada, primariamente, na glndula pineal e, secundariamente, no crebro e sistema
nervoso crebro-espinhal.

O sangue o produto mais importante do corpo vital, sendo considerado o veculo


direto do Ego, atuando como propagador dos pensamentos, sentimentos ou emoes
aos pulmes. Como veculo do Eu Superior, o sangue deve estar em condies
favorveis para acolh-lo. Quando a paixo, a clera, a vergonha ou o calor excessivo
aquecem demasiadamente o sangue, o Ego se retira, abandonando a direo do
organismo e seus corpos sutis, fazendo com que o indivduo fique com a cabea
quente ou perca a cabea, ficando impossibilitado de pensar serenamente. Sem o
controle do Ego, os veculos humanos passam a agir desordenadamente, livres da ao
moderadora do pensamento, que atua contendo os impulsos mrbidos. Por outro lado,
numa situao de perigo, o medo mobiliza o Ego a se defender, fazendo com que o
sangue saia da cabea em direo periferia, empalidecendo o indivduo. Nesta
situao, o pensamento fica paralisado. O mesmo ocorre durante a digesto prolongada
dos alimentos, tornando o indivduo sonolento. Para pensar, o Ego precisa de sangue,
numa temperatura adequada, fluindo ao crebro. No ferro ligado hemoglobina (Hb-
Fe), encontramos o elemento necessrio para manter o calor sanguneo adequado para
que o Ego se manifeste: da provm a falta de vontade e apatia dos indivduos anmicos.
A Individualidade Humana, Ego ou Trplice Esprito Humano se manifesta no sangue
de cada indivduo, produzindo substncias prprias (fatores sanguneos).

Pelo bao (chakra esplnico da concepo hindu) entram as foras vitais solares, sendo
este rgo a sede do corpo vital. no bao que se desenvolve a batalha entre o corpo de
desejos e o corpo vital, na tentativa de neutralizar os pensamentos de medo, ira e
preocupao (Segundo a Medicina Tradicional Chinesa, o excesso de preocupaes
afeta a energia vital que circula do meridiano do bao-pncreas).

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A Natureza Imaterial do Homem
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As glndulas endgenas representam a materializao do corpo vital no corpo fsico


(Segundo a concepo hindu-teosfica, os chakras etricos atuam sobre as glndulas
mantendo a homeostase orgnica). Para os ocultistas, as glndulas esto intimamente
ligadas ao desenvolvimento da Humanidade, relacionando-as aos Perodos Evolutivos
da Terra (Hipfise/Urano; Pineal/Netuno; Tireoide/Mercrio; Timo/Vnus; Bao/Sol;
Adrenais/Jpiter). O timo, o bao e as adrenais relacionam-se personalidade; a
hipfise e a pineal relacionam-se ao lado espiritual de nossa natureza; e a tireoide faz o
intercmbio entre elas.

Corpo vital
Como vimos anteriormente, o corpo vital (etrico) constitudo pelo ter, substncia
imaterial, mas quantificada experimentalmente atravs da diferena entre o peso da
substncia viva e o peso da substncia morta, acondicionada num recipiente hermtico.
Este ter interpenetra todas as estruturas materiais, sendo o Sol a sua fonte propagadora.
Apesar dos constituintes do Reino Mineral no apresentarem um corpo vital prprio, o
ter qumico ativo nos mesmos, propiciando as foras qumicas (atrao, repulso,
reaes qumicas, etc.) dos minerais.

A partir do Reino Vegetal, os seres apresentam um corpo vital distinto, com diferenas
prprias para cada reino. No corpo vital da planta, atuam ativamente o ter qumico
(crescimento) e o ter de vida (propagao das espcies), estando presente o ter de luz
numa forma latente (apresentando rgos sensoriais incipientes em algumas espcies).

No Reino Animal, o corpo vital constitudo pelos teres qumico, de vida e de luz,
sendo este ltimo responsvel pela faculdade de gerar calor interno e pelos sentidos
de percepo. Nos animais, o ter refletor est em estado latente (caractersticas
precursoras do pensamento e da memria).

No corpo vital (etrico) do homem, os quatro teres esto presentes e ativos. Com as
foras do ter qumico o homem assimila o alimento e cresce; atravs do ter de vida
propaga a sua espcie; com o ter de luz supre a necessidade de calor interno do corpo
fsico e se comunica com o mundo exterior atravs dos rgos dos sentidos; e,
finalmente, atravs do ter refletor propicia ao Esprito governar os demais veculos
pela fora do pensamento, alm de permitir o armazenamento das experincias de vidas
passadas na memria.

O corpo vital emite sua energia (aura vital ou etrica) para alm do corpo denso, numa
extenso de 4 a 5 centmetros. Atravs de suas linhas de fora, funciona como um
molde para o desenvolvimento do corpo fsico, clula por clula, assim como o
responsvel pela regenerao das formas lesadas. O corpo vital o incansvel
mantenedor da homeostase orgnica e da vida, abandonando definitivamente o corpo
denso no momento da morte. Ao desintegrar-se, a matria do corpo denso retorna ao
ter qumico.

Compete ao corpo vital a propriedade de animar o corpo denso, clula por clula, tomo
por tomo, fazendo-os vibrar muito mais intensamente que os minerais da terra. O
afastamento parcial do corpo vital promove o estado de paralisia e inrcia do corpo

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denso, estando na sensao de formigamento e dor o indcio do retorno de atuao


daquele sobre a parte afetada22.

A contextura do corpo vital pode ser comparada, at certo ponto, a esses quadros formados
por centenas de pequenas peas de madeira unidas, que se apresentam como inumerveis
pontos ao observador. O corpo vital apresenta ao observador milhes de pontos minsculos.
Estes pontos entram nos centros ocos dos tomos densos e, ao imbuir-lhes fora vital, fazem-
nos vibrar muito mais intensamente que os minerais da terra ainda no submetidos a esta
acelerao. Quando uma pessoa desmaia, cai de uma grande altura ou se enregela, o corpo
vital abandona o corpo denso e, em consequncia, os tomos deste tornam-se
momentaneamente inertes. Quando se reanima e volta a si, os pontos minsculos voltam a
introduzir-se nos tomos densos. A inrcia dos tomos causa neles certa resistncia ao
reincio da vibrao. Essa a causa da sensao de formigamento e dor que se nota em tais
ocasies. [...] Em certos casos, o corpo vital deixa parcialmente o corpo denso, quando
adormece uma mo, por exemplo. Pode-se ver, ento, a mo etrica do corpo vital
pendendo sob o brao denso, como uma luva. Os pontos minsculos, ao introduzirem-se
novamente na mo fsica, do causa ao formigamento j referido. [...] O uso de anestsicos
expulsa parcialmente o corpo vital, junto com os demais veculos superiores para fora do
corpo denso. Se a aplicao demasiada, o ter de vida retira-se e a morte sobrevm.
(Conceito Rosacruz do Cosmos, Heindel, p. 51-2)

Atravs da contraparte etrica do bao (chakra esplnico da concepo hindu-


teosfica), o corpo vital absorve a fora vital que provm do Sol (prna da concepo
hindu), sofrendo um processo de transformao e assumindo uma cor rosa plido,
circulando, a seguir, atravs dos nervos, por todo o corpo denso. Semelhantemente ao
ensinado por Hahnemann23, a fora vital encarada como um substrato necessrio para
que os impulsos nervosos circulem pelas terminaes nervosas.

Pela relao direta da fora vital com o chakra esplnico, a concepo rosacruz entende
que o bao seja a morada fsica do corpo vital.

O corpo vital um veculo de hbitos, de repetio, automtico, instintivo,


sendo indicada a prtica da mudana de hbitos para se estimular e fortalecer o corpo
vital, desde uma simples mudana cotidiana at a execuo habitual de atitudes
altrustas.

Pelo que antecede se ver que o corpo vital um veculo de hbitos. Todos os pais sabem
que durante os primeiros sete anos da infncia, em cujo perodo se gesta este veculo, as
crianas vo formando um hbito atrs do outro. A repetio a chave do corpo vital e os
hbitos dependem de dita repetio. Com o corpo de desejos isto no ocorre, pois o veculo
dos sentimentos e emoes est sempre mudando de um momento para o outro. E embora
tenhamos dito que o ter que forma nosso corpo anmico est em movimento constante e se
mistura com a corrente sangunea, esse movimento relativamente lento se o compararmos
com as correntes do corpo de desejos. Podamos dizer que o ter se move com a velocidade
de um caracol, comparando a velocidade das correntes do corpo de desejos com a velocidade
da luz. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p. 37)

22
Com uma explicao semelhante, James Tyler Kent, na Lio XXXIV da obra Filosofia Homeoptica,
explica como a fora vital (atravs da reao secundria ou agravao de cura) promove intensos
processos de formigamento e dor ao restabelecer a atividade e a ordem a um rgo paralisado.
23
Concepo Vitalista de Samuel Hahnemann, cap. Fora Vital, Sangue, Fibra Sensvel e Nervo.
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Conforme relatamos nas concepes anteriormente estudadas, a fora vital s pode


auxiliar o organismo, no combate eficaz s doenas, enquanto permanea o estado de
sade.

Durante a sade, o corpo vital especializa superabundncia de fora vital que, depois de
passar pelo corpo denso, irradia-se de toda a periferia em linhas retas, em direo
perpendicular, como raios que se irradiam do centro de um crculo. Nos casos de doena, o
corpo vital atenua-se e no pode absorver a mesma quantidade de fora, justamente quando o
corpo denso dela mais necessita. As linhas do fluido vital se curvam e decaem, mostrando a
falta de fora, a debilidade que se produziu. Em estado saudvel, a grande fora destas
irradiaes repelem os germes e micrbios, inimigos da sade do corpo denso, mas em
perodo de doena, quando a fora vital fraca, no eliminam com a mesma facilidade os
germes nocivos. Portanto, muito maior o perigo de contrair uma doena quando so
escassas as foras vitais do que quando a sade robusta. (Conceito Rosacruz do Cosmos,
Heindel, p. 52-3)

Na morte fsica, tanto o corpo denso como o corpo vital desintegram-se, estando clara a
noo de unidade substancial entre o corpo fsico e o corpo vital.

Corpo de desejos
O corpo de desejos, como uma entidade individual, surge a partir do Reino Animal,
com as faculdades de sentir, desejar e se emocionar. Entretanto, existe uma diferena
entre os corpos de desejos do animal e do homem. Enquanto nos animais o corpo de
desejos inteiramente constitudo pela substncia das regies inferiores do Mundo do
Desejo (Regies das Paixes, da Impressionabilidade e dos Desejos), no homem, existe
uma proporo de matria das regies superiores (Regies da Vida Anmica, da Luz
Anmica e do Poder Anmico).

medida que evolui, o homem depura seus desejos e sentimentos, tornando a


substncia do corpo de desejos cada vez mais sutil e luminosa. Pelo mesmo motivo, o
corpo de desejos assume maiores propores. A forma do corpo de desejos, ao contrrio
dos corpos denso e vital, assume caractersticas distintas durante o perodo de vida e
aps a morte. Durante a vida, se assemelha a um ovoide luminoso, envolvendo
completamente a unidade fsico-vital, podendo atingir at 44 cm alm da superfcie do
corpo fsico. Assim como no corpo vital, a matria do corpo de desejos humano est
em movimento contnuo e incrivelmente rpido. Ao contrrio do corpo vital, no
uma cpia perfeita do corpo denso, no apresentando contrapartes astrais dos rgos
fsicos e sim centros de percepo ou vrtices, que se assemelham aos chakras
astrais da concepo hindu-teosfica. Segundo a concepo rosacruz, o
desenvolvimento da mediunidade relaciona-se ao despertar destes vrtices.

Durante a vida do ser humano, o corpo de desejos no apresenta a mesma forma que seus
corpos vital e denso. Essa forma s assumida ao morrer. Durante a vida terrena tem a
aparncia de um ovoide luminoso, que nas horas de viglia envolve por completo o corpo
denso, como a clara envolve a gema. Se estende de 12 a 16 polegadas alm da superfcie do
corpo denso nos indivduos normais. A substncia do corpo de desejos humano composta
pela do Mundo de Desejos e est em movimento incessante, com inconcebvel rapidez. No
h lugar fixo para nenhuma de suas partculas, como no corpo fsico. A substncia que se
encontra em um dado momento na cabea, pode estar num momento seguinte nos ps e

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novamente de volta. No h rgos no corpo de desejos, como os h nos corpos fsico e vital,
seno centros de percepo, os que, quando esto em atividade, assemelham-se a vrtices,
permanecendo sempre na mesma posio relativa em relao ao corpo denso. Na memria
dos seres humanos so apenas como redemoinhos e no tm utilidade nenhuma como centros
de percepo. Sem dvida, podem ser despertados em todos os seres humanos, embora cada
sistema produza um resultado diferente. O corpo de desejos tem sua sede no fgado e ao
redor dos 14 anos nasce a uma vida independente. Na clarividncia involuntria, negativa,
estes vrtices giram da direita para a esquerda, ou seja, em movimento oposto ao dos
ponteiros do relgio. No corpo de desejos dos clarividentes voluntrios, positivos, giram na
mesma direo que os ponteiros do relgio, brilhando com extraordinrio esplendor, que
ultrapassa, em muito, a brilhante luminosidade ordinria do corpo de desejos comum. Estes
centros fornecem ao clarividente o meio para perceber as coisas do Mundo dos Desejos,
podendo ento ver e investigar o que queira, enquanto que as pessoas cujos centros giram da
direita para a esquerda so como um espelho que refletem o que passa diante delas. Num
futuro muito remoto, o corpo de desejos humano estar to bem organizado como esto
atualmente os corpos fsico e vital. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p.
39-40)

Para a concepo rosacruz, o corpo de desejos tem sua sede orgnica no fgado. Atribui-
se ao advento do sangue vermelho nos animais o surgimento do corpo de desejos
separado. Os animais de sangue no vermelho e sem fgado (insetos) so
considerados como um estado de transio entre o Reino Vegetal e o Reino Animal,
sem uma individualidade astral, manifestando-se segundo um impulso grupal
(esprito-grupo). Aqueles que possuem sangue vermelho e fgado (peixes, rpteis)
apresentam um corpo de desejos individual, mas o esprito separado est
completamente fora do veculo denso. O advento do sangue vermelho e quente
possibilita ao animal conter um Esprito interno que energiza as correntes de matria
de desejo que se exteriorizam, manifestando as paixes e os desejos. Apenas no ser
humano o esprito est completamente dentro dos seus veculos, expressando os
desejos e as emoes numa forma mais sutil.

O corpo de desejos est radicado no fgado, assim como o corpo vital est radicado no bao.
Pode-se dizer que todos os seres de sangue quente que possuem sentimentos, paixes e
emoes so os mais altamente desenvolvidos e os que realmente demonstram viver em todo
o sentido da palavra. No vegetam meramente. Em tais seres, as correntes do corpo de
desejos fluem para o exterior pelo fgado. A matria de desejos est continuamente fluindo
em correntes que viajam ao longo das linhas curvas para todos os pontos da periferia do
ovoide, e voltam ao fgado atravs de certo nmero de vrtices, semelhantemente gua em
ebulio que flui continuamente para cima, retornando para baixo uma vez completado o seu
ciclo. Nas plantas falta este princpio impulsivo e energtico e, portanto, no podem
manifestar movimento, como os organismos mais altamente desenvolvidos. Onde h
vitalidade e movimento, mas no sangue vermelho, no existe corpo de desejos separado.
O ser encontra-se num estado de transio da planta para o animal; move-se apenas sob o
impulso do esprito-grupo. Nos animais de sangue frio, que tm fgado e sangue vermelho,
existe um corpo de desejos separado e o esprito-grupo dirige as correntes para dentro. Neste
caso, o esprito separado (o peixe ou rptil individual, por exemplo) est completamente fora
do veculo denso. Quando o organismo tenha evoludo suficientemente para que o esprito
separado possa comear a entrar em seus veculos, o esprito individual comea a dirigir as
correntes para fora. o princpio da existncia passional e do sangue quente. O sangue
vermelho e quente, no fgado do organismo desenvolvido, possibilita-lhe conter um esprito
interno que energiza as correntes de matria de desejo que se exteriorizam. Esta a causa da
manifestao de desejos e paixes no homem e no animal. Nos animais, o esprito no est

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completamente dentro dos seus veculos; isto ocorrer quando os pontos do corpo vital e do
corpo denso se corresponderem [...].(Conceito Rosacruz do Cosmos, Heindel, p. 59-60)

Mente (corpo mental)


Ao contrrio do Reino Humano, falta aos demais reinos um veculo que os ligue com o
Mundo do Pensamento. Exceo seja feita aos animais domsticos, que se
humanizaram e desenvolveram um pouco o corpo mental incipiente que lhes
prprio, ao longo do intenso convvio com o homem.

A faculdade do pensar prpria ao ser humano, tornando-o uma individualidade, ao


contrrio dos indivduos dos demais reinos, que se agrupam por espcies. Enquanto
nesses reinos existe um nico esprito-grupo para todos os componentes de uma
mesma espcie, comandando-os do exterior para o interior, cada homem possui um
esprito individual e interno, atuando do interior para o exterior, ditando os
pensamentos e as aes de cada indivduo.

Todos os demais corpos inferiores dos seres, foram emanados de si mesmo pelo
esprito, com o propsito de adquirir experincia por seu intermdio.

Os corpos superiores invisveis, to finos e sutis, no so de maneira alguma emanaes


do corpo denso. Os veculos densos de todos os reinos correspondem casa do caracol. O
caracol representa o esprito, e seus sulcos, em vias de cristalizao, representam a mente, o
corpo de desejos e o corpo vital. Os diversos veculos foram emanados de si mesmo pelo
esprito, com o propsito de adquirir experincia por seu intermdio. o esprito que move o
corpo denso vontade, como o caracol move a sua casca, e no o corpo que governa os
movimentos do esprito. Quanto mais estreitamente pode o esprito pr-se em contato com
seu veculo, mais pode domin-lo e expressar-se por seu intermdio, e vice-versa. Esta a
chave dos diferentes estados de conscincia nos diferentes reinos. (Conceito Rosacruz do
Cosmos, Heindel, p. 62-3)

Fundindo-se com a parte superior do corpo de desejos ou alma animal, responsvel pela
formao do sistema nervoso crebro-espinhal e dos msculos voluntrios do homem, a
Mente tornou-se co-regente do mesmo, conferindo objeto e propsito s aes
humanas. Sendo o ltimo dos veculos humanos formados, a mente no pode ser
considerada como um corpo propriamente dito, e sim um envoltrio utilizado pelo Ego
como ponto de enfoque ou concentrao, a partir da qual estrutura os pensamentos.
Atravs da mente, as ideias concebidas pela imaginao do esprito podem ser lanadas
no mundo material, tornando-se mais ou menos concretas.

Como a mente o ltimo dos veculos humanos formados, no pode ser considerado, de
modo algum, como um corpo. No mais do que um elo, um envoltrio para que o Ego a
utilize como ponto de enfoque ou concentrao. Sem dvida, o instrumento mais valioso
que o esprito possui e o seu especial instrumento na obra da criao. Ns, como Egos,
funcionamos diretamente na sutilssima substncia da Regio do Pensamento Abstrato, que
especializamos dentro da periferia de nossa aura individual. A partir da, contemplamos as
impresses que emanam do mundo externo sobre o corpo vital, por intermdio dos sentidos,
junto com os sentimentos e emoes gerados por elas no corpo de desejos, que se reflete na
mente. Destas imagens mentais tiramos nossas concluses na Regio do Pensamento
Abstrato, com respeito s questes de que se trate. Estas concluses so ideias. Mediante o
poder da vontade projetamos uma ideia na mente, onde toma forma concreta como forma
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mental ou pensamento, envolta por substncia mental extrada da Regio do Pensamento


Concreto. Esta imagem pode ser projetada em qualquer das trs direes: 1) Pode ser
projetada sobre o corpo de desejos, num esforo para despertar um sentimento nele, que
levar a uma ao imediata; 2) Quando os impactos externos no exigem destas imagens
mentais uma ao imediata, pode ser projetada sobre o ter refletor, juntamente com os
demais pensamentos ocasionados por elas, para serem utilizadas no futuro; 3) Podem ser
projetadas sobre outra mente, como sugestes, informao teleptica, etc. Quando o trabalho
destinado a essas formas mentais foi realizado ou quando sua energia se desgastou em vs
tentativas para alcanar seu objetivo, ento, retornam por gravidade ao seu criador, levando
consigo a impresso indelvel da sua jornada. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin,
Heindel, p. 41)

Considera-se que a mente nasce aos 21 anos (terceiro setnio) com a maioridade e
atinge sua maior expressividade aos 49 anos (stimo setnio).

Esprito Humano
O Esprito Humano formado pela substncia da Regio do Pensamento Abstrato,
que faz parte do Mundo do Pensamento. Apenas o homem, na escala evolutiva dos
seres, possui o conjunto de veculos necessrios (corpo denso, corpo vital, corpo de
desejos e mente) para possibilitar a manifestao de um Esprito individualizado. Nos
animais, pela ausncia do corpo mental, no existe um esprito interno, individual,
cada espcie sendo dirigida externamente por um esprito-grupo.

Ao Esprito Humano cabe a tarefa de construir os demais corpos da individualidade,


utilizando a matria de origem de cada plano. Assim como tudo no Universo, estes
veculos de manifestao do Esprito evoluem ao longo dos tempos, estando o corpo
fsico humano no grau mais desenvolvido, por ser o mais antigo na escala evolutiva
terrena. Corresponde ao primeiro veiculo da Trplice Entidade (Trade) Superior ou
Ego, que permite ao ser humano viver no estado de conscincia denominado viglia,
ligando os demais veculos da constituio humana aos rgos dos sentidos.

[...] O homem, o Ego ou Pensador, desceu Regio Qumica do Mundo Fsico e,


comeando a dirigir seus veculos, conseguiu o estado de conscincia de viglia. Est
aprendendo a domin-los. Os rgos do corpo de desejos e os da mente no se
desenvolveram ainda. A mente, o ltimo dos veculos que se formou, nem sequer ainda um
corpo. Atualmente, no mais do que um elo, um envoltrio que o Ego usa como ponto
focal. O esprito trabalha, gradualmente, da substncia mais sutil mais densa, construindo
os veculos, primeiro em substncia sutil e depois em substncia cada vez mais densa. O
corpo denso foi o primeiro a ser construdo e chegou agora ao quarto grau de densidade,
enquanto o corpo vital se encontra em seu terceiro estado. O corpo de desejos est no
segundo estado, portanto ainda como uma nuvem, enquanto a mente se apresenta ainda mais
sutil. Como estes veculos no tm rgos desenvolvidos, evidente que isolados seriam
inteis como veculos de conscincia. Entretanto, o Ego penetra dentro do corpo denso, liga
esses veculos sem rgos com os centros fsicos dos sentidos e, assim, obtm o estado de
conscincia de viglia no Mundo Fsico. (Conceito Rosacruz do Cosmos, Heindel, p. 65)

Entendamos que enquanto os animais esto sob o comando de um esprito-grupo no


apresentam uma individualidade nem vontade prpria, sendo movidos e orientados
externamente pelo instinto-grupal, sem precisarem utilizar a razo e o pensamento
(ausncia do corpo mental) para sobreviver e dar continuidade espcie (encontrar
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alimento, construir sua morada, cuidar da sua prole, etc.), estando isentos de maiores
responsabilidades pelos atos praticados. Continuando sua escala evolutiva, os animais
atingem o estgio humano, consolidando o veculo mental de manifestao e
interiorizando aquele esprito-grupal atravs de um esprito individual, que lhe
confere a capacidade para pensar e decidir qual caminho deseja seguir (livre-arbtrio).

Ao adquirir condies para caminhar por si mesmo, desvencilha-se da proteo-


grupal, comeando um novo estgio de desenvolvimento, em que ter que progredir
pelo seu prprio esforo e dever responder pelos seus atos (responsabilidade).
Adquirindo esta nova faculdade (pensar), desvencilha-se dos demais seres inferiores,
assumindo a individualidade (Esprito) e o compromisso de progredir por si mesmo,
atravs das prprias experincias.

Portanto, o Ego que se encontra em cada ser humano, separado e consciente de si, dirige as
aes do seu veculo particular, enquanto o esprito do animal, separado, mas ainda no
individualizado nem consciente de si, forma parte do veculo de uma entidade consciente,
pertencente a outra evoluo distinta - o esprito-grupo. Este esprito-grupo dirige as aes
dos animais de acordo com a lei csmica, at que os espritos virginais a seu cargo tenham
adquirido conscincia de si e se convertam em seres humanos. Ento, comearo a
manifestar gradualmente vontade prpria, libertam-se cada vez mais do esprito-grupo e
tornam-se responsveis pelos prprios atos. Contudo, a influncia do esprito-grupo
manifestar-se- neles, ainda que em grau decrescente, como esprito de raa, de tribo, de
comunidade ou de famlia, at que, ao cessar, cada indivduo esteja preparado para agir em
plena harmonia com a lei csmica. S ento o Ego se libertar e se tornar independente por
completo do esprito-grupo que, por sua vez, entrar numa fase superior de evoluo. [...] O
homem no pode ser manejado to facilmente de fora, seja ou no com o seu consentimento.
Conforme a evoluo progride e a vontade se desenvolve, o homem faz-se menos acessvel
sugesto externa, liberta-se e age a seu gosto, sem ter em conta a sugesto alheia. Esta a
diferena capital entre o homem e os seres dos outros reinos. Estes agem pelo chamado
instinto, isto , de acordo com a lei e sob os ditames do esprito-grupo, enquanto o homem se
converte cada vez mais em uma lei em si mesmo. No perguntamos ao mineral se cristalizar
ou no, nem flor se abrir ou no, nem ao leo se deixar ou no de devorar. Todos eles
esto, nas grandes como nas pequenas coisas, sob a sugesto e domnio absoluto do esprito-
grupo, sem a iniciativa nem a vontade livre que, em algum grau, so prprias de todo ser
humano. [...] S o homem pode, em certo grau, seguir seus prprios desejos, dentro de
limites determinados. certo que seus erros so muitos e graves, o que leva muitas pessoas a
julgar que melhor seria que o homem fosse obrigado a seguir o caminho reto por orientao
externa. Mas, desse modo, nunca aprenderia a retido. As lies de discernimento entre o
bem e o mal no podem ser aprendidas sem o exerccio da livre escolha, para determinar o
caminho prprio. [...] Assim, o homem, por meio das faltas e das dores que elas produzem,
alcana uma sabedoria superior do animal, por ser consciente de si, enquanto o animal atua
pelo impulso do esprito-grupo. Em devido tempo, o animal alcanar o estado humano, ter
liberdade de escolha, cometer erros, e por eles aprender, tal como acontece atualmente
conosco. (Conceito Rosacruz do Cosmos, Heindel, p. 69-72)

Esprito de Vida
O Esprito de Vida formado pela substncia do Mundo do Esprito de Vida,
representando a conscincia e o carter do indivduo. Pode manifestar-se como
imaginao, memria supra-consciente, intuio ou conhecimento interno.

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H, tambm, a memria supra-consciente. como um arquivo ou depsito de todas as


faculdades e conhecimentos adquiridos nas vidas anteriores, indelevelmente gravados no
Esprito de Vida. Ordinariamente, se manifesta como conscincia e carter, mas no em
toda extenso. Anima todos os pensamentos-forma, umas vezes como conselheiro, e outras
compelindo ao com fora irresistvel e, at, contradizendo a razo e o desejo. Esta
memria supra-consciente, prpria do Esprito de Vida, prescinde, em alguma extenso, da
necessidade de envolver-se em matria mental ou de desejos para compelir ao. [...] Tal
memria nem sempre necessita correr o risco de ser dirigida, ou sujeita ao processo de
raciocnio. s vezes, como Intuio ou conhecimento interno, imprime-se diretamente sobre
o ter refletor do corpo vital. Quanto mais estivermos dispostos a seguir sua orientao, tanto
mais frequentemente ela falar, para nosso benefcio. (Conceito Rosacruz do Cosmos,
Heindel, p. 69-72)

Esprito Divino
Sendo formado pela matria do Mundo do Esprito Divino, corresponde Vontade,
representando a mais elevada influncia espiritual no homem.

Relao do homem com seus corpos


No captulo III da obra Conceito Rosacruz do Cosmos, relacionam-se as manifestaes
humanas com os veculos que lhe so prprios.

Como dissemos anteriormente, a evoluo humana restringe-se aos cinco mundos


citados (Mundo Fsico, Mundo do Desejo, Mundo do Pensamento, Mundo do Esprito
de Vida e Mundo do Esprito Divino), atuando em cada plano com os veculos
correspondentes (corpo denso, corpo vital, corpo de desejos, mente, Esprito Humano,
Esprito de Vida e Esprito Divino), os trs ltimos formando o Trplice Esprito
Humano ou Ego. O desenvolvimento humano atual limita-se aos trs mundos mais
inferiores (Mundo Fsico, Mundo do Desejo e Mundo do Pensamento), com seus
respectivos corpos.

A percepo do mundo externo e a execuo da resposta (linhas aferentes e eferentes do


impulso nervoso) so realizadas pelo intermdio destes veculos humanos. A captao
das impresses externas atravs dos rgos dos sentidos relaciona-se ao corpo vital;
estas impresses geram sentimentos e emoes no corpo de desejos, atingindo a mente.
Na posse deste contedo mental, elaboramos as concluses sobre o estmulo inicial na
Regio do Pensamento Abstrato. Esta a concepo rosacruz para a via aferente dos
impulsos nervosos perifricos.

Atravs da vontade humana, proveniente do Esprito Divino, projetamos as ideias


atravs da mente, que ao serem revestidas pela matria mental da Regio do
Pensamento Concreto assumem a caracterstica de formas-pensamento. Esse
pensamento ser vivificado com a matria de desejos, sofrendo sempre a censura da
conscincia individual, atuando sobre o crebro etrico, que projeta, atravs da fora
vital, o impulso ao crebro fsico, aos nervos e aos msculos. Este seria o caminho
eferente do impulso nervoso proveniente do sistema nervoso central.

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Segundo a concepo rosacruz, o pensamento-forma, originrio da mente, tem o


poder de influir sobre a mente de outro indivduo, sugestionando-o.

Assim como vimos em outras concepes filosficas estudadas, existem trs tipos de
memrias no ser humano (ter refletor). A memria consciente ou voluntria,
constituda por formas-pensamento armazenadas na mente consciente, sendo
utilizada pelo Esprito durante a vida fsica. A memria subconsciente ou involuntria,
formada pelos pensamentos-forma emanados durante a atual existncia da
individualidade, armazenados na mente subconsciente, representando o registro de
vida atual do indivduo. Todas estas impresses da vida presente ficam arquivadas no
ter do corpo vital e sero o rbitro do destino do homem no estado post-mortem. A
recordao dos fatos da vida, na ordem cronolgica inversa aos acontecimentos,
relatada por inmeros indivduos em estado de coma e que atingiram as fronteiras da
morte, provm da liberao do contedo desta memria subconsciente.

Como terceiro tipo de memria, existe ainda a memria supra-consciente, funcionando


como um arquivo de vidas passadas de todas as caractersticas e atitudes do indivduo,
gravadas no Esprito de Vida. Manifestando-se como conscincia e carter, prprios
do Esprito de Vida, pode manifestar-se como intuio sobre o ter refletor do corpo
vital.

Reiterando a abordagem psicossomtica do processo sade-doena, a concepo


rosacruz afirma que os pensamentos e os sentimentos possuem grande ascendncia
sobre a sade orgnica, atribuindo ao corpo de desejos e mente o papel de desgaste e
destruio do corpo fsico [da pregar que a mudana de conduta psquica e emocional
(tica, moral) pode atuar como um fator de cura das enfermidades, como veremos a
seguir]. Ao corpo vital deve-se a funo de restaurar os tecidos orgnicos dos malefcios
causados pela vida emocional e intelectual. Isto ocorre durante o sono fsico, com o
desligamento parcial da mente e do corpo de desejos, empregando o ter qumico neste
processo de regenerao.

O centro principal do corpo de desejos est nos msculos e no sistema crebro-espinal, e


como j sabemos, a energia que desprende uma pessoa quando trabalha em meio a uma
grande excitao ou sob a influncia da ira um bom exemplo do que dissemos. Nesses
momentos, todo o sistema muscular est em tenso e no h trabalho que esgote tanto o
indivduo como um ataque de clera. Estes ataques, s vezes, podem deixar o corpo
exausto durante semanas inteiras, pelo que vemos a necessidade de dominar o
temperamento, evitando assim ao corpo denso os sofrimentos ocasionados pela ao
desenfreada do corpo de desejos. Contemplando isto pelo ponto de vista oculto, toda
conscincia no Mundo Fsico o resultado da guerra constante entre o corpo vital e o corpo
de desejos. A tendncia do corpo vital de abrandar, suavizar e construir. Sua principal
expresso se encontra no sangue e nas glndulas, assim como tambm no sistema nervoso
simptico, tendo permitido acesso sede do corpo de desejos (os sistemas muscular e
nervoso voluntrio), quando comeou a desenvolver o corao como msculo voluntrio. A
tendncia do corpo de desejos endurecer, solidificar e dar rigidez, e, por sua vez, invade os
domnios do corpo vital, adquirindo domnio sobre o bao [...]. Se o corpo vital no fosse
contido, construiria e construiria, utilizando todas as energias para esse fim. No existiria
nem conscincia nem pensamento. Porm, o desenvolvimento da conscincia ocorre graas
conteno e ao endurecimento das partes internas pelo corpo de desejos. Em um passado
remoto, existiu um tempo em que exteriorizvamos as concrees, como fazem os moluscos
atualmente, mantendo o corpo flexvel, brando, elstico e sem ossos, porm, nesta poca,
tambm tnhamos a obscura e vaga conscincia dos moluscos de hoje em dia. Antes de poder
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evoluir, era necessrio que retivssemos essas secrees, e no difcil comprovar que o
desenvolvimento da conscincia de qualquer espcie est em proporo direta com o
desenvolvimento do esqueleto interno. O Ego deve dispor dos ossos slidos, com sua medula
semi-fluida e vermelha, a fim de poder formar os necessrios glbulos vermelhos para sua
expresso. Esse o desenvolvimento mais elevado do corpo denso. (Principios Ocultos de
la Salud y Curacin, Heindel, p. 98-9)

A unio entre o corpo fsico e os veculos superiores (corpo vital, corpo de desejos e
mente) ocorre por intermdio do cordo prateado da viso ocultista. Rompendo-se
esta ligao, advm a morte do corpo denso.

A concepo rosacruz correlaciona a formao e o desenvolvimento dos corpos sutis


com os setnios de vida. No primeiro setnio, ocorre o crescimento e o
amadurecimento do corpo vital, que at o nascimento correspondia ao tomo-semente
do corpo vital, responsvel pela plasmao do corpo denso. No segundo setnio, o
corpo vital completamente formado atua na estrutura fsica, estimulando o crescimento
rpido da mesma (ter qumico). No terceiro setnio, ocorre o nascimento e a
individualizao do corpo de desejos, controlando o crescimento excessivo do corpo
denso e empregando as foras vitais (ter de vida) para o amadurecimento dos rgos
sexuais na puberdade. Nesta poca, as possibilidades latentes da mente embrionria
comeam a se desenvolver, emitindo pensamentos individuais (originais). Prximo aos
vinte e um anos (4 setnio), o Ego adquire o domnio completo sobre os demais
veculos, pela produo de sangue individual e por meio do calor do mesmo sangue,
dependentes do pleno desenvolvimento do ter de Luz. Por isso, essa poca
considerada como maioridade, estando o indivduo capacitado a responder pelos seus
prprios atos.

Causa das enfermidades


Segundo a concepo rosacruz, a enfermidade um fogo invisvel que busca
desintegrar as cristalizaes que se formaram no corpo fsico, em consequncia da
violao das leis da Natureza.

Como causa das desordens mentais, do cncer e da loucura, cita o abuso das funes
criadoras em vidas passadas, impregnando o corpo de desejos com paixes
destruidoras e plasmando o sistema nervoso e outras estruturas do futuro corpo
(reencarnao futura) com essas energias desagregadoras. Por outro lado, o abuso dos
poderes mentais numa vida levam invalidez fsica em uma existncia posterior.

Como fator de desenvolvimento da insanidade e de outras doenas, cita a ruptura na


cadeia de veculos entre o Ego e o corpo fsico, podendo ocorrer entre os centros
cerebrais e o corpo fsico, ou entre o corpo vital e o corpo de desejos, ou entre o corpo
de desejos e a mente, ou entre a mente e o Ego.

No situa a causa das enfermidades no corpo vital, direcionando teraputicas especficas


para reequilibrar a fora vital, como vimos em concepes analisadas anteriormente,
priorizando as noes filosficas e espirituais do entendimento das doenas no lugar dos
mtodos de tratamento.

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Cura das enfermidades


Pelas causas profundas das enfermidades, segundo a concepo rosacruz, relacionarem-
se violao das leis da Natureza, a cura definitiva das mesmas ocorrer apenas
quando a raiz do problema for atingido, ou seja, quando nos purificarmos de todo
egosmo e interesse pessoal atravs da Evangelizao.

At que a vida de Cristo nos ilumine por dentro, no podemos nem compreender nem
seguir as leis da Natureza, e, por conseguinte, contramos enfermidades por nossa ignorante
violao dessas leis. Para empregar as palavras de merson, poderamos dizer que uma
pessoa enferma uma bis no ato de ser pega em flagrante: violou as leis da Natureza. Por
esta razo, necessrio que o Evangelho de Cristo seja pregado a todos, que cada um de ns
aprenda a amar a Deus com todo nosso corao e toda nossa alma, e a nossos irmos como a
ns mesmos, porque todo o infortnio do mundo, o reconheamos ou no, provem de um s
e nico fato: nosso egosmo. [...] (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p.
46-7)

Esclarece a diferena entre curar e sanar, frisando que para a cura definitiva se
estabelecer (sanar) deve haver a cooperao e o esforo do doente, no sentido de alterar
seu comportamento perante as leis da Natureza, ou seja, que mude sua conduta moral e
espiritual, dominando suas propenses de natureza inferior.

A grande maioria das pessoas no faz distino alguma entre curar e sanar e, portanto, no
seria exagero explicar a diferena, que consiste, principalmente, na cooperao ou falta dela.
Uma pessoa pode curar a outra com massagens, drogas, etc., mantendo-se, nestes casos, o
paciente numa atitude passiva, como a argila nas mos do oleiro. Com tais tratamentos, no
h dvida alguma, que podem desaparecer as afeces tratadas e pode o enfermo
restabelecer-se; porm, geralmente, seu restabelecimento no mais do que temporrio,
porque no recebeu a devida apreciao das causas reais de sua enfermidade e no
compreende que ela a consequncia da violao das leis da Natureza, sendo, portanto,
muito fcil que prossiga fazendo coisas semelhantes novamente, como resultado de que a
mesma ou outra doena volte a afligi-lo. A cura um processo fsico. Sanar radicalmente
diferente, porque neste caso se exige que o paciente coopere espiritual e fisicamente com o
sanador. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p. 80-1)

Como mtodos especficos de tratamento das enfermidades, alm das drogas usuais, os
rosacruzes empregam a cincia da nutrio, a astrologia, a induo durante o
sono, a imposio de mos e a reeducao mental e moral, entre outros.

Quanto alimentao, optam por uma dieta vegetariana, por acreditarem que os
alimentos (protenas) de origem vegetal so mais facilmente digeridos e assimilados
pelo esprito interno, liberando uma grande quantidade de ter para renovar nossas
foras vitais e restabelecer a sade orgnica, contrariamente aos alimentos (protenas)
de origem animal, que exigem um maior esforo do Ego para assimil-los e por
liberarem uma quantidade mnima de ter, que ser utilizado pelo nosso corpo vital na
manuteno do corpo fsico. Encontramos certa analogia nas correntes patolgicas que
criticam a administrao excessiva de vacinas (protenas animais) para crianas que
apresentem um sistema imunolgico ainda imaturo, sobrecarregando-o e causando
danos ao organismo. Lembremos que o sistema imunolgico, com sua capacidade de
reconhecer o que prprio (self) ou no-prprio (non-self), representa uma das mais
importantes manifestaes da Individualidade Humana (Ego).

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A lei de assimilao diz que nenhuma partcula pode fazer parte do organismo, a menos que
suas foras sejam completamente vencidas pelo esprito interno, o qual deve governar
absolutamente o corpo, como um perfeito autocrata, dominando a vida das clulas, pois, pelo
contrrio, estas progrediriam cada uma por si, como ocorre quando o Ego abandona o corpo
fsico. evidente que quanto mais obscura seja a conscincia de uma clula, tanto mais fcil
ser sobrepor-se a ela e tanto mais tempo permanecer submissa. Os diferentes reinos
possuem distintos veculos e, por conseguinte, conscincias diversas. O mineral s possui o
corpo denso, e sua conscincia assemelha-se ao transe profundo. O mais fcil seria,
naturalmente, comer alimentos do Reino Mineral, porque suas clulas permaneceriam no
corpo por um tempo maior, evitando-se a necessidade de comer tanto. Porm, por desgraa,
o organismo humano vibra com tal intensidade que no pode assimilar, diretamente, as
inertes substncias minerais. [...] As plantas possuem um corpo vital e outro denso, que lhes
permite realizar este trabalho, sendo sua conscincia um sono profundo, sem sonhos. Desta
maneira, fcil ao Ego vencer as clulas vegetais e mant-las submissas por longo tempo:
da o grande poder sustentador dos vegetais. Nos alimentos animais, as clulas
individualizaram-se muito mais, e como o animal possui um corpo de desejos que lhe d
uma natureza passional, fcil compreender que, ao comer carne, muito mais difcil vencer
essas clulas, cuja conscincia similar do sono com sonhos, e, ademais, essas partculas
no permanecero muito tempo sujeitas, por cujo motivo a alimentao carnvora exige
maiores quantidades e refeies mais frequentes do que a dieta vegetal ou frutfera. [...]
Tanto as frutas como os vegetais em geral so, por sua mesma natureza, de decomposio
muito lenta, e cada partcula contm uma enorme quantidade de ter que a mantm viva e
fresca durante longo tempo, enquanto que o ter que interpenetra a carne, que compunha o
corpo do animal, desapareceu juntamente com o esprito que o animava, ao ocorrer a morte.
[...] No crnio, na base do crebro, existe uma chama. Arde continuamente na medula
oblonga, na parte superior da medula espinal, e como o fogo do altar do tabernculo, de
origem divina. Este fogo emite um som como um zumbido de uma abelha, o qual constitui a
nota chave do corpo fsico, tal como o faz ressoar o arqutipo. ele que constri e cimenta
as massas de clulas que conhecemos como nosso corpo. Este fogo arde com chama alta ou
baixa, clara ou opaca, conforme o alimentemos. O fogo existe em toda a Natureza, com
exceo do Reino Mineral. O mineral no tem corpo vital e carece, portanto, da avenida ou
condutor para o ingresso do esprito vivente, o fogo. Este fogo, renovamos parcialmente com
as foras do Sol que penetram no corpo vital atravs da contraparte etrica do bao,
passando de l para o Plexo Solar, aonde se colore, dirigindo-se para cima pelo sangue.
Tambm alimentamos esse fogo com o Fogo vivente que absorvemos dos alimentos crus que
comemos e assimilamos. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p. 100-3)

Segundo o citado acima, como veremos de forma anloga na Doutrina Esprita, o Ego
ou esprito vivente aloja-se no crnio, na base do crebro, na forma de uma
chama.

Referindo-se Astrologia, os rosacruzes a empregam para ver quais so os momentos


propcios para a administrao das drogas, dando as ervas adequadas e no tempo
devido, como o fazia Paracelso. Aprofundando-se no assunto, Heindel tece
comentrios sobre a relao do corpo e seus rgos com os raios csmicos emitidos
pelos planetas de nosso Sistema Solar, desde a sua formao at as causas de sade e
enfermidade.

A maneira de descobrir as peculiaridades do esprito que mora no corpo do paciente


consiste em calcular seu horscopo e ver quais so os momentos propcios para a
administrao das drogas, dando as ervas adequadas e no tempo devido. Paracelso fazia
assim, e sempre tinha xito com seus pacientes: nunca se equivocava. Atualmente, existem
pessoas que utilizam a Astrologia com esse objetivo, e o autor, em muitssimos casos, apelou
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a ela para diagnosticar. Sempre pde prever as crises no estado do paciente, passadas,
presentes e futuras, podendo administrar alvio s pessoas que sofriam de distintas
enfermidades. S com esses fins deveria utilizar-se a Astrologia, e jamais degrad-la para
adivinhar o futuro e ganhar dinheiro, porque, como todas as cincias espirituais, s deve ser
empregada em benefcio da humanidade, sem nenhuma considerao mercenria. Existem
sete esferas, os planetas de nosso Sistema Solar, e cada uma delas emitem sua prpria nota
ou som, que distinto do de qualquer outro corpo celeste. Um ou mais deles vibram em
sincronia particular com a semente atmica do Ego que est buscando sua encarnao. Este
planeta corresponde ento tnica da escala musical, e embora todas as notas de todos os
planetas so necessrias para construir completamente o organismo, cada corpo se modifica
e se conforma com o impacto bsico dado pelo planeta mais harmnico, que se converte
assim no regente dessa vida. O mesmo que ocorre com a msica terrestre, passa tambm com
a celeste, na qual h harmonias e dissonncias, e todas elas se chocam com a semente
atmica e a ajudam a formar o arqutipo. Assim se formam linhas vibratrias de energia, que
mais tarde atraem e ajustam as partculas fsicas, como os gros de areia se distribuem em
figuras geomtricas ao passar um arco de violino por um pratinho de bronze. O corpo fsico
se forma mais adiante, seguindo estas linhas vibratrias arquetpicas, e desta maneira
expressar exatamente a harmonia das esferas, tal como ressonava no perodo de sua
construo. Sem dvida, este perodo muito maior do que o da gestao material, e varia de
acordo com a complexidade da estrutura requerida pela vida ao buscar manifestao fsica. O
processo da construo do arqutipo tampouco contnuo, porque sob o influxo dos planetas
que emitem sons e que no encontram ressonncia na semente atmica, essas vibraes
simplesmente passam sobre ela, ficando espera de um novo som que possa empregar para
seguir formando o organismo mediante o qual vai se expressar. Assim, podemos ver que
estando modelado o organismo terrestre que cada um de ns habita, de acordo com as linhas
vibratrias produzidas pelo som das esferas, as discordncias que expressamos como
enfermidades so provocadas, em primeiro lugar, pelas discordncias espirituais internas. E
tambm evidente que se buscamos obter um conhecimento exato das causas diretas dessas
discordncias e remedi-las, as manifestaes fsicas das mesmas desaparecero
prontamente. Esta informao se consegue mediante o horscopo natal, porque nele cada
planeta, em sua casa e signo, expressa harmonia e discordncia, sade ou enfermidade.
Portanto, todos os sistemas curativos so adequados somente na medida em que se tomem
em considerao as harmonias e as discrdias estelares expressas pela Roda da Vida: o
horscopo. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p. 115-7)

Como j dissemos anteriormente, durante o sono natural, com a retirada dos demais
veculos superiores, o corpo vital atua sobre o corpo fsico restabelecendo-o do desgaste
dirio. Nestes momentos, podemos influir sobre o indivduo, emitindo pensamentos e
ideias benficas ao seu restabelecimento, seja de ordem fsica ou moral.
Semelhantemente, algumas tcnicas modernas utilizam o estado alfa de relaxamento,
que corresponde ao nvel de conscincia dos momentos anteriores ao sono fsico, para
atravs de exerccios prticos desenvolverem o poder da mente.

Durante o dia, o corpo vital especializa o fluido solar incolor que nos rodeia atravs do
bao. Esta vitalidade impregna todo o corpo, e pode ser contemplada clarividentemente
como um fluido de cor rosa plido, uma vez que seja transmudada e apropriada pelo corpo
fsico. Flui por todos os nervos, e quando irradiada pelos centros cerebrais, particularmente
em grandes quantidades, move os msculos comandados por estes nervos. Se pode dizer que
o corpo vital est formado por pontas que apontam em todas as direes: para dentro, para
fora, para cima, para baixo e por todo o corpo, penetrando cada uma dessas minsculas
pontinhas at o centro de cada um dos tomos qumicos e fazendo-os vibrar com maior
intensidade do que seria natural. Este corpo vital interpenetra o corpo desde o nascimento at
a morte, em todos os momentos, exceto quando a circulao do sangue se detm em alguma
parte, como quando apertamos o brao contra a borda de uma mesa e se nos dorme a mo.
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Segundo a viso clarividente, veremos que a mo fica como uma luva, e os tomos qumicos
da mo voltam ao seu ritmo vibratrio lento que lhes normal. Quando golpeamos a mo
para despert-la, sentimos uma espcie de formigamento, causado por estas diminutas
pontinhas ao penetrar novamente os tomos adormecidos da mo, colocando-os outra vez em
intensa vibrao. O corpo vital tambm abandona o corpo denso da mesma maneira ao
morrer a pessoa. [...] Pela noite, sobrevm um tempo em que as pontas do corpo vital j no
obtm toda a quantidade necessria do fluido vitalizado (oriundo do Sol), e ento se
encolhem e os tomos do corpo vibram com dificuldade. Isto produz a sensao de cansao,
de pesadez e fadiga que sente o indivduo. Por ltimo, chega o momento em que o corpo
vital sofre como que um colapso, e as vibraes do corpo denso se tornam to lentas que o
Ego j no pode mover o corpo. Ento, se v obrigado a retirar-se para que os veculos
possam se restabelecer. Ento dizemos que o corpo est dormindo. [...] No sono natural, o
Ego, envolto pela mente e pelo corpo de desejos, abandona o corpo fsico e geralmente flutua
sobre o corpo, ou, pelo menos, permanece muito prximo dele, unido ao mesmo pelo cordo
prateado, enquanto o corpo vital e o denso descansam no leito. Ento possvel influir sobre
a pessoa, instilando em seu crebro pensamentos e ideias que desejamos comunicar-lhe. Sem
dvida, nesses casos, no podemos obrig-la a fazer nada ou aceitar outras ideias que no
estejam em harmonia com suas prprias tendncias. [...] Em realidade, este mtodo de
sugesto durante o sono algo muito til que as mes encontraram para tratar seus filhos
refratrios a outros mtodos, porque se a me se senta ao lado da cama do filho, lhe toma a
mo e lhe fala como se estivesse desperto, poder infundir nele as ideias que desejaria que
tenha quando estiver desperto, e ver que em muitssimos casos essas ideias se arraigaro em
seu filho facilmente. Tambm este sistema muito til quando se trata de uma pessoa
enferma ou adicta bebida, e se a me e os enfermeiros utilizam este mtodo, vero que
possvel infundir esperana e at curar os pacientes, ajudando-lhes no restabelecimento ou a
recuperar o domnio de si mesmos. (Principios Ocultos de la Salud y Curacin, Heindel, p.
133-5)

Em relao imposio de mos ou mesmerismo, os rosacruzes utilizam tanto a


transfuso de energia benfica ao paciente (mesmerismo positivo), quanto a retirada da
energia mals (miasmas) do organismo enfermo atravs do mesmerismo negativo.

Existem duas dificuldades muito comuns na prtica da osteopatia e outros sistemas


similares, para o tratamento mediante a imposio de mos. Neste procedimento, h que
distinguir duas operaes distintas. A primeira a de extrair do paciente algo que venenoso
ou daninho, que o que provoca a enfermidade. E, depois, est a infuso de energia vital
pelo prprio mdico. Qualquer pessoa que tenha feito algum trabalho desta classe sabe disto
porque o experimentou, como experimentou o mdico que tenha tido xito. No entanto, a
menos que o mdico tenha uma sade radiante, podem ocorrer duas coisas: ou os miasmas
humanos extrados do paciente podem contamin-lo ou venc-lo, absorvendo assim o estado
do enfermo, ou pode infundir no paciente demasiada quantidade de sua prpria fora vital, e
ficar completamente debilitado. s vezes ocorrem as duas coisas simultaneamente, e ento
chega um dia em que o mdico se encontra esgotado e se v obrigado a descansar. [...] As
seguintes indicaes so de muito valor para evitar coisas to indesejveis. Primeiramente,
fixe a ateno e o pensamento de tal maneira que no permita que os eflvios miasmticos
que saem do corpo do paciente penetrem em nosso corpo acima dos cotovelos; em segundo
lugar, enquanto se est administrando o tratamento, abandone o paciente de vez em quando e
lave as mos em gua corrente se for possvel, porm em todos os casos deve lavar-se em
gua e troc-la com tanta frequncia quanto se possa. A gua tem um efeito duplo. Em
primeiro lugar, os eflvios que saem do corpo do paciente tm uma grande afinidade com a
gua. Em segundo lugar, a umidade que fica nas mos do operador permite extrair os
miasmas do paciente numa proporo muito maior do que se estivessem secas. [...] Por tudo
isto, evidente que a imposio de mos algo que no deve ser feita de forma dispersa, e
s devem pratic-la as pessoas que tenham sido devidamente exercitadas em escolas

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A Natureza Imaterial do Homem
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osteopticas, quiroprticas, etc. Os discpulos provacionistas, que levam uma existncia


meritria, so exercitados sob a direo dos Irmos Maiores. (Principios Ocultos de la
Salud y Curacin, Heindel, p. 158-9)

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Concluses
Conforme pudemos observar, o corpo vital dos conceitos rosacruzes corresponde ao
Linga Sharira ou duplo etrico da concepo hindu-teosfica, ao chi circulando
nos meridianos de energia da Medicina Tradicional Chinesa (MTC) e ao corpo vital
da concepo homeoptica, com as mesmas propriedades descritas anteriormente
(irracional e instintivo; unido integralmente ao corpo fsico; servindo de molde
plasmador ao mesmo; etc.).

Mudando-se apenas as terminologias, enquanto o duplo etrico constitudo pelo


prna, o corpo vital composto pelo ter, com quatro tipos diferentes (qumico; de
vida; de luz; refletor), cada qual relacionado a uma propriedade do corpo vital
(crescimento; reproduo; manuteno do calor interno e captao das sensaes
externas; manifestao do pensamento e memria). Este ter provm do Sol, sendo
captado pelo bao, rgo do corpo vital.

Semelhante ao duplo etrico hindu, o corpo vital funciona como intermedirio entre o
corpo fsico e os demais veculos sutis, levando as sensaes do mundo externo s
entidades (corpos) superiores da Individualidade humana, assim como os sentimentos e
os pensamentos do corpo de desejos e da mente, respectivamente, ao corpo denso.

O corpo de desejos da concepo rosacruz corresponde ao Kama ou corpo astral da


concepo hindu-teosfica e alma inferior da MTC. Com as mesmas propriedades
das demais concepes, expressa os sentimentos e as paixes do homem, funcionando
de ponte entre o corpo vital e a mente, atravs do qual circulam as sensaes externas e
os pensamentos. Enquanto no modelo hindu-teosfico o responsvel pelos hbitos e
tendncias adquiridas ao longo dos tempos, no pensamento rosacruz esta propriedade
corresponde ao corpo vital. Tem como morada no corpo fsico o fgado.

Ao conjunto corpo denso, corpo vital e corpo de desejos denomina-se personalidade,


correspondendo trplice entidade inferior ou eu inferior da concepo hindu-
teosfica.

A mente da terminologia rosacruz corresponde ao Manas inferior ou corpo mental


do pensamento hindu-teosfico, ao tesouro das ideias ou inteligncia da MTC e
mente da viso homeoptica. Esta faculdade de pensar individualiza o ser humano,
diferenciando-o dos demais Reinos da Natureza. A mente o veculo utilizado pelo Ego
para concretizar no meio fsico as ideias emanadas pelo Esprito, atravs dos
pensamentos concretos. Emanada pela mente, a substncia imaterial chamada de
pensamento-forma atinge e influencia outras individualidades, como o som atinge e faz
vibrar o tmpano dos nossos ouvidos.

A entidade hierarquicamente superior mente o Esprito Humano, ou primeiro


aspecto do Trplice Esprito Humano, Eu Superior ou Ego, sendo plasmado pela
substncia originria da Regio do Pensamento Abstrato (Mundo do Pensamento).
Corresponde ao Manas superior ou Corpo Causal da concepo hindu-teosfica,
Alma ou Faculdades Espirituais da MTC e ao termo genrico Esprito ou Alma da
concepo homeoptica. dele que se originam as ideias ou pensamentos abstratos e

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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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ele que plasma os demais veculos inferiores, utilizando-se da substncia respectiva a


cada plano de origem.

Como segundo aspecto da Trplice Entidade Superior, temos na concepo rosacruz o


Esprito de Vida, formado pela substncia do Mundo do Esprito de Vida,
assemelhando-se ao Buddhi ou Corpo de Beatitude da conceituao hindu-
teosfica. Representando o carter e a conscincia do indivduo, manifesta-se como
memria supra-consciente ou intuio.

Assemelhando-se ao Atma (Divina Conscincia) da concepo hindu-teosfica, ao


Esprito Divino ou Conscincia Moral (Consciente de Freud) da MTC e ao Esprito
ou Alma do pensamento homeoptico, temos o Esprito Divino da concepo rosacruz.
Representa o terceiro aspecto do Trplice Esprito Humano ou Ego, pertencendo ao
plano mximo da ascenso humana (Mundo do Esprito Divino). Manifesta-se como
Vontade no ser humano.

Ao conjunto Esprito Humano, Esprito de Vida e Esprito Divino denomina-se Ego ou


Trplice Esprito Humano, que corresponde ao Eu Superior ou Trplice Entidade
Superior da concepo hindu-teosfica.

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A Natureza Imaterial do Homem
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Referncias bibliogrficas
Heindel, Max. Conceito Rosacruz do Cosmo ou Cristianismo Mstico. 2 ed. So Paulo:
Fraternidade Rosacruz, 1977. Traduo de The Rosicrucian Cosmo-Conception.

Heindel, Max. Principios Ocultos de la Salud y Curacin. 6 ed. Buenos Aires: Editorial
Kier S. A., 1979. Traduo de Occult Principles of Health and Healing.

Westcott, William Wynn. Maonaria e Magia - Antologia de escritos rosa-cruzes,


cabalsticos e manicos de W. Wynn Wescott, fundador da ordem hermtica Golden
Dawn. So Paulo: Editora Pensamento, 1995. Traduo de The Magical Mason.

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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a Medicina
Antroposfica

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Sumrio
Introduo 233
Desenvolvimento 236
Os trs mundos 236
Reinos da Natureza e entidades humanas 238
Natureza imaterial do homem 239
Corpo etreo (etrico) ou corpo vital 239
Corpo astral (corpo anmico-sensitivo e alma da sensao) 241
Alma do Intelecto ou Organizao do Eu 242
Alma da Conscincia e Personalidade Espiritual 243
Esprito Vital e Homem-Esprito 244
Aura humana 245
Relao entre os corpos sutis 246
Causas e cura das enfermidades 250
Concluses 253
Referncias bibliogrficas 255

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Introduo
Ao abordarmos a relao da Medicina Antroposfica com os corpos sutis humanos,
importa tecermos um breve comentrio sobre a Antroposofia, doutrina de cunho
espiritual de onde aquela provm.

O criador da Antroposofia foi Rudolf Steiner (1861-1925), estruturando no incio do


sculo XX as bases para a mesma se desenvolver. Vale ressaltar que Steiner fazia parte
do movimento teosfico alemo, desempenhando cargos importantes na Sociedade
Teosfica da Alemanha, da qual se desligou para formar o movimento espiritual
denominado Antroposofia, que originou, futuramente, a Sociedade Antroposfica.
Segundo diversos relatos, a causa do seu desligamento foi a discordncia da deciso de
Annie Besant (C. W. Leadbeater), que ocupava a presidncia da referida entidade, em
escolher Jiddu Krishnamurti, filsofo, escritor e educador indiano, como o novo
Messias da Humanidade.

Desde ento, passou a desenvolver suas prprias ideias, a partir do embasamento


teosfico e rosacruz que possua e da capacidade clarividente que lhe era prpria.
Intitulando-se uma Cincia Espiritual, a Antroposofia traz concepes prprias em
relao a diversas reas do conhecimento humano, da Agricultura (Agricultura
Biodinmica) Pedagogia (Pedagogia Waldorf), passando pela Medicina (Medicina
Antroposfica).

A concepo imaterial do homem assume importante papel no modo de entender as


doenas e atuar terapeuticamente da Medicina Antroposfica, que se prope a tratar as
disfunes existentes na relao entre os veculos sutis da constituio humana,
promotoras dos distrbios orgnicos. Lembremos que a Homeopatia, criada por
Hahnemann em 1796, atribua ao desequilbrio da fora vital a causa das doenas, e
propunha um tratamento para as mesmas atravs de estmulos medicamentosos que
restitussem a ordem vital.

A ttulo de esclarecimento, importa traarmos as diferenas fundamentais entre a


Medicina Antroposfica e a Homeopatia, confundidas indistintamente pelo leigo.

A Homeopatia um mtodo teraputico de carter experimental, reproduzido ao longo


de mais de dois sculos de existncia, que visa estimular o organismo a buscar o seu
equilbrio dinmico, atuando atravs de medicamentos dinamizados (diludos e
sucussionados), geralmente administrados em forma nica, segundo o princpio da
similitude, que se fundamenta na experimentao patogentica dos medicamentos nos
indivduos sadios. (Vide Semelhante cura semelhante: o princpio de cura homeoptico
fundamentado pela racionalidade mdica e cientfica)

Por outro lado, a Medicina Antroposfica um mtodo teraputico que se utiliza de


inmeros medicamentos empregados pela Homeopatia, alm de outros produzidos
segundo princpios prprios, utilizados, comumente, em formas combinadas
(complexos), segundo uma metodologia de cunho filosfico-espiritual, que se prope a
avaliar e tratar o desequilbrio da inter-relao dos corpos imateriais do homem.

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A Natureza Imaterial do Homem
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Enquanto a Homeopatia direciona seu tratamento ao desequilbrio da fora vital, como


manifestao do desequilbrio global entre o corpo material e as demais entidades
humanas, a Medicina Antroposfica se prope a atuar diretamente na ligao entre os
distintos veculos sutis e o corpo fsico, atravs dos seus medicamentos.

Como foi exposto no incio desta obra, no captulo em que discorremos sobre a
Concepo Vitalista de Samuel Hahnemann, a Homeopatia pretende atuar na unidade
substancial constituda pelo corpo fsico e a fora vital, tornando-se demasiadamente
pretensiosa, a nosso ver, a inteno de alguns colegas homeopatas em atingir estruturas
superiores da individualidade (como a Personalidade ou a Alma, por exemplo),
potencialidades humanas que so modeladas e incorporadas gradativamente ao longo
dos sculos da evoluo humana, e que no poderiam ser modificadas, como num passe
de mgica, pela simples administrao de um estmulo externo, medicamentoso ou no.
Some-se a isto a prpria natureza dos medicamentos homeopticos, que por mais
imateriais que possam parecer, so ainda um tanto grosseiros para atingirem a sutileza
da matria que forma estas Entidades Superiores da individualidade humana.

A Homeopatia, como qualquer outra teraputica que pretenda atingir estruturas mais
ntimas do ser, deve se vangloriar em conseguir diminuir as diversas suscetibilidades
que levam o indivduo a adoecer, reflexo da manifestao excessiva ou deficitria
das caractersticas pessoais e idiossincrsicas, minimizando com isso as influncias
externas que podem piorar o seu quadro natural, permitindo unidade psicossomtica
humana um restabelecimento saudvel e um desenvolvimento gradual de suas
potencialidades. A priori, nenhuma caracterstica intrnseca da Personalidade ou Alma
humana ser modificada com o tratamento homeoptico, buscando-se, isto sim, uma
aproximao da forma ideal de manifestao das mesmas, diminuindo os exageros da
personalidade e da mentalidade, tornando mais clara a percepo dos fatos e mais
tranquila a manuteno da vida.

Funcionando como uma ponte entre a unidade fsica e as entidades anmicas (alma
sensitiva, alma intelectiva), a fora vital desequilibrada ir gerar uma transmisso
defeituosa entre o corpo fsico e a alma, ocasionando distrbios na compreenso dos
contedos interiores e na captao dos estmulos externos. Com o restabelecimento da
ordem vital, apesar dos fatores externos no se alterarem, a alma humana recebe os
estmulos exteriores na proporo e na intensidade real, reagindo aos mesmos conforme
a verdadeira suscetibilidade exija. Assim sendo, a entidade orgnica protegida do
excesso de influncias superiores, psquicas e/ou emocionais, que perturbam o seu
equilbrio fisiolgico.

Se os nossos culos internos (viso interior ou suscetibilidade) apresentam suas lentes


embaadas, no podemos enxergar com nitidez o mundo que se nos apresenta, reagindo
ao mesmo de uma maneira desproporcional realidade. Nesta forma anormal de
captao e reao a qualquer estmulo externo, de ordem psquica, emocional,
ambiental, climtica, etc., podemos definir o adoecer segundo a concepo
homeoptica.

Segundo a Medicina Antroposfica, a ligao excessiva entre o corpo astral (sentir) e/ou
a organizao do Eu (pensar) ao corpo fsico, gera manifestaes emocionais e
psquicas exacerbadas (distrbios da personalidade e da mentalidade humana),
promovendo o adoecer orgnico. Com o tratamento antroposfico, busca-se afrouxar a
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ligao entre estas entidades superiores e o organismo material, sem modificar o


contedo das mesmas. Por outro lado, o fortalecimento do corpo etrico ou vital,
estrutura intermediria entre os veculos citados, tambm faz parte da conduta
teraputica antroposfica.

Aps este questionamento pessoal sobre o limite a se atingir com uma determinada
teraputica, voltemos ao esclarecimento da natureza imaterial do homem segundo a
Antroposofia.

A constituio imaterial do homem que iremos estudar a seguinte: Corpo Etreo ou


Vital; Corpo Anmico-Sensitivo e Alma da Sensao (Corpo Astral); Alma do Intelecto
(Organizao do Eu); Alma da Conscincia e Personalidade Espiritual; Esprito Vital e
Homem-Esprito.

Simplificando, teramos em ordem hierrquica ascendente: Corpo Fsico / Corpo Vital /


Corpo Astral / Eu (Alma do Intelecto e Alma da Conscincia) / Personalidade
Espiritual / Homem-Esprito.

O Eu corresponde ao binmio Alma do Intelecto e Alma da Conscincia, semelhante ao


Manas hindu.

Ao conjunto das entidades independentes e autnomas classificadas como Alma da


Sensao, Alma do Intelecto e Alma da Conscincia denomina-se Alma Humana. A
aura humana a irradiao que emana destas entidades, assumindo distintos matizes de
cores e formas ao olhar clarividente.

Dessa classificao anmica, origina-se a noo trplice da estrutura humana,


comumente utilizada:
- Corpo (corpo fsico e corpo vital);
- Alma (alma da sensao, alma do intelecto e alma da conscincia);
- Esprito (Personalidade Espiritual e Homem-Esprito)

Como ressalva que se repete ao longo das vrias partes desta obra, este captulo visa
mostrar conceitos gerais sobre o modelo antropolgico antroposfico, na tentativa de
traar uma comparao entre os diversos sistemas que discorrem sobre a imaterialidade
humana, estando referendadas as obras de interesse ao leitor que deseje se aprofundar
no assunto.

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Desenvolvimento

Os trs mundos
Enquanto algumas concepes filosficas analisadas dividem os mundos ou planos
suprafsicos em sete grupos distintos, a Antroposofia, alm do mundo fsico e corpreo
do qual o ser humano retira as matrias e foras que constituem a unidade fsico-etrea,
considera apenas outros dois mundos: o Mundo Anmico e o Mundo Espiritual.

Assim como a concepo rosacruz divide o Mundo dos Desejos em sete subdivises,
sendo trs superiores (Regio da Vida Anmica, Regio da Luz Anmica e Regio do
Poder Anmico), trs inferiores (Regio da Paixo e do Desejo Sensual, Regio da
Impressionabilidade e Regio dos Desejos) e uma intermediria (Regio do
Sentimento), a Antroposofia distingue no Mundo Anmico trs regies inferiores, uma
intermediria e trs superiores, a saber, respectivamente: 1) Regio das nsias ardentes;
2) Regio da excitabilidade fluida; 3) Regio dos desejos; 4) Regio do prazer e
desprazer; 5) Regio da luz anmica; 6) Regio da energia ativa da alma; 7) Regio da
vida anmica.

Em ambas concepes, entende-se que destas regies emana a substncia anmica,


que ir plasmar todo tipo de manifestao da alma, ou sejam, as paixes ou nsias
ardentes, as impresses, os desejos, os prazeres, os sentimentos, as emoes, etc. Assim
como as foras de atrao e repulso imperavam no Mundo dos Desejos do
modelo rosacruz, no modelo antroposfico as foras de simpatia e antipatia atuam na
substncia anmica, plasmando as diversas manifestaes supracitadas. Analogamente,
citemos o conceito Yin-Yang da concepo taosta e da MTC.

Assim como as matrias e foras que regem e compem nosso estmago, corao, pulmo e
crebro, etc., procedem do mundo corpreo, nossas caractersticas psquicas, nossos
instintos, apetites, sentimentos, paixes, desejos, emoes, etc., provm do mundo anmico.
A alma do homem parte integrante desse mundo anmico, como seu corpo do mundo
fsico e corpreo. Uma distino inicial entre os mundos fsico e anmico que este ltimo
muito mais tnue, mutvel e plstico que o primeiro. [...] Enquanto as formaes corpreas
se caracterizam por extenso e movimento espacial, os seres e entidades anmicas se
caracterizam por excitabilidade e cobia. Por isso, o mundo anmico tambm chamado
mundo das nsias ou mundo dos desejos, ou ainda, mundo das apetncias - Welt des
Verlangens. Esses termos provm da esfera anmica do homem. [...] No mundo anmico
vigem leis totalmente diversas das do fsico. Verdade que muitas formas anmicas se
vinculam s dos outros mundos. Assim, a alma do homem est ligada ao corpo fsico
humano e ao esprito humano. Os processos que nela se operam sofrem simultaneamente a
influncia dos mundos fsico e espiritual. Esse fato deve ser levado em conta na observao
do mundo anmico, e no se devem tomar por leis anmicas as que provm da influncia de
outro mundo. Assim, quando um homem concebe um desejo, este ltimo tem por veculo
uma representao do esprito, cujas leis o regem. Se podemos estabelecer as leis do mundo
fsico fazendo abstrao das influncias que, por exemplo, o homem exerce sobre seus
processos, tambm o podemos, de certo modo, com as do mundo anmico. [...] Quem quer
orientar-se no mundo anmico deve, antes de tudo, aprender a distinguir as vrias categorias
de formaes do mesmo, fazendo-o como no mundo fsico quando distingue slidos,
lquidos e gasosos. Para tal, preciso conhecer duas foras fundamentais que so aqui da
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maior importncia. Podemos cham-las simpatia e antipatia. o modo pelo qual essas
foras fundamentais atuam numa formao anmica que determina a categoria desta ltima.
Por simpatia deve-se entender a fora pela qual uma forma atrai outras, busca mesclar-se e
mostrar-se afim com elas. Antipatia a fora oposta, de repulsa entre as formas anmicas,
com a qual estas ltimas afirmam suas identidades separadas. [...] Distinguem-se trs
espcies de formas anmicas (nsias ardentes, suscetibilidade fluida e substncia-desejo),
conforme a funo da simpatia e da antipatia. E essas categorias diferem entre si pelas
propores recprocas bem definidas em que nelas se encontram a simpatia e a antipatia. Em
todas as trs existem ambas as foras fundamentais. [...] Graus mais elevados de substncia
anmica caracterizam-se por estar-lhes de todo ausente uma das foras fundamentais, a
antipatia, permanecendo apenas a simpatia como fator atuante. [...] A fora da simpatia no
interior de uma forma anmica exprime-se naquilo a que se chama prazer. O desprazer
somente um prazer diminudo, como o frio somente um calor diminudo. Prazer e
desprazer so aquilo que vive no homem como mundo das emoes. O sentir o entrosar-se
da alma em si mesma. Do modo pelo qual os sentimentos de prazer e desprazer se entrosam
dentro da alma, depende o que se chama bem-estar da alma. Um grau ainda superior o das
formas anmicas cuja simpatia no permanece encerrada nos confins da vida particular. Estas
formas, que constituem o quarto grau, so distintas das outras, pois que nelas a fora da
simpatia no tem nenhuma antipatia antagonista a superar. [...] Luz anmica, fora ativa da
alma e autntica vida anmica, num sentido mais restrito, pertencem a essas regies, e destas
se comunicam aos seres anmicos. (Teosofia, Steiner, p. 44-8)

Aps a morte do corpo fsico, o binmio alma-esprito passa por estas regies em
direo ao mundo espiritual, permanecendo mais intensamente ligado quelas esferas
que apresentem maior afinidade com as formas anmicas cultivadas durante a vida
terrena, no intuito de depurar o esprito das mesmas, liberando-o do jugo que o prende
s esferas inferiores. Para a Antroposofia, este o caminho natural de depurao
anmico-espiritual aps a desencarnao do princpio imortal.

O ser anmico absorvido pelo mundo a que pertence, e o esprito, agora liberto de todas as
suas cadeias, ascende s regies onde fica vivendo somente no ambiente que lhe prprio. A
alma cumpriu a misso de sua ltima vida terrena e agora, aps a morte, dissolve o que dessa
misso permanecera como peso para o esprito. A alma, havendo superado os resduos
terrenos , por sua vez, restituda ao seu elemento. Depreende-se desta descrio que as
experincias do mundo anmico, e com elas os estados da vida da alma aps a morte, vo
assumindo um aspecto cada vez menos carregado proporo que o homem vai se
despojando daquilo que por sua corporeidade fsica se acha aderido a esta ltima por
afinidade imediata. Conforme as condies prvias criadas na vida fsica, a alma pertencer,
por mais ou menos tempo, a uma ou outra regio. Ali onde sente afinidade, a alma se detm
at que esta afinidade seja extinta. Onde no h nenhuma afinidade, a alma segue caminho
atravs de todas as influncias possveis. [...] (Teosofia, Steiner, p. 56)

Em relao ao Mundo Espiritual, Steiner refere que viso clarividente este mundo do
esprito de onde se origina o mundo fsico, podendo parecer fantsticas as descries
que faz do mesmo. Constitudo pela mesma matria que os pensamentos humanos,
apresenta arqutipos espirituais para tudo que existe no mundo fsico e anmico,
situando-se nele a origem de todas as manifestaes terrenas: os objetos e seres dos
mundos fsico e anmico so cpias ou imagens desses arqutipos. Alm da viso
destes arqutipos espirituais, o clariaudiente tambm percebe a sonoridade. Assim
como no mundo anmico, existem sete regies no mundo espiritual, que se
interpenetram umas nas outras, cada qual com um arqutipo especfico. Na primeira
regio encontram-se os arqutipos do mundo fsico (substncia fsica), como moldes
ocos. A segunda regio contm os arqutipos da vida (substncia vital ou etrica), que
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se manifestam pelo elemento fluido ou vida fludica. Na terceira regio encontram-se


os arqutipos anmicos (substncia anmica), manifestos segundo o elemento areo.
Os arqutipos humanos (substncia intelectual) da quarta regio regem os arqutipos
das trs regies inferiores e regulam sua cooperao, entrando, a partir desta regio, no
puro mundo espiritual. Na quinta, sexta e stima regies, reinam os arqutipos das
regies inferiores, manifestos na forma de impulsos ou intentos para suas atividades,
nas mais diversas formas-pensamento: as ideias por meio das quais o esprito
humano atua como criador no mundo fsico so o reflexo, a sombra desses seres-
pensamento germinais do mundo espiritual superior. A evoluo do esprito no mundo
espiritual, aps a morte, ocorre pela passagem e adaptao do esprito s vrias regies
do mesmo, das quais absorve as propriedades inerentes.

Reinos da Natureza e entidades humanas


Numa relao direta com os Reinos da Natureza, como vimos em outras concepes
anteriormente estudadas, temos a formao dos corpos ou entidades que estruturam a
individualidade humana. Dessa forma, o homem incorpora os diversos reinos por que
passou em sua jornada evolutiva, em estruturas que refletem as atividades bsicas dos
mesmos. Do Reino Mineral herdou a forma material do seu corpo (corpo fsico); do
Reino Vegetal a capacidade de crescer e se reproduzir (corpo vital ou etreo); do Reino
Animal a propriedade de perceber e sentir as coisas ao seu redor (corpo anmico-
sensitivo ou corpo astral); e, finalmente, como ser do Reino Humano, apresenta a
capacidade de pensar e refletir sobre o que sente (Alma do Intelecto ou Organizao do
Eu), agindo de forma racional. Cada um destes reinos materiais apresenta seu arqutipo
espiritual no mundo sensvel, pois, segundo a Antroposofia, as coisas fsicas no so
seno entidades espirituais condensadas.

[...] s porque as coisas fsicas no so seno entidades espirituais condensadas que o


homem - o qual, mediante seus pensamentos, eleva-se a essas entidades - pode compreender
as coisas em seu pensar. As coisas fsicas procedem do mundo espiritual - so somente uma
outra forma das entidades espirituais; e quando o homem forma pensamentos sobre as coisas,
sua interioridade se acha voltada de forma sensvel para os arqutipos espirituais dessas
mesmas coisas. Compreender uma coisa mediante pensamentos um processo comparvel
aquele pelo qual um slido liquefeito ao fogo para que o qumico possa estud-lo em sua
forma lquida. Nas vrias regies do mundo espiritual se encontram os arqutipos espirituais
do mundo sensvel. [...] O ambiente acessvel observao dos sentidos do homem apresenta
quatro graus bem distintos entre si: o mineral, o vegetal, o animal e o humano. O reino
mineral percebido pelos sentidos e compreendido pelo pensar. Quando formamos um
pensamento relativo a um corpo mineral, lidamos com duas coisas: com o objeto sensvel e o
pensamento. Correspondentemente, preciso representar que esse objeto sensvel um ser
mental condensado. Ora bem, um ser mineral age sobre outro ser mineral de modo exterior;
comunica-lhe um choque e pe-no em movimento; aquece-o, ilumina-o, dissolve-o, etc. [...]
No mundo vegetal acrescentam-se ao efeito externo de uma coisa sobre outra os fenmenos
de crescimento e reproduo. A planta cresce e produz novos seres sua semelhana. Aquilo
que se manifesta ao homem no mundo mineral vem acrescentar-lhe aqui a vida. [...] Da
planta, s perceptvel aos sentidos aquilo que se manifesta em sua forma definida; as
entidades plasmadoras que conferem vitalidade a essa forma existem no reino vegetal, mas
os sentidos no podem perceb-las. [...] No mundo animal, juntam-se s faculdades de
crescer e propagar-se a sensao e o instinto. So as manifestaes do mundo anmico. Um
ser dotado dessas duas ltimas faculdades pertence a esse mundo, recebe impresses do
mesmo e produz efeitos sobre ele. Ora, toda sensao, todo impulso que surge num ser
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animal, provm das profundezas da alma. [...] O homem, alm das supramencionadas
faculdades das plantas e dos animais, possui ainda a de elaborar as prprias sensaes,
transformando-as em ideias e pensamentos, e de disciplinar os prprios impulsos pelo
pensar. O pensamento, que se manifesta na planta como forma e no animal como fora
anmica, apresenta-se no homem em sua verdadeira forma, isto , como pensamento. O
animal alma; o homem esprito. A entidade espiritual desce ainda um degrau. No animal
plasmava a alma. No homem entra por fim no mundo da matria sensvel. O esprito
presente no corpo fsico do homem. E precisamente porque se manifesta num envoltrio
fsico, s pode manifestar-se como aquele dbil reflexo do ser espiritual que o pensamento .
O esprito se manifesta ao homem atravs do instrumento fsico do crebro. Mas o esprito
tornou-se tambm a verdadeira entidade interior do homem. [...] Tudo isso permite
compreender como se acham coligadas com o mundo espiritual as integrantes bsicas do
homem encarnado. Devemos considerar o corpo fsico, o corpo etreo, o corpo anmico-
sensitivo e a alma intelectiva como arqutipos do mundo espiritual condensados no mundo
sensvel. O corpo fsico resulta de uma condensao do arqutipo humano, que faz dele um
fenmeno sensvel. [...] O corpo etreo deve sua existncia ao fato de que a forma assim
surgida mantida em movimento por um ser cuja atividade se estende ao reino dos sentidos,
mas que no se torna perceptvel aos sentidos. [...] Similarmente, a entidade que forma o
corpo anmico-sensitivo tem sua origem nas zonas mais elevadas do mundo espiritual,
plasma-se na terceira regio do mesmo como arqutipo do mundo anmico e como tal opera
no mundo fsico. Mas a alma intelectiva se forma porque na quarta regio do mundo
espiritual o arqutipo do homem pensante assume a forma de pensamento, e como tal opera
diretamente no mundo sensvel como entidade humana pensante. [...] (Teosofia, Steiner, p.
71-5)

Dentro desse mundo etrico percebe-se, ao lado da corporalidade fsica do homem, uma
corporalidade etrica. Esta corporalidade etrica algo que, de acordo com sua essncia,
encontramos tambm no mundo vegetal. As plantas tm seu corpo etrico. As leis fsicas,
realmente, valem apenas para o mundo mineral, sem vida. O mundo vegetal pode existir
sobre a terra porque existem nela substncias que no ficam presas s leis fsicas, mas se
separam destas leis e aceitam outras opostas. [...] Neste mundo astral o homem portador do
terceiro membro de sua entidade: seu corpo astral ou anmico. Tambm para esse corpo
astral deve fluir a substancialidade terrena. Com isso, ela se distancia ainda mais de sua
espcie fsica. Assim como o homem partilha seu corpo etrico com o mundo vegetal, ele
partilha seu corpo astral com o mundo animal. A entidade realmente humana, que eleva o
homem acima do reino animal, reconhecida por uma espcie de cognio ainda mais
elevada que a inspirao. A a Antroposofia fala de intuio. [...] Chega-se, assim, ao
reconhecimento do quarto membro da entidade humana, ao Eu verdadeiro. Novamente
percebemos como a substancialidade terrena se afasta muito mais de sua entidade fsica, ao
se incorporar ao urdir e essncia do Eu. A essncia que incorpora essa substancialidade
como organizao do Eu aquela forma de substancialidade que se subtrai ao mximo de
seu carter fsico-terrestre. O que conhecemos dessa maneira como corpo astral e Eu no
est ligado ao corpo fsico da organizao humana, do mesmo modo como o corpo etrico.
[...] (Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar, Steiner, p. 12-5)

Natureza imaterial do homem

Corpo etreo (etrico) ou corpo vital

Com a capacidade de reproduo e crescimento, o corpo etreo (etrico) ou corpo vital


surge no Reino Vegetal, conferindo atravs da fora vital plasmadora (corpo das
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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foras plasmadoras e formativas) as caractersticas individuais das diversas espcies


vegetais e animais (hereditariedade). Como uma entidade autnoma, o corpo etreo
que d vida matria que constitui o corpo fsico, preservando-o da desagregao e da
morte. O corpo etreo humano acha-se ordenado segundo o esprito pensante, que o
impregna com suas caractersticas individuais. Com a morte, enquanto os constituintes
do corpo fsico desagregado retornam ao mundo mineral de origem, a fora vital, que
constitui o corpo etreo, dissolve-se no mundo vital. Isto demonstra a unidade
substancial formada pelo corpo fsico e pela fora vital, que no se perpetua aps a
morte do organismo material.

Essa estrutura mineral que tem por centro o crebro, surge com a reproduo e adquire
forma desenvolvida com o crescimento. Reproduo e crescimento o homem tem em comum
com plantas e animais. Reproduo e crescimento distinguem o ser vivo do mineral sem
vida. O vivo nasce do vivo por meio do germe. O descendente segue-se ao ascendente na
srie dos seres vivos. As foras por obra das quais tem origem um mineral visam s mesmas
matrias que o compem. Um cristal de rocha forma-se pelas foras inerentes ao silcio e ao
oxignio que nele se acham associados. As foras que do forma a um carvalho devemos
busc-las indiretamente, por intermdio do germe, nas plantas materna e paterna. E a forma
do carvalho conserva-se de ascendente para descendente mediante reproduo. [...] A forma
do ser vivo reproduz-se por hereditariedade. O modo pelo qual se desenvolve um ser vivo
depende unicamente de quais tenham sido os seus genitores ou, em outras palavras, da
espcie a que pertena. As matrias que o compem mudam continuamente: a espcie
mantm-se atravs da vida e transmite-se prole. A espcie , pois, aquilo que determina a
combinao das matrias. Essa fora que gera as espcies, cham-la-emos de fora vital. Se
as foras minerais se manifestam nos cristais, a fora vital plasmadora se exprime nas
espcies ou formas de vida vegetal e animal. [...] Em toda planta, em todo animal passa a
perceber, alm da forma fsica, a forma espiritual plena de vida. Para aplicar-lhe um termo,
chamemos a esta fora espiritual corpo etreo ou corpo vital. Ao pesquisador da vida
espiritual estas coisas apresentam-se do seguinte modo: para ele o corpo etreo no constitui
simplesmente um produto das matrias e foras do corpo fsico, mas, antes, uma entidade
real e autnoma, merc da qual as supramencionadas matrias e foras so dotadas de vida.
[...] O corpo vital uma entidade por meio da qual, a cada momento da vida, o corpo fsico
vai sendo preservado da desagregao. [...] O fato de achar-se ordenado segundo o esprito
pensante diferencia o corpo etreo humano do das plantas e animais. Assim como por seu
corpo fsico o homem pertence ao mundo mineral, por seu corpo etreo pertence ao mundo
vital. Depois da morte, o corpo fsico dissolve-se no mundo mineral, o etreo no mundo
vital.[...] (Teosofia, Steiner, p. 10-3)

Segundo Steiner, o homem recebe as foras etricas na poca embrionria utilizando-as


ao longo de sua vida, apresentando, ao contrrio do vegetal, um corpo etrico
individualizado, que reflete a entidade espiritual humana. Nesta fora etrica
individualizada que atua a Homeopatia, escolhendo o medicamento que corresponda
a esta manifestao vital, atravs das caractersticas ou sintomas peculiares do
indivduo. Enquanto durante o sono fsico o corpo astral e os demais veculos superiores
se desprendem do corpo fsico, o corpo etrico permanece ligado substancialmente ao
mesmo, separando-se deste apenas com o advento da morte.

Como o homem um ser vivo, esse etrico tambm impera nele. Mas tambm em relao
s manifestaes puras da vida, aparece uma diferena significativa frente ao reino vegetal.
A planta permite ao fsico imperar dentro dela, quando o etrico do espao csmico no
desenvolve mais a sua atividade, como acontece durante a noite, quando o ter solar deixa de
agir. A entidade humana permite ao fsico reinar em seu corpo apenas na morte. Durante o
sono, as manifestaes de conscincia e autoconscincia desaparecem; as manifestaes
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A Natureza Imaterial do Homem
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vitais, porm, continuam, mesmo que o ter solar no atue do espao csmico. A planta
absorve continuamente, durante sua vida, as foras etricas que fluem para a terra. O
homem, porm, j as leva em si, individualizadas, desde a poca embrionria. O que a planta
recebe do mundo, o homem durante sua vida retira de si, pois j o recebeu no ventre materno
para seu desenvolvimento ulterior. Uma fora que originalmente csmica, determinada
para uma irradiao, atuando para a terra, age a partir do pulmo ou do fgado. Ela sofreu
uma metamorfose em sua direo. Por isso, temos de dizer que o homem leva em si o
etrico, de maneira individualizada. Assim como ele leva o fsico na forma individualizada
de seu corpo fsico e de seus rgos corporais, assim ele leva o etrico. Ele tem seu corpo
etrico especial, assim como tem seu corpo fsico especial. Durante o sono, esse corpo
etrico continua ligado ao corpo fsico e lhe d a vida; apenas na morte aquele se solta
deste. (Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar, Steiner, p. 24-5)

O corpo etreo (etrico), atuando de forma instintiva e irracional na preservao da


sade e da vida, corresponde ao Linga Sharira ou duplo etrico da conotao hindu-
teosfica.

Corpo astral (corpo anmico-sensitivo e alma da sensao)

Enquanto o corpo etreo uma entidade exterior ao homem, a Alma da Sensao


limitada pelo corpo, apresentando a capacidade de interiorizar as impresses captadas
do mundo exterior na forma de sensaes. s sensaes devemos acrescentar os
instintos, os impulsos, as paixes, os desejos e os sentimentos de prazer e de desprazer.
A vidncia ocorre quando o homem apresenta os olhos espirituais abertos, ou seja,
consegue contemplar manifestaes do mundo das sensaes e a alma da sensao dos
outros seres. A alma da sensao surge com o Reino Animal e apresenta propores que
ultrapassam o limite do corpo fsico.

O corpo vital ainda algo de exterior ao homem. Com um primeiro frmito de sensao
responde o prprio ser interior do homem aos estmulos do mundo exterior. Por muito que se
perscrute aquilo que lcito designar por mundo exterior, no se poder encontrar nele a
sensao. Os raios luminosos penetram nos olhos e, uma vez dentro deles, propagam-se at a
retina. Ali desencadeiam (no chamado pigmento tico) processos qumicos; o efeito desses
estmulos transmite-se pelo nervo tico at o crebro, onde tm origem ainda outros
processos fsicos. Se pudessem observar esses processos, ver-se-iam simplesmente processos
fsicos, como em qualquer outra parte do mundo exterior. Se, porm, me for dado observar o
corpo vital, a perceberei como o processo fsico cerebral tambm um processo vital. Mas a
sensao da cor azul que aquele ser recebe, no a posso encontrar em parte alguma por essa
via. Surge to somente dentro da alma do receptor. Se a natureza deste receptor se limitasse
ao corpo fsico e ao etreo, no poderia existir a sensao. Essencialmente diversa do modo
de operar da fora vital plasmadora a atividade pela qual se faz presente a sensao. Uma
vivncia interior , mediante esta atividade, produzida por esse operar. Sem esta atividade
existiria um simples processo vital, o qual se observa tambm na planta. Figure-se o homem
recebendo impresses de todos os lados. Cumpre imagin-lo por todos os lados dos quais
recebe essas impresses como fonte da mencionada atividade. Por todos os lados as
sensaes lhe respondem s impresses. Essa fonte de atividade ser designada como alma
da sensao. Essa alma da sensao to real como o corpo fsico. [...] Ver dentro do
prprio mundo das sensaes, pode-o naturalmente todo e qualquer homem. Mas, ver o
mundo sensitivo de outro ser, s o pode um vidente, com os olhos espirituais abertos. Sem
ser vidente, o homem s conhece o mundo de sensaes como experincias interiores, como
as veladas vivncias prprias da sua alma; mas uma vez abertos os olhos espirituais,
descortina-lhe vista espiritual externa aquilo que ordinariamente s vive no ntimo do
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outro ser. [...] Quem, pois, se acha dotado do supramencionado rgo que permite ver a
alma da sensao, constata que a mesma limitada pelo corpo. Mas os limites da alma da
sensao no coincidem exatamente com os do corpo fsico: esta alma ultrapassa o corpo
fsico. Da se depreende que ela vem a ser mais potente que ele. Mas a fora que lhe pe os
limites procede do corpo fsico.[...] (Teosofia, Steiner, p. 13-5)

Ligando a unidade substancial fsico-vital alma da sensao, temos o corpo anmico


ou sensitivo, definido por Steiner como uma parte menos densa do corpo etreo,
formando uma unidade com a alma da sensao. Ao conjunto alma da sensao e corpo
anmico corresponde o corpo astral, denominado por Kama Rupa ou corpo astral no
conceito hindu-teosfico.

Este corpo astral interage reciprocamente com o corpo fsico e com a Alma do Intelecto.

Alma do Intelecto ou Organizao do Eu

Aps interiorizar as impresses externas em impulsos, sensaes e sentimentos, o ser


humano reflete sobre os mesmos, formando um pensamento ou juzo prprio, que
denotar um determinado modo de agir: o homem forma pensamentos sobre as suas
sensaes e assim se instrui sobre o mundo exterior. Esta atividade pensante,
emanando os pensamentos ou energia mental ou fora pensante, penetra e atua na
alma da sensao (assim como o corpo etreo penetra e plasma o corpo fsico),
modelando os impulsos que partem irrefletidamente da mesma, diferenciando o homem
dos animais, os quais agem segundo seus instintos primrios. A esta entidade distinta,
que se manifesta atravs do pensar, chamamos alma do intelecto ou Organizao do Eu.

A alma da sensao entra em ao recproca no somente com o corpo, mas tambm com o
pensar, com o esprito. Antes de tudo, ela servida pelo pensar. O homem forma
pensamentos sobre as suas sensaes e assim se instrui sobre o mundo exterior. Criana que
se queima reflete e acaba pensando: Fogo queima. Tambm no cegamente que o homem
obedece aos seus impulsos, instintos e paixes; refletindo que ele procura satisfaz-los.
Tudo quanto chamamos civilizao material encaminha-se completamente nesta direo;
consiste em servios que o pensamento presta alma da sensao. Enormes quantidades de
energia mental so desperdiadas para tal fim. essa energia mental que constri navios,
ferrovias, redes telegrficas e telefnicas, e tudo isso serve, na sua maior parte, s
necessidades das almas sensitivas. De um modo similar quele como a fora vital
plasmadora penetra no corpo fsico, a fora pensante penetra na alma sensitiva. A fora vital
plasmadora liga o corpo fsico a ascendentes e descendentes, situando-o assim num conjunto
de leis que no a regem como simples alma da sensao. Pela alma da sensao o homem
afim com os animais. Tambm entre os animais observamos a existncia de sensaes,
impulsos, instintos e paixes. Mas o animal os segue imediatamente. No os leva
entretecidos com pensamentos que, autnomos, ultrapassem a experincia imediata. O
mesmo se verifica at certo ponto com o homem menos desenvolvido. A simples alma
sensitiva , pois, diversa do membro anmico desenvolvido e superior que pe o pensar a seu
servio. Chamemos alma do intelecto a esta alma servida pelo pensar. Poderamos cham-la
tambm alma afetiva ou ndole. A alma do intelecto repassa a alma sensitiva. Quem possui o
rgo para ver a alma, constata que a alma intelectiva constitui uma entidade diversa da
simples alma da sensao. (Teosofia, Steiner, p. 15)

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Ao conjunto corpo etreo, alma da sensao e alma do intelecto, temos a j citada


Trplice Entidade Inferior humana, correspondendo a alma do intelecto ao Manas
inferior ou corpo mental da concepo hindu-teosfica.

Alma da Conscincia e Personalidade Espiritual

Como Alma da Conscincia, entendamos a luz da verdade existente no ntimo de


todos os seres humanos, induzindo-os ao caminho da moral, da tica e do bem
verdadeiro. Com uma natureza divina e autnoma, representa a chamada Conscincia
Humana, a regio da individualidade em que reside a verdade imutvel. Assim como
os limites do corpo fsico so ultrapassados pela dimenso do corpo etreo, a alma da
sensao irradia-se para alm deste ltimo e a alma do intelecto se expande ainda mais,
proporcionalmente s manifestaes de bondade e verdade que cultive dentro de si.

[...] Em sua alma, o homem porfia pela verdade; e por meio desta verdade exprimem-se no
somente a alma, mas tambm as coisas deste mundo. O que pelo pensar reconhecido como
verdade, possui um significado independente, relativo s coisas deste mundo, e no somente
prpria alma. [...] O que efetivamente verdade no nasce nem perece; possui um
significado que jamais se pode anular. Ao que foi dito, no contradiz o terem determinadas
verdades humanas um valor transitrio, por se constatarem nelas, ulteriormente, erros
parciais ou totais. Pois o homem deve reconhecer que a verdade, afinal, existe por si mesma,
embora os seus pensamentos sejam to-somente formas perecveis das verdades eternas. [...]
O que dissemos da verdade vale tambm para o bem verdadeiro. O bem moral independe de
inclinaes e paixes, medida que as domina, ao invs de se deixar dominar por elas.
Prazer ou desprazer, desejo ou repulsa pertencem alma pessoal do homem; o dever
superior ao prazer e desprazer; pode, alis, situar-se to alto para o homem que ele lhe
sacrifique a vida. E o homem situa-se tanto mais alto quanto haja enobrecido seus pendores,
seu agrado e desagrado, a ponto de cumprir, espontaneamente, sem constrangimento e sem
submisso, o que reconhece como seu dever. O bem moral, como a verdade, traz inerente o
seu valor eterno; no o recebe da alma sensitiva. Fazendo surgir em seu prprio ntimo
aquilo que intrinsecamente verdadeiro e bom, o homem sobrepe-se simples alma da
sensao. O esprito eterno penetra-a com seu esplendor, fazendo nascer nela uma chama
imperecvel. medida que a alma vive nesta luz, participa de algo eterno, a que associa sua
prpria existncia. O que a alma encerra de verdadeiro e bom imortal dentro dela.
Chamemos alma da conscincia quilo que de eterno refulge dentro da alma. - De
conscincia se pode falar tambm com respeito aos impulsos inferiores da alma. A sensao
mais ordinria objeto da conscincia. At esse ponto, tambm se pode atribuir conscincia
aos animais. O cerne da conscincia humana, a alma dentro da alma, o que aqui vai
entendido por alma da conscincia. Neste particular, a alma da conscincia, sendo um
membro autnomo da alma, distingue-se da alma do intelecto. Esta ltima acha-se ainda
entrosada com as sensaes, os impulsos, os afetos, etc. Todo homem sabe que, inicialmente,
vale-lhe como verdadeiro aquilo que tem a preferncia de seus sentimentos, etc. Mas s
permanente aquela verdade que se desprendeu de todo e qualquer ressaibo de semelhantes
simpatias ou antipatias dos sentimentos, etc. A verdade verdadeira mesmo quando todos os
sentimentos pessoais se levantam contra ela. aquela parte da alma onde vive esta verdade
que ser designada como alma da conscincia. (Teosofia, Steiner, p. 16-7)

O conjunto entre a Alma do Intelecto e a Alma da Conscincia corresponde ao Eu,


semelhante ao Manas da viso hindu, sendo a primeira o Manas inferior e a segunda o
Manas superior.

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Ao adquirir a noo da bondade e da verdade (autoconscincia), atravs da alma da


conscincia, o homem passou a ser um ser autnomo, separado do restante da Natureza,
representado pelo termo eu. Assim sendo, passa a atuar no conjunto fsico-etreo e na
Alma Humana, tendo-os como moradas provisrias. Assim como o eu vive e se
manifesta no corpo e na alma, o Esprito vive e se manifesta no eu, plasmando-o. Ao
Esprito que vive e se constitui como um eu, denomina-se Personalidade Espiritual,
ou seja, representa a personalidade do homem. Atravs da intuio, a personalidade
espiritual incorpora no eu as leis espirituais de verdade e bondade, ou seja, a
personalidade espiritual transmite ao homem consciente, atravs da intuio, o influxo
do Esprito.

Pela autoconscincia o homem se designa como um ser autnomo, separado de tudo o mais,
como eu. No eu, o homem encerra tudo quanto experimenta como entidade corprea e
anmica. Corpo e alma so os portadores do eu; neles que o eu atua. Assim como o
corpo fsico tem seu centro no crebro, tem-no a alma no eu. [...] O eu vive na alma.
Embora a mais alta manifestao do eu pertena alma da conscincia, ainda assim
cumpre dizer que este eu, irradiando-se dela, inunda a alma inteira, e pela alma exterioriza
seu efeito sobre o corpo. E no eu o esprito vivo e atuante. O esprito se irradia eu
adentro, e vive nele como em seu invlucro, da mesma forma que o eu vive no corpo e na
alma como em seus invlucros. O esprito plasma o eu de dentro para fora, e o mundo
mineral de fora para dentro. Chamemos personalidade espiritual ao esprito que constitui
um eu e vive como um eu, porque se manifesta como eu ou personalidade do homem.
A diferena entre a personalidade espiritual e a alma da conscincia pode ser definida do
seguinte modo: a alma da conscincia encontra-se em contato com a verdade existente por si
mesma e independe de toda antipatia e simpatia; a personalidade espiritual leva intrnseca
essa mesma verdade, a qual, porm, acha-se assimilada e encerrada no eu, individualizada
por este ltimo e acolhida na identidade autnoma do homem. mediante a individualizao
da verdade eterna e sua vinculao com o eu, numa s identidade, que o prprio eu vem a
ser eterno. A personalidade espiritual uma revelao do mundo espiritual no interior do
eu, da mesma forma como dentro dele a sensao dos sentidos uma manifestao do
mundo fsico. [...] No mesmo sentido em que as manifestaes do mundo corpreo so
chamadas sensaes, sejam as manifestaes do mundo espiritual denominadas intuies.
[...] Assim como sem a vista no haveriam sensaes de cores, sem o pensamento superior
da personalidade espiritual no haveriam intuies. E da mesma forma que a sensao no
cria a planta em que aparece a cor, tampouco a intuio cria o espiritual: o que ela faz
anunciar o espiritual. Pela intuio, o eu do homem que desponta na alma, capta as
mensagens do alto, do mundo espiritual, assim como por meio das sensaes recebe as
mensagens do mundo fsico. E, assim fazendo, integra o mundo espiritual na vida prpria da
alma, como, por meio dos sentidos, o mundo fsico. A alma ou o eu que nela refulge, abre
suas portas por dois lados: para o mundo fsico e para o espiritual. (Teosofia, Steiner, p. 17-
20)

A Personalidade Espiritual corresponderia ao Buddhi ou Corpo de Beatitude da


concepo hindu-teosfica.

Esprito Vital e Homem-Esprito

Assim como o corpo material formado pelos elementos do mundo fsico, o Homem-
Esprito constitudo pelos elementos do mundo espiritual. Analogamente epiderme
fsica que envolve o corpo fsico, temos a derme espiritual ou invlucro espiritual,
que envolve e encerra o homem-esprito. O Homem-Esprito edificado pela fora

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vital espiritual ou Esprito Vital, do mesmo modo que o corpo fsico possui um corpo
etreo ou vital, constitudo pela fora vital orgnica. A entidade espiritual do homem ou
Esprito constituda por trs partes: Homem-Esprito, Esprito Vital e Personalidade
Espiritual.

Ora, assim como o mundo fsico s pode anunciar-se ao eu porque edifica com as prprias
matrias e foras um corpo onde pode viver a alma consciente, e dentro do qual a alma
possui seus rgos para a percepo do mundo fsico exterior, o mundo espiritual edifica,
mediante suas foras e matrias espirituais, um corpo espiritual em que o eu pode viver e
perceber o mundo espiritual por intuies. [...] A espiritualidade constitui o alimento eterno
do homem. E do mesmo modo que o homem nasce do mundo fsico, nasce igualmente do
esprito por meio das eternas leis da verdade e da bondade. Acha-se separado do mundo
espiritual circundante da mesma forma que, como ser avulso, encontra-se separado de todo o
mundo fsico. Chamemos, a esta identidade espiritual independente, homem- esprito. [...]
Dentro desse invlucro espiritual vive o homem-esprito. Este edificado pela fora vital
espiritual no mesmo sentido em que o corpo fsico o pela fora vital fsica. De modo
semelhante quele em que se fala de um corpo etreo, deve-se, pois, falar de um esprito
etreo com respeito ao homem espiritual. Chamemos a esse esprito etreo, esprito vital. A
entidade espiritual do homem consiste, pois, de trs partes: homem-esprito, esprito vital e
personalidade espiritual. (Teosofia, Steiner, p. 20-1)

Ao Homem-Esprito, na essncia, corresponde o Atma e a Divina Conscincia da


concepo hindu-teosfica.

A Alma da Conscincia (Manas superior), a Personalidade Espiritual (Buddhi) e o


Homem-Esprito (Atma) relacionam-se intimamente, representando a Trplice Entidade
(Trade) Superior das escolas filosficas anteriormente citadas.

Aura humana

O fato dos sentimentos e pensamentos no poderem ser vistos pela viso dos sentidos
normais, no invalida a existncia dos mesmos. Tanto os sentimentos como os
pensamentos humanos irradiam formas prprias de energia, vistas e diferenciadas pelos
clarividentes atravs de efeitos luminosos. Ao conjunto dos fenmenos luminosos
irradiados pelo sentir e pelo pensar humanos, envolvendo o corpo fsico numa forma
oval, denomina-se Aura Humana. Segundo Steiner, as cores, tonalidades e formas da
aura humana, observadas pelos olhos espirituais, refletem a vida ntima do homem.
Assim como vimos nas formas-pensamento, ao pensamento humano cabe a fora
plasmadora deste processo, recebendo dos sentimentos e peculiaridades individuais as
cores e os matizes sutis, ou seja, o carter do pensamento. Deste modo, entendemos a
influncia mental recproca a que todos os seres esto suscetveis.

[...] Os sentimentos que ele percebe em outros seres irradiam-se-lhe destes ltimos como
efeitos luminosos; os pensamentos que constituem objeto de sua ateno flutuam atravs do
espao espiritual. Para ele, aquilo que um homem pensa de outro no algo de
imperceptvel, mas um processo perfeitamente percebvel. O contedo de um pensamento s
vive como tal na alma humana de quem o concebe; mas esse contedo provoca efeitos no
mundo espiritual. E so estes que constituem os processos perceptveis aos olhos espirituais.
O pensamento, como realidade efetiva, flui de uma entidade humana para outra. E a forma
como esse pensamento age sobre a outra pessoa experimentada no mundo espiritual como
fenmeno perceptvel. [...] Um pensamento humano, por exemplo, que habitualmente s vive
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na compreenso mental de um ouvinte, aparece como fenmeno luminoso perceptvel. Sua


cor corresponde ao carter do pensamento. Um pensamento que surge de um impulso
sensual do homem apresenta uma colorao diversa de um pensamento concebido a bem da
pura cognio, da nobreza de forma ou do bem eterno. Os matizes do vermelho caracterizam
os pensamentos que, oriundos da sensualidade, atravessam o mundo anmico. Num belo e
claro amarelo manifesta-se um pensamento por meio do qual o pensante se eleva a uma
cognio superior. Num magnfico vermelho-rosa irradia-se um pensamento proveniente de
um amor dedicado. E no somente o contedo do pensamento, mas tambm a maior ou
menor nitidez do mesmo que expressa pela forma supra-sensvel como aparece. O
pensamento preciso do filsofo manifesta-se em contornos bem definidos; uma
representao confusa surge como uma figura nebulosa e incerta. O ser anmico e espiritual
do homem aparece assim como uma parte supra-sensvel de toda a entidade humana.
(Teosofia, Steiner, p. 76-8)

Cada personalidade, temperamento ou ndole humana reflete em sua aura uma


tonalidade de cor, assim como os diversos graus de evoluo espiritual. Steiner
relaciona a trplice entidade humana (corpo, alma e esprito) trplice aura, em que
cada uma das partes constituintes da mesma reflete as emanaes do plano de origem.
Frisando que as descries da aura so apenas indicaes ou sugestes, diz que as
mesmas so difceis de serem observadas e descritas pelo clarividente. Devido a isto,
adverte quanto ao erro de se interpretar o carter e a personalidade de uma pessoa por
sua aura.

No caso Krishnamurti citado inicialmente, podemos ilustrar esta dificuldade.


Enquanto Annie Besant, C. W. Leadbeater e outros grandes clarividentes afirmavam
que ele era a reencarnao de Jesus Cristo, Rudolf Steiner e outros negavam. A aura do
jovem indiano, certamente, deveria emanar uma luz enorme, mas o julgamento preciso
da amplitude e significncia da mesma dividiu-os.

Relao entre os corpos sutis


Dentro da viso antropolgica holstica da trade humana (corpo, alma e Esprito),
vimos que a alma humana funciona como a ponte entre o corpo fsico e o Esprito,
influenciando e sendo influenciada por ambos os plos. Tanto a alma como o Esprito
tem no corpo fsico sua morada temporria. A inclinao da alma humana para uma ou
outra direo indica o grau de evoluo humana: quanto mais seja atrada pelos desejos
do corpo, menos evoludo o homem est; por outro lado, aproxima-se da perfeio,
aquele que em sua alma demonstre enorme simpatia com as manifestaes do
Esprito. Servindo de mediadora entre o corpo fsico e o Esprito, a alma transmite a
este as sensaes que as impresses do mundo exterior lhe causaram; no sentido
inverso, transforma um pensamento emanado pelo Esprito em desejo de realizao,
que se traduz, posteriormente, numa ao engendrada pelo corpo fsico.

A alma o vnculo entre o esprito do homem e seu corpo. Suas foras de simpatia e
antipatia, que segundo suas propores recprocas ocasionam as manifestaes anmicas,
quais nsia, excitabilidade, desejo, prazer, desprazer, etc., atuam no somente entre uma
forma anmica e outra, mas se manifestam tambm perante as entidades dos mundos fsico e
espiritual. Enquanto a alma tem por morada o corpo, participa em certo grau de tudo quanto
se processa nesse corpo. Quando as funes fsicas do corpo agem com regularidade, surgem
na alma o prazer e o bem-estar; se estas funes so perturbadas, manifestam-se o desprazer

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e a dor. E tambm nas atividades do esprito a alma tem sua participao; um pensamento a
enche de alegria, outro de horror; um conceito justo tem o beneplcito da alma, um falso
provoca-lhe desagrado. Enfim, o estgio de evoluo de um homem traduz-se pela
inclinao de sua alma em uma ou outra direo. Um homem tanto mais perfeito quanto
mais sua alma simpatiza com as manifestaes do esprito; ele se acha tanto mais afastado da
perfeio quanto mais as suas inclinaes sejam satisfeitas pelas funes do corpo. O esprito
o centro do homem, seu corpo o intermedirio atravs do qual o esprito observa e conhece
o mundo fsico, e atua nele. Mas a alma serve de mediadora entre o esprito e o corpo. ela
que extrai impresso fsica oriunda das vibraes do ar sobre o ouvido a sensao do som,
ela que experimenta prazer neste som. Tudo isso ela comunica ao esprito, que obtm
assim compreenso do mundo fsico. Um pensamento que surge no esprito transformado
pela alma em desejo de realizao, e s por esse meio pode ele, com ajuda do instrumento
corpreo, traduzir-se numa ao. Ora bem, o homem s pode cumprir sua misso fazendo-se
reger pelo esprito em todas as suas aes. A alma, por si mesma, pode dirigir suas
inclinaes tanto para o fsico quanto para o espiritual. Pode, por assim dizer, tanto baixar os
seus tentculos ao mundo fsico quanto al-los ao espiritual. Quando ela imerge no mundo
fsico, impregnada e tingida em seu prprio ser pela natureza do mundo fsico. Mas como o
esprito s pode atuar no mundo fsico por intermdio da alma, ele mesmo fica, por isso,
orientado em direo ao fsico. Suas formas so atradas pelas foras da alma para o mundo
fsico. Tomemos um homem pouco desenvolvido. As inclinaes de sua alma dependem das
funes do corpo. Prazer, ele s o sente com as impresses que o mundo fsico produz sobre
seus sentidos. E em virtude desse fato, tambm a sua vida intelectual inteiramente arrastada
para essa esfera. Seus pensamentos servem apenas satisfao de suas necessidades fsicas.
Mas sua identidade espiritual, vivendo de encarnao em encarnao, deve ter sua direo
determinada, cada vez mais, pelo mundo espiritual. Sua faculdade cognitiva deve ser dirigida
pelo esprito da verdade eterna e seu agir pela bondade eterna. (Teosofia, Steiner, p. 49-50)

Atravs da alma da sensao, responsvel pela faculdade do sentir, o homem


transforma as impresses exteriores em vivncias interiores (sensaes, desejos,
emoes, sentimentos, etc.), transmitindo ao Esprito o seu mundo de relaes externas,
incorporando os frutos resultantes destas experincias em sua bagagem evolutiva. Pela
alma do intelecto, transforma estas vivncias ntimas em pensamentos distintos, que
iro formar o substrato do pensar humano. Como alma da conscincia, capta os
ditames de verdade e bondade da Personalidade Espiritual, transmitindo alma do
intelecto os preceitos morais e ticos a serem seguidos pela individualidade, moldando o
pensar e o agir humanos. Na alma da conscincia se trava a batalha24 entre o mundo
das sensaes e o mundo das verdades espirituais, com a resultante moral que melhor se
adapte ao grau de evoluo do Esprito em questo.

Como conservadora do passado, a alma recolhe continuamente tesouros para o esprito. O


fato de eu saber distinguir o certo do errado depende de meu ser pensante, que capaz de
aprender a verdade no esprito: a verdade eterna; e poder-me-ia estar sempre se revelando
novamente nas coisas, mesmo se eu estivesse continuamente esquecendo o passado, e toda e
qualquer impresso fosse nova para mim. Mas o esprito em mim no se confina to-somente
s impresses do presente: a alma estende seus horizontes ao passado. E quanto mais a alma
pode comunicar-lhe do passado, mais o enriquece. Assim, a alma transmite ao esprito o que
recebeu do corpo. Assim sendo, o homem leva intrnsecas duas coisas em todos os
momentos de sua vida: primeiro, as leis eternas do Verdadeiro e do Bom e, segundo, a

24
Ilustrando esta luta interior, vivenciada cotidianamente por todos os seres em evoluo, citemos a
obra mxima da moral hindu, o Bhagavad Gita, na qual o guerreiro Arjuna, representando o ser humano,
ter de lutar contra as suas prprias imperfeies, vistas como auxiliadoras do crescimento interior, na
batalha ntima da evoluo espiritual.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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recordao das experincias do passado. Tudo quanto faz, realiza-o sob a influncia desses
dois fatores. Para compreender o esprito de um homem, devemos, pois, saber duas coisas a
respeito dele: primeiro, o quanto lhe foi revelado do eterno e, segundo, quantos tesouros do
passado se acumularam dentro dele. Esses tesouros, absolutamente, no ficam no esprito em
forma inalterada. As impresses que o homem obtm das experincias vo-se esvanecendo
da memria. No, porm, seus frutos. [...] Destarte, nenhuma experincia passa por ele sem
ser utilizada: a alma a conserva como lembrana, o esprito absorve-lhe o que pode
enriquecer suas prprias faculdades e o contedo de sua prpria vida. O esprito humano
cresce por meio das experincias assimiladas. - Assim sendo, no se podem encontrar as
experincias passadas guardadas no esprito como num depsito; encontram-se os efeitos
dessas experincias nas capacidades que o homem adquiriu. (Teosofia, Steiner, p. 29)

Durante a vida ou aps a morte fsica, o Esprito permanece ligado alma, tendo no
corpo material o vnculo para se ligar ao mundo fsico, e na alma o instrumento para
interagir com o mundo anmico. Aps a morte, a alma se desliga do corpo fsico e se
mantm unida ao Esprito no mundo anmico pelo tempo em que suas foras possam
satisfazer aos anseios do Esprito (o mesmo ocorreu em relao ao corpo fsico durante
a vida terrena); quando isto cessa, a alma se desprende do Esprito, entregando-o ao
mundo espiritual superior. Este caminho de ascenso do esprito a planos superiores,
continuando seu aprendizado espiritual, com o retorno esfera fsica em reencarnaes
sucessivas, a fim de consolidar intimamente as experincias vivenciadas no plano
espiritual, faz parte do conhecimento dos mundos superiores trazido pela Antroposofia,
que em muito se assemelha a outros sistemas filosfico-religiosos analisados nesta obra.

Uma vez separado do corpo, o esprito permanece vinculado alma. E do mesmo modo que
durante a vida fsica o corpo o ligava ao mundo fsico, assim a alma o prende agora ao
mundo anmico. Mas no nesse mundo anmico que se encontra o seu verdadeiro e
autntico ser. Ao mundo anmico incumbe somente ligar o esprito com o seu campo de
ao, o mundo fsico. Para aparecer com uma forma mais perfeita numa nova encarnao,
deve ele extrair fora e incremento do mundo espiritual. Foi, porm, vinculado pela alma ao
mundo fsico. Est preso a um ser anmico que repassado e colorido pela natureza do
mundo fsico e, por isso, ele prprio recebeu sua orientao em tal sentido. Depois da morte,
a alma no se acha mais vinculada ao corpo, mas somente ao esprito. Passa agora a viver
num meio anmico. Assim sendo, s as foras do mundo anmico podem ento influir sobre
ela. E tambm o esprito se acha inicialmente vinculado a essa vida da alma no mundo
anmico. Encontra-se, pois, ligado a ela como durante a encarnao fsica estava ligado ao
corpo. O momento da morte do corpo fsico determinado pelas leis deste ltimo. Mas, no
geral, cabe dizer que no so a alma e o esprito que abandonam o corpo, mas este que
dispensado por ambos quando suas foras no mais podem operar em prol da organizao do
homem. O mesmo se verifica na relao entre alma e esprito. A alma entregar o esprito ao
mundo espiritual superior quando suas foras no mais puderem atuar no sentido da
organizao anmica do homem. O esprito ser liberto no momento em que a alma tiver
entregue dissoluo aquilo que ela s pode vivenciar no interior do corpo, conservando
apenas seu o que pode continuar vivendo com o esprito. Esse resto que, alis, pode ser
vivido no corpo, mas fica impresso no esprito como fruto, liga a alma com o esprito no
puro mundo espiritual. Para conhecer o destino da alma aps a morte, preciso considerar
igualmente o seu processo de dissoluo. A alma tinha por misso dar ao esprito a
orientao para o fsico. No momento em que essa misso se acha cumprida, ela toma a
direo do mundo espiritual. Em virtude dessa natureza de seu encargo, ela deveria passar a
agir to-somente no mundo espiritual, uma vez despojada do corpo, visto que no pode mais
constituir um elo vinculador. E o que ocorreria se ela no fosse influenciada pelo corpo em
sua vida com este e atrada para ele em suas inclinaes. Sem essa tintura assumida em sua
vinculao com o mundo corpreo, passaria a reger-se pelo mundo anmico-espiritual logo
aps a desencarnao, deixando de desenvolver qualquer inclinao para com o mundo
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A Natureza Imaterial do Homem
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sensvel. E assim seria se o homem perdesse completamente todo interesse pelo mundo
terreno, se estivessem satisfeitos todos os seus desejos e cobias, etc., que o vinculavam
existncia por ele abandonada. Enquanto no esse o caso, tudo quanto permaneceu de tais
impulsos continua aderido sua alma. (Teosofia, Steiner, p. 50-1)

Enquanto o corpo etreo humano atua sobre a entidade fsica com foras formativas e
de crescimento, o corpo astral e a organizao do Eu desgastam o corpo humano com
as atividades do sentir e do pensar, respectivamente. Na ligao excessiva e
desproporcional destas entidades com o corpo fsico, teramos a causa das doenas
humanas segundo a Antroposofia; o atuar teraputico da Medicina Antroposfica,
medicamentoso ou no, se prope a equilibrar a inter-relao entre os veculos sutis,
como citamos inicialmente.

Assim como podemos compreender o homem sadio s quando reconhecemos como os


membros superiores da entidade humana se apoderam da substncia terrena, para for-la a
seus servios, e como tambm a substncia terrena se transforma, quando penetra no mbito
da atividade dos membros superiores da natureza humana, assim tambm s podemos
compreender o homem doente quando reconhecemos em que situao chega o organismo
global, ou um rgo, ou uma cadeia de rgos, quando o modo de atuao dos membros
superiores se torna irregular. E s podemos pensar em medicamentos quando desenvolvemos
um conhecimento de como uma substncia terrena, ou um processo terreno, relaciona-se
com o etrico, com o astral e com o Eu. Somente ento, proporcionando uma substncia
terrena ao organismo humano, ou um tratamento com uma atividade terrena, podemos
conseguir que os membros superiores da entidade humana tenham um desenvolvimento
desimpedido, ou tambm que a substancialidade terrena encontre naquilo que foi
administrado o apoio necessrio para se aproximar do ponto em que ela se transforma no
fundamento para a atividade terrestre do esprito. O homem o que ele atravs do corpo
fsico, do corpo etrico, da alma (corpo astral) e do Eu (esprito). Ele deve ser visto como
homem sadio a partir desses membros; ele deve ser percebido, quando doente, no equilbrio
perturbado deles; para sua sade devem ser encontrados medicamentos que restabeleam o
equilbrio perturbado. (Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar,
Steiner, p. 16)

De um modo semelhante a outras concepes anteriormente citadas, a Antroposofia


tambm relaciona as entidades imateriais aos setnios de desenvolvimento humano.
Simplificadamente, no primeiro setnio observa-se uma grande atividade do corpo
etreo atravs das foras do crescimento. Dos sete aos quatorze anos ocorre a liberao
do corpo etreo do ter universal (nascimento do corpo etreo individualizado),
permitindo que foras etricas livres possam ser usadas nos processos do pensamento,
da memria e das ideias; sob a influncia da atividade astral, a vida afetiva individual
comea a se desenvolver. Aos quatorze anos ocorre o nascimento do corpo astral
como entidade independente, permitindo ao adolescente utilizar as foras astrais
livres para a faculdade do raciocnio e para o desabrochar da sexualidade. Aos vinte e
um anos ocorre o nascimento do Eu, que vinha reencarnando-se gradativamente,
permitindo que o indivduo assuma as responsabilidades com total conscincia
(maioridade); nesta poca, o pensamento torna-se realmente objetivo. At os vinte e
oito anos (quarto setnio) o indivduo progride com os dons ou capacidades que trouxe
de outras vidas, e qualquer progresso posterior ser fruto do esforo pessoal; devido a
isto, muitos indivduos no ultrapassam esta idade mental.

Relacionando os veculos humanos aos rgos, aos planetas, aos metais, aos elementos
naturais, aos temperamentos, etc., a Medicina Antroposfica tece inmeras
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A Natureza Imaterial do Homem
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consideraes que justificam sua conduta teraputica. Como exemplo destas relaes,
citemos:
- Organizao do Eu / Corao / Elemento Fogo / Temperamento Colrico
- Corpo Astral / Rim / Elemento Ar / Temperamento Sanguneo ou Nervoso
- Corpo Etreo / Fgado / Elemento gua / Temperamento Fleumtico ou Linftico
- Corpo Fsico / Pulmo / Elemento Terra / Temperamento Melanclico

Causas e cura das enfermidades


No captulo II (Por que o homem adoece?) da obra Elementos Fundamentais para uma
Ampliao da Arte de Curar, Steiner sintetiza o processo do adoecer humano,
relacionando-o s entidades imateriais humanas.

Dizendo que o organismo humano sadio parece ser compreensvel como uma parte da
natureza, enquanto que o organismo doente no, reitera as afirmaes de Hahnemann
quando afirma que a vis medicatrix naturae ou fora vital capaz de manter o equilbrio
orgnico, instintiva e irracionalmente, enquanto o organismo se mantenha em sade,
sendo incapaz do mesmo caso se instale a doena. Nessas situaes, o esprito dotado
de razo do homeopata escolheria o medicamento correto, segundo o princpio da
similitude, a fim de direcionar a reao da fora vital orgnica rumo sade.

Para a Medicina Antroposfica, a principal causa do processo patolgico encontra-se


numa ligao intensa do corpo astral ou da organizao do Eu com o organismo
fsico, perturbando a atividade fisiolgico-metablica normal (a vida volitiva
bloqueada), que regulada pelo corpo etreo (vital). Quando o sentir (corpo astral) e
o pensar (organizao do Eu) sobrepujam seus limites, impedem que ocorra a auto-
cura orgnica, ou seja, desestruturam o corpo vital que perde sua capacidade natural de
preservar a sade orgnica (vis medicatrix naturae). Nesse caso, no processo teraputico
antroposfico, administram-se substncias que atuam afrouxando a ligao excessiva
do corpo astral ou da organizao do Eu com o corpo fsico.

Observemos como a vida espiritual consciente se torna mais aguada quando um rgo
adoece. Aparece dor ou, pelo menos, um desagrado ou mal estar. A vida sensitiva recebe um
contedo que normalmente no tem. E a vida volitiva bloqueada. A movimentao de um
membro, que exercida no estado de sade, evidentemente no pode ser realizada, porque a
dor ou o desgosto se opem como barreira. [...] No estado de sade aparece, entre a
representao e o movimento, um sentir que atua somente animicamente. Este no se apia
nitidamente em algo orgnico, corpreo. Mas no estado patolgico este o caso. O sentir,
que no estado de sade vivenciado como separado do organismo fsico, une-se a este na
vivncia patolgica. Assim, aparecem em seu parentesco os processos do sentir sadio e da
vivncia patolgica. Deve haver algo que no est ligado to intensamente ao organismo
sadio, como quando ele est doente. Este algo se revela vivncia espiritual como sendo o
corpo astral. Ele uma organizao supra-sensvel, dentro da organizao sensvel. Ou ele
interfere de maneira frouxa num rgo, levando a uma vivncia anmica que subsiste por si e
que no sentida em relao ao corpo, ou ele interfere intensamente num rgo, levando
vivncia do estar doente. Uma das formas de doena deve ser imaginada como um se
apoderar do organismo pelo corpo astral, permitindo que o homem espiritual submirja mais
profundamente em seu corpo do que acontece no estado de sade. Mas tambm o pensar tem
sua base fsica no organismo. S que no estado de sade o pensar est ainda mais desligado
do organismo que o sentir. A vivncia espiritual encontra ainda, alm do corpo astral, uma

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A Natureza Imaterial do Homem
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organizao do Eu, especial, que se vivencia animicamente livre no pensar. Se o homem


submerge intensamente com essa organizao do Eu em sua corporalidade, origina-se um
estado em que a observao do prprio organismo assemelha-se observao do mundo
exterior. [...] Devemos ver na essncia do estado patolgico uma ligao intensa do corpo
astral ou da organizao do Eu com o organismo fsico. Essa ligao, porm, apenas um
reforo daquela que est presente de modo mais frouxo no estado de sade. A interferncia
normal do corpo astral e da organizao do Eu no corpo humano tampouco se aparenta com
os processos vitais sadios, e sim com os patolgicos. Quando o esprito e a alma esto
atuando, eles anulam o ajuste habitual do corpo e o transformam no oposto. Mas, dessa
forma, eles levam o organismo por um caminho no qual se quer iniciar o estado patolgico.
Na vida comum, o organismo regulado por uma auto-cura no momento em que isso ocorre.
Uma certa forma de doena pode surgir quando o espiritual ou o anmico penetram demais
no organismo, de modo que a auto-cura ou no ocorre, ou ocorre apenas lentamente. Temos
de procurar as causas da doena na capacidade de ter esprito e de ter alma. E a cura deve
consistir num afrouxamento do anmico ou do espiritual na organizao fsica. (Elementos
Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar, Steiner, p. 19-20)

Na deficincia do corpo etrico em si, teramos uma outra forma de adoecer,


impedindo a ligao correta do corpo astral e da organizao do Eu ao corpo fsico.
Nestes casos, administram-se substncias que fortaleam o corpo vital: podemos
reconhecer a sade como sendo um estado que tem sua origem no organismo etrico.

Este um tipo de doena. Existe ainda um outro. A organizao do Eu e o corpo astral


podem estar impedidos de conseguir a ligao frouxa com a corporalidade, a qual na
existncia comum condiciona o sentir, o pensar e o querer independentes.
Consequentemente, aparece uma continuao dos processos de sade alm da medida
adequada ao organismo, nos rgos ou funes que no conseguem ser atingidos pelo
esprito e pela alma. E, neste caso, revela-se viso espiritual que o organismo fsico no
executa apenas os processos sem vida da natureza exterior. O organismo fsico est
permeado de um organismo etrico. O organismo fsico apenas, jamais poderia provocar um
processo de auto-cura. Este desencadeado pelo organismo etrico. Dessa forma, podemos
reconhecer a sade como sendo um estado que tem sua origem no organismo etrico.
(Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar, Steiner, p. 20-1)

Em ambos os mecanismos patolgicos sutis citados anteriormente, vemos no corpo


etreo, etrico ou vital a estrutura fundamental para a manuteno da sade orgnica,
atuando como intermedirio entre os veculos superiores e o corpo fsico.

A ligao excessiva das entidades superiores ao corpo fsico, citada anteriormente


como causa das enfermidades segundo o modelo antroposfico, consequncia da
tentativa de recuperao pelas mesmas de um processo anormal que se instalou nas
entidades inferiores.

O conhecimento dos efeitos dos medicamentos se baseia na compreenso das foras


existentes que se desenvolvem no mundo extra-humano. Pois, para dar lugar a um processo
curativo, tem-se de introduzir no organismo substncias que se difundam nele, de tal maneira
que o processo patolgico se transforme gradualmente em um normal. E a essncia do
processo patolgico consiste em que dentro do organismo ocorre algo que no se incorpora
atividade global do mesmo. Isto aquilo que um processo tal tem em comum com um da
natureza exterior. Pode-se dizer: se no organismo se apresenta um processo semelhante a um
da natureza exterior, ento ocorre a doena. Um processo desse tipo pode atingir o
organismo fsico ou etrico. Ento, o corpo astral ou o Eu tm de realizar uma tarefa que
normalmente no executam. Numa certa idade em que deveriam desenvolver-se numa

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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atividade anmica livre, eles tm de voltar atrs, a uma idade anterior em muitos casos at
mesmo idade embrionria - para colaborar na formao de configuraes fsicas e etricas
que j deveriam ter passado ao organismo fsico e etrico; ou seja, aquelas executadas na
primeira fase da vida humana pelo corpo astral e pela organizao do Eu, porm que mais
tarde so assumidas s pelos organismos fsico e etrico. Pois todo desenvolvimento do
organismo humano se baseia no fato de que, originariamente, a configurao geral dos
corpos fsico e etrico resulta da atividade do corpo astral e da organizao do Eu; porm,
com o progressivo aumento da idade, as atividades do astral e do Eu continuam ocorrendo
nas organizaes fsica e etrica. Se isto no ocorre, o corpo astral e a organizao do Eu
atuam em alguma fase de seu desenvolvimento de uma maneira inapropriada a esta fase.
(Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte de Curar, Steiner, p. 63)

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A Natureza Imaterial do Homem
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Concluses
Como pudemos observar, os conceitos antroposficos sobre a natureza imaterial do
homem apresentam inmeras semelhanas com os modelos teosfico e rosacruz, pela
influncia que estas filosofias exerceram na formao de Rudolf Steiner. Ao substrato
conceitual destas linhas filosficas, Steiner refere ter acrescentado concepes prprias
adquiridas atravs da capacidade intuitiva e clarividente.

Em relao aos veculos sutis humanos, temos a seguinte denominao: Corpo Etreo
(Etrico) ou Vital; Corpo Anmico-Sensitivo e Alma da Sensao (Corpo Astral); Alma
do Intelecto (Organizao do Eu); Alma da Conscincia; Personalidade Espiritual;
Esprito Vital e Homem-Esprito.

Ao conjunto Alma do Intelecto e Alma da Conscincia denominamos Eu, que se


assemelha ao Manas hindu.

Traando um paralelismo da concepo antroposfica com as demais correntes


filosficas (rosacruz, teosfica e hindu), teramos, respectivamente:
- Corpo Etreo, Etrico ou Vital / Corpo Vital / Duplo Etrico / Linga Sharira
- Corpo Astral ou Alma da Sensao / Corpo dos Desejos / Corpo das Emoes / Kama
Rupa
- Alma do Intelecto ou Organizao do Eu / Mente / Corpo Mental / Manas Inferior
- Alma da Conscincia / Esprito Humano / Corpo Causal / Manas Superior
- Personalidade Espiritual / Esprito de Vida / Corpo de Beatitude / Buddhi
- Homem-Esprito / Esprito Divino / Esprito / Atma

De forma anloga, encontramos semelhana de conceitos entre a Medicina


Antroposfica e a Medicina Homeoptica. Enquanto Hahnemann atribua ao
desequilbrio da fora vital a gnese das doenas orgnicas, administrando
medicamentos dinamizados segundo o princpio da similitude no intuito de restaurar a
integridade do princpio vital (corpo vital), Steiner considera como fatores do adoecer
orgnico a ligao excessiva dos corpos astral e/ou organizao do Eu com a entidade
fsica, que est direta ou indiretamente relacionada deficincia intrnseca do corpo
etreo (vital). Utilizando muitos dos medicamentos homeopticos segundo uma
orientao orgnica e complexista, a Medicina Antroposfica acrescentou outras
substncias medicinais ao seu arsenal teraputico, baseando sua aplicao em
concepes prprias.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Referncias bibliogrficas
Bott, Victor. Medicina Antroposfica uma ampliao da arte de curar. So Paulo:
Associao Beneficiente Tobias, 1980, vol. I. Traduo do Dr. Ivan Stratievsky do
original francs Mdecine Anthroposophique un elargissement de lart de guerir.

Bott, Victor. Medicina Antroposfica uma ampliao da arte de curar. So Paulo:


Associao Beneficiente Tobias, 1982, vol. II. Traduo do Dr. Ivan Stratievsky dos
originais franceses Mdecine Anthroposophique un elargissement de lart de guerir,
Plantes et mtaux.

Steiner, Rudolf e Wegman, Ita. Elementos Fundamentais para uma Ampliao da Arte
de Curar. So Paulo: Associao Beneficiente Tobias, 1979. Traduo da Dra. Snia
Setzer do original Grundlegendes fur eine Erweiterung der Heilkunst nach
geisteswissenschaftlichen Erkenntnissen.

Steiner, Rudolf. Teosofia. Introduo ao conhecimento supra-sensvel do mundo e do


destino humano. So Paulo: Editora Antroposfica, 1983. Traduzido do original
Theosophie pelo Dr. Daniel Brilhante de Brito.

Steiner, Rudolf. A fisiologia oculta. So Paulo: Editora Antroposfica, 1987. Traduo


da Dra. Sonia Setzer e do Dr. Bruno Callegaro do original Eine okkulte Physiologie.

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A Natureza Imaterial do Homem
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a Cabala
Hebraica

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A Natureza Imaterial do Homem
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Sumrio
Introduo 257
Desenvolvimento 261
Velho Testamento e Cabala - Diferenas entre a religio e o
misticismo hebreu 261
Planos ou mundos de existncia 264
Emanaes da Divindade e as Dez Sephiroth -
A rvore da Vida 266
Constituio imaterial do homem segundo a Cabala 270
Concepes bblicas da constituio humana 276
Concluses 279
Referncias bibliogrficas 280

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A Natureza Imaterial do Homem
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Introduo
O termo Cabala significa tradio (tradio esotrica dos judeus), apresentando como
principal caracterstica a transmisso oral do conhecimento, de mestre a discpulo, de
gerao a gerao. Esse conhecimento de cunho mstico, ocultista, unindo o espiritual
ao material, o superior ao inferior, o macrocosmo ao microcosmo. O esquema filosfico
da Cabala, assim como outros modelos relatados, visa explicar a Criao e a
Constituio do Universo.

A antiga Cabala Hebraica considerada uma das fontes originais do conhecimento


mstico, da qual se originaram muitas outras concepes filosficas. Nas Sociedades
Teosficas, Rosacruzes e Manicas, dentre outras, o estudo do Ocultismo Hebraico
considerado um tema de interesse ao conhecimento hermtico. Blavatsky considera a
Cabala, na sua forma pura e original (anterior ao Velho Testamento hebreu), como o
produto ocidental da religio da Sabedoria de tempos pr-histricos.

Neste captulo, traremos algumas noes bsicas sobre a concepo imaterial do homem
segundo a Cabala. Nosso intuito, em trazer noes preliminares de um conhecimento
to vasto, , fundamentalmente, tecer comparaes iniciais a respeito do conhecimento
da natureza imaterial do homem, assim como fizemos com outras concepes
filosficas descritas nessa obra. O aprofundamento no assunto dever ser realizado pelo
estudo pormenorizado das obras citadas e outras fontes de referncia.

Para entendermos a origem do Esoterismo Hebraico ou Cabala, devemos remontar


aos fundamentos ocultistas preexistentes nas culturas dos povos por onde passou o povo
judeu que, associados aos conhecimentos prprios e intuitivos de Espritos da estirpe de
Abrao, Moiss e Daniel, dentre outros, tiveram importante papel na formao deste
corpo doutrinrio.

Utilizando ainda a imagem da fonte-me, podemos dizer que a corrente original do


misticismo hebraico recebeu muitos afluentes. Um deles encontramos nos nmades
adoradores de estrelas da Caldeia, onde Abrao, em sua tenda, rodeado pelos rebanhos, ouvia
a voz de Deus. De gerao a gerao, os prncipes de Israel estreitaram seu relacionamento
cultural com os reis-sacerdotes do Egito. A histria registra a passagem de Abrao e Jac
pelas terras do Nilo; Jos e Moiss tambm estiveram ligados realeza e corte dos adeptos
reais. Quando estudamos a trajetria de Salomo, que se dirigiu a Hiram, rei do Tiro, para
solicitar homens e materiais para a construo de seu Templo, no podemos negar que as
consequncias dessa unio de interesses propiciou a influncia dos famosos mistrios de Tiro
sobre o esoterismo hebraico. Ao lermos que Daniel foi educado nos palcios da Babilnia,
podemos deduzir que a sabedoria de seus msticos devem ter deixado marcas nos iluminados
hebreus. Tais lugares e personagens, aparentemente separados no espao e no tempo, esto
unidos por uma espcie de corrente contnua de saber que impregna os iluminados que o
criador envia de tempos em tempos para manter a Lmpada Perptua da Sabedoria acesa.
(O Arqutipo Sefirotal no R.E.A.A., Irmo Malkhut, p. 16)

Como veremos a seguir, muitos dos conhecimentos trazidos pela Cabala encontram
semelhana com ensinamentos divulgados por outras filosofias, entendidos como
emanaes da Sabedoria Divina distribudas, de tempos em tempos, nas diversas
civilizaes terrenas. Em todas as pocas surgiram indivduos dotados de grande
conhecimento e preparo, chamados de Guias, Avatares, Iluminados ou Messias, que
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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ensinaram mximas filosficas e religiosas aos seus povos, trazendo conceitos


universais que se perpetuaram ao longo dos tempos. A prpria noo da imaterialidade
humana, como citado na Introduo desta obra, fez parte das vrias culturas, chegando
aos nossos dias com algumas diferenas conceituais.

Diversas correntes filosficas ocidentais atuais (Teosofia, Ordem Rosacruz,


Maonaria, Espiritismo, Antroposofia, etc.), originrias do conhecimento oriental
antigo, trazem em seu corpo doutrinrio teorias semelhantes sobre as raas matrizes
da Humanidade, as quais foram lideradas por Individualidades (Mentes) que traziam em
sua bagagem evolutiva o conhecimento adquirido em outras pocas e planos de
existncia. Num dos seus ensaios, William Wynn Westcott discorre sobre este assunto,
relacionando-o com o surgimento do conhecimento hermtico.

No ano passado tive a honra de pronunciar uma conferncia nesta Loja a respeito do
profundo esquema do desenvolvimento do homem, com especial relao s trs primeiras
Raas-raiz da humanidade no Quarto Ciclo, como nos ensina a Doutrina Secreta. Sugeri
ento que, com o descenso da Mente no homem material bem desenvolvido do ponto mdio
entre a terceira e a quarta Raa, seguiu-se uma encarnao de algumas Mentes
verdadeiramente grandes, que dotaram a humanidade nascente com a sabedoria dos seres
mais espirituais, que possuam a compreenso mental do conhecimento dos Mundos e da
verdadeira histria da origem e destino do homem. Os teosofistas supem que esse
ensinamento formava a base da Religio da Sabedoria, que tem sido preservada at agora
atravs dos tempos. Acreditamos que existiram adeptos em muitas terras ao longo dos
sculos de mudana, juventude e decadncia de raas e naes: no duvidamos que muito da
sabedoria primordial no foi assimilada pelos sucessores desses sublimes professores; mas,
por outro lado, pode ter havido uma reorganizao coincidente de fatos e noes, por meio
da qual uma corrente cristalina da verdade a respeito da origem das religies e do
conhecimento humano chegou at nossa poca, e provvel que alguns lampejos da
Doutrina Secreta ainda existentes na sia Central nos sejam oferecidos. De acordo com essa
concepo, a existncia de outros sistemas de filosofias religiosas que apresentam pontos de
semelhana com a Doutrina Secreta explicada pela sugesto de que vieram de algum antigo
ramo comum, de algum perodo da histria da humanidade que talvez nos seja desconhecido;
e esse lapso de tempo, e a antiguidade dos guardies dos sistemas similares, porm mais ou
menos divergentes, explicariam tanto as similaridades como as diferenas, especialmente se
considerarmos que a transmisso do sistema divergente foi prejudicada pelo fato de que, em
alguns perodos, seus possuidores no atingiram um estgio de pureza moral, mental e
espiritual, que lhes permitisse continuar se inspirando na fonte original. Uma vez quebrada a
conexo com a verdadeira fonte, a decadncia gradual de uma filosofia facilmente
concebvel. Se alguma vez existiu tal nexo entre a Cabala primitiva e a Religio da
Sabedoria, talvez nunca se venha a saber, mas o estudo dos livros cabalsticos mostra que
uma lenta degradao veio ocorrendo com esta filosofia desde os tempos medievais. Alguns
escritos dos ltimos rabinos diferem tristemente dos tratados mais puros e mais antigos.
Qualquer que tenha sido a origem dessa filosofia, inegvel que os mais antigos rabinos
atribuam uma data pr-histrica sua concepo; e sendo hebreus, os quais eram, sem
dvida, eminentes no estudo e na prtica da lei esotrica de Moiss, atribuam sua filosofia
uma origem to distante no tempo quanto a prpria origem do homem. Eles afirmavam datar
sua origem ao prprio Ado, o primeiro ser humano de sua cosmogonia, e diziam-no
instrudo por anjos enviados pela Divindade, a quem esotericamente descreviam como
Jehovah Elohim, aquele que, segundo eles, colocou a Alma no Homem, tornando-o uma
criatura viva e pensante. Aqui, pois, temos um paralelo. A Doutrina Secreta sugere que os
primeiros pensadores foram ensinados por espritos solares de ordem sublime; os rabis
diziam que sua Cabala, sua doutrina esotrica em contraste com o Pentateuco, sua religio
esotrica foi dada aos primeiros homens por seres angelicais vindos do Criador.
(Maonaria e Magia, Westcott, p. 63-4)
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

A tradio mstica dos hebreus composta por trs escrituras: O Velho Testamento
(Livros da Lei e dos Profetas), o Talmude e a Cabala. Westcott faz a distino entre a
antiga Cabala Hebraica, considerada uma doutrina esotrica, com a teologia hebraica
encontrada no Pentateuco e no Talmude, seguida ao longo dos tempos pelo povo judeu,
considerada por ele uma religio esotrica. Compara o obstculo divulgao do
conhecimento esotrico hebraico da Cabala ao que ocorreu na ndia com o
conhecimento esotrico contido nos Upanishads.

Deve-se confessar que a origem da Cabala se perde na nvoa da antiguidade; ningum tenta
nem mesmo demonstrar quem foi seu autor, ou quem eram seus primeiros instrutores. Um
nmero considervel de outras provas poderia ser aduzido para mostrar que suas razes
remontam aos rabinos hebreus da poca do Segundo Templo. No conheo indcios de sua
existncia antes disso. Um de seus principais livros, o Sepher Yetzirah, tido como tendo
sido escrito por Abrao; mas a crtica moderna, que dificilmente se dispe a admitir a
existncia desse patriarca, certamente no aceita essa atribuio. Sugeri que o cativeiro dos
judeus na Babilnia levou formao dessa filosofia graas influncia da tradio e do
dogma dos caldeus sobre a tradio judaica. No h dvida que em seus estgios iniciais o
ensinamento foi integralmente oral, e tornou-se variado segundo as mentes pelas quais foi
sendo infiltrado; no h provas de que qualquer de suas partes tenha sido escrita sculos
depois; e ele se manteve curiosamente distinto tanto da doutrina esotrica mosaica do
Pentateuco quanto dos comentrios sempre mais e mais volumosos do Talmude. O Mishnah
e o Gemara, que formam o Talmude, parecem ter se desenvolvido na teologia hebraica sem
se combinar com essas recnditas doutrinas da Cabala. De maneira semelhante, vemos na
ndia que os Upanishads, uma srie de tratados esotricos, se desenvolveu margem dos
Brahmanas e Purnas instrues esotricas destinadas ao uso das massas. (Maonaria e
Magia, Westcott, p. 64-5)

A grande dificuldade de quem deseja se aprofundar na Cabala que grande parte dos
livros cabalsticos s podem ser estudados no hebreu rabnico e em caldeu, lngua de
origem deste conhecimento, pelo cativeiro do povo judeu ter ocorrido na Babilnia. O
livro cabalstico de maior importncia o Sepher Yetzirah ou Livro da Formao,
atribudo ao patriarca Abrao (as verses mais antigas datam do ano 200 d.C.), que
discorre sobre a origem do mundo, os planetas, as divises do tempo, os signos
zodiacais, os elementos, as estaes do ano, os rgos humanos, etc., relacionando os
nmeros aos diversos temas. A seguir, temos o Zohar ou Livro do Esplendor,
atribudo ao rabino Simeon bem Jochai (160 d.C.), sendo constitudo por inmeros
tratados que versam sobre a Divindade, os Anjos, as Almas e a Cosmogonia. A estas
obras bsicas, foram acrescentados inmeros outros tratados famosos, como O
Comentrio sobre as Dez Sephiroth e o Otz ha Chiim ou rvore da Vida,
relacionados diretamente com nosso estudo atual.

Estas obras representam o ncleo da instruo oral, passada de rabino a rabino ao


longo dos tempos, encaradas pelos mesmos como o conhecimento oculto e secreto que
Moiss recebeu de Deus, para ser utilizado apenas pelos sacerdotes judeus, ao contrrio
dos cdigos morais e teolgicos encontrados no Pentateuco, alicerce da religio
hebraica, para serem divulgados s massas.

Inmeras escolas se propuseram a estudar o ocultismo rabnico ou Cabala, dividindo-


se em duas faces principais: uma que se dedicava ao estudo do conhecimento
doutrinrio e dogmtico e a outra que valorizava os aspectos prticos e as operaes
de prodgios.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Comparada Doutrina Secreta, ensinada pela Teosofia e demais escolas oriundas do


Oriente, a Cabala apresenta concepes filosficas comuns em relao Divindade, aos
vrios Planos ou Mundos de existncia, aos Anjos e entidades espirituais, constituio
imaterial do homem e preexistncia da alma e reencarnao. Por outro lado, existem
outros pontos que no so citados ou valorizados pela Cabala, como nos ensina
Westcott.

Muitos pontos dos ensinamentos da Doutrina Secreta no so sequer tocados pelo sistema
hebreu, ou so excludos por diferenas de natureza fundamental: tais so a cosmogonia de
outros mundos, ou do nosso prprio em Perodos anteriores ao atual (a no ser que a
expresso Mundos de Fora Desequilibrada destrudos se refira a estes ltimos); a
inviolabilidade da lei, como Karma, no tem carter proeminente; e o nmero de
renascimentos em geral limitado a trs. Uma pequena parte da doutrina cabalstica pode ser
encontrada no Talmude, mas esses tratados apresentam uma grosseria que no se encontra na
verdadeira Cabala nem no sistema esotrico oriental: como, por exemplo, as teorias do
rebaixamento do corpo humano para formas animais; homens renascidos como mulheres,
como punio de pecados cometidos na Terra em vida anterior (veja o rabino Manasseh no
Nishmath Chiim ou Sopro de Vidas). (Maonaria e Magia, Westcott, p. 66-7)

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Desenvolvimento

Velho Testamento e Cabala - Diferenas entre a religio e o


misticismo hebreu
Remontando a origem da Cabala a pocas anteriores ao surgimento do povo judeu,
Balavtsky fundamenta nas culturas caldia e egpcia os preceitos cabalsticos, chegando
a questionar a atribuio dada aos hebreus de serem os autores originais do
conhecimento e dos mistrios citados no Zohar, no Pentateuco, no Talmude e no Sepher
Jetzirah. Assim como outros povos da antiguidade, coube aos judeus a divulgao e a
recompilao de conhecimentos iniciticos oriundos de culturas mais antigas. Para
Blavatsky, a verdadeira Cabala se acha no Livro dos Nmeros caldeu, que faz parte
da Doutrina Secreta deste povo: Todos os povos da antiguidade tiveram suas
peculiares tradies baseadas na Doutrina Secreta dos rios, e todos supem que um
Sbio de sua Raa recebeu a primitiva revelao de um Ser Divino e, por seu mandato, a
exps em Escrituras Sagradas.

O Zohar, o Livro do Esplendor, deriva do rabino Simeo bem Iochai (seu filho Eleazar,
tambm rabino, recompilou, com a ajuda de seu secretrio Abbas, os ensinamentos de seu
defunto pai num livro chamado Zohar). Suas doutrinas no so originais do rabino Simeo,
segundo demonstra a Gupta Vidya oriental, mas so to antigas como o povo judeu e, talvez,
mais antigas ainda. Em resumo, o Zohar est adulterado como as tbuas sincrnicas do
Egito, depois de terem sido copiadas por Eusbio. Tanto o Pentateuco como o Talmude
foram escritos em linguagem misteriosa, constituindo na realidade uma srie de memrias
simblicas que os judeus tinham copiado dos santurios caldeus e egpcios, adaptando-as
sua histria nacional. A Sabedoria Cabalstica se transmitiu, durante muitssimos sculos,
oralmente, at os Tanaim pr-cristos; ainda que Davi e Salomo fossem muito versados
nela, ningum se atreveu a escrever texto algum at os dias de Simeo bem Iochai, no sculo
primeiro da cristandade. O Zohar tambm se chama Midrash, e foi publicado pela primeira
vez nos anos 70 a 110 d.C.; depois se perdeu, ficando espalhado seu texto em manuscritos
soltos at o sculo XIII. O Sepher Jetzirah ou Livro da Criao, atribudo a Abrao, e de
texto muito arcaico, aparece mencionado pela primeira vez no sculo XI, por Jehuda Ho-
Levi. Essas duas obras so o arsenal de todas as demais obras cabalsticas conhecidas. A
palavra Cabala procede de uma raiz que significa receber por tradio, ou seja, o sistema
de ensinos orais transmitidos de uma gerao de sacerdotes a outra. Os judeus aprenderam
dos caldeus os dogmas cabalsticos, e se Moiss conheceu o idioma dos Iniciados, como o
conheciam todos os sacerdotes egpcios, estando assim, inteirado do sistema numrico em
que se baseava, pde escrever o Gnese e outros pergaminhos. Mas os cinco livros do
Pentateuco no so as originais memrias mosaicas como se diz. [...] Tudo isso evidencia
que a Cabala dos judeus apenas um eco infiel da Doutrina Secreta dos caldeus, e que a
verdadeira Cabala se acha no Livro dos Nmeros caldeu, que atualmente possuem alguns
sufis persas. Todos os povos da antiguidade tiveram suas peculiares tradies baseadas na
Doutrina Secreta dos rios, e todos supem que um Sbio de sua Raa recebeu a primitiva
revelao de um Ser Divino e, por seu mandato, a exps em Escrituras Sagradas. [...]
Apoiando-se nas confisses dos hebrastas mais eminentes, afirmamos que a Bblia se
baseia, essencialmente, em antigos documentos que sofreram interpolaes a acrscimos, e
que o Pentateuco deriva de documentos primitivos por mediao de outros documentos
suplementares. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. V, p. 332-6)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Indo um pouco mais alm, Blavatsky afirma que a origem dos mistrios remonta
Quarta Raa-Raiz (Atlntida), que transmitiu Quinta Raa-Raiz, os rios, os
Mistrios da Iniciao: baseados na Doutrina Secreta dos rios, os demais povos da
antiguidade fundamentaram suas peculiares tradies. Relacionando degradao moral
humana a necessidade de implantao do processo de Iniciao nos mistrios
ocultistas, Blavatsky atribui s culturas hindu, caldia e egpcia, respectivamente, a
base do conhecimento esotrico posterior.

A origem dos mistrios remonta Quarta Raa-Raiz. Foram comunicados aos eleitos desta
Raa, quando a generalidade dos atlantes comeou a mergulhar no pecado, e resultava
perigoso confiar-lhes os segredos da Natureza. [...] No princpio no havia Mistrios; o
conhecimento era propriedade comum, e predominou universalmente durante a Idade de
Ouro ou Satya Yuga, porque ento a natureza do homem era mais divina que humana. Ao
multiplicar-se rapidamente o gnero humano, multiplicaram-se tambm as idiossincrasias de
corpo e mente, e ento o encarnado esprito manifestou a sua debilidade. O egosmo nasceu
dos desejos e paixes at ento desconhecidos, pelo que os homens abusaram de seu poder e
sabedoria at que foi preciso limitar o nmero dos que sabiam. Assim comeou a Iniciao.
[...] A necessidade de encobrir as verdades para resguard-las de possveis profanaes se
fez sentir mais e mais em cada gerao e, assim, o vu tnue, a princpio, foi gradualmente se
fazendo espesso e conduzindo aos Mistrios. Estes se estabeleceram em todos os pases e
povos, e procurou-se, ao mesmo tempo, para evitar contendas, que na mente das massas
profanas se aprofundassem crenas esotricas inofensivamente adaptadas s inteligncias
vulgares, como uma histria para crianas, sem temer que a f popular prejudicasse as
filosficas e abstrusas verdades ensinadas nos Santurios. [...] Os Mistrios da Iniciao
foram trazidos da Atlntida pelos rios, e serviram de base a todas as leis civis, polticas e
religiosas.[...] A filosofia hindu isenta de Mistrios penetrou na Caldia e na Prsia, dando
origem doutrina dos Mistrios egpcios. Estes foram anteriores aos hierglifos, que deles
dimanaram como permanentes arquivos necessrios para preservar e comemorar seus
segredos. A palavra hierglifo deriva das gregas Hieros (sagrado) e Glyfo (gravar). Os
caracteres egpcios estavam consagrados aos deuses como na ndia o Devanagari era a lngua
sagrada. Constituram a primeira filosofia que serviu de pedra angular moderna. Porm, a
prognie, ao perpetuar as formas do corpo externo, perdeu no caminho a alma e o esprito do
progenitor. (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. V, p. 353-7)

Como citamos anteriormente, grande diferena existe entre as concepes religiosa e


esotrica da cultura de um povo, que no so divulgadas de maneira uniforme,
denotando interesses no obscurantismo espiritual das massas pelas classes religiosas,
que sempre ocuparam posies de liderana poltica e econmica em todas as raas e
pocas da humanidade. Enquanto os rgidos cdigos morais e religiosos tem o intuito de
manter os homens submissos ao poder vigente, o conhecimento profundo da
espiritualidade e das potencialidades humanas permite ao ser transcender os dogmas e
preconceitos impostos, libertando sua mente da ignorncia e permitindo desenvolver o
potencial que apresenta. Na ndia e no Egito, o sistema de castas propiciava estas
diferenas, enquanto que no Ocidente a Idade Mdia foi o exemplo tpico da
manuteno do obscurantismo intelectual pela Igreja, provocando o movimento
renascentista europeu de libertao cultural.

Direcionando o foco cultura judaica, Westcott analisa algumas diferenas encontradas


no conhecimento divulgado pelo Velho Testamento ao povo hebreu e pela Cabala aos
rabinos judeus. Entre elas, poderamos citar a teoria da vida aps a morte ou
sobrevivncia da alma humana. Enquanto negada pelo Velho Testamento, faz parte

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do conhecimento cabalstico. Por estarmos tratando da concepo imaterial do homem,


este assunto apresenta real importncia no contexto geral.

A Lei Mosaica, eminentemente valiosa para uma pequena nao h 3000 anos e que contm
muitas regras que mostram uma grande ateno para com os problemas sanitrios, marcada
pela aplicao de penas grosseiramente cruis e um rude tratamento dos falveis mortais, que
muito dificilmente sero compatveis com as vises do que poderia ter emanado do Arquiteto
do Universo com seus seis milhes de mundos; e a ausncia quase total de referncias vida
depois da morte mostra um materialismo to grosseiro que de fato exigia um Doutrina
Secreta, ou um novo Apocalipse de um certo Jesus, cuja vida lhe valeu o ttulo de Cristo. [...]
Mas o comentrio verdadeiro, e o Velho Testamento ensina que o homem no mais
imortal que os animais, como mostra o Eclesiastes, III, 19: Pois o que acontece aos filhos
dos homens, isso tambm acontece aos animais; como morre um, assim morre o outro; todos
tm o mesmo alento; assim, o homem no tem proeminncia sobre os animais, tudo
vaidade. Todos vo para um mesmo lugar; todos so p e ao p retornaro.[...] Voltemos,
no entanto, narrativa da criao, e encontraremos a mesma histria; os animais so feitos
do p, o homem feito do p, Eva feita de Ado, e cada um deles recebeu o sopro, o
Nephesh Chiah - o Flego de Vida; mas nada sugere que Ado tivesse recebido um raio da
Mente Suprema que nele deveria habitar por algum tempo para ganhar experincia, receber a
retribuio e ento passar a outro estgio de progresso, e depois empreender um retorno final
sua origem divina. E, no entanto, os autores desses volumes, fossem quem fossem,
dificilmente poderiam deixar de ter uma concepo de uma parte mais elevada do homem, de
sua alma espiritual. Penso que o Velho Testamento est emasculado, e que foi privado de sua
filosofia religiosa por homens que tinham por objetivo design-la para uma casta
privilegiada, enquanto a rigidez estrita da lei e da tradio foi divulgada para aceitao
popular. O mago da filosofia espiritual, que falta ao Velho Testamento como livro religioso
, suponho, o ncleo essencial da Cabala; pois os dogmas cabalsticos so hebreus,
espirituais e sublimes em sua grandeza; e o Velho Testamento lido luz desses dogmas
torna-se merecedor da aceitao de uma nao. Falo da Cabala, daquilo que considero o
antigo substrato da Cabala; de imediato, posso garantir que em todos os tratados ainda
existentes estas verdades primevas foram obscurecidas por geraes de revisores, atravs de
edies visionrias e frequentemente rudes, e pelas fantasias da imaginao oriental; mas as
notas-chave de um grande poder espiritual divino oculto, de suas emanaes manifestas, ou
de sua energizao da vida humana, da existncia prolongada das almas humanas e do estado
temporal da existncia corprea, so doutrinas fundamentais ali amplamente ilustradas; e
estes so os pontos de contato entre a Cabala dos judeus e o chamado esoterismo dos
ensinamentos de Buda e do hindusmo. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 76-7)

Neste enfoque, Blavatsky cita que as escrituras hebraicas se originaram de duas escolas,
a Elostica e a Jeovstica, a primeira ensinando a Doutrina Esotrica (seus propagadores
eram videntes) e a segunda a Doutrina Teolgica (seus propagadores eram os profetas
ou rabinos).

Certamente floresceu em passadas idades uma poderosa civilizao de enorme caudal de


sabedoria, com um s idioma sobre a Terra, cuja essncia possvel inferir dos fragmentos
que ainda restam. As escrituras hebraicas admitem duas escolas: a Elostica e a Jeovstica,
porm as passagens correspondentes a uma e outra se confundiram e misturaram de tal
modo, posteriormente, que no possvel apreciar os seus caracteres externos. No obstante,
se sabe que ambas eram antagnicas, pois uma ensinava a doutrina esotrica e a outra a
teolgica. Os Elostas eram videntes e os Jeovistas eram profetas, os que depois se
chamaram rabinos. [...] (Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. V, p. 334)

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Ambos os autores criticam as inmeras interpretaes da Bblia, envolta em verdades


parciais, pelos seguidores das diversas religies, que demonstram o orgulho pessoal e o
interesse em ratificarem nas mesmas as condutas viciosas pregadas pelas suas seitas.

A ideia sobre a Divindade tambm analisada segundo esta dualidade de concepes:


numa (Jeovstica), um Deus com caractersticas humanas, privilegiando o povo
escolhido de Israel em detrimento de outras naes e utilizando o poder para se impor;
na outra (Elostica), a representao de um conjunto de potencialidades espirituais que
atinge os seres de igual modo, estimulando o esforo individual para que ocorra o
desenvolvimento das mesmas.

Jeov do Velho Testamento - como um Deus tribal, com caractersticas pessoais,


demonstrando seu poder e glria a um povo escolhido, oprimindo outras naes e
escolhendo como seus enviados especiais e representantes homens que nossa civilizao
condenaria como no sendo dotados de suficiente elevao para deterem o poder Espiritual -
no representado na Doutrina Secreta hebraica. A Cabala est, de fato, repleta de Jeov, do
divino nome de quatro letras, mas o nome de um grupo de concepes divinas, de
emanaes de uma luz espiritual central cuja presena unicamente postulada; de um
Absoluto, que tem uma infinidade de intervalos descendentes at atingir o prprio Jeov - o
Elohim - o grupo de atributos especiais sagrados que s o intelecto humano pode reconhecer.
Segundo outro modo de ver, Jeov o grupo de emanaes da fonte defica chamada as Dez
Sephiroth, as Vozes do Cu. Estas Dez Sephiroth - das quais a primeira uma condensao
da Glria Suprema do Ain Suph Aour, a Luz Infinita - aparecem como um arco-ris do
Divino num Primeiro Mundo, ou sobre o mais elevado plano acima da concepo humana, o
do Atzeluth; por reflexes sucessivas, diminuindo de brilho, atingido um plano concebvel
pelo homem, como o da pureza de sua mais elevada misso espiritual. O agrupamento das
dez qualidades divinas, neste plano, numa Ttrada Divina, simbolizado por Yod Hh Vau
Hh, o Tetragrama, o Jeov cabalstico, ou o Iahveh dos crticos exotricos, o original
daquele Deus, cuja reflexo tosca como protetor de uma nao formulada no Velho
Testamento. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 78)

[...] Os Elostas davam palavra Elohim o significado de Foras, e, de acordo com a


Doutrina Secreta, identificavam a Divindade com a Natureza. Enquanto isto, os Jeovistas
tinham a Jeov como um Deus pessoal e externo. O Zohar pressupe, como a Doutrina
Secreta, uma Essncia Universal, eterna, absoluta e, portanto, passiva, em tudo quanto os
homens chamam atributos. A Trada anticsmica pura abstrao metafsica. (Sntese da
Doutrina Secreta, Blavatsky, cap. V, p. 334)

Planos ou mundos de existncia


Como vimos anteriormente, a concepo esotrica da Divindade segundo a Cabala
difere totalmente da ideia de Deus pregada pelo Velho Testamento. Na Cabala, o Ser
Supremo considerado como um Poder Eterno Inconcebvel que, atravs de sucessivas
emanaes, chega a uma existncia mais e mais concebvel, emanando seus atributos
(Sabedoria, Inteligncia, Graa, Fora, Beleza, Vitria, Glria, Fundamento e Reino)
atravs dos diversos planos de existncia. Embasando a teoria de uma fonte-me ao
conhecimento esotrico das diversas civilizaes, a analogia com as doutrinas
analisadas anteriormente enorme.

Do Plano da Existncia Inconcebvel ou Mundo de Atziluth (Mundo Arquetpico ou


Mundo da Emanao) esses atributos fluem para o Plano dos Espritos Puros ou
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Mundo de Briah (Mundo da Criao), para o Plano dos Poderes Angelicais ou


Mundo Yetzirtico (Mundo da Formao) e para o Mundo de Assiah (Mundo da
Ao ou Mundo Material), estando as abstraes Divinas das Dez Sephirot Sagradas
concebveis pelo intelecto humano apenas no quarto plano deste Mundo.

Devo dizer, preliminarmente, que embora esses cabalistas fossem hebreus - instrutores que
ensinavam ao povo as leis e os dogmas do Pentateuco como religio esotrica - sua
concepo esotrica de Deus no tem nada, ou quase nada, em comum com o Deus do
Gnesis ou de parte do Velho Testamento. O ser supremo da Cabala demonstrado de duas
maneiras; de um lado, o Poder Eterno Inconcebvel que, atravs de sucessivas emanaes,
chega a uma existncia mais e mais concebvel; formulando seus atributos em concepes de
Sabedoria, Beleza, Poder, Misericrdia e Governo; exibindo esses atributos primeiramente
numa universalidade suprema, para alm do alcance dos espritos, de anjos e de homens, o
Mundo de Atziluth; depois formulando um reflexo das mesmas essncias exaltadas no plano
dos Espritos Puros, tambm inconcebvel aos homens, o Mundo de Briah; novamente o
reflexo repetido, e a Essncia Divina, atravs de seu grupo de atributos exaltados,
reconhecvel pelos Poderes Angelicais, o Mundo Yetzirtico; e depois, finalmente, as
abstraes Divinas das Dez Sephirot Sagradas so uma emanao ainda mais restrita e
condensada, e so concebveis pelo intelecto humano; pois o homem existe no Quarto
Mundo de Assiah, na sombra da Dcima Sephira - o Malkuth ou Reino do Mundo dos
Invlucros. No de espantar, portanto, a pequenez do ideal que o homem pode formar do
Divino. Outras vezes, encontramos a abstrao metafsica deixada de lado, e toda a riqueza
das imagens oriental amplamente utilizada na descrio de seu Deus; imagens agrupadas e
concentradas em torno do emblema de uma humanidade exaltada, to inflada, to
extravagantemente aumentada, que se perde de vista o homem terreno, dentro da grandeza e
rarefao da palavra, ao pintar verbalmente o retrato divino. Pode ser isso um
antropomorfismo divino, mas um antropomorfismo to obscurecido por sua inatingvel
grandeza, que os elementos humanos em que se baseia a analogia desaparecem
completamente no Homem Celestial de suas fantasias divinas. (Maonaria e Magia,
Westcott, p. 67-8)

Em cada um destes Quatro Mundos habitam seres com diferentes graus de


desenvolvimento (arcanjos, anjos, espritos planetrios e guardies do homem), que
somados ao prprio homem (alma humana, ego), habitante do plano terrestre, mostram
a escalada evolutiva dos seres em direo ao Criador, cada qual apresentando uma
constituio imaterial que corresponde ao grau de desenvolvimento espiritual e
sutileza do plano em que habita.

De forma paralela doutrina teosfica, constatamos que a Cabala contempla um perodo


em que existiu a Pralaya, perodo de repouso e ausncia de manifestao, quando o Negativo
reinava supremo. Da passividade procedeu a emanao e surgiu a Divindade manifesta. De
Ain - repouso, o Negativo - procedeu Ain Suph, o Sem-fronteiras, Ilimitado, a onipresena
do Incognoscvel; ainda condensando-se na manifestao atravs da emanao, aparece o
Ain Suph Aur - Luz Ilimitada que, coagulada num ponto, aparece como Kether, a Coroa da
Manifestao. Seguem-se ento as Dez Sephiroth, as Vozes Sagradas, em mundos
sucessivos, e concentrando-nos em quatro concepes divinas atingimos um estgio de
existncia espiritual que o homem tenta compreender e atravs de definio, limitar,
restringir e descrever, criando assim para sua adorao uma personalidade divina. Por
estgios graduais de desenvolvimento, cada qual mais distante da fonte, surgem os poderes e
foras que receberam os nomes de arcanjos, anjos, espritos planetrios e guardies do
homem; mais longe ainda de Deus, temos as almas humanas, que so como centelhas de luz
sadas da insuportvel Luz da Divindade, em forma de ego para passar por uma longa srie
de transformaes e experincias com as quais percorrem o circuito de um Universo, em
todos os estgios da existncia de separao da fonte divina, para ser finalmente
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reincorporadas em Deus, o Pai, de onde emergiram numa peregrinao seguindo uma


sucesso regular de evoluo e involuo, assim como at mesmo o Divino passa por
perodos sucessivos de inspirao e expirao, de manifestao e repouso. (Maonaria e
Magia, Westcott, p. 78-9)

Analogamente s demais concepes filosficas, temos na Cabala a descrio dos


quatro Mundos ou Planos Superiores, com a seguinte correspondncia na Teosofia e na
Rosacruz:
- Plano Nirvnico / Mundo do Esprito Divino / Mundo de Atziluth ou Divino;
- Plano Bdico / Mundo do Esprito de Vida / Mundo de Briah ou Moral;
- Plano Mental / Mundo do Pensamento / Mundo Yetzirtico ou Mental;
- Plano Astral / Mundo do Desejo / Mundo de Assiah ou Emocional.

Emanaes da Divindade e as Dez Sephiroth - A rvore da


Vida
Como vimos anteriormente, as dez emanaes da Divindade so representadas por dez
Sephiras (Sefiras ou Sefirotes), constituindo este o arqutipo humano da rvore da
Vida, principal herana do misticismo de Israel (descritos nos tratados cabalsticos O
Comentrio sobre as Dez Sephiroth e o Otz ha Chiim, ou rvore da Vida). Nesse
modelo espiritual, o ser humano se liga ao Criador atravs da figura do Ado Celeste,
que por ter sido criado segundo a imagem e semelhana de Deus possui todas as
potencialidades divinas em si mesmo, estando no desenvolvimento das mesmas a meta
de evoluo interior a ser atingida.

Ao contrrio da concepo teolgica encontrada no Velho Testamento, na qual a


Expulso de Ado do Paraso representa a perda das potencialidades divinas
adquiridas no momento de sua criao e plenamente desenvolvidas, a Cabala nos mostra
o entendimento profundo desta passagem bblica, em que Ado Kadmon ou homem
arquetpico deve trabalhar pelo desenvolvimento dos atributos divinos que possui em
forma latente, por ser a imagem e semelhana de Deus, a partir do momento em que
adquire condies para isto.

[...] Resumidamente, conquanto essa palavra seja perigosa de se usar em se falando de


Cabala, podemos dizer que a rvore da Vida a tentativa de uma definio ou demonstrao
diagramtica da Criao e da criatura. Partindo de uma ideia central que postula a existncia
de um saber admico, a Cabala o instrumento que permite, atravs do estudo e da
meditao na rvore da Vida, que o agente possa chegar a um retorno ao paraso, termo
simblico para definir a re-unio criatura-Criador, para o qual recorre s letras e nmeros
que registram a prpria histria do rompimento original. Por isso, a Cabala considera Deus
sob a forma de Ado-Kadmon ou Ado Celeste, o Grande Ancio do Zohar, semelhana do
qual foi criado o homem: Criei o homem minha imagem e semelhana. As sefirotes que
compem a rvore da Vida esto localizadas em cada uma das partes do corpo do Ado-
Kadmon, aplicando-lhes a lei dos contrrios e a lei sexual. (O Arqutipo Sefirotal no
R.E.A.A., Irmo Malkhut, p. 16)

[...] A separao entre o Criador e sua criao aparente. Deus o Homem e o homem
Deus. Somos as partes e somos o todo. Como j vimos, o sentimento de separao grafado
no inconsciente coletivo da humanidade resulta do mito do pecado original, e a grande
razo da vida o impulso interior que o homem possui para se re-ligar ao Criador. A Cabala
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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ensina que nosso corpo o Templo do Esprito Sagrado e que se faz necessrio aprender as
lies de Malkhut (da Terra) para poder percorrer os caminhos que levam a Kether. Antes de
invocar a Luz Divina, a pessoa precisa estar ligada Terra, operando no nvel material e
aprendendo com os padres cotidianos e provas que escolhemos para nossa encarnao.
preciso ter a capacidade de sentir a importncia das coisas comuns para se ter discernimento
e atuar eficazmente num plano mais aprimorado espiritualmente.[...] (O Arqutipo Sefirotal
no R.E.A.A., Irmo Malkhut, p. 16)

A rvore da Vida, arqutipo do Criador e da criatura, inicia sua formao com o


despertar do Deus consciente no homem, ou seja, com o advento da Conscincia. Os
raios desta manifestao divina concentram-se na cabea, numa Coroa refulgente
chamada Kether (Primeira Sefira). Aps o estabelecimento da Conscincia Divina,
duas outras potencialidades atingem a criatura: a Sabedoria ou Chokmah (Segunda
Sefira) e a Inteligncia-Compreenso ou Binah (Terceira Sefira). Estes trs sefirotes
formam uma trade superior de ordem metafsica [analogamente Trplice Entidade
Superior da Teosofia (Atma, Buddhi, Manas Superior) e ao Trplice Esprito
Humano da Rosacruz (Esprito Divino, Esprito de Vida, Esprito Humano)]. Habitam
o Mundo de Atziluth.

Em continuidade, seguem-se mais trs emanaes divinas: a Graa-Amor-


Misericrdia ou Chesed (Quarta Sefira), a Fora-Justia-Severidade ou Geburah
(Quinta Sefira) e a Beleza ou Tiphereth (Sexta Sefira). Estes trs sefirotes formam a
trade mdia, de ordem moral. Habitam o Mundo de Briah.

Constituindo a trade inferior, de ordem sensria e fsica, temos os atributos divinos


da Vitria-Triunfo ou Netzach (Stima Sefira), da Glria-Esplendor ou Hod (Oitava
Sefira) e do Fundamento-Base ou Jesod (Nona Sefira). Habitam o Mundo de
Yetzirah.

Finalmente, no polo oposto da Primeira Sefira, temos a Dcima Sefira, emanao do


Reino-Realeza ou Malkuth. Habita o Mundo de Assiah.

Analogamente ao esquema de chakras ou centros de fora hindu (ou aos meridianos de


energia da Acupuntura), essas dez sephiras so consideradas como centros objetivos
de energia, atravs dos quais circula um constante fluxo de energia. De forma
semelhante s tcnicas hindus (yoga), que se utiliza de exerccios respiratrios e
meditativos para despertar os chakras (Kundalini ou Fogo Serpentino) e atingir a
Iluminao, a Cabala ensina, atravs de atividades prticas de meditao, a forma de
ativar esta rvore da Vida, com suas dez energias divinas, percorrendo os 32
caminhos iniciticos.

Com certa semelhana a outras concepes filosficas estudadas anteriormente, cada


sephira relaciona-se a um Arcanjo e a um grupo de Anjos (Magia), a um planeta
(Astrologia), a um metal (Alquimia) e a um grupo de letras do alfabeto hebraico, que
representam um determinado nmero (Numerologia).

Assim que da primeira e mais elevada das Sefirotes, daquela que domina a cabea do
Antigo dos Dias, a Coroa, ela fez fluir duas outras: uma, macho e ativa, a Sabedoria
ou Pai; outra, fmea e passiva, a Inteligncia ou Me. Uma e outra cercam a Grande
Face, a Testa Branca do Ancio. Sabedoria e Inteligncia do nascimento Cincia,
mediadora ou trao de unio, mas que no Sefira. Da terceira, Inteligncia, nascem duas

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outras Sefirotes: uma, macho e ativa, a Graa, e outra, fmea e passiva, a Fora,
que so como os braos do Ado-Kadmon e se concentram em uma nova Sefira, a Beleza,
localizada no peito e no corao, e por meio da qual todas as coisas se realizam. Enfim, da
quinta, a Fora, saem a Vitria, Sefira macho e ativa e a Glria, fmea e passiva,
que correspondem s duas pernas do Ado-Kadmon e se concentram no Fundamento, cujo
smbolo o rgo da gerao ou falo. Da mesma maneira que uma Sefira, Coroa, acha-se
em cima da cabea do Ado-Kadmon, uma outra, Reino, fica-lhe sob os ps. [...] As dez
sefirotes da rvore exprimem dez energias divinas, dez aspectos divinos, dez arqutipos que
no pretendem limitar o mundo divino, encerr-lo no nmero dez, mas traduzir por esse
nmero sua unidade absoluta, tanto quanto sua distino numa diversidade infinita de
aspectos. A rvore da vida torna-se, assim, o arqutipo do Criador e da criatura. As sefirotes
so centros objetivos de energia, e nas atividades prticas com a rvore o deslocamento
pelos 32 caminhos tornam-se as experincias subjetivas do cabalista. Todavia, assim como
h um constante fluxo e movimento de energia no universo, tambm o h entre uma sefira e
outra. O universo assemelha-se a um gigantesco circuito no qual a energia flui para Kether a
partir do Indivisvel, desce atravs da rvore e sobe novamente, proporcionando uma
contnua renovao de energia. Embora os caminhos possam ser subjetivos para o cabalista,
eles so objetivos no sentido de que por eles passa um constante fluxo de energia. Em outras
palavras, podemos estudar a rvore da Vida intelectualmente ou faz-la crescer dentro de
ns mesmos atravs de exerccios de meditao. (O Arqutipo Sefirotal no R.E.A.A., Irmo
Malkhut, p. 16)

Por exemplo, a Cabala demonstra o agrupamento das dez Sephiroth em Trs Pilares: o Pilar
da Misericrdia, o Pilar da Severidade, e o Pilar da Brandura entre ambos; estes tambm
podem ser associados com as Trs Letras-Me, A, M, Sh, Aleph, Men e Shin. Ento,
novamente, com duas linhas horizontais podemos formar trs grupos e considerar essas
Sephiroth como tipos de trs divises da natureza do homem, a intelectual, a moral e a
sensria (no se considerando Malkuth, o corpo material), assim relacionando a Cabala com
a Filosofia Mental e Moral, e com a tica. Com outras trs linhas novamente podemos
considerar um grupo de Sephiroth como divisvel em quatro planos, correspondendo aos
quatro planos a que j me referi, sendo que cada um deles deve ser considerado Imanente.
Com uma srie de seis linhas, ns os agrupamos em Sete Planos relacionados aos mundos
dos Sete Poderes Planetrios, assim vinculando a Cabala Astrologia. A cada Sephira
dado um ttulo especial da Divindade, um Arcanjo especial, e um exrcito de Anjos, ligando
a Cabala Magia Talismnica. Para mostrar a ntima relao que existe entre a velha
teologia cabalstica e a Alquimia Inferior, cada Sephira torna-se o emblema alegrico de um
dos metais; e h um volume especial rabnico chamado Asch Metzareph inteiramente
relacionado com a Alquimia; seu nome em vernculo Fogo Purificadores. Pensa-se que
estas Dez Sephiroth so ligadas entre si por Caminhos, ou Vias da Sabedoria, em Nmero de
Vinte e Dois, como mostra o diagrama; eles so numerados com as letras do alfabeto
hebraico, cada uma delas, como sabido, valendo tanto como letra quanto como nmero. Os
22 Caminhos somados s Dez Sephiroth formam as famosas 32 Vias da Sabedoria, as quais
descendo ao homem atravs de emanaes sucessivas permitem que ele remonte Fonte da
Sabedoria, passando sucessivamente por esses 32 caminhos ascensionais. Esse processo de
abstrao mental dos rabinos constitui aquilo que os hindus chamam de ioga, ou unio do ser
humano com o divino atravs da contemplao e da absoro da mente num sonho mstico.
(Maonaria e Magia, Westcott, p. 70-1)

O esquema da rvore da Vida utilizado como exerccio ocultista para se ligar com a
Fonte de Sabedoria, meditando-se sobre os smbolos cabalsticos nela contidos.
Exercitando a regio do pensamento abstrato de nossas mentes, atravs da simbologia
sefirtica, podemos atingir planos superiores da Conscincia ou Eu Superior (estados
alterados de conscincia): lidando com smbolos ou arqutipos, a Cabala um sistema
poderosssimo de desenvolvimento da mente.
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[...] no basta estudar Cabala, necessrio compreend-la, e para que isso ocorra,
essencial meditar muito sobre ela e sobre seus conceitos abstratos. Nem todas as mentes
esto aparelhadas para essa tarefa. Talvez, por isso, os rabinos sigam uma antiga regra do
cabalismo de no ensinar a Cabala a quem tenha menos de quarenta anos. Trata-se de uma
figura de retrica, cremos, mas que mostra no ser a Cabala acessvel a todos. No basta o
saber livresco ou a dedicao ao estudo; necessrio que a mente seja capaz de compreend-
la, porque, assim como na maonaria, ela lida com smbolos, ou seja, ao formular um
smbolo concreto que o olho pode ver, com ele representa a realidade abstrata que nem toda
mente humana pode conceber. A Cabala vai fundo nos recessos da alma humana, para extrair
de l as imagens arquetpicas que a ajudaro a explicar a origem da Criao e a atingir
poderes inatingveis para a grande maioria dos mortais. Assim como cones de programas de
computador, os smbolos vo buscar nos escaninhos da mente humana vivncias e
conhecimentos extraordinrios, que jazem inconscientes em nosso Eu Superior, para traz-
los superfcie dos 10% utilizados de nosso crebro. Os resultados so formidveis,
proporcion ando insights espetaculares ou levando o praticante a estados alterados de
conscincia. [...] Pensando sobre uma determinada coisa, formamos conceitos sobre ela. O
smbolo precede a elucidao, por isso a Cabala um sistema poderosssimo de
desenvolvimento da mente. A compreenso pela conscincia de um conceito abstrato um
exerccio fantstico para o crebro.[...] (O Arqutipo Sefirotal no R.E.A.A., Irmo Malkhut,
p. 22)

(Diagrama da rvore da Vida)

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Constituio imaterial do homem segundo a Cabala


Enquanto as Dez Sephiroth representam as Emanaes de Deus atravs dos
nmeros (concepo numrica de Deus), esses mesmos atributos podem ser
representados pelas letras do alfabeto hebraico, nos Shemoth. No nome de Jeov, o
Deus hebreu, temos representada a natureza humana de Deus, ou seja, a constituio
imaterial e material do homem: Esprito, Mente, Alma (animal) e Corpo.

As Sephiroth formam uma dcada e constituem a concepo numrica de Deus; Ele pode
ser conhecido atravs de nmeros e letras. As ideias de Deus atravs dos nmeros so as
Sephiroth; atravs de letras so os Shemoth. [...] no meio do sol da inteligncia humana
que est escrito o nome incomunicvel IHVH, o Tetragrama; o nome que nunca lido, mas
que se soletra, Jod, He, Vau, He, o jahouvahou, o ieoua, do qual formamos a palavra Jeov,
trocando as quatro palavras hebraicas msticas pelas cinco vogais de nossas lnguas
modernas. Assim, o nome sagrado escrito apenas na sua primeira reflexo a ltima palavra
que surge de nossa inteligncia humana, apartando-se dos mais ridos cumes da cincia para
atirar-se s asas da f. , ento, nada menos do que a natureza humana de Deus, ou, se
preferires, o nome divino da natureza do homem. Jod, a atividade criadora da Sabedoria. He,
o entendimento incompreensvel. Vau, a unio equilibrada dos dois. Jod Chokmah, He
Binah, Vau Tiphereth, o segundo He Malkuth, o Reino, no qual vemos a Reflexo, ou o
Arco-ris da Coroa, Kether. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 84)

Na Cabala, as entidades imateriais humanas se relacionam com agrupamentos das dez


sefiras, variando entre os diversos tratados. Apesar de a nomenclatura ser diferente das
concepes hindu, teosfica e rosacruz, o significado praticamente o mesmo. Segundo
Westcott, o Nephesh em hebraico corresponde ao Kama da concepo hindu, ao
Corpo Astral da concepo teosfica e ao Corpo de Desejos da concepo rosacruz.
O Ruach em hebraico corresponde ao Manas da terminologia hindu, que se
subdivide em Manas superior e em Manas inferior, correspondendo o primeiro ao
Corpo Causal teosfico e ao Esprito Humano rosacruz, e o segundo ao Corpo
Mental da terminologia teosfica e Mente da terminologia rosacruz. O
Neshamah em hebraico corresponde ao Buddhi ou Corpo de Beatitude hindu-
teosfico e ao Esprito de Vida rosacruz.

A Alma Humana novamente concebida como repartida em vrias formas distintas de


manifestaes conscientes relacionadas com as Dez Sephiroth: eu no posso revelar a forma
precisa pela qual isso se d, mas vrios tratados cabalsticos do vrios agrupamentos, todos
relevantes uns aos outros, sendo que o mais usual uma diviso tripla entre Nephesh, as
Paixes referentes ao Malkuth; Ruach, a Mente, Razo e Intelecto, que se referem ao grupo
de seis Sephiroth situadas ao redor do Sol de Tiphereth; e Neshamah, as aspiraes
espirituais associadas com o Tringulo Supremo. As palavras cabalsticas frequentemente
citadas so: Arikh Anpin, Macroprosopus, o Vasto Semblante, que um ttulo da Coroa -
Divindade Suprema. Zauir Anpin, Microprosopus, o Semblante Menor, o Tiphereth
central, uma concepo que muito parecida com a do Cristo, Filho de Deus; Binah a Me
Divina - Aima. Malkuth a Me Inferior, a Esposa do Microprosopus. (Maonaria e
Magia, Westcott, p. 71)

Relacionando o hebraico ao shemoth cabalstico, temos que o Yechidah ou Alma


Espiritual em hebraico, Yod em shemoth cabalstico, corresponde ao tma hindu,
ao Esprito teosfico e ao Esprito Divino rosacruz. O Neshamah em hebraico,
Heh em shemoth cabalstico, corresponde ao Buddhi ou Corpo de Beatitude hindu-
teosfico e ao Esprito de Vida rosacruz. O Ruach ou Alma Humana em
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hebraico, Vau em shemoth cabalstico, corresponde ao Manas da terminologia


hindu, dividido em Manas superior ou Corpo Causal e Manas inferior ou Corpo
Mental segundo a terminologia hindu-teosfica, e em Esprito Humano e Mente
segundo a terminologia rosacruz. O Nephesh em hebraico, H final em shemoth
cabalstico, corresponde ao Kama da concepo hindu, ao Corpo Astral da
concepo teosfica e ao Corpo de Desejos da concepo rosacruz. Esses quatro
princpios, manifestaes da centelha divina, atuam, respectivamente, nos Mundos
Divino, Moral, Intelectual e Emocional. Todos esses princpios habitam
temporariamente o corpo material, estando implantados no invlucro etrico-vital que
modela o corpo fsico.

O que , ento, que habita temporariamente essa tnica de Pele como o Gnesis a chama,
este chamado corpo material? uma centelha divina, composta de vrios elementos
derivados das quatro partes simblicas de Jeov, e dos Trs Mundos, e estes esto assentados
no Quarto Mundo dos Efeitos, o universo material. Ora, sem dvida verdade que os
nmeros e nomes dessas Essncias variam segundo as diversas escolas cabalistas, mas a
ideia bsica permanece a mesma; de forma semelhante, os princpios da constituio do
homem so enunciados de formas diversas dos vrios livros teosficos, mas sua ideia
original em todos eles a mesma. Os princpios do homem podem ser enunciados como
sendo trs num quarto - o corpo; ou como cinco, considerando-se a forma astral (vital,
etrica) e o corpo; ou sete, subdividindo-se o princpio divino; ou dez, comparando-se com
as Sephirot. Demandaria tempo explic-los integralmente e ficaramos maados com as
palavras abstrusas, verdadeira algaravia para os que no esto habituados com elas; um
sistema ser suficiente como ilustrao. De Yod, o Je de Jeov, vem o mais elevado brilho
do Divino, comparvel ao tm. De H, o O de Jeov, vem Neshamah, o Buddhi, a alma
espiritual. De Vau, o V de Jeov, vem Ruach, o Manas, Intelecto e Mente. Do H final, o
de Jeov, deriva Nephesh, o Kma dos teosofistas, as paixes e os apetites. Todos esses esto
implantados no invlucro astral (etrico) que modela o corpo fsico. Estes quatro princpios
atuam nos Quatro Mundos: o Divino, o Moral, o Intelectual e o Emocional respectivamente;
e qualquer dessas Essncias pode dominar um homem, e de fato elas existem em propores
constantemente variveis. O princpio mais elevado eclipsa os demais; aqueles que so
centrais podem chegar altura do mais elevado ou, por desprezo de oportunidades ou por
aes viciosas, podem cair cada vez mais, at aproximar-se da aparncia material do corpo.
Assim como Neshamah conduz excelncia espiritual, o Nephesh conduz ao prazer fsico.
Num outro smbolo, a Cabala diz que o homem tem duas companhias, ou guias: uma
direita, Yetzer ha Tob, para as boas aes; outra esquerda, Yetzer ha Ra, que lhe apresenta
as tentaes do mal. A concepo cabalstica da constituio, da origem e do destino do
homem difere da teosfica, portanto, mais na maneira pela qual apresentada do que nos
princpios; e esses dois esquemas podem ser primeiramente estudados lado a lado, e cada um
deles iluminar o outro. No h, de fato, uma clara linha divisria entre as doutrinas msticas
puras do Ocidente - o Cabalismo da Idade Mdia, relacionado com o Hermetismo Egpcio - e
a escola hindu e tibetana de Teosofia Esotrica. Elas constituem apresentaes semelhantes
de verdades primordiais, distintas na linguagem, nomenclatura e simbolismo empregados no
esforo para representar ideias espirituais humanidade degradada; mas no h razes
suficientes para suspeita, cime ou condenao, seja do teosofista pelo hermetista, seja do
hermetista pelo teosofista. O mundo da civilizao europia amplo o suficiente para que
ambos cresam lado a lado; e o simples fato de que ambos so sistemas filosficos
compreensveis para os homens um indcio de que nenhum deles pode ser composto de
uma verdade pura e revelada. Ns ainda s podemos ver como num espelho, obscuramente, e
devemos fazer muito progresso at poder ver a Deus face a face. (Maonaria e Magia,
Westcott, p. 71)

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Em outra passagem, Westcott complementa a noo sobre a imaterialidade humana


segundo a teosofia judaica cabalstica medieval. Define a unidade substancial entre o
corpo material (Guph) e o seu modelo espectral (Tzelem), tambm denominado de
forma astral ou molde etrico, como visto anteriormente. A seguir, cita o corpo das
paixes, emoes e sensaes (Nephesh). Em escala ascendente, aborda a Alma
Humana (Ruach), dividida em mente e Esprito. Fazendo parte da Trade Superior
temos a alma espiritual (Neshamah) ou corpo bdico, que juntamente com a energia
vital espiritual (Chiah) forma o hlito de vida (Neshaamath Chiim), e a Unidade
Divina de Poder Manifestante (Yechidah). Cita tambm a relao dos setnios com o
desenvolvimento destas entidades espirituais.

O esquema da constituio do homem segundo a teosofia judaica cabalstica medieval era o


seguinte: o homem tem um corpo material formado de terra e chamado Guph, e um Tzelem
ou espectro. Nestes habita o Nephesh, a vida e suas sensaes, emoes e paixes; a seguir,
h o Ruach, a Alma Humana; e ento, por cima, sobrepairando o homem, h uma Trade de
autoridade divina composta de Neshamah, a alma espiritual, o Chiah, a energia vital
espiritual, e o Yechidah ou Unidade Divina de Poder Manifestante: esses princpios eles
associavam com as Dez Sephiroth, com as quatro letras do Tetragrama Sagrado IHVH, e
com os Quatro Mundos de Existncia. Outros rabinos apenas ensinam a frmula de trs
almas: o Nephesh, para o trabalho do homem no mundo comum, o Ruach, no mundo
intermedirio da mente, e o Neshamah, no mundo superior das aspiraes espirituais. Alguns
rabinos ensinavam a doutrina de Ibbur, pelo qual se diz que o Nephesh entra na criana por
ocasio do nascimento e, se a criana pratica o bem, o Ruach entra em seu sistema idade de
treze anos e um dia, e depois, se o indivduo continuar no caminho da prtica das boas obras,
o Neshamah lhe implantado aos vinte anos de idade. (Maonaria e Magia, Westcott, p.
229)

Segundo Westcott, a relao dos veculos imateriais humanos segundo a Cabala com
outras concepes esotricas descrita no esquema abaixo. A correspondncia com o
corpo humano e seus rgos provm do texto do Irmo Malkhut (1997).

Nome Atributo Planeta Relao com o Provveis


corpo veculos sutis de
manifestao
1 Sefira Kether Coroa Pluto
Subconsciente ou Yechidah (Atma,
Inconsciente Esprito Divino)
Coletivo
2 Sefira Chokmah Sabedoria Urano Hemisfrio Cerebral Chiah (Buddhi,
Esquerdo Esprito De Vida)
3 Sefira Binah Inteligncia Saturno Hemisfrio Cerebral Neshamah (Manas
Direito superior, Esprito
Humano, Corpo
Causal)
4 Sefira Chesed Misericrdia Jpiter Brao Esquerdo Ruach (Manas
5 Sefira Geburah Fora- Marte Brao Direito inferior, Mente,
Justia Corpo Mental)
6 Sefira Tiphereth Beleza Sol Corao
7 Sefira Netzach Vitria Vnus Rim E, Quadril e Nephesh (Kama
Perna E Rupa, Corpo
8 Sefira Hod Glria Mercrio Rim D, Quadril e Astral)
Perna D
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9 Sefira Jesod Fundamento Lua Genitais


Tzelem (Prana,
Corpo Vital)
10 Sefira Malkuth Reino Terra Ps Guph (Sthula
Sharira / Corpo
Material)

A seguir, citaremos noes sobre os princpios imateriais do ser humano segundo outros
estudiosos da Cabala, demostrando que no existe uma concordncia absoluta entre os
mesmos.

No captulo IV da Sntese da Doutrina Secreta, Blavatsky correlaciona os aspectos ou


princpios humanos frente s concepes hindu, cabalstica e egpcia (hierglifos).

Hindu Cabala Egpcia Hierglifos


Rupa, Sthula Sharira, Guph / Guf Kha, o corpo Chat, corpo
corpo elemental
Prana, alento de vida, Kuch-ha- guf Ba, alma do alento Anch, fora vital
vitalidade
Corpo astral (Linga Khaba, a sombra Ka, Corpo astral
Sharira) Nepesh
Kama Rupa (Alma Seb, Alma Ab-Hati, Alma
Animal) Hereditria Animal
Manas (Inteligncia, Ruach Akhu, Inteligncia Bai, Alma Intelectual
Mente, Alma Humana)
Buddhi (Alma Neshamah - Chiah Putah, o Primeiro Pai Cheybi, Alma
Espiritual) Intelectual Espiritual
Atma (Esprito Puro) Yechidah Atmu, Alma Divina Shu, Esprito Divino

Numa diviso simplificada, Lorenz (1994) divide a natureza humana segundo a Cabala
em trs partes: Nephesh (corpo fsico, corpo vital e corpo astral), Ruach (alma ou
personalidade humana) e Neshamah (Esprito ou Centelha Divina).

Nephesh no s o corpo visvel, mas abrange tambm o corpo fludico (perisprito dos
espritas) e o princpio da vida (o fluido magntico vital). Ele a forma da existncia
concreta, a parte externa do homem vivo. O que nele domina, principalmente, a
sensibilidade passiva para o mundo exterior, sendo a sua atividade ideal quase nula. Nepesh
est diretamente em relao com outros seres concretos, dos quais recebe impulsos e sobre
os quais tambm age. Ruach, a alma, no to sensvel s influncias do ambiente material,
mas flutua entre a atividade e a passividade, entre a interioridade e a exterioridade, ora
recebendo sensaes do exterior, ora dando impulsos a este. Tem a propriedade de se
distinguir de todas as outras partes como um indivduo especial, de dispor de si mesmo e
manifestar-se por fora numa ao livre e voluntria. Formando um lao intermedirio entre
Nephesh e Neshamah, entre o concreto ou material e o geral ou espiritual, tem com ambos
relaes que se podem dividir em trs classes: 1) excitado por Nephesh, que lhe inferior
e, por sua vez, age sobre ele; 2) influenciado pelo particular exterior, corresponde sua
natureza, e exerce sobre ele a sua influncia; 3) Recebe estmulo de Neshamah, que o
impressiona e produz nele uma influncia vital mais elevada, mais espiritual; por sua parte,
comunica a Neshamah suas experincias individuais. Neshamah o Esprito, no sentido que
lhe d o Novo Testamento. o ser puramente interior; nele no se encontra mais a
sensibilidade passiva para a natureza exterior; a atividade domina aqui a receptividade. O

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Esprito vive de sua prpria vida, e vive para o geral ou para o mundo espiritual. Contudo,
ativo e passivo e, alm das relaes com a Divindade, est tambm em relao com Ruach e
Nephesh, em que se reflete. Nephesh, com o seu corpo e seu princpio vital, e Ruach, com
sua fora, representam uma imagem exterior do Esprito. O que h de quantitativo em
Nephesh e de qualitativo em Ruach, vem de Neshamah, que puramente interior e ideal.
Como j dissemos, cada uma das trs partes constitutivas do ser humano tem trs
subdivises, que provm da localizao e dos reflexos dos respectivos princpios. Desta
forma, distinguimos no Homem nove elementos ou trs partes principais, com trs graus
cada um. [...] (Noes Elementares de Cabala, Lorens, cap. X, p. 63-5)

Discorrendo sobre as causas e o momento da morte corporal, no qual estas entidades


desprendem-se do corpo fsico, Lorenz cita ainda o Tselem, que a forma e aparncia
corporal do homem antes do falecimento, assemelhando-se ao Corpo Astral das
concepes esotricas.

A alma humana imortal, mas no atinge a felicidade celeste, que provm da unio com
Deus, seno quando se tornou perfeita. Isto no possvel no estado atual do homem, por
causa da demasiada materialidade do seu corpo. A alma humana , por isso, obrigada a viver
em outros corpos: reencarna-se para se purificar. [...] A morte do homem no , porm,
seno uma passagem a uma nova forma de existncia. A Cabala distingue duas causas que
podem levar morte: ou a Divindade diminui sucessivamente ou suprime bruscamente a
influncia que exerce sobre Neshamah e Ruach, de maneira que Nephesh perde a sua fora,
pela qual animado o corpo material, e este morre; ou o corpo se desorganiza sob a
influncia de alguma perturbao ou leso, perdendo a propriedade de receber a influncia
necessria de cima e de atrair a si as foras de Nephesh, Ruach e Neshamah. Cada um dos
trs graus de existncia do homem tem no corpo humano sua sede particular e sua prpria
esfera de atividade, e como todos os trs se ligam ao corpo em diferentes perodos da vida,
abandonam o cadver tambm em momentos diferentes e em ordem inversa. Neshamah, o
princpio da vida espiritual, cuja sede est no crebro, e que se uniu por ltimo ao corpo
material - no tempo da puberdade, o primeiro a abandonar o corpo; geralmente o faz j
antes do momento que designamos pela palavra morte, no deixando no seu rgo ou
Merkabah mais que uma iluminao. A personalidade do homem pode, entretanto, subsistir
ainda por algum tempo, sem a presena efetiva de Neshamah. Antes do momento da morte,
aumenta o poder de Ruach no homem, de maneira que este pode perceber o que antes estava
oculto aos seus olhos; a sua vista percorre, s vezes, o espao e pode distinguir seus amigos e
parentes defuntos. Quando chega o momento crtico, espalha-se Ruach por todos os
membros do corpo e despede-se deles; toda a essncia vital do homem recolhe-se ao corao,
procurando um abrigo diante dos Masikim (maus espritos) que se precipitam no cadver.
Saindo do corao, escapa Ruach pela boca no ltimo suspiro do moribundo. Quando se
separou Ruach, o homem parece-nos como morto; entretanto, habita nele ainda Nephesh, a
alma da vida, at que os Masikin o obrigam a retirar-se. Muitas vezes demora ainda perto do
cadver, e s quando sobrevm a putrefao perfeita eleva-se acima da esfera terrestre. [...]
As esferas superiores do mundo Asiah servem de morada a Nephesh. Ruach vai habitar o
mundo Ietsirah, e Neshamah se eleva ao mundo Briah. Todos os trs, porm, ficam unidos
em um s todo por intermdio do Tselem, que a forma e a aparncia corporal do homem,
antes do falecimento. O Tselem (a obra) consta de trs partes: de uma luz interior e espiritual
e de duas luzes envolvedoras chamadas Makifim. Cada Tselem e seus Makifim
correspondem, em sua natureza, ao carter e grau de espiritualidade dos princpios a que
pertencem. Nephesh, Ruach e Neshamah podem manifestar-se no exterior s por meio do
Tselem. Nas aparies de pessoas mortas, v-se o seu Habal de Garmin ou a sutil matria
area ou etrea do mundo de Asiah, de que se reveste o Tselem de Nephesh, para se tornar
perceptvel aos nossos sentidos corporais. Esta forma dissolve-se logo. O Tselem dos homens
bons puro e claro; dos homens maus sombrio e turvo. (Noes Elementares de Cabala,
Lorens, cap. XI p. 67-71)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

No captulo III de sua obra Qabalah - A doutrina secreta dos judeus numa perspectiva
ocidental, Lyra (1988) discorre sobre a Constituio espiritual do homem segundo a
Qabalah. Citando os conceitos de Israel Regardie, que analisa os conceitos cabalsticos
comparativamente com outras concepes ocultistas, divide as manifestaes de Adam
Qadmon em Yechidah (Atma), Chiah (Buddhi), Neschamah (Buddhi-Manas ou Manas
superior), Ruach (Manas inferior), Yesod (Kama Rupa), Nepesh (Kama e Prana) e
Guph (Corpo material).

As manifestaes ou subdivises de Adam Qadmon so: 1 - Yechidah, o imperecvel e


eterno Peregrino Espiritual, que se encarna de tempos em tempos, para usufruir o prazer
entre os seres vivos. tambm chamado de Uno nico, o Self real, Khabs, a Estrela. o
ponto quintessencial de conscincia, tornando o ser espiritual, o homem espiritual, idntico
partcula divina e, ao mesmo tempo, diferente com referncia ao seu ponto de vista
individual. correspondente ao Atma dos hindus, Mnada da Teosofia, Superalma
universal, eterna Fonte de Vida, de Luz, de Amor e de Liberdade. Seria tambm o Sat da
trade hindusta. [...] 2 - Chiah, que a Vontade espiritual ou impulso criativo espiritual.
Regardie a equipara a Buddhi, o veculo espiritual direto de Atma, no Hindusmo e na
Teosofia. Corresponde a Anandamayakoscha da Vedanta, a Karanopadhi, instrumento ou
veculo causal da Raja Yoga. E tambm a Shit da trade hindusta. 3 - Neschamah o
terceiro aspecto da entidade imortal. a Intuio espiritual ou o Entendimento da Mnada.
Corresponderia ao Buddhi-Manas da Teosofia e Vijnanamayakoscha da Vedanta.
Yeschidah, Chiah e Neschmah formam a Trade Suprema, o Ego Transcendental, a Mnada
espiritual original. Estariam sediados respectivamente em Kther, Chokmah e Binah.[...] 4 -
Ruach o 4 princpio ou quarta manifestao, que se manifesta em Guedulah, Gueburah,
Tifereth, Netzach e Hod. Equipara-se ao Manas de Blavatsky e Regardie lhe d as seguintes
atribuies: Memria, Vontade, Imaginao, Desejo e Razo. Ruach o intelecto e at certo
ponto corresponde ao falso Ego ou Ego emprico, o veculo de manifestao do Ego
transcendental. A anlise ou a subdiviso minuciosa pode dar lugar a confuses, porque
muito difcil separar as manifestaes mentais. Intelecto e emoo esto inextrincavelmente
unidos. Por isto a Teosofia fala em Kama-Manas (desejo ou emoo e intelecto unidos). [...]
5 - Nephesch, com sede em Yesod, conteria o Sukshmopadhi da Raja Yoga, ou o duplo
etrico da Teosofia, ou o corpo vital dos rosa-cruzes. Nephesch o veculo do Prana,
vitalidade ou princpio vital e a fonte dos instintos, dos impulsos e das emoes inferiores.
Regardie diz que Nephesch um princpio dual: a) Prana e b) Corpo astral (Tselem). H
certa impropriedade. Talvez seria melhor dizer que o Corpo astral superior pertence a
Netzach e o Corpo astral inferior a Yesod. (Qabalah, Lyra, Segunda Parte, cap. III, p.111-2)

Segundo Lyra, as noes cabalsticas referentes aos corpos imateriais do homem esto
esquematizadas abaixo, num esquema comparativo com outras concepes estudadas
anteriormente. Pelos autores citados, no encontramos uma concordncia absoluta da
relao entre as sephiras e os veculos imateriais humanos, assim como na definio
destes. A grande diferena se encontra na definio de Nephesh, considerada por uns
como o corpo vital, por outros como o corpo astral e, por outros, ainda, como a unio do
corpo vital com o corpo astral.

Hindu Cabala Hebraica Cabalstica Shephiroth Teosfica Rosacruz


(Shemoth) (provvel)
Sthula Guph Malkuth Corpo fsico Corpo fsico
Sharira
Prana Nephesh (Alma Heh ou H Jesod / Hod / Duplo Etrico Corpo Vital
Vivente) final Netzach (ter) (Fora Vital)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Kama Tzelem (Alma Corpo Astral Corpo de


Rupa Animal) Desejos
Manas Ruach (Alma Vau Tipheret / Corpo Mental Mente
inferior Intelectual) Geburah /
Manas Neshamah (Alma Chesed Corpo Causal Esprito
superior Humana) Humano
Buddhi Chiah (Alma Heh ou H Binah Corpo de Esprito de
Espiritual) Beatitude Vida
Atma Yechidah Jod ou Yod Chokmah / Esprito Esprito
(Unidade Divina) Kheter Divino

Finalizando, citemos as variadas interpretaes que podem existir dentro de outros


estudiosos da Cabala, quanto ao tema da natureza ou constituio imaterial do homem.

Ao se comparar a exposio de Regardie com a de outros autores, vem-se diferenas mais


ou menos notveis, ou outros pormenores e enfoques. Assim, Wippler (1974, pgs. 155-162)
relaciona Yechidah com o mundo de Adam Qadmon, e Chiad ao mundo da emanao
(Olahm Atziluth). Coloca Neschmah nas trs primeiras sefiroth e denomina-a o Eu superior,
portanto critrios diferentes dos de Regardie. Neschamah a fonte da inteligncia e do
conhecimento, e Ruach o incentivo ao, o poder da vontade. Para Wippler, Neschamah
representa o Pilar da Misericrdia e sua sede em Kther. Ruach representa o Pilar da Justia
e sua sede em Tifereth, e Nephesch, o Pilar do meio. Equipara Neschamah ao Selbst de
Jung, Ruach psique de Jung, que equivale mente e a toda atividade mental consciente e
inconsciente. Nephesch corresponderia Sombra de Jung, Natureza inferior, ao lado
obscuro do inconsciente pessoal e, qabalisticamente, s foras negras qlifticas. Waite (1972,
pgs. 235 a 254) tem outros conceitos, que podem provocar certa confuso no principiante.
Assim, Nephesch a alma que forma o corpo e preside a propagao dos seres; Ruach a
alma que faz com que Nephesch aja e determina o seu tipo de ao. Neschamah vai para o
alto, ou seja, retorna rvore da Vida, de onde veio. [...] MacGregor Mathers (11948, pgs.
36-41), citando Eliphas Levi diz que Neschamah o esprito puro imortal. Ruach a alma ou
esprito. progressiva atravs da evoluo das ideias. Nephesch, o mediador plstico,
imortal pela renovao de si mesmo atravs da destruio das formas. O leitor pode, por a,
ver as diferentes terminologias e tem de estar atento para no se confundir. (Qabalah, Lyra,
Segunda Parte, cap. III, p.113-4)

Concepes bblicas da constituio humana


Em relao ao tema especfico desta obra, a natureza imaterial do homem, Westcott
(1995) dedica o captulo 15 (Algumas anomalias nas concepes bblicas da
constituio do homem) para analisar as conotaes superficiais que os autores dos
livros do Velho Testamento atriburam aos veculos de manifestao da individualidade
humana. Como j citamos anteriormente, Westcott reitera que esta obra milenar possui
um pobre contedo filosfico, por representar, especificamente, um conjunto de normas
morais e ticas necessrias manuteno da ordem judaica perante o povo hebreu.
Acrescenta a pobreza da linguagem hebraica para descrever termos filosficos (ao
contrrio do snscrito hindu), responsvel pelas inmeras interpretaes destes termos
nas diversas tradues bblicas, alm do cunho pessoal que cada tradutor e revisor
atribuiu aos mesmos, de acordo com suas prprias ideias.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Investigando os termos hebraicos que, segundo a Cabala, correspondem a cada princpio


humano, analisa-os nos textos bblicos, mostrando a confuso criada pelos diversos
significados atribudos mesma palavra.

Aos termos hebraicos Tzelem e Temunah, atribui a noo de corpo vital ou duplo
etrico (Linga Sharira), ou seja, a entidade unida substancialmente ao corpo material e
que representa o molde ou espectro etrico, correspondendo aos significados de
sombra ou imagem encontrados nos dicionrios hebraicos. O prna ou fora vital,
que constitui o corpo vital, representado na Bblia hebraica pelo termo ChIH ou
MchIH, Chi significando vivente e Chiah com o significado de vida
(semelhante ao termo chins). Notemos que a fora vital que anima e d vida ao corpo
fsico: em Gnesis I-30 o termo Chiah est descrito como em que h vida, do latim
anima vivens ou Alma Vivente; em Gnesis II-7, o flego da vida, do latim
Halitus vitae; em Daniel XII-2 encontramos muitos dos que dormem no p da terra
despertaro para a vida eterna; e em Ezequiel I-20 temos descrito o esprito de vida
estava nas rodas, atribuindo-se a energia vital s criaturas viventes.

Em referncia ao corpo de desejos ou Kama hindu, princpio imaterial existente a partir


do Reino Animal (Alma Animal), encontramos o radical hebraico NPSh ou a palavra
Nephesh, aplicados indistintamente com o sentido dbio de alma animal (Nephesh)
e vida (Chiah), por estes termos serem utilizados frequentemente em conjuno (alma
vivente). Do mesmo modo, encontramos em Gnesis II-7 a palavra Neshamah em
conjuno com Chiah (Neshamath Chiim), onde lemos: o Senhor Deus soprou em
suas narinas o hlito de vida e o homem tornou-se alma vivente. Os radicais NPSh e
NShM significam ele soprou.

Diversas conotaes so atribudas ao termo Nephesh, como nos relata Westcott.

Samuel Frey, em seu Dictionary, 1815, d uma variedade de tradues para Nephesh:
halitus, flego; vita, vida; animal, criatura vivente; caro, carne; anima, alma animal; cor,
corao; appetentia, desejo, apetite; e para NShM, anima e spiritus, alma animal e esprito
de vida. Nephesh torna-se, em grego, Psuche; donde psyche, psique, a alma vital, por
oposio a corpo, mas sem a ideia de mente. O douto Calmet, em seu Dictionary of the
Bible, escreve: a palavra alma - Nephesh - muito equvoca na escrita dos hebreus; usada
para designar a alma que anima o homem, a alma que anima os animais, uma pessoa viva, a
vida, a morte, o desejo, o amor, a inclinao e a vida de um animal. No dicionrio do
erudito e ortodoxo Parkhurst, encontramos uma confisso de triste confuso no verbete
Nephesh; ele d como suas significaes: 1) Flego, como em J XLI, 12, 21; 2) Corpo
animal, como em Gnesis IX, 4; 3) Sangue, Salmo CXLI, 8; 4) Um corpo morto, Lev. XXI,
1, Nmeros XIX, 11; 5) Um animal com flego de vida, Lev. VI, 6; 6) Uma criatura vivente,
Gnesis I, 20; 7) Homens viventes, Gnesis XII, 5; 8) O ser de IHVH, Deus dos hebreus, por
quem jurou, Ams VI, 8; 9) Peixe, Isaas XIX, 10; 10) Apetite e desejo, Gnesis XXXV, 18
(ou, antes, o que chamaramos raio mansico). [...] A palavra hebraica Nephesh
diversamente atribuda a corpo; possivelmente forma astral; a Prana, ou vida; a Kama; e
provavelmente tambm a Buddhi; pelo menos Parkhurst diz que aplicada alma
espiritual. (Maonaria e Magia, Westcott, p. 108-9)

Quanto ao Manas hindu (Manas superior, Esprito ou Corpo Causal / Manas inferior,
Mente ou Corpo Mental), que designado pelo radical hebreu Ruach, RUCH, com os
significados de ele respirou, ar, vento, flego ou espao, relata, tambm, a utilizao
indefinida deste termo. Associado ao radical Elohim, que representa Deus, Ruach

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Elohim traduzido pelo termo Esprito Divino, sendo usado com o mesmo
significado de Atma.

Calmet, autor de Bible Dictionary, Ruach significa Esprito, e talvez: 1) A terceira pessoa
da Trindade; 2) Hlito da vida animal, Gnesis VII, 12, Nmeros XVI, 22, J XII, 10; 3) A
alma racional capaz de escolher a felicidade eterna; 4) O vento; 5) Um anjo, demnio,
fantasma ou alma, como em I Samuel XVI, 14; 6) O hlito ou flego, Gnesis VI, 17; 7) A
disposio de nimo, como em Nmeros V, 14, o esprito do cime; e em Isaas XI, 2,
encontramos Ruach significando alternadamente o Esprito do Senhor, da sabedoria, de
entendimento, de conselho, de poder e de conhecimento. Essa confuso fatal a
qualquer concepo clara de sentido. Nunca sabemos se Ruach significa o ar da respirao
ou o influxo divino. [...] Em Eclesiastes XII, 7, O esprito tornar para Deus que o deu;
aqui, aparentemente, Ruach significa o raio Mansico dos Teosofistas. (Maonaria e
Magia, Westcott, p. 110)

Relata as confuses existentes entre o Esprito humano (Manas superior), a mente


(Manas inferior) e o corpo de desejos (Kama), pela utilizao de termos mal definidos,
conferindo-lhes conotaes imprprias. Na prpria Roma Antiga, atribua-se ao termo
anima a conotao de alma animal (Kama), enquanto a alma humana era definida
por animus (Manas; Manas inferior). As palavras Daimon e Genius eram utilizadas
como sinnimo de esprito desencarnado, o Esprito Humano (Buddhi-Manas ou
Manas superior) e o termo Spiritus correspondiam ao complexo Esprito Divino e
Esprito de Vida (Atma-Buddhi).

As principais palavras referentes aos princpios mental e passional so Anima, alma animal,
Kama; Animus, alma humana, Manas inferior; Mens, intelecto, Manas Superior; Spiritus,
inspirao do alto, espiritualidade, as aspiraes superiores, sendo comparado ao alto Ruach
dos cabalistas e simboliza mais propriamente nosso conceito teosfico de Atma-Buddhi.
Havia uma diferena reconhecida mesmo na conversao comum na Roma antiga entre o
Buddhi-Manas e o Kama-Manas, entre o elemento mansico da Trada e o elemento kmico
da Ttrada - observem o uso romano das duas palavras anima e animus, de um nico radical.
Anima era alma animal, aquilo que o animal tinha. Animus era a alma humana. Diziam eles:
Anima vivimus et sentimus, animo sapimus et intellegimus, Com a alma animal vivemos e
percebemos, com a alma humana nos tornamos sbios e compreendemos. Por outra, Anima
est vitae, a alma animal diz respeito vida, Animus consilii - a alma humana diz respeito
considerao, inteligncia e conhecimento. H outras palavras que, na boca de alguns autores
gregos e latinos, tm sentido anlogo ao de nosso Manas Superior, e so Daimon e Genius: o
Daimon ou Gnio de um homem era um ser espiritual que supervisionava e impelia um
indivduo nesta ou naquela direo, um guia espiritual, o esprito de um homem. Scrates
percebeu em tempos remotos que possua um daimon que o guiava - uma entidade espiritual
- que o enveredou na trilha da sabedoria. Ele declarou que uma voz interior advertia-o e
instrua-o em todas as ocasies importantes, e ele achava que devia obedecer-lhe. [...] Com
referncia palavra daimon, devemos ter em mente que era aplicada a bons espritos tanto
quanto a maus; mas que a nossa palavra demnio, derivada, sem dvida do grego atravs do
latim, tem comumente um atributo inteiramente maligno. (Maonaria e Magia, Westcott, p.
114)

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A Natureza Imaterial do Homem
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Concluses
Conforme o observado, o esquema cabalstico da rvore da Vida ou das Dez
Sephiroth, compara-se aos demais modelos anteriormente apresentados.

Ao Linga Sharira, Duplo Etrico, Corpo Vital ou Alma Vivente, a Cabala


denomina, segundo os autores estudados, Tzelem ou Nephesh, tambm chamado forma
astral ou espectro.

Quanto ao Kama, Corpo Astral, Corpo dos Desejos ou Alma Animal, atribui
os termos Nephesh ou Tzelem, no havendo concordncia entre os diversos estudiosos
da Cabala.

Em escala ascendente, referindo-se ao Manas ou Alma Humana, que engloba o


Manas inferior, Corpo Mental ou Mente, usa o termo Ruach, e ao Manas
superior, Corpo Causal ou Esprito Humano, usa o termo Neschamah.

Ao Buddhi, Corpo de Beatitude, Esprito de Vida ou Alma Espiritual, segundo


elemento da Trade Superior, relaciona o Chiah.

Como veculo de maior hierarquia da Individualidade Humana, temos o Yechidah,


considerado pelas demais concepes como Atma, Esprito ou Esprito Divino.

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A Natureza Imaterial do Homem
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Referncias bibliogrficas
Blavatsky, Helena Petrovna. Sntese da Doutrina Secreta. Introduo, organizao,
seleo e traduo de textos por Cordlia Alvarenga de Figueiredo. So Paulo: Editora
Pensamento, 1995.

Fortune, Dion. La Cabala Mstica. Buenos Aires: Editora Kier, 1973.

Lorenz, Francisco Valdomiro. Noes Elementares de Cabala - A Tradio Esotrica do


Ocidente. So Paulo: Editora Pensamento, 1994.

Lyra, Alberto. Qabalah - A doutrina secreta dos judeus numa perspectiva ocidental. So
Paulo: Ibrasa, 1988.

Malkhut, Irmo. O arqutipo sefirotal no R.E.A.A. A Verdade. So Paulo: GLESP, n


398, 1997, p. 16-22.

Westcott, William Wynn. Maonaria e Magia - Antologia de escritos rosa-cruzes,


cabalsticos e manicos de W. Wynn Wescott, fundador da ordem hermtica Golden
Dawn. So Paulo: Editora Pensamento, 1995. Traduo de The Magical Mason.

Westcott, William Wynn. An introduction to the study of the Kabalah. New York:
Allied Publications. Disponvel em: http://www.golden-
dawn.com/eu/UserFiles/en/file/pdf/Westcott.Kabalah.pdf.

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A Natureza Imaterial do Homem
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A Natureza Imaterial do
Homem segundo a Doutrina
Esprita

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Sumrio
Introduo 284
Desenvolvimento 287
Reinos da Natureza e veculos de manifestao humana 287
Evoluo dos seres - Povoamento da Terra - Perodo Admico 288
Corpo fsico 294
Instrumento do Esprito 294
Clula - Princpio inteligente rudimentar 295
Crebro - rgo de manifestao da mente e do Esprito 295
Corpo fsico como abafador das molstias da alma 297
Controle da mente sobre o corpo fsico - Psicossomatismo 298
Princpio vital ou duplo etrico 300
Fluido csmico universal - Duplo etrico - Princpio vital -
Ectoplasma 300
Princpio vital orgnico - Unidade substancial com o
corpo fsico 303
Fluido csmico e memria etrica (aksica) 304
Fluido vital e sade orgnica 304
Fluido csmico (etrico ou vital) e outras manifestaes
energticas 305
Princpio vital irracional difere do Princpio Espiritual
Inteligente 306
Perisprito - Unio do corpo astral com o corpo mental 307
Veculo intermedirio entre o corpo fsico e o Esprito 307
Unio do corpo astral com o corpo mental 308
Pensamentos e sentimentos - Unidade substancial de
manifestao do Esprito 310
Purificao do perisprito - Depurao dos sentimentos
e dos pensamentos 312
Aura humana - Condensao do fluido csmico em torno
do Princpio Inteligente 314
Fisiologia do perisprito - Centros de fora, chacras e
glndulas 316
Memria perispiritual - Inconsciente ou subconsciente 317
O perisprito modela o corpo fsico 319
Perisprito e enfermidade 320
Esprito ou Mente 321
Evoluo do Princpio Inteligente ou Esprito 321
Esprito ou Mente 323
Localizao da Mente no crebro 324
Energia mental ou pensamento 326
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A Natureza Imaterial do Homem
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Comando do Esprito (Mente) sobre o corpo fsico 328


Afinidade mental entre os seres - Intercmbio de formas-
pensamento 329
Concluses 331
Referncias bibliogrficas 332

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A Natureza Imaterial do Homem
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Introduo
A Doutrina Esprita ou Espiritismo Kardecista uma corrente filosfico-religiosa
amplamente difundida em nosso pas, maior propagador mundial da mesma. Assim
como as demais filosofias estudadas, apresenta um modelo antropolgico prprio, sobre
o qual iremos discorrer sucintamente, no intuito de mapearmos a natureza imaterial
humana segundo um conjunto universal de conhecimentos. Como dissemos
anteriormente, o verdadeiro saber no pode ser privilgio de uma nica fonte, devendo
encontrar-se difundido em todas as pocas e civilizaes existentes.

O iniciador e difusor do Espiritismo foi o francs Allan Kardec (1804-1869), que se


dedicou desde os tempos primevos aos estudos cientficos, filosficos e religiosos.
Educado na Escola Pestalozzi (Yverdun, Sua), foi um dos grandes propagadores deste
sistema de educao, que exerceu grande influncia na reforma educacional da
Alemanha e da Frana. Publicou inmeras obras na rea da Educao, antes de se
dedicar ao estudo das manifestaes dos espritos.

Em 1855, iniciou os estudos espritas atravs da observao perseverante e sistemtica


do fenmeno medinico, buscando traar os parmetros que poderiam reger as relaes
entre os mundos visvel e invisvel. Reconhecendo nas manifestaes invisveis uma
srie de leis naturais, elaborou um corpo doutrinrio (cientfico, filosfico e religioso),
regular e metdico, para explicar uma srie de conflitos de difcil compreenso para o
homem contemporneo. Em 1858, fundou a Societ Parisiense des tudes Spirites, um
ano aps ter publicado o Livro dos Espritos, principal marco do conhecimento
filosfico esprita. Em 1861, publicou o Livro dos Mdiuns, enfatizando a parte
experimental e cientfica do modelo institudo; em 1864, com a edio do Evangelho
segundo o Espiritismo, traa as diretrizes morais, ticas e religiosas do Espiritismo.
Discorrendo sobre outros aspectos cientficos, teolgicos e msticos, escreve as obras O
Cu e o Inferno ou A Justia de Deus segundo o Espiritismo (1865) e A Gnese, os
Milagres e as Predies (1868).

Estudando as manifestaes espritas, fundamenta o Princpio da Pluralidade das


Existncias, atravs do qual o Esprito, utilizando-se de reencarnaes sucessivas, busca
evoluir moral e intelectualmente, desenvolvendo a Centelha Divina que carrega dentro
de si, fazendo-se cumprir a Lei do Carma ou Lei de Causa e Efeito das concepes
orientais. Se na parte experimental das manifestaes medinicas Kardec inovou,
criando uma metodologia experimental prpria, no campo filosfico e religioso
encontramos inmeras semelhanas entre as suas concepes e as das demais correntes
esotricas e iniciticas citadas ao longo desta obra.

Apresentou uma noo trplice quanto natureza humana (Esprito, perisprito e corpo
fsico-princpio vital), que foi desenvolvida e lapidada ao longo destes dois sculos de
Espiritismo, por precursores que se dedicaram ao estudo aprofundado do tema. Neste
captulo, juntamente com as citaes kardecistas, acrescentaremos a opinio de outros
autores que julgamos terem aprimorado os conceitos tericos e prticos da Doutrina.

H no homem trs coisas: 1) O corpo ou ser material, semelhante ao dos animais e


animado pelo mesmo princpio vital; 2) A alma ou ser imaterial, esprito encarnado no
corpo; 3) O lao que une a alma ao corpo, princpio intermedirio entre a matria e o
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Esprito. O homem tem assim duas naturezas: pelo corpo participa da natureza dos animais,
dos quais possui os instintos; pela alma participa da natureza dos Espritos. O lao ou
perisprito que une corpo e Esprito uma espcie de invlucro semi-material. A morte a
destruio do invlucro mais grosseiro. O Esprito conserva o segundo, que constitui para ele
um corpo etreo, invisvel para ns no seu estado normal, mas que ele pode tornar
acidentalmente visvel e mesmo tangvel, como se verifica nos fenmenos de apario. O
Esprito no , portanto, um ser abstrato, indefinido, que s o pensamento pode conceber.
um ser real, definido, que em certos casos pode ser apreendido pelos nossos sentidos da
vista, da audio e do tato. (O Livro dos Espritos, Kardec, Introduo, VI)

Em vista do ncleo principal desta obra ser a Homeopatia, importa esclarecermos


algumas confuses disseminadas indistintamente pelo pblico leigo sobre estas duas
doutrinas, em vista de apresentarem alguns pontos em comum.25

Tanto a Homeopatia quanto o Espiritismo desenvolveram-se no sculo XIX, na Frana,


apresentando a concepo imaterial do homem em seus ditados filosficos (fora
vital, princpio vital, fluido csmico universal, ectoplasma, perisprito, etc.). Quanto ao
carter experimental, Hahnemann observou a ao dos medicamentos em inmeros
indivduos sadios, buscando fundamentar o princpio teraputico pela similitude; por
outro lado, Kardec traou as regras do fenmeno medinico aps observ-lo em
centenas de mdiuns, das mais diversas formaes. A prtica do mesmerismo,
ensinada por Hahnemann como prtica teraputica nos ltimos pargrafos do Organon
da Arte de Curar, encontrou respaldo, anos mais tarde, no passe magntico amplamente
difundido pelos centros espritas. A fonte primordial do magnetismo, como citamos
inicialmente, foi Franz Mesmer. Segundo Kardec, Hahnemann participou, como
Esprito desencarnado, na Codificao da Doutrina Esprita, existindo duas mensagens
psicografadas pelo mesmo na Revista Esprita de Paris.

No Brasil, a Homeopatia foi trazida da Frana por mdicos que professavam ambas as
doutrinas (Benoit Mure, por exemplo), tendo-se difundida nos centros espritas como
forma preferida de tratamento, seja pela abnegao de mdicos homeopatas e espritas
que atendiam a classe menos favorecida nas dependncias dos mesmos, seja pela
prescrio medinica homeoptica, bastante difundida at os dias atuais.

Se, por um lado, isto ajudou na divulgao da Homeopatia no Brasil, por outro,
confundiu-a com um movimento mstico e religioso, preconceito que Hahnemann fez
questo de desmistificar ao longo de toda a sua obra, como mostramos inicialmente.

A ttulo de esclarecimento, importa frisarmos que o mtodo teraputico homeoptico


apresenta uma racionalidade cientfica26 apoiada nos modernos conhecimentos da
Fisiologia e da Farmacologia, no estando ligado a nenhuma corrente filosfica-
religiosa e devendo ser praticado, IMPERIOSAMENTE, por profissionais da rea
da sade (mdicos, veterinrios, odontlogos e farmacuticos) que se dediquem ao
estudo profundo dos seus ensinamentos, cada qual em sua rea especfica de
atuao. Caso contrrio, como qualquer outra teraputica mal empregada, poder

25
Para maiores informaes, sugerimos a leitura da monografia intitulada Homeopatia e Espiritismo: um
resgate no Brasil, de autoria de Marcelo Soldani Martins, sob a orientao de Marcus Zulian Teixeira,
apresentada como pr-requisito para a concluso do Curso de Especializao em Homeopatia da
Associao Paulista de Homeopatia (APH), em 1997.
26
Teixeira, Marcus Zulian. Semelhante Cura Semelhante: o princpio de cura homeoptico fundamentado
pela racionalidade mdica e cientfica. So Paulo: Editorial Petrus Ltda, 1998, 463 p.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

provocar srios danos ao organismo: se conseguimos equilibrar a fora vital com um


medicamento homeoptico corretamente escolhido, desequilibraremos esta mesma fora
vital com um medicamento homeoptico indevido e mal administrado, propiciando o
surgimento de patologias mais srias do que a atual.

O falso conceito popular de que se a Homeopatia no fizer bem, mal no far, pode
induzir utilizao da mesma sem critrios especficos, seja atravs da automedicao
ou da prescrio por pessoas despreparadas profissionalmente, observando-se,
frequentemente, piora do quadro em questo e aprofundamento da doena para
estruturas mais importantes (agravao da doena, surgimento de novos sintomas,
supresso homeoptica, metstase mrbida, etc.). Nesses casos, vemos que s o
profissional devidamente habilitado poder diagnosticar estas alteraes
fisiopatolgicas e san-las a tempo, antes que se transformem em distrbios orgnicos
de maior vulto.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Desenvolvimento

Reinos da Natureza e veculos de manifestao humana


Assim como vimos em outras concepes filosficas anteriormente estudadas, cada
Reino da Natureza incorpora um veculo de manifestao sua essncia, na escalada
evolutiva dos seres. Segundo o Espiritismo, o reino mineral apresenta como veculo de
manifestao o corpo fsico ou material; o reino vegetal possui a vitalidade (corpo
vital ou duplo etrico); ao reino animal, acrescenta-se uma inteligncia instintiva,
limitada (corpo astral); finalmente, ao reino hominal, incorporada uma inteligncia
especial, ilimitada (Esprito ou Mente).

Esses quatro graus tm, com efeito, caracteres bem definidos, embora paream confundir-se
os seus limites. A matria inerte, que constitui o reino mineral, no possui mais do que uma
fora mecnica; as plantas, compostas de matria inerte, so dotadas de vitalidade; os
animais, constitudos de matria inerte e dotados de vitalidade, tm ainda uma espcie de
inteligncia instintiva, limitada, com a conscincia de sua existncia e de sua
individualidade; o homem, tendo tudo o que existe nas plantas e nos animais, domina todas
as outras classes por uma inteligncia especial, ilimitada, que lhe d a conscincia do seu
futuro, a percepo das coisas extramateriais e o conhecimento de Deus. (O Livro dos
Espritos, Kardec, cap. XI, item 585)

Do mesmo modo que em algumas plantas que se aproximam do reino animal (plantas
carnvoras, por exemplo) observa-se uma espcie de sensao ou vontade, um instinto
mecnico, alguns animais, alm de sua inteligncia instintiva natural, apresentam certo
desenvolvimento intelectual, fruto da ao do homem sobre uma natureza flexvel.
Essas particularidades demonstram a evoluo gradativa dos seres ao longo dos Reinos
da Natureza, sendo facilitada pela proximidade de um ser menos evoludo a outro em
grau de desenvolvimento superior.

Alm do instinto, no se poderia negar a certos animais a prtica de atos combinados, que
denotam a vontade de agir num sentido determinado e de acordo com as circunstncias. H
neles, portanto, uma espcie de inteligncia, mas cujo exerccio mais precisamente
concentrado sobre os meios de satisfazer s suas necessidades fsicas e prover conservao.
No h entre eles nenhuma criao, nenhum melhoramento; qualquer que seja a arte que
admiremos em seus trabalhos, aquilo que faziam antigamente o mesmo que fazem hoje,
nem melhor nem pior, segundo formas e propores constantes e invariveis. Os filhotes
separados de sua espcie no deixam de construir o seu ninho de acordo com o mesmo
modelo, sem terem sido ensinados. Se alguns so suscetveis de certa educao, esse
desenvolvimento intelectual, sempre fechado em estreitos limites, devido ao do homem
sobre sua natureza flexvel, pois no fazem nenhum progresso por si mesmo, e esse
progresso efmero, puramente individual, porque o animal abandonado a si prprio no
tarda em voltar aos limites traados pela Natureza. (O Livro dos Espritos, Kardec, cap. XI,
tens 589-93)

O Esprito humano fruto da evoluo gradativa do princpio inteligente ao longo dos


vrios Reinos da Natureza. No homem, alm do Esprito ou Princpio Inteligente,
centelha divina que lhe d o senso moral e um alcance intelectual que os animais no

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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possuem, existem os sentimentos e as paixes (corpo astral), o instinto de


conservao inerente matria (corpo vital) e o corpo fsico.

- No dissemos que tudo se encadeia na Natureza e tende unidade? nesses seres


(inferiores), que estais longe de conhecer inteiramente, que o princpio inteligente se elabora,
se individualiza pouco a pouco, e ensaia para a vida, como dissemos. , de certa maneira, um
trabalho preparatrio, como o da germinao, em seguida ao qual o princpio inteligente
sofre uma transformao e se torna Esprito. ento que comea para ele o perodo de
humanidade, e com este a conscincia do seu futuro, a distino do bem e do mal, e a
responsabilidade dos seus atos. Como depois do perodo da infncia vem o da adolescncia,
depois a juventude, e por fim a idade madura. [...] Reconhecei a grandeza de Deus nessa
admirvel harmonia que faz a solidariedade de todas as coisas na Natureza. Crer que Deus
pudesse ter feito qualquer coisa sem objetivo e criar seres inteligentes sem futuro, seria
blasfemar contra a sua bondade, que se estende sobre todas as suas criaturas. [...] Durante
algumas geraes, ele pode conservar um reflexo mais ou menos pronunciado do estado
primitivo, porque nada na Natureza se faz por transio brusca; h sempre anis que ligam as
extremidades da cadeia dos seres e dos acontecimentos. Mas esses traos desaparecem com o
desenvolvimento do livre-arbtrio. Os primeiros progressos se realizam lentamente, porque
no so ainda secundados pela vontade, mas seguem uma progresso mais rpida medida
que o Esprito adquire conscincia mais perfeita de si mesmo. [...] No momento em que o
princpio inteligente atinge o grau necessrio para ser Esprito e entra no perodo de
humanidade, no tem mais relao com o seu estado primitivo e no mais a alma dos
animais, como a rvore no a semente. No homem, somente existe do animal o corpo, as
paixes que nascem da influncia do corpo e o instinto de conservao inerente matria.
[...] Do ponto de vista fsico, o homem constitui evidentemente um anel da cadeia dos seres
vivos; mas, do ponto de vista moral, h soluo de continuidade entre o homem e o animal.
O homem possui, como sua particularidade, a alma ou Esprito, centelha divina que lhe d o
senso moral e um alcance intelectual que os animais no possuem; o ser principal,
preexistente e sobrevivente ao corpo, conservando a sua individualidade. [...] (O Livro dos
Espritos, cap. XI, tens 607-13)

Evoluo dos seres - Povoamento da Terra - Perodo Admico


Citando, inicialmente, alguns breves comentrios sobre a concepo esprita da
evoluo dos seres e do povoamento do globo terrestre chegaremos espcie humana,
ltimo elo da animalidade terrena, portadora do princpio inteligente e espiritual.
Como as demais filosofias evolucionistas, o Espiritismo acredita na evoluo gradativa
dos seres e das espcies, tanto no mbito natural como no espiritual. Dessa forma, cada
grau de evoluo espiritual, lentamente conquistado atravs dos tempos, ser
incorporado individualidade, no sendo perdido ou involuindo jamais.

Por pouco que se observe a escala dos seres vivos, do ponto de vista de seu organismo,
reconhece-se que, desde o lquen at a rvore, e do zofito ao homem, h uma cadeia que se
eleva por graus, sem soluo de continuidade, e da qual todos os elos tm um ponto de
contato com o elo precedente; seguindo passo a passo a srie dos seres, dir-se-ia que cada
espcie um aperfeioamento, uma transformao da espcie imediatamente inferior.
Verificado que o corpo do homem est em condies idnticas aos outros corpos, que ele
nasce, vive e morre da mesma maneira, deve ter sido formado nas mesmas condies.
Embora isto fira o seu orgulho, o homem deve se resignar a ver em seu corpo material o
ltimo elo da animalidade sobre a Terra. [...] Porm, quanto mais o corpo diminui de valor a
seus olhos, mais o princpio espiritual ganha importncia; se o primeiro o nivela com os
brutos, o segundo o eleva a uma altura incomensurvel. Vemos o crculo onde o animal se
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detm; no vemos o limite que possa alcanar o Esprito do homem. O materialismo pode a
perceber que o Espiritualismo, longe de por em dvida as descobertas da cincia e sua
atitude positiva, vai mais frente e as provoca, pois certo que o princpio espiritual, que
tem sua existncia prpria, no pode sofrer nenhum dano. (A Gnese, Kardec, cap. X, tens
28-30)

Os mundos materiais foram criados para a evoluo dos seres espirituais, fornecendo
elementos e possibilidades para que o princpio inteligente, rudimentar nos reinos
inferiores, se desenvolva ao mximo na espcie humana.

Ao mesmo tempo em que Deus criou mundos materiais, desde toda a eternidade,
igualmente criou seres espirituais: sem isso, os mundos materiais teriam sido sem objetivo.
Seria mais fcil conceberem-se os seres espirituais sem os mundos materiais, do que estes
sem os seres espirituais. Os mundos materiais que teriam de fornecer aos seres espirituais
elementos de atividade para o desenvolvimento da inteligncia. O progresso a condio
normal dos seres espirituais, e a perfeio relativa a finalidade que devem alcanar; ora,
tendo Deus criado desde toda a eternidade, e criando sem cessar por toda a eternidade,
tambm ter havido aqueles que alcanaram o ponto culminante da escalada. Antes que a
Terra existisse, mundos tinham sucedido a mundos, e quando a Terra saiu do caos dos
elementos, o espao era povoado por seres espirituais em todos os graus de progresso, desde
aqueles que nasciam para a vida, at aqueles que, de toda a eternidade, haviam tomado lugar
entre os puros Espritos, vulgarmente chamados anjos. (A Gnese, Kardec, cap. XI, tens 7-
9)

Os primatas representam o elo entre o reino animal e o reino humano, fornecendo o


veculo material inicial para que neles se manifestassem os Espritos humanos
primitivos, pouco desenvolvidos, que vieram encarnar-se na Terra. medida que foram
procriando e evoluindo, os Espritos humanos foram aperfeioando o seu veculo
corporal de manifestao; por outro lado, observamos hoje em dia selvagens primitivos
com caractersticas semelhantes s do homem-primata.

Da semelhana de formas exteriores existentes entre o corpo do homem e do macaco, certos


fisiologistas concluram que o primeiro no era seno uma transformao do segundo. Nada
h de impossvel nisso, nem que afete a dignidade do homem, caso assim seja. Corpos de
macacos teriam sido muito adequados a servir de vestimentas aos primeiros Espritos
humanos, necessariamente pouco avanados, que vieram encarnar-se na Terra; tais corpos
tero sido os mais apropriados s suas necessidades, e mais prprios ao exerccio de suas
faculdades, que o corpo de qualquer outro animal. Em lugar de ter sido necessrio fazer-se
um vesturio especial para o Esprito, ele j encontrou um feito. Pde, pois, vestir a pele do
macaco, sem cessar de ser Esprito humano, como o homem se reveste, s vezes, da pele de
certos animais, sem cessar de ser homem. Fique bem entendido que aqui no se trata seno
de uma hiptese, a qual de modo nenhum formulada como princpio, porm oferecida
apenas para mostrar que a origem do corpo no prejudica o Esprito, que o ser principal, e
que a semelhana do corpo do homem com o corpo do macaco no implica na paridade entre
seu Esprito e o do macaco. Admitindo essa hiptese, pode-se dizer que, sob a influncia e
por efeito da atividade intelectual de seu novo habitante, o envoltrio se modificou,
embelezou seus detalhes, sempre conservando a forma geral do conjunto. Os corpos
melhorados, ao se procriarem, reproduziram-se nas mesmas condies, como se tratasse de
rvores enxertadas; deram nascimento a uma nova espcie, a qual pouco a pouco se afastava
do tipo primitivo medida que o Esprito progredia. O esprito do macaco, o qual no foi
aniquilado, continuou a procriar corpos de macaco para seu uso, tal como o fruto da rvore
silvestre reproduz as mesmas; e o Esprito humano procriou corpos humanos, variantes do
primeiro molde onde se estabeleceu. O tronco se bifurcou, produziu vergnteas que se
tornaram troncos. Como no h transies bruscas na natureza, provvel que os primeiros
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homens que apareceram sobre a Terra pouco diferissem do macaco em sua forma exterior, e
sem dvida tambm quanto sua inteligncia. Mesmo atualmente ainda h selvagens que,
pelo comprimento dos braos e dos ps, e pela conformao da cabea, certamente tm
traos de macaco, faltando apenas serem peludos para completar a semelhana. (A Gnese,
Kardec, cap. XI, tens 15-6)

Analogamente a outras filosofias estudadas anteriormente (A Doutrina Secreta, Helena


Blavatsky), a Doutrina Esprita professa que, de tempos em tempos, grupos de Espritos
emigram de um mundo a outro, reencarnando nestes e transfundindo suas experincias e
seus conhecimentos aos espritos que neles habitam, progredindo e auxiliando no
progresso dos demais seres, pois os Espritos no perdem jamais o progresso moral,
intelectual e espiritual que adquiriram em existncias passadas.

Essa transfuso que se opera entre a populao encarnada e a populao desencarnada de


um mesmo globo, ocorre igualmente entre os mundos, seja individualmente nas condies
normais, seja por massas em circunstncias especiais. H, pois, emigraes e imigraes
coletivas, de um mundo para outro. Delas resulta a introduo na populao de um globo de
elementos inteiramente novos; novas raas de Espritos que vm se misturar s raas
existentes, constituindo novas raas de homens. Ora, como os Espritos no perdem jamais o
que adquiriram, trazem com eles a inteligncia e a intuio dos conhecimentos que possuem;
por conseguinte, imprimem seu carter raa corporal que vieram animar. Para isso, no tm
necessidade de que novos corpos sejam criados especialmente para seu uso; desde que a
espcie corporal existe, encontram-nos prontos a receb-los. So, pois, simplesmente, novos
habitantes; chegando sobre a Terra, a princpio fazem parte de sua populao espiritual, e
depois encarnam-se com os demais. . (A Gnese, Kardec, cap. XI, item 37)

Foi assim no incio da Humanidade terrena, para a qual emigraram grupos de Espritos
em busca de evoluo, considerada como a raa admica do Velho Testamento.
Apesar de Espritos com um grau de evoluo superior aos habitantes primitivos do
orbe, vieram de um mundo mais adiantado para impulsionar o desenvolvimento das
raas terrenas, em sua infncia intelectual, e com isto progredirem moral e
espiritualmente. Ado e seus descendentes estavam muito longe da perfeio preterida
pelas concepes religiosas que apresentam como dogma o pecado original e no
aceitam o gradativo progresso espiritual dos seres atravs das reencarnaes sucessivas.

Segundo o ensino dos Espritos, uma dessas grandes imigraes, ou se assim o quisermos,
uma dessas colnias de Espritos vindos de outra esfera que deu nascimento raa
simbolizada na pessoa de Ado, a qual por essa razo denominada raa admica. Quando
ela aqui chegou, a Terra era povoada desde tempos imemoriais, como a Amrica o era
quando para l foram os europeus. A raa admica, mais adiantada que as que a haviam
precedido na Terra , com efeito, a mais inteligente; ela que empurra todas as outras em
direo ao progresso. A Gnese no-la mostra desde seus primrdios industriosa, apta s artes
e s cincias, sem ter passado pela infncia intelectual, o que no prprio das raas
primitivas, mas que concorda com a opinio de que ela se compunha de Espritos que j
haviam progredido. Tudo prova que ela no antiga na Terra, e nada se ope a que ela no
tenha, aqui, seno alguns milhares de anos, o que no estaria em contradio nem com os
fatos geolgicos, nem com as observaes antropolgicas e tenderia, ao contrrio, a
confirm-las. [...] Uma lgica rigorosa, corroborada pelos fatos, demonstra, pois, da maneira
mais peremptria, que o homem est sobre a Terra desde um tempo indeterminado, bem
anterior poca indicada pelo Gnesis. [...] (A Gnese, Kardec, cap. XI, tens 38-42)

Os Espritos que emigram para mundos menos adiantados, geralmente, so aqueles que,
apesar de terem atingido um progresso intelectual, no conseguiram conquistar a mesma
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A Natureza Imaterial do Homem
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evoluo moral, perseveraram no mal, em sua revolta contra Deus e suas leis,
significando um entrave ao progresso moral ulterior dos bons. Segundo Kardec, a
raa admica tem todos os caracteres de uma raa proscrita de mundos mais
adiantados, explicando o pecado original como o afastamento voluntrio do
indivduo do caminho do bem, com o desenvolvimento das faculdades intelectuais em
detrimento das faculdades morais.

Os mundos progridem fisicamente pela elaborao da matria, e moralmente pela


purificao dos Espritos que o habitam. A felicidade existe nele, em razo da predominncia
do bem sobre o mal, e a predominncia do bem o resultado do progresso moral dos
Espritos. O progresso intelectual no basta, pois que com a inteligncia eles podem fazer o
mal. Logo que um mundo alcana um dos seus perodos de transformao que o deve fazer
galgar a hierarquia, operam-se mutaes em sua populao encarnada e desencarnada;
ento que se realizam as grandes emigraes e imigraes. Aqueles que, apesar de sua
inteligncia e de seu saber, perseveraram no mal em sua revolta contra Deus e suas leis,
seriam a partir de ento um entrave ao progresso moral ulterior, uma causa permanente de
dificuldades ao repouso e felicidade dos bons; por isso que so excludos e enviados a
mundos menos adiantados, onde aplicaro a inteligncia e a intuio dos conhecimentos que
adquiriram ao progresso daqueles entre os quais passam a viver, ao mesmo tempo que
expiaro, numa srie de existncias penosas e atravs de um duro trabalho, suas faltas
passadas e seu endurecimento voluntrio. [...] A raa admica tem todos os caracteres de
uma raa proscrita; os Espritos que dela fazem parte foram exilados sobre a Terra, j
povoada porm por homens primitivos, mergulhados na ignorncia, e que eles tm por
misso fazer progredir, trazendo-lhes as luzes de uma inteligncia desenvolvida. No ser
esse, com efeito, o papel que esta raa tem executado at hoje? Sua superioridade intelectual
prova que o mundo de onde saram era mais adiantado que a Terra; porm, devendo aquele
mundo entrar numa nova fase de progresso, e esses Espritos, por via de sua obstinao, no
tendo sabido se colocar altura desse progresso, ali estariam deslocados, e teriam sido um
entrave marcha providencial das coisas; por isso que eles foram excludos, enquanto que
outros mereceram substitu-los. [...] Admiti que todas essas almas faziam parte da colnia de
Espritos exilados sobre a Terra no tempo de Ado, e que elas eram manchadas por vcios
que as haviam excludo de um mundo melhor, e tereis a nica interpretao racional do
pecado original, pecado prprio de cada indivduo, e no o resultado da responsabilidade da
falta de outrem, que ele jamais ter conhecido; dizer que essas almas ou Espritos renascem
por diversas vezes sobre a Terra, na vida corporal, para progredir e se purificar; que o Cristo
veio iluminar essas mesmas almas no somente por suas vidas passadas, mas tambm por
suas vidas ulteriores, e somente assim vs dareis sua misso uma finalidade real e sria,
aceitvel pela razo. [...] primeira vista, a ideia do decaimento parece estar em contradio
com o princpio de que os Espritos no podem retroceder; porm, preciso considerar que
no se trata de um retorno ao estado primitivo. O Esprito, embora esteja numa posio
inferior, nada perde do que adquiriu; seu desenvolvimento moral e intelectual o mesmo,
qualquer que seja o meio onde ele se encontre colocado. Est na posio do homem do
mundo, condenado priso por seus delitos; certamente ele est degradado, decado do
ponto de vista social, porm no se torna mais estpido nem mais ignorante. (A Gnese,
Kardec, cap. XI, tens 43-9)

Apoiados nessa teoria esprita sobre a evoluo humana, podemos entender o por qu da
diferena existente entre o calendrio judeu e as evidncias arqueolgicas e cientficas
sobre o aparecimento do homem na Terra. Segundo o calendrio anual judeu, o homem
surgiu na Terra h aproximadamente 5770 anos, a partir de Ado. Por outro lado, a
Arqueologia evidenciou fsseis humanos em pocas pregressas. A razo da diferena
est na falsa afirmao de que a raa admica foi a primeira espcie humana a habitar o
orbe terrestre, pois, como vimos anteriormente, o homem primitivo, descendente dos

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primatas, galgando os primeiros passos no desenvolvimento do Esprito ou Princpio


Inteligente, j existia na Terra h milhares de anos.

Acrescentando novas particularidades a este pressuposto esprita sobre a evoluo


humana, abordado de forma semelhante por Helena Blavatsky em sua obra A Doutrina
Secreta, Emmanuel cita que um dos orbes da Constelao do Cocheiro ou Capela (42
anos-luz da Terra) foi o local de origem dos Espritos exilados na Terra, que formaram
as raas admicas, divididas em quatro grandes grupos: o grupo dos rias, a civilizao
do Egito, o povo de Israel e as castas da ndia. Guardando certa lembrana de sua
situao pregressa, as tradies do paraso perdido passaram de geraes a geraes,
at que ficassem arquivadas nas pginas da Bblia. Ao longo destas referncias, o autor
analisa a influncia sagrada da f e o ascendente espiritual no curso de todas as
civilizaes terrestres.

Nos mapas zodiacais, que os astrnomos terrestres compulsam em seus estudos, observa-se
desenhada uma grande estrela na Constelao do Cocheiro, que recebeu, na Terra, o nome de
Cabra ou Capela. Magnfico sol entre os astros que nos so mais vizinhos, ela, na sua
trajetria pelo Infinito, faz-se acompanhar, igualmente, da sua famlia de mundos, cantando
as glrias divinas do Ilimitado. [...] H muitos milnios, um dos orbes da Capela, que guarda
muitas afinidades com o globo terrestre, atingira a culminncia de um dos seus
extraordinrios ciclos evolutivos. As lutas finais de um longo aperfeioamento estavam
delineadas, como ora acontece convosco, relativamente s transies esperadas no sculo
XX, neste crepsculo de civilizao. Alguns milhes de Espritos rebeldes l existiam, no
caminho da evoluo geral, dificultando a consolidao das penosas conquistas daqueles
povos cheios de piedade e virtudes, mas uma ao de saneamento geral os alijaria daquela
humanidade, que fizera jus concrdia perptua, para a edificao dos seus elevados
trabalhos. As grandes comunidades espirituais, diretoras do Cosmos, deliberaram, ento,
localizar aquelas entidades, que se tornaram pertinazes no crime, aqui na Terra longnqua,
onde aprenderiam a realizar, na dor e nos trabalhos penosos do seu ambiente, as grandes
conquistas do corao, impulsionando, simultaneamente, o progresso dos seus irmos
inferiores. [...] Aquelas almas aflitas e atormentadas reencarnaram, proporcionalmente, nas
regies mais importantes, onde se haviam localizado as tribos e famlias primitivas,
descendentes dos primatas, a que nos referimos ainda h pouco. Com a sua reencarnao
no mundo terreno, estabeleciam-se fatores definitivos na histria etnolgica dos seres. Um
grande acontecimento se verificara no planeta. que, com essas entidades, nasceram no orbe
os ascendentes das raas brancas. Em sua maioria, estabeleceram-se na sia, de onde
atravessaram o istmo de Suez para a frica, na regio do Egito, encaminhando-se igualmente
para a longnqua Atlntida, de que vrias regies da Amrica guardam assinalados vestgios.
[...] As raas admicas guardavam vaga lembrana da sua situao pregressa, tecendo o hino
sagrado das reminiscncias. As tradies do paraso perdido passaram de geraes a
geraes, at que ficassem arquivadas nas pginas da Bblia. Aqueles seres decados e
degradados, maneira de suas vidas passadas no mundo distante da Capela, com o
transcurso dos anos reuniram-se em quatro grandes grupos que se fixaram depois nos povos
mais antigos, obedecendo s afinidades sentimentais e lingusticas que os associavam na
constelao do Cocheiro. Unidos, novamente, na esteira do Tempo, formaram desse modo o
grupo dos rias, a civilizao do Egito, o povo de Israel e as castas da ndia. Dos rias
descende a maioria dos povos brancos da famlia indo-europia; nessa descendncia, porm,
necessrio incluir os latinos, os celtas e os gregos, alm dos germanos e dos eslavos. As
quatro grandes massas de degredados formaram os prdromos de toda a organizao das
civilizaes futuras, introduzindo os mais largos benefcios no seio da raa amarela e da raa
negra, que j existiam. de grande interesse o estudo de sua movimentao no curso da
Histria. Atravs dessa anlise, possvel examinarem-se os defeitos e as virtudes que

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trouxeram do seu paraso longnquo, bem como os antagonismos e idiossincrasias peculiares


a cada qual. (A Caminho da Luz, Emmanuel, cap. III)

Complementando o estudo esprita sobre este tema, citemos o histrico trazido pelo
esprito Joanna de ngelis, em que as ideias acima so ratificadas. Fazendo um
retrospecto das teorias evolucionistas chega teoria mutacionista, que prope
transformaes constantes a serem transmitidas pela hereditariedade, ensejando a
seleo natural darwiniana. Frisando que ao Princpio Espiritual, nas sucessivas
encarnaes, cabe o papel de impr as mudanas necessrias ao processo evolutivo do
ser, diz que os Espritos primitivos se utilizaram da organizao fsica do smio em
transio para iniciarem sua jornada evolutiva e, medida que as formas foram se
aprimorando, Espritos mais evoluidos, vindos de outros mundos, acrescentaram novos
atributos s mesmas.

[...] Difcil uma anlise histrica, em sntese sobre o homem, um exame da sua organizao
somtica pelos milnios incontveis, desde as formas primrias em que a vida se manifestou
no Orbe quando os fascculos de luz da Divindade comearam a adensar-se nas
manifestaes iniciais da matria viva... O naturalista honesto, no entanto, fixado complexa
documentao paleontolgica, embriolgica, como a da Anatomia Comparada, apresenta o
lmure como o mais velho espcime conhecido, dentre os smios, do qual surgiu o platirrino,
e, posteriormente, o catarrino que, em se bifurcando, deu origem ao antropopiteco, o
erectus, que serviu de tronco ao ramo de que nasce o homem. Antes, porm, distintas raas
serviram de moldes ascendentes para a formao paulatina da organizao do Homo sapiens.
Foram elas as de Grimaldi [...] as do Cro-Magnon [...] e as de Chancelade [...]. Em 1950,
Mayr sugeriu uma nova classificao para os homdeos fsseis, simplificando, assim, as
anteriores num nico Homo, que se distribuiu em 3 classes: transvaalensis, erectus e
sapiens, facultando novas pesquisas e valiosas anotaes corroboradoras. De Lineu, a
Cuvier, a Blumenbach, as classificaes se estereotiparam, cabendo ao sbio de Gttingen,
baseado na Antropologia Fsica, poder oferecer maior contribuio ao pensamento moderno,
especialmente atravs dos estudos craniolgicos, a que empregou seus melhores esforos...
Simultaneamente, desde os primrdios do pensamento filosfico, o problema da evoluo
mereceu as mais expressivas contribuies. Com Herclito, firmou-se o conceito dialtico do
Mundo, inspirado na filosofia grega, que tudo reduzia a incessantes transformaes,
mediante as quais as espcies vivas eram mutveis. Lucrcio, ao apresentar o seu De Natura
Rerum descreveu poeticamente a Natureza e se tornou o precursor legtimo do Darwinismo,
por meio da seleo natural e da luta pela vida. Mais tarde, Buffon afirmou os princpios
evolucionistas em oposio ao fixismo criacionista, facultando a Lamarck estabelecer a teoria
dos seres vivos, donde se originou o Transformismo. Darwin, porm, culminou as pesquisas
j iniciadas, tornando-se o grande sistematizador e legtimo expositor da concepo
transformista da Natureza. Hegel, simultaneamente, estabeleceu uma dialtica concorde
com tais princpios, em bases idealistas, cabendo a Spencer uma viso mais ampla da
evoluo, que definiu como sendo uma integrao da matria e uma dissipao
concomitante do movimento, durante a qual a matria passa de uma homogeneidade
indefinida e incoerente a uma heterogeneidade definida e coerente, sofrendo, ao mesmo
tempo, o movimento mantido e uma transformao paralela. O pensamento hegeliano
sustentou a teoria do materialismo dialtico, ento vigente. Logo depois, a teoria
mutacionista props conceitos por meio dos quais as mutaes, que seriam rpidas
transformaes, se fariam transmitir por hereditariedade, nunca, porm, provocadas pela
ao mesolgica, assim podendo facilitar, promover ou impedir as mesmas mutaes,
fazendo surgir, ento, novos caracteres e ensejando a seleo natural darwiniana, na qual
alguns caracteres sobreviveriam, enquanto outros desapareceriam. Os favorveis
sobrevivncia da espcie seriam, ento, mantidos pela hereditariedade... Indubitavelmente
que os conceitos evolucionistas no podem hoje ser negados, graas monumental
comprovao da Cincia atual, nos vrios campos em que se expressa. Merece examinar,
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porm, que ao princpio espiritual, nas sucessivas reencarnaes, se deve a transmisso s


formas mais grosseiras das necessidades psquicas que impem o surgimento de rgos e
caracteres novos a se transmitirem por hereditariedade e se fixarem, prosseguindo o
processus evolutivo incessantemente. A princpio, o Esprito se encontrava em atrasada
expresso, utilizando-se da forma smio em transio para fixar-lhe implementos novos,
desde que a funo precede o rgo e aquela procede do Esprito, que modela as formas
prprias de que precisa para crescer e produzir experincias no conhecidas. medida que
as formas se aprimoravam, Espritos mais bem credenciados impuseram-lhe atributos outros
que constituram, atravs dos milnios mltiplos e sucessivos, o corpo que hoje ainda serve
de temporria morada para as edificaes das futuras formas, com que a Humanidade
progredir no porvir sob condies mais felizes, seguras e harmnicas. Ao Esprito, que o
ser, se devem as exteriorizaes somticas que constituem o no ser. (Estudos Espritas,
Joanna de ngelis, cap. V, p. 49-53)

Corpo fsico

Instrumento do Esprito

O plano material funciona como um laboratrio de aperfeioamento do Esprito, que se


utiliza do corpo fsico como veculo de manifestao, plasmando-o segundo suas
caractersticas e faculdades individuais, de acordo s necessidades de desenvolvimento
espiritual que almeje.

Desde que a matria seria o objeto do trabalho do Esprito para o desenvolvimento de suas
faculdades, era necessrio que ele pudesse agir sobre ela; por isso que ele veio habitar a
matria, como o lenhador habita a floresta. Desde que a matria deve ser ao mesmo tempo a
finalidade e o instrumento de trabalho, Deus, em vez de ligar o Esprito pedra rgida, criou,
para seu uso, corpos organizados, flexveis, capazes de receber todos os impulsos de sua
vontade, e de se prestar a todos os seus movimentos. O corpo , pois, ao mesmo tempo o
envoltrio e o instrumento do Esprito e, medida que este adquire novas aptides, reveste
um invlucro apropriado ao novo gnero de trabalho que deve realizar, tal como se d a um
trabalhador instrumentos menos grosseiros medida que ele seja capaz de fazer um trabalho
mais delicado. Para ser mais exato, ser preciso dizer que o prprio Esprito que fabrica seu
envoltrio e o torna adequado s suas novas necessidades; ele o aperfeioa, o desenvolve e
completa o organismo medida que sente a necessidade de manifestar novas faculdades;
numa palavra, ele o talha conforme sua inteligncia. Deus lhe fornece os materiais; fica por
sua conta coloc-los em funo. assim que as raas adiantadas tm um organismo, ou se
assim o preferirem, um instrumento cerebral mais aperfeioado que as raas primitivas.
Assim se explica, igualmente, o cunho especial que o carter do Esprito imprime aos traos
da fisionomia e s linhas do corpo. Desde que um Esprito nasce na vida espiritual, para seu
progresso, deve fazer uso de suas faculdades, as quais so a princpio rudimentares; por
isso que ele revestido de um envoltrio corporal apropriado a seu estado de infncia
intelectual, envoltrio este que ele deixa para se revestir de outro, medida que suas foras
aumentam. Ora, como houve mundos, desde todo o tempo, e que tais mundos tm dado
nascimento a corpos organizados adequados a receber Espritos, desde todos os tempos os
Espritos tm encontrado os elementos necessrios sua vida carnal, qualquer que fosse seu
grau de progresso. Sendo o corpo exclusivamente material, sofre as vicissitudes da matria.
Depois de haver funcionado durante certo tempo, ele se desorganiza e se decompe; o
princpio vital, no encontrando mais elemento para sua atividade, extingue-se, e o corpo
morre. O Esprito, visto que o corpo privado de vida , a partir de ento, sem utilidade,

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deixa-o, como se abandona uma casa em runa ou uma vestimenta imprestvel. (A Gnese,
Kardec, cap. XI, tens 10-3)

Clula - Princpio inteligente rudimentar

Considerando a evoluo dos seres, das amebas raa humana, temos na clula a
unidade da vida, a servio do Esprito em desenvolvimento: da ser encarada como um
princpio inteligente rudimentar. Podendo ser comparadas a animlculos
infinitesimais ou a minsculos motores eletromagnticos, autnomos e com uma
especificidade prpria, as clulas obedecem aos ditames do Esprito atravs do influxo
mental e dos centros de fora perispirituais.

Com o transcurso dos evos, surpreendemos as clulas como princpios inteligentes de feio
rudimentar a servio do princpio inteligente em estgio mais nobre nos animais superiores e
nas criaturas humanas, renovando-se continuamente no corpo fsico e no corpo espiritual, em
modulaes vibratrias diversas conforme a situao da Inteligncia que as senhoreia, depois
do bero ou depois do tmulo. [...] Animlculos infinitesimais, que se revelam domesticados
e ordeiros na colmeia orgnica, assumem formas diferentes segundo a posio dos
indivduos e a natureza dos tecidos em que se agrupam, obedecendo ao pensamento simples
ou complexo que lhes comanda a existncia. [...] Articulam-se em mltiplas formas,
adaptando-se s funes que lhes competem no veculo de manifestao da criatura que
temporariamente as segrega, maneira de peas eletromagnticas inteligentes em mquina
eletromagntica superinteligente, atendendo com preciso matemtica aos apelos da mente,
assemelhando-se, de certo modo, no organismo, aos milhes de tomos que constituem
harmonicamente as cordas de um piano, acionadas pelos martelos minsculos dos nervos ao
impacto das teclas que podemos simbolizar nos fulcros energticos do crtice enceflico,
movimentado e controlado pelo Esprito atravs do centro coronrio que sustenta a
conjuno da vida mental com a forma organizada em que ela prpria se expressa. [...]
Dispostas na construo da forma em processo idntico ao da superposio dos tijolos numa
obra de alvenaria, as clulas so compelidas disciplina perante a ideia orientadora que as
associa e governa, quanto os tijolos vulgares so constrangidos submisso ante as linhas
traadas pelo arquiteto que lhes aproveita o concurso na concretizao de projeto especfico.
assim que so funcionrias da reproduo no centro gensico; trabalhadoras da digesto e
absoro no centro gstrico; operrias da respirao e fonao no centro larngeo; da
circulao no centro cardaco; servidoras e guardis fixas ou migratrias do trfego e
distribuio, reserva e defesa no centro esplnico; auxiliares da inteligncia e elementos de
ligao no centro cerebral, e administradoras e artistas no centro coronrio, amolgando-se s
ordens mentais recebidas e traduzindo na regio de trabalho que lhes prpria a
individualidade que as refreia e influencia, com justas limitaes no tempo e no espao.
(Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. V, p. 42-4)

Crebro - rgo de manifestao da mente e do Esprito

O Esprito emana as ideias e vontades que lhe so prprias atravs do influxo constante
de energia mental, atingindo os centros de fora ou chacras do corpo espiritual e,
consequentemente, o corpo fsico, controlando as funes fisiolgicas da
individualidade orgnica atravs de circuitos reflexos. Atuando no centro de fora
coronrio e no centro de fora cerebral, ambos localizados no perisprito, o Esprito
comanda todos os mecanismos cerebrais, encontrando no crebro o aparelho de
expresso dos seus sentimentos e pensamentos.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Com o tempo, a Direo Espiritual da Vida consegue, enfim, organizar com mais eficincia
o sistema nervoso autnomo, regulando e coordenando as funes das vsceras. Estruturam-
se, desse modo, primorosamente, a inervao visceral aferente e os centros coordenadores,
os sistemas simptico e parassimptico e as fibras pr e ps-ganglionares de Langley, com os
neurnios a edificarem vias eletromagnticas de comunicao entre o governo espiritual e as
provncias orgnicas. Em todos os ngulos do crebro, esse microcosmo prodigioso, clulas
especiais permanecem sob o controle do Esprito, assimilando-lhe os desejos e executando-
lhes as ordens no automatismo que a evoluo lhe confere. Desde o grupo tectobulbar das
fibras pr-ganglionares, saindo com os pares cranianos, tecidas com neurnios no
mesencfalo, protuberncia e bulbo, e incluindo os ncleos supra-pticos, paraventriculares e
a parede anterior do infundbulo, at o grupo sacro, nervos especiais funcionam como
estaes emissoras e receptoras, manipulando a energia mental, projetada ou recolhida pela
mente, em ao constante, nos domnios da sensao e da ideia, em conexes e trajetos que a
cincia do homem mal comea a perceber, atuando nos demais centros do corpo espiritual e
nas zonas fisiolgicas que os configuram no veculo somtico, atravs de circuitos reflexos.
No diencfalo, campo essencialmente sensitivo e vegetativo, parte das mais primitivas do
sistema nervoso central, o centro coronrio, por fulcro luminoso, entrosa-se com o centro
cerebral, a exprimir-se no crtex e em todos os mecanismos do mundo cerebral, e, dessa
juno de foras, o Esprito encontra no crebro o gabinete de comando das energias que o
servem, como aparelho de expresso dos seus sentimentos e pensamentos, com os quais, no
regime de responsabilidade e de auto-escolha, plasmar, no espao e no tempo, o seu prprio
caminho de ascenso para Deus. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. IX, p. 71-2)

feio de um gerador auto-excitvel, o crebro trabalha com a corrente ou energia


mental proveniente do Esprito, produzindo potenciais eletromagnticos que iro
estimular as diversas funes e capacidades humanas.

Com alguma analogia, encontramos no crebro um gerador auto-excitado, acrescido em sua


contextura ntima de avanados implementos para a gerao, excitao, transformao,
induo, conduo, exteriorizao, captao, assimilao e desassimilao da energia
mental, qual se um gerador comum desempenhasse no apenas a funo de criar fora
eletromotriz e consequentes potenciais magnticos para fornec-los em certa direo, mas
tambm todo o acervo de recursos dos modernos emissores e receptores de radiotelefonia e
televiso, acrescidos de valores ainda ignorados na Terra. [...] a, nesse microcosmo
prodigioso, que a matria mental, ao impulso do Esprito, manipulada e expressa, em
movimento constante, produzindo correntes que se exteriorizam no espao e no tempo,
conservando mais amplo poder na aura da personalidade em que se exprime, como acontece
no gerador comum, em que o fluxo energtico atinge valor mximo segundo a resistncia
integral do campo, diminuindo de intensidade na curva de saturao. Nas reentrncias de
semelhante cabine, de cuja intimidade a criatura expede as ordens e decises com que traa o
prprio destino, temos, no crtex, os centros da viso, da audio, do tato, do olfato, do
gosto, da palavra falada e escrita, da memria e de mltiplos automatismos, em conexo com
os mecanismos da mente, configurando os poderes da memria profunda, do discernimento,
da anlise, da reflexo, do entendimento e dos multiformes valores morais de que o ser se
enriquece no trabalho da prpria sublimao. Nessas provncias-fulcros da individualidade,
circulam as correntes mentais constitudas base dos tomos de matria da mesma grandeza,
qual ocorre na matria fsica, em que as correntes eltricas resultam dos tomos fsicos
excitados, formando, em sua passagem, o consequente resduo magntico pelo que
depreendemos, sem dificuldade, a existncia do eletromagnetismo tanto nos sistemas
interatmicos da matria fsica, quanto naqueles em que se evidencia a matria mental.
(Mecanismos da Mediunidade, Andr Luiz, cap. IX, p. 75-6)

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Corpo fsico como abafador das molstias da alma

Segundo a Doutrina Esprita, a gnese profunda das enfermidades orgnicas remonta ao


corpo espiritual. Funcionando como um drenador das molstias da alma, o corpo fsico
absorve os fluidos deletrios incorporados aos tecidos sutis do perisprito, fruto dos
desequilbrios morais do Esprito ao longo de sua jornada evolutiva, promovendo
distrbios nos respectivos tecidos e rgos materiais, e permitindo que as molstias
fsicas se desenvolvam. Assim como os erros pretritos de conduta causaram distrbios
perispirituais, atitudes retificadoras no presente servem como teraputicas anmicas
imunizadoras.

Lembremos que antes de atingirem o corpo material, estas toxinas fluidicas


perispirituais atingem primeiramente o corpo vital ou duplo etrico, em posio
intermediria, causando os distrbios vitais, precursores dos distrbios orgnicos,
que a Homeopatia procura equilibrar com seus medicamentos.

- Cada qual de ns renasce na Terra - apreciou o Ministro - a exprimir na matria densa o


patrimnio de bens ou males que incorporamos aos tecidos sutis da alma. A patogenia, na
essncia, envolve estudos que remontam ao corpo espiritual, para que no seja um quadro de
concluses falhas ou de todo irreais. Voltando Terra, atramos os acontecimentos
agradveis ou desagradveis, segundo os ttulos de trabalho que j conquistamos ou
conforme as nossas necessidades de redeno. [...] A carne, de certo modo, em muitas
circunstncias no apenas um vaso divino para o crescimento de nossas potencialidades,
mas tambm uma espcie de carvo milagroso, absorvendo-nos os txicos e resduos de
sombra que trazemos no corpo substancial. (Entre a Terra e o Cu, Andr Luiz, cap. X, p.
66)

- Nossas assertivas no excluem, decerto, a necessidade da assepsia e da higiene, da


medicao e do cuidado preciso, no tratamento dos enfermos de qualquer procedncia.
Desejamos simplesmente acentuar que a alma ressurge no equipamento fsico transportando
consigo as prprias falhas, a se lhe refletirem na veste carnal, como zonas favorveis
ecloso de determinadas molstias, oferecendo campo propcio ao desenvolvimento de vrus,
bacilos e bactrias inmeras, capazes de conduzi-la aos mais graves padecimentos, de acordo
com os dbitos que haja contrado, mas tambm carreia consigo as faculdades de criar no
prprio cosmo orgnico todas as espcies de anticorpos, imunizando-se contra as exigncias
da carne, faculdades essas que pode ampliar consideravelmente pela orao, pelas disciplinas
retificadoras a que se afeioe, pela resistncia mental ou pelo servio ao prximo com que
atrai preciosos recursos em seu favor. No podemos esquecer que o bem o verdadeiro
antdoto do mal. (Ao e Reao, Andr Luiz, cap. XIX, p. 260)

Seguindo a lei de ao e reao ou lei do carma, Manoel Philomeno de Miranda


localiza algumas classes de desvairos morais e ticos em certos grupos de enfermidades
orgnicas. Considerando estas indicaes como sugestes das causas profundas de
algumas enfermidades, temos no modelo reencarnacionista a base para fundamentar
diversos infortnios que, sem uma explicao lgica e imediatista, acometem os seres
humanos.

No se depurasse o criminoso atravs da reencarnao e permaneceriam nele as marcas


ultrizes dos seus desvarios, resultado da sua imperfeio espiritual que as experincias
sucessivas no corpo logram aprimorar, libertando-o da inferioridade. Assim, as inteligncias
que se compraziam na luxria e na tirania retornam nas patologias da idiotia, assim como os
suicidas que esfacelaram o crnio, esmigalhando o crebro, volvem nas expresses da

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excepcionalidade, do mongolismo, da hidrocefalia, vinculados queles que, de alguma


forma, se fizeram comparsas da delinquncia a que se entregaram. Os quadros complexos
das enfermidades que dilaceram os homens restauram-lhes a dignidade perdida e despertam-
nos para a valorizao dos recursos da vida, que so malbaratados quase sempre com
leviandade e prepotncia, revolta e presuno, que o egosmo comanda, soberano. [...] Esta
viso responsvel da vida confere ao sofrimento o valor que tem: concitar o Esprito
endividado ao resgate ou estimul-lo conquista de novos ttulos de enobrecimento de que
necessita para ser feliz. No entendendo a linguagem silenciosa, embora operante, do amor e
da beleza em toda parte presentes, o homem no se pode furtar reflexo, ao exame, quando
colhido pela dor ou recambiado ao leito pela provao, ou impedido de seguir conforme lhe
apraz, atravs da expiao que surge no momento e que menos espera, como a cegueira
repentina, a paralisia progressiva sem aparente causa lgica, a hemiplegia ou paraplegia, a
incapacidade para o matrimnio, a reviravolta econmica que o leva escassez de recursos,
ou os dramas morais, os tormentos emocionais e psquicos que estrugem de um para outro
momento, alterando completamente a programao estabelecida ou o curso dos
acontecimentos agradveis no qual se encontrava. Em tudo, porm, se apresenta a
providencial sabedoria de Deus demonstrando a fugacidade da organizao fsica ante a
perenidade da vida em si mesma. A f, racionalmente adquirida, responsabilizando o
homem, farol que lhe ilumina o passo em qualquer circunstncia, apontando-lhe o rumo
seguro por onde segue. (Temas da Vida e da Morte, Manoel Philomeno de Miranda, cap.
VIII, p. 53-5)

Controle da mente sobre o corpo fsico - Psicossomatismo

Condicionando todos os fenmenos da vida orgnica mente e ao psiquismo, Andr


Luiz fundamenta no Esprito o controle do organismo fsico, separando o psiquismo
dos centros nervosos materiais (crebro).

Nossa mente , dessarte, um ncleo de foras inteligentes, gerando plasma sutil que, a
exteriorizar-se incessantemente de ns, oferece recursos de objetividade s figuras de nossa
imaginao, sob o comando de nossos prprios desgnios. A ideia de um ser organizado
por nosso Esprito, a que o pensamento d forma e ao qual a vontade imprime movimento e
direo. Do conjunto de nossas ideias resulta a nossa prpria existncia. [...] Segundo fcil
de concluir, todos os seres vivos respiram na onda de psiquismo dinmico que lhes
peculiar, dentro das dimenses que lhes so caractersticas ou na frequncia que lhes
prpria. Esse psiquismo independe dos centros nervosos, de vez que, fluindo da mente, ele
que condiciona todos os fenmenos da vida orgnica em si mesma. (Nos Domnios da
Mediunidade, Andr Luiz, cap. I, p. 17)

Sob o comando mental, as clulas, os tecidos e os rgos funcionariam como um todo


indivisvel. O sistema neuro-imuno-endcrino-metablico (princpio vital
homeoptico), com sua capacidade integrativa, seria o instrumento utilizado pelo
Esprito para manter e preservar a vida e a sade. Desta forma, vemos a importncia do
psicossomatismo na gnese e cura das enfermidades, que comea a ser estudado pela
Medicina e que h mais de duzentos anos difundido e utilizado pela Homeopatia.
Atuando no citoplasma, elemento intersticial de vinculao das foras
fisiopsicossomticas com caractersticas semelhantes fora vital ou fluido csmico
universal, o Princpio Inteligente modula o automatismo celular.

Lgico entender, dessa forma, que, diante do governo mental, a reunio das clulas compe
tecidos, assim como a associao dos tecidos esculpe os rgos, partes constituintes do
organismo que passa a funcionar, como um todo indivisvel em sua integridade, cingido pelo
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sistema nervoso e controlado pelos hormnios ou substncias produzidas em determinado


rgo e transportadas a outros arraiais da atividade somtica, que lhes excitam as
propriedades funcionais para certos fins, hormnios esses nascidos de impulso mecnica da
mente sobre o imprio celular, conforme diferentes estados emotivos da conscincia,
enfeixando cargas de elementos qumicos em nvel ideal, quando o equilbrio ntimo lhe
preside as manifestaes, e consubstanciando recursos de manuteno e preservao da vida
normal, perfeitamente isolveis pela cincia comum, como j acontece com a adrenalina das
suprarrenais, com a insulina do pncreas, a testosterona dos testculos e outras secrees
glandulares do cosmo orgnico. [...] da doutrina celular corrente no mundo que as clulas
tomam aspectos diferentes conforme a natureza das organizaes a que servem, competindo-
nos desenvolver mais amplamente o asserto, para asseverar que a inteligncia, influenciando
o citoplasma, que , no fundo, o elemento intersticial de vinculao das foras
fisiopsicossomticas, obriga as clulas ao trabalho de que necessita para expressar-se,
trabalho este que, custa de repeties quase infinitas, se torna perfeitamente automtico
para as unidades celulares que se renovam, de maneira incessante, na execuo das tarefas
que a vida lhes assinala. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. V, p. 44-5)

Relacionando, tambm, a formao embriolgica do ser humano ao comando do


Esprito, Manoel Philomeno de Miranda acrescenta gentica e hereditariedade outras
leis, alm das mendelianas. Assim como vimos anteriormente, advoga a cada clula a
caracterstica de um ser individualizado, trabalhando sob o comando da mente, que
emite e capta irradiaes especficas em forma de oscilaes eletromagnticas,
originando, no conjunto celular, o corpo vital ou duplo etrico. Como um ser
energtico, a clula sofre a influncia da energia mental, moldada pelos sentimentos da
individualidade encarnante, podendo apresentar, conforme a conduta psquica,
alteraes funcionais e estruturais.

Na raiz de todas as enfermidades que sitiam o homem, encontramos no desequilbrio dele


prprio a sua causa preponderante. Sendo o Esprito o modelador dos equipamentos de que
se utilizar na reencarnao, desdobra as clulas da vescula seminal sobre as matrizes
vibratrias do perisprito, dando surgimento aos folhetos blastodrmicos que se encarregam
de compor os tubos intestinal e nervoso, os tecidos cutneos e todos os elementos
constitutivos das organizaes fsica e psquica. So bilhes de seres microscpicos,
individualizados, trabalhando sob o comando da mente, que retrata as aquisies anteriores
na condio de conquistas ou dvidas, que cumpre aprimorar ou corrigir. Cada um desses
seres que se ajustam perfeitamente aos implementos vibratrios da alma, emite e capta
irradiaes especficas, em forma de oscilaes eletromagnticas, que compem o quadro da
individualidade humana... Em razo da conduta mental, as clulas so estimuladas ou
bombardeadas pelos fluxos dos interesses que lhe apraz, promovendo a sade ou dando
gnese aos desequilbrios que decorrem da desarmonia, quando essas unidades em estado de
mitose degeneram, oferecendo campo s bactrias patolgicas que se instalam vencendo os
fatores imunolgicos, desativados ou enfraquecidos pelas ondas contnuas de mau humor,
pessimismo, revolta, dio, cime, lubricidade e viciaes de qualquer natureza, que se
transformam em poderosos agentes da perturbao e do sofrimento. No caso dos fenmenos
teratolgicos das patogenias congnitas, encontramos o Esprito infrator encarcerado na
organizao que desrespeitou impunemente, quando a colocou a servio da
irresponsabilidade ou da alucinao, agora recuperando, de imediato, os delitos perpetrados,
mesmo que em curto prazo expiatrio. Problemas de graves mutilaes e deficincias,
enfermidades irreversveis surgem como efeitos da culpa guardada no campo da conscincia,
em forma de arrependimentos tardios pelas aes nefastas antes praticadas. (Painis da
Obsesso, Manoel Philomeno de Miranda, cap. I, p. 7-8)

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Princpio vital ou duplo etrico

Fluido csmico universal - Duplo etrico - Princpio vital - Ectoplasma

O que entendemos como fora ou princpio vital homeoptico, o Espiritismo designa


pelo mesmo termo, sendo um produto da matria csmica primitiva, massa estrea,
fluido csmico ou princpio vital universal, fonte primordial de todas as coisas e
seres da Natureza.

A matria csmica primitiva encerrava os elementos materiais, fludicos e vitais de todos os


universos que desdobram suas magnificncias perante a eternidade; ela me fecunda e
primacial de todas as coisas, e o que mais, a geratriz eterna. Ela no desapareceu, essa
substncia de onde provm as esferas siderais; no est morto este poder, pois
incessantemente ainda d a luz novas criaes e recebe incessantemente os princpios
reconstitudos dos mundos que se apagam do livro eterno. A massa etrea, mais ou menos
rarefeita, que permeia os espaos interplanetrios; esse fluido csmico que enche o mundo,
mais ou menos rarefeito nas regies imensas, ricas em aglomerados de estrelas, mais ou
menos condensado nos lugares em que ainda brilha o cu sideral, mais ou menos modificado
por diversas combinaes segundo as localidades da extenso, no outra coisa seno a
substncia primitiva na qual residem as foras universais, de onde a Natureza tem tirado
todas as coisas. Este fluido penetra nos corpos como um imenso oceano. nele que reside o
princpio vital que d nascimento vida dos seres, e a perpetua sobre cada globo segundo
sua condio, a princpio no estado latente que dormita ali onde a voz de um ser no o
chama. Cada criatura, mineral, vegetal, mineral ou de outra espcie, - pois h outros reinos
naturais dos quais nem mesmo suspeitamos a existncia, - por virtude desse princpio vital
universal, sabe adequar as condies de sua existncia e de sua durao. As molculas do
mineral tm certa soma dessa vida, assim como a semente e o embrio, e agrupam-se,
conforme o organismo, em figuras simtricas que constituem os indivduos. Muito importa
que nos compenetremos dessa noo: que a matria csmica primitiva era revestida, no s
das leis que asseguram a estabilidade dos mundos, mas ainda do princpio vital universal que
forma geraes espontneas sobre cada mundo medida que se manifestam as condies da
existncia sucessiva dos seres, quando soa a hora da apario dos filhos da vida, durante o
perodo criador. Assim se efetua a criao universal. [...] (A Gnese, Kardec, cap. VI, tens
17-8)

O fluido csmico universal a energia ou elemento primordial que serve de matria-


prima aos Arquitetos Maiores, para plasmarem todos os tipos de coisas e seres
existentes no Universo, dos planetas aos tomos. A formao da matria grosseira
ocorre, em geral, com a reduo das reas espaciais intra-atmicas desta energia
csmica primordial, transformando-se em massa nuclear adensada. Na formao do
veculo fisiopsicossomtico, o Esprito ou Inteligncia humana, com a energia
espiritual que lhe prpria e utilizando o fluido csmico universal como substrato,
assimila os corpsculos da matria.

O fluido csmico o plasma divino, hausto do Criador ou fora nervosa do Todo-Sbio.


Nesse elemento primordial, vibram e vivem constelaes e sis, mundos e seres, como
peixes e oceanos. [...] Nessa substncia original, ao influxo do prprio Senhor Supremo,
operam as Inteligncias Divinas a Ele agregadas, em processo de comunho indescritvel, os
grandes Devas da teologia hindu ou os Arcanjos da interpretao de variados templos
religiosos, extraindo desse hlito espiritual os celeiros da energia com que constroem os
sistemas da Imensidade, em servio de Co-Criao em plano maior, em conformidade com
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os desgnios do Todo-Misericordioso, que faz deles agentes orientadores da Criao Excelsa.


Essas Inteligncias Gloriosas tomam o plasma divino e convertem-no em habitaes
csmicas, de mltiplas expresses, radiantes ou obscuras, gaseificadas ou slidas,
obedecendo a leis predeterminadas, quais moradias que perduram por milnios e milnios,
mas que se desgastam e se transformam, por fim, de vez que o Esprito Criador pode formar
ou co-criar, mas s Deus o Criador de Toda a Eternidade. [...] Sob a orientao das
Inteligncias Superiores, congregam-se os tomos em colmeias imensas e, sob a presso
espiritualmente dirigida de ondas eletromagnticas, so controladamente reduzidas as reas
espaciais intra-atmicas, sem perda de movimento, para que se transformem na massa
nuclear adensada de que se esculpem os planetas, em cujo seio as mnadas celestes
encontraro adequado bero ao desenvolvimento. [...] Em anlogo alicerce, as Inteligncias
humanas que ombreiam conosco utilizam o mesmo fluido csmico, em permanente
circulao no Universo, para a Co-Criao em plano menor, assimilando os corpsculos da
matria com a energia espiritual que lhes prpria, formando assim o veculo
fisiopsicossomtico em que se exprimem, ou cunhando as civilizaes que abrangem no
mundo a Humanidade Encarnada e a Humanidade Desencarnada. [...] Cabe-nos assinalar,
desse modo, que, na essncia, toda matria energia tornada visvel e que toda energia,
originariamente, fora divina de que nos apropriamos para interpor os nossos propsitos
aos propsitos da Criao, cujas leis nos conservam e prestigiam o bem praticado,
constrangendo-nos a transformar o mal de nossa autoria no bem que devemos realizar,
porque o Bem de Todos o seu Eterno Princpio. Compete-nos, pois, anotar que o fluido
csmico ou plasma divino a fora em que todos vivemos, nos ngulos variados da
Natureza, motivo pelo qual j se afirmou, e com toda razo, que em Deus nos movemos e
existimos. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. I)

Este fluido csmico universal ou ter corresponde ao meio sutil em que os sistemas
atmicos oscilam, o meio sutil em que o Universo se equilibra.

Conhecemos a gama de ondas, sabemos que a luz se desloca em feixes corpusculares que
denominamos ftons, no ignoramos que o tomo um remoinho de foras positivas e
negativas, cujos potenciais variam com o nmero de eltrons ou partculas de fora em torno
do ncleo, informamo-nos de que a energia, ao condensar-se, surge como massa para
transformar-se, depois em energia; entretanto, o meio sutil em que os sistemas atmicos
oscilam no pode ser equacionado com os nossos conhecimentos. At agora, temos nomeado
esse terreno indefinvel como sendo o ter; contudo, Einstein, quando buscou imaginar-
lhe as propriedades indispensveis para poder transmitir ondas caractersticas de bilhes de
oscilaes, com a velocidade de 300.000 quilmetros por segundo, no conseguiu acomodar
as necessrias grandezas matemticas numa frmula, porquanto as qualidades de que essa
matria devia estar revestida no so combinveis, e concluiu que ela no existe, propondo
abolir-se o conceito de ter, substituindo-o pelo conceito de campo. Campo, desse
modo, passou a designar o espao dominado pela influncia de uma partcula de massa. Para
guardarmos uma ideia do princpio estabelecido, imaginemos uma chama em atividade. A
zona por ela iluminada -lhe o campo peculiar. A intensidade de sua influncia diminui com
a distncia do seu fulcro, de acordo com certas propores, isto , tornando-se 1/2, 1/4, 1/8,
1/16, etc., a revelar valor de frao cada vez menor, sem nunca atingir o zero, porque, em
teoria, o campo ou regio de influncia alcanar o infinito. A proposio de Einstein, no
entanto, no resolve o problema, porque a indagao quanto matria de base para o
campo continua desafiando o raciocnio, motivo pelo qual, escrevendo da esfera extrafsica,
na tentativa de analisar mais acuradamente o fenmeno da transmisso medinica,
definiremos o meio sutil em que o Universo se equilibra como sendo o Fluido Csmico ou
Hlito Divino, a fora para ns inabordvel que sustenta a Criao. (Mecanismos da
Mediunidade, Andr Luiz, cap. III, p. 39-41)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Tambm denominado pelo termo duplo etrico ou ectoplasma, o princpio vital situa-se
entre a matria densa (corpo fsico) e a matria perispiritual (perisprito), existindo em
todos os reinos da Natureza. constitudo pela articulao das energias emitidas por
todas as clulas do organismo, formando um tecido de fora ou halo energtico ao
redor dos seres vivos.

[...] Considerando-se toda clula em ao por unidade viva, qual motor microscpico, em
conexo com a usina mental, claramente compreensvel que todas as agregaes celulares
emitam radiaes e que essas radiaes se articulem, atravs de sinergias funcionais, a se
constiturem de recursos que podemos nomear por tecidos de fora, em torno dos corpos
que as exteriorizam. Todos os seres vivos, por isso, dos mais rudimentares aos mais
complexos, se revestem de um halo energtico que lhes corresponde natureza. [...]
(Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XVII, p. 129)

O ectoplasma, fluido magntico ou fora vital um material com caractersticas


semelhantes ao citoplasma celular ou protoplasma, originando-se do fluido
csmico universal, emanando de todos os seres da Natureza. Intermedirio entre o corpo
material e o perisprito, com caractersticas extremamente plsticas, subordina-se ao
pensamento do Esprito, podendo assumir as mais diversas formas segundo o influxo da
sua vontade.

- Esta fora no patrimnio de privilegiados. propriedade vulgar de todas as criaturas,


mas entendem-na e utilizam-na somente aqueles que a exercitam atravs de acuradas
meditaes. o spiritus subtilissimus de Newton, o fluido magntico de Mesmer e a
emanao dica de Reichenbach. No fundo, a energia plstica da mente que a acumula
em si mesma, tomando-a ao fluido universal em que todas as correntes da vida se banham e
se refazem, nos mais diversos reinos da Natureza, dentro do Universo. Cada ser vivo um
transformador desta fora, segundo o potencial receptivo e irradiante que lhe diz
respeito.[...] (Libertao, Andr Luiz, cap. XI, p. 144)

O veculo fsico assim prostrado, sob o domnio dos tcnicos do nosso plano, comeou a
expelir o ectoplasma, qual pasta flexvel, maneira de uma gelia viscosa e semilquida,
atravs de todos os poros e, com mais abundncia, pelos orifcios naturais, particularmente
da boca, das narinas e dos ouvidos, com elevada percentagem a exteriorizar-se igualmente do
trax e das extremidades dos dedos. A substncia, caracterizada por um cheiro
especialssimo que no conseguimos descrever, escorria em movimentos reptilianos,
acumulando-se na parte inferior do organismo medianmico, onde apresentava o aspecto de
grande massa protoplsmica, viva e tremulante. [...] A temos o material leve e plstico de
que necessitamos para a materializao. Podemos dividi-lo em trs elementos essenciais, em
nossas rpidas noes de servio, a saber - fluidos A, representando as foras superiores e
sutis de nossa esfera, fluidos B, definindo os recursos do mdium e dos companheiros que o
assistem, e fluidos C, constituindo energias tomadas Natureza terrestre. [...] O ectoplasma
est situado entre a matria densa e a matria perispirtica, assim como um produto de
emanaes da alma pelo filtro do corpo, e recurso peculiar no somente ao homem, mas a
todas as formas da Natureza. Em certas organizaes fisiolgicas especiais da raa humana,
comparece em maiores propores e em relativa madureza para a manifestao necessria
aos efeitos fsicos que analisamos. um elemento amorfo, mas de grande potncia e
vitalidade. Pode ser comparado a genuna massa protoplasmtica, sendo extremamente
sensvel, animado de princpios criativos que funcionam como condutores de eletricidade e
magnetismo, mas que se subordinam, invariavelmente, ao pensamento e vontade do
mdium que os exterioriza ou dos Espritos desencarnados ou no que sintonizam com a
mente medinica, senhoreando-lhe o modo de ser. Infinitamente plstico, d forma parcial
ou total s entidades que se fazem visveis aos olhos dos companheiros terrestres ou diante
da objetiva fotogrfica, d consistncia aos fios, bastonetes e outros tipos de formaes,
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visveis ou invisveis nos fenmenos de levitao, e substancializa as imagens criadas pela


imaginao do mdium ou dos companheiros que o assistem, mentalmente afinados com ele.
[...] (Nos Domnios da Mediunidade, Andr Luiz, cap. XXVIII, p. 262-72)

Princpio vital orgnico - Unidade substancial com o corpo fsico

O princpio vital, estado particular ou modificao do fluido csmico universal, que


confere a vida aos seres e as propriedades matria orgnica. No organismo vivo, sua
atividade mantida pela ao do conjunto de rgos, ao mesmo tempo em que
mantm em funcionamento os sistemas orgnicos. Desse modo, notamos a relao de
reciprocidade (unidade substancial) entre o corpo fsico e a fora vital.

O conjunto dos rgos constitui uma espcie de mecanismo, impulsionado pela atividade
ntima ou princpio vital que neles existe. O princpio vital a fora motriz dos corpos
orgnicos. Ao mesmo tempo em que o agente vital impulsiona os rgos, a ao destes
entretm e desenvolve o agente vital, masi ou menos como o atrito produz o calor. (O Livro
dos Espritos, Kardec, cap. IV, item 67)

Sem falar do princpio inteligente, que uma questo parte, h na matria orgnica um
princpio especial, inaprecivel, e que ainda no pde ser definido: o princpio vital. Este
princpio, que ativo no ser vivente, extinto no morto; nem por isso deixa ele de conferir
substncia as caractersticas que a distinguem das substncias inorgnicas. [...] Pode-se pois
admitir, logicamente, que ao se formar, os seres orgnicos assimilaram o princpio vital que
era necessrio sua finalidade; ou, se assim o quisermos dizer, tal princpio se desenvolveu
pelo prprio efeito da combinao dos elementos, tal como se v, sob o imprio de certas
circunstncias, desenvolver-se o calor, a luz e a eletricidade. [...] A atividade do princpio
vital mantida durante a vida, pela ao do conjunto de rgos, como o calor mantido pelo
movimento de rotao de uma roda; quando isto cessa pela morte, o princpio vital se
extingue, como o calor, quando a roda cessa de girar. [...] Os corpos orgnicos seriam
verdadeiras pilhas eltricas, que funcionam desde que tais pilhas estejam nas condies
desejadas para que se produza a eletricidade: a vida; ela se detm, quando cessam as
condies: a morte. Segundo este modo de encarar as coisas, o princpio vital no seria
seno a espcie particular de eletricidade designada sob o nome de eletricidade animal,
desprendida durante a vida pela ao dos rgos, e dos quais a produo paralisada na
morte pelo desaparecimento de tal ao. (A Gnese, Kardec, cap. X, tens 16-19)

Alm de fazer a analogia entre os termos perisprito e corpo astral, princpio vital
e duplo etrico, Andr Luiz cita a interdependncia entre o corpo fsico e o princpio
vital, como uma unidade substancial que se desintegra aps a morte orgnica. Assim
como o duplo etrico o responsvel pelo equilbrio entre a alma e o corpo de carne e
pela manuteno da vida, na forma de calor indispensvel colmia celular, o
perisprito relaciona-se aos sentidos, como exteriorizao da sensibilidade.

- Com o auxlio do supervisor, o mdium foi convenientemente exteriorizado. A princpio,


seu perisprito ou corpo astral estava revestido com os eflvios vitais que asseguram o
equilbrio entre a alma e o corpo de carne, conhecidos aqueles, em seu conjunto, como sendo
o duplo etrico, formado por emanaes neuropsquicas que pertencem ao campo
fisiolgico e que, por isso mesmo, no conseguem maior afastamento da organizao
terrestre, destinando-se desintegrao, tanto quanto ocorre com o instrumento carnal, por
ocasio da morte renovadora. Para melhor ajustar-se ao nosso ambiente, Castro devolveu
essas energias ao corpo inerme, garantindo assim o calor indispensvel colmeia celular e
desembaraando-se, tanto quanto possvel, para entrar no servio que o aguarda. [...] Sim, se
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algum pesquisador humano ferisse o espao em que se situa a organizao perispirtica do


nosso amigo, registraria ele, de imediato, a dor do golpe que se lhe desfechasse, queixando-
se disso, atravs da lngua fsica, porque, no obstante liberto do vaso somtico, prossegue
em comunho com ele, por intermdio do lao fludico de ligao. (Nos Domnios da
Mediunidade, Andr Luiz, cap. XI, p. 98-9)

Fluido csmico e memria etrica (aksica)

O fluido csmico ou ter tem a capacidade de armazenar em sua intimidade todos os


acontecimentos que se desenrolaram sua volta, funcionando como um arquivo de
memria universal, que pode ser acessado a qualquer hora por quem tenha esta
capacidade.

Conforme no mais ignoram os estudiosos e pensadores do Espiritismo, as poderosas


sensibilidades etricas, as ondas luminosas disseminadas pelo Universo, o fluido universal,
enfim, sede da Criao, veculo da Vida, possui a prodigiosa capacidade de fotografar e
arquivar em suas indestrutveis essncias os acontecimentos desenrolados sob a luz do Sol,
na Terra, ou pela vastido do Infinito. A Histria da Humanidade, portanto, estaria arquivada
em imagens e sons pelo infinito afora, e, como a da Humanidade, necessariamente a histria
de cada individualidade, particularmente. Rever, portanto, o que passou, rebuscando imagens
e cenas fotografadas nas ambincias etricas, no ser, para um Esprito trabalhador, tarefa
muito rara, embora penosa. Comumente, esses Espritos o realizam para estudos cientficos e
filosficos, lies profundas e muito eruditas para as almas fortes que se dedicam a cursos
elevados na vida espiritual, para anlises magnficas, que somente ao mundo invisvel
interessam, por enquanto. [...] (Dramas da Obsesso, Bezerra de Menezes, Segunda Parte,
cap. I, p. 57)

Fluido vital e sade orgnica

Como citamos anteriormente, a vitalidade e a sade dos seres vivos relaciona-se ao


fluido vital: todo rgo est impregnado com o fluido vital, responsvel pela atividade
do mesmo. Na morte fsica ocorre a ruptura do fluxo vital, com a carncia da energia
vital mantenedora da vida, impedindo que as molculas se aglutinem segundo sua fora
de coeso. O fluido vital que anima o corpo fsico corresponde eletricidade que faz
funcionar os aparelhos eltricos. A quantidade de fluido vital varia entre as espcies e os
seres de uma mesma espcie, influindo na atividade e na sade dos mesmos. Quando o
fluido vital se esgota, torna-se incapaz de manter a vida, podendo ser renovado pela
absoro e assimilao de substncias que o contm.

Aps a morte do ser orgnico, os elementos que o formaram passam por novas
combinaes, constituindo novos seres, que haurem na fonte universal o princpio da vida e
da atividade, absorvendo-o e assimilando-o, para novamente o devolverem a essa fonte logo
que deixarem de existir. Os rgos esto, por assim dizer, impregnados de fluido vital. Esse
fluido d a todas as partes do organismo uma atividade que lhes permite comunicar-se entre
si, no caso de certas leses, e restabelecerem funes momentaneamente suspensas. Mas
quando os elementos essenciais do funcionamento dos rgos foram destrudos, ou
profundamente alterados, o fluido vital no pode transmitir-lhes o movimento da vida, e o
ser morre. Os rgos reagem mais ou menos necessariamente uns sobre os outros; da
harmonia do seu conjunto que resulta essa reciprocidade de ao. Quando uma causa
qualquer destri esta harmonia, suas funes cessam como o movimento de um mecanismo
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cujas engrenagens essenciais se desarranjaram; como um relgio gasto pelo uso ou


desmontado por um acidente, que a fora motriz no pode pr em movimento. Temos uma
imagem mais exata da vida e da morte num aparelho eltrico. Esse aparelho recebe a
eletricidade e a conserva em estado potencial, como todos os corpos da Natureza. Os
fenmenos eltricos, porm, no se manifestam enquanto o fluido no for posto em
movimento por uma causa especial, e s ento se poder dizer que o aparelho est vivo.
Cessando a causa da atividade, o fenmeno cessa: o aparelho volta ao estado de inrcia. Os
corpos orgnicos seriam, assim, como pilhas ou aparelhos eltricos nos quais a atividade do
fluido produz o fenmeno da vida: a cessao dessa atividade ocasiona a morte. A
quantidade do fluido vital no a mesma em todos os seres orgnicos: varia segundo as
espcies e no constante no mesmo indivduo, nem nos vrios indivduos de uma mesma
espcie. H os seres que esto, por assim dizer, saturados de fluido vital, enquanto outros o
possuem apenas em quantidade suficiente. por isso que uns so mais ativos, mais
enrgicos, e de certa maneira, de vida superabundante. A quantidade de fluido vital se
esgota. Pode tornar-se incapaz de entreter a vida, se no for renovada pela absoro e
assimilao de substncias que o contm. O fluido vital se transmite de um indivduo a outro.
Aquele que o tem em maior quantidade pode d-lo ao que tem menos e, em certos casos,
fazer voltar uma vida prestes a extinguir-se. (O Livro dos Espritos, Kardec, cap. IV, item
70)

Como vimos anteriormente, o fluido vital est relacionado ao estado de sade ou


doena, vida ou morte. Na citao abaixo, ilustra-se uma tcnica de sobrevida,
utilizada no plano espiritual para prolongar a vida de um indivduo em condies de
sade precria, que consiste na transfuso de energia vital sadia, retirada dos vegetais
(ectoplasma ou fluido C) e de outro ser humano (ectoplasma ou fluido B), ao tnus vital
enfraquecido do enfermo. semelhana de uma circulao extracorprea vital, o
fluido vital degenerado vitalizado, atravs de uma mquina chamada pulmotor.

- Iremos retirar o tnus vital - comeou por elucidar - que degenera em Argos, predispondo-
o desencarnao e o faremos ser absorvido pelo pulmotor, onde j depositamos regular
quantidade de maaprana ou energia superior e de vitalidade extrada dos vegetais terrestres.
Na parte superior interna e transparente da mquina, sero misturadas, sob a ao de uma
pequena bomba encarregada de fazer a oxigenao da substncia fluidica. [...] faz-se
necessrio, tambm, o fluido humano e, como si acontecer nos trabalhos de transfuso de
sangue, em que a identidade de tipos condio indispensvel para os resultados que se
almejam, aqui encontramos algo semelhante... [...] Foram introduzidos dois cateteres no
brao direito de Argos, que se ligavam ao pulmotor. Vimos de imediato que saa uma
substncia pardo-acinzentada para o interior da mquina. O mdico fechou pequena vlvula,
interrompendo o fluxo. Outro cateter foi ligado do aparelho ao brao esquerdo do enfermo
por onde deveria retornar a energia purificada. Imediatamente, vimos uma das enfermeiras
fazer uma terceira ligao, desta vez era um cateter que se fixava artria do brao esquerdo
de Venceslau, que deveria doar determinada dose de tnus vital. [...] A um sinal do chefe
cirrgico, foram abertas as pequenas vlvulas. Vimos a energia de Argos, que j se
encontrava em grande parte do cateter, penetrar no depsito de maaprana e clorofila, ao
mesmo tempo em que do mdium Venceslau o tono vital chegava parte inferior do
pulmotor, que uma pequena bomba impelia para cima de modo a confundir-se com a
substncia em renovao e fosse transferida para o paciente pelo cateter do brao esquerdo.
(Painis da Obsesso, Manoel Philomeno de Miranda, cap. 5, p. 42-4)

Fluido csmico (etrico ou vital) e outras manifestaes energticas

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Assim como o princpio vital orgnico, que preside os processos de vida e crescimento
do nosso corpo fsico provm da matria csmica ou ter, outras formas de energia
modificada encontradas no mundo fsico (eletricidade, magnetismo, gravidade, etc.) tm
sua matriz no fluido etreo.

H um fluido etreo que enche o espao e penetra os corpos; este fluido o ter ou matria
csmica primitiva, geratriz do mundo e dos seres. As foras que presidiram s metamorfoses
da matria so inerentes ao ter; trata-se de leis imutveis e necessrias que regem o mundo.
Estas formas mltiplas, indefinidamente variadas segundo as combinaes da matria,
localizadas segundo as massas, diversificadas em seus modos de ao segundo as
circunstncias e os ambientes, so conhecidas na terra sobre os nomes de gravidade, coeso,
afinidade, atrao, magnetismo, eletricidade ativa; os movimentos vibratrios do agente so
conhecidos sob os nomes de som, calor, luz, etc. Em outros mundos, tais efeitos se
apresentam sob outros aspectos, oferecem caractersticas desse mundo, e na imensa extenso
dos cus, foras em nmero indefinido so desenvolvidas numa escala inimaginvel, da qual
somos tampouco capazes de avaliar a grandeza, como o crustceo, no fundo do oceano,
tampouco o de abarcar a universalidade dos fenmenos terrestres. Ora, da mesma forma
que no h seno uma s substncia simples, primitiva, da mesma forma todas essas foras
dependem de uma lei universal diversificada em seus efeitos, e que, atravs de decretos
eternos, foi soberanamente imposta criao para nela constituir a harmonia e a
estabilidade. (A Gnese, Kardec, cap. VI, item 10)

O fluido csmico universal apresenta dois estados distintos: o de eterizao ou


imponderabilidade e o de materializao ou ponderabilidade. Neste amplo espectro
situam-se todas as formas do binmio matria-energia, das mais sutis s mais densas.

O fluido csmico universal, como j foi demonstrado, a matria elementar primitiva, da


qual as modificaes e transformaes constituem a inumervel variedade dos corpos da
natureza. Como princpio elementar universal, oferece dois estados distintos: o de eterizao
ou de imponderabilidade, que se pode considerar como estado normal primitivo, e o de
materializao ou de ponderabilidade, que , de certa maneira, consecutivo quele. [...] No
estado de eterizao, o fluido csmico no uniforme; sem cessar de ser etreo, passa por
modificaes to variadas em seu gnero, e mais numerosas talvez, do que no estado de
matria tangvel. Tais modificaes constituem fluidos distintos que, se bem sejam
procedentes do mesmo princpio, so dotados de propriedades especiais, e do lugar aos
fenmenos particulares do mundo invisvel. [...] A matria tangvel, tendo por elemento
primitivo o fluido csmico etreo, ao desagregar-se, deve poder voltar ao estado de
eterizao, assim como o diamante, o mais duro dos corpos, pode volatilizar-se num gs
impalpvel. A solidificao da matria, na realidade, no passa de um estado transitrio do
fluido universal, o qual pode voltar ao seu estado primitivo quando as condies de coeso
cessam de existir. (A Gnese, Kardec, cap. XIV, tens 2-6)

Princpio vital irracional difere do Princpio Espiritual Inteligente

O princpio vital irracional e instintivo difere do Princpio Espiritual Inteligente,


originando-se o primeiro do elemento csmico universal, sem apresentar manifestaes
de inteligncia e vontade, enquanto o segundo, atravs de sua atividade intelectual,
possui caractersticas superiores. Enquanto o princpio vital est diretamente
relacionado vida orgnica, o Princpio Espiritual possui uma atividade independente e
autnoma.

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O princpio espiritual e o princpio vital so uma e a mesma coisa? Como sempre, partindo
da observao dos fatos, diremos que se o princpio vital fosse inseparvel do princpio
inteligente haveria alguma razo em confundi-los; porm, desde que se vem seres que
vivem e no pensam como as plantas; corpos humanos que ainda esto animados com a vida
orgnica, ao passo que neles j no existe mais nenhuma manifestao do pensamento; que
se produzem no ser vivente movimentos vitais independentes de qualquer ato de vontade;
que durante o sono a vida orgnica est em toda sua atividade, ao passo que a vida
intelectual no se manifesta por qualquer atividade exterior, h lugar para se admitir que a
vida orgnica reside num princpio inerente matria, independente da vida espiritual que
inerente ao Esprito. Ora, desde que a matria tem uma vitalidade independente do Esprito,
torna-se evidente que esta dupla vitalidade repousa sobre dois princpios diferentes. (A
Gnese, Kardec, cap. XI, item 5)

O princpio espiritual teria sua fonte no elemento csmico universal? No seria seno uma
transformao, um modo de existncia desse elemento, como a luz, a eletricidade, o calor,
etc.? Se assim fosse, o princpio espiritual estaria sujeito s vicissitudes da matria; ele se
extinguiria pela desagregao, como o princpio vital; o ser inteligente no teria seno uma
existncia momentnea como sucede ao corpo, e com a morte ele reentraria no nada, ou, o
que vem a dar no mesmo, no todo universal; isso seria, numa palavra, a sano das doutrinas
materialistas. As propriedades sui generis que so reconhecidas no princpio espiritual
provam que ele tem sua existncia prpria independente, pois se tivesse sua origem na
matria no teria essas propriedades. Desde que a inteligncia e o pensamento no podem ser
atributos da matria, chega-se a essa concluso, remontando os efeitos s causas, que o
elemento material e o elemento espiritual so dois princpios constitutivos do universo. O
elemento espiritual individualizado constitui os seres chamados Espritos, assim como o
elemento material individualizado constitui os diferentes corpos da Natureza, orgnicos e
inorgnicos. (A Gnese, Kardec, cap. XI, item 6)

Perisprito - Unio do corpo astral com o corpo mental

Veculo intermedirio entre o corpo fsico e o Esprito

Funcionando como um elo entre o corpo material e o Esprito, existe um corpo fludico
denominado perisprito, com caractersticas intermedirias entre a rudeza da matria e
a sutileza do Esprito, permitindo a manifestao deste no plano fsico. Apresenta uma
natureza material, originria de uma modificao especial do fluido csmico universal,
e uma natureza astral. O perisprito o veculo de manifestao do pensamento (corpo
mental) e o receptor das sensaes produzidas pelos agentes externos (corpo astral).

O Esprito, por sua essncia espiritual, um ser indefinido, abstrato, que no pode ter uma
ao direta sobre a matria; era-lhe necessrio um intermedirio. Este intermedirio o
envoltrio fludico que de certa forma faz parte integrante do Esprito, envoltrio
semimaterial, isto , participante da matria, por sua origem, e da espiritualidade, por sua
natureza astral. Como toda matria, ele originado no fluido csmico universal, o qual, nesta
circunstncia, sofre uma modificao especial. Este envoltrio, designado sob o nome de
perisprito, de um ser abstrato faz do Esprito um ser concreto, definido, apreensvel pelo
pensamento; ele o torna apto a agir sobre a matria tangvel, da mesma forma que todos os
fluidos imponderveis, que so, conforme se sabe, os mais possantes motores. O fluido
perispiritual pois o trao de unio entre o Esprito e a matria. Durante sua unio com o
corpo, o veculo de seu pensamento para transmitir o movimento s diversas partes do
organismo, as quais se agitam sob o impulso de sua vontade, e para repercutir no Esprito as
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sensaes produzidas pelos agentes exteriores. Tem por fios condutores os nervos, como no
telgrafo o fluido eltrico tem por condutor o fio metlico. (A Gnese, Kardec, cap. XI, item
17)

Unio do corpo astral com o corpo mental

O perisprito ou psicossoma constituido por uma variedade de fluidos,


incorporando o corpo astral (Kama Rupa) e o corpo mental (Rouach) das demais
concepes filosficas estudadas (Manomayakosha, na tradio vedanta, representa a
unio entre o corpo astral e o corpo mental). uma estrutura diferenciada do corpo vital
ou duplo etrico (conjunto de foras eletromagnticas emanadas do cosmo celular) que
est intimamente ligado ao corpo fsico; aps a morte, ou no desprendimento durante o
sono, o perisprito acompanha o Esprito, enquanto o princpio vital permanece jungido
ao corpo material.

Parte essencial do complexo humano, o perisprito ou psicossoma se constitui de variados


fluidos que se agregam, decorrentes da energia universal primitiva de que se compem cada
Orbe, gerando uma matria hiperfsica, que se transforma em mediador plstico entre o
Esprito e o corpo fsico. [...] Revestimento temporrio, imprescindvel encarnao e
reencarnao, tanto mais denso ou sutil quanto evoludo seja o Esprito que dele se utiliza.
Tambm considerado corpo astral, exterioriza-se atravs e alm do envoltrio carnal,
irradiando-se com energia especfica ou aura. [...] No uma condensao de caos eltrico
ou de foras magnticas, antes possui estrutura prpria, malevel, em algumas circunstncias
tangvel [...]. Informe na sua natureza ntima, adquire a aparncia que o Esprito lhe queira
imprimir podendo, desse modo, tornar-se visvel em estado de sono ou de viglia graas s
potencialidades de que disponha o Ser que o manipula. Conhecido pelos estudiosos desde a
mais remota antiguidade h sido identificado numa gama de rica nomenclatura conforme as
funes que lhe foram atribudas nos diversos perodos que duravam as investigaes. Desde
as apreciveis lies do Vedanta quando apareceu como Manu, maya e Kosha, era conhecido
no Budismo esotrico por Kama Rupa, enquanto no Hermetismo egpcio surgiu na qualidade
de Kha, para avanar na Cabala hebraica como manifestao de Rouach. Chineses, gregos e
latinos tinham conhecimento da sua realidade, identificando-o seguramente. Pitgoras, mais
afeioado aos estudos metafsicos, nominava-o carne sutil da alma e Aristteles, na sua
exegese do complexo humano, considerava-o corpo sutil e etreo. Os neoplatnicos de
Alexandria, dentre os quais Orgenes, o pai da doutrina dos Princpios, identificava-o como
aura; Tertuliano, o gigante inspirado da Apologtica, nele via o corpo vital da alma,
enquanto Proclo o caracterizava como veculo da alma, definindo cada expresso os
atributos de que o consideravam investido. Na cultura moderna, Paracelso, no sculo XVI,
detectou-o sob a designao de corpo astral, refletindo as pesquisas realizadas no campo da
Qumica e no estudo paralelo da Medicina com a Filosofia em que se notabilizou. Leibniz,
logo depois, substituindo os conceitos panteistas de Spinoza pela teoria dos tomos
espirituais ou mnadas, surpreendeu-o dando-lhe a denominao de corpo fludico.
(Estudos Espritas, Joanna de ngelis, cap. IV, p. 39-41)

Ao perisprito em si, corpo sutil formado pelo fluido csmico universal, acrescentam-se
as caractersticas sensitivas e inteligentes do indivduo, passando a funcionar como
veculo do pensamento, das sensaes e das percepes do Esprito, corpo astral ou
corpo mental das demais concepes filosficas estudadas.

Suponhamos um fluido bastante sutil para penetrar todos os corpos; este fluido, sendo no-
inteligente, age mecanicamente seguindo unicamente as leis materiais; mas se supusermos
que este fluido seja dotado de inteligncia, de faculdades perceptivas e sensitivas, agir, no
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mais cegamente, mas com discernimento, com vontade e liberdade; ele ver, ouvir e sentir.
As propriedades do fluido perispiritual podem dar-nos uma ideia. Por si mesmo, no
inteligente, eis que matria; mas o veculo do pensamento, das sensaes e das
percepes do Esprito. O fluido perispiritual no o pensamento do Esprito, mas sim o
agente e o intermedirio desse pensamento; como ele que o transmite de alguma forma est
impregnado pelo pensamento, e dada a impossibilidade em que temos de isol-lo, parece-nos
ser ntegro com o ar, de modo que podemos, por assim dizer, materializ-lo. Da mesma
forma pela qual dizemos que o ar torna-se sonoro, poderamos, tomando o efeito pela causa,
dizer que o fluido se torna inteligente. (A Gnese, Kardec, cap. II, tens 22-3)

O corpo fsico o reflexo do corpo espiritual ou perisprito, enquanto este ltimo


retrata em si o corpo mental que lhe preside a formao. Este corpo mental, citado
por Andr Luiz, o envoltrio sutil da mente; assim sendo, o corpo mental que
transmite a forma ao perisprito, estando nele representado.

Para definirmos de alguma sorte o corpo espiritual preciso considerar, antes de tudo, que
ele no reflexo do corpo fsico, porque, na realidade, o corpo fsico que o reflete, tanto
quanto ele prprio, o corpo espiritual, retrata em si o corpo mental que lhe preside a
formao (O corpo mental, assinalado experimentalmente por diversos estudiosos, o
envoltrio sutil da mente...). Do ponto de vista da constituio e funo em que se
caracteriza na esfera imediata ao trabalho do homem, aps a morte o corpo espiritual o
veculo fsico por excelncia, com sua estrutura eletromagntica, algo modificado no que
tange aos fenmenos gensicos e nutritivos, de acordo, porm, com as aquisies da mente
que o maneja. [...] Claro est, portanto, que ele santurio vivo em que a conscincia imortal
prossegue em manifestao incessante alm do sepulcro, formao sutil urdida em recursos
dinmicos, extremamente porosa e plstica, em cuja tessitura as clulas, noutra faixa
vibratria face do sistema de permuta visceralmente renovado, se distribuem mais ou
menos feio das partculas colides, com a respectiva carga eltrica, comportando-se no
espao segundo a sua condio especfica e apresentando estados morfolgicos conforme o
campo mental a que se ajusta. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. II, p. 25-6)

Segundo Manoel Philomeno de Miranda, o perisprito ou psicossoma, plasmador da


forma espiritual, transmite as impresses e sensaes, emoes e percepes do
Esprito ao corpo e deste quele, assemelhando-se definio de corpo astral (corpo
das emoes ou dos desejos) anteriormente estudada.

Muito ainda se h de estudar sobre a estrutura delicada do psicossoma, de modo a melhor


compreender-se esse precioso veculo plasmador da forma e que transmite as impresses e
sensaes, emoes e percepes do Esprito ao corpo e deste quele. (Painis da
Obsesso, Manoel Philomeno de Miranda, cap. XXVIII, p. 230)

Por outro lado, acrescenta ao perisprito as imposies da mente sobre a matria e os


efeitos dela em retorno causa geratriz, atributos do corpo mental de outras
concepes filosficas anteriormente estudadas. Segundo Manoel Philomeno de
Miranda, o corpo astral seria uma consequncia do corpo mental, em que para cada
ideia ou pensamento temos uma emoo correspondente: Conforme a constncia
mental da ideia aparece uma correspondente necessidade da emoo. Assim sendo,
entendamos o perisprito como um veculo sutil que incorpora os pensamentos, os
sentimentos e as emoes do Esprito ou Princpio Inteligente sua natureza fluidica.
Enquanto outras escolas espiritualistas separam o corpo astral e o corpo mental como
entidades distintas, a Doutrina Esprita agrupa-as numa mesma estrutura, denominada
perisprito, psicossoma ou corpo espiritual.

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Portador de expressiva capacidade plasmadora, o perisprito registra todas as aes do


esprito atravs dos mecanismos sutis da mente que sobre ele age, estabelecendo os futuros
parmetros de comportamento, que sero fixados por automatismos vibratrios nas
reencarnaes porvindouras. Corpo intermedirio entre o ser pensante, eterno, e os
equipamentos fsicos, transitrios, por ele se processam as imposies da mente sobre a
matria e os efeitos dela em retorno causa geratriz. Captando o impulso do pensamento e
computando a resposta de ao, a ele se incorporam os fenmenos da conduta atual do
homem, assim programando os sucessos porvindouros, mediante os quais sero aprimoradas
as conquistas, corrigidos os erros e reparados os danos destes ltimos derivados. Constitudo
por campos de fora mui especiais, ele irradia vibraes especficas portadoras de carga
prpria, que facultam a perfeita sintonia com energias semelhantes, estabelecendo reas de
afinidade e repulso de acordo com as ondas emitidas. [...] Os pensamentos largamente
cultivados levam o indivduo a aes inesperadas, como decorrncia da adaptao mental
que se permitiu. Desencadeada a ao, os efeitos sero incorporados ao modus vivendi
posterior da criatura. E mesmo quando no se convertem em atitudes e realizaes por falta
de oportunidade, aquelas aspiraes mentais, vividas em clima interior, apresentam-se como
formas e fantasmas que tero de ser diludos por meio de reagentes de diferente ordem, para
que se estabelea o equilbrio do conjunto espiritual. Conforme a constncia mental da ideia,
aparece uma correspondente necessidade da emoo. [...] O pensamento, desse modo, um
agente de grave significado no processo natural da vida, representando o grau de elevao ou
inferioridade do Esprito, que, mediante o seu psicossoma ou rgo intermedirio, plasma o
que lhe melhor e mais necessrio para marchar no rumo da libertao. (Temas da Vida e
da Morte, Manoel Philomeno de Miranda, cap. V, p. 35-9)

Pensamentos e sentimentos - Unidade substancial de manifestao do


Esprito

O pensamento pode ser considerado como uma partcula energtica ou onda, que
moldado pelos sentimentos e emoes individuais. Enquanto o pensamento representa o
fluido ou substrato energtico emanado pela mente, o sentimento possui a caracterstica
moduladora que d forma e peculiaridade ao mesmo.

Esta partcula do pensamento, com natureza mais sutil do que qualquer outra
manifestao energtica j quantificada, sofre influncia da fora do sentimento que
emana do ser, com propriedades plasmadoras, denominada por Andr Luiz como raio
da emoo ou raio do desejo, transferindo caractersticas particulares ao fluido
mental.

A partcula do pensamento, pois, como corpsculo fludico, tanto quanto o tomo, uma
unidade na essncia a subdividir-se, porm, em diversos tipos, conforme a quantidade,
qualidade, comportamento e trajetrias dos componentes que a integram. E assim como o
tomo uma fora viva e poderosa na prpria contextura, passiva, entretanto, diante da
inteligncia que a mobiliza para o bem ou para o mal, a partcula do pensamento, embora
viva e poderosa na composio em que se derrama do Esprito que a produz, igualmente
passiva perante o sentimento que lhe d forma e natureza para o bem ou para o mal,
convertendo-se, por acumulao, em fluido gravitante ou libertador, cido ou balsmico,
doce ou amargo, alimentcio ou esgotante, vivificador ou mortfero, segundo a fora do
sentimento que o tipifica e o configura, nomevel, falta de terminologia equivalente, como
raio da emoo ou raio do desejo, fora essa que lhe opera a diferenciao de massa e
trajeto, impacto e estrutura. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XIII, p. 100)

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Como consequncia do influxo mental, a palavra ou verbo uma das fontes de


exteriorizao do conjunto pensamento-sentimento, atuando nos seres que nos cercam
como raios de natureza dinmica.

- Conforme estudamos na noite de hoje, a palavra, qualquer que ela seja, surge
invariavelmente dotada de energias eltricas especficas, libertando raios de natureza
dinmica. A mente, como no ignoramos, o incessante gerador de fora atravs dos fios
positivos e negativos do sentimento e do pensamento, produzindo o verbo que sempre uma
descarga eletromagntica, regulada pela voz. Por isso mesmo, em todos os nossos campos de
atividade, a voz nos tonaliza a exteriorizao, reclamando apuro de vida interior, de vez que
a palavra, depois do impulso mental, vive na base da criao; por ela que os homens se
aproximam e se ajustam para o servio que lhes compete e, pela voz, o trabalho pode ser
favorecido ou retardado no espao e no tempo. (Entre a Terra e o Cu, Andr Luiz, cap.
XXII, p. 137)

Priorizando o surgimento dos desejos e das emoes para que, em seguida, a partcula
mental seja criada, Andr Luiz condiciona um encadeamento natural para a
manifestao do pensamento. Em outra passagem, estabelecendo uma ordem para os
fenmenos, refere que os sentimentos afluem do corao para o crebro, ali se
transfigurando em pensamentos que escorrem para os lbios emitindo as palavras:
sentimentos (corao) pensamentos (crebro) palavras (lbios).

Em identidade de circunstncias, apesar da diversidade dos processos, toda partcula da


corrente mental, nascida das emoes e desejos recnditos do Esprito atravs dos
fenmenos ntimos e profundos da conscincia, cuja estrutura ainda no conseguimos
abordar, se desloca, produzindo irradiaes eletromagnticas cuja frequncia varia conforme
os estados mentais do emissor [...]. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. X, p. 80)

- De fato, a cada dia me sinto mais leve, sempre mais leve. E, com isso, vou perdendo o
controle de mim mesma. Noto que os meus sentimentos sobem do corao para o crebro,
maneira das guas de um manancial profundo ao jorro da fonte... Na cabea, observo que as
emoes se transfiguram em pensamentos que me escorrem imediatamente para os lbios em
forma de palavras, a partirem de mim, quais correntes lquidas que se estendem para alm do
nascedouro, terra adiante... (E a Vida Continua, Andr Luiz, cap. VIII, p. 61)

Devido fora plasmadora que lhe prpria, podendo gerar inmeras alteraes no
organismo fsico e perispiritual, toda emoo deve ser conduzida pelo pensamento
equilibrado. Desta forma, o controle das emoes que afluem do ntimo deve ser
realizado pela mente disciplinada.

Infelizmente, esse trabalho de reforma ntima ou renovao mental ensinado por


inmeras escolas espiritualistas mal interpretado pela grande maioria das pessoas.
Pensam que devem suprimir seus sentimentos inferiores (imperfeies ou defeitos) no
af de evoluirem espiritualmente. Para isto, reprimem suas emoes, recalcando-as cada
vez mais em seu ntimo, certos de que com isto estaro anulando-as. Vivem em
ambiguidade, mascarando sentimentos e emoes que no lhe pertencem, enquanto a
sua verdadeira personalidade lhe cobra manifestao.

Como no poderia deixar de ser, por representarem grande potencial energtico, estas
emoes reprimidas perturbam o equilbrio fisiopsquico da criatura, causando-lhe as
mais diversas enfermidades como forma de exteriorizao. Inmeras doenas crnicas

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estudadas atualmente pela Medicina encontram nesta forma de agir o substrato


psicossomtico para o seu desenvolvimento.

Entendendo que no devemos, simplesmente, reprimir nossos defeitos como mtodo de


melhoramento interior (reforma ntima), Manoel Philomeno de Miranda nos expe que
a verdadeira educao emocional consiste em estimular, pelo pensamento
disciplinado, o desenvolvimento das qualidades que igualmente possumos, muitas em
carter latente, a fim de que esta energia edificante, passo a passo, substitua os
interesses negativos e viciosos por outros de carter mais gratificante, restaurando o
equilbrio perdido.

As emoes constituem captulo da vida humana que prossegue merecendo acuradas


reflexes, de modo a canaliz-las com a segurana e eficincia indispensveis aos resultados
salutares para os quais se encontram na organizao fisiopsquica de cada criatura.
Refletindo o estado espiritual em que transitam os homens, invariavelmente manifestam-se
em desgoverno, levando a paroxismos e desajustes de demorada regularizao. [...] O
pensamento, porm, o agente que as pode conduzir com a proficincia desejada,
orientando-as com equilbrio, a fim de que o rendimento seja positivo, capitalizando valores
que merecem ser armazenados no processo iluminativo para a execuo das tarefas nobres.
Esse esforo propicia autoconfiana, harmonia ntima, gerando bem-estar pessoal, que
extrapola a rea da individualizao e se irradia beneficiando em derredor. Ningum pode
bloquear as emoes ou viver sem elas. Intentar ignor-las ou pretender esmag-las
empreendimento incuo, seno negativo. Toda emoo ou desejo recalcado reaparece com
maior vigor, em momentos imprevistos. Substituir os interesses negativos e viciosos, por
outros de carter mais gratificante quo duradouro, o primeiro passo nessa luta de
renovao moral e educao emocional. [...] Ao pensamento disciplinado, portanto, cabe a
rdua tarefa de educar as emoes, gerando fatores de sade, que contribuem para a
harmonia interior, dando margem ao surgimento de fenmenos de paz e confiana. [...]
Outro valioso auxiliar para a empresa a meditao, que aprofunda os interesses e as
aspiraes nas realidades metafsicas, eliminando, a pouco e pouco, as impresses mais
fortes das sensaes primitivas que normalmente se sobrepem s emoes, desarticulando-
as. Pensando, o esprito estabelece o clima no qual se desenvolve e de cuja energia se nutre.
Conforme fixe o pensamento, edifica ou destri, passando de autor a vtima das prprias
maquinaes. (Temas da Vida e da Morte, Manoel Philomeno de Miranda, cap. IV, p. 31-4)

Purificao do perisprito - Depurao dos sentimentos e dos


pensamentos

As molculas do corpo espiritual vibram de acordo com as emoes que emanam do


ser, manifestando alteraes morfolgicas ou perturbaes internas conforme o estado
ntimo do indivduo. Por outro lado, a sublimao dos sentimentos humanos faz com
que o perisprito vibre mais harmonicamente com o bem comum, princpio tico e moral
que deve ser o objetivo dos Espritos em evoluo.

- No nos esqueamos de que temos diante de ns o veculo espiritual, por excelncia


vibrtil. O corpo da alma modifica-se, profundamente, segundo o tipo de emoo que lhe flui
do mago. Isso, alis, no novidade. Na prpria Terra, a mscara fsica altera-se na alegria
ou no sofrimento, na simpatia ou na averso. Em nosso plano, semelhantes transformaes
so mais rpidas e exteriorizam aspectos ntimos do ser, com facilidade e segurana, porque
as molculas do perisprito giram em mais alto padro vibratrio, com movimentos mais
intensos que as molculas do corpo carnal. A conscincia, por fulcro anmico, se expressa,

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desse modo, na matria sutil com poderes plsticos mais avanados. (Entre a Terra e o Cu,
Andr Luiz, cap. XIII, p. 84)

- Assim como o corpo fsico pode ingerir alimentos venenosos que lhe intoxicam os tecidos,
tambm o organismo perispiritual pode absorver elementos de degradao que lhe corroem
os centros de fora, com reflexos sobre as clulas materiais. Se a mente da criatura encarnada
ainda no atingiu a disciplina das emoes, se alimenta paixes que a desarmonizam com a
realidade, pode, a qualquer momento, intoxicar-se com as emisses mentais daqueles com
quem convive e que se encontrem no mesmo estado de desequilbrio. [...] (Missionrios da
Luz, Andr Luiz, cap. XIX, p. 325)

Conforme dissemos anteriormente, a Doutrina Esprita no separa, nitidamente, a vida


sentimental da vida mental, considerando o pensar e o sentir humanos como partes da
mesma manifestao do Esprito, materializada nos atos e atitudes exteriores (agir).
Assim sendo, a vida moral do indivduo est representada pelo conjunto de sentimentos
e pensamentos que se manifestam no corpo espiritual, estando este tanto mais sutil
quanto mais depurados estejam aqueles. Quando atingirmos o estado de Esprito Puro,
o perisprito adquirir uma sutileza tal que deixar de fazer parte do mundo das formas.

[...] O homem e a mulher, com os seus pensamentos, atitudes, palavras e atos criam, no
ntimo, a verdadeira forma espiritual a que se acolhem. Cada crime, cada queda, deixa
aleijes e sulcos horrendos no campo da alma, tanto quanto cada ao generosa e cada
pensamento superior acrescentam beleza e perfeio forma perispirtica, dentro da qual a
individualidade real se manifesta, mormente depois da morte do corpo denso. H criaturas
belas e admirveis na carne e que, no fundo, so verdadeiros monstros mentais, do mesmo
modo que h corpos torturados e detestados no mundo, escondendo Espritos anglicos, de
celestial formosura. (Libertao, Andr Luiz, cap. X, p. 135)

- Conforme a vida de nossa mente, assim vive nosso corpo espiritual. Nosso amigo
entregou-se demasiado s criaes interiores do tdio, dio, desencanto, aflio e condensou
semelhantes foras em si mesmo, coagulando-as, desse modo, no veculo que lhe serve s
manifestaes. Da esse aspecto escuro e pastoso que apresenta. Nossas obras ficam conosco.
Somos herdeiros de ns mesmos. [...] Se pretendemos possuir um psicossoma sutilizado,
capaz de reter a luz dos nossos melhores ideais, imprescindvel descondens-lo pela
sublimao incessante de nossa mente, que precisar, ento, centralizar-se no esforo
infatigvel do bem. [...] (Entre a Terra e o Cu, Andr Luiz, cap. XII, p. 79-80)

[...] Assim como o aperfeioado veculo do homem nasceu das formas primrias da
Natureza, o corpo espiritual foi iniciado tambm nos princpios rudimentares da inteligncia.
[...] O instrumento perispirtico do selvagem deve ser classificado como protoforma humana,
extremamente condensado pela sua integrao com a matria mais densa. Est para o
organismo aprimorado dos Espritos algo enobrecidos como um macaco antropomorfo est
para o homem bem-posto das cidades modernas. Em criaturas dessa espcie, a vida moral
est comeando a aparecer e o perisprito nelas ainda se encontra enormemente pastoso. [...]
Despendero sculos e sculos para se rarefazerem, usando mltiplas formas, de modo a
conquistarem as qualidades superiores que, em lhes sutilizando a organizao, lhes
conferiro novas possibilidades de crescimento consciencial. O instinto e a inteligncia
pouco a pouco se transformam em conhecimento e responsabilidade, e semelhante renovao
outorga ao ser mais avanados equipamentos de manifestao... O prodigioso corpo do
homem na Crosta Terrestre foi erigido pacientemente no curso dos sculos, e o delicado
veculo do Esprito, nos planos mais elevados, vem sendo construdo, clula a clula, na
esteira dos milnios incessantes...[...] at que nos transfiramos de residncia, aptos a deixar,
em definitivo o caminho das formas, colocando-nos na direo das esferas do Esprito Puro,
onde nos aguardam os inconcebveis, os inimaginveis recursos da suprema sublimao. [...]
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Orgulho, vaidade, tirania, egosmo, preguia e crueldade so vcios da mente, gerando


perturbaes e doenas em seus instrumentos de expresso. (Entre a Terra e o Cu, Andr
Luiz, cap. XXI, p. 132-3)

MORAL E PERISPRITO - Refletindo o pretrito do homem na forma de tendncias no


presente, liberta-se das fixaes negativas ou as avoluma consoante a direo que ao Esprito
aprouver aplicar dos recursos natos. Toda experincia venal brutaliza-o, desequilibrando-lhe
os centros vitais que, posteriormente, respondero com distonias e desordens variadas em
forma de enfermidades insolveis. As aes de enobrecimento e os pensamentos superiores,
quando cultivados, oferecem-lhe potencialidades elevadas que libertam das paixes com
consequente sublimao dos sentimentos que exornam o Esprito. No foi por outra razo
que o Mestre recomendou cuidado em relao aos escndalos, s agresses mentais, morais e
fsicas, considerando melhor o homem entrar na Vida sem o membro escandaloso do que
com ele, como a afirmar que melhor ser vtima do que fator de qualquer desgraa. Possui
todo Esprito os inestimveis recursos para a felicidade como para a desdita, competindo-lhe
moralizar-se, disciplinar-se, elevar-se, a fim de ascender pureza aps a libertao das
mazelas de que se impregnou. (Estudos Espritas, Joanna de ngelis, cap. IV, p. 44)

Aura humana - Condensao do fluido csmico em torno do Princpio


Inteligente

O perisprito a condensao do fluido csmico universal em torno do Princpio


Inteligente, Esprito ou Alma. Esse envoltrio fludico formado a partir dos fluidos
ambientais e, por isso, a composio do mesmo varia com os planos ou mundos em que
o Esprito habita. A natureza da roupagem perispiritual relaciona-se com o grau de
evoluo moral-espiritual do Esprito, podendo ser alterada pelo mesmo quando este
desce a planos inferiores; isto no possvel no caso inverso, ou seja, quando Espritos
de um grau de evoluo inferior querem ascender a planos mais elevados.

O perisprito ou corpo fludico dos Espritos um dos produtos mais importantes do fluido
csmico; uma condensao desse fluido em torno de um foco de inteligncia ou alma. J
vimos que o corpo carnal tem igualmente seu princpio nesse mesmo fluido transformado e
condensado em matria tangvel; no perisprito, a transformao molecular se opera
diferentemente, pois o fluido conserva sua imponderabilidade e suas qualidades etreas. O
corpo perispiritual e o corpo carnal, pois, tm sua fonte no mesmo elemento primitivo; um e
outro so matria, embora sob dois estados diversos. Os Espritos extraem seu perisprito do
ambiente onde se encontram, o que quer dizer que esse envoltrio formado dos fluidos
ambientais; da resulta que os elementos constitutivos do perisprito devem variar segundo os
mundos. Sendo Jpiter indicado como um mundo muito adiantado em relao Terra, onde
a vida corporal no tem a materialidade da nossa, os envoltrios perispirituais dali devem ser
de uma natureza infinitamente mais quintessenciada do que na nossa Terra. Ora, do mesmo
modo que no poderamos existir naquele mundo com nosso corpo carnal, nossos Espritos
ali no podero penetrar com seu perisprito terrestre. Ao abandonar a Terra, o Esprito deixa
a seu envoltrio fludico e reveste um outro apropriado ao mundo onde vai habitar. A
natureza do envoltrio fludico est sempre em relao com o grau de adiantamento moral do
Esprito. Os Espritos inferiores no podem mud-lo a seu bel-prazer e, por conseguinte, no
podem se transportar, vontade, de um mundo a outro. o caso em que o envoltrio
fludico, se bem que etreo e impondervel em relao matria tangvel, ainda muito
pesado, se assim se pode exprimir, em relao ao mundo espiritual, para lhes permitir sarem
de seu ambiente. Ser preciso classificar nesta categoria aqueles cujo perisprito bastante
grosseiro para que eles o confundam com o corpo carnal, e que, por esta razo, acreditam
estar sempre vivos. Estes Espritos, cujo nmero grande, permanecem na superfcie da
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Terra tal como os encarnados, acreditando sempre ocupar-se com o que esto habituados;
outros, um pouco mais desmaterializados, entretanto, no o so o suficiente para se elevar
acima das regies terrestres. Os Espritos superiores, ao contrrio, podem vir aos mundos
inferiores e mesmo a se encarnar. Dos elementos constitutivos do mundo em que entram
extraem os materiais do envoltrio fludico ou carnal apropriados ao ambiente onde se
encontram. Fazem como o grande senhor que deixa suas belas roupas para vestir-se
momentaneamente com trajes plebeus, sem que por isso deixe de ser o grande senhor.
assim que Espritos das ordens mais elevadas podem se manifestar aos habitantes da Terra,
ou encarnar-se entre eles, em misso. Tais Espritos trazem consigo no o envoltrio, mas a
lembrana por intuio das regies de onde provem e que vem no pensamento. So como
videntes no meio de cegos. [...] Os Espritos chamados a viver naquele meio extraem dele
seu perisprito; mas, conforme seja o prprio Esprito mais ou menos purificado, seu
perisprito se forma de partes mais puras ou mais grosseiras do fluido prprio ao mundo no
qual de encarna. O Esprito ali produz, sempre por comparao e no por assimilao, o
efeito de um reativo qumico que atrai a si as molculas assimilveis sua natureza. Da
resulta um fato capital: que a constituio ntima do perisprito no idntica em todos os
Espritos encarnados ou desencarnados que povoam a Terra e o espao circundante. [...]
Tambm resulta que: o envoltrio perispiritual do mesmo Esprito se modifica com o
progresso moral dele, em cada encarnao, mesmo que o faa no mesmo ambiente; que os
Espritos superiores, encarnando-se excepcionalmente em misso num mundo inferior, tm
um perisprito menos grosseiro que o dos nativos deste mundo. [...] O fluido etreo para as
necessidades do Esprito o que a atmosfera para as necessidades dos encarnados. Ora, da
mesma forma que os peixes no podem viver no ar, que os animais terrestres no podem
viver numa atmosfera demais rarefeita para seus pulmes, os Espritos inferiores no podem
suportar o brilho e a impresso dos fluidos mais eterizados. [...] Eis porque no podem sair
do ambiente apropriado sua natureza; para mudarem de meio, devero primeiramente
mudar sua natureza; tero que se despojar de seus instintos materiais que os retm em seus
ambientes materiais; numa palavra, tero que se depurar e se transformar moralmente; ento,
gradualmente, eles se identificaro com um ambiente mais purificado, o que se torna para
eles uma necessidade [...]. (A Gnese, Kardec, cap. XIV, tens 7-11)

A aura humana, considerada, vulgarmente, por um halo energtico que emana dos
seres vivos, tem como energia matriz o corpo vital ou duplo etreo, acrescido e
modelado no ser humano pelos pensamentos, sentimentos, emoes e desejos do
indivduo: a qualidade do psiquismo, emitindo ondas mentais com suas respectivas
emoes, que transmite o colorido e a forma peculiar aura.

[...] Todos os seres vivos, por isso, dos mais rudimentares aos mais complexos, se revestem
de um halo energtico que lhes corresponde natureza. No homem, contudo, semelhante
projeo surge profundamente enriquecida e modificada pelos fatores do pensamento
contnuo que, em se ajustando s emanaes do campo celular, lhe modelam, em derredor da
personalidade, o conhecido corpo vital ou duplo etreo de algumas escolas espiritualistas,
duplicata mais ou menos radiante da criatura. Nas reentrncias e ligaes sutis dessa tnica
eletromagntica de que o homem se entraja, circula o pensamento, colorindo-a com as
vibraes e imagens de que se constitui, a exibindo, em primeira mo, as solicitaes e os
quadros que improvisa, antes de irradi-los no rumo dos objetos e das metas que demanda.
A temos, nessa conjugao de foras fsico-qumicas e mentais, a aura humana, peculiar a
cada indivduo, interpenetrando-o ao mesmo tempo que parece emergir dele, maneira de
campo ovide, no obstante a feio irregular em que se configura, valendo por espelho
sensvel em que todos os estados da alma se estampam com sinais caractersticos e em que
todas as ideias se evidenciam, plasmando telas vivas, quando perduram em vigor e
semelhana, como no cinematgrafo comum. Fotosfera psquica, entretecida em elementos
dinmicos, atende cromtica variada segundo a onda mental que emitimos, retratando-nos
todos os pensamentos em cores e imagens que nos respondem aos objetivos e escolhas,
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enobrecedores ou deprimentes. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XVII, p. 129-
30)

Articulando ao redor de si mesma as radiaes das sinergias funcionais das agregaes


celulares do campo fsico ou do psicossomtico, a alma encarnada ou desencarnada est
envolvida na prpria aura ou tnica de foras eletromagnticas, em cuja tessitura circulam as
irradiaes que lhe so peculiares. Evidenciam-se essas irradiaes, de maneira condensada,
at um ponto determinado de saturao, contendo as essncias e imagens que lhe configuram
os desejos no mundo ntimo em processo espontneo de auto-exteriorizao, ponto esse do
qual a sua onda mental se alonga adiante, atuando sobre todos os que com ela se afinem e
recolhendo, naturalmente, a atuao de todos os que se lhe revelem simpticos. E, desse
modo, estende a prpria influncia que, feio do campo proposto por Einstein, diminui
com a distncia do fulcro consciencial emissor, tornando-se cada vez menor, mas a espraiar-
se no Universo infinito. (Mecanismos da Mediunidade, Andr Luiz, cap. X, p. 83)

Fisiologia do perisprito - Centros de fora, chacras e glndulas

Assim como vimos na concepo filosfica hindu-tibetana e em outras que dela se


originaram, a Doutrina Esprita relaciona os centros de fora ou chakras ao perisprito.
Joanna de ngelis discorre sobre a localizao, funo e demais caractersticas dos
chakras coronrio, cerebral, larngeo, cardaco, esplnico, gstrico e gensico.

Organizado por energias prprias e eletromagnticas e dirigido pela mente, que o aciona
conforme estgio evolutivo do Esprito, no corpo espiritual ou perisprito esto as matrizes
reais das funes que se manifestam na organizao somtica. Catalisador das energias
divinas que assimila, encarregado de transmitir e plasmar no corpo as ordens emanadas da
mente e que procedem do Esprito. Arquivo de experincias multifrias das reencarnaes,
impe na aparelhagem fsica, desde a concepo, mediante metabolismo psquico muito
complexo e sutil, as limitaes, coeres, punies, ou faculta amplitude de recursos fsicos
e mentais, conforme as aes ou estgio anterior na carne em que o Esprito se acumpliciou
com o erro ou se levantou pela dignificao. [...] Desde pocas imemoriais, a filosofia hindu,
estudando as suas manifestaes no ser reencarnado, relacionou-o com os chakras ou centros
vitais, que se encontram em perfeito comando dos rgos fundamentais da vida, espalhados
na fisiologia somtica, a saber: coronrio, tambm identificado como a flor de mil ptalas,
que assimila as energias divinas e comanda todos os demais, instalado na parte central do
crebro qual santurio da vida superior - sede da mente -, responsvel pelos processos da
razo, da morfologia, do metabolismo geral, da estabilidade emocional e funcional da alma
no caminho evolutivo; cerebral ou frontal, que se encarrega do sistema endcrino, do
sistema nervoso e do crtex cerebral, respondendo pela transformao dos neuroblastos em
neurnios e comandando desde os neurnios s clulas efetoras; larngeo, que controla os
fenmenos da respirao e da fonao; cardaco, que responde pela aparelhagem circulatria
e pelo sistema emocional, sediado entre o esterno e o corao; esplnico, que se
responsabiliza pelo labor da aparelhagem hemtica, controlando o surgimento e morte das
hemcias, volume e atividade, na manuteno da vida; gstrico, que conduz a digesto,
assimilao e eliminao dos alimentos encarregados da manuteno do corpo; gensico, que
dirige o santurio da reproduo e engendra recursos para o perfeito entrosamento dos seres
na construo dos ideais de engrandecimento e beleza em que se movimenta a Humanidade.
(Estudos Espritas, Joanna de ngelis, cap. IV, p. 41-3)

De forma anloga, Andr Luiz esclarece que o equilbrio orgnico assegurado por sete
centros de fora perispirituais que, sob o influxo do Esprito, vitalizam as diversas
funes e estruturas do organismo material.
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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

[...] Analisando a fisiologia do perisprito, classifiquemos os seus centros de fora,


aproveitando a lembrana das regies mais importantes do corpo terrestre. Temos, assim, por
expresso mxima do veculo que nos serve presentemente, o centro coronrio que, na
Terra, considerado pela filosofia hindu como sendo o ltus de mil ptalas, por ser o mais
significativo em razo do seu alto potencial de radiaes, de vez que nele assenta a ligao
com a mente, fulgurante sede da conscincia. Esse centro recebe, em primeiro lugar, os
estmulos do Esprito, comandando os demais, vibrando com eles, todavia, em justo regime
de interdependncia. Considerando em nossa exposio os fenmenos do corpo fsico e
satisfazendo aos impositivos de simplicidade em nossas definies, devemos dizer que dele
emanam as energias de sustentao do sistema nervoso e suas subdivises, sendo o
responsvel pela alimentao das clulas do pensamento e o provedor de todos os recursos
eletromagnticos indispensveis estabilidade orgnica. , por isso, o grande assimilador
das energias solares e dos raios da Espiritualidade Superior capazes de favorecer a
sublimao da alma. Logo aps, anotamos o centro cerebral, contguo ao centro
coronrio, que ordena as percepes de variada espcie, percepes essas que na vestimenta
carnal constituem a viso, a audio, o tato e a vasta rede de processos da inteligncia que
dizem respeito Palavra, Cultura, Arte, ao Saber. no centro cerebral que possumos
o comando do ncleo endocrnico, referente aos poderes psquicos. Em seguida, temos o
centro larngeo, que preside os fenmenos vocais, inclusive as atividades do timo, da
tireide e das paratireides. Logo aps, identificamos o centro cardaco, que sustenta os
servios da emoo e do equilbrio geral. Prosseguindo em nossas observaes, assinalamos
o centro esplnico que, no corpo denso, est sediado no bao, regulando a distribuio e a
circulao adequada dos recursos vitais em todos os escaninhos do veculo de que nos
servimos. Continuando, identificamos o centro gstrico, que se responsabiliza pela
penetrao de alimentos e fluidos em nossa organizao e, por fim, temos o centro
gensico, em que se localiza o santurio do sexo como templo modelador de formas e
estmulos. (Libertao, Andr Luiz, cap. XX, p. 127-8)

Memria perispiritual - Inconsciente ou subconsciente

Segundo a concepo esprita, os depsitos da memria encontram-se no perisprito e


no no crebro fsico, sendo evocados atravs do estmulo especfico de determinados
centros do encfalo, pontes de comunicao entre a estrutura fsica e a estrutura
espiritual.

No h muito tempo, por exemplo, o dr. Wilde Penfield, no Instituto Neurolgico de


Montreal, realizando uma cirurgia cerebral com anestesia local, percebeu que estimulando
eletricamente determinados centros do encfalo fazia com que a paciente recordasse
lembranas mortas, como se as estivesse vivendo outra vez. Ao invs de logicar face
possibilidade de estar diante dos depsitos da memria que o Esprito guarda,
consubstanciou a velha teoria de que aquela retm as lembranas por um mecanismo de
impulsos eltricos encarregados de registrar todas as ocorrncias... Como mais tarde outros
pesquisadores encontrassem compostos qumicos nas clulas dos nervos encarregadas de tal
mister, conceberam a teoria de que tais arquivamentos so fruto da presena desses
compostos, j que os modestos impulsos eltricos que se descarregaram com facilidade no
poderiam possuir durabilidade para conservar evocaes de longa distncia, desde o tempo
em que as mesmas ocorreram. E ningum verificou a possibilidade das lembranas de outras
vidas, igualmente impressas no crebro, hoje largamente evocadas atravs da hipnose
provocada como da recordao espontnea, testadas em diversos laboratrios de
Parapsicologia. (Grilhes Partidos, Manoel Philomeno de Miranda, cap. II, p. 36-7)

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Analogamente, Andr Luiz situa o subconsciente ou poro dilatado de nossas


lembranas no corpo perispiritual, onde as experincias psico-afetivas das mltiplas
encarnaes do Esprito so armazenadas. As caractersticas comportamentais do
indivduo (ansiedades, frustraes, afetos, animosidades, calma, pavor, etc.) tm sua
gnese, na maioria das vezes, nas ocorrncias pretritas arquivadas na memria
perispiritual, memria extracerebral ou subconsciente. Quanto aos distrbios nervosos
que afligem a humanidade, alerta que a gnese profunda dos mesmos encontra-se em
existncias pregressas, acrescentando a decadncia moral e tica do passado aos fatores
de anlise e compreenso dos mesmos.

[...] Os complexos de inferioridade, o recalque, a libido, as emerses do


subconsciente no constituem fatores adquiridos no curto espao de uma existncia terrestre
e, sim, caractersticos da personalidade egressa das experincias passadas. A subconscincia
, de fato, o poro dilatado de nossas lembranas, o repositrio das emoes e desejos,
impulsos e tendncias que no se projetaram na tela das realizaes imediatas; no entanto,
estende-se muito alm da zona limitada de tempo em que se move um aparelho fsico.
Representa a estratificao de todas as lutas com as aquisies mentais e emotivas que lhes
foram consequentes, depois da utilizao de vrios corpos. Faltam, pois, s teorias de
Segismundo Freud e seus continuadores a noo dos princpios reencarnacionistas e o
conhecimento da verdadeira localizao dos distrbios nervosos, cujo incio muito raramente
se verifica no campo biolgico vulgar, mas quase que invariavelmente no corpo perispiritual
preexistente, portador de srias perturbaes congnitas em virtude das deficincias de
natureza moral cultivadas com desvairado apego pelo reencarnante nas existncias
transcorridas. As psicoses do sexo, as tendncias inatas delinquncia to bem estudadas por
Lambroso, os desejos extravagantes, a excentricidade, muita vez lamentvel e perigosa,
representam modalidades do patrimnio espiritual dos enfermos, patrimnio que ressurge de
muito longe em virtude da ignorncia ou do relaxamento voluntrio da personalidade em
crculos desarmnicos. [...] Os antagonismos domsticos, os temperamentos aparentemente
irreconciliveis entre pais e filhos, esposos e esposas, parentes e irmos resultam dos
choques sucessivos da subconscincia, conduzida a recapitulaes retificadoras do pretrito
distante. Congregados, de novo, na luta expiatria ou reparadora, as personagens dos dramas
que se foram passam a sentir e ver na tela mental dentro de si mesmas situaes complicadas
e escabrosas de outra poca, malgrado os contornos obscuros da reminiscncia, carregando
consigo fardos pesados de incompreenso, atualmente definidos por complexos de
inferioridade.[...] (Obreiros da Vida Eterna, Andr Luiz, cap.II, p. 32-6)

Analisando a gnese de inmeros distrbios psquicos e morais, Manoel Philomeno de


Miranda se aprofunda no estudo do inconsciente ou subconsciente (memria
perispiritual), onde esto arquivadas as recordaes de vidas passadas, causadoras de
inmeros distrbios psquicos quando afloram conscincia encarnada despreparada. A
memria de outros tempos, arquivada no inconsciente profundo ou memria
perispiritual, na idade de maturao fisiolgica de certa glndula e do centro
perispiritual correspondente, libera o seu contedo mnemnico para o consciente
atual.

A Joo Martinho Charcot, o clebre antomo-patologista do sistema nervoso que se dedicou


s questes das psiconeuroses, dentre outras, a histeria tornou celebridade nas aulas por ele
ministradas na Salptrire entre 1873 e 1884, onde era mdico desde onze anos antes.
Desdobrando-lhe as pesquisas, o prof. Pedro Janet facultou-se transferir para a histeria um
sem-nmero de sndromes nervosas, descobrindo o subconsciente atravs do qual procura
negar toda a fenomenologia medinica. [...] Identificando a regio do polgono cerebral de
Wundt e Charcot como a sede do subconsciente, Janet, e mais tarde Grasset, desenvolveu a
estranha tese com que esgrimiu cegamente contra a mediunidade desde 1889, quando
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apresentou o resultado dos seus estudos na obra intitulada LAutomatisme Psycologique. O


debate em torno do subconsciente, desde ento, vem sendo grande, hoje ressurgindo sob a
designao de hiperestesia indireta do Inconsciente entre os modernos adeptos da
Parapsicologia, partidria da psicologia sem alma. No nos cabe dvida quanto fragilidade
de tal enunciado, desde que nos constitumos evidncia da sobrevivncia ao tmulo e do
intercmbio entre as duas esferas de atividade: a espiritual e a material. No negamos as
possibilidades do subconsciente, alis estudadas pelo Codificador do Espiritismo, que
merece, todavia, mais detida anlise. [...] Ao reencarnar-se, o Esprito culpado, atravs de
processo muito complexo, fixou no centro coronrio, onde se situa a epfise, a veladora da
sexualidade, os abusos anteriormente cometidos, que foram sendo revelados medida que a
puberdade ativava o centro gensico, produzindo-lhe o estado atual, e, simultaneamente,
fazendo com que a memria dos sucessos infelizes comeasse a trasladar-se do inconsciente
profundo para o consciente atual, em forma de tormentosas crises evocativas das sensaes
experimentadas nas pavorosas regies de dor donde proveio... O inconsciente possui,
portanto, fatores preponderantes, no, porm, exclusivamente desta encarnao conforme
desejam os estudiosos materialistas, que apenas percebem os efeitos sem aprofundarem as
causas... [...] Nela mesma, na paciente, nas zonas fisiolgicas esto as distonias psicofsicas
j instaladas pela conscincia culpada, em forma de sintomas vrios e desconexos que, no
caso, lhe constituem a histeria. (Grilhes Partidos, Manoel Philomeno de Miranda, cap.
XII, p. 112-4)

Ocorrncias de hoje procedem dos fatores ocultos no ontem, que desencadearam as reaes
s agora aparecidas. Ansiedades e frustraes, afetos e animosidades, calma e pavor,
confiana e suspeita, inquietao e segurana que se manifestam no comportamento do
indivduo, tm a sua gnese, s vezes, na atual existncia; sem dvida, todavia, na sua quase
totalidade, so efeitos das ocorrncias pretritas que o tempo arquivou na memria
perispiritual, mas no consumiu. So semelhantes s ramas verdejantes que surjem flor do
solo presas a tubrculos volumosos que crescem e se desenvolvem ocultos nas camadas
inferiores da terra, e cuja vida aumenta enquanto cessa a que permanece na superfcie. No
inconsciente, certo, jazem muitos fatores que desencadeiam os episdios desconcertantes
decorrentes das vivncias anteriores que o Esprito conheceu e registrou na memria
extracerebral. Na rea moral, so idnticos os acontecimentos: conforme a conduta numa
fase, cada qual avana para os resultados que se manifestaro noutra. (Loucura e Obsesso,
Manoel Philomeno de Miranda, cap. XXII, p. 282-3)

O perisprito modela o corpo fsico

Durante a gestao, o perisprito serve de molde formao do corpo fsico, unindo-se,


molcula por molcula unidade orgnico-vital em desenvolvimento.

Quando o Esprito deve se encarnar num corpo humano em vias de formao, um lao
fludico que nada mais seno uma expanso do seu esprito o liga ao grmen em cuja
direo ele se sente atrado por uma fora irresistvel desde o momento da concepo.
medida que o grmen se desenvolve firma-se o lao; sob a influncia do princpio vital
material do grmen, o perisprito, que possui certas propriedades da matria, se une,
molcula por molcula, ao corpo que se forma; da se pode dizer que o Esprito, por
intermdio de seu perisprito, de alguma forma toma raiz no grmen como uma planta na
terra. Quando o grmen est inteiramente desenvolvido a unio completa, e ento ele nasce
para a vida exterior. Por efeito contrrio, esta unio do perisprito e da matria carnal que se
havia realizado sob a influncia do princpio vital do grmen, quando esse princpio cessa de
agir em resultado da desorganizao do corpo, a unio, que apenas era mantida por uma
fora atuante, cessa quando essa fora cessa de agir; ento, o Esprito se solta, molcula por
molcula, como um dia se uniu, e o Esprito recupera sua liberdade. Assim, no a partida
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do Esprito que causa a morte do corpo, mas a morte do corpo que causa a partida do
Esprito. (A Gnese, Kardec, cap. XI, item 18)

Como vimos anteriormente, as leis da gentica e da hereditariedade no so fatdicas,


estando as caractersticas profundas da individualidade humana direcionadas pelo
Esprito encarnante, segundo as metas a serem atingidas em mais uma etapa do processo
de evoluo.

Espermatozides e vulos, em consequncia, possuem campo de fora especfico que


propele os primeiros para o encontro com os ltimos, facultando o surgimento da clula-ovo.
Por sua vez, cada gameta exterioriza ondas que correspondem sua fatalidade biolgica na
programao gentica de que se faz portador. Desse modo, o perisprito do reencarnante
sincroniza com a vibrao do espermatozide que possui a mesma carga vibratria, sobre ele
incidindo e passando a plasmar no vulo fecundado o corpo compatvel com as necessidades
evolutivas, como decorrncia das catalogadas aes pretritas. Equilbrio da forma ou
anomalia, habilidades e destreza, ou incapacidade, inteligncia, memria e lucidez, ou
imbecilidade, atraso mental, oligofrenia sero estabelecidos desde j pela incidncia das
conquistas espirituais sobre o embrio em desenvolvimento. Sem descartarmos a
hereditariedade nos processos da reencarnao, o seu totalitarismo, conforme pretendem
diversos estudiosos da Embriogenia e outras reas da cincia, no tem razo de ser. Cada
Esprito legatrio de si mesmo. Seus atos e sua vida anterior so os plasmadores da sua
nova existncia corporal, impondo os processos de reabilitao quando em dvida, ou de
felicidade se em crdito, sob os critrios da Divina Justia. Certamente, caracteres fsicos,
fisionmicos e at alguns comportamentais resultam das heranas genticas e da convivncia
em famlia, jamais os de natureza psicolgica que afetam o destino, ou de ordem fisiolgica
no mapa da evoluo. [...] A aparente hereditariedade compulsria, assim como a injuno
moral atuante em determinado indivduo fazendo recordar algum ancestral, explica-se em
razo de ser aquele mesmo Esprito, ora renascido no cl, para dar prosseguimento a
realizaes que ficaram incompletas ou refazer as que foram perniciosas. Motivo este que
libera o filho de pagar pelos pais ou avs, o que constituiria, se verdadeiro, uma terrvel e
arbitrria imposio da Justia que, mesmo na Terra, tem cdigo penalgico mais
equilibrado. (Temas da Vida e da Morte, Manoel Philomeno de Miranda, cap. V, p. 36-8)

Perisprito e enfermidade

Como j citamos anteriormente, a gnese da maioria das enfermidades crnicas


humanas se encontra na matriz perispiritual, que se utiliza da roupagem orgnica (fsica-
vital) para drenar os desequilbrios anmicos al armazenados.

Segundo a Doutrina Esprita, as enfermidades fsicas e psquicas de longa data tm as


suas causas profundas nos recessos da alma endividada, que pode plasmar na mente,
atravs do arrependimento mrbido, zonas de remorso, desequilibrando o perisprito
e, consequentemente, o princpio vital, criando as predisposies mrbidas para as
molstias crnicas se manifestarem. Libertando-nos de uma viso fatalista e
predestinada, frizemos que os dbitos passados (dvidas crmicas) podem ser resgatados
por uma infinidade de acontecimentos reparadores, exonerando as distonias mentais
antes que os distrbios fsicos correspondentes sejam gerados; neste captulo, encaixam-
se todas as iniciativas dignificantes voltadas ao bem comum.

De modo geral, porm, a etiologia das molstias perdurveis que afligem o corpo fsico e o
dilaceram guardam no corpo espiritual as suas causas profundas. A recordao dessa ou

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daquela falta grave, mormente daquelas que jazem recalcadas no Esprito, sem que o
desabafo e a corrigenda funcionem por vlvulas de alvio s chagas ocultas do
arrependimento, cria na mente um estado anmalo que podemos classificar de zona de
remorso, em torno da qual a onda viva e contnua do pensamento passa a enovelar-se em
circuito fechado sobre si mesma, com reflexo permanente na parte do veculo
fisiopsicossomtico ligada lembrana das pessoas e circunstncias associadas ao erro de
nossa autoria. Estabelecida a ideia fixa sobre esse ndulo de foras mentais
desequilibradas, indispensvel que acontecimentos reparadores se nos contraponham ao
modo enfermio de ser, para que nos sintamos exonerados desse ou daquele fardo ntimo ou
exatamente redimidos perante a Lei. Essas enquistaes de energias profundas no imo de
nossa alma, expressando as chamadas dvidas crmicas, por se filiarem a causas infelizes que
ns mesmos plasmamos na senda do destino, so perfeitamente transferveis de uma
existncia para outra. Isso porque, se nos comprometemos diante da Lei Divina em qualquer
idade da nossa vida responsvel, lgico venhamos a resgatar as nossas obrigaes em
qualquer tempo, dentro das mesmas circunstncias nas quais patrocinamos a ofensa em
prejuzo dos outros. assim que o remorso provoca distonias diversas em nossas foras
recnditas, desarticulando as sinergias do corpo espiritual, criando predisposies mrbidas
para essa ou aquela enfermidade [...]. Todavia, ainda mesmo quando sejamos perdoados
pelas vtimas de nossa insnia, detemos conosco os resduos mentais da culpa, qual depsito
de lodo no fundo de calma piscina, e que, um dia, viro tona de nossa existncia para a
necessria expuno, medida que se nos acentue o devotamento higiene moral.
(Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XIX, p. 213-4)

Inferindo uma energia prpria ao pensamento humano, Manoel Philomeno de Miranda


associa a ao do mesmo nos tecidos sutis do perisprito, que plasmar o corpo fsico
do Esprito reencarnante. Caso tenhamos desequilibrado o psicossoma com uma fora
mental desagregadora empregada na prtica dos atos infelizes da criatura humana,
destruindo as matrizes perispirituais, esta distonia ser transferida ao corpo fsico em
formao, criando suscetibilidades que podero permitir o desenvolvimento de
enfermidades fututras.

- Os atos infelizes deliberadamente praticados, em razo da fora mental de que necessitam,


destroem os tecidos sutis do perisprito que, se ressentindo do desconcerto, deixaro matrizes
na futura forma fsica, na qual se manifestaro as deficincias purificadoras, e a queda do
tom vibratrio especfico permitir que os envolvidos no fato, no tempo e no espao,
prximos ou no, se vinculem pelo processo de uma sintonia automtica de que no se
furtaro. A se estabelecem as enfermidades de qualquer porte. Os fatores imunolgicos do
organismo, padecendo a disritmia vibratria que os envolve, so vencidos por bactrias,
vrus e toda a sorte de micrbios patolgicos que logo se desenvolvem, dando gnese s
doenas fsicas. Por sua vez, na rea mental, os conflitos e mgoas, os dios acerbos, as
ambies tresvairadas e os tormentosos delitos ocultos, quando da reencarnao, por estarem
nsitos no Esprito endividado, respondem pelas distonias psquicas e alienaes mais
variadas. [...] Eis porque rara a enfermidade que no conte com a presena de um
componente espiritual, quando no seja diretamente esta o seu efeito. O corpo e a mente
refletem a realidade espiritual de cada criatura [...]. (Painis da Obsesso, Manoel
Philomeno de Miranda, cap. VI, p. 48-9)

Esprito ou Mente

Evoluo do Princpio Inteligente ou Esprito

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Como vimos inicialmente, o Princpio Espiritual evoluiu ao longo dos Reinos da


Natureza at atingir o estgio de Individualidade Espiritual com a espcie humana. O
transformismo do Princpio Inteligente caminhou ao longo da atrao no mineral, da
sensao no vegetal e do instinto no animal, atingindo a inteligncia consciente no
ser humano: reflexo instinto atividade reflexa inteligncia razo
responsabilidade (conscincia). Essa marcha evolutiva ilustra a transformao do corpo
mental ao longo da evoluo das espcies.

Compreensvel salientar que o princpio inteligente, no decurso dos evos, plasmou em seu
prprio veculo de exteriorizao as conquistas que lhe alicerariam o crescimento para
maiores afirmaes nos horizontes evolutivos. Dominando as clulas vivas, de natureza
fsica e espiritual, como que as empalmando a seu prprio servio, de modo a senhorear
possibilidades mais amplas de expanso e progresso, sofre no plano terrestre e no plano
extraterrestre as profundas experincias que lhe facultaro, no bojo do tempo, o automatismo
fisiolgico, pelo qual, sem qualquer obstculo, executa todos os atos primrios de
manuteno, preservao e renovao da prpria vida. [...] Assim como na coletividade
humana o indivduo trabalha para a comunidade a que pertence entregando-lhe o produto das
prprias aquisies, e a sociedade opera em favor do indivduo que a compe protegendo-lhe
a existncia, no impositivo do aperfeioamento constante, nos reinos menores o ser inferior
serve espcie a que se ajusta, confiando-lhe, maquinalmente, o fruto das prprias
conquistas, e a espcie labora em benefcio dele amparando-o com todos os valores por ela
assimilados, a fim de que a ascenso da vida no sofra qualquer soluo de continuidade. Se,
no crculo humano, a inteligncia seguida pela razo e a razo pela responsabilidade, nas
linhas da Civilizao, sob os signos da cultura, observamos que na retaguarda do
transformismo o reflexo precede o instinto, tanto quanto o instinto precede a atividade
refletida, que a base da inteligncia nos depsitos do conhecimento adquirido por
recapitulao e transmisso incessantes nos milhares de milnios em que o princpio
espiritual atravessa lentamente os crculos elementares da Natureza, qual vaso vivo, de forma
em forma, at configurar-se no indivduo humano, em trnsito para a maturao sublimada
no campo anglico. Desse modo, em qualquer estudo acerca do corpo espiritual, no
podemos esquecer a funo preponderante do automatismo e da herana na formao da
individualidade responsvel, para compreendermos a inexequibilidade de qualquer separao
entre a Fisiologia e a Psicologia, porquanto ao longo da atrao no mineral, da sensao no
vegetal e do instinto no animal, vemos a crislida de conscincia construindo as suas
faculdades de organizao, sensibilidade e inteligncia, transformando, gradativamente, toda
a atividade nervosa em vida psquica. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. IV, p.
37-9)

Com o surgimento da conscincia humana, o Princpio Inteligente passa a emitir suas


ideias atravs dos pensamentos, trocando fluidos mentais multiformes com seus
semelhantes, sofrendo a influncia alheia. De forma anloga ao transformismo do
Princpio Inteligente, temos a evoluo do sentimento humano, caminhando do impulso
embrionrio ao amor sublimado: impulso desejo consciente atrao afetiva amor
egosta amor sublimado. Assim sendo, o corpo astral (corpo dos desejos ou
sentimentos) tambm evoluiu at atingir a configurao atual.

Erguido, porm, gerao do pensamento ininterrupto, altera-se-lhe na individualidade o


modo particular de ser. O princpio inteligente inicia-se, desde ento, nas operaes que
classificaremos como sendo de mentossntese, porque baseadas na troca de fluidos
mentais multiformes, atravs dos quais emite as prprias ideias e irradiaes, assimilando as
irradiaes e ideias alheias. O impulso que lhe surgia na mente embrionria, por interesse
acidental de posse ante a necessidade de alimento espordico, agora desejo consciente. E,
sobretudo, o anseio gensico instintivo que se lhe sobrepunha vida normal em perodos
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certos se converteu em atrao afetiva constante. Aparece, assim, a sede de satisfao


invarivel como estmulo experincia e prefigura-se-lhe nalma a excelsitude do amor
encravado no egosmo, como o diamante em formao no carbono obscuro. (Evoluo em
Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XIV, p. 104)

Esprito ou Mente

Ao contrrio de outras concepes filosficas analisadas nesta obra, que dividem e


classificam as entidades imaterias humanas com mincias, a Doutrina Esprita apresenta
uma classificao simplificada dos veculos de manifestao humanos: 1) Corpo Fsico-
Princpio Vital, 2) Perisprito e 3) Esprito ou Mente.

Enquanto o perisprito engloba o corpo astral e o corpo mental das demais escolas
filosficas estudadas, o Esprito incorpora a Trade Superior das mesmas (Manas
Superior, Buddhi e Atma). Da a identidade de termos ao longo das obras espritas,
considerando-se a Mente como sinnimo de Esprito ou Princpio Inteligente.

Individualidades inteligentes, incorpreas, que povoam o Universo, criadas por Deus,


independente da matria. Prescindindo do mundo corporal, agem sobre ele e, corporificando-
se atravs da carne, recebem estmulos, transmitindo impresses em intercmbio expressivo
e contnuo. So de todos os tempos, desde que a Criao sendo infinita, sempre existiram e
jamais cessaro. Constituem os seres que habitam tudo, no Cosmo, tornando-se uma das
potncias da Natureza e atuam na Obra Divina como cooperadores, do que resulta a prpria
evoluo e aperfeioamento intrmino. Perdendo-se suas origens no intricado da
complexidade das leis, transcende ao entendimento humano o mecanismo de seu nascimento
e formao, princpio inteligente que so a glorificar a Obra de Deus em toda parte.
Indestrutveis, jamais tero fim, no obstante possuindo princpio quando a Excelsa Vontade
os criou. [...] Inicialmente, considerado o Esprito como princpio vital, sopro de vida, foi-se
deslocando entre os gregos para uma diferenciao da alma, que seria a expresso das
manifestaes afetivas inferiores, enquanto ele passava representao das afeies
superiores, princpio mais elevado do que o indivduo. A doutrina aristotlica j apresenta
essa conceituao mais ou menos definida, dando origem formao ideolgica entre o
carter metafsico e o psicolgico do Esprito. Embora o renascimento da doutrina
neoplatnica entre os estudiosos de Alexandria nos sculos V-VII, formulando judiciosas
conceituaes perfeitamente crists, dentre as quais a reencarnao, o pensamento
aristotlico predominaria, sendo desdobrado e aceito por Toms de Aquino que apoiava o
dogma romano nos seus alicerces, a prejuzo da revelao espiritual do Cristo, por longos
sculos a partir da Idade Mdia. Com Hegel, o Esprito foi colocado filosoficamente em
termos compatveis, porquanto foram excludas todas as teorias que o tornavam fixo e
imutvel, apresentando a hiptese da sua evoluo, transformaes e inter-relacionamentos
de todos os fatos que o influenciam. As escolas de pensamento ento surgidas apresentam
confirmaes ao conceito hegeliano ou combatem-no por meio do materialismo, que reduz o
Esprito a uma conquista da prpria matria que, progredindo das formas mais simples s
mais complexas, num momento imprevisvel adquiriu conscincia. A revoluo tecnolgica,
porm, iniciada no ltimo quartel do sculo XIX, reduziu a matria condio de energia
condensada, transformando laboratrios e gabinetes cientficos de pesquisa material em
santurios de investigao em que a mente, o esprito, passam a ocupar lugar de destaque,
nos quais, a pouco e pouco, o investigador consciente defronta a realidade do Esprito alm
da estrutura somtica, a esta precedente e a ela sobrevivente. (Estudos Espritas, Joanna de
ngelis, cap. III, p. 33-6)

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Discorrendo sobre as propriedades da mente humana, Andr Luiz compara-as,


conceitualmente, aos atributos do Esprito humano, imputando-lhe o comando do cosmo
orgnico atravs do sistema nervoso e atribuindo-lhe o aprimoramento contnuo como
prerrogativa evolutiva.

[...] A clula nervosa entidade de natureza eltrica que diariamente se nutre de


combustvel adequado. H neurnios sensitivos, motores, intermedirios e reflexos. Existem
os que recebem as sensaes exteriores e os que recolhem as impresses da conscincia. Em
todo o cosmo celular agitam-se interruptores e condutores, elementos de emisso e de
recepo. A mente a orientadora desse universo microscpico em que bilhes de
corpsculos e energias multiformes se consagram a seu servio. Dela emanam as correntes
da vontade, determinando vasta rede de estmulos, reagindo ante as exigncias da paisagem
externa ou atendendo s sugestes das zonas interiores. Colocada entre o objetivo e o
subjetivo, obrigada pela Divina Lei a aprender, verificar, escolher, repelir, aceitar, recolher,
guardar, enriquecer-se, iluminar-se, progredir sempre. Do plano objetivo, recebe-lhe os
atritos e as influncias da luta direta; da esfera subjetiva, absorve-lhe a inspirao, mais ou
menos intensa, das inteligncias desencarnadas ou encarnadas que lhe so afins, e os
resultados das criaes mentais que lhe so peculiares. Ainda que permanea aparentemente
estacionria, a mente prossegue seu caminho, sem recuos, sob a indefectvel atuao das
foras visveis e invisveis. (No Mundo Maior, Andr Luiz, cap. IV, p. 55-6)

Localizao da Mente no crebro

Apesar de tema bastante polmico em todas as pocas da Humanidade, o homem,


consciente de uma estrutura espiritual alm da estrutura fsica, sempre buscou a
localizao da Mente ou do Esprito no corpo fsico (crebro material).

Em inmeras referncias, Andr Luiz situa no centro de fora ou chakra coronrio a


sede da mente, que corresponde ao diencfalo (tlamo, metatlamo, epitlamo e
hipotlamo) da estrutura cerebral material. Nessa regio, localiza-se tambm a glndula
pineal ou epfise (epitlamo), estrutura considerada por diversas escolas espiritualistas
como a difusora das vontades do Esprito para o corpo fsico.

No momento da desencarnao, onde o Esprito e o perisprito se libertam da unidade


constituda pelo corpo fsico e pelo princpio vital, a Mente ou Esprito, conjunto dos
princpios superiores da personalidade, afigura-se como uma brilhante chama violeta-
dourada, localizada no centro do crebro ou diencfalo. Ao desligar-se da regio
cerebral, incorpora-se ao perisprito, moldando a forma do corpo espiritual liberto da
matria grosseira.

Concentrando todas as minhas possibilidades, fixei o enfermo prestes a desencarnar. Notei,


com mincias, que a alma se retirava lentamente atravs de pontos orgnicos insulados.
Assombrado, verifiquei que bem no centro do crnio havia um foco de luz mortia,
candelabro aceso s ondulaes brandas do vento. Enchia toda a regio enceflica,
depertando-me profunda admirao. - A luz que voc observa - disse o instrutor amigo - a
mente, para cuja definio essencial no temos, por agora, conceituao humana. (Os
Mensageiros, Andr Luiz, cap. XLIX, p. 253-4)

Alcanramos o coma, em boas condies. O Assistente estabeleceu reduzido tempo de


descanso, mas volveu a intervir no crebro. Concentrando todo o seu potencial de energia na
fossa romboidal, Jernimo quebrou alguma coisa que no pude perceber com mincias e
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brilhante chama violeta-dourada desligou-se da regio craniana, absorvendo,


instantaneamente, a vasta poro de substncia leitosa j exteriorizada. Quis fitar a brilhante
luz, mas confesso que era difcil fix-la, com rigor. Em breves instantes, porm, notei que as
foras em exame eram dotadas de movimento plasticizante. A chama mencionada
transformou-se em maravilhosa cabea, em tudo idntica do nosso amigo em
desencarnao, constituindo-se, aps ela, todo o corpo perispiritual de Dimas, membro a
membro, trao a trao. E, medida que o novo organismo ressurgia ao nosso olhar, a luz
violeta-dourada fulgurante no crebro empalidecia gradualmente at desaparecer de todo,
como se representasse o conjunto dos princpios superiores da personalidade,
momentaneamente recolhidos a um nico ponto, espraiando-se, em seguida, atravs de todos
os escaninhos do organismo perispirtico, assegurando, desse modo, a coeso dos diferentes
tomos, das novas dimenses vibratrias. (Obreiros da Vida Eterna, Andr Luiz, cap. XIII,
p. 211)

assim que regendo a atividade funcional dos rgos relacionados pela fisiologia terrena
nele identificamos o centro coronrio, instalado na regio central do crebro, sede da mente,
centro que assimila os estmulos do Plano Superior e orienta a forma, o movimento, a
estabilidade, o metabolismo orgnico e a vida consciencial da alma encarnada ou
desencarnada, nas cintas de aprendizado que lhe corresponde no abrigo planetrio. O centro
coronrio supervisiona, ainda, os outros centros vitais que lhe obedecem ao impulso
procedente do Esprito, assim como as peas secundrias de uma usina respondem ao
comando da pea-motor de que se serve o tirocnio do homem para concaten-las e dirigi-
las. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. II, p. 26)

Entenderemos assim, facilmente, que o crtex enceflico, com as suas delicadas divises e
subdivises, governando os ncleos reguladores dos sentidos, dos movimentos, dos reflexos
e de todas as manifestaes nervosas da individualidade encarnada, corresponde sede do
centro cerebral do psicossoma (ou corpo espiritual) no corpo fsico, unida sede do centro
coronrio, localizada no diencfalo, entrosando-se ambos em perfeita sincronia de estmulos,
pelos quais se manifesta o Esprito em sua constituio mental, harmnica, difcil ou
desequilibrada, segundo a posio que ele mesmo valoriza, conserva, prejudica ou desordena
os recursos que a Lei Divina lhe faculta prpria exteriorizao no Plano Fsico e no Plano
Espiritual. E assim como dispomos no crtex de ligaes energticas da conscincia para os
servios do tato, da audio, da viso, do olfato, do gosto, da memria, da fala, da escrita e
de automatismos diversos, possumos no diencfalo (tlamo e hipotlamo), a se irradiarem
para o mesencfalo, ligaes energticas semelhantes da conscincia para os servios da
mesma natureza, com acrscimos de atributos para enriquecimento e sublimao do campo
sensorial, como sejam a reflexo, a ateno, a anlise, o estudo, a meditao, o
discernimento, a memria crtica, a compreenso, as virtudes morais de todas as fixaes
emotivas que nos sejam particulares. (Evoluo em Dois Mundos, Andr Luiz, cap. XVI, p.
125-6)

Discorrendo mais detalhadamente sobre a epfise ou glndula pineal, Andr Luiz


atribui-lhe papel fundamental no controle das foras subconscientes e do mundo das
emoes e dos desejos, sob o influxo do Esprito (glndula da vida espiritual ou
mental). Por isso, relaciona-se ao servio de iluminao, refinamento e benefcio da
personalidade. Ligada Mente atravs de princpios eletromagnticos do campo
vital, comanda os sistemas nervoso e endcrino, exercendo importante papel na
manuteno do equilbrio orgnico. Segregando hormnios psquicos, atua, a partir da
puberdade, nas energias da reproduo, influenciando diretamente as glndulas sexuais.

- No se trata de rgo morto, segundo velhas suposies - prosseguiu ele. - a glndula da


vida mental. Ela acorda no organismo do homem na puberdade as foras criadoras e, em
seguida, continua a funcionar como o mais avanado laboratrio de elementos psquicos da
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criatura terrestre. [...] Enquanto no perodo do desenvolvimento infantil, fase de


reajustamento desse centro importante do corpo perispiritual preexistente, a epfise parece
constituir o freio s manifestaes do sexo; entretanto, h que retificar observaes. Aos
catorze anos, aproximadamente, de posio estacionria quanto s suas atribuies
essenciais, recomea a funcionar no homem reencarnado. O que representava controle
fonte criadora e vlvula de escape. A glndula pineal reajusta-se ao concerto orgnico e
reabre seus mundos maravilhosos de sensaes e impresses na esfera emocional. Entrega-se
a criatura recapitulao da sexualidade, examina o inventrio de suas paixes vividas
noutra poca que reaparecem sob fortes impulsos. [...] Ela preside aos fenmenos nervosos
da emotividade, como rgo de elevada expresso no corpo etreo. Desata, de certo modo,
os laos divinos da Natureza, os quais ligam as existncias umas s outras na sequncia de
lutas pelo aprimoramento da alma e deixa entrever a grandeza das faculdades criadoras de
que a criatura se acha investida. [...] As glndulas genitais segregam os hormnios do sexo,
mas a glndula pineal, se me posso exprimir assim, segrega hormnios psquicos ou
unidades-fora que vo atuar, de maneira positiva, nas energias geradoras. Os
cromossomos da bolsa seminal no lhe escapam influenciao absoluta e determinada. [...]
Segregando delicadas energias psquicas - prosseguiu ele -, a glndula pineal conserva
ascendncia em todo o sistema endcrino. Ligada mente atravs de princpios
eletromagnticos do campo vital que a cincia comum ainda no pode identificar, comanda
as foras subconscientes sob a determinao direta da vontade. As redes nervosas
constituem-lhe os fios telegrficos para ordens imediatas a todos os departamentos celulares,
e sob sua direo efetuam-se os suprimentos de energias psquicas a todos os armazns
autnomos dos rgos. Manancial criador dos mais importantes, suas atribuies so
extensas e fundamentais. Na qualidade de controladora do mundo emotivo, sua posio na
experincia sexual bsica e absoluta. De modo geral, todos ns, agora ou no pretrito,
viciamos esse foco sagrado de foras criadoras, transformando-o num m relaxado entre as
sensaes inferiores de natureza animal. [...] Segregando unidades-fora - continuou -,
pode ser comparada a poderosa usina que deve ser aproveitada e controlada no servio de
iluminao, refinamento e benefcio da personalidade, e no relaxada em gasto excessivo do
suprimento psquico, nas emoes de baixa classe. [...] (Missionrios da Luz, Andr Luiz,
cap. II, p. 19-25)

Energia mental ou pensamento

Comparando o pensamento a uma energia espiritual, Andr Luiz discorre sobre as


vrias classes de pensamentos e os tipos de energia correspondentes, atingindo um grau
de sutileza proporcional evoluo do Esprito. Comparando a unidade de matria
mental (tomo mental) ao tomo fsico, atribui-lhe partculas fundamentais semelhantes
(ncleos, prtons, nutrons, postrons, eltrons ou ftons mentais), que ao serem
estimuladas geram os diferentes tipos de pensamentos, emitindo raios mentais de
diversos comprimentos de onda (raios super-ultra-curtos, curtos, mdios e longos).
Quando os eltrons mentais so excitados, em estados de ateno ou tenso pacfica
(reflexo, meditao e orao), sero emitidas ondas de comprimento mdio ou de
aquisio de experincia, produzindo luz interior; no caso da excitao ocorrer nos
ncleos atmicos mentais em estados de emoes profundas, dores indizveis,
splicas aflitivas ou laboriosas concentraes mentais, emitir-se-o raios muito curtos
ou de imenso poder transformador do campo espiritual, semelhantes aos raios
gamas. Assim sendo, entendemos a fora interior sentida aps exerccios regulares de
orao ou meditao, e as transformaes interiores ocorridas em estados tais que a
concentrao mental mistura-se a sentimentos e emoes profundas.

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Do Princpio Elementar, fluindo incessantemente no campo csmico, auscultamos de modo


imperfeito as energias profundas que produzem eletricidade e magnetismo sem conseguir
enquadr-las em exatas definies terrestres, e da matria mental dos seres criados
estudamos o pensamento ou fluxo energtico do campo espiritual de cada um deles, a se
graduarem nos mais diversos tipos de onda, desde os raios super-ultra-curtos em que se
exprimem as legies anglicas atravs de processos ainda inacessveis nossa observao,
passando pelas oscilaes curtas, mdias e longas em que se exterioriza a mente humana at
as ondas fragmentrias dos animais, cuja vida psquica ainda em germe somente arroja de si
determinados pensamentos ou raios descontnuos. [...] Como alicerce vivo de todas as
realizaes nos planos fsico e extrafsico encontramos o pensamento por agente essencial.
Entretanto, ele ainda matria, a matria mental, em que as leis de formao das cargas
magnticas ou dos sistemas atmicos prevalecem sob novo sentido, compondo o
maravilhoso mar de energia sutil em que todos nos achamos submersos e no qual
surpreendemos elementos que transcendem o sistema peridico dos elementos qumicos
conhecidos no mundo. Temos, ainda aqui, as formaes corpusculares com bases nos
sistemas atmicos em diferentes condies vibratrias, considerando os tomos, tanto no
plano fsico quanto no plano mental, como associaes de cargas positivas e negativas. Isso
nos compele naturalmente a denominar tais princpios de ncleos, prtons, nutrons,
postrons, eltrons ou ftons mentais, em vista da ausncia de terminologia analgica para
estruturao mais segura de nossos apontamentos. [...] Em posio vulgar, acomodados s
impresses comuns da criatura humana normal, os tomos mentais inteiros regularmente
excitados na esfera dos pensamentos produziro ondas muito longas ou de simples
sustentao da individualidade, correspondendo manuteno de calor. Se forem os eltrons
mentais nas rbitas dos tomos da mesma natureza a causa da agitao em estados menos
comuns da mente, quais sejam os de ateno ou tenso pacfica em virtude de reflexo ou
orao natural, o campo dos pensamentos exprimir-se- em ondas de comprimento mdio ou
de aquisio de experincia por parte da alma, correspondendo produo de luz interior. E
se a excitao nasce dos diminutos ncleos atmicos em situaes extraordinrias da mente,
quais sejam as emoes profundas, as dores indizveis, as laboriosas e aturadas
concentraes de fora mental ou as splicas aflitivas, o domnio dos pensamentos emitir
raios muito curtos ou de imenso poder transformador do campo espiritual, teoricamente
semelhantes aos que se aproximam dos raios gama. Assim considerando, a matria mental,
embora em aspectos fundamentalmente diversos, obedece a princpios idnticos queles que
regem as associaes atmicas na esfera fsica, demonstrando a divina unidade de plano do
Universo. (Mecanismos da Mediunidade, Andr Luiz, cap. IV, p. 43-6)

Continuando, Andr Luiz discorre sobre a fora mentocriativa do pensamento que, de


acordo com o estado de ateno ou concentrao da mente, pode gerar um campo
eletromagntico de enormes propores, com caractersticas semelhantes ao estado
mental da criatura. Da o poder da mente criando efeitos notveis, quando direcionada
para um objetivo especfico.

Sendo o pensamento fora sutil e inexaurvel do Esprito, podemos categoriz-lo, assim,


conta de corrente viva e exteriorizante com faculdades de auto-excitao e autoplasticizao
inimaginveis. feio do gerador shunt, se a mente jaz desatenciosa, como que
mantendo o crebro em circuito aberto, forma-se no mundo intracraniano reduzida fora
mentocriativa, que no determina qualquer corrente circulante no campo individual; mas, se
a mente est concentrada, fazendo convergir sobre si mesma as prprias oscilaes, a fora
mentocriativa gerada produz uma corrente no campo da personalidade que, a seu turno,
provoca a formao de energia mental de sentido anlogo aquele em que se exprime o
magnetismo de resduo, dilatando o fluxo at que a fora aludida atinja o seu valor mximo,
de acordo com a resistncia do campo a que nos referimos. Surpreendemos nessa fase o
mesmo fenmeno de elevao da voltagem no gerador eltrico, porquanto, no cosmo
fisiopsicossomtico, a corrente mentocriativa se alteia at o ponto de saturao do qual se
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alonga, com menor expresso de potencial, no rumo dos objetivos a que se afeioe conforme
a linha do desejo. (Mecanismos da Mediunidade, Andr Luiz, cap. IX, p. 76-7)

Comando do Esprito (Mente) sobre o corpo fsico

Atribuindo Medicina do futuro uma maior valorizao dos fatores mentais do


indivduo, Andr Luiz relaciona a maioria das enfermidades orgnicas ao psiquismo
desequilibrado. Afirmando que todos os rgos so subordinados ascendncia
moral, valoriza enormemente os aspectos psquicos na gnese das enfermidades
humanas (etiopatogenia psicossomtica).

- A medicina humana ser muito diferente no futuro quando a Cincia puder compreender a
extenso e a complexidade dos fatores mentais no campo das molstias do corpo fsico.
Muito raramente no se encontram as afeces diretamente relacionadas com o psiquismo.
Todos os rgos so subordinados ascendncia moral. As preocupaes excessivas com os
sintomas patolgicos aumentam as enfermidades; as grandes emoes podem tanto curar o
corpo como aniquil-lo. [...] O mdico do porvir conhecer semelhantes verdades e no
circunscrever sua ao profissional ao simples fornecimento de indicaes tcnicas,
dirigindo-se, muito mais, nos trabalhos curativos, s providncias espirituais, onde o amor
cristo represente o maior papel. (Missionrios da Luz, Andr Luiz, cap.XII, p. 176-7)

Como temos citado ao longo deste captulo, o Esprito ou a Mente atua sobre o
perisprito atravs das ideias e dos pensamentos, mobilizando os centros de fora
perispirituais a interagirem com os sistemas do corpo fsico, garantindo a estabilidade
orgnica. No nos esqueamos tambm do princpio vital, funcionando como ponte
entre o perisprito e o corpo fsico, responsvel pela manuteno da sade e da vida
orgnica, que, segundo Andr Luiz, possui uma relao importante com a respirao e o
sistema sanguneo (lembremos da ligao do prna hindu com a respirao e o sangue):
o sistema hemtico no corpo fsico representa o conjunto das energias circulantes no
corpo espiritual ou psicossoma, energias essas tomadas em princpio pela mente, atravs
da respirao, ao reservatrio incomensurvel do fluido csmico. Dessa forma,
estabelece a influncia do psiquismo no equilbrio orgnico (psicossomtica), fato este
de real importncia na manifestao de inmeras enfermidades fsicas: Fcil entender
que todo desregamento de natureza fsica ou moral faz-se refletir, de imediato, por
reaes mentais consequentes sobre as provncias celulares, determinando situaes
favorveis ou desfavorveis ao equilbrio orgnico.

Compreendendo-se o envoltrio psicossomtico por templo da alma estruturado em bilhes


de clulas a se caracterizarem por atividade incessante, natural imaginemos cada centro de
fora e cada rgo por departamento de trabalho, interdependentes entre si, no obstante o
carter autnomo atribuvel a cada um. Semelhantes peas, no entanto, obedecem ao
comando mental sediado no crebro, que lhes mantm a coeso e o equilbrio por intermdio
das oscilaes inestancveis do pensamento. Temos, assim, as variadas provncias celulares
sofrendo o impacto constante das radiaes mentais a lhes absorverem os princpios de ao
e reao desse ou daquele teor, pelos quais os processos da sade e da enfermidade, da
harmonia e da desarmonia so associados e desassociados, conforme a direo que lhes
imprima a vontade. [...] Salientando que o sistema hemtico no corpo fsico representa o
conjunto das energias circulantes no corpo espiritual ou psicossoma, energias essas tomadas
em princpio pela mente, atravs da respirao, ao reservatrio incomensurvel do fluido
csmico, para ele que nos compete voltar a ateno no estudo de qualquer processo
fluidoterpico de tratamento ou de cura. Relacionados aos centros psicossomticos, os
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variados ncleos da vida sangunea produzem as grandes coletividades corpusculares das


hemcias, dos leuccitos, trombcitos, macrfagos, linfcitos, histicitos, plasmcitos,
moncitos e outras unidades a se dividirem, inteligentemente, em famlias numerosas,
movimentando-se em trabalho constante, desde os fulcros geratrizes do bao e da medula
ssea, do fgado e dos gnglios, at o mago dos rgos. Fcil entender que todo
desregamento de natureza fsica ou moral faz-se refletir, de imediato, por reaes mentais
consequentes sobre as provncias celulares, determinando situaes favorveis ou
desfavorveis ao equilbrio orgnico. O pensamento a fora que, devidamente orientada, no
sentido de garantir o nvel das entidades celulares no reino fisiolgico, lhes facilita a
migrao ou lhes acelera a mobilidade para certos efeitos de preservao ou defensiva, seja
na improvisao de elementos combativos e imunolgicos ou na impugnao aos processos
patognicos, com a interveno da conscincia profunda. Deduzimos, sem dificuldade, que
se possvel a hipnotizao da mente humana com vistas a certos fins, com mais
propriedade operar-se- a magnetizao das entidades corpusculares para efeitos
determinados no ajustamento das clulas. (Mecanismos da Mediunidade, Andr Luiz, cap.
XXII, p. 157-9)

Afinidade mental entre os seres - Intercmbio de formas-pensamento

Cada ser vivo irradia um campo eletromagntico ou aura, que constitudo pela energia
dos sentimentos e pensamentos que criam a psicosfera dos seres, estando na Mente o
papel de gerar estas foras; podemos comparar os pensamentos s correntes de eltrons
mentais, em analogia s correntes eltricas oriundas de um gerador. Cada ser vivo,
dentro do seu grau de complexidade, emite e atrai energias de padro vibratrio
semelhante atravs de formas-pensamentos, estando na irradiao mental dos seres
humanos o grande vnculo de afinidade entre os mesmos. Pensamentos e sentimentos
semelhantes se atraem (simpatias), assim como as antipatias gratuitas so explicadas
pelas energias mentais dissonantes.

[...] Recorrendo ao campo de Einstein, imaginemos a mente humana no lugar da chama


em atividade. Assim como a intensidade de influncia da chama diminui com a distncia do
ncleo de energias em combusto, demonstrando frao cada vez menor, sem nunca atingir a
zero, a corrente mental se espraia segundo o mesmo princpio, no obstante a diferena de
condies. Essa corrente de partculas mentais exterioriza-se de cada esprito com qualidade
de induo mental tanto maior quanto mais amplos se lhe evidenciem as faculdades de
concentrao e o teor de persistncia no rumo dos objetivos que demande. Tanto quanto no
domnio da energia eltrica a induo significa o processo atravs do qual um corpo que
detenha propriedades eletromagnticas pode transmiti-las a outro corpo sem contato visvel,
no reino dos poderes mentais a induo exprime processo idntico, porquanto a corrente
mental suscetvel de reproduzir as suas prprias peculiaridades em outra corrente mental
que se lhe sintonize. E, tanto na eletricidade quanto no mentalismo, o fenmeno obedece
conjugao de ondas enquanto perdure a sustentao do fluxo energtico. Compreendemos
assim, perfeitamente, que a matria mental o instrumento sutil da vontade, atuando nas
formaes da matria fsica, gerando as motivaes de prazer ou desgosto, alegria ou dor,
otimismo ou desespero, que no se reduzem efetivamente a abstraes, por representarem
turbilhes de fora em que a alma cria os seus prprios estados de mentao indutiva,
atraindo para si mesma os agentes (por enquanto imponderveis na Terra) de luz ou sombra,
vitria ou derrota, infortnio ou felicidade. [...] Pelos princpios mentais que influenciam em
todas as direes, encontramos a telementao e a reflexo comandando todos os fenmenos
de associao, desde o acasalamento dos insetos at a comunho dos Espritos Superiores,
cujo sistema de aglutinao nos por agora defeso ao conhecimento. Emitindo uma ideia
passamos a refletir as que se assemelham, ideia essa que para logo se corporifica com
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intensidade correspondente nossa insistncia em sustent-la, mantendo-nos, assim,


espontaneamente em comunicao com todos os que nos esposem o modo de sentir. nessa
projeo de foras a determinarem o compulsrio intercmbio com todas as mentes
encarnadas ou desencarnadas que se nos movimenta o Esprito no mundo das formas-
pensamentos, construes substanciais na esfera da alma, que nos liberam o passo ou no-lo
escravizam, na pauta do bem ou do mal de nossa escolha. [...] (Mecanismos da
Mediunidade, Andr Luiz, cap. IV, p. 46-8)

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Concluses
Sem entrarmos no mrito religioso, procuramos traar os conceitos bsicos do
entendimento da natureza imaterial do homem segundo o conhecimento trazido pela
Doutrina Esprita, assim como fizemos com outras correntes filosficas.

De forma semelhante Homeopatia, o Espiritismo divide as entidades humanas em trs


classes: corpo fsico unido ao corpo vital, perisprito e Mente ou Esprito.

Ao corpo vital, atribui a manuteno da vida e da sade do corpo material, estando


ligado a este, substancialmente, por toda a vida. Essa fora vital emana do fluido
csmico universal, analogamente ao prna ou ter das demais concepes estudadas.

O perisprito engloba os pensamentos e os sentimentos emanados pelo Esprito (Mente),


numa unio indissocivel entre o corpo astral (dos desejos e das emoes) e o corpo
mental das demais filosofias, analogamente concepo vitalista homeoptica. Como
veculo intermedirio entre o corpo material e o Esprito, transmite as ordens deste para
aquele atravs da energia do pensamento (moldado pelos sentimentos), assim como
informa ao Esprito as impresses do mundo exterior captadas pelos rgos dos sentidos
do corpo fsico.

Funcionando como molde plasmador do corpo fsico segundo o influxo do Esprito, no


perisprito encontra-se a gnese das enfermidades fsicas.

O Esprito ou Mente da concepo esprita engloba a Trade Superior da concepo


hindu: Manas Superior, Buddhi e Atma. Esse Princpio Inteligente representa a entidade
imortal humana em processo de evoluo contnua, trabalhando pela depurao dos
sentimentos e pensamentos ao longo das vrias encarnaes a que est sujeito.

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Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
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Sinopse

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A Natureza Imaterial do Homem
Estudo comparativo do vitalismo homeoptico com as principais concepes mdicas e filosficas
Marcus Zulian Teixeira

Sumrio
Concepes Mdicas e/ou Filosficas - Princpios Imaterias
Humanos 336
Princpios Imateriais Humanos - Fisiologia Energtica - rgos 337
Medicina Tradicional Chinesa 337
Filosofia Hindu 338
Cabala Hebraica 338
Westcott / Malkhut 338
Lyra 339

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Sinopse

Concepes Mdicas e/ou Filosficas - Princpios Imateriais


Humanos
Concepes Princpios Imateriais Humanos
Mdicas e/ou
Filosficas
Homeopatia Corpo Fora Vital / Mente (rgos mentais) Esprito / Alma
(Samuel Princpio
Hahnemann) Vital
So Paulo Corpo Alma Esprito
(Novo
Testamento)
Hindu Sthula Linga Kama Manas Buddhi Atma
(yurveda) Sharira Sharira Rupa
Manas Manas
Inferior Superior
Egpcia Kha Ba Khaba / Akhu Putah Atmu
Seb
Chinesa Corpo Meridianos Alma Tesouro das Idias e do Alma Esprito
(Medicina (sangue) de Energia Inferior Saber (Inteligncia) Espiritual Divino
Tradicional (Chi, Tsri) (Tinh) (Than)
Chinesa)
Latina Corpus Anima Spiritus Mens Intellectus Ratio

Concepes Princpios Imateriais Humanos


Mdicas e/ou
Filosficas
Homeopatia Corpo Fora Vital / Mente (rgos mentais) Esprito / Alma
(Samuel Princpio
Hahnemann) Vital
Grega Soma Physis / Vis Psykh (Alma Animal) / Nous (Alma Humana)
(Hipcrates) Medicatrix
Naturae Alma Alma Intelectiva Alma Estimativa
Afetiva
Grega Soma Pnuma / Alma
(Aristteles) Aethr / (Sensitiva, Concupisciva, Motiva, Intelectiva)
Quinta
Essentia /
Alma
Vegetativa
rabe Jism Ruh Nafs Aql Sirr Qalb
Cabala Guph Tzelem Nephesh Ruach / Neshamah Chiah Yechidah
Hebraica

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Concepes Princpios Imateriais Humanos


Mdicas e/ou
Filosficas
Homeopatia Corpo Fora Vital / Mente (rgos mentais) Esprito / Alma
(Samuel Princpio
Hahnemann) Vital
Paracelso Corpus / Mmia / Corpo Adesh Aluech Spiritus /
Limbus Archeus Sidreo / Entidade
Entidade Espiritual
Astral
Rosa-Cruz Corpo Corpo Vital Corpo de Mente Esprito Esprito Esprito
Desejos Humano de Vida Divino
Teosofia Corpo Duplo Corpo Corpo Corpo Corpo de Esprito
Etrico Astral Mental Causal Beatitu-
de
Antroposofia Corpo Corpo Corpo Organizao Alma da Personali Homem-
Etreo Astral do Eu Conscin- dade Es- Esprito
cia piritual
Doutrina Corpo Princpio Perisprito Esprito / Mente
Esprita Vital / (Corpo Astral + Corpo Mental)
Fluido
Universal

Princpios Imateriais Humanos - Fisiologia Energtica -


rgos

Medicina Tradicional Chinesa

Princpios Centros de Alma Inferior Tesouro das Alma Esprito


Imateriais Fora / Idias e do Saber Espiritual Divino
Humanos Energia Vital (Inteligncia)
Fisiologia Chi: energia Tinh: energia Than: energia
Energtica essencial ancestral mental
Chinesa (Yong e O) (sentimentos e
pensamentos)
rgos Rins Pulmes Bao Fgado Corao

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Filosofia Hindu

Princpios Imateriais Centros de Fora / Chacras rgos


Humanos
Atma e Buddhi (Conscincia) Coronrio SNC / Epfise
Manas superior e Manas Cerebral Crtex Cerebral, rgos dos
inferior (Inteligncia) Sentidos, Sistema Endcrino, /
Hipfise
Larngeo Sistemas Respiratrio e Vocal /
Tireide e Paratireide
Cardaco S.N.P., Sistemas Crdio-
Kama Rupa (Desejos, Circulatrio e Imunolgico /
Emoes, Sentimentos) Timo
Gstrico (Plexo Solar) Sistema Digestivo e suas
Glndulas
Gensico Sistema Reprodutor e Sexual /
Glndulas Sexuais
Esplnico Sistema Hematopoitico / Bao e
Linga Sharira (Prana, Fora Fgado
Vital) Fundamental (Kundalini) S.N.S., Sistema Renal / Supra-
renais

Cabala Hebraica

Westcott / Malkhut

Princpios Imateriais Sefiras / Atributos Divinos rgos


Humanos
Yechidah (Atma) Kether / Coroa Subconsciente
Chiah (Buddhi) Chokmah / Sabedoria Hemisfrio Cerebral E
Neshamah (Manas Superior) Binah / Inteligncia Hemisfrio Cerebral D
Ruach (Manas inferior) Chesed / Misericrdia Brao E
Geburah / Fora - Justia Brao D
Tiphereth / Beleza Corao
Nephesh (Kama Rupa) Netzach / Vitria Rim, Quadril e Perna E
Hod / Glria Rim, Quadril e Perna D
Tzelem (Linga Sharira) Jesod / Fundamento Genitais
Guph (Sthula Sharira) Malkuth / Reino Ps

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Lyra

Princpios Imateriais Humanos Sefiras / Atributos Divinos


Yechidah (Unidade Divina) Kether - Chokmah
Chiah (Alma Espiritual) Binah
Neshamah (Alma Humana) Chesed / Geburah / Tipheret
Ruach (Alma Intelectual)
Tzelem (Alma Animal) Netzach / Hod / Jesod
Nephesh (Alma Vivente)
Guph (Corpo Fsico) Malkuth

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