UNIVERSITE MOHAMMED V - SOUISSI

INSTITUT UNIVERSITAIRE DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE

Abdelkbir KHATIBI

CHEMINS DE TRAVERSE
essais de sociologie

RABAT
2002
CHEMINS DE TRAVERSE
essais de sociologie
 DU MEME AUTEUR

La mmoire tatoue (roman). - Paris, Denol, Lettres nouvelles, 1971. - Ed. de poche:
collection 10/8, 1979 (puis) ; Mdianes et Denol (puis).
La blessure du nom propre. - Denol, Lettres nouvelles, 1974 et 1986.
Vomito blanco (Le sionisineet la conscience malheureuse). - Paris collection 10/18, 1974
(puis). Texte rdit in Paradoxes du sionisme.
Le lutteur de classe la manire taoste (posie). - Paris, Sindbad, 1976.
Le livre du sang (roman). - Paris, Gallimard, 1979 et 1986.
Le prophte voil (thtre). - Paris, L'Harmattan, 1979.
Le roman maghrbin. -Paris, Maspro, 1969; 2'mo d., Rabat, SMER, 1979.
De la mille et troisime nuit. - SMER, 1980 (puis). Rdit dans Ombres japonaises.
Amour bilingue (rcit). - Montpellier, Fata Morgana, 1983 ; rd. Casablanca, Eddif,
1992.
Maghreb pluriel. - Paris (De nol) et SMER, 1983.
Le mme livre (avec Jacques Hassoun). - Paris, Editions de l'Eclat, 1985.
Du bilinguisme (collectif).- Denol, 1985.
Ddicace l'anne qui vient (posie). - Fata Morgana, 1986.
Figures de l'tranger (dans la littrature franaise). - Denol, 1987.
Par-dessus l'paule. - Paris, Aubier, 1988.
Ombres japonaises. - Fata Morgana, et Rabat, AI Kalam, 1988.
Paradoxes du sionisme. - Al Kalam, 1989. .
Un t Stockholm (roman). - Paris, Flammarion, 1990.
Penser le Maghreb. - SMER, 1993.
Triptyque de Rabat (roman). - Paris, Nol Blandin, 1994.
L'art calligraphique de l'islam (avec Mohammed Sijelmassi). - Gallimard, 1994.
Du signe l'image (le tapis marocain) (avec Ali Amahan). - Lak International,
CasablancalMilan, 1995.
Le livre de l'Aimance. - Rabat, Marsam, 1995.
La civilisation marocaine (sous la direction de l'auteur et de M. Sijelmassi). - Arles
(Actes Sud) et Casablanca (Editions Oum) , 1996.
La langue de l'autre. - New York, ditions Les mains secrtes, 1999.
Vu de silence. - Paris, Al Manar, 2000.
L'art contemporain arabe, - AI Manar, 2001.
Plerinage d'un artiste amoureux (roman). - Paris, Editions du Rocher, 2002.
Le Corps oriental. - Paris, Azan, 2002.
 UNIVERSITE MOHAMMED V - SOUISSI
INSTITUT UNIVERSITAIRE DE LA RECHERCHE SCIENTIF1QUE

Abdelkbir KHATIBI

CHEMINS DE TRAVERSE
essais de sociologie

textes runis et revus

par
Sad NEJJAR

RABAT
2002
Achev d'imprimer aux Editions OKAD - Rabat
Novembre 2002

Dpt lgale: 2002/2002

ISBN: 9981-806-47-1
 SOMMAIRE

Moments biographiques 7

1- Etudes

Bilan de la sociologie au Maroc: 1912-1967 (/967) 17

L'orientalisme dsorient (/976) 69
Pense-autre (198/) 91
Dcolonisation de la sociologie (1981) 113
Sciences humaines et multipolarit des civilisations (1997) 125
Les sociologues de demain (200/) 131
De la hirarchie pr-coloniale (protocole de lecture) (197/) 135
Etat et classes sociales (/967) 171
La manipulation des aspirations collectives (1970) 185
Les lites administratives et conomiques (/969) 191
Urbanisme, idologie et sgrgation: exemple de Rabat (/970) 205
Mmoire d'une qute (sur Paul Pascon) 227
Dialogue social et dmocratie (/997) 233
La sexualit selon le Coran (/982) 237
Paradigmes de civilisation (1996) 259
Pol itique et tolrance (1997) 271
L'universalisme et l'invention du futur (2001) 287
Mmorandum sur le Maghreb (/99/) 293

11- Notes
Idologie et culture nationale (/974) 311
Le chercheur critique (198/) 319
Qui draille qui? (1980) 325
Perception etfonction de l'enqute d'opinion (1966) 329
StratUication sociale et dveloppement (1965) 335
Changelnent social et acculturation (199) 339
Le contrle des naissances (/966) 343
Le planning familial au Maroc (1967) 349
Capter des signes techniques (/988) 357
Jeux de hasmd et de langage (1988) 361
Vie el survie d'une tribu (1994) 365
Considrations sur l'autonomie de l'universit (1997) 369
Argellt de la culture et culture de l'argent (1990) 373
Quatre propositions sur le temps technique (1993) 377
Identit et image de soi (1993) 381
Lettre sans destinataire (1984) 387

III- Entretiens
L'identit et la diffrence :
Entretien -1- (1979) 395
Entretien -2- (1980) 401
Recherche institutionnelle et recherche individuelle (1981) 409
Etre un tmoin de sa gnration (1983) 417
Entretien sur l'islam (1986) 433
Les illtellectuels et la culture nationale (1986) 439
L'Europe ou Je est un Autre (1992) 447
Style des ides (1993) 449
La paix linguistique attnue le processus d'exclusion (1994) 457
Ajustemellt politique et sociologie du changernent (1995) 459
De la civilisation marocaine (1997) 467
Rforme et mcanismes de contrle (1998) 473
 MOlVIENTS BIOGRAPHIQUES

Comment devient-on un sociologue, c'est--dire un analyste qui

tudie le sujet collectif dans une socit dtermine, une poque de son
histoire? Je donnerai quelques lments de rponse illustrs par des traits
biographiques sur les dbuts de ma formation universitaire.

L'initiation cette branche de la connaissance ne relve pas vi-

demment que du savoir qu'on aura appris l'universit ou dans un autre
cursus, mais aussi d'une sensibilit particulire, immanente en quelque
sorte au sujet collectif, ses diffrentes configurations: communauts de
base, systmes de classification et de hirarchie, hritages et traditions qui
nous conditionnent, auxquels l'individu s'adapte plus ou moins, autant de
repres, de cadres, de formes de vie dfinissant l'entit d'une socit
laquelle, malgr certaines permanences, subit toujours des changements.

Le savoir qu'on aura emmagasin graduellement se nourrit, certes,

de telle ou telle thorie, qui est, rappelons-le, autant un masque qu'une
grille de lecture de la ralit. Ce savoir prend racine dans la dissymtrie
entre l'exprience personnelle et l'hritage social qui tisse l'identit de
l'individu par rapport lui-mme et autrui. C'est pourquoi la biographie
d'un sociologue est un indicateur prcieux pour mieux cerner la dite dissy-
mtrie.

J'esquisserai quelques traits dominants qui ont marqu mon itinraire

intellectuel et ma vie telle qu'elle est implique dans la socit marocaine.
Je suis n au Maroc, j'y vis et y travaille. C'est traits sont des signes, des
repres qui, eux seuls, ne peuvent laborer une thorie ou une vision du
monde social et de ses mouvances, mais il me semble qu'ils permettent de
questionner la traduction de la vie individuelle la vie collective. De plus,
toute projection de soi sur l'cran social nous impose une double tche:
d'une part, faire table rase des concepts et mthodes obscurcissant l'accs
de l'analyse la connaissance du fait social, et de l'autre, proposer, mettre
l'uvre une mthode approprie, sinon un style de penser qui soit rcep-
tif au sensorium du corps collectif.

Je suis n la croise de trois signes d'humanit violente: en 1938,

l'aube d'un jour sacr, le jour de la Fte du Sacrifice (le 10 dh-1-t)ijja

7
1355), au dbut de la Seconde Guenoe mondiale et dans une socit la
fois fodale, thologique et colonise par la France et l'Espagne. Le
Sacrifice, la Guerre, la colonisation : voici trois mots-clefs, paradigmes
d'une histoire qui me paraissait bien inextricable. Signes rvlateurs qui
m'ont appris peu peu que l'homme dsire se sacrifier et sacrifier l'autre
sa place, qu'il veut dominer cote que cote son semblable. Bien trange
pulsion!

Comment atteindre une pense claire, un savoir de raison, form

lui-mme par une vulnrabilit initiale la violence humaine? A quel
moment l'acte de libration et de dissidence permet-il la violence subie
de se muer en un savoir actif et productif, model par une volont contrai-
re, celle de construire de la vie? Car n'importe quel sociologue est
mme d'affirmer: je suis un homme seul et vulnrable, et ma solitude fon-
datrice n'ajamais cess de me rendre curieux de connatre ma place dans
l'dification du lien social et de sa destruction. Peut-tre le dsir de deve-
nir sociologue trouve-t-il l un de ses secrets.

*
* *
Quand je dcidai en 1958 de commencer mes tudes en sociologie,
je choisis Paris sans aucune hsitation. On venait de crer une licence de
sociologie; j'tait, en France, l'un des premiers tudiants de cette discipli-
ne, qui tait compose de matires varies: sociologie gnrale, ethnolo-
gie, psychologie sociale, conomie politique.

Je commenai mes tudes en sachant vaguement que j 'hritais d'un

autre patrimoine intellectuel: la sociologie historique d'Ibn Khaldn et
l'orientalisme ethnologique qui concerne le Maroc. Ibn Khaldn avait une
conscience nette de son originalit en fondant, au XIVe sicle, une science
nouvelle, autonome, ayant pour objet la civilisation et la socit, quant
leur permanence et aux changements cycliques les affectant. Quant
l'orientalisme, il nous a lgu une matire riche en tudes et documents
de qualit, qu'il me fallut, plus tard, analyser et soumettre l'preuve
critique.

Peu peu, j'allais dcouvrir que je suis un sociologue contrari

comme lorsqu'on parle d'un gaucher contrari. Le philosophe Michel

8
Serres, lui-mme un gaucher contrari, a crit que son dsir philosophique
a t aiguis par un conflit de son corps avec ses ducateurs. C'est cette
relation a-typique avec le savoir sociologique que je consigne ici en quel-
ques notations.

La sociologie qu'on enseignait la Sorbonne, tait celle de Raymond

Aron et Georges Gurvitch, c'est--dire, en dfinitive et au-del de ces
deux noms, celle de Max Weber et Karl Marx. Autant revenir aux sources,
ce que m'avait conseill un philosophe. Mais ma sociologie moi, si je
puis dire, s'apprenait hors de l'enceinte de la Sorbonne. L'initiation la
vie parisienne, la ville, ses activits et loisirs, me permit d'accder
une certaine intellectualit et l'esprit cosmopolite qui rgnait parmi les
lites en prsence.

A cette poque, devenir sociologue tait plus une question probl-

matique qu'une rponse prcise, plus un tat diffus d'intellectualit que
l'apprentissage mthodique d'un mtier qui ft reconnu et valoris.

J'tais ainsi un tranger parmi bien d'autres, venus des quatre coins
du monde. Un tranger qui allait revendiquer une position et un nom par-
ticuliers dans le systme universitaire : tre un tranger professionnel,
c'est--dire un tre attentif aux points de passage et de rsistance entre les
diffrentes socits, entre les cultures, entre les langues, entre les com-
munauts.

Mon lien social Paris tait au dbut limit au monde des tudiants
de la Sorbonne et de la Cit Universitaire au Boulevard Jourdan. C'est
comme une photographie qu'on reproduit, de gnration en gnration,
dans un album palimpseste. Il me fallait y ajouter mon rcit. A Paris, j'ap-
pris tre anonyme, mobile, circulant dans le labyrinthe d'une ville elle-
mme fluide, feriquement fluide, ouverte aux aventures et aux alas de
la vie cosmopolite. Mon lien social devint donc poreux, dcomposable et
modifiable selon mes dplacements, les rencontres, les lectures et les
spectacles. Les amours, les frais amours aussi.

Une sorte d'utopie, de charme intemporel et pourtant trs bruyant,

qui me rappelait mon adolescence lorsque je dcouvris l'image de Paris
dans le miroir de Baudelaire et de ses reflets. Etrange impression de
connatre Paris sans la connatre, et, grce la littrature, j'entrais dans

9
l'imaginaire de cette ville, de son tiroir de romans et de pomes. Lorsque,
plus tard, je lus le texte de Walter Benjamin sur la cit baudelairienne, je
crus comprendre que l'extranit interne du pote est ce qui fait du savoir
lui-mme un voyage dans le temps, dans le pass d'une ville qu'on recon-
nat dans l'invention d'un langage moderne.

Je me laissais blouir par la nouveaut, l'indit, le jamais-vu, l'inou.

Ma sociologie moi ne s'apprenait plus dans les hautes salles de la
Sorbonne et leur architecture vtuste, mais dans l'exploration de l'espace
parisien, dans les lieux de travail en marge ou dans des endroits de diver-
tissements multiples et d'tourderie culturelle.

*
* *
Ce que j'apprenais alors sur le milieu que je dcouvrais serait-il une
simple projection de ma part sur le monde environnant? Mais notre dsir
de savoir n'est-il pas un miroir plus ou moins dformant de nos percep-
tions? Comment un tudiant non-occidental et form l'occidentale,
allait-il comprendre la question de la sociologie alors que lui-mme et son
pays taient et sont encore objets de curiosit ethnographique? Quelle
tait mon information relle l'poque, qui me permt de participer la
constitution d'un savoir que je pensais perspectiviste et critique,et me mt
au diapason avec ma situation d'tudiant en devenir d'tre enseignant-
chercheur?

Mon tude de l'thnologie me guida vers un lieu public et secret

la fois: le Muse de l'Homme. En coutant Andr Leroi-Gourhan nous
parler avec bonheur de l'agriculture et de l'art l'poque prhistorique, je
rvais ce temps incommensurable avec inquitude. Dans cette disci-
pline, on calcule par millions d'annes l'existence de l'humanit et de son
volution: mon Dieu, me disais-je, que le temps passe vite au Muse de
l'Homme!

Je dcouvris que mon origine tait non-identifie. Impalpable, mys-

trieuse. Lorsque le premier homme naquit dans l'imagination de ces
scientifiques, je le vis, comme nous tous, se mettre debout, librer les
mains pour attraper un outil, poser son regard sur l'horizon du monde
conqurir, pendant que le cerveau - merveille! - se dveloppait et rendait

10
l'intelligence humaine flexible, adaptable la dcouverte de la station
verticale. Chaque fois qu'il se tient devant le tableau, le professeur rpte
la scne prhistorique.

De son ct, Roger Bastide nous donna, pendant l'anne universi taire
1958-59, un cours sur les relations plaisanterie entre grands-pres et
petits-fils en Afrique., Il parlait en fumant, de temps en temps, des ciga-
rillos, comme s'il avait contract cette habitude de son long sjour au
Brsil. Il avait tudi le vaudou. Mine de rien, ce petit bonhomme, affable
et discret, introduisait, dans l'enseignement de l'ethnosociologie franai-
se le statut du corps et sa reprsentation dans les autres cultures. Il accep-
ta plus tard de diriger ma thse d'Etat sur les classes sociales au Maroc.
Thse reste inacheve, et dont j'ai publi un chapitre.

Ni les cours de Gurvitch prononcs d'une voix slave et pesante, ni

ceux de Aron, plus fluides et clairs, n'excitaient ma curiosit intellectuel1e ;
c'taient plutt ceux de Henri Lefebvre, philosophe inventif, qui captaient
mon attention. Tl venait de Strasbourg pour nous transmettre une pense
subtile, personnelle, crative, portant un intrt particulier la sociologie
de la vie quotidienne, de l'art, de la littrature et aux nouveaux enjeux de
la ville et de l'urbanisation.

Sa pense correspondait quelque part notre marxisme tiers-mon-

diste de J'poque (Marx+Fanon, notre credo). Quoi qu'en en dise, la pen-
se de Marx et Engels est un acquis prcieux pour l'humanit et pour toute
utopie de dissidence, de lutte contre J'injustice, l'alination, l'exploitation
des classes et des peuples par les lus. C'est l une des dissidences fon-
datrices du savoir et de la politique.

Voil des repres de ma formation universitaIre. Tel quel, je me

fabriquai une sorte d'ethnologie portative qu'enrichirent mes premiers
voyages en France, Espagne, Belgique, Allemagne, Scandinavie. Attir
par le Nord, transportant avec moi un bagage littraire et artistique plus
que sociologique. Plus je montais vers ce nord et ses extases froides qui fai-
saient ma joie, plus j'allais tre rejet dans la littrature, comme nous le
confie Rousseau propos de sa vocation. Un apprenti-sociologue transfi-
gur par les prodiges du langage et les fragments des langues que j'ap-
prenais au cours de mes voyages.

II
 Plus tard, je me mis explorer la question du sujet collectif dans ma
socit ou dans telle ou telle culture diffrente, par des exercices d'cri-
ture trs soigne. Donner une forme la moindre ide, au plus petit dtail
sociologique. O tait, o est le sujet du savoir qui m'inspirait et veillait
sur ma transformation continue et discontinue? Peut-tre concerne-t-il la
transdisciplinarit, qui est un des axiomes de ma dmarche de chercheur.
Mthode toujours filtre par la question du langage inventer.

*
* *
Ds mon retour au Maroc en 1964, je fus vite confront une situa-
tion difficile, prilleuse. Participer la fondation d'une nouvelle cole
post-coloniale de sociologie au Maroc, au-del de tout orientalisme, tait
mon premier objectif. Un objectif politique, en fait. Le second tait
d'avoir dvelopper avec mes collgues, marocains et europens, un
savoir et un savoir-vrai sur la socit marocaine, qui, elle, rsistait fort
l'analyse critique, Etat et socit confondus.

En 1966, je pris la direction de l'Institut de Sociologie; je la pris par

dfi (un dfi ambitieux), sans avoir bien rflchi la tche si ardue qui
m'attendait. Aprs quatre annes d'activit soutenue, l'Institut fut intgr
arbitrairement la Facult des Lettres et Sciences Humaines de Rabat.

Avec le regrett Paul Pascon, 1'homme admirable et le penseur si

courageux, avec d'autres sociologues, nous avions form des tudiants
dont certains sont devenus de bons chercheurs, men des enqutes sur la
jeunesse rurale, sur les lites, sur d'autres thmes importants: les classes
sociales, le sous-dveloppement, les changements sociaux, l'acculturation,
l'tat de corruption dans l'administration et la socit civile...

Epoque exaltante, certes, et si riche en ides plus ou moins efficientes

ou utopiques. Fonder, crer, instituer, donner un espace la libert d'esprit
et son exercice dans la pense sociologique. Telle fut, me semble-t-il,
notre vocation. Une vocation gauche-politiquement parlant.

*
* *

12
 Tel est le dbut de ma formation universitaire et telle est l'esquisse
de ma relation avec la sociologie et la littrature. Mais cette relation
paradoxale n'est peut-tre qu'apparente. Dans les annes soixante et
soixante-dix, les questions de langage, du signe, des langues, sont au cur
de la philosophie, de la psychanalyse et, videmment, de la linguistique et
de la smiologie.

Mes ouvrages et mes articles datant de cette poque en sont

imprgns. Mais, ds 1974, je m'intressais l'anthropologie du corps
qui a t ractualise rcemment (cf. La blessure du nom propre)(l).
Ouvrage qui a t suivi par un ensemble d'crits: sur le Maghreb, le
monde arabe, l'islam, sur d'autres aires de civilisation. Rseau thmatique
la croise de plusieurs autres questions: l'acculturation, l'tranger et
l'extranit, le politique et son discours, l'art arabe et ses paradigmes de
reprsentation et de symbolisation(2). Que le lecteur me permette de
l'orienter vers trois axes de recherche, parmi d'autres, qui ont marqu
mon itinraire:

- Axe 1 : La pense-autre, ainsi nomme, met l'accent sur les para-

digmes de la pluralit active des socits et des civilisations, les lieux de
passage et de rsistance entre elles. La mise en perspective d'une pense
de la diffrence, recentre sur la re-connaissance.

Dans le sillage d'un chapitre de Maghreb pluriel (3), le moment est

venu de rappeler qu'un droit la diffrence qui se contente de sa reven-
dication sans se mettre en question et sans travailler sur les lieux actifs et
ractifs de son insurrection ne constitue pas une transgression (... ). Si
l'Occident habite notre tre intime, non point comme une extriorit abso-
lue et dvastatrice, ni comme une matrise ternelle, mais bel et bien
comme une diffrence, un conglomrat de diffrences poser en tant que
tel dans toute pense de la diffrence, d'o qu'eUe vienne, alors tout reste
penser. Tout reste penser en dialogue avec les mutineries les plus
iconoclastes qui ont branl l'Occident et continuent le subvertir. La
double critique de l'hritage occidental et du patrimoine arabo-musulman
devrait permettre d'explorer ces espaces o se construit une pense de la
diffrence.
(1) Paris, Denol, Lettres Nouvelles, 1974 et 1986.
(2) Cf. Bibliographie de l'uvre d'Abdelkbir Kharibi. Revue, refondue el lIIise jour par Sad
Nejjar. - Rabat, Editions Okad, 2001, 132 p.
(3) Paris (Denol) et Rabat (SMER), 1983.

13
 - Axe 2 : Le COfpS entre la marque et le palimpseste

Mtaphore d'un livre blanc sur lequel on trace le dessin des lois, des
interdits, des jouissances et c1es blessures, le corps est la retraduction
d'une nergie qui survit de ses marques et de ses conflits. C'est par rap-
port cette re-traduction que le corps islamique et pr-islamique est
cette fois-ci relu, r-interprt. Ainsi, clans La Blessure du nom propre, je
me suis propos d'examiner plusieurs manifestations du tissu culturel
quotidien, qu'elles s'appellent langage, tatouage, calligraphie, rcit ... , et
d'en lire l'entrelacs selon un clairage intersmiotique.

Plusieurs tudes sont consacres au corps, son intelligence sensible,

telle qu'elle est exprime dans l'art, en particulier, dans la calligraphie et
la peinture.

- Axe 3 : Le statut el la politique de la langue: par rapport au pays,

la nation, la socit, la pratique de l'criture, littraire ou autre, en
particulier la question du bilinguisme.

D'une manire ou d'une autre, les tudes et notules composant le

prsent ouvrage s'inscrivent clans cette mise en perspective.

* *
Mon collgue et ami, Sad Nejjar, a runi et rvis ces textes. Il l'a
fait avec un souci d'exactitude et une probit intellectuelle si remar-
quables. Je lui renouvelle ici l'expression de ma profonde reconnaissance
et de ma fidlit, qui est le gage de notre travail commun l'Institut
durant - presque- quatre dcennies.

Rabat, le 2 juillet 2002

14
1 ETUDES
 BILAN DE LA SOCIOLOGIE AU MAROC*

PREAMBULE

Il est temps, nous semble-t-il, de faire un bilan de la recherche en

sciences sociales au Maroc, d'autant plus que l'on assiste dans ce pays
un nouveau dveloppement de ces disciplines. Une matire considrable
d'informations et d'tudes demande tre ordonne et situe dans son
cadre historique et social.

Il existe la Bibliothque Gnrale de Rabat une rubrique socio-

logie; celle-ci prsente cependant deux inconvnients majeurs: d'une
part, elle n'a pas t mise jour, puisque s'arrtant en 1956; d'autre part,
on a class dans la mme catgorie tudes sociales et tudes sociolo-
giques. Cette confusion est, bien sr, le pendant de celle qui a longtemps
entour -et qui entoure encore- l'objet mme de la sociologie. Pour le
documentaliste qui n'est pas familiaris avec cette discipline et qui se
trouve devant une multiplicit de conceptions de la sociologie, le classe-
ment ne peut tre qu'approximatif. Il revient, dans ce cas, aux cher-
cheurs d'tablir des bibliographies spcialises en collaboration avec les
documentalistes.

Il va de soi que si l'on retient uniquement le critre de la collecte

des faits sociaux, on conviendra que ce n'est pas toujours la sociologie qui
les a le mieux expliqus.

Pour classer la matire dont nous disposons, nous avons pris en

considration deux critres discriminatoires:

- le premier est que notre bibliographie concerne des travaux conus

comme sociologiques par les auteurs, que leur ide de la science sociale
soit discutable ou non; n'y entrent dans ce cas que ceux ayant choisi la
sociologie comme mthode ou comme prtexte et affirm explicitement
leur volont d'en faire usage.

* Rabat. Imprimerie de l'Agdal. 1967.66 p. (publications de l'Association pour la Recherche en

Sciences Humaines). Cf. (,Bilan de la Sociologie au Maroo>, comple-rendu de Jacques Cagne,
in AllI/aies Marocai/les de Sociologie, Rabat, 1968, pp. 181-186.

17
 - le deuxime critre relve de notre apprciation des travaux retenus,
lesquels doivent prsenter, notre sens, un certain intrt et respecter un
minimum de rgles scientifiques. Ce critre, videmment discutable, peut
provoquer la tendance l'oubli et l'limination. Nous avons cependant
pris ce risque en essayant de procder L1ne slection cohrente.

Nous avons fait par ailleurs une dmarcation arbitraire -mais nette-
entre la sociologie et les disciplines voisines (ethnologie, gographie
humaine, conomie sociale). Cette dmarcation est encore plus arbitraire
pour les chercheurs voulant intgrer dans la mme dmarche la sociologie,
l'anthropologie et la science politique.

Nous avons pass sous silence des noms comme ceux de H. Basset,
E. Doutt, E. Westermarck, E. Dermenghem, L. Justinard, presque toute
l'uvre de R. Le Tourneau et de E. Michaux-Bellaire, enfin les travaux
rcents de l'Anglais E. Gellner et de l'Amricain D.M. Hart. La raison en
est simple : tous ces chercheurs sont avant tout des anthropologues, des
ethnographes ou des historiens; ils trouveront leur place dans d'autres
bibliographies qui seront publies ultrieurement.

Mme si les frontires entre diffrentes sciences sociales sont juges

artificielles et que ces sciences se servent souvent des mmes instruments
mthodologiques, chaque chercheur tend particulariser son domaine et
le privilgier. Il peut paratre erron de prendre cet enttement la particu-
larisation comme un signe distinctif.

Une difficult supplmentaire provient du fait que les sociologues

franais ayant travaill au Maroc se voulaient aussi historiens et polito-
logues. Cette tendance la pluridisciplinarit tant elle-mme un trait signi-
ficatif d'une poque et d'une psychologie, nous nous contentons -comme
nous l'avons signal- de prsenter les travaux conus principalement
comme sociologiques.

Une dernire remarque: le lecteur sera tonn par l'inexistence

d'une littrature sociologique marocaine de langue arabe, et d'une faon
gnrale par le peu de travaux raliss par les nationaux. Mais ce retard
est provisoire; il sera combl certainement dans un proche avenir, grce
au nombre croissant d'tudiants et chercheurs marocains travaillant sur le
terrain ou, encore, en formation dans les universits trangres ou
l'Institut de Sociologie de Rabat.

18
 Le prsent travail comprend deux parties:

1- Un historique de la sociologie au Maroc de 1912 nos jours. Le

choix de cette priode s'explique par le fait qu'il n'existait pas de littrature
sociologique sur ce pays avant 1912, c'est--dire avant l'tablissement du
Protectorat, except le travail de l'Espagnol Ignacio Falgueras y Ozaeta et
qui est principalement une tude juridique(**).

2- Une bibliographie slective, accompagne de brefs rsums

quand cela nous a paru ncessaire, ces rsums tant souvent descriptifs.
Dans certains cas, nous avons essay de suivre de trs prs la logique
dmonstrative de l'auteur. Les rsums appauvrissent videmment les
travaux intresss, surtout ceux de J. Berque ; de plus, ils ne sont rservs
qu'aux travaux concernant directement le MaroC(***).

(**) Estudios sobre sociologia y derecho de Marruccos, Revista de Legislacion, Madrid, 1909,
400 p. Il faut signaler galement le travail intitul L'tude du niveau de vie d'une famille
d'artisan marocain il y a un sicle, (extrait de l'uvre de Frdric Le Play et prsent par J.
P. Busson, B. E. S. M., n 59, 3 trimestre 1953).
(***)Je remercie vivement les chercheurs qui ont bien voulu m'aider pour l'tablissement de la
partie bibliographique, en particulier B. Schlemmer et D. Prieto.

19
1- HISTORIQUE DE LA SOCIOLOGIE AU MAROC (1912 - 1967)*

La sociologie a joui au Maroc d'un destin particulier; non seulement elle

peut se rclamer de l'autorit du grand historien Ibn Khaldn, mais elle
devint encore dans sa premire grande phase -pendant l'apoge Iyau-
tenne- une vritable institution politique et une administration sociale au
service de la Rsidence.

Celte science qui prenait, la fin du sicle dernier et au dbut de ce

sicle avec Durkheim et son quipe, un dveloppement capital dans
l'histoire de la pense sociale, trouva au Maroc un cadre d'action et de
dcision qui lui faisait dfaut en France.

Ds le dbut de la colonisation au Maroc, la sociologie fut organise

dans un esprit utilitaire et dans un objectif d'application; sa manire, la
sociologie prparait la pacification et paulait l'administration; la
politique, de son ct, dirigeait et orientait la recherche(**).

De toutes les manires, la sociologie n'est pas sortie dans ce pays

du cerveau d'Ibn Khaldn ni mme d'une inlluence indirecte de son
uvre. Il y a une coupure nette entre la pense sociale antcoloniale et
l'importation de nouvelles techniques et mthodes d'investigation. Certes,
les orientalistes du Maghreb connaissaient l'importance de l' uvre khal-
dnienne qui tait souvent cite comme une source fondamentale, mais
Ibn Khaldn tait considr avant tout comme un historien.

L'introduction d'une science qui se dveloppa dans des socits en

pleine industrialisation et dans des pays en expansion imprialiste cra
videmment un certain dpaysement de la science sociale en situation
coloniale. C'est ainsi qu'Ibn Khaldn vit longtemps tranger dans sa propre
civilisation. Tl a fallu attendre la grande pousse nationaliste aprs 1945
pour que le retour de ce penseur gnial et lieu au Maghreb et que son
uvre ft intgre dans la culture nationale.

On a relgu certains penseurs marocains des sicles derniers dans

(*) Les numros contenus dans l'historique sont ceux de la bibliogwphie (cf. i/!fra. pp. 40-65).
(**) Cf. mon a11icle intitul Histoire et sociologie au Maroc. Note sur le problme de l'idologie,
Hespris-Twlluda (Problmes de la recherche historique ail Maroc), volume VII, fascicule
unique, 1966, pp. 101-105 (publi avec le concours du Centre Universitaire de [a Recherche Scien-
tifique. Rabat).

20
la catgorie des historiographes mritant l'oubli. Cependant, la chronique
historique, les rabolt demandent tre situes dans l'histoire de la pen-
se maghrbine; elles taient l'expression d'une poque et d'une lite
intellectuelle; pourquoi nier leur importance pour nous et leur apport sur
le plan de la connaissance du pays?

Pour dpasser la vision de la science coloniale, un travail colossal

attend les historiens qui dsirent donner la culture nationale sa vraie
dimension, celle d'une continuit cache et brise par le systme colonial.

*
* *
Quand un jour on crira l'histoire intellectuelle de notre monde
colonial et quelle histoire ce sera, vivante, ardente, colore, riche, tout
comme l'histoire militaire d'hrosmes individuels et d'audaces, on sera
surpris de constater, ici et l, l'irrgularit, le discontinu de la production;
on assistera successivement des floraisons magiques et des dessche-
ments de sirocco, et la cause de ces alternances de fcondit et strilit, on
la trouvera sans peine dans le temprament des hommes au pouvoir (L).

Le dveloppement de la sociologie au Maroc n'est pas d uniquement

au phnomne de l'expansion imprialiste; il n'a pu avoir lieu que grce
la conjonction de la pense lyautenne et d'une politique scientifique
inspire par A. Le Chatelier et organise par G.Hardy.

Le Chatelier, professeur de sociologie musulmane au Collge de

France, cra Tanger, en 1904, une Mission Scientifique qui fut dirige
d'abord par Georges Salmon et ensuite, partir de 1907, par un grand
connaisseur du pays, E. Michaux-Bellaire. Le Chatelier fonda galement,
en 1906, la Revue du Monde Musulman.

L'objet de cette mission, crit Michaux-Bellaire, tait de recher-

cher sur place la documentation permettant d'tudier le Maroc et d'en
reconstituer l'organisation et la vie, non seulement l'aide des livres et
des manuscrits, mais aussi par des renseignements oraux, par les traditions
des tribus, des confrries, des familles. Il s'agissait donc bien ds l'origine
d'tudes sociologiques.
(1) G. Hardy, Discours ... , prononc la sance d'ouverture du deuxime congrs de l'Institut
des Hautes Etudes Marocaines, Hespris, t. r. 4'"" trimestre 1921, pp 435-438.

21
 lI s'agissait, pour crer les Archives Marocaines, de faire pour ainsi
dire, le catalogue du Maroc, de ses tribus, de ses villes, de ses confrries,
d'en retrouver les origines, les ramifications, les luttes et les alliances, de
les suivre dans l'histoire travers 'les diffrentes dynasties, d'en tudier
les institutions et les coutumes, de reconnatre en un mot, dans la mesure
du possible, le terrain sur lequel nous pouvions tre appels oprer un
jour, pour nous permettre d'agir en toute connaissance de cause ... (2).

Un arrt dat du Il octobre 1913 dote de la personnalit juridique

la Mission Scientifique dont la tche principale consiste runir des
notices tablies dans les diffrentes rgions sur la condition ethnologique,
historique, sociologique, conomique et administrative des Villes et
Tribus du Maroc, et les autres travaux d'agents du Protectorat sur la
sociologie et la politique indignes.

La Mission Scientifique qui se proposait de prospecter, de proche en

proche, l'entit marocaine, permit de mettre la disposition de la politique
coloniale une documentation d'une importance inestimable. Cette docu-
mentation fut publie en partie dans les Archives Berbres (1915-1920),
dans la collection Villes et Tribus du Maroc, et galement en partie dans les
colonnes de la revue Hespris, fonde en 1921 (3).

Pourquoi cet intrt pour la connaissance des Marocains, de leurs

habitudes et coutumes? Ce n'tait certes pas par un got passionn pour
l'exotisme et le dpaysement. Cette orientation de la sociologie s'insrait
videmment dans une politique scientifique intresse et oriente vers la
connaissance utilitaire du Maroc, c'est--dire sa conqute et sa pacification.

La sociologie et la science d'une faon gnrale trouvrent au

Maroc un conseiller pertinent qui comprit trs bien que la politique scien-
tifique est une branche fondamentale de la politique. On connat l'idologie
de Lyautey, son horreur de l'administration directe, son respect des ins-
titutions traditionnelles. Pas d'administration directe, donc pas d'assimi-
lation, donc respect de l'Islam, du Makhzen, des confrries et zwiya-s.
Cette attitude avait son corollaire sur le plan scientifique, savoir l'analyse
minutieuse de la socit marocaine. Lyautey exprime d'ailleurs claire-
ment ce qu'il attendait des savants de l'poque:
(2) C'est nous qui soulignons. Ed. Michaux-Bellaire, La MissioJl scientijique du Maroc, Service
des Renseignements, Rabat, 1925, 22 p.
(3) li faut insister sur le fait qu'une masse imposante d'archives runies par la Rsidence Gnrale
a t expdie en France juste aprs l'indpendance. Sur de nombreux points importants.
l' historien marocain est incapable de faire srieusement l' histoire rcente de son pays.

22
 Dans cette uvre de restauration, vos travaux sont des guides.
C'est pourquoi nous vous confions sans crainte le soin d'initier la vie
marocaine, aux problmes qu'elle pose, nos jeunes officiers dsireux
d'entrer dans le service des Affaires Indignes.

Ainsi, Messieurs, je vois en l'Institut des Hautes Etudes Marocaines

l'un des agents les plus utiles, les plus persuasifs de la politiques franaise
sur la terre d'Afrique (4).

Historiquement, la connaissance sociologique progresse dans sa

premire phase en fonction de la pacification et de la pntration coloniales.
Un des plus minents idologues de la colonisation et de l'imprialisme,
George Hardy, qui joua un grand rle dans l'organisation de J'enseigne-
ment et de la recherche, dclara en 1920 :

De mme que le dveloppement s'est produit paralllement la

pacification, la science s'est acclimate au bruit de la pacification. Il
parla ensuite de la claire et large vision du chef qui incarne le Maroc
aujourd'hui (il s'agit videmment de Lyautey) et qui, fidle la grande
tradition des conqurants civilisateurs, a flanqu d'un corps de chercheurs
dsintresss J'arme de soldats et de colons (5).

On conoit facilement les contradictions d'une telle situation pour

la science sociale. Celle-ci ne fut pas, comme en France, l'uvre d'un
groupe d'universitaires; elle fut largement utilise aussi bien par les cher-
cheurs professionnels que par des fonctionnaires, officiers des Affaires
Indignes, contrleurs civils, et par de simples agents de renseignements.

L'arrive au Maroc, en 1920, de G. Hardy qui prit la direction de

l'Enseignement, permit une certaine centralisation dans le cadre de
l'Institut des Hautes Etudes Marocaines, autour de la revue Hespris. Cette
centralisation permit galement la fusion, en 1920, de la Mission
Scientifique et de la Section Sociologique (1919) dpendant directement
de la Rsidence. A cela, il faut ajouter, sur le plan universitaire, l'activit
(4) Bul/ctin de "Institut des Hautes Etudes Marocaincs, Rabat, dcembre 1920, pp. 439-441.
(5) Discours d'inauguration du Congrs annuel de l'J.H.E.M., in op. cit., Rabat, 1920. G. Hardy
dlinit dans ce mme discours et avec son vocabulaire militaire habituel la politique scientifique
coloniale: Ce qui s'impose aujourd'hui, c'est surtout l'organisation du travail scientifique,
c'est l'tablissement d'un plan de campagne et de prparation de l'outillage et le groupement
d'quipes spcialises.
Et l'mn-il voir une pure utopie dans la conception d'une politique scientifique, c'est--dire, en
termes plus simples, d'une politique qui puiserait ses directives et ses procds dans une con-
naissance du milieu conomique. social, religieux.
de la 7 section de l'I.H.E.M., celle consacre l'ethnologie et la socio-
logie marocaines et anime par le Dr J. Herber, J. Bourrilly, L. Justinard,
M. Mercier et, surtout, par son secrtaire gnral, R. Montagne.

Cette centralisation aida dfinir des recherches en profondeur et

long terme. On dcida, dans le cadre de l 'I.H.E.M., l'tablissement de deux
Atlas, J'un hagiographique consacr principalement aux saints gurisseurs,
et l'autre linguistique orient dans un esprit ethnographique. Cela
s'expliquait par le fait que la colonisation voulait administrer en quelque
sorte la ralit et la ralit tait dialectale.

Mais le dveloppement de la dialectologie fut tel qu'il inquita les

orientalistes c1assisants ; de plus, il fut accompagn d'une sparation arbi-
traire entre la recherche dialectologique et j'tude de l'arabe crit. N'a-t-on
pas vu, par exemple, des professeurs franais ignorant tout de l'arabe crit
et de la culture arabe crite professer dans des collges musulmans?

Le discrdit jet sur la dialectologie en priode coloniale n'est pas

encore dpass onze ans aprs l'indpendance du Maroc; on est pass de
la valorisation excessive un mpris de la langue parle. La linguistique
maghrbine aura longtemps dbattre ces problmes qui ne peuvent tre
rsolus que dans un esprit scientifique et de lucidit politique.

Edouard Michaux-Bellaire

Je ne suis pas un idologue, mais il faut souhaiter le mieux pour

arriver si ce n'est au bien, au moins une moyenne suffisante qui puisse
viter les chocs dangereux ... C'est une vritable conqute morale qu'il
s'agit d'accomplir (6).

La concentration de la recherche favorisa galement l'historien

Michaux-Bellaire qui se convertit en sociologue. Cependant, ce grand
connaisseur du Maroc avait une conception particulire de la sociologie.
Dans un texte consacr ce qu'il appelle la sociologie marocaine,
Michaux-Bellaire en dfinit le contenu et les thmes de recherche. Dans
son esprit, cette sociologie n'est pas uniquement l'tude de la socit du
point de vue uniquement makhzen. Ragissant contre l'explication base
exclusivement islamique, il cherche ensuite dmontrer et dcrire l'in-
fluence, au Maroc, de civilisations antrieures l'implantation de l'Islam.
(6) La Sociologie marocaine, Archives Marocaines, Rabat, 1927. pp. 262-263.

24
 Il encourage ainsi les chercheurs analyser les institutions les plus
conserves dont l'organisation sociale dpasse l' expl ication d'essence
islamique.

La sociologie marocaine est, crit Michaux-Bellaire, la connaissance

de tous les diffrents tats sociaux, de leurs rapports les uns avec les autres
et de la faon dont l'quilibre s'est maintenu entre eux jusqu'aujoud'hui
malgr les modifications et les troubles nombreux qui se sont produits
travers les sicles (7).

On comprend les raisons de ce souci scientifiquement lgitime

d'envisager la socit dans sa totalit; cependant, ce souci sous-entendait
une ide chre certains dfenseurs de la colonisation: le rve d'assimilation
des populations berbres qui aurait permis de court-circuiter l'influence
pesante de l'Islam et de localiser la culture marocaine en la dtachant de
son contexte arabe. Le rveil du Moyen-Orient et l'idologie arabiste
inquitaient vivement la Rsidence, La politique berbriste fut dmentie
par le droulement des vnements, en particulier par la guerre du Rif qui
met brutalement en cause le systme colonial.

Cela ne suffit pas videmment pour faire de Michaux-Bellaire et de

certains chercheurs berbrisants les instigateurs du Dahir berbre
(1930). Celui-ci visait la suppression, en milieu berbre, de la juridiction
musulmane et l'application du droit coutumier ('ur!) (on devait donner
aux jm 'a-s, une comptence judiciaire en matire civile); en matire
pnale, il tait prvu de recourir la juridiction franaise,

Il semble que les sociologues et ethnologues de ]' poque taient plutt

en dehors de cette initiative, mme s'ils avaient contribu indirectement
faire valoir une telle conception (8).
(7) Ibid.
(8) Cf. Jacques Berque : Roben Montagne. en 1930. date de parution de sa thse. s'tait judicieu-
sement tenu l'cart d'une dsastreuse initiative, celle du Dahir berbre, Cent-vingt
ans de sociologie maghrbine, Annales E.S.c., n03,juil. -sept. 1956, p. 331.
Cf. galement le point de vue de L. Cerych (cl'. n029) qui crit: Sans vouloir nous prononcer
sur le bien- fond d'une telle interprtation des origines du dahir berbre, nous devons constater
que d'autres groupes que l'Eglise ont sans doute jou un rle dans la prparation de eette loi.
Nous pensons, par exemple, aux sociologues franais de l'poque. en particulier aux spcialistes
des coutumes berbres et dont plusieurs dfendaient l'ide qu'on pourrait directement faire
passer les Berbres de leur civilisation encore partiellement pr-islamique au stade de la
civilisation occidentale. Leur influence sur la rdaction du dahir berbre fut certaine, Europens
el Marocains (1930-1956). Sociologie d'Ilne dcolonisation, Ed. De Tempe!, Tempelhof,
Bruges, 1964, pp. 13-14.

25
 En rsum, la politique scientifique de 1912 1925 tait base sur
une volont de saisir le dynamisme interne de la socit marocaine, politique
scientifique qui avait pour fondement le raisonnement suivant: aprs la
pacification militaire, il faut promouvoir l'dification; cette dification ne
peut se faire que grce une conqute des curs et des esprits; il faut donc
une comprhension fraternelle ou du moins une coexistence pacifique
enrichissante qui suppose une administration adquate et une connaissance
prcise des coutumes et murs. Le dpart de Lyautey en 1925 mit fin
une certaine ambigut du systme colonial, ouvrit le champ une politique
scientifique raciste et sparatiste (Berbres et Arabes) qui exacerba le
sentiment national et provoqua l'indignation du monde arabe.

Charles Le Cur (1903-1944)

Jusqu' maintement, nous avons parl de la sociologie officielle,

intimement lie l'administration et jouant sa manire un certain rle
politique. Il existait une autre orientation, de type acadmique, reprsente
par Charles Le Cur (9).

Durkheimien convaincu, homme de gauche au dbut, peu convaincu

des bienfaits de la colonisation, chercheur sensible et palpitant de
curiosit, ce sociologue fut obsd par la difficult de nouer le dialogue
avec le sujet analys. On imagine l'incertitude devant le systme colonial
de ce sociologue probe et humaniste chez qui domine une pointe socialiste
la Jaurs mle la philosophie pluraliste des intellectuels de l'poque.

L'exprience Iyautenne et l'air du temps le convainquirent cepen-

dant de la ncessit de ce systme: L'humanisme colonial, crit-il en
1939, s'installe consciemment dans une pluralit d'absolus (JO).

Si Le Cur fut continuellement et fortement imprgn de la pense

durkheimienne(ll), il labora une vision originale dans sa dmarche socio-
logique, insistant sur l'importance des techniques d'observation en pays
colonis, tel point qu'il aboutit un paradoxe curieux: L'observation
(9) Etudiant de Marcel Mauss, Le Cur obtint le Diplme de l'Ecole des Hautes Etudes. Il travaille
il pat1ir de 1928 au Collge Musulman de Rabat ct il l'I.H.E.M. Il fut tu pendant la deuxime
guerre en 1944. Pour ses uvres, cf. n'" 16, 17 ct 18.
(10) Cf. L'enseignement de la sociologie marocaine, Revl/e Aji-icaine. 1" ct 2' trim. 1936, p. 338.
(11) Le mot de sociologie doit tre pris, je crois, au sens durkheimien. comme une science qui
permet d'explorer el de comprendre des rgions mystrieuses de l'me humaine, de l'me
marocaine en l'occurrence., op. cil., p.118.

26
extrieure du touriste, si elle est mthodique, va plus loin que l'introspec-
tion de l'indigne (12).

Cette conception le conduit dfinir le but de la sociologie

marocaine: la sociologie s'attache spcialement ce qui, dans la socit
qu'il tudie, est inexplicabble pour les trangers. Le but de la sociologie
marocaine est de faire comprendre aux non-Marocains ce qui, par dfinition,
n'est comprhensible qu'aux Marocains. Il n'y a pas de science plus
paradoxale et plus rvolutionnaire (13).

La sociologie du spontan partait du postulat suivant: tout tranger

est un bouffon ; comme nous sommes tous bouffons les uns par rapport
aux autres, Le Cur aboutit au relativisme culturel. Cette sociologie la
Montesquieu (celui des Lettres Persanes) ne pouvait rendre compte du
rapport de forces engag l'poque coloniale. Ce rapport fut cependant
peru par Le Cur comme une contradiction dchirante, car comment
comprendre, honorer et embellir tout la fois la civilisation musulmane
et la civilisation franaise ? (14).

Cette dmarche contradictoire de Charles Le Cur apparat galement

travers sa rHexion sur la socit marocaine, en particulier dans sa thse
sur Le rite et l'outil (na 17). L'auteur insiste dans ce texte sur la con-
tradiction (15) qui existe entre la manire dont les hommes s'apparaissent
eux-mmes et celle dont ils apparaissent aux autres, la contradiction entre
le ritualisme religieux et la technique rationaliste. Mme si sa philosophie
sociale est dpasse, surtout aprs les travaux dcisifs de Lvi-Strauss, Le
Cur a senti vivement les problmes sociaux de la colonisation. Ses tudes
sur les classes sociales d'Azemmour, sur l'enseignement marocain demeu-
rent une contribution prcieuse la sociologie du Maroc. La guelTe emporta
trs tt le jeune sociologue qui manqua ainsi l're de la dcolonisation et,
sur le plan idologique, la dcolonisation de la sociologie.

(12) Ibid.. p. 199. Le Cur dclare dans un autre texte que dans un pays comme le Maroc, la tche
du savant se borne prendre conscience de la sociologie spontane du vulgaire (p. 1)).
(1)) Ibid., p.I)7.
(J4) Textes .l'III' la sociologie et l'cole (III Maroc, Alcan, Paris. 1939, p. 145.
(15) Halbwachs fit des rserves. Nous ne demanderons pas, en particulier, jusqu' quel point
l'opposition entre ritualisme religieux ou magique. et technique rationaliste est bien fonde.
Aprs tout. les rites sont lcs lments d'une technique sociale et psychologique, plus raison-
ne etmmc plus exprimente qu'on ne l'imagine. Le rationalisme d'autres part, a ses rites,
ses mots d' ordre, ses emblmes. ses traditions. Al/llales d' Histoire Sociale, janv. -juin J 941.
p.76.

27
Robert Montagne (1893-1954)

Montagne incarne fortement les contradictions de la science coloniale

en priode coloniale(l6) Lieutenant de Vaisseau devenu sociologue et mi-
nent islamisant, idologue bien intgr dans le rgime colonial, homme
d'action conscient de son rle jouer dans l'histoire, Montagne fut le
penseur d'une poque et d'un systme,

Ce sociologue activiste a laiss une uvre intressante sur plusieurs

points, mme si son orientation idologique nous parat maintenant trop
discrdite, On connat la tentative de Montagne pour expliquer les origines
de la puissance de ceux qu'on appelait alors les Seigneurs du Sud. Il
dcrit avec minutie dans sa thse (cf. n 8) le fondement de ces micro-tats
berbres fonds apparemment sur un principe dmocratique mais qui, en
fait, vivent sur des institutions oligarchiques. Par le jeu des alliances
familiales, par l'astuce politique, par l'appropriation de l'eau et des moyens
de production, les amghar-s arrivent tendre leur pouvoir, finissent par
crer de vritables tats s'tendant en de vastes espaces et dots d'une
autonomie relle et d'une politique extrieure, cette politique tant le
rsultat d'un quilibre entre le dsir d'indpendance des populations et clu
pouvoir centralisateur du Makhzen. Cette analyse est probablement valable
pour la comprhension de l'histoire rcente du Sud marocain, mais en
faisant de sa thorie des Ieffs une explication cie toute l'histoire de cette
rgion, Montagne aboutit une extrapolation tendancieuse, car, comme
l'crit Berque : il faut sans doute ranger les leffs, avec beaucoup d'autres
formes sociales, parmi ces systmes classificatoires que connaissent tous
les peuples. Et les poques du Maghreb ne nous paraissent plus comme
sommairement rductibles un schma, Chacune, bien entendu, est en soi
unique et inimitable; son historicit est ce prix (17), De plus, l'analyse
structurale de Montagne se base sur une certaine psychologie des peuples
par trop sommaire, les lois de fonctionnement et cie dcomposition des
socits tant conues par ce sociologue comme essentiellement actionnes
(16) N en 1893, R. Montagne se voit d'abord destin vers une carrire militaire. Il participe il
l'ge de 18 ans iI]a premire guerre mondiale et sc 1~lit dtacher ensuite au Maroc OlJ il devient
observateur d'aviation civile il Mehdya. Lyautey le remarque d lui confie une mission
importante, celle d'tudier les origines du pouvoir des grands C:lds du Sucl. R. Montagne
l'oncle en 1936 le Centre des Hautes Etudes cl' Administration Musulmane (C.H.E.A.M.) et la
revue L'Afrique et l'Asie en 1937. R. Montagne est nomm en 1947 au Collge de France.
En plus de ses travaux signals dans notre bibliographie, citons La Civilisatioll du DserJ
(Hachette, Paris, 1944), ct Rvolutioll ail Maroc, d. France-Empire, Paris, 1953.
(17) Cent-vingt ans de sociologie maghrbine. AllI/aies E.S.c., n 3,juil. -sep. 1956, p. 310.

28
par des chefs ambitieux et cupides. La description sociale qui, par ailleurs,
est extrmement fouille, se rfre une psychologie peu scientifique.

R. Montagne ne se contenta pas uniquement de parcourir le Maroc

et d'analyser -en tant que chercheur- son volution socio-politique, il se
consacra galement un travail d'organisation de la recherche dans un
esprit d'efficacit de la gestion coloniale.

Comme nous l'avons signal, il fonde le C.H.E.A.M. en organisant

des stages annuels pour la formation administrative, le perfectionnement
technique des fonctionnaires employs dans les colonies. Ce centre qui
donna une certaine importance l'ethnologie et la sociologie du monde
musulman possde un service de documentation extrmement prcieux
pour l'tude et la recherche, surtout monographique, en priode coloniale.

Sur le plan proprement politique et militaire, on sait que Montagne

joua un rle de premier ordre dans la guerre du Rif. Henri Terrasse signale
sa participation galement aux ngociations avec Abdelkrim qu'il
convainquit, dit-on, de se rendre.

Pendant la deuxime guerre mondiale, il labora Alger, sous la

direction du gnral Catroux et en collaboration avec le colonel G.
Spillmann, un programme concernant l'Afrique du Nord et qui se rsume
en trois points:

1- maintien, aprs la guerre, de la souverainet franaise;

2- association adapte et progressive des nationaux la gestion de
leurs affaires;
3~ promotion de leur condition politique, conomique et sociale(l8).

L'histoire ultrieure du Maghreb dmentit toute s0l1e de rformisme

dans le cadre du systme colonial. La crise conomique qui exaspra les
contradictions de l'exploitation d'une socit par une autre, la proltarisation
des masses rurales migres, le dveloppement de l' arabis me et du
nationalisme qui provoqurent la prise de conscience des peuples, le
phnomne d'une revendication continentale de libration, tout cela
exigeait une profonde transformation des structures et du systme colonial,
un rquilibrage des rapports de force.
(18) Cf. numro spcial. consacr Montagne. de la revue L'Afrique ell 'Asie. 1" trim, Paris, 1955.

29
 Montagne conut sa manire cette transformation du Protectorat
par des rformes partielles en faveur des nationaux et par l'intgration des
classes dangereuses, en l'occurrence celles des proltaires et des sous-
proltaires dont le nombre croissant inquitait vivement la Rsidence.

A partir de la vaste enqute collective mene de 1948 50 (cf. n

21) (18 bis) et qu'il dirigea en collaboration avec des chercheurs, des fonc-
tionnaires et des autorits officielles, Montagne fit la synthse de 80 mono-
graphies consacres l'migration des masses paysannes vers les villes.

Cette enqute fut, coup sr, la conscration de la sociologie au

Maroc; elle fut la grande enqute de cette discipline en priode coloniale.
Montagne regretta cependant l'absence d'enquteurs marocains et lana
un appel en faveur d'une collaboration ventuelle (19).

Cette enqute sur le proltariat marocain ~ demeure une source

ilTemplaable d'informations. Montagne combine avec talent sa dmarche
d' historien social vaguement durkheimien et la mthode efficace du
sociologue raliste que n'aurait pas dsavou F. Le Play. Il est trop facile
de critiquer maintenant les techniques sociologiques de Montagne parce
que peu contemporaines de la science de son poque et des progrs de la
sociologie industrielle ou de la sociologie de la classe ouvrire; il est
galement facile de relever sa vision paternaliste vis--vis de cette classe
dont il juge l'intgration ncessaire pour le maintien du systme.

C'tait l'poque o Montagne pensait que pour lutter contre l'influence

de la bourgeoisie et des intellectuels nationalistes, contre l'anarchisme
des syndicats, il fallait procder des rformes globales par:

- la mise en valeur systmatique des rgions pauvres;

- la fixation des populations;
- la rationalisation du recrutement sous forme de stabilit alter-
nante entre la tribu et l'usine pour alimenter l'nergie de la classe
travailleuse;
(18 bis) Naissance du proltariat marocain. -Enqute collective excute de 1948 cl 1950. -Paris,
Editions Peyronnet et Cie, 1951,291 p.
(19) Cette absence des enquteurs nationaux ne justifie videmment pas -surtout de la part d'un
grand connaisseur du Maroc- une mconnaissance presque candide de la socit marocaine,
quand il crit, par exemple, qu'on peut aisment imaginer que les tolba les plus intelligents, con-
venablement instruits par nos soins, pourraient dans les locaux des petites coles coraniques
apprendre aux petits enfants les rudiments de la lecture en langue franaise.

30
 - et, enfin, par le dtournement d'une partie des masses migres
vers des terres de colonisation.

Montagne crivait aussi qu'il fallait donner cette classe dracine

et inquite une nouvelle me collective, caractrise par une scurit
matrielle et sociale, par la cration de petits conseils consultatifs qui
permettraient d'associer les habitants la bonne tenue et l'amlioration
matrielle de la collectivit (19 bis), car dit encore Montagne: Peut-tre
lui (le proltariat) verrons-nous bientt jouer le rle de troisime force
entre les villes marques par la vieille tradition makhzen et les campagnes
toutes imprgnes encore de souvenirs anarchiques de la Berbrie (19 Icr).

Montagne mourut au moment o le processus de dcolonisation

politique allait commencer. On n'ose pas imaginer comment aurait ragi
ce sociologue qui dsirait se situer au-dessus de la mle. On connat,
par ailleurs, la tentative de Montagne de discrditer le nationalisme marocain
qu'il n'accepta jamais en tant que phnomne significatif d'une socit.
Comment tait-il arriv concevoir la dposition de Mohammed V
comme une vritable rvolution ? Celle-ci reprsentait dans l'esprit de
Montagne le combat de l'absolutisme sultanien et d'un nationalisme
xnophobe et totalitaire avec une fodalit berbre ou tribale qui guide
une paysannerie traditionnelle (20). Ce que la Rvolution du 20 aot
1953 instaure ainsi, c'est, en mme temps que la dmocratisation du
Maroc et l'appel aux masses des campagnes, la collaboration permanente
entre les Musulmans et les Franais (21).

Montagne partait de l'ide que la colonisation tait un bien ncessaire

aux populations domines et qu'il fallait maintenir la prsence franaise
malgr la pousse formidable du nationalisme dans le monde afro-asiatique.
Il pensait que le colonialisme pouvait tre sauv par une permanente
adaptation la ralit, en laborant une doctrine coloniale plus souple et
plus humaine, qui tnt compte des ralits nouvelles.

En conclusion, malgr son orientation idologique et politique, l'uvre

de Montagne reflte, sa manire, le dbat de SOIl poque. Mme si elle
est maintenant victime de l'histoire, il reste qu'elk a exerc une influence
certaine sur plusieurs chercheurs travaillant au Maroc, particulirement en ce
(19 bis) Naissa/lce du prollarial ... , op. cil., p. 25.
(19 ter) Idelll, p. 264.
(20) Rvollllioll ail Maron>, Paris, 1953, p. 253.
(21) Idelll, p. 404.

31
qui concerne la sociologie de la classe ouvrire. Andr Adam et un
moindre degr J.-P. Trystram lui doivent une certaine vision des probl-
mes et un certain bon sens sociologique, caractris par une observation
incisive et par un esprit de synthse transparente.

Jacques Berque et la sociologie no-orientaliste

Si l'orientalisme ne se rduit pas l'usage d'une spcialit, mais

s'achve en recherches spcifiques sur la gnralit de l'humain, ce livre
relve encore de l'orientalisme (21 bis).

Si la sociologie de Montagne cessa, par une concidence signilica-

tive, juste avant l'indpendance, l'uvre de Jacques Berque(22) entend au
contraire assumer la sociologie de la dcolonisation et jouer son rle dans
l'analyse de la mondialit contemporaine. Par l-mme, elle met en cause
l'orientalisme classique franais orient plus spcialement vers la civili-
sation passe des Arabes et de leur culture traditionnelle; Louis Massi-
gnon, malgr sa vision mystique, labora une nouvelle approche de l'in-
quitude arabe d'aujourd'hui.

N en Algrie en 1910, fils d'un fin lettr et haut responsable de la

colonisation dans ce pays, ayant vcu une grande partie de sa vie ml aux
hommes et aux vnements du Maghreb, Berque y a acquis une sensibilit
aigu et blouissante qui sait capter les palpitations les moins visibles des
Maghrbins et qu'il rige presque en dmarche scientifique. Celte sensi-
bilit, qui apparat comme le support principal de l'uvre de Berque,
blouit mme les Maghrbins. De l aussi l'ambigut de ses analyses,
cette tendance la signification suspendue, une manire personnelle
d'crire juge baroque par de nombreux lecteurs. Ce serait, si l'on accep-
te les ides de R. Barthes, l'essence de toute littrature vritable.

Le problme qui demeure cependant, consiste savoir si un language

amoureux de l'ambigut et de la profusion des significations et symboles
ne brouille pas justement la clart de l'exposition habituelle dans la
sociologie et qui est ncessaire pour une mthode scientifique.
(21 bis) Dpossessioll du I/IOI/de. Paris. Le Seuil, 1964, p. 7.
(22) Il va de soi que notre intention n'est pas d'analyser ici le contenu mme de l'uvre -d'ailleurs
trs abondante- de Berque. Nous essayons dans cet expos introductif de situer politiquement
et socialement la sociologie au Maroc, afin de rendre plus intelligibles les rfrences biblio-
graphiques de notre deuxime partie.

32
 Cette sensibilit est conue par notre auteur comme un lment
objectif de l'analyse. On peut se demander jusqu' quel point cette faon
d'intgrer la sensibilit dans la science est du domaine du possible. Dans
tous les cas, le dbat reste ouvert.

Il faut ajouter cela la tentative de Berque de combiner l'apport des

diffrentes sciences humaines, en mobilisant dans chacun de ses crits et
dans une dmarche synthtique ses normes connaissances dans diffrentes
disciplines.

Nous voil donc loin de cette sociologie du Maghreb pesante par son
ralisme triqu, de cette sociologie qui n'a pas toujours su utiliser la matire
rcolte. Il faut reconnatre Berque l'originalit d'une stylisation des formes
et des thmes, d'une approche continuellemet dialectique et harmonieuse,
d'un foisonnement d'ides mthodologiques adaptes la ralit analyse.

De l galement ses incertitudes: il faut dire que Berque ne nous

propose pas de mthode, ni un cadre thorique prcis. Son uvre vaut
peut-tre et avant tout par les suggestions qu'elle veille. Cette sociologie
labyrinthique promet une richesse qui s'arrte dans son mouvement.
Berque a propos dans sa Dpossession du monde (23) la sociologie de sa
sociologie. Est-ce une image objective de l'histoire et des vnements?

L'uvre de Berque entre les deux Guerres mondiales a port surtout

sur l'histoire sociale du monde rural, sur l'tude du droit maghrbin et de
la culture crite traditionnelle. On retrouve dans ces textes les qualits de
celui qui se considre avant tout comme historien social du monde musulman.

C'est surtout aprs la Seconde Guerre que Berque commence se

faire connatre, par son action et par son uvre. On connat sa participation
une importante rforme dans le cadre des Secteurs de Modernisation du
Paysannat (S.M.P.). Pour faire face aux consquences de la guerre, la
pousse dmographique de la population marocaine et la scheresse de
1945, la Rsidence a dcid une politique d'augmentation de la production.
Cette politique s'est accompagne d'une tentative visant donner cette
rforme un caractre social et ducatif, afin de briser les goulots d' tran-
glement dus l'archasme des techniques et la stagnation de la socit tra-
ditionnelle. Berque rsume cette tentative par cette formule: <da jemma
(23) Op. cil.

33
sur le tracteur. Il a crit dix sept ans aprs le dbut de cette exprience
que le mouvement du paysannat marocain ... est n de la conjonction
entre une observation sociologique, celle de la vitalit des communauts
rurales au Maghreb, et un pari fait sur la motorisation agricole (24).

Par ailleurs, comme le rappelait dernirement le gographe

Mohammed Naciri, la finalit de l'exprience tait aprs tout le maintien
de la colonisation. Le problme, dclara Berque lui-mme, se rsume
celui-ci: combiner, fondre en un seul mouvement la monte des indignes
et l'approfondissement franais (25).

Malgr un vif intrt port cette exprience, son chec a mis fin
la dernire grande tentative du Protectorat en mil ieu rural. Cet chec a t,
semble-t-il, d une certaine indiffrence du paysannat marocain et
l'opposition acharne des colons. Berque reste marqu par cet chec; il
en parle encore avec amertume.

Berque occupe ensuite le poste de contrleur civil. Son long sjour

dans la rgion de Marrakech lui a permis d'tudier de trs prs les
structures sociales des Seksawa (cf. n 14). Cette thse pour le Doctorat
d'Etat est certainement la meilleure monographie sociologique consacre
au Maroc. On regrette seulement que son auteur ait cru ncessaire de
mettre en parenthses la prsence coloniale et ses rpercussions sur ce
qu'il appelle Je systme chleuh.

Berque y dfinit sa mthode habituelle: Abandonnant la mthode

suspecte de l'informateur et des questionnaires, je laissais venir moi les
problmes et les faits (26). Il s'attache surtout dcrire et expliquer les
composantes du systme Seksawa dont la caractristique principale
semble tre une disproportion effarante entre le social et J'conomique:
Le social connat ici une vritable hypertrophie. Sa profusion dborde de
toutes parts les suggestions du milieu physique. Toutes proportions gar-
des, elle finit par tre une cause de stagnation aussi dcisive que l'est
dans d'autres milieux la surabondance rituelle (27).

Dpassant la psychologie sommaire de Montagne concernant le

(24) Idem, p. 145.
(25) Bulletin d'information du Maroc, oct. 1945.
(26) Structl/res sociales du Haut-Atlas, Paris, P.U.F., 1955. "Avertissement, p. III.
(27) Ibid., p. 441.

34
systme de la taqbilt, Berque fait appel un autre type d'explication qui
n'est pas trs loign de ce qu'on appelle la psychologie des profondeurs,
mettant l'accent sur l'ambigut, sur le mouvement de contraction et
d'ouverture de la socit berbre, sur la dialectique entre la vrit cache
qui actionne les structures et l'alibi d'une construction sociale dconcer-
tante par sa perfection: Le visage de cette socit n'est donc souvent que
mensonge ou alibi. Il ne se dchiffre que par rfrence l'ensemble. Mais
l'ensemble est profondment perturb ou remani. Entre ces parties, les
rapports d'origine, d'enchanement ou de fonction ne sont ni ceux qu'avoue
l'usager, ni ceux qu'attendait le chercheur. Aussi, le droit rpressif garde
la vigueur communautaire de Durkheim o Durkheim voit un trait antique.
Mais n'est-ce pas jusqu' nos jours ce trait qui s'exprime et se renouvelle
dans des codifications montagnardes. Il n'y a pas l archasme, mais vo-
lont d'archasme ... (28).

Berque constate que, par rapport aux facteurs conomiques (appro-

priation de l'eau et de la tene), le systme chleuh forme un tout parfait, su-
bissant l'acculturation tout en l'intgrant et sans se renier; ce systme a
la tragique fragilit des socits archasantes qui ne meurent que bru-
talement, par une destruction ou une auto-destruction des valeurs fon-
damentales.

Malheureusement, l'exode rural par exemple, l'acculturation provo-

que par la colonisation n'ont t abords que comme piphnomnes. Nous
devons constater galement, par ailleurs, que les socits dites berb-
res sont tombes dans l'oubli et sont actuellement peu analyses, si l'on
excepte les travaux du sociologue marocain Paul Pascon et ceux de l' eth-
nologue amricain David Hart.

Berque ne s'est pas content, depuis son installation Paris, d'tudier

l'volution du Maroc; il a dbord ce cadre restreint en essayant de
construire une sociologie des Arabes et de la dcolonisation, d'une faon
plus gnrale. Ses travaux sur le Moyen-Orient (29) dbordent le cadre de

(28) Ibid.. pp. 446-447.

(29) Rappelons ces travaux:
- Histoire sociale d'un l'il/age gyptien au xx" sicle, (Le monde d'Outre-mer, pass et prsent,
III. Etudes), Mouton et Cie. La Haye, 1957 :
- Les Arabes. Delpire, Paris, 1959:
- Les Arabes d'hier del/win, Le Seuil, Paris, 1960.244 p.
- L'Egypte. imprialisme et rvolution, Paris, Gallimard, 1967,749 p.

35
la prsente bibliographie. Berque y combine avec beaucoup de bonheur sa
propre mthode indite et le structuralisme d'inspiration lvi-straussienne.
De mme, son travail sur le Maghreb entre deux guerres (30) utilise une
mthode semblable, alimente par la sociologie gurvitchenne et la
sociologie des signes sociaux.

Cette partie de son uvre sociologique a dbouch sur un essai

libre (31) dans lequel Berque donne libre cours toute son inspiration. Cet
essai claire, notre avis, d'une faon significative ses crits prcdents.
Nous nous permettons, pour cette raison, de l'analyser brivement.

Ce livre se conoit comme une somme la fois pour la constitution

d'une nouvelle anthropologie et pour la comprhension des problmes
mondiaux, particulirement ceux de la dcolonisation. J. Berque ne
spare pas le problme de l'analyse et les faits socio-historiques, ni leur
dialectique intime, ni la science sociale et la sociologie de cette science
sociale. Il se propose de dchiffrer les phnomnes de la dcolonisation
avec ses mtodes propres ; l'originalit de sa dmarche peut drouter
certains lecteurs. Choisissant une criture fusant dans toutes les directions
pour saisir le fait social dans son dynamisme, J. Berque crit que la
forme de (son) rcit o l'utopie coudoie l'analyse et la narration mrite
d'tre taxe de baroque (32). En dtruisant un certain langage trop timide
et conventionnel, il lance la sociologie dans de nouvelles perspectives.

Tout le livre plaide pour une nouvelle anthropologie qui soit en

mesure d'adapter l'analyse l'volution du monde. Cette anthropologie,
dfinissons-la d'abord ngativement. 1. Berque la veut au-del d'une
sociologie coloniale (qui) tait en gnral celle de la colonisation, au-del
d'une certaine ethnologie, sur de l'imprialisme et incapable de se
renouveler, au-del de l'investigation techniciste et parcellaire qui prvaut
dans certains secteurs.

Cette anthropologie doit intgrer aussi bien l'histoire, le social que

le quotidien et l'rotique. Ce serait, crit-il, toutes proportons gardes, ce
que tel systme construit en histoire ou en philosophie, moins que ce ne
soit en style artistique, ce qu'un autre labore en quotidiennet, et qui peut
(30) Le Seuil, Paris, 1962,448 p. [2' d. Paris, 1970,496 p.].
(31) Dpossession ... , op. cil.
(32) fbid., p. 8.

36
aussi s'accentuer en social, en rotique, en ludique, etc. L'anthropologie,
qui soutient et dborde ces laborations, rpond avec une complaisance
variable ses prises diverses. Elles sont en effet de porte ingale. Elles
n'ont toutes ni le mme compas de jugement, ni les mmes possibilits de
sanction pratique. L'honntet qui commande de faire ressortir leur plu-
ralisme doit aussi s'inquiter de leur hirarchie. Leur groupement, tag
dans le rel, leur chappe dans les comportements et les consciences,
devrait constituer l'un des thmes fondamentaux de la sociologie (33). 1.
Berque propose une sociologie intgrale qui comprendrait la fois
l'ordre smantique et l'ordre fonctionnel et les relations entre ces
deux ordres. C'est ainsi que pour saisir les diversions du rel, non seule-
ment la construction de modles opratoires est une ncessit, mais
encore celle de l'intgration du structuralisme dans une perspective histo-
rique. La smantique sociale de 1. Berque procde la fois de la sociologie
de Gurvitch et de la smiologie d'inspiration linguistique.

Ds lors, les notions d'expression et de signification prennent

d'autres acceptions. Pour 1. Berque, la signification sera ... la puissance
du signe (vocal, visuel, social, matriel ou autre) en tant qu'il recle des
possibilits dont toutes ne sont pas ensemble mues (34), alors que l'ex-
pression constitue une opration seconde qui appauvrit la signification
et comme dit l'auteur dans une belle formule: toute expression procde
d'une razzia sur les signifiances (35).

Abordant les phnomnes de dcolonisation, il insiste pour qu'on

les analyse comme l'lment d'un ensemble comprenant l'imprialisme,
la colonisation et la dcolonisation, L'imprialisme qui est le fait d'un
petit nombre de nations n'est pas simplement un mouvement d'expansion
technologique. Est-ce un hasard si le romantisme concide avec l'avnement
de l'industrialisation et la dcouverte d'une nature d'Outre-Mer? Est-ce
un hasard aussi si certains pays se laissent envahir par le phnomne de
l'imprialisme? Berque analyse les mcanismes exognes et endognes
des socits et des cultures en prsence. Tout se passe, crit Berque,
comme si la colonisation tait intervenue dans un pays donn quand le
systme traditionnel s'avrait incapable de faire face aux problmes poss
par une pousse technologique alors uniquement exerce du dehors. Tout
se passe comme si la dcolonisation intervenait quand le systme colonial
(33) Ibid., pp. 36-37.
(34) Ibid.. p. 59.
(35) Ibid., p. 58.

37
s'avre incapable de faire face aux problmes poss par l'accentuation de
la mme pousse, s'exerant ds lors la fois du dehors et du dedans,
mais dsormais conue et voulue par les intresss eux-mmes (36).

La dcolonisation se dfin alors comme une possibilit de rassocier

une nature et une culture. Elle doit consister reprendre les valeurs
spcifiques des peuples anciennement coloniss pour un quilibre entre
ces valeurs et celles de la mondialit. Contre l'uniformisation technologique
et conomiste, la nouvelle thique des pays en voie de dcolonisation doit
trouver sa spcificit et son originalit. Analysant les diffrentes forces
qui caractrisent le monde arabo-musulman (la jeunesse, la croyance, la
femme, la paysannerie), 1. Berque conclut que la vraie dcolonisation
n'est ni techniciste ni passiste, mais elle est un systme intgrant l' homme
dans son espace et la spcificit d'une culture dans la mondialit.

En dfinitive, J. Berque demande la refonte d'un monde et d'un

certain type d'homme. C'est pourquoi il se veut l'anthropologue d'un
monde qui se dcolonise.

*
* *
Nous avons parl jusqu' maintenant des sociologues franais les
plus connus ayant travaill au Maroc. D'autres chercheurs ont contribu,
chacun dans son domaine, l'analyse de notre socit. Nous avons parl
de l'jntrt particulier port depuis 1945 l'migration des populations
rurales. Deux collaborateurs de R. Montagne, mais beaucoup moins
engags que lui dans le systme colonial, doivent trouver leur place dans
une histoire -plus dtaille que la ntre- des sciences sociales au Maroc:
il s'agit de Jean-Paul Trystram et d'Andr Adam. Trystram qui fonda un
Institut de Psychologie et de Sociologie dont l'existence a t phmre,
a centr ses recherches sur le mineur marocain et sur la sociologie
industrielle (cf. n 67).

Adam (37) a travaill sur diffrents aspects de l'urbanisation de

(36) Ibid.. p. 36.
(37) Professeur de lyce pendant de longues annes au Maroc (1937-49), il a t Directeur
d'Etudes l'I.H.E.M., puis premier Directeur de l'Ecole Marocaine dAdministration. Il est
actuellement matre de confrences Aix-en-Provence. Signalons galement que sa thse
pour le Doctorat d'Etat est actuellement sous presse. elle porte sur le thme suivant.
Casablanca: Essai sur la tral/,\/orlllatioll de la socit marocaine all colllact de l'Occident.

38
Casablanca, de l'migration paysanne et du comportement des classes
sociales, en particulier la classe ouvrire et la classe moyenne (cf. nOS Il
et 12). Il a par ailleurs publi des textes ethnographiques. Citons galement
son enqute auprs de la jeunesse marocaine (cf. n 22) (38) qui tonne par
ses dfauts mthodologiques (39) et qui s'enferme dans une vision trop
vague: la lutte entre modernisme et traditionalisme.

Il faut reconnatre Adam la probit scientifique et un certain bon

sens qui fait que mme si ses crits sont plutt sociaux que sociologiques,
ils demeurent une source prcieuse d'informations et de documentation.
De plus, Adam a encourag vivement la recherche sociologique en
poussant des Marocains s'intresser scientifiquement leur propre socit.
S'interrogeant sur le destin de la sociologie au Maroc, Adam a crit: La
relve pourrait venir, il est vrai, des jeunes Marocains. C'est un fait que
jusqu'ici ces disciplines les ont peu attirs. Les raisons en sont multiples.
Je sais qu'en particulier l'ethnologie leur parat tourne vers le pass,
attache des formes de vie et de pense archaques que leur ambition
passionne est prcisment cie transformer au plus vite. L'attitude de
certains ethnologues a pu, quelquefois, leur donner raison. Mais c'est une
conception bien troite, et largement dpasse, de l'ethnologie. En ralit,
il faut que la jeune lite marocaine se convainque rapidement que la
connaissance des hommes n'a pas moins d'importance que celle des
choses (40).

Adam crit dans un autre texte: Si la situation a nagure facilit la

recherche pour les trangers clans des pays o elle existait, elle l'a
compromise pour l'avenir, et qu'il n'y aura de sociologie ou d'ethnologie
dans ces pays qu'autant qu'il y aura des ethnologues et des sociologues
autochtones (41).

Evidemment, Adam a raison sur le plan gnral, mais il va de soi

que la sociologie clu Maroc effectue par des trangers connaissant bien
et tous les niveaux leur objet d'analyse nous parat ncessaire et salutaire
mme pour la sociologie proprement nationale. Et d'ailleurs, on ne
nationalise pas une science pour lui donner une valeur d'objectivit,
(38) Vne enquTe auprs de la jeunesse musulmane du Maroc, Aix-en-Provence, 1963, 195 p.
(39) Malgr l'norme dchet dans l'chantillon (plus de 70 % de l'chantillon de base, ce dchet
tant principalement d il la longueur du questionnaire). Adam gnralise ses rsultats statisti-
quement faux il la population des jeunes Marocains.
(40) Bilan des tudes en matire sociale, Bul/eTll de l'EnseignemenT, Rabat, aot 1955.
(41) Vne enquTe auprs de la jeunesse ... ,op. ciT, p. 9.

39
mme arrache contre soi; il faut bien admettre que la science sociale est
possible au moment o les conditions essentielles existent, que la recherche
soit faite par des nationaux ou non.

Inversement, on n'est pas spcialiste d'une rgion, on est d'abord

spcialiste dans une discipline et ensuite d'une rgion ou de plusieurs. La
sociologie localiste n'aboutit qu'au desschement des mthodes et des
thories, une troitesse d'esprit dangereuse pour l'volution de la disci-
pline sociologique dans nos pays. Le problme nous parat ailleurs; Paul
Pascon, dans un article indit, l'a bien exprim en constatant que la
connaissance scientifique du Maroc est encore aujourd'hui trs largement
lui. Comment dpasser le dpaysement de la sociologie dans nos pays,
voil la question.

L'indpendance du Maroc a donn un souffle nouveau la sociologie;

une gnration de jeunes sociologues apparat. L'Equipe Interdisciplinaire
de Recherche en Sciences Humaines (E.I.R.E.S.H.), cre en 1959, a pris
la relve, dans une perspective intgrant les sciences proches de la socio-
logie et axe sur la sociologie applique. On doit cette quipe de nom-
breuses enqutes qui ne manquent ni de profondeur ni de proccupation
thorique.

Signalons les noms de Paul Pascon et de Grigori Lazarev. N au

Maroc en 1936, intimement li la vie du pays, Pascon a opt pour la
nationalit marocaine. Ayant fait sien le destin de la socit analyse, il a
imprim une impulsion dcisive la sociologie marocaine. De trs rares
sociologues ont agi de mme.

Mais cela ne fonde videmment pas son uvre; celle-si se justifie

d'ailleurs par elle-mme, par sa densit, la profonde connaissance des
choses et des tres qui la caractrisent, ainsi que par la qute permanente
du rel poursuivie par son auteur, aid en cela par une mthode du global
et un esprit synthtique qui doivent beaucoup Marx et Gurvitch.

Lazarev a limit ses enqutes depuis quelques annes au monde

rural; il s'est appliqu, dans le cadre du Projet Sebou, tudier comment
une socit en partie traditionnelle peut accder une forme moderne
d'exploitation agricole et un type nouveau de communauts villageoises.
Son effort porte ainsi sur les phnomnes du changement social et sur la

40
sociologie des pr-conditions du dveloppement d'un pays. L'inteITogation
de la sociologie du dveloppement, crit-il dans un texte indit, se confond
avec l'interrogation actuelle de la socit, en qute d'une connaissance
d'elle-mme. Cette ncessit de l'analyse critique de la prise de conscience
du changement social comme une condition de l'action en vue du dve-
loppement, donne peut-tre toute sa signification j'expression, apparem-
ment paradoxale, de J. 8erque, lorsque ce dernier aftrme qu'il n'y a pas
de socit sous-dveloppes mais des socits sous-analyses.

Plusieurs autres sociologues, marocains et trangers, travaillent sur

un certain nombre -limit d'ailleurs- de thmes sociologiques: la famille,
la femme, l'ducation, la culture nationale, et d'une faon plus gnrale
les classes sociales et le systme de stratifIcation.

Remarquons que plusieurs chercheurs amricains prparent des thses

sur le Maroc; les universits amricaines s'intressent de plus en plus
notre pays, vu l'volution politique rcente.

Si la sociologie a t relativement privilgie pendant la colonisation,

elle ne cesse pas de l'tre depuis l'indpendance, surtout aprs la cration
de l'Institut de Sociologie en 1960, avec l'aide de l'lI.N.E.S.C.O.

A l'origine, cet Institut (42) tait charg de dispenser l'enseignement

et de promouvoir la recherche; cependant, cause du manque de cadres
et de la complexit de la structure interne, il est devenu pratiquement un
organisme d'enseignement.

La cration de deux sections, l'une en langue arabe et l'autre en

franais, provoque une disparit des efforts et deux sries de promotions
de formation tout fait diffrente. Remarquons qu'un enseignement
uniquement en arabe est parfaitement possible, mais cela suppose de la
part des tudiants et des professeurs la connaissance d'une ou de deux
langues de littrature sociologique.

Sur le plan national, la priorit donne la formation des cadres

enseignants et des scientifiques (entendez par l mme ceux des sciences
de la nature), empche srieusement le dveloppement de la sociologie.
L'Institut de Sociologie joue tout de mme une fonction un peu particulire, .
(42) Il est rgi par l'arrt Illinistrieln' 172-61 du 21 sept. 1961.

41
 savoir que les licencis de cet organisme cherchent dans la plupart des
cas une augmentation d'indice et une certaine promotion sociale, ce qui
est du reste tout fait lgitime. Cependant, cette situation fausse la vocation
d' uni nstitut et d'enseignement et de recherche. L'orientation de la sociolo-
gie, sur le plan pdagogique, demeure pose.

Conclusion

Comme nous l'avons signal, la jeune sociologie marocaine ne doit

videmment pas s'enfermer dans le localisme. Elle se trouve galement
affronte de grands problmes politiques et idologiques. La tendance
idologiser toute dmarche scientifique risque de faire de la sociologie
un instrument de combat politique plus qu'une arme scientifique.

Cette tendance caractrise malheureusement de nombreuses socio-

logies, aussi bien de certains pays europens que ceux du Tiers-Monde. Elle
peut trahir une certaine carence mthodologique et une absence relative
de lucidit thorique.

Le passage d'une attitude proprement apologtique une attitude

critique nous parat la condition principale pour le dveloppement d'une
sociologie objective et positive. Car, il faut le dire, la sociologie faite par
les intellectuels du Tiers-Monde peut donner beaucoup aux autres socio-
logies, si elle s'adapte sa situation propre et si elle comprend que son
seul salut est l'approfondissement continu de son appareil thorique et
conceptuel labor sur place et expriment sur la ralit qu'il veut appr-
hender.

Cette volont d'autonomie scientifique veut dire aussi une connaissance

de la sociologie dans le monde et, en particulier, dans le Tiers-Monde.

Les chercheurs tunisiens, algriens et marocains ont senti ce besoin

intense de se connatre, de travailler en commun. Une dcolonisation de
la sociologie suppose L1ne non-dpendance scientifique de la Mtropole et
une politique scientifque critique base sur l'analyse comparative des
pays sous-analyss ou plutt mal analyss. C'est dans ce sens que se
tiennent des colloques de sociologie maghrbine, inaugurs Tunis en
dcembre 1966 et conti nus Rabat en juin 1967 (43).
(43) Cf. infra. pp.339-342.

42
II - BIBLIOGRAPHIE

A. - De 1912 A 1938

1- OOMENECH LAFUENTE (capitan Angel). -El HabT- Nolas sobre la CarMa.

Conferencia sobre Sociologfa marroquf pronunciada en el curso de
perfeccionamiento de Interventores, Tetuan, 16 dcembre 1935, M.
Alcala, Ceuta, 79 p.

2- GOICHON (A. M.) -La femme de la moyenne bourgeoisie fasiya.-

Revue des Tudes islamiques, 1929, cahier 1, 74 p.

3- MARTIN (A. G. P). -Prcis de Sociologie nord-qlricaine. -Paris, Editions

Leroux, 1913, 1920, 2 vol., 208, 259 p.

Ce prcis rsume en une soixantaine de courtes leons, l'histoire gnrale de

l'Afrique du Nord. L'auteur dcrit succinctement, dans la premire moiti de l'ouvrage,
les principales instillltions musulmanes, les grandes tapes de l'islamisation de l'Afrique
du Nord, et plus succinctement encore, son organisation sociale, politique et conomique.
La seconde partie de l'ouvrage retrace les tapes principales de la colonisation europenne.

4- MASSIGNON (Louis). -Enqute sur les corporations musulmanes

d'rutisans et de commerants au Maroc. -Revue du Monde Il lusull7lan,
t. LVlTl, 1924, pp. 1- VII, 1-250.

Ensemble des rsultats fournis par une enqute effectue sous la direction de
Louis Massignon - qui en ;.!Vait trac le plan ds 1923- et classs en trois p~u1ies intitules:
situation actuelle ; principes organiques ; documents annexes. Celle description
minutieuse montre au sociologue comment, au contact de l'conomie de libre concurrence
europenne, celle socit trs particulire ct bien organise que formaient les corporations
d'artisans et de commerants au Maroc, a vu se prcipiter brutalement une dcadence qui
atteignit presque toutes les corporations, laissant prvoir la disparition rapide de certaines
d'entre elles.

5- MAUNIER (Ren). -Recherches sur les changes rituels en Afrique

du Nord.- Anne sociologique, nouv. srie, t. n, 1927, 86 p.

Dans cet article, se penchant sur cet ordre de fait dont Marcel Mauss venait de
souligner l'importance sociologique dans l'Essai .1'/1,. le DOIl ... , l'auteur dcrit ces
changes rituels qui se pratiquent en Afrique du Nord, et en particulier l'usage appel
taoussa. Dans une premire partie, l'auteur s'allache dcrire la forme systmatique
-mais en mme temps plus pauvre- qu'il prend en Kabylie, pour dcrire ensuite, dans la

43
seconde partie de l'ouvrage, les diffrents aspects que revt le mme usage au Maroc, en
Tunisie et en Egypte.

6- MAUNIER (Ren). - Sodologie coloniale, II - Psychologie des Expansions.

- Paris, Domat-Montchrestien, 1936,442 p.

7- MONTAGNE (Robert). - Villages et kasbas berbres - Tableau de la vie

sodale des Berbres sdentaires. - Paris, Librairie Flix Alcan, 1930.
IX + 22 p., 80 pl.

A partir de l'aspect cologique de la vie sociale des berbres sdentaires du Sud

marocain, travers une srie de 80 photographies accompagnes d'un commentaire
reprsentant diffrents aspects des villages, forteresses collectives et kasbas des chefs,
le livre la fois illustre et rsume l'tude que son auteur a publie sous le titre Les
Berbres et le Makhzen (cf. infra).

8- MONTAGNE (Robelt). - Les Berbres et le Makhzen dans le Sud du Maroc.

Essai sur la transformation politique des Berbres sdentaires (groupe
chleuh). -Paris, Librairie Flix Alcan, 1930,426 p. +XV p., index.

Aprs avoir situ le Sous dans le Maghreb et dans l' histoire, l'auteur dcrit le
fonctionnement de ce qu'il appelle les rpubliques berbres, petits Etats de montagnards
qui s'efforaient de garder leurs liberts en organisant des communauts galitaires,
d'apparence dmocratique, mais oligarchique de fait. Il montre ensuite comment, au sein
de ces Etats, est apparu et s'est dvelopp le pouvoir personnel des amghar-s, chefs issus
de la lutte des soffs (alliance de familles) l'intrieur des villages, qui tablissaient de
petites tyrannies se limitant aux frontires d'une fraction de tribu, dans le cadre d'une
valle. Mais, par rapport aux autres rgions de la Berbrie o le pouvoir de ces chefs
tait le plus souvent empol1 dtinitivement par un changement d'quilibre entre les patties
dans l'intervalle d'une ou deux gnrations, le Sous fait exception. A la fin du XIX'
sicle, un grand nombre de petits chefs taient parvenus y consolider leur autorit et
bannir la tradition des rpubliques galitaires. Au cours des premires dcennies du XX,
sicle. une volution complte se dessina: certains amghar-s, favoriss et encourags de
tout temps par le Sultan, tendirent leur puissance et on put bientt observer toutes les
formes de transition qui allaient des humbles amghar-s, rgnant sur quelques villages
perdus au fond des gorges de l'Atlas, jusqu'aux grands cads, matres de vastes tribus et
rgnant, du fond de leurs kasbas, sur les Etats qu'ils ont conquis par la force. Les grands chefs,
en dtruisant les institutions anciennes la faveur desquelles ils ont pris le pouvoir, prparent
ainsi, leur tour, l'arrive du Makhzen et l'tablissement d'un Empire musulman unifi.

En analysant cette rapide volution de la vie sociale et politique des Berbres du

Sous au dbut de ce sicle, l'auteur croit y trouver une image des phases successives de
la formation des grands empires berbres qui se sont brusquement constitus au cours de
l'histoire du Maghreb, en mme temps que les raisons de leur fragilit.

44
9- MONTAGNE (Robert). - La vie sociale et politique des Berbres. - Editions
du Comit de l'Afrique franaise, Paris, 1931, 137 p. fig. (confrences
la Fac. des Lettres de l'Univ. de Paris, nov. - dc. 1930).

Ax principalement sur le Maroc, cet ouvrage pdagogique dcrit la vie sociale

et politique des Berbres travers l'histoire de leur rsistance la civilisation islamique,
de leur assimilation, de la destruction de leurs institutions sous la triple action de la
langue arabe, de l'Islam et du Makhzen. Analysant ainsi, successivement, La Berbrie
occidentale et la formation de l'Empire Chrifien, les Rpubliques Berbres, la
structure des Etats - leurs alliances de guerre et de paix, les institutions politiques et
conomiques de ces rpubliques, <da naissance et le dveloppement du pouvoir des
chefs temporels, et la transformation de la Berbrie, l'ouvrage se termine par une
conclusion politique qui sort des cadres de la sociologie.

10- PRANDIERES (Maurice de) et MONTAGNE (Robert). - Une enqute ethno-

graphique et sociologique allemande sur l'Aji'ique du Nord (traduction
et adaptation). - Rabat, Service des Renseignements, 1924, 57 p.

D'Aprs ILI3ACH et RAcKN. - Site und Rechtin Nordafrika. - Stuttgart, 1923.

B. - DE 1939 A 1955

11- ADAM (Andr). - Proltarisation de l 'habitat dans l'ancienne mdina

de Casablanca. - B.E.S.M., n 45, 1950,20 p.

Cet article prsente les rsultats d'une enqute effectue en 1948-49 sur les
consquences de l'accroissement dmographique qui provoqua une proltarisation rapide
et fit clater les limites socio-gographiques de l'ancienne mdina. Cet clatement est
caractris:

a) par le dferlement de la communautjuive,jadis cantonne dans le mellah, sur

presque toute cette ancienne mdina;
b) par le dplacement des bourgeois musulmans vers la nouvelle mdina et parfois
vers la ville europenne.

L'auteur signale l'existence d'un lot habit par la petite bourgeoisie musulmane
compose principalement de fonctionnaires.

Au del de cette description, l'auteur essaie de dlimiter les units spatiales de

l'ancienne mdina, et dfinit le quartier comme une petite unit qui permet ses
membres de satisfaire aux besoins spirituels et matriels de leur vie quotidienne et en tant
qu'un ensemble de derbs dont les habitants se ravitaillent dans la mme rue commerante.

45
12- ADAM (Andr). - Naissance et dveloppement d'une classe moyenne
au Maroc. - B.E.5.M., n068, 1955, 4p.

Cet article reproduit le texte d'une communication prsente la XXIX' session

de l'Institutlnternational des Civilisations Diffrentes (lNCID1) et dont le thme portait
sur Le dveloppClnent d'une classe /I1oyenne dans les pays tropicaux et sub-fropicaux
(Londres, 13- J 6 sept. 1955).

Aprs avoir prsent rapidement des remarques sur la stratification sociale dans
la socit marocaine traditionnelle, A. Adam traite du dveloppement de la classe
moyenne dans ce pays, ce dveloppement tant favoris par:

1) l'instruction;
2) l'orientation vers les fonctions modernes;
3) l'esprit moderne des lites issues de cette classe.

Mais celle promotion et cette tendance vers le modernisme sont handicapes par
le retard de la femme et par les structures de la famille patriarcale. Dans la conception
de l'auteur, la classe moyenne au Maroc englobe aussi bien les professions librales, les
fonctionnaires, les enseignants que les employs du secteur priv, les ouvriers spcialiss
et les commerants.

13- BARON (Anne-Marie). - Mariage et divorce Casablanca. -

Hespris, 1953, t. XL, 3e et 4 e trim., pp. 419- 440,38 fig.

A partir de matriaux recueillis par l'enqute effectue en 1950, sous la direction

de Robert Montagne, et consacre la Naissance du Proltariat marocain, l'auteur tudie
la constitution de la famille et sa stabilit dans les murs du proltariat casablancais ou,
plutt, de cette population qui tend se former comme telle. Htrogne, d'origine rurale,
cette population voit son rgionalisme s'attnuer au profit du quartier, nouvel lment de
diffrenciation sociale qui tend remplacer la tribu et correspond des couches sociales
urbaines diffrentes, s'exprimant par un mode de vie, un niveau de vie, une mentalit
propres. C'est ainsi, par exemple, que s'opposent la Nouvelle Mdina - dont la
population est la plus citadinise, la plus bourgeoise. celle dont le niveau de vie conomique
est le plus lev - au quartier des Carrires Centrales qui semble correspondre, au
contraire, la partie la plus proltarise de la population easablancaise. Or, l'auteur, tout
au long de son tude, trouve une cOlTlation constante entre le quartier et le comportement
de ses habitants: dcrivant les diffrents modes d'union de type matrimonial, ainsi que
ceux de spilration, il montre comment leur frquence respective varie selon le quartier.
L o il y a des biens sauvegarder, les unions se font selon le mode traditionnel
(wa/, dot, acte crit) et c'est le dsir de garantie qui l'emporte. Au contraire, les popu-
lations trs dmunies, qui sont la majorit, ont recours des modes d'unions faciles - et
fragiles - qui donnent la famille une instabilit de plus en plus marque.

46
14- BERQUE (Jacques). - Structures sociales du Haut-Atlas. - Paris, P.U.F.,
1955, VlIl- 471p. (Bibl. de Sociologie contemp. Srie B.Trav. du
Centre d'Etudes sociales).

Compose de quatre partics qui nc corrcspondent pas un dcoupagc abstrait dc

la ralit d'un groupc humain, mais un progrs continu dans la connaissance dc cclui-ci,
considr comme un tout troitcmcnt solidairc ct original, cettc monographic, qui cst cn
mme tcmps uvre de sociologuc, dcrit l'organisation des Scksawa, tribu bcrbrc du
Haut Atlas occidcntal.

Aprs avoir effectu une prcmirc approche du pays ct dcs hommes qu'il situe
historiqucmcnt ct gographiquement, l'autcur tudie les changes entre le groupe et le
milieu naturel, changes faits selon un ordre agraire qui, chez les Seksawa, est tabli
la fois en fonction de l'ikhs (groupe agnatique) et de la takbilt (tribu) laquellc, bien
qu'elle porte un nom patronymique, n'a ricn de gentilice, mais est, en fait, une unit
territoriale caractre nettement politique. La complmentarit de ces deux ralits
d'ordre diffrent s'affirmera de plus en plus au cours de l'tude.

Dans une troisime partie, l'auteur s'attache l'analyse des institutions et

valeurs, aux diffrents aspects et niveaux de la vie juridique et religieuse, avec le souci
constant de dgager les divergences, les tensions, les alternances, les imbrications et les
antinomies qui se rvlent entre le fond berbre et l' [sIam, aussi bien au niveau de la vie
collective, de l'organisation et de la pense sociale, qu' celui de la psychologie individuelle.

Enfin, dans une dernire partie, intitule essai d'interprtation, le cas Seksawa
est replac dans un ensemble constitu par les socits de sdentaires maghrbins, afin
d'y dgagcr des concordances, des structures comlllunes, des diffrences de niveaux. ce
qui amne l'auteur poser un certain nombre de problme gnraux: rapports entre
structures et institutions, arbitraire et finalit des organisations sociales, relation des
structures l' histoire.

15- L'volution sociale du Maroc. - Paris, Peyronnet et Cie, 1951,230 p.

[Cahiers de l'Afrique et de l'Asie].

Ce livre comprend trois tudes:

1) Une famille marocaine, par Jean d'Etienne

2) L'volution de la vie citadine au Maroc, par Louis Villme
3) Le proltariat marocain de Port-Lyautey, par Stphane Delisle.

L'tude de J. d'Etienne constitue la monographie d'une famille de classe moyenne

rcemment installe Casablanca. S'inspirant de la mthode sociologique de Le Play,
l'auteur analyse les mcanismes d'adaptation des paysans migrs, en insistant sur la
conservation des structures familiales traditionnelles.

47
 L'tude de L. Villme donne un tableau de la bourgeoisie citadine Fs et
Rabat, de ses mutations dues au processus de l' industrial isation et de l'acculturation.
L'auteur note ces transformations particulirement dans le costume, le type d'habitat et,
enfin, dans l'volution fminine.

S. Delisle consacre son tude au dveloppement de Port-Lyautey, ville cre par

la colonisation et qui devint une ville industrielle trs active o les masses paysannes en
qute d'emploi formrent un proltariat dracin. Cette tude comprend plusieurs
biographies et des tableaux statistiques.

16- LE CUR (Charles). - Mtiers et classes sociales d'Azemmour. -

B.E.S.M., n d'avril 1937.

Court article o l'auteur, aprs avoir rsum l' histoire d' Azemmour depuis
l'arrive des Franais, dcrit le statut conomique du proltariat rural de la rgion,
ainsi que celui des diffrents artisans et boutiquiers.

17- LE CUR (Charles). - Le rite et l'outil. - Essai sur le rationalisme social

et la pluralit des civilisations. - Paris, Alcan, 1939, (Travaux de
l'Anne sociologique), 337 p.

Cet ouvrage de sociologie gnrale est compos d'une srie d'tudes dont l'objet
reste distinct mais qui sont toutes une rflexion, la fois psychologique et sociologique,
sur la contradiction qui apparat entre la faon dont les hommes s'apparaissent
eux-mmes et celle dont ils apparaissent aux autres, entre leur comportement et les raisons
qu'ils en donnent. Ainsi, partant de l'opposition entre les actions considres comme
utiles et celles considres comme rituelles, l'auteur constate que toute action utile
possde une frange de rituel, et que tout rite est plus ou moins teint d'utilit. Puisant
le plus gros de ces exemples dans l'exprience qu'il a du Maroc, l'auteur consacre tout
un long chapitre (chap. III, pp. 81-180) l'tude d'Azemmour : aprs avoir fait l'historique
des transformations conomiques et sociales de cette ville depuis le dbut de l'intervention
franaise, il dcrit minutieusement les diffrents groupes sociaux qui la composent, leurs
diffrentes activits socio-conomiques, leur mentalit. Ainsi voit-on comment s'ajustent,
de faon concrte, le rite et la pratique, la tradition et J'innovation, et comment la sant
d'une socit dpend d'un certain quilibre entre ses diverses crations, ainsi que de la
foi que les intresss gardent en la valeur de chacune d'elles.

18- LE CUR (Charles) . - Notes sur les moussems de femmes. - M. ajiste,

janvier 1946.

O l'auteur soulve un certain nombre de questions concernant les moussems

rservs aux femmes - tels qu'il en a t signal dans le Sous, chez les Haha et dans le
Rif - soulignant, en particulier, que s'il en est, parmi eux, qui sont caractriss par une

48
certaine licence au regard de la morale musulmane, cela n'est pas suffisant pour permettre
d'alTirmer leur origine paenne.

19- LE TOURNEAU (Roger). - Social change in the Muslim cltIes of

North Africa. - American Journal ofSociology. - Chicago, mai 1955.

20- MATHIEU (Jean) et MANEVILLE (Roger). - Les accoucheuses

musulmanes traditionnelles de Casablanca. Publications de
l'I.H.E.M .. - Paris, Imprimerie administative centrale, 1952,210 p.

21- MONTAGNE (Robert). - Naissance du Proltariat marocain. (Enqute

collective excute de 1948 1950). - F. Alcan, 1930, XVI + 426 p. -
XV p. (Trav. de l'Anne Sociolog.). - Paris, Editions Peyronnet et Cie,
1951,291 p.

Ce compte rendu d'une enqute effectue sous la direction de Robert Montagne

dans le cadre de la section sociologique du Maroc, et paru dans un numro spcial de la
revue Cahiers de {'Afrique et de {'Asie, est une vaste synthse de pl us de 80 monographies
accomplies aussi bien par des sociologues que par des fonctionnaires de tous les hori-
zons. Consacre, depuis, comme un classique de la sociologie du Maroc, celle uvre
reste un instrument de travail indispensable pour celui qui veut aborder l'tude de la
socit marocaine contemporaine dans son ensemble.

En effet, cet instantan photographique pris sur un proltariat en train de se

faire sous ses yeux, permet au sociologue de rendre compte d'un phnomne social et
historique global: l'exode vers les villes, pendant la premire partie de ce sicle, d'un
million de ruraux.

Tout d'abord, en effet, le phnomne est abord par le biais du mouvement des
populations: d'une part, l'tablissement, au niveau de la tribu, du pourcentage des
dparts selon les poques, selon les appartenances ethniques et selon les villes ou
pays de destination; d'autre part, le recensE;ment des no-citadins leur lieu de rsiden-
ce ou de travail, selon leur origine. Deux recherches dont les rsultats sont systmatiss
dans vingt planches, constituent un document de base irremplaable.

Mais c'est l'occasion de la recherche des causes et des consquences de cette

migration que l'analyse dbouche sur le processus global de transformation en cours
dans lequel s'est engage irrversiblement la socit marocaine. Certes, les migrations
s'inscrivent dans la pousse immmoriale des populations du Sud vers le Nord, et d'autre
part, les facteurs d'ordre gographique semblent bien avoir concid avec les annes de
scheresse catastrophique. Mais l'aspect mossi/de l'exode rural n'en est pas pour autant
expliqu. L'expropriation des paysans au profit des terres de colonisation, qui a surtout
affect la plaine atlantique, est alors considre par R. Montagne comme d'importance
peu probable. Au contraire, est accentue l'importance de la scurit intrieure, cons-
quence de la pacification et de l'unification administrative complte du pays, de
mme que le rle du dveloppement des moyens de communication,

49
 On ne saurait cependant sans arbitraire sparer les causes des effets puisque trs
vite les premiers milieux no-citadins du proltariat issus des premires migrations
deviendront des exemples, enviables pour les tribus d'origine, avec lesquelles au dbut,
ils maintiennent des liens troits. Ainsi, progressivement, l'immigration des hommes
rebondit-elle en une immigration des ides nouvelles dans le milieu traditionnel. Se fait
jour le besoin tout moderne des signes montaires. La russite sociale est symbolise par
[a possession, non de troupeaux innombrables, mais de boutiques la ville. Autant de
nouveaux facteurs psycho-sociaux qui viennent multiplier indfiniment les raisons de
partir.

Contrainte sculaire des flaux naturels, apparition de prestiges nouveaux et par

l d'autant plus mystificateurs de la cit moderne d'une part, aplanissement des obstacles
d'antan la libre circulation des populations d'autre palt, cette explication du phnomne
de dtribalisation suffit-elle rendre compte du caractre tragique de cette mutation
aussi radicale que brusque qui arracha l'individu des communauts fermes ct isoles,
l'cart des Etats musulmans comme l'abri de la puissance de l'Occident pour le
livrer la double dpendance (...) de la ville islamique et de l'conomie moderne
(p.l8). La condition essentielle de la russite d'un tel tour de force n'est-elle pas plutt
rechercher dans le contexte favorable de contrainte engendre par la situation coloniale?

Comment d'autre part les proltaires vont-ils s'intgrer dans les villes modernes?
Dans quelle mesure vont-ils y constituer une classe autonome et s'adapter en la modifiant
l'ensemble d'une communaut encore multi-nationale ?

Le proltariat, en effet, va curieusement se trouver confront la fois la

bourgeoisie traditionnelle marocaine, se trouvant encore dans une situation conomico-
politique relativement marginale et la bourgeoisie europenne avec laquelle il engagera
de vritables rapports sociaux. De ce fait, le proltariat est d'emble, dans sa grande
majorit, livr des conditions de vie comparables celles des proltariats europens
naissants. Certes, le proltaire rcemment dtribalis aurait sur son coreligionnaire
europen <<l'avantage de mieux Suppolter sa vie anonyme parce qu'il garde des attaches
relles avec son milieu d'origine, parfois mme en constituant sur place des groupements,
vritables substituts de la tribu. Et cela rendrait compte de la plus grande stabilit
professionnelle des nouveaux venus par rapport ceux que Montagne appelle la seconde
gnration proltarienne, vraiment citadine. D'autre part, le faible esprit de revendica-
tion exprimerait la persistance de l'attitude la fois religieuse et sociale de soumission.

Mais ces facteurs adaptifs sont progressivement mousss sous l'effet de

conditions de vie relles communes tous: rduction de l'habitat au bidonville qui
impose une promiscuit dissolvante pour la famille, absence totale d'hygine ...
Montagne s'attarde, pour attirer l'attention des autorits sur un scandale dont il ne
souponne pas qu'il aura longue vie.

Et, cependant, le milieu proltarien marocain, la diffrence des proltariats

occidentaux, semble Montagne tre le creuset beaucoup plus d'une prise de conscience
nationale que d'une prise de conscience de classe. Le milieu ouvrier, en effet, est encore
l'tat de masse amorphe, mobilisable ventuellement au nom des idaux traditionnels.

50
 C'est ainsi, qu'en dernier lieu, s'esquisse plutt en filigrane une approche de
l' atti tude de la classe proltarienne l'gard de la bourgeoisie marocaine, attitude que
Montagne dcrit comme ambivalente: incomprhension rciproque, en effet, du fait de
la diversit des attitudes religieuses: encore superstitieuse dans le peuple, sur le chemin
du rformisme dans les lites.

c. DE 1956 A 1967
22- ADAM (Andr). - Une enqute auprs de la jeunesse musulmane
du Maroc. - Aix-en-Provence, 1963, 195 p.

Enqute mene en 1961 auprs des jeunes collgiens et collgiennes de

Casablanca et de Fs, l'ge des garons tant de 15 22 ans et celui des jeunes fi Iles de
15 20. Le questionnaire qui comprenait 90 questions dont la plupart tait ouvertes fut
distribu 1 500 lves. Dchets: 1 072. L'objet de l'enqute tait d'analyser les opinions
et les attitudes de la catgorie scolarise des jeunes Marocains:

I. - La situation scolaire, familiale et sociale.

1I. - Gots, vocations, lectures, distractions.
Ill. - Ides sur la famille.
IV. - Attitudes diverses concernant notamment certains aspects de la vie publique.

De cette tude, l'auteur conclut que les jeunes ont un esprit rsol ument moderniste,
mais que les garons sont plus conservateurs en ce qui concerne le problme de la femme.

23- BERNARD (Stphane). - Le conjlitji-anco-marocain (1945-1956) ; tome

II, intitul Mcanisme de la dcolonisation du protectorat: contribution
la thorie du systme politique. - Ed. de l'Institut de Sociologie de
l'Univ. Libre de Bruxelles, 1963, 286 p.

L'ensemble de cette uvre de Stphane Bernard comprend trois volumes. Le 1"

donne l'historique du conflit, le 3' groupe un ensemble d'informations sur les institutions
et les groupes sociaux. Le 2' que nous rsumons est un ouvrage proprement sociologique
et prsente une vue originale sur le processus de la dcolonisation.

Dans une longue introduction mthodologique, Bernard trace le cadre de son inves-
tigation. La sociologie, la psychologie sociale et l'anthropologie sont intimement lies
parce que les phnomnes politiques ne sont pas des phnomnes sociaux parmi
d'autres. Ce sont des phnomnes de synthse qui impliquent l'entre et par consquent
l'tude de tous les aspects de la vie sociale (p.19).

L'auteur appelle ainsi l'intgration de la science politique dans la sociologie gnra-

le. La thorie structurelle-fonctionnelle lui apparat la plus adquate l'analyse du

51
changement social: elle est le seul instrument d'investigation conceptuel dont la sociologie
dispose l'heure actuelle (p.16). La mthode de Bernard consiste dgager certaines
variables importantes, leurs relations et leurs incidences sur tout le systme, en l'occurrence
le systme social colonial.

Bernard prend soin de dfinir son objectif: il importe autant de rechercher comment
l'autorit d'un rgime politique varie en fonction des variables d'attitude et de situation
qui le conditionnent, que d'examiner comment ce rgime remplit sa fonction sociale en
mettant en uvre le potentiel d'autorit dont il dispose pour rsoudre les problmes
sociaux qui se posent lui (p. 59).

Bernard se demande dans quelle mesure les attitudes politiques des groupes en
conflit sont en fonction de leur situation sociale. A un moment donn de l'histoire existe
une situation dtermine; cette situation correspond un ensemble d'attitudes de dif
frents groupes et de classes sociales; ces attitudes correspondent des dcisions du
centre d'autorit. A leur tour, les dcisions modifient la situation. Dans la situation coloniale,
le problme de l'autorit est li, pense l'auteur, au consensus des coloniss qui acceptent
la situation et par les colons qui forment la grande force du Protectorat.

Bernard montre ensuite le mcanisme de l'affaiblissement et du dprissement de

l'autorit. Le groupement rsidentiel a voulu crer un secteur moderne dans un pays
sous-dvelopp au profit de la colonie franaise, ce qui a entran la crise de l'conomie
traditionnelle et une dtrioration de la situation coloniale. Cette crise est alors exploite
par les nationalistes qui ont le consensus des coloniss.

L'auteur dcrit comment la Rsidence s'est trouve dans l'impossibilit de

rsoudre le problme ni en faveur des colons ni en faveur des coloniss.

24- BERQUE (Jacques). - Vers une tude des comportements en Afrique

du Nord. - Revue Africaine, 1956,33 p.

Considrant l'abondante littrature descriptive et analytique qui, depuis 1830, a

t consacre l'Afrique du Nord, l'auteur prend J'exemple de l'Algrie et montre
comment cette littrature, surtout anecdotique, fournit dj nanmoins de prcieuses
ressources au sociologue qui veut tudier les comportements collectifs nord-africains.
Notant ensuite l'intrt qu'il y aurait aborder cette tude en employant les concepts
et les mthodes de l'anthropologie culturelle amricaine, l'auteur souligne enfin la
valeur psycho-sociologique des approches inspires de l'existentialisme sartrien.

25- BERQUE (Jacques). - Droit des tenes et intgration sociale au Magh-

reb. - Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. xxv, 1958, 36 p.

Se penchant sur l'histoire heurte du Maghreb, l'auteur montre que l'intgration

sociale semble y souffrir d'une discorde entre l'conomie et les valeurs; le fait et la lgi-
timit; discorde que l'analyse fait apparatre, en particulier, au niveau de la vie juridique.

52
26- BERQUE (Jacques). - Mdinas, villes neuves el bidonvilles. - Cahiers
de Tunisie, n021-22, 1959, 41 p.

27- BERQUE (Jacques). - Le Maghreb entre deux guerres. - Paris, Le Seuil,

1962, 446p. - 2 e d., revue et augmente, Paris, 1970, 496p.

Le titre de ce livre de sociologie ne doit pas tromper. Du Maghreb, de 1918

1939, il ne fait pas, en effet. "histoire, du moins sous une forme traditionnelle qui
enchanerait les vnements dans le jeu des causes et des effets. Plus qu' celle des
vnements, dans une priode qui en compte d'ailleurs peu d'i mpoJ1ants, c'est l' histoire
des signes et des rythmes que l'auteur s'attache, en vitant un schmatisme fond sur la
seule application de lois gnrales: les signes: Conflit pour la cration ou la conqute
des choses, l'tablissement oula restauration des signes, variation du rle des partenaires
dans le procs, effet de la concurrence sur l'vnement, sur la qualitieation des tres, des
faits, des moments en bons ou en mauvais. en <<lgitimes ou illgitimes; les
rythmes: progression du nombre, mouvement insensible des corps et des formes,
phases d'aisance et de gne, alternance de crises et de pauses dans les relations ethniques
et sociales (p.87).

Se coordonnant dans la perspective d'une vritable authropologie maghrbine, la

diversit des approches tend dgager, par un clairage prcis des facteurs naturels ct
des facteurs humains, la nature ct les limites du fait colonial. Devant la double rsistance
de la terre (sensible particulirement dans l'agriculture marocaine) et des hommes
(incarns dans leur sexe ct dans leur foi), la politique franaise rencontre ses propres
contradictions. A partir de 1930, la crise pol itique sera d'autant plus profonde qu'elle
trouvera moins s'exprimer, en mme temps que se creusera le dcalage entre la
production europenne ct la production traditionnelle.

L'histoire locale, dcrite, pour le Maroc, dans le rle des tribus berbres comme
dans celui de la ville par excellence, Fs, est donc la trame o s'inscrit le destin d'un
systme qui, voulant arrter la marche des choses, ne saura que se dtruire lui-mme, ct
dont la dchance devrait mieux resituer le dbat islamo-mditerranen.

28- Buy (Jacques). -Bidonville et ensemble moderne: approche sociolo-

gique de deux populations de Casablanca (suivi d'une analyse critique du
recensement de 1960)>>. - B.E.S.M., n'" 101-102, avril-septembre 1966,
pp 71-121.

Faite en vue d'une enqute mdicale pour le Service de la Lutte Anti-tuberculeuse

du Ministre de la Sant Publique du Maroc, la premire partie de cette tude dtaille
dcrit statistiquement et permet de comparer deux populations casablancaises, celle de
la Cit Bournazel et celle du Derb FelTara, qui correspondent deux groupes d'habitations
diffrents: le type moderne dit europen ct le type bidonville. Sont successivement
considrs: la structure dmographique, l' habitat, l'emploi et le niveau de vie, enfin la
migration qui fait l'objet d'une analyse particulirement pousse.

53
 Dans une seconde partie, l'auteur fait l'analyse critique du recensement de 1960
et se demande s'il n'est pas dj possible, sur la base des matriaux actuellement disponibles,
d'arriver de meilleures approximations, comme tend le montrer l'analyse qu'il fait de
la structure par ge au Maroc. Mais, par ailleurs, il souligne l'impossibilit - lie sans
doute l'imprcision de l'tat civil - d'tablir actuellement au Maroc le taux de masculinit,
ainsi que la ncessit, pour la constitution d'un tat civil correct, d'oprer une rforme
administrative vigoureuse, ds l'chelon local.

29- CERYCH (Ladislav). - Europens et Marocains (1930-1956) Sociologie

d'une dcolonisation. - Editions De Tempel, Tempelhof, Bruges, 1964,
431 p., cartes, tabl.

Dans quelle mesure le processus de dcolonisation est-il le rsultat d'une volution

spcijiquemell1 sociologique ayant affect aussi bien la socit europenne que la socit
marocaine, volution rsultant elle-mme d'influences rciproques entre ces socits,
telle serait la question laquelle L. Cerych s'est efforc de rpondre affirmativement. Par
l, certes, cette thse de doctorat, publie d'ailleurs sous les auspices du Collge
d'Europe, aboutit-elle (chapitres XV et XVI) des analyses des milieux europens en
situation coloniale. Mais l'intention d'envisager la dcolonisation comme un phnomne
global conduit d'emble l'auteur donner la premire place l'tude de la socit
marocaine. Cerych, s'efforce dans les premire et deuxime parties, de son livre, de
dmontrer que les facteurs politiques et conomiques considrs isolment sont inca-
pables de rendre compte de la monte ilTsistible de la revendication nationaliste.

Ainsi, quelques dcennies ont-elles suffi pour que l'obscur Comit d'action
marocain devienne le puissant parti de l'Istiqlal. Cet tonnant succs politique n'est-il
qu'un piphnomne d'une politique coloniale particulirement maladroite, simple,
raction au Dahir berbre ou la dposition du sultan Mohammed ben Youssef, ou
bien une consquence heureuse de l'internationalisation du problme marocain, port
devant l'O.N.U. ou de l'entrevue d'Anfa entre le Sultan et le Prsident Roosevelt ?
Cerych montrera, au contraire, que mme des gestes dlibrment conciliateurs, comme
l'envoi du rsident E. Labonne, ne feront que renforcer le mouvement nationaliste dans
ses positions de principe. Bien plus, les projets de rformes conomiques de ce der-
nier, rvolutionnaires selon Cerych, n'ont suscit que bien peu d'chos dans les
milieux nationalistes. Car, en l'in de compte, le taux de croissance conomique pendant la
priode de dcolonisation ayant t lev, ce n'est pas en tant que sous-dveloppe
que l'conomie serait intervenue dans le processus d'indpendance, mais bien plutt
la manire dont, en Europe, la croissance des forces productives ont fait apparatre dans
le jeu politique de nouvelles forces sociales: La domination coloniale donna naissance
la conscience proltarienne qui son tour permit l'panouissement du Mouvement
Nationaliste (p.ln). Mais dj, et en s'en tenant cette perspective marxiste, c'est le
facteur sociologique qui apparat dterminant: si la notion de sous-dveloppement
conomique sous-entend galement les insufftsances et les inadaptations des groupes
sociaux en prsence, le sous-dveloppement conomique marocain doit sans aucun
doute intervenir dans l'interprtation de la crise (p. 195). Cerych conclut sa thse en
soulignant l'influence dcisive de la situation coloniale, concept dsignant l'ensemble

54
sociologique, sorte de phnomne social total obissant il ses propres dynamismes, et
rsultant de l'antagonisme entre les deux socits. Si le protectorat a tini par clater, c'est
que les Europens et les Marocains ont subi -surtout au point de vue de leurs attitudes-
sous l'influence de cette situation, des mutations profondes, le plus souvent camoufles
par l'emploi de dsignations statistiques.

30- CHEVALDONNE (F). - Le public de cinma dans les agglomrations

minires de Khouribga. - B.E.S.M., n092, mai 1962, la p.

Cet article rsume les rsultats d'une des rares enqutes sur le problme des
loisirs au Maroc. Elle fait partie d'une enqute plus vaste portant sur l'opinion de la
population ouvrire de Khouribga en ce qui concerne la gestion de ses agglomrations.
Le questionnaire gnral comprend quelques questions sur le cinma.

Aprs une rapide description des spectacles projets et les raisons qui empchent
une plus grande consommation du spectacle film, l'auteur tudie l'influence de plusieurs
variables: le sexe, le niveau de vie et l'origine rgionale. Il fallait s'attendre il ce que
cette enqute montre unc frquentation beaucoup plus grande chez les hommes que chez
les femmes: 2/3 des hommes vont au cinma et seulement 1/3 des femmes. Celles-ci en
sont empches, souvent contre leur gr, par le mari, par peur de la promiscuit. On relve
galement une corrlation significative entre la frquentation du cinma chez les
hommes et l'tat matrimonial, les jeunes et les clibataires tant plus disponibles et
n'tant pas crass par les charges familiales.

31- DONATH (Doris). - L'volution de la femme isralite Fs. - Aix-

en- Provence, 1962, 268 p.

Rsultats d'une enqute par sondage ellectue en 1960-61 auprs de 120jeunes

gs de 10 il 20 ans. L'auteur rappelle d'abord les composantes du statut de la femme
isralite en gnral, statut inspir par la Bible et la tradition orale et rabbinique.
Historiquement, l'apport des juifs espagnols il la communaut isralite rassie a t,
d'aprs D. Donath, dterminant. Elle analyse ensuite les facteurs qui avaient acclr
l'volution fminine:

- la scolarisation (Ecoles de l'Alliance et du Protectorat) ;

- organisation de la jeunesse dans des mouvements sociaux;
- rforme, en 1947, du statut lgal.

32/33- FORGET (Nelly). - Femmes et professions au Maroc, dans

Images de la fem/ne dans la socit. - Les Editions Ouvrires,
1964,46p.

Celle pr-enqute entre dans le cadre d'une enqute internationale dirige par P.
H. Chombart de Lauwe. Forget a recueilli 63 rponses auprs de femmes et d'hommes

55
provenant de milieux diffrents au point de vue ge, statut socio-conomique et aire
gographique. Elle affirme que son chantillonnage n'est pas statistiquement valable et
avance des rserves sur la porte des rsultats de son enqute. Les sujets devaient indiquer
leur attitude par rapport un certain nombre de professions en examinant une liste de
mtiers traditionnels et modernes. L'attitude des examinant une liste de mtiers
traditionnels et modernes. L'attitude des ouvrires est favorable pour la plupart des
mtiers, pourvu qu'ils donnent de quoi vivre. Chez les hommes et dans les autres
groupes fminins, le choix est plus restrictif. Forget souligne l'importance conomique
comme facteur de motivation, mais celle-ci n'est pas exclusive. Le rle de l'instruction
et du modernisme du mtier est aussi important. La promiscuit. les perturbations dans
le monde du travail, le manque d'aptitude et de formation, les rpercussions dans la
famille constituent autant de goulots d'tranglement l'acceptation du travail fminin.
Le besoin conomique constitue l'lment principal de motivation, mais l'utilit sociale
et l'intrt pour le travail sont trs rarement voqus d'une faon spontane. L'auteur
conclut que l'attitude des hommes et des femmes est en gnral favorable vis--vis clu
travail de la femme, mais que le dcalage est net entre le modle et le comportement;
la plUPaJ1 des femmes cherchent des circonstances attnuantes du travail plutt que
d'laborer de nouvelles valeurs.

34- HAGOPIAN (Elaine C ).- Morocco : a case stLuly in the structural basis
of social Integration. - 1963 (thse Ph. D. indite).

35- JOUBIN (Odette). - L'intgration des femmes musulmanes une

socit moderne par la revalorisation. Deux exemples : la Tunisie
et le Maroc. - Thse de recherche soutenue en juin 1965, Bibliothque
de la Sorbonne (ou vrage paratre).

La scolarisation fminine, de plus en plus valorise, bouleverse la rpartition

traditionnelle des rles. Elle constitue une des plus grandes aspirations au changement,
non seulement parce qu'elle favorise l'emploi fminin en dehors de la maison en lui
assurant un certain prestige social, mais encore elle modifie profondment les attitudes
des filles vis--vis du mariage, de la sexualit, de la famille ... En facilitant le passage du
mariage organis par la famille patriarcale une union de type conjugal, la scolarisation
permet la jeune fille de construire son autonomie et de se librer des structures
traditionnelles trop pesantes.

36- KHATIBI (Abdelkabir). - Le roman maghrbin. - Paris, F. Maspro,

[1968, 148p. ; 2e d., SMER, Rabat, 1979, 149 p.].

Cet essai constitue une tude de 44 romans maghrbins d'expression arabe et

franaise produits entre 1945 et 1962. Aprs avoir analys quelques problmes de la
situation socio-politique et de l'infrastructure de ee roman qu'il considre comme une
expression significative de la monte de la classe moyenne, l'auteur dcrit, travers un
certain nombre de romans, les trois thmes principaux:

56
 a) de 1945 1953. le ro/llan ethnographique domine avec Sefrioui, Feraoun,
Mammeri et Dib (premire manire). Ce roman se veut d'abord description de la vie
quotidienne; sa technique est raliste dans le sens du XIX' sicle;

b) de 1954 1957, le problme de J'acculturation poccupe Chrabi et Memmi

qui analysent systmatiquement les mcanismes de l'alination coloniale travers la
psychologie des personnages, travers leurs obsessions et leurs rvoltes;

c) cie 1958 1962, rgne la littrature mi litante centre sur la guerre d'Algrie dans
les livres de Djebar, Kra, Bourboune, Hadclad, Dib.. L'auteur s'attache spcialement
l'tude de l'uvre de Dib et de K,lleb dont il souligne l'importance aussi bien au niveau
du contenu que de la forme clfinie en tant qu'ensemble cI'altitudes significatives.

37- KHATIBI (Abdelkabir). - Perception et fonction de l'enqute d'opi-

nion. - RE.S.M., nOS 101-102, avril-septembre 1966, pp. 169-172.

Note mthodologique sur les problmes poss par une enqute d'opinion sur un
chantillon cie 500 tudiants et clont les rsultats seront publis au cours de l'anne 67.

38- KHATIBI (Abdelkabir). - Etude sociologique du planning familial au

Maroc. - Le JOl/mal de Mdecine du Maroc, t. Ill, na 1, Casablanca,
janvier 1967, pp. 81-85.

Cc texte est plutt une problmatique du planning familial en milieu marocain

que le rsultat d'une quelconque enqute sociologique. L'auteur insiste sur la diffrence
entre eflets directs du planning familial (effets purement dmographiques) et effets
indirects provoquant des mutations sociales. La planification familiale, dit l'auteur, n'a
de chance d'aboutir que dans le cadre d'un plan de dveloppement prenant en considration
les structures fondamentales de notre socit (p.85).

39- LAZAREV (Grigori) et PASCON (Paul). - Gestion des villages miniers.

- Rabat, 1959 (Bibliothque de ['Office Chrifien des Phosphates). 3
tomes ronotyps: tome 1: Etude descriptive (Khouribga), 3 vol., 386 p. ;
tome Tf: Enqute d'opinion (Khouribga), 1 vol., 171 p. tome T1I: Enqute
descriptive (Louis - Gentil, Casablanca), 1 vol., 58 p.

Celle enqute a t entreprise par l'El RESH la demande de l' OCP (Omce
Chritien des Phosphates). Elle constitue une vritable tude systmatique dont l'objectif
a t d'tablir un bilan de l'volution dmographique et sociale des villages miniers.

Le tome 1s'attache dlinir <<l'unit villageoise, chercher les moyens de satis-

faire les besoins socio-conomiques des villageois ct, entin, analyser le contexte socio-
politique de la gestion.

Les auteurs dmontrent comment ces villages qui taient de simples cits-dortoirs,
sont devenus cles agglomrations complexes ct diversi1ies.

57
 Dans leur premire phase historique, ces villages taient caractriss par l'instabilit
de la population des miniers, par la force des attaches rurales, par la toute-puissance de
l'entreprise et, enfin, par l'absence de conscience collective. Mais dans la deuxime
phase (1945-50), avec la stabilisation, on voit apparatre un sentiment de participation il
la vie nationale, une structuration originale de ces villages que les auteurs qualifient de
vritables units collectives et qu'ils dfinissent comme des units groupant sur un
mme espace une population organise conomiquement et socialement qui confre il
ces units une personnalit propre et une vie autonome originale dans la nation (p.367).

Le tome Il complte l'enqute objective par une enqute dtaille sur les attitudes
et opinions de cette classe ouvrire sur la gestion des villages miniers. Mme si certaines
structures sociales demeurent retardataires (la situation de la femme par exemple), il
existe une profonde aspiration au changement. Ce changement, d'aprs les auteurs, doit
se faire dans deux sens qui se compltent: l'intervention de l'Etat dans les affaires vil-
lageoises, consei 1communal souverain. Ce sont aussi les deux dominantes de l'attitude
des villageois devant les problmes de gestion. (p.159).

40- LAZAREV (Grigori). - Structures agraires dans le Tadla. - Rono, Office

National des Irrigations, 1961,90 p.

Rsultats d'une enqute effectue dans les primtre irrigu du Tadla. Analyse de la
situation foncire et typologie des exploitations agricoles. Elments pour une stratification
sociale dans le Tadla.

41- LAZAREV (Grigori). - Les types d'exploitations agricoles. - L'eau, la

terre et les tWllunes, n02,1962.

Certains aspects mthodologiques de l'enqute ci-dessus sont repris dans cet article.
Celui-ci est complt par une contribution de P. Pascon sur les modes de faire-valoir.

42- LAZAREV (Grigori). - Les structures foncires du bassin du Sebou. -

Rono, Projet Sebou, 1964, 80p.

Analyse de la rpartition cie la proprit rurale et des rgimes fonciers.

Les donnes statistiques sont tablies notamment il partir d'un dpouillement

exhausti l' des donnes de l'impt rural dans les 150 communes du bassin du Sebou. Les
rsultats sont classs en dix ensembles rgionaux prsentant des structures agraires compa-
rables.

43- LAZAREV (Grigori). - Les exploitations agricoles traditionnelles de

la plaine du Rharb et du plateau de Fs-Mekns. - Rono, Projet Sebou,
1965,60 p.

58
 Rsultats d'une enqute par sondage sur le secteur traditionnel dans deux
rgions du Maroc fortement marques par la prsence de la colonisation europenne.
Etude de la rpartition des moyens de production et de la formation des exploitations
fami 1iales.

44- LAZAREV (Grigori). - Structures agraires du Prrif - L'exemple des

Hayaiiw. - Rono, Facult des Lettres de Rabat, 1965, 135p.

Etude des rapports agraires dans le groupement historique des Hayana. Analyse
de l'organisation villageoise de la paysannerie autochtone et de la constitution de la
grande proprit appartenant des citadins de Fs.

Les principaux lments de cette tude sont repris dans les deux articles suivants:

- Rpartition de la proprit et organisation villageoise dans le Prrif: l'exemple

des Hayana. - Colloque sur les douars et centres ruraux, Revue de Gographie du
Mwvc, n08, 1965, pp. 61-74, 3 croquis.
- Structures agraires et grandes proprits en pays Hayana (Prrit). - l?evue de
Gographie du Maroc, nO 9, 1965, pp. 23-58, 5 croquis, 4 pl. phot.

45- LAZAREV (Grigori). - Le salariat agricole des fermes de colonisation.

Rsultats d'une enqute sur les ouvriers agricoles du Rharb. - B.E.S.M.,
n(lS 101-102, avril-sept. 1966, pp. 35-70.

L'objet de cette enqute est de dcrire les consquences du dveloppement du

salariat dans les rgions rurales du Rharb. L' enq ute porte sur un chan ti lion de 1 101
ouvriers dans 35 fermes; elle a t mene en aot J 964.

L'auteur dgage tout d'abord une typologie d'ouvriers salaris du Rharb classs
en trois catgories:
- ouvriers permanents : employs continuellement dans les exploitations;
- ouvriers occasionnels: population locale disponible chaque moment de l'em-
bauche ;
- ouvriers saisonniers : migrants n'tant disponibles qu' certaines priodes de
l'anne.

De la description dtaille de ces trois catgories, l'auteur constate que les 4/5 des
salaris n'exploitent aucune terre et il conclut qu'il existe un phnomne de diffrenciation
assez nette entre salaris agricoles et paysans.

L'auteur parle ensuite des modi hcations clans le comportement et les attitudes de
ces salaris et qui sont dus au passage de l'tat rural l'tat de salari; par exemple, le
comportement conomique: au systme d'auto-consommation qui rgle l'conomie
traditionnelle, succde un systme o les notions de budget et de trsorerie jouent leur
rle.

59
 En conclusion, l'auteur insiste sur l'originalit de ce groupe socio-professionnel,
originalit caractrise par des comportements sociaux et conomiques nouveaux; les
groupes remettent en cause par l mme la structure de l'emploi traditionnel.

46- LEWIS (William. H.) - Fending and social change in Morocco. - The
Journal ofconjlict rsolution, vol. S, n O l, mars 1961.

Ce texte est l'extrait d'une thse indite soutenue l'Universit de John Hopkins
et qui a pour titre: Social Change ill Morocco.

L'auteur souligne d'abord le rle jou par fending (la vendetta) au Maroc avant
1912, un rle socio-conomique jug imprati f par la socit tribale. ]1prsente ensuite
une analyse rapide du systme de segmentation qui rgle et contrle les connits entre
groupes, principalement par l'institution de la vendetta.

Ce systme s'tant effondr sous le Protectorat -qui a priv les tribus de pratiquer
la vendetta- sa destruction a entran la disparition d'une des raisons d'tre de la structure
de segmentarit. En 1958, avec le soulvement du Rif, on assiste une renaissance de
l'esprit tribal, mais avec une tournure moderniste, dans la mesure o cette rvolte signifie,
d'aprs l'auteur, un dsir d'intgration dans le nouvel Etat du Maroc et, par consquent,
d'en recevoir davantage de bnfices conomiques et sociaux.

47- MARTENSSON (Mona). - Attitudes vis--vis du travail professionnel

de la femme marocaine. - B.E.S.M., na 100, t. XXYILI, janv.-mars 1966,
pp. 133-146.

Cet article constitue une tude prliminaire sur les attitudes du travail fminin
dans une population instruite. L'chantillon de probabilit comprend 138 tudiants dont
75 garons et 63 tilles. Cette enqute auprs des tudiants de Rabat pendant l'anne
1964-65 a t faite sous forme d'interviews standardises. Une chelle de type Lickert a
t utilise, consistant en 20 propositions sur l'attitude en question et 5 facteurs pouvant
tre perus comme obstacles au travail fminin: autorit de la Famille, autorit du mari,
crainte de la promiscuit, nombre d'enfants et motifs conomiques ou non poussant au
travai 1.

L'auteur constate que l'attitude vis--vis du travail Fminin est plus Favorable
chez les garons que chez les Filles et qu'il y a cependant une plus grande dispersion chez
les tudiants; cependant, la Facult des Lettres, il n'existe pas de diFfrence signilicative
entre garons et flles. L'avis du mari est peru comme le plus grand obstacle cette
mancipation et par les garons et par les filles.

L'tude du rapport entre attitude ct un certain nombre de variables de fond amne

l'auteur se poser des questions sur les corrlations entre groupe socio-conomique, et
galement entre famille ct idologie en ce qui concerne les llles.

60
48- MAS (Marie). - La petite enfance Fs et Rabat ; tude de
sociologie citadine. - Annales de l'Institut d'Etudes Orientales, tome
XVII, 1959, pp. 1-44; tome XX, 1962, pp.277-400.

A travers cette tude trs fouille qui dcrit en dtail les diffrentes tapes
rituelles de la petite enfance, l'auteur se donne comme objectif d'analyser le pouvoir de
dcision et de responsabilit de la femme dans la socit marocaine.

49- PASCON (Paul). - La gestion des villages miniers. - Cf. Lazarev, n039.

50- PASCON (Paul). - Les villages miniers de la rgion de Khouribga. En

collaboration avec G. Lazarev. - Notes Marocaines (Socit de Go-
graphie du Maroc) n 14, Rabat 1960, pp. 39-58, 8 fig., tabl., 2 pl.

51- PASCON (Paul). - Les lotissements de terre domaniales et collectives

dans les primtres de l'Ofjce National des Irrigations. - En colla-
boration avec J.P. Delilez et P. Feuille. - Rapport ronot indit, mars
1961, 119p., Bibliothque a.N.1.

52- PASCON (Paul). - Les expriences tirer des lotissements d'Etat. (En
collaboration avec J.P. Deliiez et P. Feuille). - L'eau, la terre et les
hommes, n02,1961.

53- PASCON (Paul). - Les structures agraires dans le primtre des Doukkala.
- Rapport ronot indit, dcembre 1961,71 p. ,Bibliothque a.N.l.

54- PASCON (Paul). - Essai d'une typologie des exploitations agricoles

(en collaboration avec M. Lazarev). - L'eau, la terre et les hommes,
n02, 1961.

55- PASCON (Paul). - Les structures agraires dans le primtre du Haouz.

- Rapport ronot indit, 1962, 1OIp., Bibliothque de l'a.N.l.

56- PASCON (Paul). - Les systmes d'exploitation du sol dans le Haouz

de Marrakech. - Revue de Gographie du M{uvc, nOS 1-2, 1962, pp.
97-112,38 fig.

57- PASCON (Paul). - Les freins sociaux au progrs agricole dans le Haouz
de Marrakech. - L'eau, la terre et les hommes, n05, 1963.

61
58- PASCON (Paul). - La cooprative d'Ain Talmest : exprience ou uto-
pie ?. - L'eau, la terre et les hommes, 1963, 15 p.

59- PASCON (Paul). - Une rforme agraire redonnerait la terre un statut

conforme aux besoins de la collectivit nationale. - L'eau, la terre et
les homm.es, n06, 1964, 10 p.

60- PASCON (Paul). - La distribution localement massive des terres

l'initiative de l'Etat. - L'eau, la terre et les hommes, n 7, 1964, Il p.

61- PASCON (Paul). - Les units d'exploitation caractre coopratif:

Buidda Mers El Bghal. - L'eau, la terre et les hommes, n07, 1964, 12 p.

62- PASCON (Paul). - Encadrement ou groupement des agriculteurs ?

- Numro spcial L'eau, la terre et les hommes, 1964,7 p.

63- PASCON (Paul). - La main-d'uvre et l'emploi dans le secteur

traditionnel- 1. - B. E.S.M., n 100, janv.-mars 1966, pp. 99-132 ; nOS 101
et 103, avril-sept 1966, pp 123-135,2 graph.

Le problme des di ffrentes formes de sous-emploi - coexistant paralllement,

dans J'conomie marocaine, une faible disponibilit en main-d'uvre - amne l'auteur
aborder cette tude de l'emploi en se limitant au cadre rgional du Haouz et l'emploi
agricole en secteur traditionnel. Cette tude le conduit faire la critique des dfinitions
traditionnelles de l'emploi en conomie et la ncessit d'en chercher une qui soit
commune aux deux secteurs: moderne et traditionnel. Car, en ne considrant que la
seule production des biens matriels, on dfinira tort comme sous-employe l'nergie
traditionnellement consacre l'entretien social et politique de la cit. Le vrai problme
est en effet de savoir quelle forme d'organisation du travail et de la socit il est
envisageable de promouvoir pour toute nouvelle affectation du travail une autre sorte
de production sociale considre comme plus avantageuse (I, p.103). Le problme de
l'emploi semble donc troitement li au passage d'un type de socit un autre.

Ayant dfini le cadre dans lequel se posait pour lui ce problme, l'auteur aborde
l'tude descriptive dtaille de <da craliculture traditionnelle - principale production
conomique du secteur qu'il s'est choisi - en utilisant, chaque fois que possible, la
mthode statistique. Ainsi, met-il dj en vidence, malgr l'insuffisance de certaines
informations, <<les priodes de pointes de l'activit de production proprement dite (... ) et
les longues priodes d'indisponibilit sans travail productif (II, p. 131).

La seconde partie prsente la mthode qui sera susceptible de faire apparatre le

sous-emploi apparent. Le catalogue (... ) de la dure des temps de travaux relatifs du
systme technique considr (II - 123) tant tabli, il est en effet possible de mettre en

62
vidence - malgr l'incertitude et les erreurs de mesure - la main-d'uvre qui yest
affecte, et, par diffrence, de faire apparatre le sous-emploi, Dfinissant d'abord la
disponibilit thorique de la zone en main-d'uvre, l'auteur confronte ensuite cette
disponibilit avec l'emploi thorique requis tel qu'il a t mesur pour chacune des
oprations culturales selon le calendrier agricole (II p.123). Ainsi, construisant le modle
thorique de mobilisation de la main-d'uvre, sans sous-estimer les incertitudes et les
eITeurs qui ont pu s'y glisser, l'auteur constate que, mme au plus fort de la moisson, ce
modle indique un sous-emploi apparent de 5% ; mais apparent seulement, puisque 20%
des moissonneurs, au cours de cette priode, viennent d'autres zones. Et si 25% des habi-
tants actifs de la zone tudie sont occups pour cette mme priode des tilches qui ont
chapp l'enqute, ces tilches concourent la production conomique ou, en tout cas,
elles sont considres par les intresss comme aussi valables (II, p. 133).

L'auteur se voit donc confirm dans sa critique des notions d'emploi et de sous-
emploi appliques une socit rurale traditionnelle, alors qu'elles vaudraient dans une
zone o dominerait la culture moderne de grande ferme. A la limite, on pourrait dire
qu'il y a des socits rurales o le chmage n'existe pas, et d'autres o tout le sous-
emploi est du chmage. Et il ya tout lieu de penser, compte tenu de l'importance des
tches socio-politiques dans les socits traditionnelles, que le passage de l'un l'autre
entrane une rorganisation trs profonde de la disponibilit (Il, p.134).

64- PASCON (Paul). - Dsutude de la Jmaa dans le Haouz de Marrakech.

- Les Cahiers de Sociologie, Institut de Sociologie de Rabat, n l, 1965,
pp. 67-77.

En dcrivant l'volution de la jm 'a (assemble vi llageoise), l'auteur veut nous

donner un exemple du processus de dtrioration qu'a connu la socit rurale marocaine:
dtrioration, sous le protectorat, des solidarits sociales et politiques traditionnelles;
dtrioration, au cours de sept ans d'indpendance, d'un bon nombre de solidarits
conomiques. Aprs avoir soulign les difficults que prsentait une description
archtypale de la jmaa, sorte de snat oligarchique originellement issu des lignes
agnatiques et s'imposant elles, l'auteur analyse les facteurs qui ont dtennin l'apparition
du pouvoir personnel au sein de ces assembles, leur domination par un seigneur dont la
dpendance par rapport au Makhzen garantissait seule, le plus souvent, la stabilit, en
mme temps qu'elle faisait pntrer progressivement les structures de l'Etat monarchique
dans le groupe (qMla) o s'amorait ainsi une mtamorphose peu prs iITversible qui,
progressivement, finira par dpoui 11er la jm 'a de presque tous ses rles au pro fi t du rgi-
me cadal et de l'Etat.

Que reste-t-il de la jmaa ? se demande l'auteur devant l'effondrement des

organisations communautaires traditionnelles, ouvertement favoris par l'Etat, ces
dernires annes, afin de leur substituer une administration nouvelle qui casse la tribu
et vite ainsi, le risque de rgionalisme. Dans ce but, le dcoupage des communes
rurales devait, en principe, ignorer celui des fonctions. Certes, cela fut moins ais qu'il
ne paraissait; mais que l'opration, dans le Haouz central, ait atteint son rsultat indique
clairement que Je dprissement de la qMla tait dj bien avanc.

63
 Cependant, selon l'auteur, dans l'ventualit d'une intensilication agricole, la
nouvelle organisation ne saurait tre non plus maintenue: alors, sans doute, on verra le
village et voire mme l'antiquejmaa se reconstituer sous une nouvelle apparence ... (et)
c'est certainement au niveau des units d'habitations superposes aux units d'exploitation
qu'il faut chercher les formes spontanes des structures nouvelles.

65- SELOSSE (Jacques). - Perception du changement social par une popu-

lation citadine marocaine. - RevuejiYlJ1aise de Sociologie, IV (n02),
1963.

Analyse des rsultats d'une enqute psycho-sociologique effectue au Maroc

(aprs le 28 novembre 1955 - date de la constitution du premier Gouvernement marocain
- et avant le 1" avril 1958), partir d'une preuve d'interprtation de type projectif et en
vue d'tudier l'volution socio-culturelle d'une population rurale caractristique. Les
individus des deux sexes, composant l'chantillon, ont t choisis parmi des militants
urbains scolariss, de 20 30 ans, candidats des postes d'ducateurs et de moniteurs,
et se proposant donc comme modles aux jeunes.

Tout en faisant ressortir les diffrences d'attitudes qui existent entre les habitants
des villes, ceux des mdinas et ceux des bourgs, cette enqute rvle en mme temps
chez tous des tensions internes douloureuses qui accompagnent les ruptures d'quilibre
entre les conditions de l'environnement et les modes de vie du groupe, entre les nou-
velles valeurs culturelles et les vertus traditionnelles de l'Islam.

66- SHUSTER (James Robert). - Recruitment and training in the Moroccan

civil service. - 1964 (thse Ph. D., indite).

67- TRYSTRAM (Jean - Paul). - L'ouvrier mineur au Maroc. Contribution

statistique une tude sociologique. - Paris, Larose, 1957, 219 p.
Dans cette tude sociologique mene d'un point de vue toujours statistique, l'auteur
commence par situer l'importance des mines marocaines et leur volution historique
(p.14), soulignant, ds le dpart, les difficults que rencontre le chercheur au Maroc, en
ce qui concerne les donnes dmographiques, et caractrisant l'industrie minire
marocaine par sa concentration en un petit nombre de grands centres. La vie des ouvriers
mineurs est ensuite aborde, travers l'tude de leur origine, de leur ge et de leur situation
de fami Ile, de leurs conditions de vie, de leur salaire, de leur niveau de vie. Cette tude
fait apparatre l'importance du recrutement local, avec ce cas particulier que reprsente
le Sous; une main-d'uvre principalement compose d'hommes jeunes, ce qui explique
le grand nombre des clibataires et celui, faible, des enfants dans les centres miniers; le
rle, Khouribga, des chambres de clibataires et celui de la garonna, la ncessit,
quant l'tude des salaires, de ne pas s'en tenir des moyennes, mais d'tudier ceux de
chaque ouvrier, pour une priode assez longue; enfn, la supriorit du niveau de vie du
proltariat des centres miniers par rapport celui du proltariat des grandes villes. Dans
une troisime et dernire partie consacre l'ouvrier mineur au travail, l'auteur, constatant
d'abord l'cal1 entre les opinions et les rsultats de l'enqute statistique, se demande si celte

64
dernire est bien approprie l'tude du rendement et si une enqute de type sociomtrique
ne lui serait pas prfrable. Il souligne ensuite les difficults que prsente l'tablissement
d'un indice exprimant de faon exacte l'instabilit des ouvriers mineurs, ainsi que leur
absentisme. Seule, j'tude des courbes de prsence journalire donne une mesure prcise
de l'irrgularit des ouvriers en mme temps qu'elle souligne les facteurs qui les touchent
le plus directement: les ftes et le mauvais temps suffisant expliquer la plus grande part
des irrgularits constates et rvlant ainsi la persistance des comportements traditionnels.
Enfin, dans un dernier chapitre consacr aux relations industrielles, l'auteur, dcrivant la
hirarchie ouvrire, l'volution du syndicalisme Jerada, les essais de cration, dans le
mme centre, d'une (~l1laa ouvrire, souligne la constante sparation des classes, rendue
infiniment plus aigu par sa sparation ethnique qui lui est fidlement parallle (p. 192).

Une conclusion gnrale rsume les difficults rencontres dans l'tude et

les enseignements qu'on peut en tirer pour de nouvelles recherches.

D. DOCUMENTS COMPLEMENTAIRES

1) Articles gnraux

ABDELMALEK (A.). - ,<L'orientalisme en crise. - Diogne, oct-dc. 1963,

33 p.

BERQUE (l). - Sciences sociales et dcolonisation. - Tiers-Monde. -

1962, 1.

2) Etudes gnrales sur la sociologie au Maroc

ADAM (A.). - Bilan des tudes en matire sociale. - Bulletin de

l'Enseignement (publi au Maroc), numro spcial, aot 1955, pp. 25-31.

BERQUE (l). - Cent-vingt ans de sociologie maghrbine. - Annales

E.s.c., n03, juil-sept. 1956, pp. 296-324.
BERQUE (l). - Problmes initiaux de la sociologie juridique en Afrique
Nord.- Studia lslamica, l, 1953.

BERQUE (J.). - Pour une sociologie du nouveau Maghreb (Confrenes

prononces l'Institut de Sociologie - Extraits). - La Nation Africaine,
Rabat, n0690, 1er juin 1964, p.5 ; n0693, 4 juin 1964, p.5

65
KHATI13! (A.). - Histoire et sociologie au Maroc. Note sur le problme de
l'idologie, Hespris - Tamuda, 1966, (numro consacr au colloque sur
Problmes de la recherche historique au Maroc, vol. VII, fasc. unique, pp.
lO 1-105.

LE CUR (Ch.). - L'enseignement de la sociologie marocaine. - Revue

Afi-icaine, l cr et 2c trimestres 1936, pp. 167-93.

LE CUR (Ch.). - Textes sur la sociologie et l'cole au Maroc. - Alcan,

1939,182p.

MICHAUX-BELLAIRE (E.) . - La mission scientifique du Maroc. - Service des

Renseignements, Rabat, 1925, 22 p.

MICHAUX-BELLAIRE (E.). - La sociologie marocaine. - Archives

Marocaines, 1927.

NICOLAS (G.). - La sociologie rurale au Maroc. - Tiers-Monde II, 8,

oct.-dc. 1961, pp. 527-542.

PASCON (P.). - La sociologie rurale au Maroc, cours polycopi l'Institut

de Sociologie, anne 1966-67, paratre.

PASCON (P). - Etudes rurales. Ides et enqutes sur la campagne maro-

caine. - SMER, Rabat, 1984,290 p.)

3) Ecrits sur Jacques Berque

De nombreux textes sont consacrs l'uvre de Jacques Berque. Nous

nous cotltenterons de signaler trois textes principaux:

BENNANI (Ahmed). - Deux crivains: Le Tourneau. et Berque. - Al-

Bayyina, aot 1962, Rabat, 13 p.

CHARNAY (J.P.) - Une synthse du devenir arabe: les Arabes d'hier

demain. - Tiers-Monde, n05, 1961.

Article sur J. Berque dans la revue Sciences, janv. 1967.

66
 4) Ecrits sur Charles Le Cur

Charles Le Cur (l903-1944)>>. - Etudes Nigriennes, Niamey, nO l,

1953,4 p.

GABRIEL (Germain). - Charles Le Cur. - Bulletin et l'Enseignement

public, Rabat, oct.-dc. 1945, 6 p.

HALBWACHS (Maurice). - Sociologie nord-africaine. - Annales d'his-

toire sociale,janv.-juin 1941,4 p.

MOUAD (Th.). - Charles Le Cur (1903-44)>> - Travaux de l'Institut

d'Etudes sahariennes, tome 1II, 1945. 4 p.

5) Ecrits sur E. Michaux-Bellaire

CHESNEAU (Paul-Louis). - Michaux-Bellaire. - Tanger Riviera, 1 janv.Cr

1939, pp. 4-5, 1 phot.

GEROFI (R.). - Michaux-Bellaire. - Tinga, 1953, n l, pp.79-85, 1 phot.

JUSTINARD (Lieut.-Col.). - Michaux-Bellaire. - L'Afrique Franaise,

juil. 1930, pp. 411-12.

WEISGERBER (Dr. F). - E. Michaux-Bellaire. - Maroc, 31 mai 1930, 1p.

Figures africaines: Edouard Michaux-Bellaire. -Le Maroc Catholique,

sept. 1930, pp. 484-87.

6) Ecrits sur Robert Montagne

LE TOURNEAU (Roger). -Un sociologue du Maghreb, Robert Montagne.

- Le Monde, 1er dc. 1954.

MILOU (J.-P.). -Un idologue du colonialisme nord-africain. - La Pense,

n 56, juil-aot 1954, 16 p.

Numro spcial de la revue L'Afrique et l'Asie, 1er trimestre 1955.

67
 7) Etudes en cours

KHATIBI (A.). - Stratification et classes sociales au Maroc. - Thse princi-

pale.

LAZAREV (G.). - Etudes de l'organisation sodo-conomique des paysans

dans un projet de dveloppement rgional. Etude et modles d'organisa-
tion villageoise. Projet Sebou.

LAZAREV (G.). - Typologie des structures agraires dans le NW du Maroc.

- Thse de Ille cycle.

MARTENSSON (M.). - Quelques aspects des rles sexuels dans la famille

marocaine musulmane. - Thse de III< cycle.

PASCON (P.). - La socit rurale dans le Haouz. - Thse principale. [Le

Haouz de Marrakech. - Rabat, 1977,2 tomes, 692 p. + 165 p. de fac-simi-
ls de documents].

RA DI (Abdelwahed). - Evolution des morphologies sociales et des atti-

tudes collectives des Bani-Hsan (Rharb).

8) Thses sous presse

ADAM (A.). - Casablanca. Essai sur la transformation de la socit maro-

caine au contact de l'Occident (thse principale du Doctorat d'Etat).
[Paris, d. du C.N.R.S., 1969, 2 vol., 895 p., 40 pl. (Centre de Recherches
sur l'Afrique mditerranenne, Aix-en-Provence, Pub!. Section modo et
contemp.) ; 2e d., CNRS, 1972].

-Bibliographie critique de sociologie, d'ethnologie et de gogra-

phie humaine du Maroc (travaux de langues anglaise, arabe, espagnole
et franaise) (arrte au 31 dcembre 1965) (thse secondaire) [Alger, Le
Centre, 1972, 353 p. Centre de recherches anthropologiques, prhistoriques et
ethnographiques. Mmoires, 20].

( 1967)

68
 L'ORIENTALISME DESORIENTE*

On croit choisir libremel1t d'tre ce

que l'on est, mois 011 est, el1 fait, con-
traint de jouer UI1 rle, Il' tant pas ce
que 1'011 est .. donc de jouer le rle de ce
qU'ail est hors de soi. 011 Il' est pas l o
l'ail est, mais toujours l o l'on Il 'est
que l'acteur de cet autre que l'ail est.
Pierre Klossowski

EXERGUE]

Il Yaura toujours quelque artifice faire revenir l'orientalisme son

sol natal sans tenter de dire la cardinalit qui l'a toujours dirig. Toujours
quelque artifice le faire apparemment clater en le renvoyant brutalement
au primat de l'idologie et de l'hgmonie occidentales. conomie de
parcours d'avance limite et rductrice, mais faire apparatre dans ce texte.

La question de ce texte concerne l'Orient et l'Occident dans leur

intervall e essentiel. Ell e concerne, en filigrane, l'tre dans sa hall te
promesse. Et comme chaque notion peut tre approche selon un sens
noble ou un sens bas, il faudrait accorder l'orientalisme tout son dsir
de noblesse, d'lvation de vue vers le lever du soleil. Plus que tout autre
orientaliste, Louis Massignon a vnr un tel dsir.

Cette noblesse exige une mesure dlicate. Elle exige, vis--vis de

l'autre, la connaissance des lois de l'hospitalit, un certain protocole
drap de vigilance. Au-del de tout ressentiment mutuel, elle dit l'entre
nuptiale dans la pense et la mmoire de l'autre. Un pareil appel met en
position de recevoir l'autre et d'aller vers lui, d'ajuster la langue l'clat
du Mme. Mais peut-tre avons-nous oubli l'honneur qui nous est d.
Peut-tre aussi notre instinct de domination nous a-t-il loigns pour
toujours d'une teHe rencontre.

En un sens noble, l'orientaliste est celui qui veiJle sur l'aube de la

pense.
* A propos du livre de Jacques Berque, Langages arabes dn prSel1l, Gallimard, 1974. In Maghreb
pluriel. op. Cil., pp. 113-145 ; publi initialement sous le tilre <dacques Berque ou la saveur
orientale. Les Telllps l/1odemes, n 359, Paris, juin 1976. pp. 2159-2182.

69
Argument

Et o peut s'inscrire cette aube sinon dans la langue? Langue en

tant qu'elle se propose comme la pense radicale d'un peuple. Aube de la
pense signifie ici une synthse inoue de l'tre. Telle est l'ide suprme
que se font les Arabes d'eux-mmes. Cette pense enthousiaste qui
honore l'Un (Hegel), qu'est-elle devenue? Pour avoir insult la noblesse
de l'orientalisme radical, Jacques Berque a rduit l'Orient une fausse
nouvelle. Nous rpondons ce murmure et au-del, selon une frappe
devenue ncessaire; ici et maintenant.

Dans son ouvrage (1), notre auteur tente de rpondre la question de

l'tre arabe par une thmatique progressive-rgressive, foltrant entre le
prsent des Arabes et leur pass fondamental, entre le Coran et la posie
(prislamique et moderne), entre la technique, la dcolonisation, la chanson
gyptienne, les rues de Fs, et entre bien d'autres choses, incalculables.
Le livre tmoigne d'une richesse insouponne ( combien!), seule capable
de rendre compte de la scne arabe. Richesse du reste adapte son
champ d'analyse non moins riche, non moins remu. Le wijdn (l'tre)
est, chez les Arabes, un rapport de l'essence l'existence (et la rciproque)
particulirement riche et remu (2).

Tout le monde sait que J. Berque a t professeur au Collge de

France. Et ce fait n'est videmment pas un hasard. Dj, au dbut de ce
sicle, Le Chatelier tait professeur, au Collge de France, de sociologie
musulmane. Le mme personnage cre Tanger, en 1904, une Mission
scientifique et fonde, en 1906, la Revue du Monde rnusu/man. L'objet de
cette mission, crira plus tard Michaux-Bellaire, tait ... de faire pour
ainsi dire le catalogue du Maroc, de ses villes, de ses confrries, d'en
retrouver les origines, les ramifications, les luttes et les alliances, de les
suivre dans l' histoire travers les diffrentes dynasties, d'en tudier les
institutions et les coutumes, de reconnatre en un mot, dans la mesure du
possible, le telTain sur lequel nous pouvions tre appels oprer un jour,
pour nous permettre d'agir en toute connaissance de cause ... (3).

Ce bref rappel historique ne signi fie pas directement que J. Berque

est un hritier lgitime de l'idologie coloniale et de sa sociologie
(1) Langages arabes du prseill. op. cil.
(2) Ibid.. p. 339.
(3) Cf. Michaux-Bellaire, La Mission scienlifique du Maroc, Service des Renseignements, Rabat, 1925.

70
musulmane, sous la sainte protection du vnrable Collge de France, axe
crucial des changes Orient-Occident. Bien au contraire, Berque est
mme un thoricien de la dcolonisation, bien plus redoutable que
Frantz Fanon. Dans le prire d'insrer du livre, on dit qu' il somme le
vieil orientalisme de son propre clatement. Suivons les tincelles de cet
clatement. Tout le monde sait donc que Berque est un orientaliste
professionnel qui publie rgulirement des livres sur les Arabes (<<ses
Arabes). Devant la complexit des tches thoriques qui psent sur les
professeurs de ce Collge, Berque a constitu peu peu une lgre thorie
rgionale sur les Arabes et sur le Tiers Monde. Cette laboration s'acclre
avec le mouvement de dcolonisation. A premire vue, cette thorie
semble tre parfaitement capricieuse, clectique et directement opportuniste:
elle recueille au passage des lments et concepts provenant de problmatiques
diffrentes. Une langue feutre et archaque enrobe ses livres. criture qui
cuisine par en bas une crmonielluide, toute une rhtorique manire de
faux-fuyants, de drapages, de va-et-vient, de clins d'il; bref, nous
avons l tous les lments d'un semblant de pense, d'un artifice thorique.

Mais il faut prendre au srieux un tel artifice: il cache des Arabes

d'une espce rare, et qui nous voulons rendre visite notre tour. Ces
Arabes, d'o viennent-ils? O vont-ils? Ils proviennent, dirions-nous,
tout droit de la mtaphysique, dans le sens heideggerien de l'onto-tho-Jogie.
Telle est notre hypothse sur Berque et sur l'orientalisme dans sa globalit
-quant la question de l'tre. Dans sa dimension thologique, la
mtaphysique a fond, travers les notions de l'Un et du Tout, celle de
Dieu, c'est--dire d'un moteur premier et d'un tant premier, dterminant
la hirarchie des existants. C'est pourquoi la question de l'tre, lorsqu'on
parle de l'islam, est capitale, ainsi que toute la chane qui s'y trame, celle
donc de l'Un et du tout, de l'Identique, du Diffrent et du Mme, de
l'Absence et de la Prsence. Question d'une importance si dcisive que
nous ne pouvons qu'indiquer ici une orientation, prciser l'angoisse
intrieure d'une affirmation. Un article pamphltaire a les limites de sa
composition et de sa stratgie. Il s'crit par un rapt, un dtour de l'agression.
En tant que miroitement ironique sur son propre visage, sur la vrit de
son propre masque, il tend dialoguer dans le seul lment de la violence
d'interrogation.

En tant que tel, J'islam est-il parfaitement contournable par la

mtaphysique d'origine occidentale? O se situe l'intervention de

71
l'orientalisme? Il faut dgager maintenant les traits dominants de l'orien-
talisme. Dgagement qui essaie de tenir vue la direction lointaine qui
sous-tend le discours orientaliste.

1) En tant qu'il vise l'analyse d'un tant (linguistique, historique,

religieux) dtermin et appel l'Orient, sans poser la question de l'tre et
du simulacre selon une pense vigilante et rigoureuse de la diffrence,
l'orientalisme demeure enracin, en ses stipes, dans le sol mtaphysique.
En effet, il dote ce qu'il appelle l'Orient de spcificits, de qualits ou
vertus impenses dans leur cart irrductible. L'arabisme est caractris
ainsi par une haute spiritualit et, paralllement, par une sensualit
fougueuse. De son ct, l'islam est dfini par une transcendance thologique
et une histoire hypostasie. A cet gard, l'uvre blouie de Massignon
instaure un essentialisme radical; l'tre arabe est ordonn selon une triple
vertu: le patrimoine abrahamique, la parole donne et le droit d'asile.
Plus que tout autre orientaliste, Massignon a senti trembler en lui la
question de l'tre. Mais ce tremblement est rest tremblement, au gr
d'une flexion mystique: pour avoir fait d'AJ-I:Iallj un sauveur christique,
il a fini par christianiser l'islam. Auprs de lui, nous ne savons pas ce
qu'est l'preuve proprement islamique, ni comment la souffrance est
appele en tant que telle par le musulman.

Le contresens de Corbin est encore plus aigu. Cet orientaliste rend

sh'ite la pense de Heidegger (4). Cette pense qui, justement, se veut
cheminant la marge de la mtaphysique et de toute thologie, ft-elle
mystique.

L'exemple de Massignon et de Corbin demande une analyse dtaille.

Nous sommes forc ici d'indiquer une position, une orientation, dans la
mesure o ce mot cardinal demeure saisi par le langage commun.

Sans doute, aprs la Seconde Guerre mondiale et avec l'expansion

des sciences sociales, l'orientalisme a-t-il chang de mthodes et de
techniques d'investigation. Mais la problmatique dominante n'a pas
chang. Les orientalistes rationalistes s'appliquent analyser la structure
conomique et matrielle des socits arabes. Mais, en tant que tel, ce ratio-
nalisme des sciences sociales ne relve-t-il pas de l'essence de la techni-
que et de la mtaphysique, si l'on accepte la mditation heideggerienne ?
(4) Cf. l'introduction de Henry Corbin sa traduction de Molla Sadra Shirazi, Le Livre des pn-
trations mtaphysiques, Thran/Paris, 1964.

72
En oprant un simple renversement du spiritualisme, l'orientalisme tombe
dans un champ matrialiste impens. La question de l'Orient en tant que
tel, et en tant que coordination radicale l'Occident, est encore oublie.
Il y aura beaucoup dire sur les rcentes discussions entre orientalistes et
intellectuels arabes, s'acharnant savoir si les Arabes sont surdtermins
par le primat de l'idologie ou de la production socio-conomique ou de
la pratique politique. Ce lger dplacement de la discussion ne signifie
nullement une certaine sortie de la mtaphysique. Tout au mieux, nous
avons affaire un historicisme gnralis qui somme l'Occident de dplacer
son ethnocentrisme.

Mais il faut dire que J. Berque opre, quant lui, une synthse
alchimique de tous les points de vue, selon un lan tout fait ludique.

2) Le deuxime trait dominant de l'orientalisme consiste dans son

positivisme, non contradictoire avec son spiritualisme. Nous dirons donc
qu'il y a une unit solidaire entre l'essentialisme, le positivisme et la
mtaphysique. Heidegger a admirablement pos la question, dans ses
diffrentes mditations sur la Technique. Si nous acceptons avec lui que
le destin de la Technique est celui mme de la mtaphysique, et que la
science se prsente comme le simulacre suprme (volont de la volont)
de la domination occidentale, nous pourrions peut-tre mieux comprendre
la position de l'orientalisme dans le champ des sciences sociales. Aprs
avoir t marqu par la philologie, l'historiographie et le culturalisme,
l'orientalisme franais s'est ouvert depuis quelque temps l'analyse
structurale, la smiologie et au marxisme. Cependant, le procs de ces
savoirs est pos, quant la question de leur fondement mtaphysique.
Tant que l'orientalisme se contente de suivre l'idologie dominante de son
poque sans tenter de la penser, tant qu'il ne mdite pas sur sa marge
ncessaire, iJ demeurera ]a trane de la mtaphysique. Au moment o
une pense de la diffrence commence imposer une rigueur fconde,
l'orientalisme poursuit sa dmarche positiviste, comme si Nietzsche,
Freud et Heidegger n'avaient jamais exist, comme si la pense de
Blanchot et la mditation vigilante de Derrida n'avaient pas parl, chacun
selon son style, de la question de tout Occident, de tout Orient. A quoi sert
de tenter une smiologie du Coran (comme l'a fait Berque) si l'Orient
demeure une fausse nouvelle, un simple exercice humaniste? Mais on
verra que J. Berque crit par prtrition (mot qu'il savoure particulirement).
La prtrition, nous dit le Robert, peut tre: L'omission d'un hritier

73
ncessaire dans un testament. N'oublions pas donc le destin de l'orientalisme
clans le testament mtaphysique. Mais qui crira ce testament 7

3) Qu'il soit chrtien, idaliste ou rationaliste, l'orientalisme est

solidaire de l'humanisme. Bien plus, l'humanisme thologique y trouve
un abri de repli. Au moment o, au XIXc sicle, le Dieu scolastique se
retire de la scne de l'Occident, cdant la place l'homme en tant que'
sujet de l'histoire, voici que l'orientalisme le rcupre chez les Arabes.
Selon quelle ncessit intrieure l'orientalisme est-il attir par l'islam 7
Est-ce parce que le Dieu a abandonn l'Occident une dmonie technique 7

Dans l'eschatologie vibrante de Massignon, c'est bien l'islam qui,

un moment de l'histoire, sauve l'humanit (abrahamique, bien sr).
L'islam aurait relev la foi. Dvi de sa vrit inaugurale, le christianisme,
selon Massignon, a oubli sa mission prophtique en couvrant le crime
colonialiste, bafouant par l le droit d'asile divin sur cette terre. De mme
la religion judaque gare dans le sionisme. L'Allh abrahamique de
Massignon maintient la parole des humbles et des domins; il prpare la
grande rconciliation entre les trois religions.

Suivant un autre itinraire, Berque se rclame de la philosophie des

Lumires, celle de Rousseau en particulier. Ses rfrences Marx,
Sartre, Hraclite (<<l'ami des choses, et notre pre commun, dit-il), ces
rfrences donc sont absoJ ument superfic ielles et ci rconstanc ielles. Il
revendique avec enchantement la paternit de Rousseau, comme Lvi-
Strauss, lequel a fond l'anthropologie structurale sur la nostalgie tholo-
gique de l'origine. L'exemple cie cet humanisme a t admirablement ana-
lys par Jacques Derrida qu'on continue mettre l'cart, en raison
mme de son irrpressible passion de l'coute et de l'cart, de la marge
qui veille sur ses propres simulacres. La pense de Derrida est un saut vers
une pense de la diffrence intraitable, l'a-t-on assez compris 7

Quoi qu'il en soit, l'humanisme de Berque appelle, dans toutes ses

instances, une tlologie et une eschatologie scularise, camoufle sous
le nom d'utopie. 11 souhaite un systme de la Terre (5). Comment,
interroge-t-il, oprer la rencontre d'un projet scientifiquement fond sur
le dsir 7 (6). Cette opration est dj pose dans la question de la
technique et de sa dmonie.
(5) Langages arabes du prsent. op. cil., p. 349.
(6) Ibid., p. 350.

74
 Pour mesurer la fantaisie orientaliste, il faut lire le texte bizarre du
co11oque tenu entre Berque et Massignon, sous le saint patronage de la
revue E.'>pril (7). II est vrai que l'intervention de J.-M. Oomenach (directeur
de la revue) brouille la scne. Par exemple, il se demande si les Arabes
sont vraiment capables de s'industrialiser ou de produire des penses
comme celle d'E. Mounier et de Teilhard de Chardin. Il finit d'ailleurs par
rvler son audace spirituelle: Mais, s'crie-t-il, ne trouvez-vous pas
inquitant que toutes ces questions qui se posent au monde arabe, ce soit
nous qui les posions, et non pas les Arabes eux-mmes ?. Quant moi,
je ne trouve pas a du tout inquitant, parce que les questions que vous
vous posiez, monsieur Oomenach, ne disent que vos prjugs: relisez-
vous mot mot. Quant Mounier ou Teilhard (8), soyons srieux.
Faisons-en l'conomie au monde arabe et passons.

La rhtorique paternaliste et guinde de Berque insiste sur ce qu'il

appelle tension entre le sacral et l'historique: connat-il une socit, une
priode historique o cette tension n'est pas en uvre? C'est le propre de
J'tre (dans le sens heideggerien) d'advenir dans une correspondance
entre les dieux, les hommes et les choses. Certes, cette con-espondance
peut plus ou moins arriver la parole, mais la question fondamentale est
la mme. Ainsi, le dbat est strile en lui-mme, quand Berque appelle les
Arabes sauvegarder leur identit tout en s'appropriant la technique: Ce
que nous pouvons faire, c'est, au-del de la technique, rinstaller des
valeurs, mais travers et par la technique, et je crois que, instinctivement
ou consciemment, c'est ce que les Arabes, comme nous, aspirons faire.
Cet au-del (voir plus loin) est justement innommable. La technique n'est
pas une simple traverse pour l'humanisme: elle porte le destin de la
mtaphysique.

A cette rhtorique guinde fait face la gnreuse eschatologie de

Massignon. Comme d'habitude, il n'en fait qu' sa tte. Il parle des lois
de l'hospitalit, du droit d'asile, de la prison qui forme la libert et
(que) les Arabes arriveront sa plnitude par cela mme. Ce colloque se
passait en pleine guerre d'Algrie. Ainsi, selon Massignon, l'humiliation
des opprims et torturs allait sauver l'abrahamisme et le sens de l'preu-
ve christique. Et comme le colloque tournait court, Massignon trouva une
solution. Lisez bien ce duo:
(7) Esprit. octobre 1960.
(8) Le personnalisme chrtien a eu cependant deux hritiers dans le monde arabe: R. Habachi
et M. A. Lahbabi.

75
 Berque : Et voil pourquoi il ya au fond assez peu de diffrence
entre vos positions et les miennes ...

Massignon: -Nous sommes tous les deux du Collge de France, et

cela suffit.

Nous n'avons rapport ici ce rcit anecdotique que pour mieux

indiquer jusqu'o peut bavarder l' humanisme orientaliste.

Reprenons.

Fidle l'opposition entre la science et la mtaphysique dont il croit

tre dbarrass, 1. Berque se rclame des sciences sociales. Il applique
cette opposition l'islam, sans s'inquiter du destin d'une telle opposition
dans l'islam mme. Comment J'islam a-t-il reu cette distinction? Comment
a-t-il interprt, dans sa propre langue, l'ontologie grecque? Tant qu'on
n'aura pas appel de telles intelTogations, la question des Arabes demeurera
errante. O nous introduit donc la scne berquienne ? L'orientalisme se
joue entre deux mouvements de la mtaphysique: celui de la tradition
occidentale, et celui de l'islam. Islam en tant que recueilli au cur de la
langue arabe. Berque engage en son texte un double geste. D'une part, il
applique aux Arabes et l'islam le feu d'artifice empirique, empirisme qui
se transforme, dans de nombreux endroits, en une folklorit nulle, telle cette
mtaphore enrubanne: Des minarets s'pand, aux heures lgales, le cri en
arabesques du muezzin (9). D'autre part, un essentialisme spiritualiste
imprgne toute son uvre d'un climat particulirement chrtien (oh!
certes, un christianisme scularis). Climat o l'orientaliste tient le rle
d'un oracle, d'un Messie paternel qui indique aux Arabes le chemin
d'une authenticit d'un type nouveau (10).

Soyez vous-mmes, conseille Berque aux Arabes, ses

Arabes. Mais lui, de quel lieu parle-t-il ? A qui? A quels morts/vivants?
Quels Arabes a-t-il fabriqus pour le plaisir de la prunelle? Si le destin
de l'orientaliste est d'tre un passeur privilgi entre les rives linguistiques
et celles des penses, si son destin est un appel auroral, quel jour radieux
l' uvre de Berque nous promet-elle? Suivons-le dans ce dbat, suivons
cette dmarche qui se veut ondoyante, lgante et la page. Suivons

(9) Langages ... , op. cil.. p. J 4.

(\0) Ibid.. p. 242.

76
cette tradition universitaire dans ses bats exotiques. Peut-tre aurions-nous
la surprise d'tre pris de court et rendu notre bizarre effronterie.

Considr de ce double point de vue (pamphltaire et onto-tho-

logique), l'orientalisme drobe les lois de sa composition selon un trans-
fert ddoubl de son fondement mtaphysique. Qu'il le veuille ou non, il
appartiendra une tradition ethnocentriste irrductible, aussi longtemps
que le savoir qui le supporte s'inscrira dans le champ de la mtaphysique.
Mais d'un autre ct, l'islam ne facilite pas le travail des orientalistes.
L'islam, par un effet de miroir, se propose une lecture dj joue, selon
un autre trajet. Un certain Dieu d'Aristote est entr dans l'islam avant
l'apparition de celui-ci. La question demeure pose de savoir si la thologie
abrahamique (quelles que soient ses variantes) n'est pas, en son fondement,
un simulacre du divin grec. Quoi qu'il en soit, l'orientalisme est condamn
nvestir l'autre par un dtour d'origine, et l'expdier, quand celui-ci le
gne, dans le culturalisme et l'historicisme. En 1957, Berque crit que le
franais, j'ose le dclarer aujourd'hui, reste l'hellnisme des peuples
arabes. Qu'est-ce dire?

Simuler, c'est faire comme, c'est produire un simulacre. En un sens

fort, le simulacre n'est pas une copie dgrade, il rvle une puissance
positive qui nie et l'original et la copie, le modle et la reproduction ! (lI).
Le simulacre est donc une fiction ncessaire au rel afin que celui-ci
revienne lui mme, mais transfigur en une illusion rigoureuse. Cette
extraordinaire opration est le propre de l'art. Mais tous les simulacres
n'ont pas la mme intensit. Dans l'exemple de Berque, il s'agit d'un art
mineur de cacher les Arabes. Il veut s'emparer des Arabes sans se fonder
lui-mme sous le signe du Pre et de sa propre gnalogie, en trafiquant
le dire mtaphysique qui retient notre auteur de toute part.

Historiquement, le mot orientaliste date de la fin du XVIIIe sicle.

Cependant, les premires chaires de langues orientales existent depuis
1245, aprs la dcision du Concile de Vienne (12). Ce mot dsigne une
spcialit universitaire, particulirement dirige vers le pass de l'Orient,
ses langues et ses religions. Dans l'ensemble, l'orientalisme est marqu

(II) G, Deleuze. Logique du sens, coll. 10/18,1973, p, 357.

(12) Cf. Maxime Rodinson, The western image and western studies of Islam, in The Legacy of
islam, Oxford, 1974,

77
par deux tapes: la premire va du XJJl" sicle jusqu' la Seconde Guerre
mondiale. Cet orientalisme est anim principalement par l'histoire, la
philologie et l'ethnologie. Au cours de la deuxime priode, qui commence
peine, J'orientalisme s'insre dans le champ des sciences sociales
avec un certain regard. Berque, cet ami de la culture arabe (13), a vcu
ce passage en essayant de le thoriser sa manire. Que dit ce passage?
Revenons en arrire. N en Algrie en 1910, Berque est le fils d'un
responsable de la colonisation dans ce pays. Augustin Berque est connu
aussi pour la finesse de quelques rares articles. D'ailleurs, le pre et le fils
crivent peu prs selon le mme style. Les recherches de Jacques Berque
avaient port surtout sur l'histoire sociale du monde rural. Il participe,
avec l'ingnieur Coulon, une tentative de rforme paysanne, appele
Secteurs de modernisation du paysannat (S.M.P.). La Rsidence au
Maroc avait dcid une politique d'augmentation de la production, pensant
affronter, selon son optique, les consquences de la guerre, la scheresse
de 1945 et la pousse dmographique de la population marocaine.
Politique accompagne d'une tentative de donner une telle rforme un
caractre social et ducatif, afin de briser les goulets d'tranglement dus,
semble-t-il, l'archasme des techniques et la stagnation de la socit
traditionnelle. Berque rsume cette tentative par une formule frappante:
la jel77a sur le tracteur (14). Il crira plus tard, dix-sept ans aprs le
dbut de cette exprience, que le mouvement du paysannat marocain ...
est n de la conjonction entre une observation sociologique, celle de la
vitalit des communauts rurales au Maghreb, et un pari fait sur la moto-
risation agricole (15). Pari sur quoi, au fond? Rponse: sur le maintien
de la colonisation. Comment comprendre autrement cette dclaration de
Berque lui-mme propos de la prtendue exprience: Le problme,
crit-il, se rsume celui-ci: combiner, fondre en un seul mouvement la
monte des indignes et l'approfondissement franais (16). Berque occupe
le poste de contrleur civil. Son sjour prs de Marrakech a t consign
dans sa thse pour le doctorat d'Etat. Depuis son instalation Paris, il a
dbord le cadre trop troit du Maroc pour devenir le thoricien arabisant
de la dcolonisation. Berque a tent de thoriser ce passage. Seulement,
quand il n'est pas pens en tant que tel, un passage historique est toujours
un passage vide. Berque a beau nous dire qu'il fait clater l'orientalisme,
il a beau nOLIs avertir qu'une enqute participante doit laisser venir les
(13) Ibid., p. 283.
(14)J1I1 'u : collectivit rurale traditionnelle.
(l 5) Dpossessio!l dn ))]o!lde, Le Seuil, 1964.
(16) BlllIelill d'inForma/ioll du Maroc, oct. 1945.

78
tres et les choses, nous sommes assurs avec lui de ne passer nulle part.
Pourquoi? Cet hritier synthtique de l'orientalisme au Maghreb expri-
mente son poque et son champ d'analyse (<<ses Arabes), comme une
vritable petite machine gobeuse. Vrifiez sur pices si vous avez la curio-
sit de le lire; d'historien social (ct Annales), le voici devenu smiolo-
gue des Arabes, en sautant d'un tat thorique un autre sans que nous
prenions le temps de respirer, le voici smiologue donc aprs avoir t
phnomnologue pulsatile, inspir par une lecture, combien fallacieuse,
de Sartre (dont on connat par ai lieurs les msaventures avec la pense de
Heidegger), aprs avoir (encore) t ethnologue lvi-straussien, linguiste
structural et psychanalyste de la dpossession et de la transe des indpen-
dances colores et enthousiastes. Sous le nom de psychanalyse, Berque
vise en effet l'insondable psychologie des profondeurs qui relve, on l'a
maintes fois dmontr, d'une reprsentation thologique en profon-
deur. Il est ais d'indiquer, dans les travaux de Berque, les tapes de cette
sauterie thorique. Nous prfrons viter certains dtails pour suivre cet
ensemble vacillant. D'ailleurs, cette rapidit thorique, cette dextrit qui
ne se laisse surprendre par aucune nouvelle mode thorique, ont fini par
drouter certains intellectuels arabes. La droute est en effet complte
quand notre orientaliste accentue, par un coup de pouce, l'artifice du para-
doxe: Si ces socits (arabes) n'ont pas encore l'histoire qu'elles mritent,
la langue arabe n'a pas encore, et de loin, les socits qu'elle mrite (17).
Les Arabes de Berque habitent en dehors de leur langue, en dehors de
la langue. O habitent-ils donc? Peut-tre Berque insinue-t-il quelque
chose de plus terrible encore: pour tre vraiment arabe, il faut muter
comme dans la science-fiction. Mais reprenons-le son dire paradoxal.
Nous accepterions volontiers cette proposition si elle signifie cet nonc:
en tant que tel, l'tre est une perte d'identit. C'est l, en effet, la dter-
mination du simulacre radical. Le simulacre par excellence. Mais Berque
ne se soucie point de mtaphysique. C'est un historien social, un sociolo-
gue qui aime les Arabes ... pour leur saveur. Encore une nigme dnouer
plus loin.

Mais voyons de prs comment les Arabes errent dans la dpossession

de leur identit, comment ils affrontent la dcolonisation et la domination
technique. Mais aussi, voyons comment les Arabes crivent des pomes,
jouent du luth et racontent des histoires. Bref, voyons comment ils se
prsentent nous, ses Arabes lui. Et Harems, oserai-je dire, au second
(17) LOI/gages ... , op. cil . p. 57.

79
degr (18). Il faut insister sur un point pistmologique, d, semble-t-il,
l'atmosphre suave du monde arabe: Berque laisse venir lui les parfums
d'Arabie. Et de fait (vrifiez toujours sur texte, texte sur texte), Berque a
invent, en sciences sociales, la technique de la suggestion et du paradoxe
accrocheur. C'est un devin sensualiste, qui, de temps en temps, nous lance
une nigme, puis passe autre chose, une autre nigme encore plus
mystrieuse. Pas tonnant que ses Arabes finissent par vivre dans la
clandestinit!

Rappelons les premires lignes de son livre Languages arabes du

prsent, ici pris en charpe. Ces lignes posent d'emble la question fon-
damentale : Pourquoi les Arabes 7 se demande-t-il. Oui, pourquoi les
Arabes, et non pas le rien 7 Nous sommes somms de le suivre dans son
questionnement. coutons la question directe, sous la forme d'un duo
lgiaque:

Dites toujours. Mais pourquoi les Arabes 7

- D'autres domaines de la plante, d'autres histoires de l'homme,
sans aucun doute, autorisent ces formulations et ces espoirs. Mais en le
faisant au travers des spcificits pour moi (et pour eux) pleines de saveur.
-La saveur 7 Je vous croyais sociologue (l'Jl.

Il est encore temps de lui donner la parole: Or l'islam, dirai-je,

c'est moins la prsence du sacr dans les conduites, les tres et presque
dans les choses, que leur investissement par une totalit de soi-mme, et
celle-ci non pas seulement "douce" comme dirait Hegel, mais intense,
mais combative, et polir tout dire virile. L'islam arabe c'est la totalit
chaude (20). Comment parle pourtant cette promesse, c'est--dire cette
atmosphre pleine, virile, chaude et suave 7

Que sont -encore une fois- les Arabes de Berque 7 En quels termes
formule-t-illa question 7 Donnons-lui encore la parole: L'apport de leur
histoire contemporaine la thorie et la pratique des civilisations tient-il
ce que cette histoire a de commun avec toutes les autres, ou plus encore
ce qu'elle a de distinctif (21). C'est l une fausse alternative, dans la
mesure o l'tre, l'Identique et le Diffrent disent le Mme et son
(18) Ibid., p. 241.
(19) Ibid., p. 335.
(20) Ibid., p. 10.
(21) Ibid., p. 7.

80
simulacre. Ce qui importe toujours, ce n'est pas l'identit en soi et la
diffrence en soi, mais la relation qui parle de l'une l'autre. Ce qui
distingue une culture, une histoire, ce qui distingue l'tre est justement un
cart inou qui exige, pour tre cout, le respect de l'irrductible. Selon
cette exigence, l'autre ne peut tre rduit ou ramen une essence, ft-elle
paradisiaque, chaude et parfume. Le simulacre qui fait de l'ego un autre
de l'autre est le propre de la pense et de l'art. Tout cela, rapidement
voqu, est devenu banal dans la philosophie occidentale contemporaine.
O vit-il donc Berque ? Habite-t-il, lui aussi, en dehors de sa propre
langue ? Mais nous sommes si peu sensible cet exil au Collge de
France que nous sommes invit poser la mme question: pourquoi les
Arabes, et non pas le rien?

Depuis son livre Les Arabes d'hier demain (22), Berque ne cesse
de redfinir les Arabes, mais redfinitions tenues par une fidlit mta-
physique tonnante. En voici l'essentiel.

Ce qui caractrise les Arabes c'est d'abord leur classicisme et une

remarquable continuit de l'identit. Ils sont classiques, dans la mesure o
l'humanisme orientaliste trouve en eux une fidlit, une proximit leur
pass, et un lan vers les sources. Berque tente de cerner cet lan et cette
fidlit par de multiples notions, domines par le mot a~'la, qu'il traduit
d'ailleurs improprement par authenticit. Nous prfrons une traduction
plus originaire justement, celle d'originarit. A~la appelle la source et
l'origine dans la scansion et le battement du Mme (et non de l'Identique
comme le rpte Berque), tant entendu que le Mme est cela qui advient
en tant qu'cart irrpressible nouant la diffrence l'identit en soi. C'est
pourquoi Berque est pass ct de la pense de la diffrence, sans crier
gare, lui, l'orientaliste institutionnel qui tudie officiellement l'identit
des Arabes, en rclamant pour eux le droit la diffrence. Ce passage
vide ruine toute sa tentative. On peut le vrifier aisment dans l'usage des
notions qu'il savoure: identit/diffrence, unitaire/plural, spcificit, a~la,
authenticit, racines, bases, renracinement, dpossession, alination ...
Tout un ensemble de notions dlabres ici, et s'arc-boutant sur des Arabes
branlants ... Car, depuis les prsocratiques dont se rclame curieusement
Berque ses moments perdus, depuis toujours, la pense de l'tre sait
distinguer le Mme de l'Identique. Depuis toujours, elle a chant, clbr
l'cart inou qui fait que je sois l'autre de l'autre et pourtant moi-mme;
(22) Op. cil.

81
depuis l'aube de la posie et du mythe, elle a chant l'ivresse de la diff-
rence intraitable.

Aussi longtemps que la mtaphysique est encore une pense de l'tre

et du non-tre, de l'un et du multiple, l'orientalisme est somm d'clairer
sa propre tradition, de parler partir d'elle. Le jour (et quel jour !) o une
pense de la diffrence prendra la relve de la mtaphysique, l'oriental isnie
pourra se librer de lui-mme. Mais, en attendant, nous pouvons assourdir
les propositions de Berque aussi saugrenues que celle-ci: Qu'est-ce qui
est unitaire dans le monde arabe, et qu'est-ce qui est multiple? Voil un
problme qui devrait, par exemple, solliciter la direction de l'ducation et
de la Culture, rcemment fonde au secrtariat de la Ligue arabe (23).

Une autre caractristique berquienne des Arabes est la dominance

du sacr. Le destin actuel des Arabes serait, comme on l'a vu, une tension
entre le sacral et l'historique, une tension de passage de l'un l'autre.
Proposition sans doute commune dans l'idologie orientaliste, mais
Berque intervient d'une faon plus prcise et plus attentive quand il insiste
sur cela qui demeure pli au creux de l'islam: paganisme et naturalisme
en particulier. Aussi clbre-t-il, avec un accent convaincant, la posie
prislamique et son trange densit lyrique. Cette posie du dsert demeure
encore un dfi l'islam orthodoxe. Nous reviendrons sur cette clbration.

Que dit Berque du sacral? Comme il n'est pas pens en tant que tel,
dans sa correspondance entre les dieux, les hommes et les choses, le
sacral est ramen un niveau de l'tre. Berque fait de ce niveau une
manifestation empirique dissmine dans le langage, la pratique rituelle et
les comportements collectifs. Rduction thologique de l'islam donc. S'il
est un sjour essentiel des dieux dans le ciel et le cur des hommes, le
sacral n'est point donn ncessairement une religion, ni acquis par la
simple croyance sincre. Le surgissement et l'vanouissement de ce sjour
sont une preuve mystique, radicalement mystique. Telle est, d'ailleurs,
la mortifiante exprience des potes mystiques musulmans. C'est pour-
quoi nous sommes tonn, ce propos, du silence de Berque sur les
mystiques, lui qui parle volontiers du sacral ludique. N'est-il pas attentif
ce chant de l'tre, cette dionysie de l'appel divin qu'a recueillie la
posie mystique, et avec quelle dlicatesse insurpassable? Ce que refoule
l'islam orthodoxe, ce n'est pas simplement le naturalisme et le paganisme,
(23) Ibid., p. 63.

82
mais aussi la pense mystique qui, en travaillant sur la tradition, subvertit la
thologie et la dcentre. Et comme le suggre Jean Genet, il faut entendre
le Bien-Aim des mystiques dans son sens concret pour que se rvle
nous l'admirable transport de la grande posie musulmane, irrductible
toute lecture thologique. La mystique n'est pas un simple niveau entre
al-adab et la science, les sciences religieuses, la philosophie et la mta-
physique, elle est la question dcisive du sacral et du sjour divin dans le
cur des hommes. Elle est l'affermissement de l'tre dionysiaque, le
simulacre tragique de la mtaphysique.

L'orientalisme met-il en jeu le destin commun des Arabes et de

l'Occident? Berque a-t-il renouvel la question? D'emble, on imagine
qu'une question si cruciale soit problmatique pour un orientaliste tourn
vers un seul versant de l'tre. Que devient un tel destin? Ou bien l'orientaliste
oppose l'Orient l'Occident selon une division essentialiste, ou bien il
fait des Arabes une variante de l'Occident tel point que nous sommes
somm de dire Berque : pourquoi les Arabes, et non pas le rien ?

En cette marche aussi, l'affirmation la plus exacte des peuples

opprims est de dcentrer toute totalit, toute mondialit, d'opposer
toute dmonie universelle une ncessaire pense de la diffrence. Cette
pense est leur destin; qui va penser leur place? Srement pas l'orientaliste
habitu de fausses synthses sur l'un et le multiple, l'unitaire et le
plural. Bien plus, rien ne nie pour le moment une solidarit structurale
entre l'idologie orientaliste et la forme impriale de l'Occident; rien ne
nous dit que le Savoir absolu a cess d'habiter la pense occidentale en sa
pense la plus vigilante.

Depuis son livre Dpossession du monde (24), Berque insiste par

prtrition sur le thme qui lui est cher: comment, pour les Arabes,
sauvegarder leur identit tout en industrialisant les socits? Berque
raisonne par niveaux. La totalit qu'il imagine est la synthse chaude
(effervescente, aurait dit le pauvre Gurvitch) entre ces diffrents niveaux.
Or, la rhtorique de ce chass-crois est elle-mme sans porte, lorsqu'elle
s'engage dans un dvergondage atomiste, mur dans la clture empirique.
Heidegger a magnifiquement tenu vue la technique en son essence. La
technique n'est pas un niveau parmi d'autres. Elle n'est pas seulement
(24) Op. cil.

83
J'expansion de l'industrie et des modles scientifiques, elle n'assure pas
seulement la mondialisation de la consommation. En tant que telle, la
technique assure le destin mtaphysique de l'Occident. Il n'y a pas de lieu
sr pour la matriser. En tant que telle, elle loge un risque indit de l'tre.
C'est pourquoi, il n'y a pas l'identit de l'tre arabe d'un ct, et un abri
relatif pour la technique de l'autre. Comment se situe la scission de l'tre
historique? L'alination (dans le sens de Marx) dit la dmonie absolue de
l'homme, dans la mesure o l'exploitation et l'agression hirarchique
des classes rendent cet homme tranger son propre visage, sa propre
proximit. A proprement parler, l'alination le rend mconnaissable et,
par l, dangereux pour le dominant. Et, de fait, cette mconnaissance du
visage de l'autre est ralise par Berque, son insu: Or, pour que les
Arabes, par exemple, restent eux-mmes en accdant au monde industriel,
qui les assige du dehors et les investit du dedans, il leur faudrait imprimer
tous les autres modes le mme qu' leur promotion matrielle. Il faudrait
que la culture d'AI Azhar se projett en lucidation doctrinale et en thique
sociale au rythme dont se poursuit l'industrialisation de l'gypte (25).
Cette parfaite jonction thologique se passe de tout commentaire insistant.

L'orientaliste est un traducteur, dans la mesure o il fait passer

d'une rive linguistique une autre. Son rve est d'tre bilingue. Comment
aller vers la langue d l'autre et l'accueillir dans sa propre langue? Nous
parlons de l'orientaliste attentif au destin de l'Occident, et pour qui les
Arabes reprsentent une forme du classicisme occidental. Le destin des
Arabes est alors une tape mtaphysique de l'Occident. Berque s'oriente
selon cette deuxime position. Sans doute souligne-t-il, maintes reprises,
l'originalit particulire de l'islam et des Arabes, sans doute insiste-t-il
aussi sur cette relation qui rend les Arabes si proches et si lointains de
l'Europe. Ce sont l des dclarations de principe, un peu tardives dans le
cas de Berque, mais qu'importe! Chez Berque, le destin des Arabes est
d'tre surpris par l'histoire et d'arriver sur une scne mondiale occupe
par la civilisation industrielle. Que dit en lui-mme le retrait historique
des Arabes durant les sicles de dcadence ? Depuis quand le retrait de
l'tre signifie-t-il un retard? Et par rapport quoi? Mais Berque va de
l'avant. Il aime rver une mondialit, un systme de la Terre qui
sauvegarderaient la pluralit des cultures et des socits. Il rve une
dialectique de l'unitaire et du plural ; il appelle une dcolonisation
absolue, tant entendu que cela veut dire: renaturer la culture, reculturer
(25) Ibid.. p. 36.

84
la nature: et c'est le vrai sens de la dcolonisation, comme de toutes les
rvolutions(26). Seulement, que veut dire la mondialit en tant que telle?
Croit-il (cet utopiste d'occasion), que la logique de la technique et sa
volont de puissance soient aussi contrlables? Nous discernons plutt
les signes d'un formidable esclavage des peuples, industrialiss ou non.
Esclavage peru non selon une reprsentation eschatologique, mais
comme une volont de puissance se dvastant dans son propre tre. De
toutes les manires, nous ne voulons prcher aucune finalit, ni lancer
aucun cri fanonien. De toutes les manires, il nous faut marcher, marcher
infiniment. Et en cette marche, nous sommes lis au rve bilingue. Mais
l'essence de la posie est d'tre intraduisible. Comment approcher et
couter cet intraduisible. L'Allemand Herder s'interrogeait au XVIIIe sicle:
O est le traducteur qui sera la fois philosophe, pote et philologue?
li doit tre J'toile du matin d'une poque nouvelle dans notre littrature.
Autant dire qu'il faut tre Nietzsche pour tre traducteur, c'est--dire que
la traduction est un bonheur si exceptionnel qu'elle n'advient que de
temps en temps dans le destin de l'humanit. Doit-on tre pote et
philosophe si l'on est radicalement orientaliste? Sans doute oui, quand on
ne spare pas la pense de la langue qui l'abrite, ni le signifiant du signi-
fi, ni la forme de la matire; sans doute oui, lorsqu'on chemine vers une
pense de la diffrence. Seul le texte peut assurer une parole la diff-
rence. Pourquoi cela? Une langue qui transporte une autre doit se trans-
former au cours de ce voyage tout en restant elle-mme. Transformation
bien trange et redoutable quand deux langues appartiennent des sources
linguistiques diffrentes, deux mouvements mtaphysiques diffrents. Si
bien que pour tre rendue en un transport lisible, cette tranget doit
obir une pense ddouble de la diffrence, un cart radical. Sans
cette radicalit, la transposition reste transposition, l'autre reste un autre
sans qu'il advienne en moi comme un renracinement, un ensourcement
de mon tre. Dans ses notes de son Divan occidental-oriental, Gthe
distingue trois types de traductions: une traduction qui nous fait connatre
l'tranger dans notre sens nous , une traduction parodistique qui ne
cherche s'approprier que l'esprit tranger, mais en le transposant dans
notre esprit, et une troisime qui vise s'dentifier avec l'original, tend
se rapprocher enfin de compte de la version interlinaire et facilite hau-
tement la comprhension de l'original ; par l, nous nous trouvons en
quelque sorte involontairement ramens au texte primitif et ainsi s'achve
finalement le cycle selon lequel s'opre la transition de l'tranger
(26) LOI/gages .... op. cil. p. 355.

85
l'indigne, du connu l'inconnu (27). Gthe appelle cette troisime
traduction, et il a fallu tout le gnie potique de celui-ci pour accorder
l'orientalisme une noblesse de pense et une demeure potique, tourne
vers la beaut de l'autre. Gthe fonde l'orientalisme dans les racines de
l'tre, et son Divan vaut bien la presque totalit des textes de Berque.

En effet, part quelques trs rares essais spcialiss et souvent

hasardeux, la posie arabe attend encore ses traducteurs. Berque contribue,
sa manire, indiquer le chemin, et c'est l l'intrt majeur de son livre.
Mais il faut d'abord prciser la question de ce qu'il appelle l'htrophonie.
JI s'agit, par exemple, des auteurs arabes qui crivent en franais, en
particulier : Sans vouloir le soulever avec trop d'indiscrtion, disons
qu'il n'est pas normal qu'une avant-garde de la littrature arabe, posie
comprise, s'exprime dans la langue de l'autre. Ne s'est-il pas produit en
l'occurrence une expatriation de l'intrieur? Il n'est que trop vrai (28). Il
faut soulever prcisment la question, s'agissant d'un simulacre linguistique
que porte galement le dsir bilingue de l'orientalisme, mais dans un sens
inverse. Jeux de miroir: l'orientaliste professionnel est mis en conflit,
dans sa propre langue, avec un concurrent dangereux qui, en quelque
sorte, tend occuper le mme lieu, la mme scne. On comprend en
sous-entendu la part du ressentiment mutuel qui aiguise ce genre de
dbat. L'essentiel ici est de dsigner la question en ses propres termes,
au-del de la formulation psychologique et tactique de Berque. L'tre
d'une langue est tourn vers celui qui va vers elle, vers celui qui -en lui-
mme- s'inscrit radicalement dans l'intervalle entre identit et diffrence.
Cet intervalle est la scne du texte, son enjeu. Dans la littrature maghr-
bine, un tel intervalle -quand il devient texte et pome- s'impose par
son tranget radicale, c'est--dire une criture qui cherche ses racines
dans une autre langue, dans un dehors absolu. Comment mesurer ce qui
peut advenir en cette tranget radicale? Si notre dsir est, en son fond,
bilingue, au nom de quoi Berque nous empchera-t-il de lui rpondre dans
sa propre langue et en dehors de sa rhtorique guinde?

Dans les livres de Berque, les Arabes ont pris le chemin de la

clandestinit, comme les migrs maghrbins Barbs. Et c'est dans la
logique raffine et suave de sa dmarche. Car, et c'est l un paradoxe pour
un orientaliste, Jacques Berque n'aime pas l'islam: il aime le pr-islam.

(27) Cf. notes de Gthe, Divan occidelltaloriental, trad. H. Lichtenberger, Aubier, 1940.
(28) Langages ... , p. 67.

86
Amour tout fait lgitime; mais pourquoi se fait-il donc des illusions sur
les lieux de son dsir? Il clbre la lhiliyya et sa posie avec une telle
vivacit et une telle nostalgie naturaliste et paganique que nous prtons
volontiers notre double oreille (islamique et prislamique) : Mon seul titre
parler de posie ancienne, c'est d'ai mer la posie arabe ancienne (29).
Cet amour ne renouvelle pas la question de l'orientalisme, mais la faon
dont Berque traduit quelques MIl 'allaqt (pomes prislamiques) est d'un
style soyeux, presque chantant, et pingl d'assonances la Saint-John
Perse. Quelque chose d' intime et d'essentiel se rvle chez cet homme
crpusculaire qui passe son temps crire des livres ennuyeux et trafiqus
pour se cacher ses propres yeux. Ce qu'il dit, avec un sentiment pleinement
littraire, de l' inarticulation de l'origine par o merge le message du
Coran, ce qu'il consigne avec une lgret musculaire sur l'tre de la posie
ou sur les ruines perdues dans le dsert bdouin, nous rappelle les mirages
dcadents de l'Orient, chants selon le mode mineur d'un certain Volney,
devant les ruines pharaoniques. Avec Napolon, l'orientalisme est entr
dans l'imprialisme du Savoir absolu. Avec Berque, il retrouve la fantaisie
nostalgique de son vanouissement.

EXERGUE Il

En un sens noble, l'orientaliste est celui qui veille sur l'aube de la

pense. Proposition ne pas considrer comme une mtaphore de
circonstance, mais comme l'ide d'une position radicale. L'Orient et
l'Occident n.e sont pas rduits une rpartition gographique, ni une
quelconque diffrence culturelle. Mais ils appellent, en leur intervalle,
toute question cardinale de l'tre, selon un certain protocole auroral et
nuptial. Protocole qui ne renvoie pas quelque philosophie illuminative
qui viendrait transfigurer, par une imagerie solaire, la naissance impense
de tout Orient, de tout Occident. Cette naissance dicte le chant du rveil.
Et comme telle, elle est toujours un vnement inou. Elle n'est jamais
accorde comme un don surnaturel du ciel. En tant que don, en tant que
mmoire perdue, cette naissance fte l'Impens. Mmoire perdue, dans
la mesure o le don ramne entre les partenaires un moment d'ivresse.
Mais pour qu'un tel don se livre dans la proximit de l'autre, il doit
s'accomplir aussi selon une pense de la diffrence.

(29) LOI/gages ... , p. 67.

87
 Orientalisme radical. Sans doute, la question de l'Extrme-Orient
est par elle-mme extrme, dmesure par rapport celle, grco-arabe, ici
nomme. Extrme en ce qu'elle est une promesse. Mais l'Extrme-Orient
n'est point surnaturel, il reoit sa manire celui qui marche vers lui,
celui qui a toujours chemin vers lui. Aussi, ne faut-il pas attendre
indfiniment pour recommencer le dialogue. La mondialit impriale de
la Technique n'annonce pas ncessairement l'vnement d'une pense
homonyme, distinctement abrite dans le Mme. Elle peut, au contraire,
assurer un esclavage jamais vu.

Dans son merveilleux pome (Divan occidental-oriental) d'une

pure libert, Gthe nous indique le chemin:

L'Occident comme l'Orient

T'offrent goter des choses pures.
Laisse l les caprices, laisse l'corce,
Assieds-toi au grand festin:
Tu ne voudrais pas, mme en pasant,
Ddaigner ce plat.

Celui qui se connat lui-mme et les autres

Reconnatra aussi ceci :
L'Orient et l'Occident
Ne peuvent plus tre spars.

(1976)

88
REFERENCES

Nous n'avons pas voulu impliquer notre article dans des rfrences rptitives.
Nous renvoyons donc au livre de Berque et aux trop nombreuses citations qui justifient
notre lecture. Nous situons ces citations selon les thmes dominants du livre.

Occident-Orient pp. 11-12, 44-45, 52, 64, 88, 242, 266-269, 349,
368-370.
Tiers Monde 35, 350-352.
Islam 10-11,37,150-151,188-190,272-278,358-360.
Wijdcln 356.
Le vcu 63.
fdenti t/diffrence 33,76,242.
-le droit la diffrence 76-77.
Unitaire/plural 63.
A~'la que B. traduit improprement
par authenticit 12.
Racines 6,353-354.
R-origination 297.
Technique 18, 36-37, 52, 96-97, 1 J 9.
Langue arabe 44-51. A la page 44, B. crit cette phrase
monstrueuse :Les mots en effet peuvent matriser
les choses.
- htrophonie 64,68.
Posie et posie prislamique 125,127,136,140,142,145,151,161,163.
- posie arabe moderne 317 sqq.
Smiologie du Coran 198 sqq.
Ex pression/sign ificati on
(peinture - Illusique) 224 sqq.

89
 PENSEE - AUTRE*

1. DE LA DECOLONISATION

Quelque temps avant sa mort, Franz Fanon avait lanc cet appel
Allons, camarades, le jeu europen est dfinitivement termin, il faut
trouver autre chose.

Oui, trouver autre chose, se situer selon une pense-autre, une

pense peut-tre inoue de la diffrence. Oui, oui, une telle libration est
rigoureusement ncessaire pour toute pense qui se rclame ainsi de sa
volont, en un risque qui ne peut qu'tre grand, de toutes les manires.

Mais de quel jeu europen s'agit-il? Ou plutt, ne fait-il pas postuler

d'abord que cette Europe est encore une question qui branle l'intime de
notre tre? Ce constat marque une interrogation, c'est--dire un vnement
invitable, qui n'est ni un dsastre ni une bndiction, mais la condition
d'une responsabilit qui reste encore prendre en charge, au-del du
ressentiment et de la conscience malheureuse.

Cet au-del n'est pas un don accord par une volont simplement
rvolte; il est un travail sur soi, un travail permanent afin de transformer
ses souffrances, ses humiliations et ses dpressions dans la relation
l'autre et aux autres. Poser le regard sur de telles questions marque une
douleur, et je dirais une douleur sans espoir ni dsespoir, sans finalit en
soi; mais, de bout en bout, une exigence globale que la vie nous impose
pour nous abandonner la mme question, la premire et la dernire: il
n'y a pas de choix.

Elucidons ce point. Quoi qu'il en soit, cet intime de notre tre,

frapp et tourment par la volont de puissance dite occidentale, cet intime
qui est hallucin par l'humiliation, la domination brutale et abrutissante,
ne peut tre rsorb par une nave dclaration d'un droit la diffrence,
comme si ce droit n'tait pas dj inhrent la loi de la vie, c'est--dire
la violence insoluble, c'est--dire l'insun'ection contre sa propre alination.
* Maghreb pl/lriel. op. cil., pp. 11-41. Cet article constitue L1ne nouvelle version de celui que j'ai
publi dans le cadre d'un travail collectif intitul /)/1 Maghreb (sous la direction de N.Abdi, A.
Klwtibi cl A. Meddeb), Les Temps l11odemes, Paris. 33" anne. oct. 1977, pp. 720; repris dans
Penser le Maghreb, op. cil. pp.123-136.

91
 Un droit la diffrence, qui se contente de rpter sa revendication,
sans se mettre en question et sans travailler sur les lieux actifs et ractifs
de son insurrection, ce droi-I ne constitue pas une transgression. Il en est
la parodie. Parodie d'une vie et d'une mort qui nous auront t prises,
notre insu, contre tout dfi insens. Alors, survivre sans en mesurer ni en
savoir la porte, c'est l l'irrparable.

Si donc l'Occident habite notre tre intime, non point comme une
extriorit absolue et dvastatrice, ni comme une matrise ternelle, mais
bel et bien comme une diffrence, un conglomrat de diffrences poser
en tant que tel dans toute pense de la diffrence et d'o qu'elle vienne;
si donc l'Occident (ainsi nomm, ainsi situ) n'est pas la raction un
dsarroi incalcul, alors tout reste penser: questions silencieuses qui
souffrent en nous.

Tout reste penser en dialogue avec les penses et les insurrections

les plus radicales qui ont branl l'Occident et continuent le faire, selon
des voies elles-mmes variables. Engageons-nous d'emble dans ce qui
est ralis devant nous et essayons de le transformer selon une double
critique, celle de cet hritage occidental et celle de notre patrimoine, si
thologique, si charismatique, si patriarcal. Double critique: nous ne
croyons qu' la rvlation du visible, fin de toute thologie cleste et de
toute nostalgie mortifiante.

Pense-autre, celle du non-retour l'inertie des fondements de notre

tre. Maghreb, ici, dsigne le nom de cet cart, de ce non-retour au
modle de sa religion et de sa thologie (si dguises soient-elles sous des
idologies rvolutionnaires), non-retour qui peut branler, en thorie et en
pratique, les fondements des socits maghrbines dans l'lment de leur
constitution encore informule par la critique qui doit le bouleverser.
Cette pense-autre est pose face aux grandes questions qui secouent le
monde d'aujourd'hui, l o progresse le dploiement plantaire des
sciences, des techniques et des stratgies.

C'est pourquoi le nom Arabe est, ici, d'une part, le nom d'une
civilisation qui est acheve dans son lment mtaphysique fondateur.
Acheve ne veut pas dire que cette civilisation est morte en ralit, mais
qu'elle est incapable de se renouveler en tant que pense, sinon par
l'insurrection d'une pense-autre, laquelle est dialogue avec les transfor-

92
mations plantaires. D'autre part, le nom Arabe dsigne une guerre de
nominations et d'idologies qui mettent au jour la pluralit active du
monde arabe.

Pluralit et diversit, sur lesquelles nous reviendrons - quant

l'lment subversif d'une pense-autre. Car l'unit du monde arabe est
chose du pass, si on la considre du point de vue thocratique de la
Vil/ma, communaut matricielle et idale des croyants sur terre. Cette
unit est donc, pour nous, du pass, analyser dans son insistance
imaginaire. Et d'ailleurs, cette prtendue unit tant rclame englobe non
seulement ses marges spci fiques (berbres, coptes, kurdes ... et marge des
marges: le fminin), mais elle couvre aussi la division du monde arabe en
pays, en peuples, en sectes, en classes; et de division en division, jusqu'
la souffrance de l'individu, dsert par l'esprance de son dieu, tout
jamais invisible. C'est pourquoi je rpte que la thocratie, en tant qu'ide
de pouvoir et que pouvoir d'ide, est chose du pass. Et si elle survit, c'est
comme toutes les penses des morts.

Cette division du monde et de l'tre arabes n'est pas prise en charge

radicalement. Elle est vcue comme telle, entre la nostalgie d'une identit
totalisante et d'une diffrence encore informe, non labore, en un mot:
impense.

Oui, chercher autre chose dans la division de l'tre arabe et islamique,

et se dessaisir de l'obsession de l'origine, de l'identit cleste et d'une
morale servile. Autre chose et autrement - selon une pense plurielle - dans
l'branlement de n'importe quel au-del et quelle que soit la dtermination
de cet au-del. L'autre qui ne soit pas tre de transcendance, mais
excentricit dissymtrique d'un regard et d'un face--face: dans la vie,
dans la mort, sans l'assistance d'aucun dieu.

Cette altrit - ou cette excentricit dissymtrique - est mme

d'branler la mtaphysique d'un monde maintenu encore par l'ordre de la
thologie et d'une tyrannie insistante. Non, nous ne voulons pas en tre
les dbris la fin de ce sicle, si nous considrons cette fin dans son
processus de dvastation et de survie nue.

Seul le risque d'une pense plurielle ( plusieurs ples de civilisation,

plusieurs langues, plusieurs laborations techniques et scientifiques)

93
peut, me semble-t-il, nous assurer le tournant de ce sicle sur la scne pla-
ntaire. Et il n'y a de choix - pour personne. Transmutation d'un monde
sans retour sur ses fondements entropiques.

L'appel de Fanon, dans sa gnrosit mme, tait la raction des

humilis durant l'poque coloniale qui ne finit pas de se dcoloniser, et sa
critique de l'Occident (dans ses Damns de la terre, le livre demeur
inachev juste avant sa mort) tait encore saisie dans le ressentiment et
dans un hglianisme simplifi - la manire sartrienne. Et nous sommes
toujours en train de nous demander: de quel Occident s'agit-il? De quel
Occident oppos nous-mmes, en nous-mmes? Qui, nous-mmes, dans
la dcolonisation?

Mais nous qui avons grandi politiquement durant l'mergence du

Tiers- Monde, nous qui appartenons cette gnration dcoloniale, nous
ne somme plus dupes de ce genre de dfi, ni tenaills par les affres de
cette conscience malheureuse. Nous avions trop cru, durant des sicles,
aux idoles et aux dieux, pour encore croire aux hommes. C'est pourquoi
nous ne croyons en rien. Cela veut dire que cette prise de conscience
(continuons l'appeler ainsi en lui donnant sa vrit dsillusionne,
c'est--dire affirmative dans ses transformations inacheves), que cette
prise de conscience d'une diffrence intraitable (voir plus loin) demeure
ouverte toute tentation de l'impens en nous, et singulirement la
reproduction de ce que l'Occident aura labor selon sa volont propre,
comme si, prolongeant cette volont trangre, nous tions devenus les
esclaves enchans et dchans en un immense systme de rptition.

Nous tions si jeunes par rapport au dveloppement du monde, si

imprcis devant la rigueur de la pense, et peut-tre avions-nous abdiqu
maintes reprises une libert sans dfense, une pense dsarme (notre
seul lot) et livre sa pauvret relle.

Lorsque nous parlons de cette gnration maghrbine des annes 60

et que nous fixons notre attention sur nos proccupations politiques de
cette poque, nous nous voyons avec ce recul tiraills entre le nationalisme
tiers-mondiste et le marxisme dogmatique la manire franaise. Faut-il
rappeler que, sur ce plan, nous n'avons jamais accept que le Parti
communiste franais, avec lequel nous sympathisions alors, ft si lent
comprendre le mouvement de libration algrien, et travers cet vnement,

94
l'mergence d'une politique dont le soubassement idologique lui
chappait. Exemple de ce dogmatisme parmi d'autres; mais, en dehors
du marxisme, aucune thorie rvolutionnaire ne nous parassait oprante,
nationalement et mondialement.

Cette insuffisance critique tait plus grave que nous ne croyions, et

de notre ct et de celui de la gauche franaise. Car le conflit entre
l'Europe et les Arabes, tant mi Ilnaire, est devenu avec le temps une
machine de la mconnaissance mutuelle. Pour tre mise au jour, cette
mconnaissance exigeait, elle exige une pense-autre, l'cart des discours
politiques de l'poque. Qu'avions~nous fait, sinon reproduire une pense
simplifie de Marx et, en parallle, l'idologie thologique du national isme
arabe. Or, ces deux idologies, et chacune sur son propre terrain, sont tenues
par une tradition mtaphysique, morale et intellectuelle, dont l'difice
conceptuel demande de notre part une lucidation radicale. Nous avons
chou devant l'exigence de cette tche. Mais cet chec, qui possde aussi
ses forces rgnratrices, est consigner dans une stratgie-autre, laquelle
n'avance rien sans se retourner contre ses fondements. Une stratgie sans
systme clos, mais construction d'un jeu du penser et du politique, gagnant
du terrain et silencieusement sur ses dfaillances et ses souffrances. Se
dcoloniser, c'est cette chance de la pense.

Certains, parmi nous, se sont crouls et sont tombs dans la servi-

tude du jour; d'autres continuent maintenir, cote que cote, la tche
politique militante, si ncessaire, dans le cadre d'un parti, d'un syndicat ou
d'une organisation plus ou moins secrte. D'autres sont morts ou conti-
nuent de survivre la torture inflige. Mais qui parmi nous -groupes et
individus-, a pris en charge le travail effectivement dcolonisateur dans sa
porte globale et dconstitutive de l'image que nous nous faisons de notre
domination, exogne et endogne? Nous sommes encore l'aube de la
pense mondiale. Mais nous avons grandi dans la souffrance qui appelle
sa force de parole et de rvolte. Si je te disais, qui que tu sois, que ce travail
a dj commenc et que tu ne peux m'entendre que comme survivant,
peut-tre couteras-tu alors la lente et progressive marche de tous les
humilis et de tous les survivants.

J'appelle Tiers-Monde cette nergie formidable de survivance en

transformation, cette pense plurielle de la survie qui se doit de vivre dans
sa libert inoue, une libert sans solution finale; mais qui ajamais dit que

95
la fin du monde se trouve entre les mains de ce systme technique et
scientifique qui planifie le monde en le soumettant l'autosuffisance de
sa volont? Qui a jamais prtendu que de nouvelles civilisations ne sont
pas dj l' uvre et l o tout semble inerte, mort, inconsistant et absurde?
Laissons tous ces professeurs de l'autosuffisance proclamer la fm des
dieux, celle des hommes et la fin des fins. Abandonnons-les leur
autosuffisance. Nous avons trop perdu et nous n'avons rien perdre,
mme pas le rien. Telle est l'conomie vitale d'une pense-autre, qui soit
un don accord par la souffrance qui se saisit de sa terrible libert.

II. DE LA MARGE

La pense du nous vers laquelle nous nous tournons ne se place,

ne se dplace plus dans le cercle de la mtaphysique (occidentale), ni
selon la thologie de l'islam, mais leur marge. Une marge en veil.

Sur la scne plantaire, nous sommes plus ou moins margmaux,

minoritaires et domins. Sous-dvelopps, disent-ils. C'est cela mme
notre chance, l'exigence d'une transgression dclarer, soutenir
continuellement contre n'importe quelle autosuffisance. Bien plus, une
pense qui ne s'inspire pas de sa pauvret est toujours labore pour
dominer et humilier; une pense qui ne soit pas minoritaire, marginale,
fragmentaire et inacheve, est toujours une pense de l'ethnocide.

Ceci-et je le dis avec une extrme prudence - n'est pas un appel

une philosophie du pauvre et son exaltation, mais appel une pense
plurielle qui ne rduise pas les autres (socits et individus) la sphre de
son autosuffisance. Se dsapproprier d'une telle rduction est, pour toute
pense, une chance incalculable. Ce geste - immense par ses effets - rcuse
toute pense qui prend sa scne spcifique pour une scne plantaire,
laquelle est partout troue de marges, d'carts et de questions silencieuses.

Le nous que je nomme est cet branlement indit, impens, face

toute tyrannie. La pense de ce <<nous est cet enchanement historiaI
qui tisse l'tre et que l'tre tisse - la marge de la mtaphysique. Entendons
la mtaphysique comme reprsentation des dieux devenus hommes,
reprsentation de l'ide de dieu incarne dans celle de l'homme. Et dans
la mtaphysique, l'homme a toujours t un homme blanc et porteur de

96
la lumire et de ses concepts solaires. Nous ne pouvons mriter notre vie
et notre mort sans endeuillement de [a mtaphysique. C'est cet endeuillement
qui nous incite poser autrement la question des traditions refoules.

Notre propos n'est pas traditionnel parce qu'il se tourne vers ces
traditions; mais il n'est pas suffisamment inactuel (inactuel dans son
actualit mme) par rapport aux penses dominantes d'aujourd'hui pour
comprendre, par exemple, le retrait (historique) des Arabes et leur dclin
en tant que civilisation universelle, en tant que civilisation intermdiate.
S.D. Goit crit : Nous avons nomm cette civilisation intermdiate,
parce qu'elle est intermdiate dans le temps entre l'hellnisme et la
Renaissance, intermdiate par le caractre entre la culture largement
sculire de la dernire priode romaine et le monde totalement clrical
de l'Europe mdivale, intermdiate dans l'espace entre l'Europe et
l'Afrique d'une part, l'Inde et la Chine d'autre part, formant ainsi, pour la
premire fois dans l'histoire, un solide lien culturel entre toutes les parties
de l'Ancien Monde (1).

Cette civilisation a fait une failJite clatante partir du XIVe sicle.

Que s'est-il pass? Il faudra reprendre le dialogue avec la question
intermdiate de ce retrait et de ce dclin vers l'Occident. Retrait plus
que jamais actif, dans toute problmatique dcoloniale. Comment penser
prcisment ce retrait? Qu'en est-il de ce retrait dans l'endeuillement de
la mtaphysique? Et ce n'est pas moi qui contredirai Frdric Nietzsche
lorsqu'il dclare: Le christianisme nous a privs de la moisson de la
culture antique, plus tard il nous a encore privs de la moisson de la
culture islamique. La merveilleuse culture mauresque de l'Espagne, au
fond plus proche de nous, plus loquente pour l'esprit et la sensibilit que
Rome et la Grce, on l'a pitine (-je ne dis pas quels pieds-j, pourquoi?
parce qu'elle devait sa naissance des instincts d'homme, parce qu'elle
disait oui la vie et le disait avec les raffinements singuliers et prcieux
de la vie mauresque ... Les croiss, par suite, ont combattu quelque chose
devant quoi il et t plus seyant qu'ils se prosternassent dans la poussire
- une culture devant laquelle notre XIXc sicle lui-mme ferait bien de se
sentir trs indigent, trs "tardif'. Evidemment, ils voulaient faire du
butin: l'Orient tait riche ... Qu'on ne fasse pas de manires. Les croisades
- piraterie suprieure, rien de plus (cf. L'Antchrist).

(1) Citation tire des Essais sur la pellse islamique de M. Arkoun (Paris, 1973).

97
 Oui: la thologie, piraterie suprieure. Mais cet enthousiasme et ce
rglement de comptes de Nietzsche doivent tre situs dans l'immense
combat qu'il menait contre le christianisme et contre toute thologie. Et
nous sommes aussi musulmans par tradition; ce qui fait changer la position
stratgique de notre critique.

Toute lecture ou relecture de notre patrimoine (turth), et tout

regard pos sur cette gloire du pass, n'ont de poids dcisif pour nous que
comme levier une double critique.

C'est pourquoi lorsque nous dialoguons avec des penses occiden-

tales dea diffrence (celle de Nietzsche, de Heidegger, et parmi nos
contemporains proches, celle de Maurice Blanchot et de Jacques Derrida),
nous prenons en compte non seulement leur style de pense, mais aussi
leur stratgie et leur machinerie de guerre, afin de les mettre au service de
notre combat qui est, forcment, une autre conjuration de l'esprit, exi-
geant une dcolonisation effective, une pense concrte de la diffrence.

III. DU RETRAIT

- Avant de continuer ce propos, nous voulons marquer notre inquitude

sur la direction de votre parole. A quelle mtaphysique faites-vous allusion
d'une manire si enthousiate ? A quelle thologie? Parlez-vous (si nous
acceptons que vous parliez) partir de votre tradition? A partir de quel
lieu thorique? Nous nous demandons si les questions que vous soulevez ne
sont pas en elles-mmes voiles par la langue que vous tes en train d'crire.

- De tout cela, rien ne m'est donn comme une grce, mme pas ma
tradition. Mais ne nous loignons pas de votre premire objection, que je
fais mienne, si nous visons la mme chose. De quelle mtaphysique
avons-nous l'air de parler? Il s'agit d'un face--face encore impens :
face--face de la mtaphysique occidentale (grecque en son fond) et de
la mtaphysique islamique, comme deux formulations radicales de
l'Etre, de l'Un et du Tout. Expliquons-nous: la source de la parole
islamique, jaillit la rvlation d'une langue dclare inimitable (i'jz) : la
langue arabe. Lieu mtaphysique par excellence, la langue arabe fait
joindre - dans l'esprit du croyant - le visible l'invisible, le prsent
l'absent, la terre au ciel ...

98
 - Aussi le Coran lui ouvre-t-il les portes du paradis ...

- Le mystique y trouve ses hallucinations lorsqu'il transit dans ses

batitudes et ses mortifications, extase du Livre devenu dieu, le mot :
transfiguration. Or, la hirarchie du visible et de l'invisible spare le corps
du croyant de sa vie et de sa mort concrtes et incalculables pour toute
thologie et sous toutes ses formes (dialectique, ngative, mystique ...).
Pour vous donner une image, disons qu'aucun dieu n'assistera dsormais
notre mort, aucun ange, aucun dmon non plus. Notre subversion, nous
l'avons dveloppe ailleurs, est de faire descendre le paradis et l'enfer
dans une pense-autre, face au seul visible.

- Peut-tre, mais restons l o encore la conscience de cet absolu de

la langue inimitable est irrigue par un avnement miraculeux: le Coran.

- Oui, le Coran: simulacre du divin ...

- Voilant l'invisibilit d'Allh.

- Le chemin que vous semblez suivre est grec, radicalement grec:

la pense du divin comme prsence de l'tre, comme advenir, etc.
Avez-vous lu Heidegger dans le texte allemand, traduisant - , sa mani-
re - les Grecs? Et puis, n'a-t-on pas dit et redit (tes-vous analphabte ou
amnsique?) que la philosophie arabe (ainsi que toute philosophie qui
porte ce nom) est grecque par essence .. ,

- Oui, selon une certaine direction de la pense. Je dirai crment

que, par exemple, le Dieu d'Aristote est entr dans l'islam avant l'arrive
de celui-ci. La thologie de l'islam et son pistm globale taient prcdes
par Aristote qui leur prexiste. Cette thologie de l'islam serait-elle
d'abord une traduction? La traduction en arabe du monothisme
abrahamique par l'intermdiaire du syriaque et du grec? Cette perspective
de recherche serait plus exacte selon une dimension historiale.

- On comprendrait mieux pourquoi les Arabes avaient invent la

fameuse Thologie d'Aristote, pour effacer en quelque sorte le paganisme
grec et contourner la pense grecque par le cercle du monothisme.

- Rappelez -vous: ces Arabes avaient le don d'inventer de belles

histoires.

99
 - La thologie serait-elle une fable divine?

- Le fait que vous signalez (la Thologie apocryphe d'Aristote) est

une anecdote certes indicative; mais, voyez-vous, c'est la stase suivante
qui me parat maintenant exorbitante: l'islam qui est la mtaphysique
d'un dieu invisible a perdu le regard dans ce face--face avec les Grecs.
Rappelons que l'islam voile aussi le visage des femmes, les houris ne pou-
vant tre visibles ici-bas que dans le paradis mystique, n'est-ce-pas ?
C'est--dire dans une hallucination du visible? Ainsi, dans cette hirarchie
du visible et de l'invisible, la femme est situe entre Dieu et l'homme;
visible invisible, elle est la mise en abyme de l'ordre thologique. Qui
vous a empch de travaiJJer dans ce sens?

Mais revenons ce regard perdu et ce ddoublement de Dieu dans

la philosophie arabe. Notre hypothse est que les Arabes, en considrant
la question de l'tre selon leur langue, ont opr une double traduction par
l'intermdiaire du syriaque et du grec. Par cette double traduction, s'est
renforce une mtaphysique du Texte: d'o la modernit d'un certain
savoir classique quant aux questions du signe, et du signe crit en particulier.
Mais ce qui s'est dvelopp avec une force remarquable, ne l'oubliez pas,
c'est la grande mystique islamique en tant qu'unit extatique de Dieu, du
Texte et de l'islam. Nous sommes arrivs l sur un lieu o l'invisible jaillit
dans le visible, et o l'absence d'AJJh se rsorbe en une exprience
mortifiante: unit hypostasie d'un corps devenu cadavre offert Dieu,
au Texte et l'Amour.

- Modrons votre exaltation. Vous parlez parfois des Arabes en disant

ils. Faites-vous partie d'une autre plante? O vivez-vous donc? Ou
bien avez-vous fabriqu, la manire de certains orientalistes, une autre
espce d'Arabes invisibles, perdus jamais dans le revenir des morts? ...

- Promesse soi-mme: tre infiniment arabe par excs ...

- Ou par dfaut, comme on dit.

- Voire.

-Avez-vous suggr tout J'heure que les Arabes sont en train de

charger de visage ?

100
 - Dans la mesure o le visage de la pense, en retrait, se met
regarder l'autre en lui-mme loign: la pense de l'tre et du dsert, de la
passion mystique, de l'unit d' Allh, du Texte et de l'Amour. Ces thmes
(maintenant refouls) de la pense arabe traditionnelle d'aujourd'hui
devront tre accueillis dans notre double critique.

- Mais ce retour est revendiqu aussi par des traditionalistes.

- Le traditionalisme a perdu le sens de la tradition, celle que nous

visons et qui a dgag les limites extrmes de la pense arabe. L'appel
salqfisle (fondamentalisme musulman, dit-on) une certaine interprtation
de la asla (originarit) relve d'une doctrine rformiste trs douteuse. Ce
but doctrinaire est de faire des Arabes un peuple de thologiens politiques,
dans un monde irrversiblement autre.

- Dans des pays o rgnent l'humiliation et la pauvret, vous faites

appel des revenants. Avec qui dialoguez-vous?

- Nous dfendons la double critique et la diffrence intraitable dont,

si vous voulez bien, nous parlerons plus loin. Mais nous pouvons faire un
pas, dgager une claircie en maintenant notre attention sur )'impens de
notre pass extrme (dans tous les sens de ce mot). Il n'y a pas de retour
en soi, rien, rien que des transformations critiques, selon notre perspective.

IV. TROIS TRANSFORMATIONS

Or, le Maghreb, comme horizon de pense, se dessine selon trois

transformations, trois traits majeurs:

- Le traditionalisme. Nous appelons le traditionalisme la Inlaphysique

rduite la thologie. Thologie dsigne ici la pense de l'Un et de l'tant
en tant qu'tant premier, cause premire, etc. En termes non philosophiques,
la thologie est la science impossible de Dieu et de l'origine du monde.

- Le salqfisme. Nous appelons salafsme la mtaphysique devenue

doctrine. Doctrine dsigne ici la morale d'un comportement politique,
d'une pdagogie sociale, et qui serait la rconciliation de la science et de
la religion, de la technique et de la thologie.

10 L
 - Le rationalisme (politique, culturaliste, historiciste, sociologiste ...).
Nous appelons rationalisme la mtaphysique devenue technique. Technique
dsigne, ici, la mise en ordre du monde selon une volont de puissance
indite, tirant sa force du dveloppement scientifique.

La mtaphysique devenue thologie, doctrine, technique: ces trois

transformations peuvent tre approches, par exemple, par l'histoire et la
sociologie. Ainsi, chez un idologue marocain (A. Laroui), la distinction
entre le clerc, le politicien et le technophile : On peut distinguer dans
l'idologie arabe contemporaine trois manires de saisir le problme
essentiel de la socit arabe: l'une le situe dans la religion; l'autre dans
l'organisation politique, la dernire enfin dans l'activit scientifique et
technique (2).

De telles distinctions sont certes utiles l'analyse psycho-idologique,

mais elles ne touchent que de loin la question globale du monde arabe.
Pourquoi? Entre la religion, la politique et la technique, existent des
solidarits structurelles dont il faut rendre compte lorsqu'on analyse le
monde arabe dans sa globalit. Solidarits qui se mettent nettement en
vidence: la mtaphysique, la thologie et la morale continuent la fois
maintenir une force tout en couvrant les structures des socits arabes.
Et de toutes les manires, ces questions sont dj entames par la pense
occidentale qui est alle plus loin dans la critique des idologies, et dont
Laroui ne retient surtout qu'un certain historicisme et un marxisme dit
objectif. Avec quel Occident dialogue-t-il, si l'on suppose qu'il y ait
dialogue? Et de quel lieu thorique parle-t-il, et fond distance entre ce
qu'il appelle l'Occident et les Arabes? Nous verrons plus loin que ses
propositions sont, d'emble, tautologiques.

Ce qui est mis en jeu aujourd'hui et depuis toujours, ce n'est pas

simplement le portrait empiriste d'une certaine idologie arabe contem-
poraine, mais bien le destin historiai des Arabes, leur expansion et leur
dclin, le chiasme qui les noue au monde (occidental ou autre), en tant que
ce destin est, depuis l'aube de l'islam, toujours l. L'historique n'est pas
l'historiai, l'idologique est saisi dans la mtaphysique, le contemporain
est tourn vers le retour du Mme et au-del de toute mtaphysique. La
question des Arabes est encore occulte et une critique radicale reste
ouverte.
(2) L'idologie arabe contemporaine, Paris, Maspero, 1967, p. 19.

102
 Ds le dbut de la philosophie en islam (al-Kind) est prsente la
mtaphysique (ilhiyyt) comme pense de l'tre et de l'tant, COffil ,le
pense de la substance, de l'un et du multiple. Cette philosophie - la
trace des Grecs - relve en quelque sorte la thologie spculative du
kalm dont un des points cruciaux tournait autour de la cration ou de la
non-cration de la parole divine. Le retrait de cette philosophie ( partir du
XIIIe sicle) demeure impens : comment en prciser la question, ici et
maintenant? Aujourd'hui, on dclare si lgrement la mort de la philoso-
phie du divin. Ne faut-il pas regarder d'abord de prs comment l'identit
arabe, tant revendique de nos jours, continue tre fascine par la loi
sacrale? Et la figure du Pre symbolique, c'est--dire prophtique?

Cette datation du retrait peut tre considre autrement lorsqu'on se

rfre une ontologie proprement mystique comme celle de Molla Sadra
Shrz qui vcut de 1572 1640 (3). Ce qui nous parat essentiel marquer,
travers la question de la renaissance arabe et musulmane moderne, c'est
sa relation avec la dcadence et dont nous avons deux tmoins exemplaires.
Ibn Khaldn a, le premier, tent une explication de cette dcadence; et de
son ct al-Ghazzl qui, malgr ses angoisses mystiques, a combattu la
philosophie avec les armes de la mystique et la mystique avec celles de la
thologie. Al-Ghazzl n'est pas un thologien parmi d'autres : il a
conduit l'pistm arabe classique jusqu' ses limites thologiques, c'est-
-dire qu'il a barr la route toute rationalit autonome. Il a t, en
quelque sorte, le lgislateur de la dcadence.

Quand nous critiquons les tentatives comme celle de Laroui, ce

n'est pas par souci polmique, mais c'est qu'il nous est possible (d'ailleurs
trs aisment) de montrer que cette vrit de l'historicisme n'est qu'un
artifice thologique sous une forme idologique. Nous le d.~montrerons
deux reprises, plus loin. Nous parlons du dbat dans sa dimension histo-
riale (expansion, retrait, sommet et rupture dans toute question de l'tre) ;
car du point de vue historique, le travail de Laroui constitue lui-mme un
document, le spcimen d'une dcadence impense et qui ne se prend pas
en charge dans son refoul, c'est--dire dans la relation de l'histoire la
mtaphysique. Qui peut prtendre aujourd'hui que les techniques et les
sciences, ainsi que les idologies qui les accompagnent, ne relvent pas
encore de la langue de la mtaphysique, ou plutt de ses langues? Mme
pas la psychanalyse la plus vigilante, et encore moins et sur un autre plan,
(3) Cf. son Livre des pntrations lIItaphysiques, traduit par Henri Corbin, Paris, 1954.

t03
la science systmique dont on nous rebat les oreilles. Cette dernire serait,
nous dit-on, cette construction totalisante de tous les systmes de pense,
la manire mtaphorique des poupes russes lies entre elles par je ne
sais quelle magie du savant systmique, spculateur universel et architecte
du monde dans sa globalit scientifique. Qu'est-ce donc qu'un systme
des systmes qui ne soit pas dj jou par l'unit organique d'une totalit
mtaphysique?

Cette parenthse est ncessaire pour prciser rapidement la navet

de ce genre d'idologie qui se rclame d'un historicisme dtach de la
langue de la mtaphysique et de ses notions de vrit et de science. Navet
de cette idologie: par exemple, la philosophie arabe savait, sa manire,
ce que nous apprenons maintenant en Occident. Nous avons oubli
l'alphabet de la question de l'tre et de l'tant, de l'identit et de la
diffrence, et nous continuons bavarder sans pudeur sur la reconqute
de l'identit et sur la renaissance arabe. Renatre quoi? Re-natre la
pense est le destin mmorable des revenants, des morts qui nous parlent
et des vivants qui parient notre insu. Quelle amnsie! Prendre la parole
est la transformation critique de la vie, de la mort et de la survie, alors que
la pense mtaphysique est un systme de cruaut qui nous a domestiqus
une morale servile.

Telle est notre position thorique, soutenue au jour le jour par la

souffrance de l'exprience, par rapport au refoul sur lequel nous mettons
le doigt. En tant que socit, nous sommes traditionalistes par oubli dela
tradition, doctrinaires par oubli de la pense c!e l'tre, et technophiles par
servitude. Qui nous a dOlnestiqus ainsi pour qu'un tel oubli devienne
sculaire?
.. :
Mais l'oubli n'est pas le nant, ni 'la dsertion hors du temps: il est
maintenu par une loi morale active, une intensit thologique froce. Le
traditionalisme est cette activit, ce labeur acharn du chtiment et de la
contrainte. On n'a pas assez dit que le dsir profond du traditionaliste est
de prendre la place de Dieu, temel et immuable. Pas tonnant qu'il finisse
par s'exiler dans le ciel pur de la spculation! Mais en tant que croyant,
il est un survivant. Et il pourra toujours rpter, dans ses angoisses, la
parole du prophte Muhammad selon laquelle l'islam serait venu en exil
sur cette terre et disparatrait en tranger. Mais peut-tre, au fond de lui-
mme, ce croyant attend-il une apocalypse, qui lui ferait voir de ses

104
propres yeux la fin de ce monde devenu de plus en plus absurde et incom-
prhensible. Apocalypse now, dirions-nous, dans toute pense qui se saisit
de sa terrible libert. C'est pourquoi nous appelons traditionaliste la
figure attriste de ce survivant.

Le traditionalisme, avions-nous dit, n'est pas la tradition; il est son

oubli et en tant qu'oubli, il fixe l'ontologie ce dogme: primaut d'un
Etant (Dieu) immuable et ternel, invisible et absent. Cependant, cette
volont dogmatique et mortifre ne peut se drouler notre poque que
dans le champ d'un monde en lui-mme dsenchant, propice la
conscience malheureuse et au dchirement perptuel. Le traditionalisme
se noulTit de la haine de la vie. Se dvorant lui-mme et de sicle en
sicle, il se renverse dans le monstrueux et la dmonie. La thologie est
maintenant et de plus en plus une doctrine pervertie du mal et de la cruaut.
Et n'oublions pas que Dieu rend fou. Ce qui est intressant pour toute pense
dmoniaque et toute pense de la folie. C'est pourquoi le traditionaliste se
tourne maintenant vers le mysticisme, c'est--dire vers une forme dgrade
de la grande mystique islamique, laquelle appartient une exprience
extatique de l'tre, incapable de constituer maintenant le nerf d'une
pense-autre. Prcisons: lorsque je dialogue avec cette mystique, ce n'est
point par nostalgie du retour, mais par transmutation de son preuve. Car
la mystique est une torture divine, alors que nous souffrons selon une
pense-autre de toute torture. Et ce qui souffre dans l'tre arabe est la
survie de Dieu.

De son ct, le salc{/islIlc veut aller au-del du traditionalisme. Sa

volont est doctrinaire: rformer la dchance du monde et sa corruption
(cf. par exemple, au Maroc, les tudes doctrinaires de Allal el Fassi);
Cependant, ni le traditionalisme ni le salafisme ne peuvent se dpasser par
leur propre nergie. Pourquoi? Parce qu'en s'garant dans le monde
contemporain, ils ne sont pas capables de se retourner contre leurs
fondements thocratiques, ni de faire un saut de la pense, c'est--dire
dialoguer avec le dehors (le mal) qui les dtriore en les dvastant de
l'intrieur. Ce dehors, ce mal, sont considrs comme les effets de la
domination occidentale et de la perte de la foi. Or, l'altrit est dissymtrie
de toute identit (individuelle, sociale, culturelle) : je suis toujours un
autre et cet autre n'est pas toi, c'est--dire un double de mon moi. Qui
souffre en moi sinon cet autre! et cet autre est constitutif de ma sparation
ontologique, de ma douleur au monde.

lOS
 Sur le plan doctrinaire, le salafisme croit cependant adapter la
technique (occidentale) la thologie, par une double conomie:

- une conomie de moyen: selon lui, la technique serait un instru-

ment intgrable dans les socits islamiques, sans que cette intgration
suppose mette en cause la structure sociale qui soutient la salafisme, et
celle du monde arabe;

- une conomie de fin : la technique est suppose galement vide

des valeurs qui l'instituent. Elle serait donc matrisable et dirigeable par la
doctrine salafiste selon ses propres buts, dj codifis par la religion.
Evidemment, l'volution qu'impose de plus en plus la technique est impre-
nable dans ce projet doctrinaire. Et si, depuis le milieu du XIXc sicle, le
salafisme continue tourner vide sans fonder de nouvelles socits, c'est
que la thologie, dans son projet rgnrateur, doit se dvaster.

Oui, et le rationalisme, tel qu'il est rclam par les Maghrbins?

Cette introduction n'est pas une tude globale de toutes les disciplines
scientifiques, telles qu'elles sont pratiques dans ces pays. Le lecteur
trouvera ici lme la critique d'autres discours (sociologique, ethnologique,
orientaliste) et de leur application l'analyse des socits maghrbines.
Nous continuerons pour le moment fixer notre attention sur un seul
exemple dominant au Maghreb dans les sciences humaines, savoir
l' historicisme.

En crivant son histoire, toute socit crit le temps de son enraci-

nement ; et par ce mouvement, elle projette sur le pass ce qui, dans le
prsent, demeure cel. Oui, l'histoire est la question de ce cel et la ger-
mination de sa multiple identit. Et s'il y a histoire pour nous, elle aura
toujours t: au futur antrieur. Mais coutons l'autre voix.

Faisons de l'historicisme gnralis, tel est le mot d'ordre de

Abdellah Laroui. Sans doute, cet historiciste a-t-il le mrite de vouloir
rel ire la conscience historique par rapport l'idologie arabe, en
particulier maghrbine. Il insiste sur le sens de la continuit, la ncessaire
continuit historique; il insiste sur la mthode des longues dures, afin de
placer la situation coloniale et notre retard culturel (expression qui lui
appartient) dans un champ historique global, et d'introduire dans l'histo-
riographie locale une critique idologique dessaisie de certains prjugs
orientalistes. Laroui dnonce la dpossession du sujet par la recherche

106
faite en priode coloniale, ou par le traditionalisme et le salafisme qui fixent
l'histoire des Arabes dans un pass nostalgique du modle initial.

Tous ces efforts sont utiles et ncessaires, constituant un premier

palier d'analyse dcolonisante. Mais la question historiale (celle du
sommet et du dclin, celle du futur antrieur de toute histoire) est ramene
un historicisme gnralis qui ne menace que sa propre impasse
thorique. Pourquoi? Laroui rduit l' histoii'e et son concept une totalit
mtaphysique, close par le continuit, la rationalit et la vrit de ce que
serait l'histoire, comme si le sujet de l'histoire tait une raison absolue,
transparente, non seulement dans son d~roulement, mais aussi dans la
biographie de l'historien; et comme si, du sujet individuel au sujet histo-
rique, il n'y avait pas une traduction, traduction du rcit de l'inconscient.
Ce que je puis raconter, n'est peut-tre qu'une transposition plus ou moins
sense, une association plus ou moins libre de faits, d'vnements et ides
qui seraient, sans ma biographie, rests muets dans mon archologie.
Qu'en est-il du sujet historique en dehors du rcit de l'inconscient?
L'histoire: une illusion d'optique. Oui, mais illusion d'une reprsentation
mtaphysique, tant qu'elle parlera au nom de la vrit et de l'objectivit.

Par ailleurs, vouloir expliquer principalement l'histoire par la

continuit, Laroui laisse filer entre les doigts l'autre mouvement, non
moins actif, celui de l'cart, de la discontinuit, du dsordre et de la
dissymtrie. Dans la violence de l'tre (historique), il y a toujours une
perte, un non-retour. Et c'est cette perte, cette monstruosit de l'imm-
morial qui cachent, en l'appelant, notre accs la pense historiale.

Expliquons-nous. Laroui tente de dialoguer avec le marxisme, un

certain marxisme par-dessous la pense de Hegel. Mais, dans une de ses
formes les plus rigoureuses (Althusser), le marxisme rpudie :

- l'historicisme transcendantal (celui de la socit thocratique)

dfini par des absolus (Dieu, Prophtie, Fatalit ... ) ;

- l'historicisme de la pense librale (XVIIIe sicle d'Europe), qui a

remplac les absolus de la transcendance par des substituts, cette fois la-
ciss, qui sont la Raison, l'Individu, la Libert ... Le sol mtaphysique
demeure le mme, mais il y a dplacement idologique, transformation
critique.

107
 Nous ne sommes pas tenus, nous les Arabes, de faire le mme
cheminement, de parcourir nouveau les tapes franchies par l'Occident
marxiste, pour son propre compte. D'emble, il faut partir de ce qui est,
de ce qui est ici et maintenant comme question, comme provocation, dfi
la pense. Althusser, par exemple, a revendiqu l'histoire, la lutte des
classes en tant que procs sans sujet, ni finalit; il fait changer du coup la
position thorique du marxisme, en dpassant les deux historicismes ici
viss. Le travail de Laroui, prcisment, reste enferm entre les deux,
c'est--dire qu'il s'agit d'un historicisme dpass.

Ce qu'il faut (devoir d'une pense-autre), c'est largir notre libert

de penser, introduire dans tout dialogue plusieurs leviers stratgiques:
vacuer, par exemple, du discours les absolus de la thologie et du
thocentrisme qui enchanent le temps, l'espace et l'difice des socits
maghrbines. Cela ne suffit pas. Le dialogue avec toute pense de la
diffrence est monumental. Il vise l'branlement de ce qui nous abrutit
dans le ressassement et la reproduction. Une pense-autre est toujours un
complot, une conjuration, une rvolte soutenue et un risque implacable. Et
nous sommes si dmunis devant la puissance du monde. Telle est notre
histoire, qui aura t frappe au corps.

branler, par une critique vigilante, l'ordre du savoir dominant

(d'o qu'il vienne), c'est introduire la pense dans la lutte sociale et
politique actuelle. Mais une telle lutte prsente a son inactualit oublie
vers laquelle il convient de cheminer dans l'nergie de l'tre historiai, en
ce monde tenu par une irrsistible volont de puissance.

Ce qui ruine cet historicisme de Laroui, c'est sa fidlit une nave

interrogation de l'tre, puisqu'il parle sans cesse d'identit sans en saisir
l'enjeu philosophique et mtaphysique. C'est ainsi que Laroui confond
l'Autre avec autrui et les autres, l'anthropologie culturelle avec la
pense de la diffrence. D'ailleurs, ses diffrentes propositions sur
l'tre arabe tombent d'elles-mmes: nous n'avons pas besoin d'exagrer
leur navet. Ds le premier paragraphe de son premier chapitre sur
l'idologie arabe contemporaine, il crit ceci: Depuis trois quarts de
sicle, les Arabes se posent une seule et mme question: qui est l'autre et
qui est moi ? (4). Comme si ce n'tait pas l la question de l'tre depuis

(4) L'idologie arabe collrelll{Joraille. op. cir.. p. 15.

108
les dbuts du langage humain, sans parler de la langue philosophique. Par
quel dtour historiciste, Laroui oublie-t-il la question de l'tre et de
l'tant, de l'identique et du diffrent, telle qu'elle est pose dans la
philosophie grecque et la philosophie arabe? L'idologie de Laroui est,
la base, ruine. Mais, m'objectera-t-on, un historien n'est pas oblig de
se rfrer la philosophie. Je ne vois pas quelle histoire peut pratiquer un
historien sinon celle des langages qui traduisent les faits, les vnements
et toutes les traces dchiffrer. Et si ce qu'il semble dcouvrir n'a plus de
secret pour un philosophe du VC sicle d'avant l're grgorienne, je ne
vois pas en consquence l'utilit majeure de telles tudes sur l'identit et
l'idologie arabes.

V. DE LA DIFFERENCE INTRAITABLE

- Vous parlez de la technique d'une manire tendancieuse. Parfois,

vous semblez la rduire une fatalit dmoniaque.

- On l'a maintes fois rpt: la technique n'est ni un mal ni un bien.

Elle est, n'est-ce pas, un destin universel de la science! Aucune socit ne
rsiste son expansion: peut-on arrter le dveloppement du monde? Partout
o l'homme prend pied, la technique est dj l, comme seconde demeure.

- Ce qui veut dire qu'elle est partout, quelle que soit la socit.

- Oui, bien sr. Prenons le cas du Maroc. Nous importons des

machines, nous importons ce qu'on appelle des modles de dveloppement.
Ces modles ont une efficacit et une adaptabilit plus ou moins grandes.

- Ils peuvent parfois aider rsorber une certaine misre. Un niveau

de croissance conomique peut tre atteint selon des planifications plus
ou moins exactes ...

- Exactes dans la mesure o le corps de l'homme est lui-mme une

rserve de travail calculable: sa qualit de vivre et de survivre, de procrer
et de mourir.

- Que deviennent ces niachines et ces modles imports?

109
 - Ils crent une image, une reprsentation ddouble de leur systme
d'origine. Aussi, produisent-ils des technocraties locales qui veillent
leur gestion. Cet effet d'accumulation est, en lui-mme, illimit. Nous
n'en voyons pas le terme. Nous importons avec ces machines et ces
modles un certain rapport de l'homme avec ses semblables, de l'homme
avec l'tre ...

- Pareille relation ontologique peut-elle tre importe?

- Nous parlerons volontiers d'un simulacre de la technique.

- Que voulez-vous dire?

- Eh bien, reprenons trs rapidement la trs grande question

heideggerienne sur la technique comme mtaphysique acheve. Vous
savez combien ce penseur a t tourment par cette question, telle que je
l'nonce ici mme.

- En quoi ce tourment est-il le ntre?

- Nous dirions donc, la suite mortuaire de Heidegger, que la

technique en tant que mtaphysique acheve et que volont de puissance
est le dploiement d'une sommation plantaire indite qui appelle -plus
que jamais- les hommes l'coute de l'tre, une pense de la diffrence.
Si nous voulons marquer une spcificit active, nous ne pouvons, pour le
moment, sauter par-dessus cette pense de la diffrence, qui n'est pas la
seule, et quel que soit le mouvement critique lui opposer.

- Et pourtant Heidegger insista trop sur la dvastation du monde, sur

le destin de l'homme devenant une bte de somme et un chiffre manipul
par les ordinateurs.

- Des indices ne manquent pas, confirmant ce tourment. Regardez

autour de vous! Regardez en vous! La posie est devenue un exercice tech-
nique. Un crivain d'avant-garde a dclar rcemment qu'il dsire crire
comme un ordinateur, et nous avons vu, par ailleurs, de prtendues uvres
artistiques cres par l'ordinateur. Cette expansion de la technique est uni-
verselle. C'est pourquoi, et quelle que soit notre position sur ces jeux mca-
niques, la technique n'est pas le mal, mais une question sur le sens de l'tre.

110
 - Oui, si l'on accepte ces propositions sur les relations entre mta-
physique et technique. Mais revenons ce qui nous lie l'essence de la
technique (et il faudrait parler plutt des techniques). Aprs tout, la tech-
nique est une volont de puissance dominatrice et impriale, puisqu'elle
est au service des puissances de ses dtenteurs. Elle est, en quelque sorte,
l'achvement du Savoir Absolu, tel que Hegel l'a systmatis. Pourrions-
nous inflchir en notre faveur cette formidable volont de puissance?

- Notre faveur? Nous? Qui nous, en cette question? Nous dans le

dploiement de la technique? L'Orient n'est pas un simple mouvement
(dialectique, spculatif, culturaliste ... ) vers l'Occident. Ils sont l'un pour
l'autre le commencement et la fin. Et nous essayons d'aller vers une
pense plantaire et plurielle, cette pense-autre qui se construit pas pas
et sans finalit assure. C'est pourquoi la mtaphore hglienne sur les
deux soleils (l'Orient: soleil extrieur, et l'Occident: soleil intrieur de
la pense universelle) est une mtaphore encore saisie par la mtaphysique.
Et ceci pour ne prendre qu'un exemple dans le systme gigantesque de
Hegel, sans lequel le monde est encore plus incomprhensible.

- Que veut dire cette mtaphore pour votre propos sur la technique
et son simulacre ?

- L'essence de la technique est unique. Et en tant qu'unique, elle est

universelle, quel que soit le mode de son dploiement. L'unique a ses
effets de dissimulation, de pli, de repli et de diffrenciation. Nous appelons
toute cette scne le simulacre de la technique.

- Ce qui veut dire?

- L'essence de la technique est ddouble par rapport au sol mta-

physique de l'islam et de ses valeurs. Nous disions tout l'heure que le
Dieu d'Aristote est entr dans l'islam avant l'apparition de celui-ci. De
mme son Organon, prlude au destin universel de la technique. C'est
pourquoi il faut fixer notre attention sur le face--face de ces deux
mtaphysiques, dont l'une efface l'autre. Nous sommes saisis dans cet
cart, en un geste encore inou. Ce n'est point pour relire infiniment ces
traditions que nous parlons ainsi, mais pour mettre en crise, nous mettre en
crise dans l'impens de ce qui est notre lot, ou plutt dans cette exigence
de se diffrencier. La diffrence n'est pas accorde au premier rvolt.

111
 - C'est ce que vous appelez la diffrence intraitable.

- Oui. Et il Y a d'autres carts, d'autre ruptures qui se dchanent

dans la violence des uns contre les autres. Dans le monde arabe, la
mitraillette est au bout de la thologie comme un sinistre dchanement de
la mtaphysique. Vous avez des exemples, partout dans le monde arabe,
iranien. La diffrence intraitable est un dessaisissement de la mtaphysique
par une double critique, un double combat, une double mort.

- Double critique, dites-vous?

- Critique de ces deux mtaphysiques, de leur face--face. En fait, il

n'y a pas de choix. Il faudrait penser le Maghreb tel qu'il es!, site
topographique entre l'Orient, l'Occident et l'Afrique, et tel qu'il puisse se
mondialiser pour son propre compte. D'une certaine manire, ce mouvement
est depuis toujours en marche. Mais ce mouvement historiaI exige une
pense qui l'accompagnerait. D'une part, il faut couter le Maghreb
rsonner dans sa pluralit (linguistique, culturelle, politique), et d'autre
part, seul le dehors repens, dcentr, subverti, dtourn de ses dtermi-
nations dominantes, peut nous loigner des identits et des diffrences
informules. Seul le dehors repens -pour notre compte- est mme de
dchirer notre nostalgie du Pre et l'arracher son sol mtaphysique; ou
du moins l'inflchir vers un tel arrachement, vers une telle diffrence
intraitable qui se prend en charge dans ses souffrances, ses humiliations,
et dirai-je, dans ses problmes insolubles. Tel est l'autre versant de notre
relation une telle pense de la diffrence; car, l'originarit (a~la) dont
on nous intoxique, est encore un poison de la thologie, qui est une habi-
le, si habile drobeuse des esprits enchants par la croyance.

- Que veut dire alors la double mort ?

- Hraclite l'a nonc selon sa voix nigmatique : Immortels

mortels, mortels immortels, qui vivent de la mort de ceux-l et meurent
de la vie de ceux-l. La dignit de l'homme est de mriter sa vie et sa
survie parmi les vivants et sa mort, sa belle mort parmi les morts,
m'entendez-vous?

(1981)

112
 DECOLONISATION DE LA SOCIOLOGIE*

Du point de vue de ce qu'on appelle encore le Tiers Monde, nous ne

pouvons prtendre que la dcolonisation a pu promouvoir une pense
radicalement critique vis-il-vis de la machine idologique de l'imprialisme
et de l'ethnocentrisme, une dcolonisation qui serait en mme temps une
dconstructiol1 (1) des discours qui participent, de manires varies et plus
ou moins dissimules, il la domination impriale, qui est entendue ici
galement dans son pouvoir de parole. Oui, nous ne sommes pas arrivs
il cette dcolonisation de pense qui serait, au-del d'un renversement de
ce pouvoir, l'affirmation d'une diffrence, une subversion absolue et 1ibre
de l'esprit. Il y a l comme un vide, un intervalle silencieux entre le fait
de la colonisation et celui de la dcolonisation. Non point que et l
n'clatent ni ne s'laborent des paroles subversives et responsables, mais
quelque chose d'trangl et de presque perdu n'arrive pas la parole
parlante, se donner ce pouvoir et ce risque.

Mais restons-en il la parole sur le social, la sociologie teJe qu'elle

se dsigne. Or, comme toute sociologie de la dcolonisation (mais qu'est
se dcoloniser ?), celle du monde arabe consiste il mener une double tche:

a) une dconstruction du logocentrisme et de l'ethnocentrisme, cette

parole de l'autosuffisance par excellence que l'Occident, en se dveloppant,
a dvelopp sur le monde. Et il nous reste beaucoup mditer -de ce ct-
sur la solidarit structurelle qui lie l'imprialisme dans toutes ses instan-
ces (politique, militaire, culturelle) l'expansion de ce qu'on appelle les
sciences sociales. Tche immense, il est vrai: entre le fait de la colonisation

" ln Maghreb pluriel, op. cil., pp. 47-63. - Article paru initialelllelll sous le titre Sociologie du
monde arabe, B.E.S.M .. n 126. 1972. pp. 1-9. -Double criticism : the dcolonization of arab
sociology (sans nom de traducteur). in CO/llelllporary Norrh Africa. Issues of Developlllelll &
Illlegralio/l, edited by Halim Barakat, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown
University, WashinglOn D.C.. 1984. pp. 9-19.
( 1) Nous clllprulllons celle notion il J acqucs Derrida, dans la mesure Ol! :
a) sa pense est aussi un dialogue avec le dpassement de la mtaphysique : pense critique
et affirmative, laborant. pas il p'lS. une pense de la diffrence, elllre philosophie, scicnce et
criture:
b) la cOIlSll'IIclioll, enlallt qu'branlemcnt de la mtaphysique occidentale et telle que l'a
mene Derrida il sa manire bien singulire. a accompagn la dcolollisari(}// dans son vnement
historique. Nous marquons, ici mme, quelques effets de celle rencontre qui n'est point un par-
cours de hasard. Renconlre entrc dcolonisation et dconstruction.

113
 et celui de la dcolonisation, il y va du destin de la science et de la tech-
nique, en tant que forces, nergies de domination et de matrise sur la tota-
lit du monde, et du sur-monde aussi bien.

b) mais aussi, une critique indispensable du savoir et des discours

labors par les diffrentes socits du monde arabe sur elles-mmes.

Le renversement de la matrise, la subversion mme, dpend de cet

acte dcisif de se retourner infiniment contre ses fondements, ses origines,
origines abmes par toute l'histoire de la thologie, du charismatisme et
du patriarcalisme, si l'on peut caractriser ainsi les donnes structurelles
et permanentes de ce monde arabe. C'est cet abme, ce non-savoir de
notre dcadence et de notre dpendance qu'il faudrait mettre au jour,
nommer sa destruction et sa transformation, au-del de ses possibilits
en quelque sorte.

Violene d'arrachement, cette critique double face. Double mou-

vement donc et indissociable dans sa vise, seul capable, nous semble-t-il,
d'ouvrir aux sociologues de ces pays la possibilit d'un savoir moins
reproductif, et plus adapt leur diffrence relle, qu'est la vie mme.

Reprenons. Que voulons-nous dire par dconstruction ? Ou plus

. exactement dconstruction des concepts. Un premier niveau d'approche
(et je renvoie ici aux travaux indispensables de Jacques Derrida et de
Michel Foucault) consiste dgager la constitution des concepts et leur
trame selon les lois qui les commandent, du dehors au dedans, du social
au discours intrinsque. Le chercheur, n'importe lequel, ne peut chapper
la question de l'archologie de ce savoir qu'il entend exercer dans les
limites de sa conscience et de sa parole libre. Mais plus la conscience
plonge dans son archologie, plus la recherche se heurte une stratification
de masses discursives et d'vnements disparates, masses coagules et
disperses, en quelque sorte, dans le roc de leurs fondations. C'est de strate
strate qu'une d-constitution du savoir critiquer et dporter vers une
pense autre, que l'difice d'une pistm se dsigne infiniment ses
. origines en s'en loignant. Le chercheur est l'tre double, ddoubl de cet
loignement, de cet arrachement, tant qu'il se maintient dans cette exigence
de se critiquer en s'effaant dans l'objet d'analyse dconstituer. Une
telle distance et une telle opration du dehors qui se regarde travailler contre
l'autosuffisance de sa raison et de l'identit du <<je, peu vent tablir les

114
clauses d'un contrat que le chercheur signe avec ses possibilits de penser,
c'est--dire un contrat blanc avec l'impens. Que serait le social, du point
de vue archologique, sinon cette dispersion de traces: institutions, lois
et contre-lois de toutes sortes? Que serait-il sans cette dsorganisation
jamais acheve, cette anarchie de signes former dans l'apprentissage
patient et douloureux de la conscience, mais en maintenant une telle
conscience au seuil de ses silences? Et il Ya une archologie du silence
qui ne peut tre indique par le social et ses difices que par une subversion
soutenue contre eux. Dans ce sens, lorsqu'on parle de socits sous-
dveloppes, il conviendrait plutt de dire: socits silencieuses. Mme
quand elles parlent, elles ne sont pas entendues dans leur diffrence.
Sommes-nous destins porter la violence contre les autres pour leur
faire entendre la voix de la raison? A les menacer de guerre, de destruction
et de culpabilit immonde pour que l'Occident se retourne contre son
autosuffisance et son ethnocentrisme, maintenant levs au niveau
plantaire? Et pourtant nous pouvons,. Tiers Monde, poursuivre une tierce
voie: ni la raison ni la draison telles que les a penses l'Occident dans
son tout, mais une subversion en quelque sorte double, qui, se donnant le
pouvoir de parole et d'action, se mt en uvre dans une diffrence
intraitable. Se dcoloniser serait l'autre nom de cette pense-autre, et la
dcolonisation: l'achvement silencieux de la mtaphysique occidentale.
L commence cette parole tierce, cette d-liaison de la raison occidentale,
dans ses sciences et ses techniques. Comment ce chercheur peut-il porter
en soi le Tiers Monde -qui est une question plurale- dans une pense qui
doit accepter le renversement de toute valeur et de toute hirarchie ?
L'insurrection est une exigence de la vie et de la survie. Encore une fois,
il n'y a pas de choix. Dbat interminable: faisons un saut.

Historiquement, les sciences du social se sont dve\oppes en

Occident. Dveloppement lui-mme contemporain de l'hegmonie
impriale et de l'expansion de's industries et des techniques. B}n : ceci
est un constat, non une question. Nous reviendrons, plus bas, ':toujours
plus bas, sur les prolongements de cet vnement plantaire quant la
dconstruction de ces sciences. Disons pour l'instant que ce constat n'aurait
aucun intrt pour nous s'il ne mettait en cause une solidarit structurelle
entre, d'une part, ces, sciences du social en tant que telles, et d'autre part,
les socits occidentales dans leur phase industrielle et impriale. Oui,
cela a t dit et redit. Avanons tout de mme un autre argument. Par
exemple, le marxisme se prsente, se dit, se pratique -d'une manire ou

115
d'une autre- contre l'imprialisme. Mais, en tant que pense occidentale
qui s'est universalise, comment analyse-t-il les autres socits ? Un
dtail clair et limpide, sinon schmatique: dans sa typologie traditionnelle,
le marxisme groupe les socits autres dans le mode de plVductiol1 asiatique.
Terme gnral, trop gnral qui englobe un nombre impressionnant de
socits et de cultures varies. Dans une seule socit prcoloniale (le
Maroc), on peut distinguer plusieurs systmes en conflit: le patriarcal, le
tribal, le capitalisme artisanal et marchand, le seigneurial rural et le
Makhznien (l'Etat), lequel n'est devenu rellement dominant qu'aprs la
colonisation, c'est--dire que sa capacit de rgner a t renforce grce
aux instruments et aux techniques de pou voir lgus par l'imprialisme.
Logique historique, assurment. Et n'oublions pas ce qu'a crit Marx
propos de l'occupation de l'Inde par l'Angleterre: celle-ci a une double
mission remplir en Inde, l'une destructrice, l'autre rgnratrice,
l'annihilation de la vieille socit asiatique et la pose des fondements de
la socit occidentale en Asie (2).

Phrase terrible, dans sa nudit mme, et qu'il faudrait mditer

longtemps. On est en droit de se demander o se situe, par rapport cette
dialectique salvatrice, le lieu des Hindous. Ces Hindous, d'une trs haute
et vieille mtaphysique, et d'une pense assez exceptionnelle du ngatif et
de la mort, ces Hindous qui, socialement, n'obissent pas la classification
dont parle Marx, mais un systme de caste et de hirarchie trs singulier.

On peut donc lire Marx de cette manire: il faut le meurtre de la

tradition de l'autre et la liquidation de son pass pour que l'Occident, en
s'emparant du monde, puisse se rpandre au-dehors de ses limites, mais
finalement pour rester identique. L'Orient doit tre boulevers afin qu'il
revienne l'Occident, c'est--dire la mtaphysique du Mme. Il faut que
l'Orient soit spar de lui-mme, scind dans sa continuit, cart de son
temps et de sa mmoire. cart de son temps: l o il doit se dcouvrir
dans la raison dialectique, ici hglienne, rappelons-le. Cette forme du
travail du ngatif qu'est l'imprialisme, est donc une puissance rgnra-
trice du monde coloniser, occidentaliser, capitaliser jusqu' l'ex-
trme limite, partir de laquelle il bascule dans le communisme. Il faut
dtruire, rgnrer: principe que l'Occident de Marx impose, doit imposer
l'autre, cette Inde bien trange qui, depuis des millnaires, n'a cess
de poser des nigmes.
(2) K. Marx et F. Engels, in Textes sur le colonialisme; dition en franais Moscou, sans date
d'impression.

116
 Il serait futile d'avancer que Marx a mal parl des autres, et que
c'est l une erreur, en quelque sorte, logique de son systme. Nous pensons
qu'il faudrait interroger ce systme (car c'en est un) dans son ensemble et
dans ses grandes dfaillances, c'est--dire aussi dans sa volont de
puissance qui a accompagn, enla dtournant, l'expansion de l'imprialisme.
Tche immense, c'est exact, mais invitable pour toute pense-autre qui
se dclare sur un autre lieu que l'Occident dans son tout.

Mais cartons rapidement cette objection qui rduirait la pense de

Marx un ethnocentrisme meurtrier. Qu'il ft contre le colonialisme et
l'imprialisme, qui peut le nier? Que sa pense ait servi et serve au Tiers
Monde pour le renversement de l'imprialisme et des pouvoirs locaux, qui
peut le nier encore? Il s'agit d'une autre objection que nous lui faisons,
de cette puissance de volont qui veut unifier le monde selon un systme
mondial, et dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle mconnat J'autre
en tant que tel, dans son irrductibilit. Dans ce sens, la pense de Marx,
plus ou moins dissociable de celle de Hegel et, donc, de la mtaphysique
occidentale, cette pense a ralis une forme absolue du Savoir absolu, en
branlant le monde par une dialectique inexorable.

C'est pourquoi cette pense-autre dont nous nous rclamons n'est ni

marxiste dans le sens strict, ni antimarxiste dans le sens droitier de ce
terme, mais aux limites de ses possibilits. Car, nous voulons dcentrer en
nous le savoir occidental, nous d-centrer par rapport ce centre, cette
origine que se donne l'Occident. Cela en oprant dja dans le champ
d'une pense plurielle et plantaire, diffrence qui s'acharne contre sa
rduction et sa domestication.

Revenons aux sciences du social. Comme il n'y a pas de sociologie

en soi, c'est--dire dtache de son archologie culturelle, il convient de
mener la double critique, ici avance. Ncessit d'une stratgie scientifique
et idologique, mais aussi pluralit active d'enchanement et de dchane-
ment, violence et autoviolence dans toute guerre de mconnaissance.

Prenons un exemple, illustrant ce versant de cette double critique.

Le savoir arabe contemporain ne peut, sans rupture radicale, chapper
ses fondements thologiques et thocratiques qui marquent l'idologie de
l'islam et de tout monothisme. La tche consiste alors montrer du doigt
les lieux o un tel savoir est une adaptation idologique des concepts

117
mtaphysiques, y compris la sociologie marxiste arabe. Les sociologues
arabes ou les orientalistes emploient ainsi la notion -emprunte Ibn
Khaldun- de 'a~abiyya (solidarit socio-agnatique, et solidarit de client-
le politique, d'une manire globale). Bien. Seulement, cette notion sous-
entend une reprsentation cyclique de l'histoire, par rapport au modle
initial, rvlation du Coran et de la prophtie de Mu~ammad. Comment
une pense dialectique peut-elle prendre en charge un discours qui se situe
entre la thologie et une dialectique spculative? La 'a~abiyya serait-elle
transposable dans celle de la lutte des classes? Le dbat sous-jacent que
la sociologie maghrbine ne peut, ici, viter: celui de la contradiction, de
l'opposition entre une ontologie religieuse et une ontologie historiciste,
entre une idologie fondement thologique et une idologie qui considre
les classes sociales en tant que sujet de l'histoire et de ses transformations.

Mais peut-tre l o nous voyons une contradiction, s'agit-il d'une

traduction. Expliquons-nous sans rserve.!1 est temps de prendre acte de
ce testament (crit par personne d'ailleurs) : Ibn Khaldn n'a pas d'hritier.
Ou alors, cet hritage a t recueilli indirectement par Marx. Ironie de
l'histoire, certes! Et de l, aussi, ces efforts inlassables mens avec courage
par certains chercheurs arabes pour accorder la rationalit khaldnienne
la dialectique marxienne, c'est--dire pour introduire une continuit l o
il y a diffrence, discontinuit encore impense, dehors irrductible de
langue langue. Ibn Khaldn : un vestige! Oui, mais qu'est-ce qu'un
vestige, un reste de pense et penser encore?

Lorsque nous nous penchons un moment sur la situation de la

sociologie maghrbine, nous nous trouvons face Ibn Khaldn et la
sociologie coloniale et postcoloniale. Trois moments analyser dans leur
continuit et discontinuit. Nous ne voulons pas revenir ce que nous
avons dcrit ailleurs (3), mais rappelons-nous simplement cette phrase de
G. Hardy, un des idologues de la colonisation: Quand un jour on crira
l'histoire intellectuelle de notre monde colonial et quelle histoire ce sera,
vivante, ardente, colore, riche, tout comme l'histoire militaire d'hrosmes
individuels et d'audaces, on sera surpris de constater, ici et l, l'irrgularit,
le discontinu de la production, on assistera successivement des floraisons
magiques et des desschements de sirocco, et la cause de ces alternances
de fcondit et strilit, on la trouvera sans peine dans le temprament des
hommes au pouvoir (1921).
(3) Cf. supra. Bilan de la sociologie au Maroc, pp.17-68.

118
 Dcoloniser la sociologie? Assurment, mais d'une manire radicale:
subversion, pouvoir de parole contre la parole de pouvoir qui treint toute
socit: cela aussi reste dgager au niveau de l'analyse. Toute la production
autour du social, ralise par les Maghrbins, demeure trs souvent dans
la reproduction ou l'adaptation de telle ou telle thorie socilogique en
cours, sans que la question primordiale du langage y soit rigoureusement
implique.

Situons le problme dans sa dimension mtaphysique et coutons

ces remarques de Jacques Derrida - quant l'ethnologie: Or, l'ethnologie
-comme toute science- se produi t dans l'lment du discours. Et elle est
d'abord une science europenne, utilisant, ft-ce son corps dfendant,
les concepts de la tradition. Par consquent, qu'il le veuille ou non, et cela
ne dpend pas d'une dcision de l'ethnologue, celui-ci accueille dans son
discours les prmisses de l'ethnocentrisme au moment mme o il le
dnonce. Cette ncessit est irrductible, elle n'est pas une contingence
historique; il faudrait en mditer toutes les implications. Mais si personne
ne peut y chapper, si personne n'est donc responsable d' Y cder, si peu
que ce soit, cela ne veut pas dire que toutes les manires d'y crer soient
d'gale pertinence. La qualit et la fcondit d'un discours se mesurent
peut-tre la rigueur critique avec laquelle est pens ce rapport l'histoire
de la mtaphysique et aux concepts hrits. Il s'agit l d'un rapport critique
au langage des sciences humaines et d'une responsabilit critique du
discours. Il s'agit de poser expressment et systmatiquement le problme
du statut d'un discours empruntant un hritage les ressources ncessaires
la dconstruction de cet hritage lui-mme. Problme d'conomie et de
stratgie (4).

conomie, stratgie, telle est aussi l'nonciation de la double critique.

Celle-ci permet de distinguer, d'une part, les discours, les concepts (et les
chanes de concepts) dots d'une capacit encore mettre en uvre; et
d'autre part, ceux qui sont classer dans l'histoire du savoir. Une analyse
archologique est dcisive pour mener cette stratgie et cette dcolonisation
effective.

Il faut ajouter ces propositions de Derrida -quant notre recherche

spcifique- que le lieu de notre parole et de notre discours est un lieu duel
par notre situation bilingue. Lorsque nous nous laissons confronter entre

(4) L'criture et/a Diffrence, Le Seuil, 1967, p. 414.

119
deux mtaphysiques (occidentale et islamique: il faudrait parler de deux
formes mtaphysiques, car la mtaphysique est une, tant la mtaphysique
de l'Un, du Tout et du Mme), ne risquons-nous pas de passer de l'une
l'autre sans mettre au jour la traduction et le transport qui s'y oprent,
imperceptiblement, d'ui1e archologie l'autre et d'une langue l'autre?
Certainement, c'est l le grand risque. Nous dirions ceci: critiquant
l'idologie de l'islam et le savoir arabe par une pense occidentale,
opposant, nous opposant toute mtaphysique par une pense-autre, ainsi
sommes-nous exposs une duplicit dont il faut renclre compte dans
cette approche de la diffrence. Diffrence? C'est ce dehors, ce lointain
jamais atteint, mais toujours pressenti, et pourtant prsent et actif dans la
vie mme.

Mais, me dira-t-on, cela est-il possible? Car, en utilisant les sciences

de l'Occident et leur sol philosophique, vous circulez dans un ensemble
de penses qui ne peut que vous absorber et, ainsi, vous faciliterez la
dperdition de la culture arabe actuelle, pis: une domination plus puissante
et plus subtile de ce monde. Vous luttez contre la traclitionalisation ou
l'occidentalisation rptitive par une position dangereuse, qui relguerait
le savoir arabe dans un pass idologique. Y aurait-il l un avenir? Et ce
que vous appelez double critique, n'est-ce pas simplement la stratgie
de toute critique? Toute critique est double: elle dconstitue l'objet
d'analyse en s'en loignant, en posant d'autres jalons, d'autres pistes pour
son cheminement. N'tes-vous pas en train de faire la mme chose, par un
jeu du double et du simulacre, utilisant tantt l'Orient contre l'Occident,
tantt le mouvement inverse? N'est-ce pas une duplicit soujjiml.te qui ne
favorise pas, par sa tentative solitaire, la constitution d'une pense-autre,
absolument, rellement tourne vers l'inou et l'indicible? La science et
les sciences du social dont vous parlez, sont immobilises clans ce
ddoublement infini, alors que foncier un nom, une gnalogie et des lois
propres une pense-autre, cela est un vnement qui ne dpencl d'aucune
volont individuelle. C'est la notion mme de langue qu'il faudrait
renverser, rendre trangre elle-mme. Pouvoir surhumain, pouvoir
impossible, folie de la diffrence qui se veut intraitable, irrductible, sans
appui stable sur ses fondements traditionnels et sa langue maternelle, ici
presque rendue au silence.

Librons ces inquitudes sur un seul point. Disons, d'une faon

descriptive, que le savoir arabe actuel est une interfrence contlictuelle

120
entre deux pistll/ dont l'une (J'occidentale) couvre l'autre; elle la
restructure de l'intrieur, en la dtachant de sa continuit historique. A tel
point que le chercheur arabe. rompu au savoir occidental, risque toujours
de ne pas pressentir de quel lieu il parle, et d'o viennent effectivement
les problmes qui le tourmentent.

Oui, mais le savoir arabe entretient une certaine autonomie, grce

sa langue natale. De l sa possibilit de penser et de penser J'autre en le
traduisant, en le greffant en cette possibilit, ouvrant cette possibilit vers
l'inconnu: le non-savoir penser encore et encore entre deux ou plusieurs
langues (5). Cette entre la mondialit par cette transformation de la
langue arabe est probablement l'avenir de ce savoir, son accession une
parole plantaire, laquelle est encore, et combien, une parole ethnocentriste
et d'autosuffisance.

Cette situation, qu'il faudrait approcher dans ses diffrentes

instances, entrane une premire remarque. Le chercheur arabe devient
essentiellement le traducteur (plus ou moins bon) d'un ensemble de penses
et de sciences qui s'est form ailleurs, et dont il souponne peine, la
plupart du temps, ses questions archologiques. Effray par la production
intellectuelle de l'Occident et par un processus d'accumulation acclr,
ce chercheur ~e contente de construi re, J' oll/bre de l' pistm occidentale,
un savoir second, rsiduel, et qui ne satisfait personne. Simple situation
d'in-connaissance? Non, question plus antique, plus fondamentale: doit-on
oublier que lors de la confrontation initiale avec les Grecs, les Arabes ont
d traduire pour fonder une langue philosophique et scientitique autonome!
Cette langue est marque du pass, et ce qui s'est maintenu, c'est bien la
thologie (y compris le jiqh) ; cette thologie -comme science impossible
d'un dieu invisible- travai Ile encore selon l'ide d'une langue unique,
sacre, miraculeuse, et incapable de parler en lallgues. Or, la traduction exige
une pluralit de langues et de penses qui s'y inscrivent. Et une pense-autre,
telle que nous l'envisageons, est une pense en langues, une mondialisation
traduisante des codes, des systmes et des constellations de signes qui
circulent dans le monde et au-dessus de 1ui (dans un sens non thologiq ue).
Chaque socit ou groupe de socits est un relais de cette mondialisation.
Une stratgie qui ne travaille pas activement transformer ces relais est,
peut-tre, condamne se dvorer, tourner sur elle-mme - entropiquement.

(5) Cf. notre tude intitule Bilinguisme el littrature, Maghreb pluriel, op. cil.. pp. 177-207,

121
 Tout bascule (selon cette perspective) ds qu'on affronte la question
d'un tel conflit, actuel et inactuel. Lorsque le chercheur arabe fixe son
attention sur ce processus d'accumulation, il s'aperoit de la trs grande
ncessit, de l'incontournable obligation de dialogue avec la globalit de
l'pistm occidentale et universelle. Autant la rupture critique est dcisive,
autant elle se constitue dans une diffrence, dans l'inconnu. Tant et si bien
que toute thorie (par exemple sociologique ici) est un systme de pense,
produit par une histoire diffrentielle et par une pluralit active,
condition de considrer cette histoire (cela a t maintes fois rpt) non
point selon un mouvement linaire (volutionniste ou autre), mais en tant
que tissu de relations entre des sries d'vnements qui tirent leur seule
cohrence de notre mode de penser et d'impenser (cf. Nietzsche).

Tout reste faire, en ce deuxime sens que ces sciences du social

renvoient des notions fondamentales (raison, vrit, objectivit, science,
culture et nature ... ) et dont le site demeure retenu par une langue
mtaphysique. Oublier cette trame 1iant la philosophie la science et
l'idologie, et le tout une pense de la diffrence, c'est s'obstiner dans
la reproduction, dans le travail de la mimsis. Pourtant, ces constatations
dmontrables -discours par discours- (de l'histoire la smiologie la plus
moderne) continuent de circuler. En ce sens, elles sont paroles de pouvoir.

Entendons-nous, il ne s'agit pas d'activer ou de ractiver, la place

de l'Occident, sa critique interne et qui est l'uvre d'une manire
remarquable sur plusieurs lieux de la pense et de la parole. L'pistm
occidentale actuelle est donc mise en crise de l'intrieur par des forces de
dpassement et de dcentrement. Cette pistm se prsente nous, Tiers
Monde, selon des modalits et des figures variables, dessines elles-mmes
dans la lutte, la comptition, la volont de puissance et une guerre de
nomination.

Avec un certain recul, schmatique vrai dire, nous dgageons trois

modes de pense :

- des penses institutionnelles, lgitimant l'ethnocentrisme, tout en

nonant un universalisme et un humanisme spculatifs (c'est la parole du
lgislateur de l'ordre occidental) ;

- des penses critiques qui introduisent, dans cette pistm, un

122
dcentrement conceptuel, un dplacement du sol intellectuel sur lequel
cette pistm a t labore. Bien que ne pouvant chapper aux valeurs
de leur culture (et comment le pourraient-elles?), ces penses prennent en
considration les carts diffrentiels, la pluralit impense entre socits,
entre cultures, entre aires de civilisation. Bref, elles instaurent une des
penses de la diffrence comme nerf de leur critique. C'est le renverse-
ment de la parole de pouvoir en pouvoir de parole;

- des penses de l'impossible, qu'il s'agisse de l'impens ou de

l'inconscient. Extrme pointe de la volont de puissance: ces penses veu-
lent se dtruire dans leur pouvoir de parole, en se retournant contre toute
institution, y compris celle de la pense en elle-mme, que celle-ci soit
celle de la diffrence et de l'identit, ou qu'elle soit critique, constitutive
et dconstitutive, affirmative et ngative. Autrement dit, ce mouvement ver-
tigineux de l'impossible (l'affolement de toute pense et de toute raison) est
encore une question de langage.

De mme l'pistm arabe actuelle. Son sol traditionnel (classique)

est un ensemble structurel, qui comprend aussi bien la thologie et la
mystique que des penses scientifiques, sans oublier ce savoir particulier
(qui s'est transform) : al-adab. La positivit de ces diffrents savoirs
correspondait une civilisation maintenant dpasse dans ses lments
fondateurs, bien que leurs discours soient encore vivaces. Nombreux, trop
nombreux sont les chercheurs arabes qui travaillent lire et relire ce
patrimoine (turth), transformant les documents en monuments comme
le dit Michel Foucault. Comment situer cette pistm ?

Tranchons vite. Il faut rompre avec le patr1nonialisme, ce retour

une gloire passe, nostalgie dpressive, mort infinie. La double critique,
ici avance, trouve son levier stratgique:

Primo : rduire la langue mtaphysique issue des deux sources,

source occidentale et celle de la culture arabe. Nous avons beaucoup insi-
st sur ce point, tout en laissant entendre qu'une telle volont de rduction
peut s'annuler dans son projet, parlant dans le vide. Toute volont est aux
limites de son possible. Mais parcourir l'espace de son possible, c'est dj
se donner le temps de sa recherche, sans aucun salut et de n'importe quel-
le instance.

123
 Secundo : dconstituer la solidarit structurelle de l'pistm
occidentale dans ses diffrentes volonts (imprialisme, ethnocentrisme,
autosuff sance).

Or, le savoir arabe actuel opre la marge de l'pistm occidentale;

ni donc son intrieur, puisqu'il lui est plutt subordonn, dtermin par
elle, ni non plus son extrieur, puisqu'il ne pense pas le dehors qui le
fonde. Marge, limite aveugle, en fait. La double critique consiste opposer
l'pistm occidentale son dehors impens tout en radical isant la marge,
non seulement dans une pense en arabe, mais dans une pense autre qui
parle en langues, se mettant l' coute de toute parole - d'o qu'elle
vienne.

Cette pense-autre, cet encore innommable est peut-tre une

promesse, le signe d'un advenir dans un monde transformer. Tche sans
fin, sans doute. Cependant, dans la pense (appelons-la ainsi), il n'y a pas
de miracle, il n'y a que des ruptures.

(1981)

124
 SCIENCES HUMAINES ET MULTIPOLARITE DES
CIVILISATIONS: PROGRAMMATIQUE*

Si l'on dfinit la modernit comme invention du futur et comme sa

construction, on prsuppose qu'il existe chez nous, enseignants et chercheurs,
une vue stratgique de notre pratique, qui nous permet de nous orienter
par rapport aux bouleversements que connat le monde et de nous identi fier
au temps qui vient.

Que peut la recherche en sciences humaines pour penser cette

invention du futur et participer sa construction, alors que la techno-science
tend son empire sur les autres champs de la connaissance ?

Devant l'immensit de cette question, je ne ferai que tmoigner

devant vous, et travers mon tmoignage, esquisser un dbut de rponse.
Et je commencerai par l'identit clu chercheur lui-mme qui vous parle,
avant d'aller plus loin. C'est ainsi, si vous le permettez, que je commencerai
par me prsenter en affirmant que je suis un Marocain. En disant cette
vidence, je suppose:

1) soit que mon humanit se rsume ma marocanit, qui devient

un signe, un signe cie reconnaissance ;

2) soit que ma marocanit est dja pense par le chercheur que je

suis en tant que concept, une expression abstraite de l'universalit qui me
rend proche, en thorie, de tout humain, vivant ou mort, dans n'importe
quel temps et espace ;

3) soit que je porte ma marocanit en tant que rprsentation plus

ou moins prcise, en tant qu'image de ce que je suis cens tre comme
membre de ma communaut.

Continuons. Maintenant SI Je me prsente sous le voile de la

communaut, je le ferais en tant que musulman. Je pourrais le faire soit
en tant que croyant absolu avant toute autre dtermination et toute identit;

* ln Quatrime col/oque trisalilluei du COl1lit Mixte imenllliversitaire frallco-II/arocaill (sur Les

sciellces humaille l'aube du XXI' sicle. Toulouse, les 26 et 27 octobre 1995). Revue trimestri-
el/e. n l, mars 1997. pp. 21-26 (Publications cie l'Universit cles Sciences Sociales cie Toulouse).

125
soit en hritier d'un message universel. L'interprtation de mon identit
religieuse peut basculer dans un sens ou dans un autre. Pourquoi cela?
Lorsque je crois un dieu nomm, je me spare d'autre dieux, donc d'autres
hommes. Cette sparation, comment la penser travers le paradoxe des
civilisations qui sont la fois des lieux d'obstacle et de passage entre les
communauts, entre les pays, entre les langues et les codes de commu-
nication ?

Or, nous partirons de l'ide que toute civilisation, qui est un ensem-
ble de cultures et de socits, rside certes dans cette volont soutenue de
s'identifier elle-mme en un ensemble organique de rfrences et de legs
qui nous est transmis; nous dirons aussi que toute civilisation est fonde
sur un jeu de dissimulation, l o les lieux de passage et de rsistance
entre telle et telle civilisation sont l'espace d'un secret, une sorte de jeu
d'ombres. Car, plus elle est raffine, plus une civilisation dissimule le
secret de son laboration, et plus elle chappe l'attention de l'observateur.

Cet observateur que j'imagine actif, sensible la diffrence entre

civilisations, et dont j'esquisse le portrait, doit se regarder et regarder
autrui, l'autre quel qu'il soit, un peu de l'extrieur. Dans sa socit mme,
il devient une sorte d'tranger professionnel, qui doit faire le deuil de
certaines certitude et illusion pour entrer dans l'exprience de l'inconnu
et de la solitude avec des attaches sociales, contrairement ce qu'a dit K.
Mannheim de l'intellectuel. Mais, toujours, qu'il le veuille ou non, il
revient lui-mme, dans les cercles concentriques de l'identit: "Ce que
les hommes ont de plus identique est le plus cach. Ils cachent leur
ressemblance" (P. Valry).

Cette ressemblance est destin, mais elle est aussi une limite
l'inhumain. Appelons-la la vie commune, la rsistance la mort, rsistance
dont le chercheur teste la fragilit. Car, ce qui est au-del des civilisations
et qui est transculturel se rlve dans et travers cette limite, soit que ma vie
est pressentie comme une rconciliation ou une sparation fatale avec autrui,
soit qu'elle se rduise une profession de foi ma propre communaut.

Il m'est arriv d'crire rcemment ceci: la "vie" et la "mort" sont des

mots si uss que pour commencer parler une nouvelle langue, il faudrait
les biffer par des signes nigmatiques. Parce qu'il les vnre, l'homme est
aveugl par ces mots. Signes nigmatiques, biffures, empreintes, rsumons

126
tout cela par un seul nonc: la passion des traces chez les chercheurs.
Qu'il soit historien, sociologue ou psychologue, le chercheur est la fois
un dcouvreur et un receleur de traces. C'est l l'ambigut de son statut,
le paradoxe initiatique de son mtier. Aussi mne-t-il toujours une enqute
dont les pripties et les incidents de parcours lui cachent l'avnement
d'un secret dont il doit inventer, cote que cote, la clef, la mthode,
l'interprtation. n deux mots, lui donner sens et style.

Arriv au tournant de ce sicle, ce chercheur inquiet se trouve la

croise des chemins entre penses, techniques, civilisations. Dsormais et
pour longtemps, sa pense est devant une triade de la connaissance
(techno-sciences, sciences humaines, arts et leurs simulations infonnatiques),
dont il doit mesurer les changements de perspective. Car, il faut bien le
rpter: penser, entre le Nord et le Sud, l'Ouest et l'Est, les thories et
idologies que les sciences humaines honorent ou altrent par la volont
de savoir, il faut bien constater qu'au traditionnel entretien entre la philo-
sophie et les sciences de l'homme, se substitue un autre, o la techno-
science, avec sa volont et la vitesse de ses progrs, est en train d'apposer
son empire, de l'informatique la chirurgie gntique, par tous les
nouveaux savoirs techno-scientifiques.

Devant cette incertitude avec laquelle se pratiquent les sciences

humaines dans l'espace (avec sa diversit culturelle), dans le temps (avec
ses techniques indites de mmorisation), et devant la fragmentation du
savoir, il importe d'identifier la puissance virtuelle du devenir, en posant
des questions frontales aux sciences humaines. Dans la techno-science, il
n'y a plus de concept, rien que des combinatoires, des rseaux et des com-
munications en proie la vitesse. La civilisation de l'intersigne (entre
l'crit, l'image et le son, leur numrisation) constitue maintenant la
mmoire portative du chercheur, soit dans son bureau, soit dans l'avion. La
solitude du chercheur est~mine. IL-peut-indfiniment communiquer la
moindre trace de sa qute, la comparer avec d'autres traces, en une com-
plexit croissante. Auparavant, il tait arpenteur, maintenant, c'est un
dcodeur.

Cette mmorisation peut, soit l'enchanter, soit le drouter ou l' enfenner

dans un isoloir, une sorte d'isoloir, comme ces cabines utilises par les
interprtes en traduction simultane.

127
 Cela encourage, en sciences humaines, toutes les aventures, bonnes ou
mauvaises, et toutes [es simplifications, quand, par exemple, la sociologie
fait de la simulation en croyant inventer la socit au profit des dcideurs.
Mais, passs ces moments d'enchantement ou de dcouragement, ce
chercheur revient lui-mme, la loi active de la pense, au travail sur le
terrain, l'observation participante, au carnet de bord, au rude travail du
concept, et au long apprentissage qui l'accompagne, dans [a prsence
mme de l' homme.

L'homme? Oui. Et j'aimerai citer cette phrase de Maurice Blanchot:

"L'homme est ['indestructible qui peut tre dtruit". En Algrie, des
chercheurs en sciences humaines ont t assassins, dans l'exercice de
leur mtier. Rendons-leur hommage et gardons en mmoire ce sacrifice
devant la folie et la draison.

Oui, le chercheur est responsabilis dans les pays en proie au dnue-

ment, comme dans ma socit, ou en proie la dtresse, comme chez nos
voisins. Ce chercheur s'aperoit aussi que sa propre civilisation qui est
sous-informatise ou en voie de s'informatiser peu peu, lentement, est un
vaste champ non dfrich, celui d'une connaissance stocke, parfois
depuis des sicles, stocke et non-communique, et qui est un trsor de
mmoire.

Cependant, ce chercheur doit accder deux types de mmoire la

fois: une mmoire, celle de sa civilisation, qui est altre, selon la logique
de l'histoire, par la civilisation techno-scientifique et de l'intersigne; et
une seconde mmoire, celle de la techno-science qui doit archiver toute
connaissance. L'quilibre de cette double mmoire est un paradigme du
nouveau chercheur, o qu'il soit.

Si la modernit est dfinie en tant qu'invention du futur, rien ne

nous interdit de dire que toute possibilit d'innovation (des concepts,
mthodes, discours de la recherche et des applications) a toujours obi
un march intellectuel ouvert ou ferm la fois, dont les diffrents ples
de penses et de connaissances animant la communaut scientifique, sont
gnrateurs d'intgration et d' excl usion. Certes. Mais nous qui pensons et
rvons une nouvelle Mditerrane o la loi du partage est possible, nous
devons, comme je l'ai dit, poser des questions frontales aux sciences
humaines. Je les consigne ici en formes de programmatqlle de recherches

128
qui doivent tre menes, grce une alternance entre l'exercice de la
pense et de l'criture sur Je terrain:

- PROGRAMMATIQUE-

Axe 1. - Gopolitique du savoir en sciences humaines: enjeux de la

coopration scientifique, internationalisme et nationalisme de la commu-
naut scientifique, puissance et savoir dans la politisation implicite des
concepts, mthodes, discours et pratiques en sciences humaines.

Axe 2. - Techno-sciences et sciences humaines : les nouvelles

donnes de l'esprit d'invention par raport la production des sciences
humaines, sa conceptualisation, ses mthodes et ses applications.

Axe 3. - Multipolarit des civilisations: lieux de passage entre civi-

lisations et leurs nuds de rsistance quant leur traduction conceptuelle
dans le champ des sciences humaines; valeurs de civilisation et apories
du concept "civilisation".

Axe 4. - Les sciences humaines et le savoir-fiction : nouvelles

donnes dans les relations entre la science / la philosophie / les arts, dans
l'invention du futur.

(1997)

129
 LES SOCIOLOGUES DE DEMAIN*

Le Maroc a besoin de chercheurs srieux pour cOll/prendre sa ralit sociale et

ses volutions profondes.
Ils doivent nourrir le dbat, l'action politique et les grands choix de socit.

On sait que depuis 1983, le gouvernement marocain, confront de

graves difficults financires, a d adopter le Programme d'ajustement
structurel (PAS), sous une svre surveillance de la part des agences
financires internationales.

Depuis cette priode, on parle de plus en plus du social. Mais

l'adoption d'un libralisme qui n'est pas ajust lui-mme aux structures
sociales de chaque pays met en danger les fondements de l'Etat-Nation,
de la socit, du lien et de la solidarit, de la citoyennet, de la dmocratie
visage social.

Oui, mais qu ' est-ce le social ? Essayons de distinguer les discours

concernant cette notion. C'est ainsi qu'on relve:

1) Le discours conomique qui est celui du libralisme financier. Il

analyse ce qu'on appelle les indicateurs sociaux, les tendances lourdes qui
dominent pendant telle ou telle priode du dveloppement des pays ou de
leurs blocages quant ce dveloppement. Education, sant, habitat, envi-
ronnement, sont autant de donnes plus ou moins quantifiables et identi-
fiables. L'intrt de ce discours est de mettre le doigt sur les grandes
disparits sparant les pays dans les processus du dveloppement et sur
les diffrences sociales dterminant les disparits endognes de tel ou tel
pays.

2) Le discours administratif est souvent son corollaire. Il est essen-

tiellement conomiste. Ce qui limite l'efficacit de l'action gouverne-
mentale.

Dans ce social, il faut distinguer le social institu par l'Etat et

qu'on avait group, grosso modo, depuis le gouvernement de l'alternance,
dans le Ministre du Dveloppement social, de la Solidarit, de l'Emploi
* Article paru sous le titre "C'est des sociologues qu'il nous faut", Libratioll, vendredi 27 avril
2001, pp. let 3.

131
et de la Formation professionnelle. Ce regroupement n'est pas systmatique;
il n'englobe pas les Habous (qui sont une institution religieuse, sociale et
conomique part entire), ni d'autres ministres ou organismes (comme
le secteur de la Jeunesse et des Sports).

Il faut distinguer ce social institu par l'Etat de celui qui est

auto-institu, soit dans la socit civile traditionnelle, soit dans la socit
civile moderne, en particulier dans les mouvements associatifs. C'est l
o rside le rle des ONG. Il en existe en principe entre 20 et 30.000. En
ralit, et selon le rapport d'enqute des ONG, publi en fvrier 1996,
avec l'aide de l'USAID, trs peu sont actives. Aujourd'hui, il faut effec-
tuer une autre enqute.

3) Le discours populiste, englobant le social dans un communau-

tarisme intgral, au nom de la religion et du peuple et contre le libralisme
et le socialisme. Ce discours dfend, lui aussi, les notions de solidarit et
d'entraide.

4) Le discours politique dominant parle volontiers de la paix sociale

et sa ncessit. Une paix qui ne dchire pas le tissu social et qui soit une
promotion de l'entraide et de la solidarit. Ce sont l des principes
incontestables, relevant d'une idologie humaniste et d'une morale de la
tolrance.

La tendance de l'Etat est de concilier cette morale avec le libralisme.

Encore faut-il penser cette conciliation et se donner les moyens de la
rendre palpable, crdible, au-del de toute idologie caritatiste. Penser la
demande sociale et la dtresse des dmunis dans sa capacit de produire
de la richesse, matrielle et immatrielle, dans tous ses domaines:
conomique, social, culturel, artistique. Alors comment penser la politique
selon une logique sociale? que peut aujourd'hui la recherche sociologique?

Le social dont parle la sociologie est un concept li une grille de

lecture de la socit dans ses structures de base et dans ses processus de
changements et de transformations, s'il yen a. Nous avons besoin l d'un
effort immense et continu, aussi bien dans la thorie que sur le terrain des
enqutes. Dchiffrer l' homo socius dans son vivre-ensemble et dans sa
violence et intolrance. Nous manquons de cette autopsie permanente de
la socit que seule la recherche approfondie permet d'approcher.

132
 La tche actuelle de la recherche sociologique est de dcoder et
d'identifier les changements qui s'oprent, des niveaux varis. C'est
pourquoi la sociologie doit tre partie intgrante de l'enseignement des
sciences humaines, du secondaire jusqu'au doctorat. Le jeune marocain a
besoin d'tre initi aux lois -explicites et implicites- de la communaut o
il vit, du lien qui le soude et, comme aujourd'hui, le dchire dans une crise
d'identit. Le jeune vit quelque part au Maroc, mais il est dlocalis.
N'oublions pas que la mondialisation, est un phnomne indit de
dlocalisation de l'Etat-Nation, de sa culture traditionnelle et moderne.
Que sont devenues les villes et les campagnes? Les systmes de hirarchie?
Les communauts de base sans lesquelles l'individu se trouve atomis
dans son propre pays? L'lwrno socius marocain avec ses us et coutumes?
Sa culture dite populaire? Et tant de questions vitales pour comprendre
un tant soit peu les changements en cours.

De l la ncessit de la recherche sociologique, la fois thorique,

sur le terrain, applique. La formation des sociologues et leur rle sont
donc stratgiques dans les diffrents domaines, y compris tous les projets
de dveloppement, local, rgional, national. Disons que la tche actuelle
de la recherche sociologique consiste:

- promouvoir une connaissance labore, partir du terrain, sur les

communauts de base (famille, village, rue, quartier, etc.), sur la socit
urbaine et sur urbaine, sur les changements relatifs aux comportements
aussi bien individuels que collectifs;

- tudier, dans des ateliers ou des observatoires, les effets de la

nouvelle mondialisation sur la socit marocaine dans sa globalit, sur
l'identit de la personnalit marocaine, sur les mcanismes de dlocalisation
dont la migration n'est qu'un aspect;

- continuer, sur le plan thorique, enrichir la constitution d'un

savoir qui avait pris un certain essor aprs l'indpendance ;

- promouvoir ce qu'on peut appeler une culture sociologique :

colloques et rencontres;
cration d'associations nationales ou rgionales et, de prf-
rence, des associations spcialises dans tel ou tel domaine;
participation aux activits du social immatriel dans le
cadre de l'Internet;

l33
 programmes tlviss cibls sur la socit, mettant en scne
des situations, des crises, des curiosits sociales afin de les ddramatiser.

Puisqu'il s'agit toujours de ddramatiser, je rappellerai, qu'entre

1966 et 1970, l'Institut de Sociologie de Rabat, nous avions, ct de
l'enseignement, effectu quelques enqutes, comme celle portant sur la
jeunesse rurale **. Nous n'avons cependant pas t autoriss mener une
enqute sociologique sur l'administration centrale. Nous avions initi des
groupes de recherche, comme celui que j'ai form avec le regrett Paul
Pascon, sur la corruption ...

Eh bien ! il faut continuer le travail, mes amis sociologues. Le

chemin est long. Soyons d'un optimisme critique et analytique.

(2001 )

** P. Pascon et M. Bemahar. Ce qui disent 296 jeunes ruraux, Bulletin Econolllique et Social du
Maroc, n 112-113, janvier-juin 1969, pp. 1-143. (Enqute ralise pour le compte de l'UNICEF).

134
 DE LA HIERARCHIE PRE-COLONIALE*
(Protocole de lecture)

Ce protocole de lecture, bien que dat, est une application de la double critique.
Telle quelle, cette application ne vise ici que l'analyse des discours sur la
hirarchie prcoloniale, et ne prsente donc pas un portrait, une analyse de ces
socits telle que nous pourrions l'laborer cl notre tOlIl:

1- LE SYSTEME KHALDUNIEN

Quels sont les ordres hirarchiques de la socit marocaine (et

maghrbine) pr-coloniale? Peut-on parler ce propos de systme seg-
mentaire ou de mode de production asiatique?

Avant d'indiquer l'apport de ces deux dmarches (marxisme et

anthropologie) la connaissance de ce type de socit, il faudra revenir
un moment l'invitable Ibn Khaldn, parce que ce penseur -si original
pour son poque- a construit une thorie du systme social intressant
directement notre objet d'analyse. Et parce qu'une certaine actualisation
de ses ides vit intensment dans la conscience et J'idologie arabes. L'on
peut se demander, juste titre, si ce retour Ibn Khaldn ne se transforme
pas en un simple rituel, et si cette paternit dvoye que les penseurs
arabes revendiquent ne trahirait pas une certaine carence thorique. Les
discours parasites qu'on dveloppe sur lui ne relveraient-ils que d'une
sauvage affirmation de l'identit?

Sans doute l' histoire, en tant que praxis et que connaissance,

n'chappe pas dans nos pays une telle ftichisation. Et nous savons, en
plus, que l'histoire ne peut prtendre se dtacher de l'idologie, ni
fonder valablement un savoir formalis. Tout au plus, la mthode historique
-principalement praxologique- ne rpond, en dfinitive, qu' une certaine
interrogation sur l'identit.

Dans tous les cas, il se trouve que le systme khaldnien est au cur
de notre dbat. Justement en ceci que ce penseur considre son projet
fondamental comme un discours sur l'histoire, d'o, notre avis, son

* Bullelin Econo/llique et Social du Maroc, n'" 120-121, janvier-juin 1971, pp. 27-61 ; in Maghreb
Pluriel, op. cil .. pp. 63-11 1.

[35
actualit. Et en ceci aussi que la rupture pistmologique introduite par
Ibn Khaldn dans l'historiographie arabe concide, au XIVe sicle, avec le
dclin d'une partie de l'Empire musulman. D'autres ruptures (politique,
conomique et religieuse) accompagnent cette crise. Les historiens du
monde arabe et musulman sont unanimes pour donner cette poque une
position stratgique dans 1'histoire de ces pays. Epoque dcisive donc. La
crise s'installait dans l'Empire musulman, alors que l'Occident se lanait
dans un mouvement imprial qui le dfinit jusqu' nos jours. On connat
les processus de ce dclin. L'Empire musulman clate dans tous les sens
par l'autonomisation des Etats, des Villes-Etats et des principauts ; le
savoir se rfugie dans l'exgse religieuse et les subtilits d'un discours
infini sur la Parole cache de Dieu. Observateur dsabus de cette priode
tourmente, Ibn Khaldn se retire des affaires politiques et rdige en toute
hte son uvre magistrale.

1) Deux lectures

Une premire lecture des Prolgomnes s'attacherait commenter

le projet explicite d'Ibn Khaldn, qui entend crer une nouvelle science et
lui donner un statut. Science nouvelle qu'il dfinit trs clairement: Il
s'agit, en effet, d'une science indpendante (mustaqill bi-nafsih), dont
l'objet spcifique est: la civilisation humaine (al- 'umrn al-bashar) et la
socit humaine (al-ijtn' al-insn). Elle a aussi ses problmes
(masyil) propres, qu'elle doit rsoudre: ceux des conditions essentielles
de la civilisation - l'un aprs l'autre. Il en est ainsi de toutes les sciences,
qu'elles reposent sur la tradition ou sur la raison (1).

Conscient de cette originalit, notre auteur prend soin de souligner

l'autonomie de la nouvelle science par rapport aux autres disciplines, et
dsavoue l'historiographie dynastique, dont il dnonce la carence
mthodologique et la fonction sociale de mystification. Si l'historiographie
tait la grande poque 'abbside et umayyade une science codifie,
capable d'administrer - sa manire- le vaste Empire musulman, elle devint,
par la suite, une simple discipline d'enregistrement gnalogique, au
service de la classe dirigeante, alors que pour notre auteur, il s'agit de
comprendre le fondement de cette classe dirigeante. Se sparant ainsi de
(1) Discours sur l'histoire universelle (ai-Muqaddillla), traduction nouvelle. prface et notes par
Vincent Monteil, tome premier, Beyrouth. Commission internationale pour la traduction des
chefs-d'uvre, 1967, p. 75.

136
toute histoire domestique, il entend promouvoir un savoir critique dont il
dfinit les principes, le champ thorique dans lequel l'histoire devra tre
dsormais pratique, partir de sa problmatique, et avec l'aide de Dieu.
Que ce projet explicite se propose comme une rupture pistmologique,
cela ne fait aucun doute. Tout ce qui est intelligible (mafhm) et rel,
crit-il, requiert une science particulire (2). Il va plus loin, dclarant que
cette rupture n'est pas un fait du hasard et qu'elle est elle-mme un produit
historique et un avertissement de Dieu, l'un et l'autre tant lis dans la
mme dialectique khaldnienne. Mditant sur l'histoire aprs la Grande
Peste de 1348, Ibn Khaldn crit: La face du monde habit changea ...
Comme si la voix de l'Univers (lisn al-kawn) appelait le monde oublier
et se restreindre; et le monde rpondait son appel ... Lorsqu'il se
produit un bouleversement gnral, c'est comme si la cration (khalq)
entire avait chang, comme si le monde tait transform; on dirait une
cration nouvelle, un monde nouveau. Aussi, faut-il qu'aujourd'hui un
historien dresse un tableau d'ensemble des pays et des peuples, des usages
et des croyances religieuses nouvelles ... Cette uvre devra servir de
modle aux historiens futurs (3).

Dieu a parl, l 'histoire a chang, Ibn Khaldn sera le tmoin de

cette mutation, celui qui sait couter dans la Voix de l'Univers la fragilit
de tout savoir, de tout discours humains (4). Un nouveau savoir, un nouveau
discours sont donc ncessaires, non pas pour fonder l'historicit (sinon
celle d'un temps cyclique), mais pour saisir les signes qui font trembler
l'homme devant la finitude de son savoir.

Discours sur l'histoire universelle (5), tel est projet khaldnien. Mais
quel discours? C'est l l'intrt d'une deuxime lecture qui s'attacherait
dgager le systme signifiant dans lequel se produit la progression du
discours, sa structure polyphonique (voix de Dieu, voix de l'homme ... ).
Nous avons dit que al-ijtihd khaldnien se conoit lui-mme comme le
maximum de raison (de science) dans le maximum thologique (6). Crer
(2) Ibid.. p. 76.
(3) Ibid.. p. 62.
(4) Sur le problme d'une homologie entre mutations historiques et mutations des discours, cf. J.
Kristeva. SellliOlica, Le Seuil, Paris, j 969.
(5) Evidemment, cette histoire universelle n'est que l'univers de sa connaissance. On ne peut
reprocher valablement il Ibn Khalcln d'avoir ignor d'innombrables civilisations. Son projet
n'est pas un projet encyclopdique, mais bel et bien un discours sur l'histoire.
(6) Cette proposition est ambigu, parce que la thologie n'est pas une science: une science qui aurait
Dieu comme objet est impossible roncier. Cr. H. Hana/, Thologie ou anthropologie, com-
munication 'lU colloque sur La rel/aissw/ce du MOI/de arabe. novembre 1970. Louvain, Belgique.

137
du savoir historique, c'est, comme le dit trs bien N. Nassar, fixer dans
l'tre une ralit menace de nant (7).

Par ailleurs, le discours khaldnien se situe la fois l'extrieur et

l'intrieur de l'histoire. A l'intrieur dans la mesure o il opre un
renversement du savoir historique; l'extrieur dans la mesure o son
projet, en dbordant l' pistm classique, fonde une nouvelle science.
Comment alors nommer cette science? D'o la tentation de la ranger trop
vite dans la sociologie, dans l'histoire, ou dans ce qu'on a dsign par 'ihn
al- 'umrn (science de la civilisation). Laissons ouvert ce procs, sans
nommer le projet, sans l'enfermer dans une science qui lui est extrieure.
Essayons plutt de le dchiffrer dans son propre mouvement, et de saisir
comment s'y construit l'ordre hirarchique.

L'ambition d'Ibn Kaldn est d'avoir voulu construire, par la thorie

du temps cyclique, un systme social comme un ensemble signifiant, mettant
jour l'interdpendance des sous-systmes sociaux et la tension entre les
diffrentes inslances. Bref, il s'est voulu dialecticien. Cette originalit
a frapp les chercheurs de notre sicle et continue fasciner. Il faudra
cependant relativiser cette originalit.

En adoptant une mthode d'exposition structurelle, faisant prcder

chaque chapitre par un titre-thorme, l'auteur introduit une mthode qui
rompt avec le discours linaire de l'histoire, il rompt avec l'historiographie
gnalogique et narrative. Cet clatement du temps historique traditionnel,
ce dcentrement dans l'espace du texte confrent cette uvre une facture
complexe, surtout quand il arrive Ibn Khaldn de se contredire d'un
chapitre l'autre. L'instabilit conceptuelle en est la preuve. On peut
recenser, par exemple, plusieurs dfinitions de la 'a~'abiyya, mais celles-ci
ne sont videmment pertinentes que dans leur position dans une structure
rgionale du texte (un chapitre par exemple). Au lieu de suivre le mouvement
de cette dialectique, les chercheurs ont en gnral juxtapos ces dfinitions.
Ensuite, et de proche en proche, il s'agissait, par des synthses progressives-
rgressives, de parcourir le champ pistmologique khaldnien.

(7) N. Nassar, La pense raliste d'Ibn Klwldn, P.U.F.. Paris, 1967.

138
 2) Dialectique et temps cyclique

D'aprs Ibn Khaldn, le postulat premier pour l'intelligibilit de

toute socit est que l'homme est politique (madan) par nature (p. 85) (8).
Le rapport culture-nature se prsente ainsi: Dieu a cr l'Univers selon
sa volont, il le change selon sa volont, ce qui est culturel est naturel,
c'est la nature qui dispose du monde, comme mdiation entre Dieu et ses
cratures. Sparer l'tat de nature de l'tat de culture suppose l'clatement
de l'ide thocentrique (9).

Ibn Khaldn explicite son postulat: La vie sociale est donc

indispensable l'humanit. Sans elle, les hommes ne pourraient assurer
compltement leur existence, ni raliser le plan divin de peuplement de la
terre par eux-mmes, en tant que reprsentants de Dieu. Voil ce qui
constitue la civilisation, objet de la science qui nous occupe (10).

La culture tant naturalisation de l'homme, ... le pouvoir (mulk)

est une qualit naturelle (tab'iyya) de 1'homme dont il ne saurait se
passer (II). Mais si tout ce qui est culturel est naturel, cela ne signifie pas
que les socits vivent dans un monde sans valeurs. Ibn Khaldn est conduit
se sparer, par exemple, des philosophes sur le problme de la prophtie
qui, d'aprs lui, ne saurait tre ni ncessaire, ni naturelle. La prophtie
relve du monde surnaturel et la logique n'a rien voir l-dedans (12).

C'est pourquoi dans une culture thocentrique -comme la culture

musulmane-le discours est la fois sur l'homme et sur Dieu. Et c'est par cette
grille des trois codes dj signals (doxologique, narratif, hermneutique)
qu'il faudrait dgager le systme signifiant des Prolgomnes (13).

On sait que le projet khaldnien dveloppe et se dveloppe dans une

(8) Vieille ide si chre Aristote et au'x philosophes arabes hellnisants. Cf. 1. Berque, "Problmes
de la connaissance au temps d'Ibn Khaldn, in Conlribll1ions cl la sociologie de la connaissance,
Al1lhropos, Paris, 1967.
(9) On pense videmment ici C. Lvi-Strauss. Bien que la pense khaldnnienne se prte une
certaine analyse structurale, Ibn Khaldn demeure aprs tout un thoricien de la macro-histoire.
(JO) Discours sur l'hisloire ... , op. cil., p. 87.
(Il) Ibid., p. 88.
(12) Ibid., p. 89.
(13) Autrement. la structure si complexe des Prolgol/lues serait illisible. Dans le premier chapitre,
par exemple, Ibn Khaldn tudie la gographie cosmogonique, les tables divinatoires. la
prophtie, l'astrologie, le rve, et bien d'autres choses. Une analyse essentiellemelllthmatique
laisserait chapper l'originalit de cette pense, qui exige une lecture plurielle.

139
thorie du temps cyclique, par laquelle Ibn Khaldn renoue avec un mythe
fondamental de l' humanit, mais toujours aussi puissant (14). Nous avions
dit que le temps mythique et le temps historique se croisent sans se
confondre. Ajoutons qu'ils existent - des degrs diffrents- dans la mme
conscience, et d'une manire si intime que l'analyse reste aveugle devant
une telle complexion (15). D'o l'ambivalence du projet khaldnien et
l'extrme tension qui l'anime. C'est dans la sphre de ce mythe (temps
cyclique) que notre penseur s'ingnie construire ce qui, dans les socits,
lui parat prsenter des rgularits, des comparaisons et des lois, sans
pourtant s'enfermer dans son univers thologique. Cette thorie cyclique
n'est intelligible qu'en tant que mode dgrad de l'histoire. Ibn Khaldn
se rfre sans cesse au modle initial : le message de Mu~ammad. Si
l'histoire a quitt la terre d'Islam, quelle finalit accorder celle-l, sinon
celle d'une rptition dgrade? Contrairement Nietzsche (celui de
l'Eternel Retour) qui appelle l'homme se dpasser, Ibn Khaldn se
contente de constater la dgradation de l'homme et s'enferme dans l'utopie
de l'origine et du modle initial.

Ce long dtour n'est pas inutile, nous semble-t-il, parce qu'on

comprendra mieux les apparentes contradictions de notre penseur. En
effet, la 'a~abiyya (16) (solidarit socio-agnatique) dont Ibn Khaldn fait le
moteur de l'histoire, n'existe dans sa puret que dans le systme tribal le
plus ensauvag (entendez le plus proche de l'tat de nature), le seul qui
soit dot d'une forte cohsion, d'une endogamie stricte, d'un quilibre
galitaire, et d'un ensemble de valeurs bases sur la violence militaire
(courage, honneur, refus de se soumettre). fi s'agit des tribus de chameliers,
qui il appartient, par ces vertus, de construire (et de dtruire) le pouvoir
central, les dynasties, les royaumes et les Villes-Etats.

Et par l mme, le temps historique devient un cercle qui ne peut

s'ouvrir que par dcision divine. Est-ce la fin de l'histoire? Dans le temps
cyclique, le devenir est rptition, il se construit sur la loi des correspondances
(similitude ou analogie). De ces correspondances, il faut retenir la loi
concernant le destin des dynasties: 00. en rgle gnrale, crit-il, il ne
peut y avoir moins de quatre (gnrations) : le fondateur, son fils, le
(14) En plus des tudes classiques de M. Eliade, cf. l'analyse exceptionnelle du penseur si mconnu,
P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux. Mercure de France, Paris, 1969.
(15) Malheureusement. la typologie labore par G. Gurvitch ne nous aide pas beaucoup, La
multiplicit des temps sociaux, C.D.U., Paris, 1958.
(16) Nous adoptons volontiers la traduction de N. Nassar. qui nous parat la plus approprie. cf.
op. cit.

140
conservateur et le destructeur (17). C'est la loi inexorable des rapports
socit bdouine/socit civilise, ville/campagne, Etat/socit, civilisation/
ensauvagement (dans le sens cit ci-dessus).

Considrons le premier rapport socit bdouine / socit civilise.

Une interdpendance conomique et politique soutient ce rapport. Certes,
la seconde est suprieure la premire, mais faute de la 'a~'abiyya, la
seconde dprit, va vers sa propre mort. En s'loignant de l'tat de nature,
elle se reproduit dsormais dans un cercle vicieux. La 'a~abiyya affaiblie,
la religion devient alors une institution comme les autres, la corruption
atteint les murs, la violence militaire se consume. C'est alors le rgne
d'un Etat impersonnel, spar de la socit et vou la destruction. D'o
la critique gnralise d'Ibn Khaldn, la fois contre le systme tribal et
contre la socit civilise. Enferm dans le cercle de sa pense cyclique,
notre auteur dsenchant se souvient: il rappelle aux Musulmans ce qui a
fond les vertus du modle initial. Mais comme ce modle est un acte
divin, unique, et qui ne se rpte plus, le devenir devient impensable, il est
une pure dissolution. On peroit facilement la fragilit des lois soutenues
par Ibn Khaldn.

Suivons de prs l'laboration du systme Khaldnien. Il n'y a pas

d'opposition stricte entre ville et campagne. En fait, Ibn Khaldn distingue
trois groupements : les nomades purs (les chameliers), les nomades-
sdentaires et les citadins (18). Le premier groupe vit dans une extrme
raret conomique, se bornant l'levage du chameau. Ibn Khaldn y
inclut les Arabes (les Bdouins), les tribus Berbres et Zntes du
Maghreb et les Turcs. Mais cette extrme raret conomique s'accom-
pagne d'une forte 'a~abiyya, d'un trs fort systme d'auto-dfense. Il y a
donc l une homologie entre une raret conomique extrme et une
culture dote de valeurs puissantes, cette dernire compensant la premire.
Et quilibrant le systme social des chameliers. Telle quelle, cette socit
n'a pas d'historicit. Il lui faut une idologie, une religion qui, seule, est
capable de transformer cette identit ensauvage en une vocation
universelle.

Quand au second groupe (les nomades-sdentaires), il est form

d'leveurs de moutons, vaches et chvres. Il comprend: les Berbres, Turcs,

(17) Discours sur ['histoire ... op. cil., p. 273.

(18) N. Nassar. op. cil. pp. 181-191.

141
Turcomans et Esclavons. Ibn Khaldn les appelle Shwiya. Leur conomie
est plus diversifie et joue un rle mdiateur entre les deux autres groupes.

Le troisime groupe (les citadins) est originaire des deux autres. Ibn
Khaldn analyse les diffrents niveaux de leur interdpendance, tout en
insistant sur la domination de la campagne par la ville. Si les Bdouins,
crit-il, ont besoin des villes pour le ncessaire, les citadins ont besoin des
Bdouins pour le superflu. Les Bdouins ont besoin des villes pour le
ncessaire, en raison mme de leur genre de vie, tant qu'ils vivent au
dsert et n'ont pas autorit politique sur les villes. Ils doivent donc se
dpenser, dans leur intrt, et obir, ventuellement, aux habitants des
villes (19). Domination des citadins sur les Bdouins, mais la civilisation,
en loignant de l'tat de nature, est une dgradation de l'homme; elle
enferme dsormais l'homme dans un cercle vicieux: la 'a~abiyya -on le
sait- s'affaiblit, la violence militaire cde la place la passivit. Le citadin
se soumet aux lois, et la religion lui devient extrieure: La loi religieuse
est devenue une simple branche du savoir et une technique acquise par
J'instruction et l'ducation. Les gens sont sdentariss et ont pris, comme
trait de caractre, la soumission aux lois. Ce qui les conduit une baisse
de leur force d'me (20).

Nous voici dans une socit stratifie, dfinie non plus par les
structures lmentaires de la hirarchie comme la asabiyya, mais nous
avons devant nous une socit politique, dans laquelle la religion elle-mme
devient une simple institution de mobilit sociale. Nous reviendrons sur
le systme des classes chez Ibn Khaldn. Notons pour le moment que
l'ordre hirarchique qu'il conoi t se construi t sur la notion de noblesse
(sharaf) , elle-mme dfinie par une forte asabiyya et une gnalogie
authentique. Or, la noblesse diminue ou disparat chez le citadin ;
souvent celui-ci ne la vit qu'au figur, c'est--dire mythiquement, par
l'invention d'un arbre gnalogique, afin de justifier la prtention au
pouvoir et compenser la dgradation des murs.

Plusieurs consquences dcoulent de cette analyse. Premirement,

la socit nomade la plus ensauvage est une socit infra-historique,
mais dont les vertus sont ncessaires pour le fondement d'une vritable
socit politique. Deuximement, la marginalit de cette socit est

(19) Discours sur l'histoire ... , op. Cif .. p. 302.

(20) Ibid., p. 253.

142
relative, puisqu'elle peut sortir de son isolement, inverser le rapport de
domination et conqurir les villes, le pouvoir central. Troisimement,
l'autonomie relative du systme tribal dpend donc d'une part de sa
capacit d'auto-dfense et d'agression, et d'autre part de l'expansion du
pouvoir central.

Comme cette expansion est fluctuante, il y a entre pouvoir central et

systme tribal un vacuum o se joue justement l'histoire, selon le mou-
vement du temps cyclique. Une des originalits d'Ibn Khaldn est d'avoir
saisi avec acuit l'importance de la go-politique impriale: pas d'Etat
sans domination d'un espace vital ncessaire son fonctionnement, mais
cette domination en se dveloppant cre les conditions de sa propre
destruction. C'est ainsi qu'en s'parpillant en diffrents ples stratgiques,
ou en dplaant son centre (la capitale), l'Etat tente de sauvegarder son
espace vital. L'histoire du Maroc illustre bien cette migration de l'Etat.

Cependant, l'analyse de la dsagrgation de l'Etat demeure vague;

on retrouve l encore les contradictions d'Ibn Khaldn qui combine une
mthode dialectique (dont l'objet est ici la go-politique) et sa conception
du temps cyclique.

3) La structure hirarchique

Nous avions dit que la 'a.~abiyya est une force motrice de l'histoire.
Il faudra la considrer deux niveaux: dans sa dfinition littrale quand
la 'a~abiyya prend force dans un lignage endogame, un lignage pur et une
gnalogie non truque, et un niveau systmatique par lequel Ibn Khaldn
construit un modle de rfrence, car, crit-il, le lignage est une
supposition, et non une ralit. Il cite l'exemple des Idrsides qui ont pu
fonder au Maroc une dynastie sans 'a~\abiyya. L encore, le concept reste
instable, et le systme khaldnien avec lui. Mais aprs tout, et comme le
dclare Ibn Khaldn lui-mme, le savoir est aussi un art, c'est--dire un
discours qui exige une lecture plurielle.

Quel est cet ordre hirarchique dont nous avons essay de cerner le
champ pistmologique ? La noblesse, dit Ibn Khaldn, est le secret
(sirr) de la solidarit socio-agnatique (21). La noblesse justifie la hirarchie.
(21) Ibid., p. 268.

143
Un bayt est une noblesse de base, dont les membres sont lis plus ou
moins par des liens de sang, mais elle constitue en tout cas le groupe
dominant. En se rfrant un ~wdth de M~ammad (22), Ibn Khaldn montre
comment la hirarchie est la fois un fait naturel et une valeur religieuse.

Une noblesse de base (abaqt al-ashrf) comprend, en plus de la

famille ou des familles lies par le sang, d'autres catgories: les clients
(wal '), des allis (par le systme du ~1ilj) et des esclaves.

C'est donc une vritable petite unit politique. Prcisons que les
rapports patron/cl ient, patron/alli, crent une solidarit semblable une
ascendance commune.

D'une faon plus prcise, on peut dire qu'il y a une 'a~abiyya

particulire, celle dfinie par les liens de sang, et une 'a~abiyya gnrale
qui est une alliance politique.

Par ailleurs, la tribu est conue comme un patriotisme supra-

clanique (23), anim par le clan le plus puissant. Patriotisme supra-
clanique stratifiant le systme tribal en trois catgories:

a) celle des shaykh-s et des Anciens;

b) celle des gardes militaires, compose de jeunes gens pour la
dfense da la tribu;
c) enfin, celle de la 'mma (gens du commun).

Quelle est l' vol ution historique de ce patriotisme supracJanique ?

Est-elle la forme fondamentale de tout systme tribal? Que reprsentent
exactement, au sein de la jm 'a, les chefs de tribus et les Anciens? Qui
avait le droit de porter arme? Comment se distribuait le pouvoir? Autant
de questions qui demeurent sans rponses, bien que Ibn Khaldn parle
d'une manire trs dtaille du pouvoir, surtout du pouvoir royal. Il
analyse brivement, par contre, les classes sociales citadines.

Fidle sa mthode dialectique, Ibn Khaldn caractrise ainsi une

des formes du pouvoir: La monarchie est une relation entre deux termes.
(22) Tout client appartient au groupe (de ses patrons), qu'il soit client par esclavage (riqq), par
artifice (is/ill ') ou par alliance, ibid., p. 269.
(23) Discours sur l'his/aire ... , op. ci/., p. 277.

144
Le gouvernement devient une ralit, quand il y a un monarque qui rgne
sur ses sujets et qui gouverne leurs affaires. Le sultan est celui qui a des
sujets (ra 'y) et les sujets sont des personnes qui ont un sultan (24). Ibn
Khaldn ne perd jamais de vue que le pouvoir n'est pas une fin en soi, que
c'est un moyen pour administrer la socit selon le plan divin, prparer
ainsi les hommes leur destin dans l'au-del.

Si donc cette administration doit tre rationnelle et juste, elle n'en

trouve pas moins sa lgitimit dans la force (conception ne pas confondre
avec celle de Weber, malgr l'apparente proximit de leur pense). Tout
difice monarchique doit reposer sur deux fondements. Le premier est la
force et la 'a~\'Qbiyya, c'est--dire l'arme. Le second est l'argent, qui
fournit la solde des troupes et entretient toute la structure de l'Etab) (25).
Une fois la lgitimit du pouvoir fonde par ces deux principes, ce pouvoir
se hirarchise selon deux axes:

a) une hirarchie base sur les liens de parent ou de clientle;

b) une hirarchie administrative qu'il dcrit minutieusement et qui

obit un principe toujours valable nos yeux: Celui qui assiste le
prince peut le faire de plusieurs faons: par l'pe, par la plume, le
conseil ou la science)) (26).

Passons maintenant au problme des classes citadines dont la

structure est fonde chez Ibn Khaldn sur le concept de jh (influence
politique).

Le jh, crit-il, est largement distribu entre les hommes qui se

rpartissent tous les degrs. Au sommet, il y a l'influence du souverain,
que nul ne surpasse. Au rang le plus bas, il y a ceux qui n'ont rien gagner,
ni perdre. Dans l'intervalle, il y a les nombreuses classes. Tel est l'Ordre
divin, qui rgle l'existence de Ses cratures, prend soin de leurs intrts et
assure leur dure)) (27).

On le sait dj, tout pouvoir se lgitime dans la contrainte ncessaire

la fois aux intrts de la communaut et au plan divin de conservation
de l'espce)) (28), Toujours arm d'un verset coranique ou d'un hadith, Ibn
(24) Ibid., p. 365.
(25) Ibid. l. II. p. 599.
(26) Discours .... op. cil., t. JI, p. 482.
(27) Ibid., p. 800.
(28) Ibid., p. 80 l.

145
Khaldn justifie le systme de valeurs qui supporte l'ordre hirarchique
dcrit, tout en admettant une certaine dose d'injustice. Certes, Ibn Khaldn
dcrit l'injustice, par exemple en ce qui concerne l'exploitation de l'agri-
culteur, mais en mme temps, il encourage le systme capitaliste. Il fait
appel d'une part une contrainte base sur la force, et d'autre part une
auto-contrainte morale. On voit aisment les contradictions d'une telle
problmatique : tout systme ainsi construit ne peut que renforcer la
classification institutionnelle.

Il faudra ajouter quelques remarques sur les classes sociales, spcia-

lement sur la relation entre l'instance politique et l'instance conomique (29).

Fidle sa thorie du temps cyclique, Ibn Khaldn dcrit avec un

accent moderne comment, dans un premier temps, l'Etat instaure un certain
quilibre conomique. L'imposition est tout d'abord supportable par la
population; elle consiste en un sertain nombre d'impts lgaux: impt
foncier (kharj) , zakt et la jizya paye par les non-Musulmans. Le
dveloppement est rgulier, la civilisation prospre. Mais dans un second
temps, l'quilibre commence se dilater. Pour se lgitimer, dvelopper sa
clientle, renforcer son arme, l'Etat dcrte d'autres impts dont la.
valeur religieuse a t souvent controverse. Ces nouvelles impositions
crent une distance entre Etat et socit, dcouragent le commerce et
l'artisanat. La dcadence s'accentue. Et, comme l'crit A. Belal : Ce qui
est remarquable dans cette analyse (conomique) est la dynamique des
relations tablie par Ibn Khaldn entre le pouvoir, ses besoins financiers
qui dcoulent eux-mmes de moments dtermins de son volution et de
son comportement, et les consquences engendres par ces faits dans
l'activit conomique, avec la poursuite d'un effet de type boomerang
vers le bas, c'est--dire vers la ruine des activits conomiques et la
dcadence de l'Etat (30).

Il faut ajouter en forant un peu la pense khaldnienne que notre

auteur a une parfaite conscience de l'importance de la division du travail,
comme lment dterminant de la constitution des classes. Il sait que le
surproduit social est essentiel pour la mobilit sociale, pour la croissance
conomique. Mais toutes ces ides marxistes avant la lettre se droulent
dans un champ pistmologique spcifique. Ne forons donc pas la com-
paraison avec Marx et continuons la lecture de la structure interne des
Prolgomnes.
(29) Les paragraphes qui suivent s'inspirent en partie de A. Belal, "Sur la pense conomique
d'Ibn Khaldm>, B.E.S.M., XXX, n 108, janvier-mars 1968, pp. 3-11.
(30) A. Belal, Sur la pense conomique ... , op. cil., p. 6. '

146
 Bien qu'Ibn Khaldn parle de fondement conomique des classes,
il ne cde jamais au dterminisme conomique. La capital, le travail ne
l'intressent que dans la mesure o ils constituent autant d'instruments
politiques manipuls par l'Etat. La mobilit sociale est fonction du sys-
tme de clientle:

Toute classe, crit-il, dans une ville ou dans un pays civilis, exerce
le pouvoir sur les classes infrieures. En compensation, tout membre
d'une classe infrieure recherche l'appui de ses suprieurs et celui qui
l'obtient exerce, sur ses subordonns, une influence proportionnelle
l'autorit qu'il vient d'acqurir. C'est ainsi que le rang social agit sur les
gens pour leur permettre de gagner leur vie. Son influence dpend de la
classe et de la situation sociales. Plus il est lev, plus il procure de profit
-et inversement. Celui qui est simple particulier, ft-il fort riche, ne fait
vraiment fortune qu'en rapport avec son travail, son capital ou ses
entreprises. C'est le cas des ngociants, des paysans et des artisans. S'ils
n'ont aucune influence, ils n'ont que le produit de leur travail et tomberont
presque tous dans la misre. En tout cas, ils ne feront pas fortune rapide.
Ils arriveront tout juste subsister, en luttant contre la pauvret (31).

De ce tableau des classes sociales se dgage nettement l'ide que ce

sont le systme de clientle et l'influence politique qui constituent la force
principale d'une classe. Prives de cet appui politique, les classes inter-
mdiaires (ngociants, paysans, artisans) courent le risque de se proltariser.

Mais Ibn Khaldn ne se contente pas d'analyser, il juge, prend

position. Il dcrit l'exploitation du paysan, en mme temps qu'il encourage
le dveloppement capitalistique. Son systme hirarchique trouve une
rponse dans l'idologie galitariste. N'est-ce pas l une idologie prsente
dans la conscience arabe actuelle?

C'est pourquoi il nous parat erron de comparer la pense d'Ibn

Khaldn celle de Marx, mme si elles semblent se rencontrer sur certains
points. L'historicit thocentrique, l'ide du temps cyclique sont opposes
la finalit de l'histoire chez Marx. L o Marx entend abolir l'ordre
hirarchique capitaliste en sapant les valeurs sur lesquelles repose cet
ordre, Ibn Khaldn critique tout en justifiant la hirarchie de la socit
arabe et une certaine vision aristocratique de la structure sociale. Alors

(31) Discours .. " op, cit., pp. 801-802.

147
que Marx prvoit la fin de l'exploitation de l'homme qui doit clturer la
fin de la pr-histoire, l'autre se rfre une finalit cyclique. Enfin, le
dsenchantement de l'un fait face l'optimisme militant de l'autre.

4) R-interprtation du systme khaldnien

Mais l'uvre khaldnienne tranche nettement avec la production

intellectuelle de son poque et reste unique en cette priode de dcadence.
A. Laroui a bien dcrit comment l'historiographie arabe se domestique en
se sparant de l'analyse critique, et comment elle devient un discours
narratif et de lgitimation de la classe dirigeante: Plus l'Etat se disloque,
crit-il, plus l'historiographie se localise: chefs de tribus, chefs de zwi-
ya-s, sharf-s ont leurs fidles qui dcrivent leurs gestes (32).

Et l'on ne peut qu'tre d'accord avec Laroui quand il appelle

repenser l'histoire maghrbine la fois en dehors du systme khaldnien
et contre l'historiographie coloniale. Cette double tche est d'importance
pistmologique: il s'agit de dcoloniser l'histoire, de restituer le systme
khaldnien dans l' pistm arabe classique, afin d'analyser celui -ci
comme un produit historique; cette double tche permettrait de dgager
plus nettement le mouvement spcifique des structures sociales du
Maghreb et des articulations hirarchiques qui s'y imbriquent.

Et il est vrai que la manipulation de la pense khaldnienne par

l'historiographie coloniale(33) nous incite d'une manire urgente
ractiver, sur les socits actuellement domines, une rflexion thorique
quant notre identit (l'histoire) et notre diffrence (comme systme de
domination). En crant autour de son objet d'analyse un cran ido-
logique compact, soutenu par un discours lui mme dgrad, l' histo-
riographie coloniale rend illisible l'histoire maghrbine, sinon comme
celle d'une socit colonisable (34).
(32) A. Laroui, Histoire du Maghreb, Maspero, Paris, 1970, p. 212.
(33) Dont le reprsentant le plus vis ici est E.F. Gautier. Cf. Les sicles obscurs du Maghreb,
Paris, 1927.
(34) Il est remarquable de constater que c'est un penseur arabe qui reprend son compte la notion
de colonisabilit (cf. M. Bennabi, Vocation de l'Islam, Le Seuil, Paris, 1954). Ou bien la
colonisabilit renvoie la crise endogne d'une socit, crise qui ne lui permet pas de
rsister la pntration impriale, et dans ce cas l'analyse se dplace: il faut dmonter les
mcanismes de cette conjugaison entre les deux faits (crise endogne et imprialisme). Ou
bien la notion de colonisabilit connote une certaine psychologie des peuples qui distingue
entre les socits colonisables et celles qui ne le sont pas. Et, dans ce cas, on sort du domaine
scientifique et on promeut une idologie raciste.

148
 Revenons Ibn Khaldn et son systme. En construisant une thorie
du systme social, Ibn Khaldn a surestim la force tribale; il en a fait le
moteur de J'histoire musulmane, et mme de l'histoire universelle. Il ne
savait pas qu'un autre modle de socit tait en train de prendre fonne
en Occident; il ne savait pas non plus que d'autres modles s'taient
dvelopps ailleurs, sur d'autres bases, comme ces socits hydrauliques
thorises par K. Wittfogel (35), socits dans lesquelles le systme tribal
est domin par un Etat centralis, par une bureaucratie puissante qui
anime un gouvernement qui est le plus grand propritaire foncier et qui
possde les principaux moyens de production.

C'est pourquoi la (a.~abiyya en tant que concept est peu opratoire

de nos jours et, comme le prcise A. Laroui, elle est beaucoup plus
comme un phnomne induit qu'une cause dterminante (36). Gnralisant
sa critique, le mme auteur crit: Le systme tribal, sous tous ses aspects
et avec ses sous-systmes, doit tre dcrit au moment o il apparat ou
rapparat en histoire, aprs la conqute romaine, et non pas imagin
comme un systme de base, J'origine mme de J'histoire. Son importance
durable dans le pass du Maghreb n'est pas d'avoir t le fondement
d'une volution ou d'une stagnation, mais la rponse cre ou reprise
(c'est finalement tout un) dialectique un blocage historique. De l vient
son double aspect: de permanence, de dfense de soi-mme, d'atta-
chement traditionnel et aussi de transition ... (37).

Cette page de Laroui relativise la thorie khaldnienne. Ibn Khaldn

pensait-il que le monde musulman n'tait plus capable de fonder des
Etats? Il semble que oui. En tout cas, partant d'un jugement dsenchant
sur la priode de la dcadence, sur la crise de l'Etat musulman et de sa
lgitimit, il fut tent de croire que l'Empire musulman tait entr dans un
temps cyclique, c'est--dire une forme dgrade et rptitive d'un modle
jamais perdu. Utopique donc sa manire par la clture mta-
physique qu'il fait subir l'histoire. Une clture qui affronte le vide. Et
s'il y a un sens donner l'vnement, il est bien ce processus par lequel
1 'historien rassemble moins de faits que des signifiants et les relate,

(35) Le Despo/isme orielllal, Ed. de Minuit. Paris, 1964.

(36) Op. cil.. p. 146. Mais, dj, en 1955, J. Berquc crivait: Le systme de laqbil/ (tribu) n'est
intelligible que comme rsultante. Non seulement il a subi des intluences, mais il ne se pose
ou ne se conoit que par rapport des entits extrieures ou suprieures, Srruc/lIres sociales
dll Hall/-A/las, P.U.F., Paris. p. 442.
(37) His/oire dll Maghreb, op. ci/., p. 64.

149
c'est--dire les organise aux fins d'tablir un sens positif et de combler le
vide de la pure srie(38).

Ces signifiants ne forment-ils pas un ordre du discours qui fait trem-

bler l'homme, au-del de l'histoire, dans un espace (celui de l'identit) o
le signe, mme protg par Dieu, devient insupportable la conscience?
Maintenant que la problmatique khaldnienne s'est consume avec
l'histoire de son poque, on peut reprendre le dialogue avec Ibn Khaldn
un autre niveau. Nous avons vu comment, par exemple, Laroui insiste
sur le fait que le systme tribal est un phnomne induit et non une cause
dterminante. Cependant, la critique de Laroui, glissant sur un plan
proprement idologique, n'chappe pas l'ambigut. En enlevant
l'historiographie son arme idologique, il laisse de son ct chapper la
dialectique du systme trinaire tribus/villes/Makhzen (39). A la limite, et
comme le souligne fortement la conclusion de son livre, on aboutit une
conception qui surestime, par raction contre le tribalisme, le rle de
l'Etat (40).

11- D'IBN KHALDUN A MARX

Ce parcours du champ pistmologique khaldnien est li cepen-

dant une double lacune: on ne dispose ni d'une tude systmatique de
l'historiographie maghrbine, ni d'une histoire conomique et sociale du
Maghreb. Mais cette double lacune ne doit pas, videmment, nous
empcher d'laborer des hypothses sur les hirarchies traditionnelles.
L'effort de thorisation vise aborder le pass ant-colonial avec une
problmatique plus approprie, et poser aux historiens la question du
statut mme de cette histoire conomique et sociale.

Trois thories nous fournissent des apports intressants dans la

connaissance des hirarchies traditionnelles: l'historiographie arabe dans
sa version khaldnienne, le marxisme et la thorie segmentaire sur laquelle
nous reviendrons plus loin.
(38) R. Barthes, Le discours de l'histoire, in Informations sur les sciences sociales, Paris, aot
J967.
(39) Cf. chapitre suivant.
(40) Curieux paradoxe chez un nationaliste qui, prenant son compte certains acquis du marxisme,
rejoint la problmatique du technophile libral qu'il a si bien dcrit dans son ouvrage
intitul L'idologie arabe colltemporaine, (Paris, Maspero, 1967).

150
 Trois faons donc de regarder la structure sociale: dans le premier
cas comme un tre historique ( temps cyclique), dans le deuxime
comme un ordre contradictoire entre les diffrentes instances, et dans le
troisime comme un jeu logique, manipul -plus ou moins consciemment-
par les groupes et individus. Ces trois thories qui se veulent rsolument
objectives s'accordent pour dire que toute socit labore un systme de
classification qui tend solidifier en quelque sorte la structure sociale.
Dcision logique d'importance, parce qu'elle rend inutile toute discussion
sur l'existence (ou l'inexistence des classes) dans le Maghreb pr-colonial.

Une certaine continuit de pense peut tre envisage entre Ibn

Khaldn et Marx, mais elle est fausse transparence. Ne serait-il pas plus
valable d'accentuer la diffrence qui, parcourue jusqu' ses limites, rendrait
alors plus lisible et proche la continuit souhaite? Car Marx -et c'est l
une premire limite- connaissait peu les socits islamiques. Sa typologie
des modes de production ne fait pas tellement allusion toute cette
civilisation. Certes, dans ses tudes sur l'Inde et la Chine, Marx sent la
prsence spcifique de l'islam et des systmes sociaux qui le supposent,
mais sa pense reste ferme ce monde.

Il faut souligner cependant l'tude inacheve qu'il consacra

l'Algrie, la fin de sa vie (41). Etude inacheve (compose uniquement
de quelques pages de notes), mais remarquable. Il s'applique dcrire ce
qu'il appelle un mode de proprit foncire tribo-communautaire (42). Il
Y montre comment la dgradation de la proprit tribale cause par
l'occupation turque a affaibli le systme tribal, sans crer d'aprs lui de
fodalisation, parce que la forte concentration civile et militaire
d'Algrie ... excluait la possibilit d'un accaparement hrditaire des
fonctions locales et de la transformation de leurs titulaires en grands
propritaires terriens quasi-indpendants des Deys (43).

Nous avons affaire d'aprs Marx une socit essentiellement

patriarcale, base sur une proprit communautaire, excluant toute
possibilit de fodalisation. Marx sait trs bien qu'une appropriation par
l'Etat ou des institutions religieuses a exist en Algrie pr-coloniale,

(41) Il s'agit d'un extrait de cahier de notes, intitul Le systme foncier en Algrie au moment de
la conqute franaise. in Sur les socits prcapitalistes (textes choisis de Marx-Engels-
Lnine), prfac par M. Godelier, Editions Sociales, Paris, 1970.
(42) Id., p. 394.
(43) Id.. p. 390.

151
mais ce qu'il precise, c'est qu'il n'y a pas de relation ncessaire et
mcanique entre la fodal isation et la dgradation du systme tribal. Et
qu'il revenait la colonisation franaise d'acclrer cette dgradation par
l'introduction massive de la proprit prive. En parlant de la proprit,
Marx crit: C'tait l le cri gnral de l'conomie politique de l'Europe
occidentale, mais aussi des soi-disant classes cultives de l'Europe
orientale (44). Idologiquement, la colonisation lutte contre toute proprit
communautaire, parce que forme qui encourage dans les esprits des
tendances communistes (45). Marx ne manque pas de signaler ce
glissement smantique qui justifie avec drision la politique coloniale
d'expropriation. Le colonat va donc tre la classe motrice qui fera passer
l'Algrie du systme tribal dgrad une socit capitaliste. Dans cette
perspective, l'Algrie pr-coloniale est une variante du mode de
production asiatique. Ni Marx ni Engels n'ont eu l'opportunit de prciser
cette question fondamentale qui sera rediscute plus tard (46).

SOCIETE MAGHREBINE ~T MODE DE PRODUCTION ASIATIQUE

Avec la dcolonisation du Maghreb, on reprend la discussion sur le

mode de production asiatique (MPA) et des socits pr-capitalistes,
d'autant plus qu'on dcouvre dans les annes soixante l'importance d'un
texte indit de Marx (47). L'importance exceptionnelle des Formen et des
fragments qu'il rassemble et claire, crit M. Godelier, vient de ce que,
travers leur contenu et par del la notion de production asiatique, ils
obligent reposer de faon non dogmatique la question fondamentale des
conditions et des formes de passage des socits sans classes aux socits
de classes et de l'volution diffrente et ingale qui aboutit la formation
des socits contemporaines (48).

Nous retrouvons l encore, dans cette phrase de Godelier, l'ambigut

qui pse sur ]' analyse marxiste des hirarchies de socits non-europennes.
Et la tendance volutionniste qui marque la typologie des diffrents modes
de production.
(44) Id., pp. 398-399.
(45) Dbats de l'Assemble Nationale, 1873.
(46) Cf. Sur le mode de productio/l asiatique, Editions sociales, Paris. 1969. Eg<llement K. Wittfogel.
op. cil.. chap. IX. Winfogel, en dveloppant une sociologie issue de la guerre froide. finit par
inclure toute centralisation tatique, quel que soit le systme social qui la suppose, dans la
forme gnrale de ce qu'il appelle ,<le despotisme oriental.
(47) Formell die der Kapitalistsche/l Produktio/l Vorhel:~ehe/l.
(48) Sur les socits prcapilO/istes, op. cit., p. 17.

152
 Dans un livre intressant, Yves Lacoste (49) a essay de rpondre
cette inquitude, par une interprtation des structures sociales spcifiques
du Maghreb, et en s'inspirant principalement des Prolgomnes d'Ibn
Khaldn. Lacoste largit d'ailleurs la discussion; il confronte sa propre
analyse aussi bien au Marxisme qu' la thorie de K. Wittfogel sur les
socits hydrauliques. Sa rponse est la fois hsitante et originale. La
socit maghrbine du Moyen Age prsente une certaine parent avec le
MPA, puisque:

Le mode de production dominant dans le Maghreb mdival, comme

dans la majeure partie du monde, se caractrise essentiellement par:

- L'insertion de la grande majorit de la population dans un ensemble

de communauts villageoises ou tribales autarciques ou quasi autarciques;
- La prsence d'une minorit privilgie dont les membres disposent
d'importants profits sans pour autant avoir un droit de proprit prive sur
les moyens de production. Il s'agit l des deux caractristiques fonda-
mentales de ce que Marx a appel "mode de production asiatique" (50).

Tout en conseillant une extrme prudence quant l'utilisation du

MPA, Lacoste parle curieusement d'un mode de production artificiel,
en ce sens que la fragilit de l'conomie maghrbine mdivale essen-
tiellement marchande n'a pas trouv son aboutissement dans la constitution
d'une bourgeoisie qui aurait permis au Maghreb de passer d'une structure
prcapitaliste une structure capitaliste.

Cette comparaison avec l'volution spcifique de l'Europe occidentale

finit par liminer une hypothse qui, ds le dpart, tait inapplicable en
tant que telle. Lacoste, cartant la thorie de Wittfogel, caractrise ainsi la
socit maghrbine mdivale: Elle n'est pas seulement une socit
tribale; le rle de l'aristocratie marchande et militaire y est essentiel. Il
ne s'agit pas non plus d'une socit esclavagiste; les esclaves y sont
nombreux mais ils ne participent gure la production ... Il n'y a pas de
systme seigneurial, ni, pour l'essentiel, proprit prive du sol. Il n'y a
pas en Afrique du Nord de vritable noblesse, ni de guerriers pro-
fessionnels (les esclaves mis part), ni de bourgeoisie vritable (51).
(49) Y. Lacoste. Ibll Klwldo/l/I. 1966; cf.. surtout. le premier chapitre.
(Sa) Op. cil.. p. 37.
(SI) Id.. p. 37.

153
 Lacoste, ct de ces dfinitions toutes ngatives, trace un tableau
gnral de cette variante du MPA. La socit maghrbine mdivale est
une socit domine par une conomie marchande; l'Etat et l'aristocratie
mercantille contrlent la fameuse Route de l'Or. Supposons que cette
premire proposition soit valable, il reste dmontrer que l'esclavage est
un phnomne mineur. On sait qu'un systme des castes existe encore au
Sud du Maroc. Mme si l'Islam a intgr les esclaves convertis, il faudra
reconnatre que cette main-d'uvre constituait une force conomique et
qu'elle tait elle-mme en quelque sorte un moyen de production. L'an-
thropologie conomique est ncessaire ce niveau. Dire cela, revient
poser aux historiens la question de l'importance effective des deux
phnomnes (or, esclavage) et de leur impact sur une conomie composite,
anime par diffrents modes de production. C'est l'hypothse que nous
dve-lopperons plus loin.

Que devient alors le systme hirarchique dans la problmatique de

Lacoste? Celui-ci distingue une structure gnrale caractrise par:

- Un Etat relativement faible, qui vit surtout sur les prlvements des
taxes de l'or et des impts autoriss par l'Islam; cet Etat ne s'approprie
pas 'les moyens de production, mme s'il a exist, ajoute Lacoste, une
certaine appropriation de la terre, qui sera le signe d'une fodalisation
progressive.

- Une aristocratie marchande, jouant le mme rle que la bourgeoisie

dans les socits capitalistes, mais qui est faible, malgr les avantages qui
lui sont accords par l'Etat (52) : L'aristocratie nord-africaine reste
relativement instable et ne parvient pas se structurer, ni se conserver
en groupe hrditaire (531.

- Une aristocratie tribale et militaire, constitue par les chefs de

tribus et les grandes familles, qui utilisent dans la manipulation du pouvoir
les liens de sang et le systme de clientle; mais la lgitimit de la violence
militaire n'est pas garantie, puisque chaque homme a droit de porter arme.

- Un systme tribal communautaire, apparemment galitaire, mais

en fait domin par l'aristocratie tribale ou militaire.

(52) Les systmes du iq{' et de la (lilllya donnent un droit d'usage, non d'appropriation.
(53) Op. cit., p. 36.

154
 Bref, Lacoste pense qu' en Afrique du Nord, il n'existe pour l'essentiel
qu'une hirarchie de fait et non de droit, entre les tribus et non entre les
individus (54).

Cette analyse de Lacoste -comme bien d'autres- est perplexe devant

l'agencement trs souple des structures sociales au Maghreb, agencement
caractris par un processus de mobilit sociale ouverte et une non-
solidification d'une structure de classe. C'est pourquoi quand il aborde les
conflits de classe (55), Lacoste reconduit lui aussi l'illusion dualiste
critique ds le dbut de notre texte. Car il reste dmontrer que les
rvoltes paysannes sont uniquement des conflits entre deux systmes
(Makhzen et tribus) ; nous pensons qu'un clivage de classe se combine
avec un clivage tribal, et qu'une vritable lutte de classe s'engage entre le
Makhzen et J'aristocratie tribale. Il s'agit de dterminer dans chaque cas
les groupes moteurs, issus des hirarchies multiples, et qui guident les
mouvements sociaux.

Ce problme est repris avec plus de prcision par un autre marxiste

dans un colloque consacr au fodalisme. R. Gallissot crit dans son
intervention que la lutte sociale la campagne mme n'en est pas moins
une lutte de classes quoique la gnralit de l'expression: lutte sociale
convienne mieux (56). Gallissot, analysant l'Algrie pr-coloniale, place
la thorie marxiste un niveau plus nuanc que celui de Lacoste. Il
dnonce le mythe de la soi-disant dmocratie berbre que la sociologie et
l'idologie coloniales ont mise en avant pour justifier la pntration
franaise au Maghreb; pour cette sociologie, l'imprialisme se lgitime
parce que tout simplement il restitue son droit la dmocratie archaque,
contre le systme fodal arabe. Gallissot saisit bien le fait que le systme
des Leffs (ou des offs) n'est pas le fondement d'une lgalit tribale, mais
bel et bien un systme logique parmi d'autres, que manipulent le Makhzen
et l'aristocratie rurale pour dominer les tribus (57).

Partant d'une analyse des diffrents modes d'appropriation de la telTe

(et de l'eau) et des moyens de production, Gallissot en dmontre les origines:

- Prlvements par l'Etat (et par les classes qui lui sont lies)
(54) Id., p. 32.
(55) Id., p. 34.
(56) Sur le fodalisme, Ed. sociales. Paris, 1971, p. 158.
(57) NOliS reviendrons sur la critique du livre de R. Montagne. Les Berbres et le Makhzell. Ed.
Flix Alcan, Paris, 1930.

155
d'impts et de leurs parts de rcolte. Les biens dits Habous ont dvelopp
une seigneurie dont le rle politique est bien connu.

- Une certaine concentration de la proprit prive et des moyens de

production ds au contrle par les classes dirigeantes du surplus co-
nomIque.

- Le pouvoir de commandement est lui-mme l'instance dcisive

pour le contrle de la raret.

Une hirarchie des classes se fonde ainsi, dont on distinguera quatre

paliers:

- Une paysannerie communautaire, dont l'conomie se caractrise

par la combinaison d'un mode de production tribal et d'une faible appro-
priation des moyens de production. Les khamm-s pays en nature
constituent une classe galement faible. Ce sont l, pense Gallissot, les
caractres mmes d'une socit prcapitaliste.

C'est une paysannerie certes exploite, mais qui n'a pas de con-
science de classe, et dont les rvoltes sont sans issue et dbouchent dans
la dperdition superstitieuse ou mystique (58). Mais Gallissot s'arrte
cette constatation trop gnrale. En effet, qu'est-ce dire cette dperdition
religieuse ? Les rvoltes paysannes seraient-elles dues une simple
illusion idologique? Problme fondamental qui retiendra plus loin notre
attention.

- Au-dessus de cette paysannerie s'lve une aristocratie rurale, qui

possde des terres et un pouvoir politique et religieux, et dont les liens
avec la Rgence (turque) sont complexes.

- La bourgeoisie marchande citadine a certes un certain patrimoine

immobilier et certains moyens de production (artisanat, industrie), mais
elle est dpendante de la Rgence; elle est en plus incapable de procder
une accumulation du capital. La matrise de la marchandise, crit
Gallissot, est la promesse du capitalisme : la perte du contrle marchand
enferme les socits dans une structure fodale de plus en plus rigide, les
condamnant au dclin du retour la terre (59).
(58) Op. cil., p. 158.
(59) Id., p. 176.

156
 - L'Etat est form par une aristocratie de commandement (politique et
militaire), contrlant le prlvement des impts et les plincipaux moyens de
production. Et Gallissot de conclure: C'est par la prminence de cette
classe suprieure militaire de fonction publique que se diffrencie
finalement de la fodal it europenne la structure sociale de la Rgence,
et encore relativement (60).

La r-interprtation de la notion d'aristocratie de commandement

dj tudie par R. Montagne demande quelque prcisions. Dans une socit
-comme le Maghreb pr-colonial- o coexistent plusieurs types d'appro-
priation des biens conomiques, la violence politico-militaire est aussi
importante que l'instance conomique. C'est l qu'hsite le marxisme.

En dpossdant les tribus de leur violence militaire, l'Etat cre les

conditions d'une appropriation de l'espace et de l'conomie. La matrise
de la violence prcde, ou cxiste avec, la manipulation de la raret. C'est
au moment o la rsistance tribale cette tape de son histoire s'affaiblit
que l'anthropologie a une raison d'exister: le systme de parent, le sys-
tme segmentaire sont autant de rponses une dpossession par l'Etat de
l'autorit tribale. L'anthropologie a rsoudre ce problme, sinon elle
risque de considrer (ce qui lui an'ive souvent) l'impuissance provisoire
du systme tribal comme une structure gntique de tout systme tribal.
En d'autres termes, l'anthropologie ne peut se passer d'un discours histo-
rique qui la renvoie son propre fondement.

L'appropriation par l'Etat des moyens de production n'est que la

deuxime phase de cette dpossession. Le marxisme, en insistant sur des
catgories issues de l'conomie capitaliste (proprit prive, moyens de
production ., .), laisse chapper le mouvement progressif-rgressif du
systme tribal. Le marxisme dit que le systme tribal ne pouvait atteindre
le Inaximum dans le dveloppement des forces productives. Mais ce n'est
pas que le systme tribal ignore l'accumulation des biens, il institue dans
le jeu conomique un surplus destin au fonctionnement des structures
sociales (parent, religion, etc ... ) (61). La bourgeoisie occidentale, en
assumant la rvolution industrielle, a en mme temps impos une froce
rationalit (de productivit) ; elle a cr ainsi les fondements de l'utopie
socialiste qui donnerait l'homme une vritable appropriation de son tre
(60) Id., p. 164.
(61) Cf. M. Goclelier. La Pense de Marx el c1'Engels aujourd'hui et les recherches de demain.
La Pense, n 143. Paris. fvrier 1969.

157
historique. Par cet largissement du concept forces productives, nous
sommes mme de reconsidrer certaines hypothses du marxisme, en le
confrontant l'anthropologie conomique. Il faut savoir gr Marcel
Mauss qui, dans son admirable essai sur le Don (62), a dcrit comment
l'change maintient l' quil ibre entre la raret et les excs dangereux de
l'ingalit des structures sociales. Mais quand la rationalit conomique
du systme tribal a t brise ou affaiblie par la rationalit conomique
capitaliste, le systme tribal a continu fonctionner selon un mode
dgrad, segmentaire, en une rsistance larve. C'est sur l'il1usion d'un
systme ayant perdu sa violence militaire qu'il faut pointer l'analyse. Et
s'il y a un processus de fodalisation, il n'est qu'un processus induit: la
proprit prive prend le pas sur la manipulation de la raret et de la
violence, le surplus conomique prend le pas sur le surplus social.

C'est pourquoi le MPA nous parat comme une dsignation peu

approprie l'analyse de notre objet (63). De mme, le concept de pr-
fodalisme. La typologie des modes de production labore par Marx
tait un instrument de travail adquat au degr de connaissance qu'il avait
des socits non-europennes. Il faudrait revoir ce modle typologique et
le valider par une analyse plus diffrencie.

Cependant, par cette confrontation au marxisme, les hirarchies

pr-coloniales peuvent tre mieux apprhendes dans une perspective
macro-historique, et par l mme, on pourra dceler les ples stratgiques
dans lesquels se nouent les diffrentes instances et tentent de se solidifier
des structures de classe (64).

(62) Essai qui est prolong par les intuitions gniales de G. Batai Ile, intuitions confirmes par F.
Perroux. Cf., de Bataille. La parI maudite, Le Seuil, Paris, 1970.
(63) Cf. le livre collectif L'Algrie (pass et prsellt), Ed. sociales, Paris, 1960. Cf. galement L.
Valensi, Le Maghreb avallt la prise d'Alger, Flammarion, 1969. Ce travail d'inspiration
marxiste qui est trs htroclite, rejoint idologiquement la sociologie coloniale dans ses
analyses les plus contestables.
(64) Evidemment, le travail de Gallissot concerne surtout l'Algrie du XIX' sicle; on dispose de
trs nombreux documents sur celle poque, alors que l'analyse de Gallissot doit tre vrifie
sur une poque plus tendue, beaucoup plus tendue. D'o la pone relative de lOute celle
discussion.

158
111- LE SYSTEME SEGMENTAIRE

Le discours khaldnien et le discours marxiste, sensibles des

mouvements macro-historiques, ont souvent nglig l'analyse de l'orga-
nisation interne des tribus, et d'une faon gnrale, la description de ce que
R. Bastide appelle les formes lmentaires de la strati fication (65). Dans
les deux systmes, on discerne difficilement le passage de ces formes
lmentaires une structuration de classe. L'anthropologie historique
d'Engels (celui de l'origine de lafamille, de la proprit prive et de l'Etat)
se fonde sur une connaissance bien limite des cultures non-europennes,
et par l mme, la mthode, l'essai typologique marxiste des socits
doivent tre vrifis, r-interprts, intgrs dans un savoir qui tienne
compte de J'apport des sciences humaines depuis cette tentative d'Engels.

L'anthropologie, longtemps peu intresse par le passage des formes

lmentaires de la stratification une structure de classe, commence
revenir au problme soulev par Engels (66), mais aprs avoir effectu un
long dtour. Parmi les recherches les plus fcondes, citons celle relative au
systme segmentaire, qui a t applique au Maghreb, soit par Durkheim
d'une manire secondaire, soit d'une manire privilgie par des
anthropologues de langue anglaise: E. Gellner et D. Hart.

1) Durkheim et le systme segmentaire

En qualifiant la socit kabyle de socit segmentaire base de

clans (entendez patrilignages la place de clans), Durkheim crit dans
De la division du travail social: Nous disons de ces socits qu'elles
sont segmentaires, pour indiquer qu'elles sont formes par la rptition
d'agrgats semblables entre eux, analogues aux anneaux de l'annel, et de
cet agrgat lmentaire qu'il est un clan, parce que ce mot en exprime
bien la nature mixte, la fois familiale et politique. C'est une famille, en
ce sens que tous les membres qui la composent se considrent comme
parents les uns aux autres, et qu'en fait ils sont, pour la plupart,
consanguins (67). Qu'on nous permette de citer encore deux autres petits
textes de Durkheim, rarement cits et analyss par les chercheurs du
Maghreb, et qui auraient d attirer leur attention pour confronter leurs
analyses la thorie durkheimienne.
(65) R. Bastide, Formes lmentaires de la stratification, C.O.U., Paris. 1965.
(66) Cf. G. Balandier, Anthropologie politique, P.U.F., Paris, 1967.
(67) Cf. De la Division du tral'{u social, P.U.F., 8'"" dition, 1967, p. 150; cf. galement R. Maunier.
Sociologie coloniale, Domat-Montchrestien, Paris, 1936.

159
 Durkheim pose clairement les conditions de la segmentarit : Pour
que l'organisation segmentaire SOil possible, il faut la fois que les
segments se ressemblent, sans quoi ils ne seraient pas unis, et qu'ils diffrent,
sans quoi ils se perdraient les uns dans les autres et s'effaceraient (68).

Le systme segmentaire est donc une espce de jeu d'chiquier, une

structure dans laquelle les diffrents segments ont la double caractristique
d'tre homognes et semblables.

Evans-Pritchard (69), systmatisant ce jeu, donne le tableau suivant:

A B
X Y
XI YI

ZI
X2 Y2
Z2
Quand Zl s'oppose Z2, le jeu ne se fait qu'entre eux. Mais lorsque
Zl s'oppose Y l, Zl et Z2 se liguent pour former une mme alliance Y2.
De mme, lorsque YI s'oppose Xl, YI et Y2 se liguent ainsi que Xl et
X2. Lorsque Xl s'oppose A, les segments Xl, X2, YI et Y2 se liguent
en B pour que l'quilibre soit toujours rtabli.

De mme, comme on l'a remarqu, on peut construire deux images

figurant le jeu segmentaire dans une socit patrilinaire:

Premire image reprsentant l'arbre gnalogique tel qu'il est vu

par le groupe:

(68) Op. cil., p. 152.

(69) The Nuer, Clarendon Press, Oxford, 1960. Cf. galement le compte-rendu de P. Coatalcn, La
notion de segmentarit, in Anna/es marocaines de Sociologie, Rabat, 1968, pp. 187-195.

160
 Cette premire image dcrit les mcanismes de fusion et de fission
(ou processus d'unification et d'opposition).

La deuxime image reprsente, dans une socit segmentaire, la

position de l'individu, insr dans un ensemble de cercles concentriques:

Le cercle le plus vaste est celui de l'anctre ultime, mais plus l'ido-
logie gnalogique s'loigne de la mmoire individuelle, plus elle tend
lui devenir mythique.

Pour revenir Durkheim, les oppositions seront les suivantes:

- solidarit mcanique: organisation segmentaire, donc pouvoir d-

centr.

- solidarit organique : organisation tatique, qui suppose la divi-

sion du travail, la spcialisation et la diffrenciation sociale.

Dans le systme segmentaire, la cohsion est maintenue par une

prdominance de la religion sur le pouvoir. Si donc cette organisation est
galitaire, l'instance conomique se trouve domine par ce jeu d'chi-
quier, et Durkheim peut crire: Le communisme, en effet, est le produit
ncessaire de cette cohsion spciale qui absorbe l'individu dans le groupe,
la partie dans le tout. La proprit n'est en dfinitive que l'extension de la
personne sur les choses (70). Durkheim rejoint ainsi Marx quand ils
fondent tous les deux la diffrenciation sociale sur l'individualisation de
la proprit.

En thorie, le jeu segmentaire, par la fusion et la fission, empche

la hirarchisation, et la position d'un individu dans un systme segmen-
taire n'est pas dfinie par la stratification sociale ni par une spcialisation

(70) Durkheim, De la division du rravai! social, P.U.F., Paris, 1967, pp. 154-155.

161
professionnelle, mais par le total de ses positions verticales dont chacune
est parfaitement tanche vis--vis de ses voisines (71).

Appliquant le systme segmentaire la Kabylie, Durkheim crit:

Chez les Kabyles, l'unit politique est le clan, fix sous forme de village
(djemma ou thaddert), plusieurs djemma forment une tribu (arch '), et
plusieurs tribus forment la confdration (thak'ebilt), la plus haute socit
politique que connaissent les Kabyles (72). Mais Durkhei m, en travai!lant
sur une source de seconde main, se laisse leurrer par l'analyse de Hanoteau
et Letourneux, en ce qui concerne les confusions smantiques (nous
reviendrons sur ce point dans notre prochain chapitre), la classification
des diffrents segments et leur insertion dans un contexte plus global. Et
surtout la thorie durkheimienne liquide l' histoire, par l'ignorance (7) de
J'volutjon spcifique du Maghreb o des Etats centraliss ont exist et
sont intervenus directement dans l'organisation tribale. En ce sens, le
systme segmentaire est une illusion pistmologique; Pourquoi? En plus
des raisons dj esquisses tout au long de ce chapitre, on ne voit pas trs
bien comment les phnomnes de fusion et de fission ne provoquent pas
le dveloppement d'un tat de subordination/domination. On ne voit pas
non plus comment cet quilibre se maintient, et chappe l'histoire de la
socit globale. Cette dviation mthodologique est lourde de cons-
quences. Nous dfendrons une hypothse diffrente, bien que prenant en
considration J'apport non ngligeable de l'anthropologie applique au
Maghreb.

li est vrai aussi que plusieurs anthropologues, pour justifier ce jeu

logique sduisant de segmentarit, font appel au discours de la socit
intresse. Les bdouins ne disent-ils pas en ce proverbe bien clbre: Moi
contre mes frres; mes frres et moi contre mes cousins; mes cousins, mes
frres et moi contre le monde. Sans entrer dans des discussions proprement
linguistiques, le proverbe cit connote autre chose; il dit littralement:
Moi et mon frre contre mon cousin paternel; moi et mon cousin paternel
contre l'tranger. La r-interprtation de ce proverbe dans le systme
segmentaire, par un glissement smantique, n'est pas dfendable.

(71) J. Favret,Relations de dpendance et manipulation de la violence en Kabylie, L'Homme,

Paris, oct. - dc. 1968, pp. 24-25. Cet excellent article est la base de plusieurs de nos
rflexions sur le systme segmentaire dans les socits arabes.
(72) Op. cit., p. 153. Durkheim se rfre explicitement au livre de V. Hanoteau et Letoumeux, La
Kabylie et les COl/tl/mes kabyles, Paris, 1872-1873 (3 voL). Cf., pour la critique de ce livre.
\'article dj cit de J. Favret.

162
 Ce dtail signal, nous nous heurtons des obstacles bien plus
grands. En effet, une socit n'est jamais tout fait segmentaire ; les
segmentaristes le savent, ils le disent. L'histoire nous montre, dans le cas
du Maroc, comment une force exogne (le Makhzen par exemple)
perturbe l'organisation suppose segmentaire; le Makhzen procde, par
la violence militaire, une intervention directe, une rpartition des
tribus et leur dplacement. De mme, un dsquilibre peut surgir
l'intrieur mme d'un patrilignage, d'une tribu, pour l'appropriation du
pouvoir. Le Makhzen peut aussi bien procder des alliances avec les
tribus. Enfin, une remarque mthodologique de taille remet en cause
fondamentalement l'application du systme segmentaire au Maghreb.
Quand J. Favret (73) se plaint du silence de la socit intresse, ignore-t-
elle qu'il existe une historio-graphie maghrbine, et un norme stock
d'archives locales? R-interprter le systme kabyle partir de Hanoteau
et Letourneux, c'est encore s'enfermer dans un cercle hermneutique
ethnocentrique, moins de vouloir comprendre comment l'application du
code Napolon la socit kabyle sert de justification un systme
segmentaire dont la thorie est elle-mme alatoire. La sophistication
des thories anthropologiques, sous prtexte de laisser parler l'objet
d'analyse, exprime bien cette grande solitude de l'observateur dsormais
livr au discours d'une identit perdue. Les systmes logiques des anthro-
pologues compensent le rapport dralis avec leur propre histoire et celle
des socits observes. De l, notre avis, l'intrt de ce bricolage intelle-
ctuel qui construit, sur le thme de la diffrence, des uvres d'art sauvages
sur une pense sauvage. C'est videmment un dlire mthodologique.

2) Socit marocaine et segmentaristes anglo-saxons

La mme ambigut pse sur l'analyse consacre par E. Gellner la

socit marocaine (74). Alors que Berque (75) met en cause la gnralit de
l'organisation binaire des leff-s nagure dcrits par R. Montagne, Gellner,
tout en critiquant celui-ci, pense que l'organisation binaire n'est qu'un
seul exemple du jeu d'chiquier que constitue la segmentarit. Et il donne
comme exemple son analyse de Zwiyat A~an~1.

Le tableau suivant reprsente la relation pouvoir/socit (76) :

(73) Op. cit..

(74) Saints of the Atlas, Weidenfeld and Nicolson, London, 1969.
(75) Structltres sociales du Haut-Atlas, P.U.F., Paris, 1955. Cf., du mme auteur, Cent-vingls ans
de sociologie maghrbine, Allnales E.S.C., Paris, juil. - sept. 1956.
(76) Cf. P. Coatalen, lac. cit., p. 189.

163
 Marabouts Tribus berbres
Sphre Sacr Profane
1. Pacifiques Belliqueux
- nt guerre - guerres
- ni litige - litiges
2. Gnreux Non obligatoirement
Caractres
gnreux
3. Ascendance chrifienne Berbres
4. Baraka Absence de baraka ?
5. Foi islamique orthodoxe ?
Jeu politique Ni violent, ni rapide Rapide et violent
Ingalitaires Egalitaires
Recrutement
baraka/absence de baraka
Elus par les hommes
Election Choisis par Dieu vie
pour un an
Coutumes Divines et intangibles Humaines et modifiables

Fidle Durkheim et Evans-Pritchard, il dmontre comment cette

socit fonctionne par un dcentrement du pouvoir. C'est une socit
filiation patrilinaire, rsidence patrilocale, et dans laquelle les terres et
droits de pture se transmettent en ligne agnatique. De plus, il y a coexis-
tence de deux pouvoirs; l'un est d'essence religieuse, le marabout tant
choisi par la tribu et son pouvoir tant permanent. L'autre est d'essence
laque ; le chef de tribu est lu pour un temps limit; il Ya rotation pour
lutter contre la concentration du pouvoir.

Gnralisant les rsultats de son enqute sur Zwiat A~an~l,

Gellner finit par caractriser les groupements tribaux au Maghreb par leur
segmentarit et leur marginalit. Logiquement, les deux notions sont
complmentaires, mais historiquement, elles expriment le mme fait.
Certes, Gellner sait trs bien que cette marginalit du systme tribal est
relative, puisqu'elle est sociale et non culturelle: les Arabes et les Berbres
appartiennent la communaut islamique. Nous reviendrons, dans des cas
prcis, sur cette ide de dissociation des diffrentes instances et de la
prdominance de l'une d'elles sur les autres, mais d'ores et dj, des
remarques supplmentaires sur le systme segmentaire s'imposent.

164
 Thoriquement, une atomisation du systme tribal est impossible,
non viable; il Y a un niveau o la hirarchie devient ncessaire; et par cette
ncessit, elle peut provoquer, elle provoque une stratification des rles et
fonctions dans la rpartition du pouvoir. Il arrive que la segmentarit
l'emporte sur la hirarchie ou l'inverse; l'essentiel c'est d'tudier les
deux systmes dans leur dploiement historique. Il est possible donc de
dmontrer que dans le cas des kharns khmos (cinq cinquimes), on a
affaire un systme quilibr, permettant une rpartition galitaire de la
terre et de l'eau (on sait que les khams khmos, les rba' rbo ( sont des
constructions makhzniennes objectifs fiscaux). Mais de l trans-
former ce petit systme en une rgle universelle des groupements tribaux
au Maghreb, il y a un abme. Le saut pistmologique n'est pas ais, et
comme Alice peut passer du reflet du miroir au miroir lui-mme, la
segmentarit saute d'une illusion une autre illusion. La tribu en tant que
genre n'est pas statique, et comme le remarque le sociologue marocain P.
Pascon (77), la tribu l'poque des Sadiens qui tentent pour la premire
fois d'installer un Etat moderne, importent l'esclavagisme et essaient
d'tablir une socit hydraulique dans le Sud du Maroc n'est pas la
mme tribu au dbut des Alaouites quand cette dynastie lutte contre les
fodalits locales et tente d'imposer le modle makhznien de la socit
cadale. Le mme auteur parle volontiers du systme tribal comme
systme domin, et non marginal. Et nous faisons ntre cette critique de
la segmentarit : Pouvoir diffus, charges galement rparties, rotation de
la souverainet, me paraissent une fiction entretenue tacitement par les
chefs de lignages durant les premires phases de la fdration des
lignages, mais chacun sait bien en fait o se trouve la ralit du pouvoir:
elle est dans le nombre d'hommes capables de porter les armes que
chaque lignage est capable de runir. Le segmentarisme serait-il
simplement la systmatisation (occidentale) de l'idologie dominatrice
des chefs de tribu? Curieux paradoxe qui transforme une thorie anthro-
pologique en une lgitimation (inconsciente) du rapport de domination!
Thorie de violence symbolique qui repose pour nous le problme du
discours: qui parle travers la parole de l'anthropologue?

Notre effort thorique va dans le sens d'une perspective socio-

historique, rejoignant celui de P. Pascon (78) qui considre la tribu comme

(77) Auquel nous empruntons plusieurs des rem<Jrques critiques qui suivent. 11 s'<Jgit d'un texte
indit.
(78) Et galement celui de J. 13erque, G. Lazarev. A. Laroui, A. Lahlimi.

165
une aSSOCiatIOn politique fonde sur des facteurs conomico-'
gographiques: rapports de l'homme et du sol, de l'nergie humaine et de
la richesse cologique d'un espace un niveau technologique donn (79).
Et de l'association et de la dissociation de ces lignages se dtache un
mouvement de domination, cach derrire l'idologie gnalogique et de
l'galit suppose entre les segments.

Et Pascon de conclure sur ce point notre place: Je dirais que la

tribu nord-africaine moderne (XIXC et XXc sicles) n'est segmentaire que
tant que l'on oublie l'existence de familles et des lignages en bas et celle
du pouvoir makhznien en haut. Elle n'est segmentaire ni dans la micro-
socit ni dans la macro-socit. La segmentarit en fait est une forme de
fuite devant l'imminence de la prise du pouvoir cadal un niveau inter-
mdiaire entre le lignage et l'Etat centralis (80).

Le travail de D. M. Hart tente aussi d'appliquer la segmentarit, et

particulirement dans le Rif (81). Il fait de l'organisation en khams khmos
(cinq cinquimes) -dj signale par R. Montagne et Carleton Coan (82)-
la clef de la structure segmentaire au Maroc. Cette organisation est une
division de la tribu en cinq segments primaires, qui fonctionnent selon les
principes dj tudis. Hart signale trois cas: les Beni Ouriaghel dans le
Rif central (tribu d'Abdelkrim), les Ait 'Atta de l'Atlas central et du Jbel
Saghro, et enfin chez les Bdouins sdentaires des Doukkala (83). D'aprs
l'auteur, cette organisation en cinq segments recouvre celle des leif-s. Le
systme segmentaire est un dsquilibre en quilibre et Hart dcrit avec
prcision son fonctionnement au niveau des diffrentes instances.

Nous reviendrons plus tard sur cette tude. Nous voulons pour le
moment discuter deux points: l'institution de la vendetta dans cette orga-
nisation et la validit relative de cette organisation segmentaire (khams
khmos).
(79) Texte cit. indit.
(80) Idem.
(81) Le livre de Hart sur le Rif n'est pas encore paru. Nous renvoyons ses deux articles: Clan,
lignage et communaut locale dans une tribu rifaine, Revue de Gographie du Maroc, n'8,
Rabat, 1965, pp. 25-33 et Segmentary Systems and the Role of "Five Fifths" in tribal Morocco,
Revue de l'Occident musulman et de la Mditerrane, n'3, Aix-en-Provence, 1" trimestre
1967, pp. 65-96.
(82) Dont l'intressant livre est malheureusement peu connu, Tribes of the Rif, Harvard African
Studies, Cambridge, Massachussets, J 931.
(83) L'existence de cette organisation est signale dans le Dra par A. Hamoudi dont la recherche
est en cours.

166
 Plusieurs questions restent rsoudre: quelle est l'origine de cette
organisation et le degr de son extension? Est-elle simplement due un
dcoupage administratif provoqu par le Makhzen pour prlever les impts
et un certain nombre de cavaliers pour ses ~arka-s ? Ou bien a-t-elle une
origine bien plus lointaine? Et dans ce cas, quelle fonction historique
rpond-elle? Il est maintenant difficile de trancher, parce que le dchiffrement
minutieux de l'historiographie marocaine reste faire. Mais si nous retenons
la premire hypothse (car plusieurs indices militent en sa faveur), il faut
montrer comment cette organisation administrative est intgre au systme
tribal, comment l'clui-ci la joue et la manipule, par rapport au Makhzen.
Dans tous les cas, la question demeure ouverte. Nous y reviendrons.

Le deuxime point est relatif la vendetta, qui a pour fonction,

l'anthropologie le sait bien, d'quilibrer le pouvoir par une violence
institutionnalise. Ceci est vrai quand le systme segmentaire fonctionne
rellement, mais un dsquilibre qui intervient (un patrilignage l'emportant
sur les autres), le meurtrier est souvent oblig de fuir. Cette vasion nourrit
piquement la littrature orale, et fonde le rcit comme le procs d'une
violence militaire sans issue. Le rcit est bel et bien la dgradation du
mythe (84), mais, alors que l'Occident va trouver une solution ce procs
dans le roman, la littrature orale marocaine -spare de la littrature
crite- reste livre au discours mythique (85). Cette rflexion sur le conte
populaire ne nous loigne pas de notre objet, car le conte est la forma-
lisation de rapports sociaux dans l'ordre du discours.

Quoi qu'il en soit, il semble bien, par exemple, que la guerre du Rif
et la faillite de cette rvolte paysanne ont acclr le processus d'mi-
gration, et ont permis de trouver une solution la violence tribale entre
patrilignages. Si donc la comptition pour la raret conomique et pour
l'appropriation des femmes exigeait la vendetta, la rvolte tribale contre
le colonialisme a en quelque sorte dnou provisoirement la violence
tribale par une idologie nationaliste, et conomiquement par une mi-
gration de plus en plus massive. L encore, le systme segmentaire est un
fait induit d'vnements macro-historiques.

De mme dans le Rif, l'institution de l'enlvement des jeunes

garons qui existait encore au XIXc sicle. Cette institution protgeait la

(84) Cf. Fil1ale. L 'Hollllne 1111, Mythologiques IV, C. Lvi-Strauss, Plon, 1971.
(85) Cr. v. Prapp. Morphologie du cOllte, Le Seuil, Paris, 1970.

]67
comptition pour l'appropriation des femmes dans cette socit patriarcale
et puritaine. Maintenant, sa fonction change; au lieu d'enlever les jeunes
garons, on les fait danser dans les ftes de mariages. Les garons,
habills en femmes, prolongent par ce mouvement symbolique la violence
homosexuelle nagure rsolue par l'enlvement et le viol. C'est ainsi que
la prostitution permet alors le passage d'une homosexualit lie la
comptition pour l'appropriation des femmes une socit o la sexualit
mercantile sauve encore une fois l'idologie puritaine. De mme que des
rgions pauvres du Maroc fournissent l'Occident une partie de son sous-
proltariat, de mme la prostitution mercantile rurale provoque, la fin de
chaque mois (quand les fonctionnaires de Rabat touchent leur traitement),
un mouvement migratoire et un prlvement fiscal.

De cette discussion sur le systme segmentaire, plusieurs cons-

quences dcoulent : en premier lieu, le modle segmentaire rend plus
intelligible les processus de stratification tribale, mais il est inoprant
quand il s'agit d'expliquer la position du systme tribal dans l'histoire et
la socit globale.

En deuxime lieu, ce systme ne rend pas compte des mouvements

de dsquilibre des hirarchies entre patrilignages, qui sont autant de
facteurs de fodalisation et de dveloppement de classes de commandement.
Le passage des formes lmentaires de la stratification une structuration
en classes n'intresse pas les segmentaristes. Ce qui restreint la porte de
leur analyses.

En troisime lieu, dans une socit comme le Maroc, l'organisation

tribale est fluctuante. L'intervention du Makhzen, sous diffrentes formes,
trace dans les groupements tribaux une srie de rapports de domination et
de privilges.

En quatrime lieu, l'instance dmographique se rfre essen-

tiellement un quilibre conomique entre segments et une idologie
gnalogique, alors que la fission des segments est polyvalente, elle peut
provoquer l'migration et une mobilit gographique ragissant sur le
systme suppos segmentaire. L'idologie gnalogique est une expression
dralise des rapports exacts de force. En ce sens encore, le systme
segmentaire est une illusion pistmologique.

168
 Quand on parle maintenant d'une ractivation de ce systme (86)
dans le Maroc actuel, que veut-on dire par l ? Il est vrai qu'il est tentant
d'largir la notion de segmentarit l'analyse de la socit globale: les
segments deviennent ainsi des classes sociales, et la tribu une structure de
classe manipule par le Makhzen. On aura rsolu le statut des classes
sociales par un tour de passe-passe. Une thorie rgionale ne peut
prtendre la totalisation par ce chemin. L encore, l'anthropologie (cette
fois politique) ftichise un idal-type. Mais elle peut au moins nous
raconter comment une illusion pistmologique se heurte l'histoire
concrte des socits. Ce serait une contribution involontaire la
sociologie de la sociologie.

IV- TROIS MODELES

Voil donc trois modles, trois discours que nous avons vu fonc-
tionner sur la socit maghrbine, tout en indiquant les limites de leur
investigation, et avec lesquels le dialogue continuera sur des points prcis.
Nous avons insist sur les illusions susceptibles de brouiller notre regard
sur l'objet analys.

Les trois dmarches se veulent rsolument scientifiques, chacune

sa manire. Elles dfendent toutes les trois un certain type de logique:
logique aristotlicienne (Ibn Khaldn), logique dialectique (marxisme),
logique kantienne (systme segmentaire). Mais ces trois logiques se
dploient dans des discours spcifiques, dont chacun renvoie une
imbrication particulire de codes.

Mais les carts thoriques entre ces modles incitent le plus notre
intrt. Nous avons cru uri le de codi fier cette diffrence dans le tableau
suivant:

(86) J. Waterbury. The colllllwllder or Ihe Failh!lIl. Il .l'wdv ol .l'eglllellled polilies, Cololllbia
University Press. New York. 1970.

169
 Modle Modle Modle
khaldnien marxiste segmentaire
Acteurs Tribus/dynasties Classes sociales Patri lignages
Pouvoir(') Instabilit de la Appropriation de Dcentr
violence lgitime la proprit et des
moyens de
production
Temps Cyclique Dialectique Rptitif
Spcificit de la Dissociation du Pr-fodalisme Le dsquilibre
socit maghrbine rapport pouvoir / (variante du MPA) en quilibre, ou
religion comment vivre
dans l'anarchie
(*) Pouvoir entendu dans un sens extensif (politique, conomique et culturel).

(1971)

170
 ETAT ET CLASSES SOCIALES*

Comme toute sociologie de la strati;fication des pays nouvellement

indpendants, celle du Maroc suppose:

a) un appareil thorique r-interprt (1) en fonction du type de

socits en transformation depui sI' indpendance ;

b) qu'elle n'acquiert un certain degr de pertinence que si elle

renvoie aux tudes de fonctionnement -et de dysfonctionnement- des
systmes, comme par exemple celui de l'autorit ou celui de la mani-
pulation des classes;

c) que le pouvoir soit une donne cardinale pour la saiSie des

mcanismes de la stratification et de la diffrenciation.

Prcisons que le pouvoir est entendu ici non pas seulement comme
l'manation d'un ou plusieurs groupes. Nous partons de l'ide -approfondie
depuis longtemps par les politologues- que le pouvoir possde sa propre
dynamique, son propre systme de structuration de la socit, provoquant
la promotion de celtaines classes, en neutralisant ou en liminant d'autres;
bref, le pouvoir tend dvelopper un systme d'autorit conforme son
orientation profonde, c'est--dire la construction d'un modle de socit
utopique. Ce point parat fondamental pour l'tude de l'imagination
politique de l'Etat et de la classe dirigeante, et gnralement, pour la
sociologie de la connaissance.

* ln Sociologie des IIIwatioJl.l', Paris, Ed. Antropos, 1970 (crit. en 1967, sous le titre <<Image
idelle de la stratification et dynamique des groupes moteurs) ; Etudes sociologiques .l'ur le
Maroc, 1971, Tanger. Editions Marocaines et Internationales. pp. 3-15 ; nouvelle dition, 1978
(Publication du Bulietin EcoJlomique et Social du Maroc: Sociologie).
(J) On a souvent parl de l'iJladquation, aux pays pr- ou sous-industrialiss, des appareils
thoriques labors pour saisir le dveloppement de la socit industrielle; c'est pourquoi l'on
ajoute que la sociologie est tille de l'industrialisation. En ce qui concerne les socits
colonises, la distinction acadmique entre ethnologie (oriente vers les systmes tribaux) et
sociologie (oriente plutt vers le secteur industriel introduit par la colonisation) se situe
actuellement, dans le cas du Maroc, dans un cadre marqu par la neutralisation du Patronat en
tant que force dominante et par l'affaiblissement de la classe ouvrire. Une sociologie qui
projette le dveloppement original des socits industrielles sur celui des socits post-coloniales
ne peut aboutir qu' une explication contestable.

171
 Il faut signaler que dans ce texte nous ne nous occupons pas du
pouvoir de la classe dirigeante d'une faon gnrale, mais de son rseau
central et directeur.

STRATIFICATION AU MAROC, ESQUISSE D'UN MODELE

Il nous parat inutile de nous demander si, au Maroc, il existe des

classes ou non (2). Ce qui importe en premier lieu, ce n'est pas la ralit
empirique des classes, mais le systme de hirarchisation et son fonc-
tionnement.

Les deux alternatives coloniales

Remarquons tout d'abord que le pouvoir colonial a hsit prati-

quement entre deux orientations: celle d'une hirarchisation des ethnies
et des classes par simple juxtaposition et addition (modle lyauten) (3), et
celle d'une neutralisation des forces locales par le mcanisme de
l' opposi ti on (Arabes-Berbres, ville-campagne ... ).

(2) Car, ou bien on entend par classes le type de stratification et de diffrenciation des socits
industrielles (comme on le fait couramment, dans les manuels. de la stratification), ct dans ce cas-
l on tombe dans le nominalisme du ralisme naf, en s'interdisant l'accs tout corps de
concepts utilisables pour l'analyse comparative des socits; ou bien on veut suggrer que le
systme de la stratification varie d'une socit l'autre, et dans cet autre cas on pche par
vidence. On a trop insist sur la spcilicit des pays sous-dvelopps (ou dpendants) et sur
la spcificit de leurs cultures en tant que cultures satellites. L'ambigut trs prononce de ce
genre de sociologie masque les di flicults thoriques relles d'une vritable approche compa-
rative. A tel point que les cultures nationales des pays nouvellement indpendants intriorisent
l'europocentrisme invers de cette sociologie amoureuse du particulier. Cette attitude justi fie
un rapport de domination fortement intgr par la plupart des lites nationales.
(3) On connat l'idologie de Lyautey, son respect des hirarchies traditionnelles; on connat moins,
par exemple, sa subdivision de l'enseignement au Maroc en trois types d'coles:
- Les coles des fils de notables: pour intgrer, dans l'appareilmakhznien. les fils des classes
dirigeantes mises en sommeil par la colonisation;
- Les coles franco-musulmanes: pour intgrer, dans la vie conomique, les classes moyennes
(fils de commerants, artisans ... ) ;
- Les coles professionnelles: servant la formation de petits cadres ct d'ouvriers spcialiss.
Cet agencement de l'image d'une stratification en trois ordres ne correspondait pas la ralit
des structures sociales au Maroc l'avnement du Protectorat. Ce qu'il faut souligner, pour la
dmarche qui nous intresse, c'est que le modle Iyauten est pris en charge et r-interprt par
une partie de la classe dirigeante actuelle, qui trouve ses racines dans le rseau des grandes
familles traditionnelles du Makhzen.

172
 Il faudrait -dans une dmonstration plus dtaille- analyser ces deux
alternatives dans le cadre de l'volution historique. Pour le moment, ce
que nous voulons prciser, c'est que dans les deux cas, cela a abouti un
renforcement du Makhien, en ce sens que la centralisation de l'Etat
colonial a entran celle du Makhzen, lequel se trouve, la veille de
l'indpendance, triplement favoris pour la prise du pouvoir : par la
tradition, la centralisation de l'Etat et la revendication nationaliste.

Ces deux alternatives ont t labores en priode coloniale sur le

plan idologique. De Ren Mauran au sociologue activiste Robert Montagne,
on a senti le danger d'un systme colonial conu comme la coexistence
violente de deux socits et rgi par un rapport de domination simple.

Mauran a bien montr que pour tenir tout le jeu du Makhzen, il

fallait briser la caste de la haute bourgeoisie (4) et, en mme temps,
promouvoir une classe moyenne assimilable et porteuse de modernit. On
voit facilement le fondement idologique de cette stratification idelle.

De son ct, et bien plus tard, Montagne, en menant l'enqute la

plus fouille sur la socit industrielle au Maroc, a abouti l'ide que
pour lutter contre l'inlluence des intellectuels et de la bourgeoisie natio-
naliste, il fallait appliquer un rformisme de r-quilibrage, afin d'intgrer
la classe ouvrire et d'en faire un des lments moteurs de l'enracinement
colonial.

Si nous citons ces deux auteurs, ce n'est pas pour souligner leurs
erreurs quant l'avenir de la socit marocaine -ce qui est secondaire
dans cette dmonstration- mais pour insister sur le degr de validit des
modles proposs. Pour prdire la russite de tels modles, il et fallu
supposer que toute la socit globale soit rgie par le pouvoir politique;
ce qui n'tait pas le cas. Le Patronat franais et le Colonat formaient des
forces relativement autonomes et constituaient des groupes de pression
importants. On peut interprter la socit industrielle rgie par ce Patronat
selon le schma marxiste classique, en mettant en relief la marginalit de
la classe ouvrire, sa pauprisation relative et son rle en tant que classe
de revendication.
(4) Ce serait une grave faute, crit Mauran, que de s'appuyer outre mesure sur l'influence de la
haute classe bourgeoise pour gagner les sympathies du peuple. 11' faut partout et toujours la
dominer, se substilUer elle. en faire une caste de scribes obissants et passifs". La socit
marocaine, Paris, Ed. Henri Paulin &Cie, 1913, p.IS.

173
Problmatique de la stratification depuis l'indpendance

L'indpendance a t la prfiguration d'un nouvel agencement des

structures et des classes : un pouvoir diversifi et clat dans ses
contradictions, s'est substitu un Etat libral caractris par une situation et
des rapports de force ambigus. On assiste alors d'un ct un renforcement
des assises de l'Etat monarchique et de l'autre une imprcision d'alter-
natives chez les lites nationalistes. Cette contradiction a dur quatre ans
(ce qui est insignifiant au niveau de la dure historique). Il faut insister
surtout sur l'instauration d'un Etat centralis, dcid intgrer tous les
lments sociaux, ayant sa propre logique du fondement du pouvoir et de
sa rpartition.

Cette substitution d'un modle de socit globale non-intgre et

rgime politique pluraliste (sur le mode de la dmocratie occidentale classique)
un Etat centralis est un fait fondamental pour la comprhension de la
stratification et de sa structuration ultrieure. Cette logique politique de
l'Etat centralis volue dans un cadre qui se distingue par:

- L'affaiblissement de la classe ouvrire en tant que force de contes-

tation, c'est--dire de son rle spcifique dans la socit industrielle
coloniale;

- Le dveloppement de la fonction publique et des classes qui y sont

impliques et dont la mobilit et la circulation sont institutionnalises;

- Le dveloppement relatif d'une bourgeoisie marocaine;

- L'approfondissement de l'emprise tatique sur le systme tribal.

Il est devenu courant de dclarer que, dans les pays sous-dvelopps,

la classe ouvrire est relativement privilgie ou relativement favorise.
Est-ce pertinent d'expliquer ainsi le mauvais quilibre des stratifications
des socits pauvres ? Et si l'on prend, par ai lieurs, l'exemple des pays
industrialiss, est-ce galement pertinent d'utiliser cet argument pour
comprendre l'apparente inertie de leurs classes ouvrires ou leur manque
de conscience rvolutionnaire?

L'embourgeoisement des classes ouvrires occidentales n'est que

174
l'expression d'un nouveau partage de la richesse d'une nation, richesse
qui reste cependant toujours contrle par les classes dirigeantes. Il est
vident que l'appauvrissement des nations et des classes ne peut de toute
vidence conditionner principalement la prise de conscience du chan-
gement social. Le rquilibrage humain dans la pauprisation est un
mcanisme infiniment complexe, qui n'est qu' peine effleur par ce
qu'on commence appeler la sociologie de l'oppression.

La prosprit est souvent prosprit de classe; ce qui importe c'est

de pouvoir en disposer, c'est la capacit d'en user ou d'en abuser (5). Ici,
on touche du doigt le problme de la finalit, de la projection vers un
avenir organis. En d'autres termes, pour aborder la position d'une classe
dans le systme de stratification, il convient de renvoyer, non pas au
dtenninisllle conomique, mais au cadre de rfrences ou, pour reprendre
une expression d'Althusser, au champ idologique de la classe intresse.

La classe ouvrire marocaine avait t le rsultat de l'industrialisation

du pays, rgi par un Patronat relativement autonome. Par ailleurs, si nous
abordons l'volution de la classe ouvrire travers l'histoire syndicale,
que remarquons-nous? D'abord, que le syndicalisme marocain avait t
longtemps li la vie syndicale franaise (6). Certes, il tait normal pour
les syndicalistes europens progressistes d'incorporer la revendication
(5) De l proviennent les avatars de certaines rvolutions par en haut et de leur systme d'auto-
gestion. Laisser grer la production sans partager la gestion de l'appareil tatique ne peut
bnficier qu' la bureaucratie qui, vu sa position centrale, peut manipuler la fois les
travailleurs et la volont -parfois bonne- des dirigeants.
Un exemple de cet ordre de choses peut tre cit: Ren Dumonr dans un livre contest,
L'Afriqlle Noire eS/lllal partie (Paris. Le Seuil, 1962), semble faire de la corruption -c'est--
dire l'utilisation des fruits de la production des nations des fins particulires- une tare (certes
provisoire ') des pays africains nouvellement indpendants.
faut-il rappeler ici que, dans l'exemple marocain. la corruption a t pratique dans le pass
comme un systme d'imposition lgitime (au sens strict du terme) et peru par les populations
comme tel? On ajoutera galement que le systme de cOITuptioll -ou d'imposition- organise
est issu d'un tat permanent de guerre entre Makhzen et tribus, et a accompagn le plaquage
d'une structure administrative sur le systme tribal. Il va de soi que ces considrations trop
gnrales demandent tre vri ties.
En rsum, il convient de prciser chaque fois Ic type du systme de corruption et de dcrire
la fonction qu'il remplit clans le systme gnral.
L'analyse qui moralise une socit selon un ensemble de valeurs labores dans un certain
cadre ne peut aboutir pour le chercheur qu' ulle image brouille de sa propre socit, c'est--
dire la reprsentation d'une socit imaginaire.
(6) C'est la silllation d'avant 1950. Entre 1953 et 1955, on assiste l'identification du syndical isme
marocain au nationalisme. Quelques jours aprs le retour du Roi Mohammed V, l'Union
Marocaine dit Travail (U.M.T.) est cre le 26 novembre 1955. Cf. G. Lazarev et P. Pascon,
Ces/ioll des villages miniers, Rabat. 1959, p. 346 (le texte est ronotyp).

175
des ouvriers marocains dans l'internationalisme proltarien. Il tait non
moins normal pour les nationalistes de discrditer ce type de syndicat, en
le renvoyant ses contradictions dans la socit coloniale, l'argument
ethnique n'ayant pas fait dfaut.

L'idologie nationaliste non communiste n'ajamais pos clairement

le problme des classes et de leurs conflits possibles. En somme, cette
idologie, ne dans le combat contre la colonisation, tend vers la construction
d'un modle de socit intgre, socit ayant sa propre culture nationale,
dpassant le systme dichotomique colonial, et dans laquelle les conflits
de classe seraient rsolus par le processus de l'galitarisme (ta 'duliyya)
ou du libralisme la tunisienne (7). Telle quelle, l'idologie nationaliste
rejetait -par dfinition mme- les subtilits de l'internationalisme pro-
ltarien.

L'analyse ne peut cependant demeurer ce stade, celui d'une

idologie dfinie par les notions d'identit, de revendication, de culture
dsaline; aprs tout, ce sont l des attitudes communes de nombreuses
lites et aux divers peuples coloniss. Renvoyons plutt au fonctionnement
de la logique nationaliste. A la veille de l'indpendance, la politique au
Maroc n'offrait pas objectivement un avenir solutions quivalentes (8); les
assises de l'Etat se sont faites en circuit ferm, si bien que le nationalisme
continue fonctionner dans un univers qui lui chappe dj, avec un
systme d'quivalence subjectiv. De cette manire, le conflit des systmes
politiques qui a t peru comme fondamental dans l'analyse, risque de se
poser dans le futur d'une faon beaucoup plus simplifie et sans le brouillage
cr par la bourgeoisie intermdiaire. En ce sens, la division du mou-
vement nationaliste est considre dans notre dmonstration comme une
bombe retardement dsamorce, et l'exprience parlementaire comme
une diversion ou une msaventure de l' histoire. Bref, ce sont l les
(7) L'exemple tunisien est intressant comparer avec celui du Maroc, dans la mesure o le
premier aurait pu reprsenter l'une des solutions possibles l'indpendance du Maroc. L'quipe
nationaliste tunisienne qui prit le pouvoir, avait eu soin d'carter le Bey (symbole d'un systme
moribond) et une bourgeoisie complice des autorits locales. Que des politiciens marocains
aient eu la possibilit de prendre le pouvoir la destourienne -ce qui reste prouver- et qu'ils
ne l'aient pas fait, ne peut que renvoyer l'hypothse d'une politique de la coexistence pacifique
entre classes. L'indpendance, pour la plupart d'entre eux, a t conue comme le dpassement
du systme dichotomique traditionnel (Makhzen - tribus) et colonial (affrontement de deux
socits) vers une socit intgre dans l'galitarisme!
(8) Nous pouvons inverser le problme, en nous demandant si la royaut aurait pu jouer Je jeu de la
voie librale. Mais l'analyse ne doit pas se contenter de la mystique du futur antrieur, tant
donn que le rapport de forces ne permettait pas de faire fonctionner pleinement un systme
d' quivalence.

176
derniers soubresauts d'une idologie moribonde, celle qUI a men
l'indpendance.

Nous avons volontairement enferm la problmatique syndicale

dans le champ idologique nationaliste, parce que, historiquement, la
connivence est facile relever, et parce qu'au niveau de la logique, on
trouve des mcanismes communs. Le syndicalisme a vcu comme sien le
triomphe du nationalisme; il subit actuellement les contradictions d'une
idologie intgrationniste qui masque le conflit de classes. Le passage de
la stratgie de la contestation celle de la revendication traduit bien la
situation difficile d'un syndicat dans un Etat centralis. Revenons
maintenant l'hypothse par laquelle nous nous proposons de montrer
que l'affaiblissement de la classe ouvrire en tant que classe de con-
testation provient de la monte d'un certain type de pouvoir qui
restructure selon ses normes la nouvelle stratification.

Trois questions demandent tre prcises : sur quel mode

l'idologie de l'Etat central is se structure-t-elle par rapport l' histoire
nationale? Peut-on parler propos de cet Etat de devenir traditionnel ?
Dans quelle mesure peut-on expliquer la neutralisation du conflit de
classes dans un Etat centralis par le mcanisme de l'quilibrage relatif au
modle idel de la stratification imagin par l'Etat?

Abordons tout d'abord la position de la bourgeoisie et voyons

comment l'Etat centralis conoit le dveloppement conomique du pays
avec l'aide des classes intermdiaires. Remarquons en premier lieu que la
bourgeoisie marocaine a t -et reste- faible quantitativement. En second
lieu, elle ajou un rle secondaire l'poque coloniale, la modernisation
et l'industrialisation du pays ayant t assumes par un Patronat et un Colonat
dcids (9). L'indpendance, en donnant la possibilit d'une substitution, a
favoris la bourgeoisie marocaine qui se trouve renforce aprs la fuite
des capitaux trangers. Mais celle-ci a t incapable de prendre en charge
l'conomie du pays. L'Etat est devenu le plus gros investisseur de la nation.
Il pallie ainsi la faiblesse des classes intermdiaires. En devenant gros
investisseur, l'Etat dveloppe en son sein une bureaucratie affairiste dont
la mobilit dborde le cadre lgal institutionnalis par la fonction
publique; cette mobilit se fait en circuit large, dans lequel la confusion
entre richesse de la nation et enrichissement particulier est toujours possible.
(9) cr. R. Gallissot, Le PalrO/101 ellropen {/II Maroc (1931 -42), Rabat, Edilions Techniques Nord-
Ai'ricaines. 1964.

177
 De la bourgeoisie traditionnelle et moderne la bureaucratie affairiste
de l'Etat, la mobilit est complexe. On peut dire, grosso modo, que la
bourgeoisie fournit l'Etat des cadres expriments pour son propre
fonctionnement, et que l'Etat facilite galement le dveloppement de la
bourgeoisie. Cette relation, apparemment fluide, est cependant contrle
par le pouvoir politique (10).

Dans certains cas, la bourgeoisie ne poulTa dvelopper certains

secteurs conomiques qu'aux dpens de la bureaucratie affairiste. On peut
concevoir alors un compromis qui permettrait la bourgeoisie de renforcer
sa position, en jouant la fois avec les secteurs chappant encore l'Etat et
avec l'idologie politique officielle qu'elle poulTait revendiquer son
propre profit.

Cette complicit nous indique un aspect de la stratgie de l'Etat qu'on

peut rsumer dans la proposition suivante: les techniques de manipulation
des classes varient par rapport au rle fonctionnel que doit remplir chaque
classe dans le systme idel de la stratification imagin par l'Etat.

'Ce rle fonctionnel, en ce qui concerne la bourgeoisie, n'est pas

d'tre une classe intermdiaire, mais une classe d'appoint pour l'Etat.

Nous avons dit que l'Etat centralis est galement une force conomique,
en insistant sur sa volont d'intgration des groupes sociaux dans un modle
de stratification rigide. Dans une socit industrielle de type classique, la
bourgeoisie joue effectivement un rle de mdiateur; elle gre, paralllement
l'Etat, l'conomie du pays. Au Maroc, cette classe tend lier son destin et
ses intrts ceux de l'Etat centralis; son rle de mdiateur s'efface devant
son rle d'intgration. C'est pourquoi, l'Etat devra revtir -tt ou tard- un
caractre de classes bien marqu. Nous croyons avoir apport des lments
de rponse notre troisime question: un faisceau de distorsions se produit
dans l'administration des classes sociales entre la ralit empirique de ces
classes et le modle idel de stratification et de ses processus d'quilibrage
rgis par l'Etat. Le caractre de ces distorsions -conu par d'autres analystes
en tant que rsultat d'une conjugaison d'intrts- prsente certainement une
matire riche pour l'approche historique. Nanmoins, le critre de cette
richesse n'est pas valide en soi ; il faut -encore une fois- se rfrer aux

(10) On peut cependant dfendre l'ide d'un certain dveloppement autonome de la bourgeoisie
qui essaie d'tendre son contrle sur les activits bancaires et industrielles.

178
jeux et aux combinaisons dans la logique fonctionnelle des groupes Clll .

Examinons maintenant non plus des classes plus ou moins extrieures

l'Etat centralis, mais les catgories sociales qui y sont impliques, et
essayons de relever les distorsions internes cet Etat. Il s'agit l d'un
problme classique dans l'analyse des classes: celui du lien organique des
conflits de classes provenant de la crise de l'Etat et de ses contradictions.

Nous abordons cette question par le biais de la fonction publique et des

catgories sociales qui en dpendent. Comme dans tout pays nouvellement
indpendant, on a assist au Maroc un gonflement de la masse des
fonctionnaires, d non seulement la dsintgration de l'administration
coloniale, la carence de cadres forms, mais galement aux solidarits
extra-professionnelles (en relation avec les structures familiales, politiques
et les rapports humains de toutes sortes). Ce gonflement est jug par les
conomistes du dveloppement comme un phnomne artificiel, donc
comme un goulot d'tranglement au dcollage.

Cependant, il faut rappeler qu'historiquement, l'Etat national a

fonctionn au dbut du Maroc indpendant en tant que march de travail
social -pas uniquement conomique- pour des populations percevant le
changement comme un dpassement dfinitif du chmage (cf. Le slogan
nationaliste : un kilo de phosphate pour chaque citoyen). Comment
voulez-vous appliquer une ralit rebelle les canevas d'une planification
prtendument rationaliste? Il faut bien admettre que la rationalit doit
s'adapter la socit intresse et non l'inverse.
(Il) La sociologie des pays nouvellement dvelopps est crase sous le poids de l'histoire: celle
de la science qu'elle ne matrise pas encore, et celle des socits sur lesquelles elle opre. Sa
problmatique est celle de toute sociologie scientifique comparative. N'est-ce pas l la condition
de la stratgie d'une politique scientifique dcolonise ')
Pour justifier, par exemple, la circulation des lites internationales, on a invent pour les pays
domins une discipline -et une mythologie- du dveloppement. On connat maintenant la
pauvret des thories du dveloppement; on sait que peu des pays intresss sont sortis de
leur sous-dveloppement. La sociologie du dveloppement ne dveloppe surtout que les lites
internationales. Ces faits tant COllnus, la justification continue pourtant; quand la bureau-
cratie se met en marche, il faut bien lui donner de la matire abroyer, savoir le dveloppement
mythologique des socits pauvres. Quand, galement, des Etats du Tiers-Monde, peu dsireux
de librer rellement leurs pays, acceptent cette sorte de charit scientifique, ils ne sont pas
dupes de l'opration. Tout se passe comme si ces Etats, ayant compris la situation des lites
internationales, exportaient leur tour l'image d'une idologie du dveloppement dj importe.
Ce dialogue circuit ferm dpasse videmment celui des dirigeants avec leurs peuples.
C'est une vidence qu'il faut bien rappeler pour situer idologiquement une bonne partie de
la science du dveloppement et de ses rsidus. La sociologie humaniste qui paraphrase la
Dclaration des Droits de l'homme n'ajamais men loin.

179
 Ceci dit, revenons la relation de dpendance des catgories de
fonctionnaires par rapport l'Etat centralis. Ces catgories sont caractrises
en plus par une mobilit institutionnalise - en principe par la loi -mais
qui s'avre au premier coup d'il comme un processus slectif La
circulation permanente et la mobilit galopante des cadres suprieurs,
pris de pouvoir et de prestige est un exemple frappant (12). Il en rsulte
une bureaucratie relativement privilgie et dont le pouvoir dans le circuit
d'excution est rel. Ces bureaucrates disent couramment: Les ministres
passent, mais nous restons. Cette dpolitisation apparente se rvle
habituelle chez les bureaucraties intgres qui considrent la permanence
de l'Etat comme une donne d'auto-lgitimation.

Leur stratgie se situe par rapport cette apparente dpolitisation;

leur action politique est d'incorporer les rpercussions du pouvoir
politique dans un agencement astucieux de compromis et de heurts. Il faut
y ajouter le fait que la hirarchisation hrite de l'administration coloniale
favorise cette situation, hirarchisation qui supposait une certaine
militarisation dans la discipline et dans la conception du rang. La dsin-
tgration de ce systme et son passage une administration spontaniste
est l'image microscopique de la socit marocaine, de sa pluralit croise
des sous-systmes et sub-cultures.

On a parl, propos des classes moyennes (de fonctionnaires), de

modernisme, de lutte entre modernisme et traditionalisme (13). On a parl
galement de la dualit introduite de ce fait dans la vie quotidienne de ces
classes, dchires entre deux ples: l'attitude conservatrice et celle du
progrs librateur. Nous avons nous-mme dcrit la fonction des signes
sociaux affectant l'habitat et l'habillement ce niveau quotidien. Nous
pensons maintenant que ce genre d'investigation comporte d'troites
limites, et qu'il risque dans la plupart des cas de tomber dans le folklore
du concept nbuleux de la modernit.

Le problme fondamental nous parat ailleurs. Les catgories sociales

de la fonction publique,exercent un certain pouvoir; elles peuvent, par
exemple, paralyser les ordres suprieurs par une rorientation des objectifs
(12) Le systme des contrats de fonction neutralise cel1aines contradictions internes de la fonction
publique; il provoque par contre une diffrenciation entre d'une part les cadres suprieurs et
d'autre part les petits cadres et la majorit des cadres moyens.
(13) Cf. Andr Adam, Naissance et dveloppement d'une classe moyenne au Maroc, Bill/cliff
Ecol/omique et Social dll Maroc, n 68, 1955.

180
viss, par une filtration du politique travers l'excution pour des intrts
particuliers; leurs membres forment parfois des corporations closes de la
gestion administrative. Cependant, toutes ces contradictions internes
l'Etat centralis ne peuvent en aucun cas provoquer une crise interne de
celui-ci, ces catgories restant dpendantes de la volont suprieure.
Celle-ci est capable, n'importe quel moment, de restructurer la fonction
publique d'une faon radicale (14). Les contradictions ne refltent que trs
partiellement les conflits de classe; les fonctionnaires sont pays pour
administrer les classes et neutraliser indirectement les conflits. Evidemment,
cela place dans une situation inconfortable les agents qui mettent en cause
l'Etat dont ils dpendent (15). Si l'on accepte provisoirement l'ensemble de
nos propositions, on devra convenir avec nous que les conflits risquent de
se placer dans un cadre simplifi, m par une rigidit -violente au besoin-
contre l'ordre tabli, et par le dveloppement d'une classe universelle
dans le sens de Marx.

Nous avons vit dans notre dmonstration de parler de la paysannerie

et de ses relations avec l'Etat centralis. Nous reconnaissons que c'est un
problme fondamental dont la prise en considration peut bouleverser
notre schma. Cependant, dans l'tat actuel de nos recherches, nous avons
volontairement mis entre parenthses cette question, tout en prenant soin
de l'intgrer notre perspective, mais sans pourtant expliciter pour le
moment notre point de vue.

Un autre argument milite en notre faveur: ce n'est pas tellement la

ralit empirique des classes qui retient notre attention, mais le modle de
stratification idel imagin par l'Etat, problmatique dont les fondements
doivent tre soumis la confrontation. Le seul ralisme auquel nous
pensons passe d'abord par la validit des modles. Il va de soi que le
ralisme sociologique qui inverse notre perspective et part du point de vue
des classes -et non plus de l'Etat- nous reprochera de ngliger ainsi la
richesse humaine des masses exploites. Mais, comme nous sommes encore
la prhistoire de la sociologie des systmes d'oppression tels qu'ils sont
intgrs par les masses, nous sommes bien forc de nous contenter d'une

(J4) Tmoin. l'chec de la grve des fonctionnaires du Ministre des Affaires Etrangres.
(15) On ne peut concevoir dans ce systme J'existence d'un ministre des classes moyennes,
comme en Belgique par exemple, Le systme de Ill1lgralion et de l'organisation discipline
des classes. dans le modle de stratification imagin par l'Etat, tend liminer toute volont
de particularisme. Quand l'Etat centralis fait appel il l'argument particulariste, ce n'est alors
qu'une tactique pour discrditer des groupes perturbateurs.

181
approche fragmentaire. Aprs tout, on est mme d'apprhender le
problme des processus de l'oppression par le biais de la reprsentation
tatique des classes.

Schmas de modle

1) L'Etat charismatique (dans le sens gurvitchien) dsigne la

(16)

socit marocaine ant-coloniale, rgie par un systme dichotomique :

Makhzen-tribus, chaque systme ayant ses propres principes de hirar-
chisation, la bourgeoisie urbaine et surtout les chefs tribaux tant les
groupes moteurs intermdiaires.

La faiblesse du Makhzen provoquait parfois une rvolte des tribus

qui pouvaient prtendre reprsenter le modle de toute la socit charis-
matique.

2) L'Etat colonial: rgi galement par un systme dichotomique

entre deux socits, la socit coloniale modifiant profondment la
structure interne de la socit domine en perturbant le systme
traditionnel et en proposant l'idologie nationale un certain modle de
modernisation import. Ces deux socits, rgies par un rapport simple,
voluent paralllement, avec deux ples actifs : les chefs tribaux (et
agents de l'administration coloniale) et l'lite nationaliste.

3) L'Etat national:

a) L'Etat national libral : avec un systme politique

dichotomique (Etat national monarchique - lite nationaliste), et avec
comme inter-mdiaire politique les restes de la socit coloniale. On
assiste alors une restauration de l'Etat monarchique et une tentative de
l'lite natio-naliste pour la promotion d'une socit nouvelle.

La stratification politique se modifie au lendemain de l'indpen-

dance, selon l'idologie nationaliste, par le principe de l'galitarisme.

b) L'Etat national centralis: on retrouve galement le systme

- ------
(16) Qu'importent les dsignations de ce type d'Etat (Etat makhznien chez le gographe marocain
A. Lahlimi ou l'Etat cadal chez le sociologue du mme pays. P. Pascon). l'essentiel c'est de
ne pas perdre de vue la comparaison des logiques culturelles fonctionnelles.

182
dichotomique Etat-socit, brouill cependant par la rpercussion gali-
tariste sur le systme gnral et par l'intervention du pouvoir imprialiste.

Cet Etat entend administrer les classes par les principes de centra-
lisation et d'intgration, sans classes politiques intermdiaires.

En rsum, on ne peut parler du devenir traditionnel de la socit

marocaine que dans la mesure o il existe une continuit logique du
systme politique, mais on ne peut dfendre l'ide d'un retour au type de
socit ant-coloniale.

L'intraction entre tat et socit se situe dsormais dans une histoire

(nationale et internationale) particulire. Ceci dit, on peut concevoir dans
l'avenir le fonctionnement d'un jeu d'quivalences pour l'Etat, soit dans
l'approfondissement de sa nature actuelle, soit par la cration de systmes
politiques intermdiaires.

(/967)

183
 LA MANIPULATION DES ASPIRATIONS
COLLECTIVES*

La domination occidentale en Afrique a profondment perturb les

Etats autochtones traditionnels et le systme des socits segmentaires.
Les Etats nationaux (1), ns de l'indpendance, mergent avec des
instruments et des modles de gouvernement indits dans leur histoire:
les moyens et techniques de coercition, de contrle, de violence,
entranent le dprissement des structures traditionnelles. On possde
maintenant une technologie, une connaissance du pouvoir capables de
mener une situation irrversible (pour une longue dure au moins),
situation o le temps social est comptabilis, manipul, par les groupes
dirigeants, selon leur propre image idale de la stratification, de l'admi-
nistration des classes. La force de centralisation politico-administrative
permet ces groupes de contrler la socit par le point stratgique le plus
favorable ses objectifs.

Nous avons essay, dans un autre texte (2), de dmontrer dans le cas
du Maroc, l'hypothse suivante: l'indpendance du Maroc a simplement
renforc l'Etat monarchique qui a parfaitement compris la logique du jeu
* [n Aspirrl1io/ls el lralls!'onllmio/ls socin/es (sous la direction de P. H. Chombart de Lauwe).
Paris. Anthropos, 1970. pp. 151-156.
Nous donnons ici aux aspirations collectives le sens d'une constellation de dsirs manifests
clans leur expression sociale par 1,1 tendance d'un groupe (ou d'un ensemble de groupes) ~I un
rquilibrage constant dans un projet historique, celui du changement social. Prcisons que le
concept aspiration demeure encore dans une histoire trop charge: dans le lexique religieux
ou potique, il exprime une tendance de l'tre vers la transcenclance (vers un Dieu, un Idal).
Actuellement. l'utilisation de ce concept par la psychologie sociale (niveau cI'aspiration) ou
par le langage politique (les aspirations des masses populaires), est principalement cie caractre
tautologique. Il est intressalll de signaler que la psychanalyse vite ce concept: Freud l'<:mploie
rarement et ne prend pas le soin cie le transformer en outil scientifique. En tout cas, il parat
difticile de se dispenser, dans la thorie des aspirations, de l'apport psychanalytique, Le discours
sociologique, en s'enfermant clans le commentaire du conscient. se perd dans un positivisme
dvorant. Il nous semble que toute problmatique des aspirations doive tenter cie re/ire
l'inconscient.
(1) Au lendemain des indpendances, se dgagent trois grands types d'Etat:
a) des Etats Iwtionalistes avec parti unique ou un cadre formel clu modlc parlementaire occiclelllai.
b) des Etats militaires, aves deux variantes:
- une variante nationalitaire il caractre socialisant ;
- une variante du militarisme vertueux assumant sa mission comme celle d'un bon
administrateur de la raret conomique.
c) des Etats monarchiques, avec un nouveau caractre de classe.
(2) Cr. notre intervention au colloque de l'Assoc;imirm illlenWlio}w/e de Sociologie de /n/lg/le
./i'rlllaise il Neuchtel (1" au 5 septembre 1968).

185
politique, lequel consiste en une prise de pouvoir permanente, alors que
les lites nationalistes ont vu dans le phnomne de l'indpendance un
systme d'quivalences (avec ou sans la monarchie), systme peru comme
contrlable par leur emprise sur la socit. La prise presque totale du
pouvoir politique par la monarchie a mis fin cette ambigut.

L'indpendance, en tant que complexe d'aspirations, a provoqu une

srie de distorsions, relatives au dsquilibre de plus en plus grand entre
aspirations et moyens, aspirations et pauprisation, entre l'administration
discriminatoire de la raret et la violence refoule des dsirs. Nous partons
de l'ide que le seul salut d'un Etat rgissant la socit selon un modle
de stratification rigide se trouve dans le dveloppement de ses techniques
de manipulation, non seulement de la raret, non seulement des conflits
lis aux aspirations dues, mais aussi dans la gestion des contradictions
inhrentes cet Etat. L'appauvrissement, comme le montre bien le cas
indien, peut tre infini ; les rquilibrages humains dans cet appau-
vrissement sont toujours possibles.

On peut envisager l'indpendance comme une somme de besoins,

d'aspirations, de dsirs et de reprsentations. Historiquement, elle a t
perue comme le modle d'une socit utopique. Avec son avnement, elle
est devenue le fonctionnement d'une mobilit multiforme, puisant dans:

- une administration vacante;

- les canaux traditionnels (famille, relations amicales, solidarit
subculturelle) ;
- le circuit d'une conomie en dsquilibre;
- le dveloppement des organisations politiques (syndicats, partis).

Encore une fois, la fission de la socit globale se produit par un

type nouveau de domination de la ville sur la campagne. Les positions dans
le systme de la stratification s'enchevtrent un moment, mais on voit vite
merger des classes intermdiaires (ou moyennes si l'on veut), et un
ensemble d'lites concurrentes. Cette mobilit extrmement rapide se base
sur le jeu proportionnel de la solidarit (familiale ou autre), de l'argent et de
l'instruction. Le fonctionnement effrn de cette mobilit a ananti le
modle utopique de l'indpendance; c'est ce que les spcialistes du sous-
dveloppement nomment -comme rebours- la perception du changement
social.

186
 C'est ainsi qu'une sene de ruptures introduit une fragmentation
illimite dans les structures. Ceci nous concerne dans la mesure o on dnote
la dialectique articule des aspirations aux processus de la mobilit, dans
la mesure aussi o l'Etat centralis entend, dans la construction d'une
socit selon son ordre, grer les processus de cette mme mobilit en
tentant d'empcher toute possibilit de transformation des aspirations la
revendication.

Dgageons maintenant quelques techniques courantes de cette

manipulation:

Technique de l'entropisme

Au Maroc, le projet historique de l'Etat est la maItnse la plus

grande possible d'une socit trs htrogne. L'puisement du modle
utopique, l'aggravation des dissociations conomiques, provoquent une
srie de ruptures: entre ville et campagne, entre Etat et socit, entre lites
et classes populaires, entre classe dirigeante et classes diriges.

C'est dans le cadre de cet effort de la matrise de la socit qu'il faut

poser la problmatique du dveloppement. L'Etat entend par dveloppement
une plus grande rentabilit conomique, sans changement de structures,
sans perturbation grave d'un systme hrit de la colonisation. Remarquons
que cette vision du dveloppement serait possible si l'Etat fonctionnait
efficacement, et pouvait mobiliser l'nergie populaire. La scission
gouvernants-gouverns entrane en apparence de la part de ces derniers un
repli, une passivit. En fait, les gouverns dveloppent, en dehors de l'Etat,
un systme de rquilibrage. La technique de l' entropisme vise neutraliser
les volonts, par les moyens classiques de la coercition, du contrle et du
respect de l'inertie.

Le slectivisme global

Prenons l'exemple de l'instruction pour illustrer les mcanismes de

cette technique. On voit trs bien que les processus de l'ducation sont
caractre souvent slectif, mme quand l'Etat lutte contre l'ingalit due
la diffrenciation sociale. Au Maroc, l'aspiration l'instruction demeure,

187
depuis l'indpendance, trs profonde; elle constitue de toute vidence le
principal moyen de mobilit pour les classes dshrites. Aprs une
exprience htive de la gnralisation de l'enseignement, on s'est vite
aperu qu'elle devient impossible dans la situation actuelle. Aussi, est-on
oblig de limiter l'accs l'cole, de crer des barrages pour intgrer la
scolarisation dans le cadre troit de la planification conomique. On se
trouve d'une part, devant l'impossibilit de dclarer nul le principe de la
gnralisation, et d'autre part, devant une grave stagnation conomique.
Le slectivisme tendra donc s'accentuer. Mais si l'Etat ne peut discuter
la politique de la gnralisation sous la pression populaire, il peut par
contre faciliter largement, par des mthodes appropries, les processus
des dperditions. Le problme qui se pose alors pour l'adminis-tration
concerne les mthodes du dcoupage, du slectivisme. Pour le moment,
celui-ci se rfre aux normes conomiques, aux possibilits d'absorption
des jeunes instruits. Comme l'conomie stagne ou rgresse, le slec-
tivisme dveloppe des classes marginales cle jeunes chmeurs, perclus
pour J'conomie traditionnelle et hants par une double aspiration, celle
du travail et celle d'entrer dans la modernit. Le slectivisme global
entrane un slectivisme de classe, un clivage plus profond entre la ville
et la campagne. Le dveloppement de ces classes marginales introduit
l'instabilit dans le systme de stratification. De retour, cette situation
pousse l'Etat rationaliser les techniques slectives, tout en essayant de
trouver des solutions provisoires.

La mobilit dpend de la capacit d'absorption par J'Etat des jeunes

scolariss. Cette capacit est trs limite; elle est puise dans la plupart
des secteurs conomiques. Une politique conomiste ne peut tre sauve
dans le cas du Maroc que par une industrialisation importante. Autrement,
l'cart entre moyens et aspiration devient un facteur d'puisement. Mais
si le processus de diffrenciation s'accentue, l'Etat se trouvera dans
l'obligation de collaborer avec les groupes, les classes les plus capables
de faire fonctionner les systmes les plus incontrlables, c'est--dire la
solidarit familiale (ou subculturelle) et le pouvoir de l'argent.

La capillarit exprimentale

Les thoriciens cle la mobilit se sont contents souvent d'un tableau

descriptif de la circulation des hommes. Il faut insister sur la logique du jeu.

188
En ce qui concerne la circulation des lites, le pouvoir politique dveloppe
un ensemble de techniques de manipulation, dont la plus intressante -au
niveau de l'analyse- est ce que nous dsignons sous le nom de capillarit
exprimentale. De quoi s'agit-il? Pom son fonctionnement, l'Etat puise
dans le stock des lites, non seulement pour les qualits intellectuelles
de l'individu, mais aussi, pour mesurer la rsistance de tel ou tel groupe,
ou pour simplement dtruire un rseau non contrl par l'Etat. Bien plus,
ce n'est pas le critre de l'instruction, de la formation scientifique qui
constitue le principal critre de mobilit, mais plutt la mobilit indivi-
duelle qui dpend de la rentabilit politique. La scission s'largit entre
l'Etat et une partie importante des lites. Tous ces mcanismes sont certes
conus dans d'autres cultures. A quel niveau se situe le dbat?

Les lites sont des groupes relativement privilgis, dans la mesure

o l'instruction permet une certaine mobilit, plus ou moins rapide, selon
le degr du pouvoir rel de l'individu. Politiquement, cette partie des
lites veut transformer le monde, raliser les aspirations populaires. En
demandant la gnralisation de l'enseignement, ces lites courent le
danger d'tre submerges, remises en cause par des classes instruites,
mais en chmage. Elles basent leur opposition sur le postulat qu'elles sont
les seuls groupes pouvoir raliser les aspirations populaires, satisfaire
la violente aspiration l'ducation des classes dshrites. Elles
reprennent leur charge le modle utopique d'une socit meilleure, en
rupture avec l'image idale de la stratification projete par l'Etat.

(1969)

189
 LES ELITES ADMINISTRATIVES
ET ECONOMIQUES MAROCAINES *

Cette note a un caractre essentiellement descriptif. Nous laissons

de ct tous les problmes relatifs au concept d'lite et aux problmes lis
au systme de stratification. Cette note est conue comme un document
base statistique et vise dgager des indicateurs sociologiques (1).

1- ELITES ADMINISTRATIVES

Les graphiques 1 et 2 font ressortir trs nettement la place des cadres

suprieurs (groupe 1).

Par ailleurs, la structure de la population active en 1960 se prsente

de la manire suivante:

- 1 705 000 actifs marocains = aides familiaux, soit 43 %

- 1 080 000 travailleurs indpendants, soit 27 %
- 1 000 000 salaris, soit 25 %
- les employeurs (en majorit de moyennes et petites entreprises) =
5 % de la population active.

En 1959, la structure des cadres administratifs se prsente de la

manire suivante:

Tableau 1
Structure des cadres administratifs en 1959

Marocains Etrangers TotalMarocains Etrangers

% %
Cadres subalternes 7289 20 7309 99,7 0,3
Cadres secondaires 8677 3342 12019 72,19 27,9
Cadres principaux 2507 1 691 4198 59,7 40,4
Cadres suprieurs 4272 3531 7803 54,7 45,3
..
* Article paru sous le titre Note deSCrIptive sur les lites administratives et conomiques
marocaines, in Annuaire de L'Afrique du Nord, n 7, Paris, CNRS, 1969, pp. 69-90.
(l) Nous remercions nos collgues MM. A. 8elal, M. 8errada et N. 8ouderbala, qui ont bien voulu
nous communiquer les rsultats de leurs recherches.

191
 Population marocaine musulmane active
seloll le sexe et le grand groupe de profession en 1960

% Population urbaine

3D
sexe masculin sexe fminin 43 43

20 ~

la

a 2 3 4 5 6 7/8 9 X a 1 2 3 4 5 6 7/8 9 X

Population rurale
%

30 81 sexe masculin 96 sexe fminin

20

la

a 1 2 3 4 5 6 7/8 9 X

Grands groupes de professions

Groupe 0 : Personnes ayant une profession librale, technique et assimils.
Groupe l ; Directeurs et cadres administratifs suprieurs et assimils.
Groupe 2 : Employs de bureau.
Groupe 3 : Commerants, vendeurs.
Groupe 4 : Agriculteurs, pcheurs, chasseurs, forestiers et travailleurs assimils.
Groupe 5 : Mineurs, carriers et travai lieurs assimils.
Groupe 6 : Travailleurs des transports et des communications.
Groupe 7 et 8 : Artisans et ouvriers de mtiers, manuvres.
Groupe 9 : Travailleurs spcialiss dans les services et les professions assimiles, les
sports et les activits rcratives.
Groupe 10 ; Personnes ne pouvant tre classes selon la profession.

Sources: Ministre du Dveloppement

192
 Les effectifs de fonctionnaires marocains taient valus en 1954
environ 12 000 titulaires ; ils atteignent 150 000 en 1964 et dpassent
actuellement les 200 000. L'administration coloniale (y compris les
trangers) comptait 36 000 titulaires. Il s'agit donc d'un gonflement trs
important, gonflement artificiel qui caractrise la fonction publique des
pays nouvellement indpendants. Ce gonflement se situe la base de la
pyramide. La saturation se manifeste de plus en plus dans la plupart des
secteurs de la fonction publique.

1-1. MAROCANISATION

L'assistance technique concerne principalement l'enseignement. Dans

les autres secteurs, les assistants techniques occupent surtout, soit des postes
de conseillers, soit des postes techniques, trs rarement des fonctions de
dcision.

Prenons l'exemple des cadres suprieurs de l'enseignement et ceux de

l'agriculture.

Dans le premier cas, le Maroc reste encore largement tributaire de

l'tranger:

Tableau 2
Enseignement suprieur public moderne: personnel enseignant
(Facults seulement)

1962-1963 1963-1964 1964-1965 1965-1966

Marocains 32 173 152 161

Etrangers 140 320 278 236

Total 172 493 430 397

Sources: Ministre du Dveloppement

Dans l'agriculture, alors que 93 % des agents statutaires sont marocains,

la marocanisation se distingue par les deux faits suivants: la marocanisation
atteint seulement 23 % pour les services centraux et 60 % pour les
ser~ices rgionaux en ce qui concerne les cadres suprieurs.

193
 Le deuxime fait est la forte marocanisation au niveau de la direction,
soit 80 % (2).

Comme J'crit N. Bouderbala: Rduite, l'assistance technique s'est

retire sur les hauteurs. Cette situation n'a rien d'exceptionnel. Bien des pays
nouvellement indpendants la partagent. L'opinion la plus communment
admise est qu'elle est impose par la structure des ressources en cadres
qui caractrise les pays jeunes: une pyramide large sa base (cadres
subalternes), creuse en son milieu (cadres moyens) et troite son sommet
(cadres suprieurs)>> (3).

1-2. LE DEGRE DE FEMINISATION

Le degr de fminisation concerne d'une faon gnrale les cadres

de l'enseignement (primaire et secondaire) et les cadres secondaires. Au
niveau des cadres suprieurs et de direction, le degr de fminisation est
extrmement faible dans l'ensemble.

1.3. LA JEUNESSE DES CADRES

La substitution de l'administration coloniale s'est faite par une

vritable mutation, caractrise non seulement par le gonflement de la
fonction publique, mais aussi par la jeunesse des cadres.

Par exemple, l'enqute faite par Nagib Bouderbala (dans le cadre de

l'agriculture) rvle cette importance :

- 70 % de moins de 35 ans.
- 58 % de moins de 30 ans.
- 22 % d'agents de 35 50 ans.

Comme le remarque ce mme auteur, les agents actuellement en

poste seront donc, pour la plupart, encore en place vers les dcades
venir. Si l'on fixe 60 ans (ge lgal de la retraite) le terme moyen des
carrires, on aboutit au tableau suivant des dures de service encore
(2) N. Bouderbala, Encadrement agricole et indpendance au Maroc. Premiers rsultats d'une
enqute statistique, Bulletin Economique et Social du Maroc, n'" 110 - 111, juillet-dcembre
1968, p. 38.
(3) ibid., pp. 38-39.

194
accomplir (ce suivant a t obtenu en retranchant l'ge actuel des agents
de l'ge lgal de la retraite, 60 ans)(4).

Tableau 3
Temps de service thorique restant accomplir dans ['administration

+ de 20 ans + de 25 ans + de 30 ans T

1. Cadres de direction 70% 50 % 25 % ... 100

2. Cadres de direction
+ Cadres suprieurs 62 % 52 % 26 % ... 100
3. Cadres de direction
+ Cadres suprieurs
+ Cadres principaux 72% 60 % 41 % ... 100
CD : Cadres de direction Echelle 12.
CS : Cadres suprieurs Echelle JO et Il.
CP : Cadres principaux Echelle 8 el 9.

N. Bouderbala conclut ensuite que prs de la moiti passera la cap de

l'an 2000. Il dveloppe ensuite dans son tude comment il voit la structure
de l'emploi par gnrations en en distinguant trois:
- gnration du Protectorat;
- de la libration nationale;
- de l'indpendance.

Exemple:
Structure hirarchique de chaque gnration
Tableau 4
G.P. G.L.N. G.!.
1. Cadres subalternes (chelles a 3) 58 % 32 % 5%

2. Cadres moyens (chelles 4 7) 28 % 56 % 88 %

3. Cadres suprieurs (chelles 8 12) 14 % 12 % 7%
100 % 100 % 100 %

Part des C(utres trangers pOlir chaque gnration

G.P. G.L.N. G.!.

1 Taux d'assistance technique 25 % 16 % 3 %.

(4) N. Bouderbala. op. cil. p. 42.

195
1.3.1. La gnration du Protectorat est caractrise par:

- une forte proportion de cadres subalternes et une faible proportion

de cadres moyens,
- une forte proportion de cadres suprieurs.

1.3.2. La gnration de l'indpendance est caractrise par:

- la trs grande importance de cadres moyens et la trs forte rduction

des cadres subalternes,
- la faiblesse en cadres suprieurs.

1.3.3. La gnration d'aprs l'indpendance occupe dans l'administration

une place privilgie:

Les tudes futures sur la fonction publique pourront prendre, comme

critre de diffrenciation, les trois catgories suivantes:
Echelle O3 47 8 12

Catgorie Cadres subalternes Cadres moyens Cadres suprieurs

Enseignement secon- Enseignement
Enseignement daire du CEP + 1 an suprieur du 1er Bac +
Niveau de
primaire jusqu'au de spcialisation ou 2 ans de spcialisation
formation
CEP Bac ou BEPC + 3 an aux grandes coles
spc.
A partir de 900 OH
Traitement 230 480 OH 370 1 ISO OH
Moyenne plus de
mensuel Moyenne 300 OH Moyenne 650 OH
1000 Oh
% des effectifs
21 % 70% 9%
globaux

Catgorie Echelle

Cadres subalternes O3

Cadres secondaires 47

Cadres principaux 8 et 9
Cadres suprieurs 10 et Il

Cadres de direction 12 et plus

196
1.4. LA VITESSE DE LA MOBILITE

L'indpendance a permis une transformation dans le systme de

stratification, une vitesse rapide de la mobilit. Mais cette mobilit tend
de plus en plus tre plus lente; son spontanisme initial est remplac par
un ensemble de mcanismes slectifs. C'est ainsi que les groupes d'intrts
qui se forment au sein de l'lite administrative commencent fonder un
clivage de plus en plus net, non seulement entre gnrations, mais galement
par l'existence de rseaux familiaux, par le systme d'alliances entre
familles et groupes. Le pouvoir politique et administratif tend tre
concentr entre les mains de quelques groupes solidement implants.

La vitesse de la mobilit -comme indicateur sociologique- permet

d'tudier la diffrenciation des groupes et la nature des conflits avec la
stabilisation des objectifs dans la fonction publique.

Est ncessaire la mise en relation de cette vitesse avec la diffrenciation

sous toutes ses formes:
- diffrenciation par gnrations,
- diffrenciation de salaires,
- diffrenciation par rseaux familiaux et systme d'alliances,
- dualisme culturel.

2- ELITES ECONOMIQUES

Depuis quelque temps, on spcule sur l'existence relle ou virtuelle

d'une bourgeoisie marocaine. Il est prudent de parler, dans notre cas, d'un
groupe d'entrepreneurs et de familles qui se trouve effectivement trs
favoris depuis l'indpendance.

Un jeune conomiste -fils d'entrepreneur lui-mme- est all jusqu'

crire:
II nous semble ... que l'lite actuelle d'entrepreneurs marocains,
issue des lites traditionnelles, se prsente dans la mme perspective que
les lites japonaises partir de 1868.

Il faut limiter trs largement cette affirmation et dire quelques mots

sur la position de l'lite conomique du Maroc.

197
 Dans les socits capitalistes o l'entreprise joue un rle moteur, la
bourgeoisie gre l'conomie du pays paralllement la gestion politique
par l'Etat, mme si cet Etat pratique une politique interventionniste. Les
imbrications entre la puissance conomique du secteur priv et celle de
l'Etat se basent sur un rapport de forces plus ou moins gal. Dans les pays
nouvellement indpendants, le Patronat colonial n'a pas pu tre relay par
une lite dj puissante conomiquement. Par la force des choses, c'est
l'Etat qui est devenu le plus grand investisseur et le plus grand propritaire
du pays. Il contrle quatre niveaux l'conomie du pays:

- le niveau financier: l'Etat y est majoritaire (exemples: Banque clu

Maroc, B.N.D.E., Caisse de Dpt et de Gestion).

- le niveau industriel: l'Etat possde plus de 50 % du capital au

sein d'organismes mixtes. L'O.C.P. (Office Chrifien des Phosphates) fait
lui seul les 2/3 en valeur cles produits du sous-sol.

- le niveau agricole: l'intervention de l'Etat y est gnrale, mme si

elle consiste de plus en plus au dveloppement de la proprit agricole au
profit de la bourgeoisie, des notables locaux et de hauts fonctionnaires de
l'Etat.

- le niveau commercial: les 2/3 du commerce sont entre les mains

cie l'Etat depuis la nationalisation de 1965. C'est ainsi que l'O.C.E.
contrle la totalit des exportations.

Donnons quelques chiffres relatifs aux investissements:

Plan triennal 1965-67 (financements des investissements prvus) :

- Etat: 60 %
- Investissement priv: 10 %
- Emprunt intrieur: 1 %
- Aide extrieure: 28 %

Mohammed Berrada rsume la situation: L'Etat contrle la quasi-

totalit de l'infrastructure (conomique et financire) et une trs grande
partie du secteur productif: plus de 60 %. Dans tous les grands projets
d'ordre industriel, l'Etat dtient une participation majoritaire. Associ
avec des capitaux privs nationaux ou trangers, l'Etat se donne ainsi les

198
moyens d'intervenir d'une manire efficace dans tous les secteurs(.
Aussi le capitalisme priv ne fait que s'essoufler relativement d'anne en
anne devant la monte d'un capitalisme d'Etat(6).

Nous essayerons de rpondre la question relative aux relations

entre d'une part J'Etat en tant que rseau de groupes sociaux et d'autre
part les autres groupes conomiques constitus par les entrepreneurs
marocains et trangers. On peut valuer 300 le nombre des entrepreneurs
marocains (prdominance d'un petit nombre de familles) dont 20 25
milliardaires. Avant l'indpendance, on comptait parmi les grands bourgeois
de Fs 3 ayant une fortune dpassant 500 millions (anciens francs).

2-1. PENDANT LE PROTECTORAT

Une bourgeoisie commerante, d'origine fassie, existait avant le

Protectorat, et la mfiance de l'administration locale ne l'a pas empche
de se maintenir et de se dvelopper d'une faon relativement spectaculaire
au cours de la deuxime guerre. Cependant, cette lite creuse en quelque
sorte tait oriente vers des circuits peu importants de l'conomie.

Dans une tude encore indite, l'conomiste Abdelaziz Belal

distingue trois facteurs ayant favoris le dveloppement de la bourgeoisie
partir de la deuxime guerre:

- la privatisation acclre de la proprit et le dveloppement d'une

agriculture travaillant surtout pour les marchs extrieurs. La mon-
tarisation d'une partie importante du surplus agricole crait des possi-
bilits d'pargne et de rinvestissement dans l'conomie rurale (surtout de
commerce)>> ;

- l'urbanisation rapide qUI largit la sphre de l'change et du

commerce extrieur;

- l'imitation, par les nationaux, du modle de l'entreprise franaise.

(5) L'entrepreneur marocain. une lite de frami/ioJl. Thse s-sciences conomiques, ronotype,
Bordeaux. 1968, p. 325.
(6) Ibid.. p. 326.

199
 La deuxime guerre, la pnurie des produits permettent aux mani-
pulateurs des stocks une marge de bnfices extrmement levs. Cette
situation favorisa amplement le noyau de la bourgeoisie commerante
installe surtout Casablanca.

Belal prcise galement dans cette tude la nature de l'investissement

dans les secteurs suivants:

- proprit immobilire urbaine,

- commerce intrieur (distribution des produits alimentaires et textiles),
- une fraction faible de l'import-export (sucre, th, textiles, huiles,
pices ... ),
- une partie du secteur agricole moderne (1 mill ion d' exploi tants
modernes, 275 000 ha),
- enfin, quelques petites et moyennes entreprises industrielles
(alimentation, textiles, chaussures, transports, routes, btiments).

Un sondage fait par les services financiers du Protectorat (1950)

value la participation de capitaux marocains dans des socits anonymes
au capital ne dpassant pas 5 % du total. Dans sa politique de participation,
le Rsident Gnral Erik Labonne essaya d'associer les entrepreneurs
marocains au capitalisme colonial, mais la rsistance du Patronat a combattu
cette tendance interventionniste de l'Etat.

La bourgeoisie commerante, bloque dans son dveloppement,

devait se rallier au mouvement nationaliste et l'aider financirement.

De cette priode, on peut schmatiquement tirer la conclusion

suivante: le groupe commerant, dont le comportement reste marqu par
le systme traditionnel, tait, la veille de l'indpendance, faible quanti-
tativement et incapable de prendre en charge, mme partiellement,
l'conomie du pays. Mais ce groupe plonge ses racines dans la socit
ant-coloniale : il possde un solide rseau de relations familiales ou
politiques qui lui permettront de renforcer considrablement sa position.
Ce rseau s'tendra en certains points stratgiques de l'conomie du pays,
intervenant pour que la dcision politique soit toujours dans l'orientation
de ses intrts. A l'indpendance, sa doctrine se rsumait en ceci :
protectionnisme de l'Etat contre le capitalisme tranger et libralisme
conomique l'intrieur du pays.

200
2-2. L'ELITE ECONOMIQUE DEPUIS L'INDEPENDANCE

Or, au lendemain de l'indpendance, c'est l'Etat qui devient le plus

grand investisseur et le plus grand propritaire. La bourgeoisie ne peut
tre le groupe moteur de l'conomie; elle devient une catgorie sociale
d'appoint pour l'Etat, mme si celui-ci sous-entend une imbrication de
plusieurs groupes sociaux par la mme at?bition.

Quelle est l'importance conomique de cette lite ? Nous ne

possdons actuellement qu'une information partielle, mais suffisante pour
dfinir la tendance gnrale.

Voyons maintenant la participation conomique de cette lite. Axe

principalement sur les secteurs du commerce, des textiles et de la proprit
immobilire, cette participation tend de plus en plus se diversifier, et
concerne maintenant les placements socitaires, les banques, les projets
industriels et touristiques.

Nous prenons comme secteurs indicatifs la proprit immobilire,

l'industrie textile, les placements socitaires et le volume des investissements.

2.2.1. La proprit immobilire rurale et urbaine

Signalons que 400 000 ha de terres agricoles ont t rachets au

colonat par des nationaux, comprenant aussi bien des personnes prives
que des fonctionnaires de l'Etat.

Acquisitions immobilires (rurales et urbaines) 1953-61 :

(Sources: Texte indit Belal)

1953: 488 millions de francs

1954 : 1 4 5 5 " "
1955 : 1 0 8 0 " "
1956 : 2 0 6 0 " "
1957 : 4 1 6 5 " "
1958 : 5 1 2 1 " "
1959 : 4 6 3 2 " "
1960 : 6 2 9 3 " "
1961 : 8 0 0 8 " "
Sources: Elments d'informations sur lesfin(/nces publiques, lame II. p. 135. Ministre des Finances.

201
 Belal a tir les conclusions de cette volution en constatant qu'entre
1956 et 1961 les placements ont tripl et que, depuis 1961, on constate
une accentuation de l'achat des proprits rurales appartenant auparavant
au colonat.

2.2.2. L'industrie textile

En 1956, l'industrie textile compte 150 units (chiffre d'affaires de

25 milliards) employant 12000 travailleurs.

Le degr de marocanisation dans ce secteur est pouss: il atteint 60 %

des investissements effectifs. Par ailleurs, depuis 1957, la promulgation
d'un tarif douanier diffrenci assure dsormais une protection eftcace
aux industries locales.

2.2.3. Les placements socitaires (sources: M. Ben'ada, op. cil.)

Le priv marocain y reste minoritaire. En 1956, on compte 7 % des

souscriptions libres provenant du Maroc, alors que cela atteint en 1959
27 % et 20 % en 1960. La part des capitaux d'origine extrieure dcline; elle
est descendue 31 %.

Rpartition des placements socitaires 1959 :

Etat et organismes publics 1,3 mill iards 20 %

participation priv marocain 1,2 milliards 19 %
Etrangers domicilis au Maroc 1,9 milliards 31 %
capitaux extrieurs 1,8 mill iards 30 %

On voit bien que le priv marocain demeure minoritaire et que souvent

on assiste une association du priv marocain et des milieux d'affaires
trangers. On peut penser, crit Berrada, qu'une bonne partie de ces
marocains appartient un groupe limit d'hommes influents dans les
milieux politique et conomique (7).

2.2.4. Volume des investissements (sources: Berrada, op. cil.)

Il faut souligner que 1960 constitue l'anne de reconstitution du

(7) L'elllreprellellrll/a/"Ocaill .... op. cit., p. 100.

202
code des investissements. Grosso nwdo, la part du priv marocain est
value 27 % du total des investissements. Remarquons que l'Etat
dtient une participation dans certaines socits (exemple: COFITEX : pour
les textiles, l'Etat participe au capital de cette entreprise, 35 %).

Par ailleurs, ces investissements sont limits des petits ou des

moyens projets. Un centre type d'investissement se fait en collaboration
entre priv marocain et priv tranger; il est valu 29 % en 1960. Une
moiti des investissements concerne principalement des entreprises dans
lesquelles l'Etat possde au moins 50 % du capital (exemple: Samir,
Tarik) ; vient ensuite la participation trangre:

- investissement priv marocain: 18 % du total;

- investissements des entrepreneurs capitaux trangers antrieu-
rement tablis: 15 % du total;
- investissements des entrepreneurs (capitaux venant de l'tranger) :
22 % du total ;
- la part des capitaux trangers dans le total des investissements
agrs par la commission de 1960 : 40 % ;
- la part des capitaux fonds publics (participation de l'Etat dans
les entreprises mixtes) : 30 % ;
- la part des capitaux marocains: 30 %.

Le volume des investissements privs marocains qui comptent moins

de 5 % pendant le Protectorat est val u entre 1960 et 1966 une moyenne
annuelle de 32 %. Mais cela concerne uniquement les projets agrs par
la commission.

D'une manire gnrale, les investissements privs marocains int-

ressent l'industrie textile: 80 % environ.

L'Etat, en plus de sa participation, accorde une aide fiscale et

financire au secteur priv; cette charge est estime 10-30 % du total
des investissements.

Nous avons soulign l'importance grandissante de l'lite cono-

mique, mais cette lite ne peut tre appele classe; elle forme un petit
groupe lui-mme assez htrogne, o s'imbriquent des rseaux sub-
culturels (fassi, chleuh, juif). Le rseau chleuh, vocation nationale et

203
internationale (migration vers l'Europe) est solidement implant dans le
secteur tertiaire, et fait souvent concurrence au rseau fassi. Quelle que
soit la structure des diffrents lments la constituant, cette lite cono-
mique demeure dans une position de grande dpendance vis--vis de
l'Etat. Certes, celui-ci encourage le priv marocain investir dans les
secteurs prioritaires dfinis par le Plan (exemple, le tourisme). Le chef de
l'Etat l'a plusieurs fois incit faire preuve d'esprit d'entreprise et
d'audace. On peut prvoir alors un dveloppement relatif de la bour-
geoisie, sous la protection de l'Etat.

(1969)

204
 URBANISlVIE, IDEOLOGIE ET SEGREGATION
EXEMPLE DE RABAT*

Ce travail, ralis en groupe, se propose d'aborder les relations entre l'urbanisme,

l'idologie et la sgrgation, relations souvent noyes dans l'empirisme qui rgne
en sociologie urbaine. Faire le procs de l'urbanisme colonial et post-colonial
n'aurait aucun intrt si, travers lui, ne se dgageait une lecture de la ville qui
soit moins idologique, plus scientifique. Nos propositions tirent leurs arguments
de cet effort.

1- LA MEDINA COMME LABYRINTHE

On se rappelle comment le palais de Cnossos droutait les Hellnes.

De l provient le mythe du labyrinthe qui, ainsi que le rappelle Christian
Le Roy (Il, n'est que l'expression d'une logique et d'un art diffrents. Le
mythe rcupre la violence de la diffrence culturelle au niveau d'une
hallucination nigmatique, en ce sens que l'altrit se pose comme irr-
ductible la raison. L'approche de cette nigme appelle un autre langage,
celui du mythe et de l'inconscient (2l.
* En collaboration avec Michle Jol et Mona Martensson. Annales Marocaines de Sociologie,
Rabat, 1970, pp. 35-54; in Les influences occidentales dans les villes maghrbines l'poque
contemporaine, Aix-en-Provence, 1974, pp. 161-178.
(1) Le perron monumental de Phaistos dbouche, aprs deux vestibules, sur un mur aveugle,
perc dans l'angle d'une petite porte, presque dissimule. Le porche ouest de Cnossos conduit
un long couloir, qui tourne deux fois angle droit avant d'aboutir au propyle. Ce refus
constant de la ligne dgage et du chemin direct ne provient pas d'un souci dfensif (on a vu
que les palais n'taient pas fortifis), mais d'un parti pris architectural dont la raison nous
chappe, comme elle chappait, du reste, aux Grecs. C'est, en effet, pour rendre compte du
caractre mystrieux de ces dispositions que les Grecs ont forg le mythe du labyrinthe. Un
entrelacs de couloirs et de pices conu de manire garer le visiteur imprudent et dpourvu
de guide, un pige dont seul un hros pouvait se librer, voil ce qu'tait devenu, dix sicles
aprs, le souvenir du palais de Cnossos. Rien de moins juste, en vrit: la destination de beau-
coup de pices se laisse reconnatre, et l'ordonnance d'ensemble est relativement claire. Mais
l'esprit gnral de cette architecture est trs diftrent de l'esprit grec: il est caractris par une
logique plus souple et moins rigoureuse, un foisonnement moins disciplin, qui traduisent un
art de vivre tranger aux Hellnes. <Le Monde Egen, in L'Archologie. Larousse, 1969).
(2) Roger Caillois prcise la signification du labyrinthe: "II convient de prendre garde que le mot
labyrinthe, encore qu'on l'ait peu remarqu, recouvre deux manires opposes de concevoir
un ddale. Dans l'une, l'itinraire est interminable et tortueux, mais obligatoire. L'hsitation est
impossible. Un seul couloir est chaque instant propos, quoique sans cesse coud et propre
donner l'impression qui l'emprunte qu'il ne fait que revenir sur ses pas. II l'oblige en ralit
passer successivement par tous les points de la surface exploite. Dans l'autre espce, au
contraire, ce ne sont que carrefours. Chaque tronon de corridor part d'un croisement et aboutit
un autre croisement, identique au premier. L'gar est ainsi rejet de perplexits en perplexits
galement insolubles. II n'a pas le moyen de dcider si le carrefour o il aboutit n'est pas l'un
de ceux par o il est pass auparavant. II lui est impossible de connatre s'il a progress ou non,
alors que dans les difices du premier type, il ne peut arriver qu'il n'y ait pas progrs; qui s'y
est hasard s'achemine invitablement vers la sortie ou, s'il rebrousse chemin, vers son point
de dpart. (in Hommage Borges, L'Herne, 1964, p. 214).

205
 Nous nous proposons d'analyser brivement la perception de la
mdina en tant une labyrinthe, en prenant comme exemple un texte de
Yvonne Mah (3), lequel se prsente sous une forme apparemment anodine
et sans aucune originalit, mais particulirement intressante pour cette
dmonstration. Voici donc l'analyse de ce texte.

La perception de la mdina volue pour l'auteur dans un processus

essentiellement allgorique et m.taphorique ; s'agissant du dchiffrement
d'une nigme, cette perception passe par une mdiation affective, que
l'auteur accepte comme point de dpart. En effet, pour penser une ville
autre, il faut l'avoir construite ou domine de l'intrieur; le labyrinthe
symbolise la rsistance de la mdina et de sa structure socio-conomjque
la colonisation. Celle-ci a rejet la mdina et son modle urbanistique,
rejet qu'elle justifie par des motifs divers; mais derrire toute l'nu-
mration de ces motifs, se profile le problme qui nous intresse, celui de
l'identit et de la diffrence culturelles.

Etant donn que la perception dont nous parlons est allgorique et

mtaphorique, notre approche du texte de Y. Mah devra renvoyer au langage
du rve veill, ou plus exactement d'un cauchemar (4). La mdina a t vcue
comme telle par les urbanistes de cette poque. C'est notre postulat premier.

L'auteur du texte accepte, de prime abord, une altrit radicale, en

avouant son incapacit de saisir l'image fuyante et vasive de la mdina
et qui est justement c,elle du labyrinthe.

On sait que dans cette nigme ne rgnent que la ressemblance et

l'analogie, que tous les chemins reviennent au point de dpart, dans un
espace non structur (entendez structure rationnelle), et o le fini engendre
l'infini. Ce qui renvoie la notion d'un temps rptitif, cyclique, oppos
au temps linaire et progressif de l'urbanisine des socits industrielles.

L'auteur insiste donc sur la confusion des tres et des choses, entre
eux et sparment, confusion voisine de l'inertie; la vie s'y droule dans
un vague bruit, si lointain, celui d'une ville moiti morte, domine par
une prsence divine, sous le signe de la silhouette d'un minaret. Tout le
code affectif dont l'auteur se sert renvoie une imagerie de la mort.

(3) Y. Mah, L'extension des villes indignes ail Maroc, Bordeaux, 1936.
(4) Rappelons qu'en psychanalyse, le labyrinthe est le symbole de l'utrus.

206
 Dans le labyrinthe, il n'y a ni progrs, puisque tout s'engouffre
dans la rptition, ni systme, puisque toute totalisation est brise par
l'auteur, grce au processus de la scission et du dcoupage de l'espace et
des tres. Prenons le cas de l'arabesque et des jeux de dalles. A aucun
moment, l'auteur ne semble admettre que cet art soit intimement li au
modle urbain Je la mdina. Y. Mah le prsente dans le mouvement
d'une curiosit passagre et accidentelle, par laquelle il se rduit une
ressemblance fissure, miniaturise.

La prsence d'humains dans la maison dont nous parle l'auteur est

elle-mme un simulacre; le comportement de ces humains (peur de la
promiscuit et extrme politesse) sont un masque leur torpeur et leur
entropie. Bien plus, quand on aborde leur condition conomique et leur
pauvret, tout se passe encore dans la mtaphore, car la richesse et la
pauvret sont quivalentes dans le labyrinthe, puisqu'elles ne mnent nulle
part et qu'il n'y a pas de progrs. Il fut un temps o les mouvements de la
richesse taient perus comme lis ceux des astres. Nous retrouvons le
temps cyclique.

Sur le plan anthropologique, cette mtaphore du labyrinthe dissi-

mule une idologie ignorant la dialectique identit-diffrence. L'idologie
coloniale (et une partie de son ethnologie) ne pouvaient admettre que
toutes les cultures soient la fois identiques et diffrentes, et que ce qui
les distingue s'labore dans le bricolage des systmes, pour reprendre la
terminologie de Lvi-Strauss. La solution apporte par l'urbanisme
colonial consiste encercler la mdina, dborder le labyrinthe et le
contrler, d'une faon rigide, dans un espace gomtrique et lisible.

Si la mdina est conue par les urbanistes coloniaux comme un

espace confus et illogique, quelle est alors la relation entre cette percep-
tion et l'idologie coloniale de l'urbanisme?

11- LA VILLE COLONIALE COMME DEFI A L'AUTRE

A- RABAT, UVRE DE TROIS HOMMES: LYAUTEY, PROST, DE TARDE

L'urbanisme colonial au Maroc se diffrencie de celui des autres

colonies dans ses principes mmes.

207
 1- Lyautey, technicien des ides gnrales, passionn
d'urbanisme (5) au dpart, pose deux principes :

- le respect de l'intgralit artistique et sociale des villes anciennes;

- l'application aux villes nouvelles des rgles de l'urbanisme le pl us

moderne.

La coupure entre les deux civilisations se fait dans le respect et la

comprhension. Cette coupure est motive par des raisons techniques et non
raciales (6). Toutes les nergies sont donc concentres sur l'amnagement
de la ville europenne (7). /

L'laboration d'un plan s'avre ncessaire (Il), dont le principe est

la diffrenciation fonctionnelle. On fait appel Henri Prost.

2- Prost et le plan: .

Prost, prix de Rome, fait un sjour la Villa Mdicis o il labore

des plans de restauration de Sainte-Sophie (plans - coupes - perspectives,
dtails, reconstitution).

La Villa, cette poque, voir mrir des ides et des plans d'urbanisme
(Tony Garnier - : la Cit industrielle - Jaussely ... ) (8).

C'est donc, dans cette ligne d'urbanistes progressistes qui com-

mencent avec Tony Garnier pour aboutir Le Corbusier qu'il faut placer
H. Prost.
(5) Au dernier repas fat en compagnie d'un ministre Rabat, Lyautey. aprs un long silence,
devant la fentre, dclare: Tout est fini, je ne construirai plus de villes.
(6) La particularit des murs indignes, la conservation des vieilles mdinas avec leurs pittoresques
murailles, leurs monuments historiques et religieux, leurs voies troites et sinueuses, s'opposaient
tout contact intime avec les cits nouvelles, quiper avec leur gare, percer de larges
avenues et comportant des espaces verts et des rserves d'extension. La nette sparation des
deux agglomrations s'imposait pour ces raisons, et non pour des motifs de sgrgation raciale
contraires l'esprit de fraternit qui l'animait.
(7) Toucher le moins possible aux villes marocaines. Amnager sur leurs bords, sur les vastes
espaces encore libres, la ville europenne, suivant un plan ralisant les conditions les plus
modernes, larges boulevards, adductions d'eau et d'lectricit, squares et jardins, ., ..
Prvoir des zones distinctes pour les quartiers industriels, quartiers commerants, quartiers de
plaisance, et de villas, ... .
(8) Les tudes que tous ces hommes avaient accomplies J'Ecole des Beaux-Arts, continues la
Villa Mdicis, leur avaient permis de concevoir de vastes ensembles, de leur confrer cette
grandeur, cette clart, cette harmonie des ordonnances propres la France, sans les priver de
cet esprit pratique qui les incitait rpondre aux besoins des cits modernes. (VIII).

208
 Rabat, ville nouvelle, sige de la Rsidence Gnrale, est un des
plus beaux sujets pouvant tenter un architecte (III b). Il s'agit d'laborer un
plan pour une ville fonction administrative et politique prpondrante.
Un intrt particulier sera apport la conception du quartier de la Rsi-
dence, o allait se concentrer la fonction essentielle de la cit nouvelle.
Lyautey: Rabat s'tait impose comme le seul point o, pour le moment,
peut tre tabli le sige de l' usine. Rabat recevra ainsi une structure
indlbile:

AV. PRINCIPALE

Le principe du zoning est adopt. La structure essentielle sera

dicte par les artres de circulation, auxquelles l'on donne une priorit. Le
troisime lment prioritaire est la Nature qu'il faut rintroduire dans la
ville et l'hygine que celle-ci caractrise.

Zoning, circulation, conditions de nature caractrisent l'urbanisme

des eLA.M.

En ce qui concerne l'architecture proprement dite, des plans d'ali-

gnement sont labors : servitude d'arcades, servitude de retrait sur
l'alignement avec jardin en faade, servitude de villas, limitation spciale
du nombre d'tages et de la hauteur des maisons et, sur certains points, des
sujtions particulires relatives l'aspect de la construction (Ill b).

Pour l'application de ces plans, une rglementation est ncessaire;

cette tche est confie De Tarde, Directeur des Affaires civiles.

209
 3- De Tarde et la lgislation:

La notion de plan avec les servitudes que cela impose n'tait pas
inconnue des mdinas. Un trac et une vocation taient imposs certaines
voies de services; la notion de surface non-aedificandi n'tait pas inconnue.
Seulement ces contraintes taient trs vite dtournes, et ces dtournements
expliqueraient l'troitesse et la tortuosit des rues des villes traditionnelles
(IX). Deux dahirs fondamentaux permettent de passer de la conception
l'application pratique:

- un dahir du 16 avril 1914 ;

- un dahir du 12 novembre 1917, sur les Assembles Syndicales de
propritaires urbains.

A remarquer que cette lgislation est en avance sur les lgislations

trangres. Mais cela s'explique par l'urgence de la situation et des
intrts dfendre. Il n'est pas d'urbanisme sans une lgislation (Cf.
texte en annexe).

B. - IDEOLOGIE ET CONNOTATIONS DE CETTE VILLE COLONIALE

Quel sens a cette ville? Quel ordre a-t-elle prpar? Quelle idologie,
l'esthtisme et la rationalit d'un plan, comme l'a conu Prost, recouvrent
-ils?

1) L'esthtisme et la rationalit de Lyautey et de Prost - ou Prost

au service de la Raison et de l'art: (V) :

L'uvre de Prost et de Lyautey relve effectivement d'un esthtisme

et d'une rationalit normatifs, normatifs par rapport une ralit qu'on
peroit comme confuse, inintelligible, donc incontrlable.

Prost est sans aucun doute un esthte. Si ce mot a t choisi, c'est

pour son ambigut; l'esthtisme ne peut tre innocent, et qu'il le veuille
ou non, il sert un ordre; et c'est en cela que tout esthtisme en urbanisme
est idologique et dangereux.

210
 2) L'esthtisme de Prost:

Il s'agissait avant tout de prserver la ville musulmane de toute

modification, comme un bel objet d'art.

Avant 1914, le panorama de ces deux villes blanches ceintures de

leurs murailles fauves, mergeant d'une nappe de verdure, composait une
des plus belles fresques qu'il fut possible de contempler. Le peintre, le
rveur, l'artiste auraient vivement souhait que le modernisme n'atteignt
pas cette merveille unique (III b).

Ainsi, l'une des proccupations majeures sera de mnager la vue

sur Rabat, entre autres, de la Rsidence. Devant la possibilit de ce que
Prost appelle les remparts d'htels et de bistrots, la place de verdure
et de surface non construites entourant la Rsidence, Lyautey se serait mis
dans une colre terrible (on se protge ainsi de tout envahissement
social). Il s'agissait de mnager des points de vue d'o l'on pouvait
admirer et contempler l'aise ces merveilles.

La vue est galement un des principes de l'amnagement intrieur

de la ville elle-mme: L'aspect d'une ville, quel qu'en soit le trac, est fonction
de l'architecture ... Les rues et les places ne seront intressantes que si les
immeubles et monuments qui les bordent sont agrables regarder.

Cet urbanisme d'esthte aboutit automatiquement un urbanisme de

papier, de maquette, dont un des principes est le regard; en l'occurrence,
un regard d'esthte. II suffit de regarder les projets de maquettes en
couleurs de Prost pour dcouvrir le principe directeur. Ces maquettes sont
des tentatives d'uvres d'art en elles-mmes. L'on peut imaginerla cou-
pure entre cette conception et la ralit laquelle celle-ci doit s'appliquer.

Cet esthtisme se rationalise, cependant, devant la mission accom-

plir, vale~r exemplaire.

3) Son rationalisme:

C'est tout le problme du zoning qui est mis en question ici. Les
ralisations de Prost sont dj faites dans cet esprit.

211
 S'il n'avait pas t l, l'heure voulue, il faudrait aujourd'hui des
centaines de milliards pour crer des circulations convenables, pour orga-
niser un zoning intelligent (v).

Sans doute, si nous nous plaons, comme beaucoup d'urbanistes le

font, du point de vue des voies de,circulation, Lyautey et Prost, en voyant
grand, ont vit pour l'instant les problmes de congestion automobile et
de ce point de vue, Rabat est une russite.

De mme, pour la rpartition fonctionnelle, travers l'espace. Mais

que recouvre cette diffrenciation fonctionnelle en quartiers de rsidence,
en quartier indigne, en quartier militaire, etc.

Ces grandes perces d'avenues, larges, cette occupation extensive

des terrains disent haut la puissance qui s'installe, l'ordre qu'elle exprime,
l'appartenance conomique qu'elle suppose. Cette occupation luxueuse
du sol signifie galement la cohrence et la rationalit d'une civilisation
conqurante, qui veut servir le progrs. Il suffit de se reporter au schma
plus haut.

D'autres lments sont signifiants : par exemple, la limitation au

dpart des immeubles un ou deux tages. Ce qui suppose des prix de
revient levs. Autre exemple, la difficile reconstitution de ce qu'on
appelle la rue. Pourquoi avoir rejet tout semblant de rue dans le com-
plexe de la Rsidence ?

Autre exemple : la rintroduction massive de la Nature (parcs,

arbres, places ...) dans la ville. Il serait intressant d'tudier aujourd'hui
comment cette conception de la Nature, aboutissement de l'histoire
occidentale, a t rinterprte par une autre histoire.

Ces diffrents lments, notre sens, signifient donc essentiellement

l'ordre progressiste, clair (qui, d'ailleurs, ce moment-l, n'est pas ralis
en France - ou difficilement) qu'on oppose au dsordre de l'Autre. Cet
ordre, nous pouvons en l'occurrence, le qualifier d'ordre bureaucratique,
c'est--dire d'un ordre hirarchis qui impose des trajets fixes d'un point
un autre. Il serait intressant d'analyser les plans de la ville coloniale
comme un graphe en arbre, comme le propose Ch. Alexander (Xl) pour la
plupart des villes nouvelles, qu'il oppose au graphe en semi-treillis,

212
principe ordonnateur des villes anciennes, dites naturelles. Cette structure
en arbre se dfinit comme une structure dans laquelle aucune partie
d'une quelconque unit constituante n'est relie une autre unit, sauf au
moyen de l'unit elle-mme dans son ensemble. A la base de ces
conceptions est un dsir de nettet et d'ordre. La structure en semi-treillis
au contraire est une structure complexe, faite de superpositions, o , pour
aller un point, plusieurs trajets sont possibles. Un choix s'opre.

Si, comme nous le voyons progressivement, la morphologie physique

de la vi Ile supporte dj un plan de connotation, pol itique et conomique,
son vritable sens est la morphologie sociale qu'ene dtermine; comme nous
allons le montrer, cette distribution sociale nous semble essentiellement
sgrgative.

4) Au dpart de la ville coloniale est un double principe de

sgrgation:

- Le premier est celui, signal plus haut, de la sparation.

L'ambiguH de la formule toucher le moins possible aux villes maro-
caines est claire; en prservant la mdina, on l'empche de crotre, ou,
du moins, on ne prvoit rien pour sa croissance, d'autant plus qu'on la
cerne par la ville nouvelle. Cette premire sgrgation pose des problmes
d'urbanisme normes, actuellement, puisque la ville nouvelle n'est pas
accessible la majorit des Marocains. Montagne dgage le problme
dans Rvolution au Maroc. La mdina tant incapable d'absorber la crois-
sance dmographique, la vi1le nouvelle tant inabordable, conomique-
ment et souvent sociologiquement (l'image de la ville europenne est
ambigu) (XII).

- Le second principe, plus ou moins explicite, est la limitation des

immigrants franais une classe moyenne et suprieure (techniciens,
hauts fonctionnaires, commerants), d'o une certaine homognit
sociale dans la ville nouvelle. Cette homognit a prpar la sgrgation
sociale actuelle.

5) La quatrime caractristique souligner de cet urbanisme est son

caractre dirigiste, tatique. Une administration spcialise est mise en
place avec sa lgislation propre. C'est un phnomne nouveau dans

213
l'histoire des villes. Il est certain qu'une telle administration sert les
intrts de la classe dominante de l'poque. Et le discours justificateur
d'une telle pratique rclamant le consentement futur est mystificateur.

Il n'est pas d'urbanisme sans une lgislation. Une lgislation aussi

simple, aussi pratique que possible. Pas draconnienne, mais, plutt, si l'on
peut dire, imprialiste, c'est--dire base sur une conception leve
et prvoyante de l'intrt gnral, base sur le consentement gnral
futur ...

J'ai compris pourquoi les grands fondateurs d'empires ont tous t

des btisseurs, pourquoi l'urbanisme est l'une des fins du gnie, pourquoi
Lyautey a fait les villes du Maroc. (Texte en annexe).

CONCLUSIONS - HYPOTHESES

Le principe du zoning dans la conception de la ville nouvelle a

entran une trs grande lisibilit qui, notre sens, provient de la pauvret des
signifiants. L'opposition de l'espace gomtrique l'espace labyrinthique,
sans doute, accentue-t-elle cette clart. Le fait que cette ville soit d'implan-
tation nouvelle limite ses rfrences historiques et donc un certain symbo-
lisme. La question que l'on peut se poser est de savoir si le symbolisme
de la ville de Rabat ne se ramne pas essentiellement un symbolisme du
pouvoir. Ce serait une des premires raisons de la relative pauvret de la
centralit, de la vie urbaine de cette ville.

Cette absence de vie urbaine (nous parlons toujours de Rabat

topographiquement limit la ville coloniale) aurait sa seconde source
dans la sgrgation mme.

L'uniformit de la composition sociale ne peut engendrer des con-

frontations de type urbain. Effectivement (malheureusement, il nous
manque des chiffres), dans l'enceinte de la ville de Prost, il n'existe pour
ainsi dire que des appartements ou villas d'une certaine catgorie, que ce
soit au niveau du quartier, ou au niveau des immeubles.

O est le centre? en mdina ou en ville nouvelle? A quelles formes

d'appropriation donne-t-il lieu? Trouve-t-on d'autres centres, d'autres

214
vies urbaines dans les quartiers priphriques d'extension rcente et d'ori-
gine nationale.

111- SEGREGATION ET HOMOGENEISATION CULTURELLE: RABAT

A PARTIR DE L'INDEPENDANCE

Le plus grand problme que les urbanistes ont eu et ont toujours

affronter depuis l'indpendance est celui de la rsorption des bidonvilles.
Les projets des premires annes d'indpendance ont t trs optimistes:
Rabat, qui avait alors environ 120 000 habitants musulmans, on pensait
pouvoir rsorber les deux bidonvilles de Yacoub El Mansour (27 000
habitants) en deux ans, et le Douar Doum (la 000 habitants) en un an (XIII).

En 1964, les urbanistes constatent que les projets conus jusque-l

avaient t irralistes (XIV). Avec la croissance acclre de la ville, les
bidonvilles ne cessent d'augmenter, ainsi que les lotissements clandestins.
En plus, ce ne sont pas les bidonvillois mais des gens plus fortuns qui ont
profit des amnagements et des constructions tatiques.

Les solutions proposes se veulent maintenant plus ralistes: d'une

part, elles impliquent un apport financier tatique moins important, d'autre
part, on insiste sur le fait que les bidonvilles ne peuvent plus tre considrs
comme un phnomne urbain passager, mais qu'il faut les amliorer en
prvoyant un quipement public sommaire et le plus souvent graduel
(Lots Evolutifs).

Quatre ans plus tard (9), les ambitions des urbanistes sont devenues
encore plus modestes, d'autant plus qu'elles sont limites par le Plan (xv).
On propose que l'Etat mette la disposition des bidonvillois mme du
terrain sans aucun quipement et on veut valoriser les bidonvilles en leur
donnant un statut lgal. C'est probablement Rabat que les problmes
d'habitat sont les plus aigus, car la capitale prsente le taux de croissance
urbaine le plus lev du Maroc (6% ; viennent aprs cinq autres villes
avec 5,5 %). A prsent, environ 63 000 personnes habitent dans les
bidonvilles de Rabat. Cette population est estime doubler d'ici 1975. On
prvoit qu'une moiti de cet accroissement sera rsorb par densification
de quartiers dj existants et par surlvation de constructions sur des

(9) Le service de l'Urbanisme et de l'Habitat est, entre temps, pass du Ministre des Travaux
Publics au Ministre de l'Intrieur.

215
Zones d'Equipement Diffr (10) ; pour l'autre moiti, on prvoit une
distribution de lots nouveaux en Zones d'Equipement Diffr (XVI). Les
bidonvilles feront toujours partie du paysage urbain, car, d'aprs les dernires
prvisions, la majorit des nouveaux venus habiteront en baraques.

L'accroissement de la ville laisse ses traces aussi dans la mdina.

Les mnages sont de plus en plus nombreux partager les maisons, et on
assiste, depuis plusieurs annes, une surlvation clandestine: on trouve
mme des baraques sur les terrasses.

Le mdina se densifie, et ct de cela, la structure de sa population

semble changer (XVII). Par rapport au reste de la ville, on y trouve une
proportion beaucoup plus importante de veuf (ve)s de divorc (e)s et de
clibataires, ce qui implique que sa population vieillit.

C'est dans les qUal1iers d'immeubles HLM et d'habitats conomiques

de type traditionnel et dans les bidonvilles qu'on trouve la majorit de
familles compltes musulmanes. Mais il faut faire des distinctions dmo-
graphiques l'intrieur de cette strate. La taille moyenne des familles est
d'environ 4,6 personnes dans les bidonvilles et d'environ 5,3 personnes dans
quatre quartiers d' habitat conomique (5,3 en ville moderne, galement).
La taille des familles semble varier avec la situation socio-conomique,
mesure par Chen (XVIII) par la proportion d'employs d'administration:
4 % des chefs de famille en bidonville, 38 % dans les cits de recasement.
Mme l'intrieur de ce dernier groupe, d'une cit une autre, la taille de
la famille semble varier avec la proportion d'employs d'administration (II).
La ville moderne de type occidental se densifie par le remplacement de villas
par des immeubles. La proportion de Marocains y augmente, mais elle garde
encore beaucoup de son caractre colonial: c'est videmment ici qu'on
trouve la majorit des trangers, et aussi d'isralites (12).

L'expansion de la ville accentue la sgrgation, sgrgation qui

devient de moins en moins ethnique pour devenir une diffrenciation
socio-conomique d'une faon gnrale.
(10) Lotissements dont le paiement par mensualits sera rparti sur 10-15 ans et comprendra
remboursement du terrain et de l'quipement sommaire immdiat et, aussi, prfinancement de
l'quipement complmentaire.
(Il) Au fait que la taille des familles bidonvilloises est infrieure celle du reste de la vi Ile, Chene:
(XVIII) avance d'autres explications possibles: 1) c'est en bidonville que la famille est la plus
instable (rpudiations frquentes), 2) les mariages prcoces y sont courants. 3) les petites
filles sont souvent envoyes comme domestiques chez des citadins plus aiss, 4) l'avortement,
la mortinatalit et la mortalit infantile sont levs.
(12) Le Mellah traditionnel est prsent habit surtout par des Musulmans.

216
 Limite au Nord par la mdina, la strate occidentale forme une large
bande qui s'entend vers le Sud et le Sud-Ouest (voir carte). D'une archi-
tecture assez uniforme, caractrise par de lourdes masses de bton brut,
les quartiers de villas ne cessent de se dvelopper au Sud de la zone de
luxe du Souissi et les projets d'extension comprennent une cit
administrative dans la mme direction et des facults et d'autres
institutions entre l'Agdal et la route de Casablanca.

Des deux cts de cette zone moderne et aise, s'tendent les quar-
tiers populaires et souvent traditionnels. A l'Ouest, l'extension se fait le
long de la cte atlantique. Dans une certaine mesure, on peut dire que
cette zone commence en ville nouvelle, plus prcisment dans les quartiers
de l'Ocan, car ces quartiers contiennent une partie assez considrable de
constructions de type traditionnel parmi les villas et les immeubles
occidentaux, et les trangers semblent y tre moins nombreux que dans le
reste du centre moderne. Plus loin se trouve l' Akkari, quartier compos
d'immeubles HLM et de constructions prives semi-traditionnelles plu-
sieurs tages, et puis les cits et les bidonvilles de Yacoub El Mansour, dont
les parties extrieures sont dlimites l'Est par le quartier industriel.

A l'est de la zone moderne, et dlimit au Nord et au Nord-Est par

le fleuve Bou-Regreg, s'tend le deuxime groupe de cits et de bidon-
villes. Comme Yacoub El Mansour o le phnomne est pourtant moins
net, les bidonvilles sont pousss vers la priphrie mesure que des cits de
recasement sont construites sur l'emplacement d'anciens bidonvilles (13).
Ainsi s'tablit une sgrgation progressive l'intrieur de ces zones.

Croire que la sgrgation cologique en deux grandes zones puisse

tre attnue dans le cadre conomique actuel serait utopique, puisque les
terrains l'extrieur de la zone moderne et aise atteignent un prix acces-
sible seulement la couche suprieure -et inaccessible l'Etat- et que les
cits de recasement sont construites proximit des bidonvilles: c'est un
cercle vicieux.

Les projets d'extension de la zone bidonvilles-recasement donnent

des exemples d'une rationalit urbanistique occidentale (XIX, XVI). On
(13) Les projets d'3l11nagemenl de l'e,~lension de Y3coub El Mansour (XVI) prvoient que les
lermins de Yacoub Centre prennent de plus en plus de v31eur mesure que la zone s'tend
vers la priphrie. P3r consquent, 13 tendance de rejet des bidonvi Iles vers la priphrie
restera valable dans celle zone aussi.

217
propose des schmas linaires d'expansion par bandes de 12 km, avec la
longueur et la largeur des rues proportionnelles leur importance. La
monotonie des quartiers d'habitat doit tre vite par des placettes et des
irrgularits dans le plan. L'extension de Yacoub El Mansour formera un
ensemble assez indpendant en forme de pyramide: des petits ensembles
autour de centres secondaires, ces ensembles formant un ensemble autour
d'un noyau principal.

Il Y a aussi des quartiers existants depuis plusieurs annes qui sont

conus d'aprs des modles occidentaux: des cits de blocs HLM
plusieurs tages. Ce qui frappe ici par rapport l'urbanisme traditionnel,
c'est l'absence de rues.

Notons qu'en Europe, le Maroc est cit comme donnant de bons exem-
ples du style de Le Corbusier et de l'appJication de la Charte d'Athnes.

D'un autre ct, les quartiers d'Habitat conomique sans tage et

patio -variations sur la trame 8 x 8 d'Ecochard- se rapprochent beaucoup
plus de la tradition urbanistique, par son architecture et par le fait qu'on y
trouve des rues irrgulires et des impasses.

Les maisons un ou plusieurs tages qui sont construites par des

promoteurs privs et qui sont souvent clandestines prsentent une certaine
acculturation: les appartements sont dpourvus de patios, mais les petites
fentres donnent peu d'ouverture sur la rue.

Tous ces quartiers paraissent peu vivants ct des bidonvilles,

surtout par leur manque de rues et de grands marchs. En effet, c'est dans
les bidonvilles qu'on trouve le commerce le plus anim. D'aprs Chen
(XVllI), il y a dans les bidonvilles de Yacoub El Mansour une boutique pour
neuf familles. Les commerants recrutent leur clientle non seulement
parmi les bidonvilles, mais les habitants des ensembles de blocs HLM et
d'habitat conomique semblent dlaisser les centres secondaires de type
occidental (comme Youssoufia) au profit des souks des bidonvilles des
cits de recasement. Des citadins plus aiss y viennent aussi.

Le commerce et la vie conomique des bidonvilles prsentent de

nombreux traits communs aux villes pr-industrielles(14).
(14) Caractres qui existent non seulement dans des villes marocaines (ou musulmanes), mais qui
sont propres des villes de cultures diffrentes, se situant au mme niveau technologique.

218
 Notons que la plupart des traits caractristiques des villes pr-
. industrielles dont nous parlerons, n'ont jamais cess d'exister en mdina.
Cela.nous tonne moins que la manire dont ils ressurgissent dans des
quartiers nouveaux.

Bien qu'on ne puisse plus parler de corporations au sens propre du

terme -puisqu'elles ont perdu la plupart de leurs fonctions ayant trait
l'organisation, la scurit des membres, etc. (xxI)- les artisans et les
commerants des diffrentes branches continuent se regrouper entre eux.
Il faut, ce sujet, insister sur la prdominance de fabrication artisanale de
beaucoup de produits utiliss (non seulement dans les bidonvilles) :
l'artisanat et les mtiers qui en dpendent sont encore la deuxime source
d'opportunits de travail (aprs l'agriculture) au Maroc (XXII).

La vie conomique est aussi caractrise par une notion pr-indus-

trielle du temps: les heures d'ouverture et de fermeture ne sont pas fixes.
D'autre part, la rglementation des prix n'existe que pour certains
produits, le marchandage animant la fluctuation des prix. Le stock des
produits de vente est souvent minime, et les commerants les plus pauvres
talent leurs produits par terre. Le four public est un autre phnomne pr-
industriel trs persistant.

Dans le domaine des loisirs, la ~1Cllqa, place en plein air o les

conteurs reconduisent le temps mythique, semble exister dans tous les
bidonvilles. Le projet d'extension de Yacoub El Mansour prvoit d'ailleurs
l'emplacement de ~alqa-s.

Il faut insister sur le fail que dans l'ensemble, par rapport au reste
de la ville, les bidonvilles forment un monde part. Les bidonvilles sont
les citadins qui ont le plus de liens avec le monde rural (15). Mais c'est sur-
tout le niveau socio-conomique -et les consquences qui en dcoulent-
qu'il faut relever (16). La distance des bidonvilles au centre de la ville
(15) Ce sont surtout les bidonvilles qui reoivent l'exode rural. L'innuence du monde rural laisse
ses traces sur les normes concernant la famille (XXIII) : pour les bidonvillois. l'ge idal au
mariage de l'homme el de la femme est nettcment plus bas, de mme que les bidonvillois
expriment un nombre idal d'cnfants beaucoup plus lev quc les autres citadins (nous
avons vu que la ralit est diffrente: les familles sont moins grandes en bidonville).
(16) Une grande proportion des chefs de fami Ile travai Ile sur place. O' autre part, comme exemple
d'un comportement en rapport avec le niveau socio-conomique, on peut citer le contact avec
les mass-media, qui est peu rpandu en bidonville. En ce qui concerne la frquence avec
laquelle on coute la radio. les diffrences enlre ville nouvellc ct mdina ne sont pas bien
grandes. mais les bidonvilles se cltachent nettement des deux autres strates. (XXIII).

219
contribue l'isolement, mais n'est pas la seule raison. D'aprs Hensens, les
bidonvillois de Yacoub El Mansour se peroivent comme ne faisant pas
partie de la population citadine, non pas cause de la distance du centre
(il y a des quartiers d'habitat conomique plus loin), mais cause du fait
que leurs habitations sont des baraques et non pas des constructions en
dur (XXIV).

Dire qu'il y a une sgrgation non seulement conomique mais

aussi culturelle entre la zone moderne et le reste de la ville -ce qui est tout
fait clair- ne revient pas dire que la ville de type occidental soit
totalement coupe de la tradition. Il est intressant de noter, par exemple,
que les boulangeries datant du Protectorat ou aprs se voient attribuer -en
plus de leur fonction occidentale- la fonction de four public.

Si l'on considre les appartements de type occidental, on peut

observer un autre phnomne de nationalisation : la disposition des
pices (balcons, portes-fentres, fentres en encorbellement, chemines
... ) est souvent ignore au profit du salon marocain (banquettes faisant
le tour de la pice). Par ailleurs, l'absence de patio dans ces appartements
semble tre en partie compense par l'utilisation multiple de la buanderie
(balcon semi-ferm devant la cuisine). Dans certains immeubles en plein
centre, on loue des cagibis donnant sur la cour intrieure qui prend ainsi
la fonction du patio familial.

On pourrait avancer comme hypothse que malgr la sgrgation

socio-conomique qui a peu de chances d'aller en diminuant dans le cadre
actuel, une homognisation culturelle se fera -bien que lentement- de
plus en plus. Cette homognisation impliquera une occidentalisation (ou
modernisation) progressive de la zone populaire-traditionnelle et une
nationalisation progressive de la ville moderne.

Quels seront alors les traits sociaux traditionnels les plus rsistants?
Ceux qui seront le moins atteints par un urbanisme et une architecture de
type occidental?

( 1970)

220
 >.'

___
... ............
Douars
~ ==Tobriquet
.".~ . _ 6.700 p.
~Jdid
RABAT 7.000 p.

Smoola
1,300 p.
N
N ~)nrr Sohb el Cad
2.000 p.

;p/
13.000 p. (/"

\ ~ SITUATION DES BIDONVILLES DE RABAT-SAL

(XVI)
 BIBLIOGRAPHIE CONCERNANT LA VILLE COLONIALE

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Sur Rabat: choix de la capitale administrative.

/[- Livre d'or du Centenaire de Lyautey. -Rabat, capitale du Maroc, p. 272

Urbanisme, p. 577.

111- PROST (Henri). - a) Rapport de fin de mission, 1932 ; b) Le dveloppement de

l'urbanisme sous le Protectorat du Maroc, 1914-1923, avec plans.

IV- DE TARDE. - L'uvre de l'urbaniste Prost au Maroc. - Urbanisme, n' 88 ;

Leons de l'urbanisme au Maroc, 1932. - Urbanisme, n' 57.

V- LAPRADE (H.). - Henri Prost au service de la Raison et de l'Art.

VI- BEN EMBAREK. - L'volution des ides d'urbanisme ail Maroc, 1919-1969.

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et Social, n' 60-61,1954.

VIII. MARRAST. - Maroc, dans l'uvre de H. Pmst.

IX. BRUNSCHWIG. - Urbanisme mdival et droit musulman. - Revue des Etudes

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X. Montagne (Robert). - Rvolution al! Maroc. - Paris, 1953.

XI. ALEXANDER (Ch.). - Schma en arbre. - Architecture, Mouvement, Continuit,

nov. 1967, n' 161.

XII. CLMENT. - Si j'tais marocain. - Preuves, enqute de F. Choay sur l' Imaginaire
de la Ville, n' 210, 1968.

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A PARTIR DE L'INDEPENDANCE

XIII. Ministre des Travaux publics, Service de l'Urbanisme: Plan de rsorption des
bidonvilles du Maroc 1957-59 (Rabat, 1957).

XlV. Ministre des Travaux publics, Centre de l'Urbanisme et de l'Habitat: Pour une
politique d'urbanisme et d'habitat (Rabat, 1964).

Xv. Ministre de l'Intrieur, Direction de J'Urbanisme et de ]' Habitat: Mthodologie

pour une action globale dans les bidonvilles (Rabat, 1968).

222
XVI. Ministre de l'Intrieur, Direction de l'Urbanisme et de l' Habitat, Centre
d'Exprimentation, de Recherche et de Formation: Yacollb el Mansour " donnes
et programmes d'intervention dans un bidonville de Rabat (Rabat, 1970).

XVII. MARTENSSON (Mona). - Structures familiales et rles de sexe dans la famille cl

Rabat. Enqute en cours d'exploitation. [A paru sous le titre "Rles de sexe dans
la famille Rabat, B.E.S.M., n'" 138-139, pp. 85-1031.

XVlII. CHEN (M. R.). - Les quatre douars de la Cit Yacoub el ManSO/II: Rabat.
(Ministre de la Sant Publique, Rabat, 1967).

XIX Ministre de l'Intrieur, Direction de l'Urbanisme et de l'Habitat: 1968: Moyens

d 'action dans le milieu urbain (Rabat, (968).

XX. SJOBERG (G.). - The pre-industrial city. Past and present. - The Free Press, New York,
1965.

XXI. MINER (Horace). - " Le dclin des corporations de Fs vu sous l'angle d'une
thorie des conflits. - B.E.S.M., Rabat, n 109, avril-juin 1968, pp. 81-94.

XXII. Report of a mission organized by the International Bank for Reconstruction and
Development: The economic development of Morocco. -The John Hopkins Press,
Baltimore, 1966.

XXIII. Secrtariat d'Etat au Plan et la Formation des Cadres, Division du Plan et des
Statistiques et Ministre de la Sant: Rsultats de l'enqute d'opinion sur la
planification familiale en milieu urbain (Rabat, 1966, texte ronotyp).

XXIV. Ministre de l'Intrieur, Direction de l'Urbanisme et de l'Habitat, C.E.R.F.,

HENSENS (S.) : Les bidonvilles. Essai d'analyse (Rabat, 1969, texte ronotyp).

223
 ANNEXE

Leon de l'urbanisme marocain

Guillaume de Tarde - 1932

Il n'est pas d'urbanisme sans une lgislation. Une lgislation aussi simple, aussi
pratique que possible. Pas draconnienne au sens o on l'entend d'habitude, choquant les
murs, instituant a priori des rgles en fait inapplicables, mais plutt, si l'on peut dire,
imprialiste, c'est--dire base sur une conception leve et prvoyante de l'intrt
gnral. base sur le consentement gnral futur.

Mais une lgislation n'est rien par elle-mme. Il faut encore -et c'est la seconde
condition ncessaire- une organisation pratique, organisation qui, en matire d'urbanisme,
cloit tre la fois double de corps (c'est--dire la fois technique et administrative), et
une d'esprit (l'organisation technique et l'organisation administrative restant en troite
collaboration et ragissant l'une sur l'autre).

D'autre part, autre condition, il n'y a pas d'organisation relle sans une quipe.
Une quipe ayant le feu sacr, une quipe cie jeunes. Quand je pense certaines
mesures plus ou moins rglementaires prises cette poque, je puis aftrmer qu'il fallait
tre vraiment jeune pour avoir cette hardiesse. Je ne suis pas sOr l'heure actuelle, que
l'esprit envahi de prcdents, c'est--dire ce que nous appelons l'exprience, je fusse
encore capable de tant de tmrit ...

Que l'quipe ait le feu sacr, qu'elle soit jeune, ce n'est pas tout. Il faut aussi
qu'elle soit rsolue par avance une impopularit totale ... Car, n'en doutez pas, elle
aura contre elle et les particuliers et les bureaux. Les particuliers d'abord, jusqu' ce que,
finalement satisfaits aprs cles annes, ils comblent de louanges, pour l'uvre accomplie,
les successeurs de ces tortionnaires du dbut ... Mais les bureaux aussi, surtout les
bureaux! Quel effort, quelle tenacit il faut pour obtenir des administrations publiques
ce qui a toujours, et absolument, chapp leur habitudes et leur traditions.

Enfin, dernire condition, mes yeux essentielle: il faut, dominant tout cet
ensemble, un homme ayant tous les pouvoirs. Est-ce dire que dans un pays
dmocratique, l'urbanisme soit impossible? Pas ncessairement. En gnral, il est
vident que l'urbanisme, comme l'architecture, est l'art des grandes poques de
culture gnralise et populaire: il n'y a pas que l'urbanisme du type Nancy, il ya
celui des villes italiennes de la Renaissance. Disons plutt que l're de la culture
artistique gnralise, populaire, qui rend inutile tout rgime d'autorit en matire
d'urbanisme, doit tre le but mme et le fruit d'un rgime d'autorit.

Avant d'avoir vcu au Maroc dans l'quipe du Marchal Lyautey, je ne savais

pas ce que peut tre la joie de la cration, La cration, c'est videmment crer des
lois, crer dans une certaine mesure des murs nouvelles, mais c'est surtout crer

224
les cadres de la vie, c'est crer ces villes o les gnrations passeront leur existence
de labeur, de joies, de souffrances, de loisirs, et qui les marqueront de leur sceau.
Impression magnifique, d'une merveilleuse ivresse. Et j'ai compris pourquoi les
grands fondateurs d'empires ont tous t des btisseurs, pourquoi l'urbanisme est
l'une des tins du gnie, pourquoi Lyautey a fait les villes du Maroc.

Souhaitons que cette russite serve la France, o elle a eu tant de

retentissement, non seulement d'occasion de discours, mais d'exemple de ralisation
pratique et que ce pays o l'urbanisme a fait jaillir dans les sicles passs tant de
beaux ensembles et tant de villes dlicieuses, se dcide revenir ses vritables
traditions.

225
 MEMOIRE D'UNE QUETE*
(sur Paul Pascon)

Il est sans doute trop tt pour analyser l'itinraire de Paul Pascon.

Trop tt pour en cerner la singularti. Mais des lignes de force peuvent
tre dgages de part et d'autre de son uvre (Il. Car la survie d'une
uvre est, par dfinition, devant nous. C'est au devenir de cette uvre si
remarquable que notre attention est convoque.

La pense la plus proche de cette uvre est de respecter ce que, de

son vivant, Pascon respectait: la libert rigoureuse de l'esprit, l'exigence
d'une parole en acte et d'une action oriente vers un projet de socit.

Cette uvre s'est ralise selon trois activits: une, qui a t pda-
gogique (dans les diffrents sens du mot: enseignement, ascse initiatique,
fondation d'une cole de sociologie au Maroc) ; une autre: technique
(celle de son travail de responsable dans le cadre de l'Administration, de
conseiller et d'agent technique) ; la troisime, qui nous concerne aujour-
d'hui, est celle du chercheur. C'est la dimension scientifique de cette
uvre plurielle.

Notre prsentation -qui est un questionnement lCl- aborde cette

dernire dimension. Des collgues ou des compagnons de route de Paul
sont plus habilits que moi pour analyser, valuer, prendre en charge ce
qu'il a ralis aussi bien dans l'enseignement, la recherche d'initiation
que dans sa fonction de technicien au service de son pays. Mais quel pays
en tant que projet de socit animait sa passion du savoir et de l'action?
A quelle fondation a-t-il particip?

Lorsqu'on considre cet itinraire, on est fra,pp par ceci: l'uvre de

Paul Pascon a accompagn toute la priode coloniale. Ds 1953, l'ge
de 21 ans, il publie son premier article et il meurt en avrii 1985 aprs avoir
poursuivi, avec une trs grande intensit, une exploration du social et

* In Actes du Colloque international en hommage Paul Pascon et intitul Le devenir de la socit

rurale au Maroc, Bulletin Economique et Social du Maroc, nO' 159-160-161,1987, pp. 9-12.
(1) Cf. Bibliographie des ouvrages et articles publis et indits, in Paul PascrJll, 30 ails de
sociologie du Maroc (Textes anciens et indits), Bullelin Economique et Social du Maroc,
numro double 155-156,janvier 1986, pp. 263-277.

227
aprs avoir dcid de se donner le temps pour raffermir son uvre sur des
bases thoriques plus labores. Mais ce temps nous appartient main-
tenant en tant qu'une mmoire en devenir.

L'indpendance est arrive alors que Paul Pascon abordait son ge

d'adulte, son activit de chercheur. Son indpendance - lui- a t double :
vis--vis de la priode coloniale et vis--vis d'une socit marocaine qui
serait sans projet d'une vritable construction nationale. C'est une rupture
profonde qu'il engage envers lui, envers les autres, avec une rigueur tenace.

Mais pour valuer l'importance d'une telle rupture, il convient de

dgager la continuit qui la soutient. En effet, toute uvre est inscription,
mmoire inscrite dans une gnalogie de pense. Quel que soit son itinraire,
elle contient en elle des lignes de force, des paradigmes, des concepts et
notions qui constituent l'unit de sa pense. Ce qui importe avant tout, c'est
d'accompagner le mouvement critique par lequel cette uvre s'labore et
se fonde, c'est d'analyser la lgitimit de la pense qu'une uvre dfend
de bout en bout. Et il s'agit, nous y reviendrons, d'une refondation, celle
de la sociologie au Maroc.

Suivons un moment la premire tape de cette qute. Ds ses dbuts,

l'uvre de Pascon est inscrite dans deux composantes du savoir:

1). une double formation (en sciences naturelles et en sciences

humaines) ;

2) une adaptation interculturelle au milieu, au pays qui l'a vu natre,

grandir la croise des chemins : entre le Maroc colonial et le Maroc
dcolonial, entre la francit de sa tradition ancestrale et la marocanit du
pays qui l'a adopt. Plus que cela: c'est d'une adoption mutuelle qu'il
s'agit, car, son tour, Pascon a donn au Maroc sa passion de savoir et
d'action. Que peut-on exiger de plus de la part d'un chercheur respon-
sable?

Au lieu d'tre contradictoire, la double formation scientifique de

Pascon a structur en lui une interdisciplinarit dynamique. Inter-
disciplinarit qui va de l'archologie jusqu'au jeu informatique, en
passant par la gographie, l'histoire, la sociologie, le droit (dans ses
diffrentes variantes), l'conomie, sans parler de l'ethnologie. C'est, en

228
quelque sorte, la tradition du lettr que continuait Pascon. Mais un lettr
du XXc sicle.

Et ds les dbuts, Pascon s'est exerc l'enqute sur le terrain. Son

premier article est bas sur le terrain. Mais sa premire enqute importante
et qui est peu connue, date de 1959 et est intitule: Gestion des villages
miniers (2).

La deuxime composante, qui est interculturelle, a situ Pascon dans

une marginalit active, qui est la condition idale de l'observateur. Ni
totalement marocain, ni totalement franais, il tait mme de contrler
ses positions d'un lieu un autre lieu. Ce dplacement, cette dissymtrie
taient transformes en richesse de pense.

Cette double formation scientifique, interdisciplinaire et interculturelle,

avait pour base thorique le marxisme, ou plus exactement une sociologie
marxiste. Un marxisme qu'il essayait de repenser, de relire, d'adapter aux
structures sociales du Maroc, ses systmes de hirarchie, de classification
et de pouvoir. Ce dialogue avec le marxisme est rest une constante dans
j'uvre de Pascon jusqu' la fin de sa vie. Que ce soit par rapport aux
modes de production et de leur combinaison ou par rapport ce qu'il
appelait la "socit composite" ou le "cadalisme" (notions sur lesquelles
on reviendra), cette uvre contribue la constitution d'une sociologie
tiers-mondiste, confirme par l'exprience mme sur le terrain.

Paralllement ce dialogue avec le marxisme, cette uvre est une

refondation de la sociologie du Maroc. Ce fait est indniable, incon-
tournable. Je m'explique. La production sociologique en priode coloniale a
t ce qu'elle a t, paradoxale, sgrgationniste, et un instrument au service
du pouvoir de l'poque. Elle fait partie du savoir et de J'idologie d'une
priode dtermine et qu'il faudrait soumettre l'analyse. Comme telle, elle
est une trace de la mmoire, ici mme. Avec le recul, on peut considrer
l'uvre de Michaux-Bellaire, de Montagne ou de Berque comme une
contribution paradoxale la connaissance du pays. D'une part, elle a
incontestablement trouv sa raison intellectuelle dans le cadre colonial et sa
force de destruction. Et d'autre part, la draison de ces uvres tmoigne
(2) En collaboration avec Grigori Lazarev. Rabat (bibliothque de l'Office Chrifien des Phosphates),
3 tomes ronotyps, t l, 386p. ; t 2 , 171 p. ; t 3, 28 p. - Cf. Les villages miniers de la rgion
de Khouribga, in NoIes Marocaines (Socit de Gographie du Maroc), n 14, Rabat, 1960;
repris in 30 ails de sociologie du Maroc, op. Cil., pp. 157-184.

229
du paradoxe violent du colonialisme. Aprs tout, en tant que sujet, tout
chercheur est le produit de l'inconscient: on n'est jamais totalement
matre de soi et de l'autre. La question qui se pose est donc celle-ci: en
quoi la sociologie en priode coloniale a-t-elle paradoxalement fait avancer
la connaissance du pays et de ses structures?

Pascon a rpondu sa manire ce paradoxe, parce qu'il tait la

croise des chemins, individuellement, historiquement. Son uvre est la
rencontre avec une double histoire en conflit. L'analyse qu'il propose de
la socit rurale en particulier, de sa composition et de sa pluralit, montre
bien la prudence avec laquelle il construisait une rupture pistmologique
par rapport cette poque et sa production intellectuelle. Il le faisait tout
en s'assurant une certaine continuit avec cet hritage. Rupture, continuit
: c'est l'image sociale du Maroc qu'il dcrivait comme la mtaphore de
son propre itinraire, de son propre destin. Non seulement, il a soumis
cette sociologie au Maroc l'analyse et l'observation sur le terrain, mais
il a tudi les particularits du capitalisme colonial dont cette sociologie
est une idologisation paradoxale. Ses diffrents textes l'ont explici-
tement dmontr.

En quoi Pascon a-t-il refond la sociologie du Maroc? En quoi son

uvre a-t-elle une lgitimit de pense incontestable? Pendant plus de
trente ans, il a construit une uvre dans diffrents domaines de la
sociologie, toujours nourris par une exprience sur le terrain, par un
travail soit individuel, soit collectif. C'est la seule qui ait pris au srieux
la construction d'un projet de socit sur des bases positives, cognitives,
adaptes aux transitions technologiques. Cela mrite une grande attention.

Pascon n'a pu terminer son ouvrage sur la sociologie rurale qu'il

voulait la fois pdagogique, initiatique, idologique et testamentaire en
quelque sorte. Le fragment publi au B.E.S.M. en donne la preuve. Aussi
bien ce fragment que ses derniers textes confirment ses analyses de la
socit rurale. Une socit rurale elle-mme divise dans une socit
composite. Ce type de socit serait une coexistence dissymtrique entre
plusieurs composantes : tribale, thocratique, cadale, makhznienne et
capitaliste. C'est plutt une stratification de couches dans une socit
marque par trois traits: "syncrtisme, pluralisme, mais encore volution".
Cette stratification ( la fois individuelle et collective) intriguait beaucoup
Pascon. Il voulait lui donner un statut thorique, un cadre mthodologique

230
et idologique. Ce faisant, il a particip l'largissement de la pense
marxiste dans une situation post-coloniale. Lorsqu'il spare le cadalisme
ou le makhznisme du fodalisme et lorsqu'il dfinit la cadalit en tant
que "forme spcifique des rapports de production et institutions qui ont
prvalu la fin du XIXcs. et au XXcs.", il prolonge la thorie des modes
de production. Les conclusions consignes dans sa grande monographie
sur le Haouz -qui est dsormais un classique- confirment ce dialogue inin-
terrompu avec le marxisme. En ce sens, Paul Pascon est un marxiste tiers-
mondiste.

Mais peut-tre faut-il dire que cette coexistence dissymtrique qui

l'intriguait (coexistence entre les modes de production, les structures
sociales, idologiques, juridiques, psychologiques) et qui est une marque
dominante de son uvre, est une image projective de son moi sur la
socit marocaine. Observateur de son propre itinraire au cours de la
priode coloniale, puis dcoloniale, il dchiffrait sa mmoire, il la lisait
dans la stratification de ses recherches, de ses traces paradoxales. Paul
Valry a crit: "Tout changement de pense doit donner ou un souvenir
ou la matire d'un souvenir".

Je ne suis pas ici la recherche d'un temps perdu, mais d'une question
prcise que l'uvre de Paul Pascon nous demande de prendre en charge,
savoir le projet de socit restructurer.

(1987)

231
 DIALOGUE SOCIAL ET FONCTIONNEMENT
DE LA DEMOCRATIE*

En son principe, le dialogue est uh lment de la rgulation sociale

dont l'Etat est le levier. Sa finalit est d'aider corriger les ingalits, et
sa mthode: la ngociation, toujours la ngociation. C'est une politique
de dlibration qui transforme les positions de lutte ou de comptition
entre partenaires sociaux en un dialogue ouvert, dans le respect des diff-
rents points de vue et dans le cadre des lois en vigueur.

C'est l une tche norme, continue, une tche pdagogique qui

consiste ajuster les conditions du dialogue social aux conflits d'intrts
et d'ides, aux corporatismes de groupes, aux rapports de force qui animent
forcment la socit, son conomie, sa culture.

Qui dialogue avec qui? Quand commence un dialogue rel? D'abord,

par la reconnaissance mutuelle entre partenaires et leur lgitimit - de droit
et de fait. Leur identit est ainsi affirme. Quand, par exemple, clate un
conflit social, il doit tre pris en considration en tant que tel, analys
comme un lment possible de ngociation. Il fait l'objet de concertation
entre les partenaires sociaux, avec les instances concernes, locales ou
nationales. Il fait l'objet aussi d'une information exacte auprs de l'Etat
et de l'opinion publique. On ne peut raisonnablement se taire pendant un
conflit social. Le silence rend le conflit plus opaque en le livrant une
guerre de positions, une surenchre inutile au processus du dialogue et
de ngociation.

Ainsi, la pratique du dialogue social se conforme un seul langage,

celui de la rgulation sociale et donc, celui qui vise l'quilibrage souhait
entre intrts divergents, dfendus par les partenaires.

C'est pourquoi le dialogue social se pose autant en termes de socit

que d'conomie et de culture. Car, en principe, si le dialogue vise avant
tout la rgulation sociale -et c'est l, pensons-nous, sa finalit- les intrts
des uns et des autres sont valuer, rvaluer continuellement, en
fonction de l'intrt gnral de la socit et des conditions conomiques

. ln Le Dialogue social. Rabat, 1997 (publi par le Conseil du suivi du Dialogue social).

233
qui en sont les contraintes primordiales. De l, le rle de l'Etat et son
arbitrage. Ainsi, quand l'Etat marocain a dcid la neutralisation (toujours
en cours) de l'conomie parallle de la contrebande, il a libr un espace
conomique nouveau dans lequel les partenaires sociaux, patrons et
salaris, doivent faire preuve d'un esprit de solidarit nationale pour
participer au dveloppement du pays. L'Etat intervient comme correcteur,
rgulateur.

Au Maroc, il y a trois composantes de l'emploi: le salariat, le travail

indpendant, la proprit productrice de services. Trois composantes
d'ingale importance nationale et rgionale, qui caractrisent la structure
de base conomique et de son hritage social. Structure composite,
caractrisant diffrents ges de l'volution du Maroc: celui du Maroc
traditionnel, celui de l'industrialisation et du salariat promus par la
colonisation, et celui du Maroc indpendant, o prdomine, en plus de ces
acquis et de leurs systmes de production, une dualit entre la gestion
conomique par l'Etat et les mcanismes du march, national et inter-
national.

A cette structure composite de l'conomie qui est en train de s'ajuster

l'ordre international du march, correspond un pluralisme syndical et
politique. Le dialogue social doit s'adapter ces donnes. Chaque partenaire
est appel jouer son rle en tant qu'agent de la rgulation sociale. Ce
rle qui lui est dvolu, comment le joue-t-il ? Avec quelle stratgie?

Par ses revendications plus ou moins mesures et raisonnes, le

syndicat ne fait pas que de l'agitation; il participe sa manire la
cohsion sociale, puisqu'il met le doigt sur l'ingalit sociale. Grce sa
lgitimit reprsentative (quand elle est authentique et relle), le syndicat
est mme de jouer sa fonction de rgulateur dans le lien social.

Bien qu'il s'organise plus sur le plan conomique et fiscal, le patronat

obit une logique propre la rentabilit et la croissance; il donne plus
ou moins dans la mesure o il s'enrichit. C'est l un mcanisme de
psychologie lmentaire. Mais en fait, toute ngociation qui s'engage
entre patrons et salaris doit obir un quilibre entre deux formes
d'gosme, l'gosme extraverti des patrons et l'gosme introverti des
salaris, qui se transforme en vindicte. De l, encore, le rle dcisif de
l'Etat, de l'Etat de droit.

234
 *
* *
Les modes de rgulation sociale s'expliquent aussi par la culture,
par l'histoire, par la tradition, par le systme de hirarchie et de rpartition
des biens. Le dialogue social s'inscrit dans cet hritage. De plus, il doit
s'adapter aux vastes changements qui s'oprent dans le monde.

On dit que le modle de la dmocratie reprsentative, bas sur la

socit salariale et l'conomie de march, est le modle universel par
excellence. Les acquis de cette dmocratie qui sont multiples concernent
la rgulation des conflits, la compatibilit des diffrents intrts entre
partenaires sociaux, le contrle des richesses pour une plus grande quit
sociale.

Ces acquis, tous ces acquis ne sont praticables que si, dans le
fonctionnement de la dmocratie, il y a, d'une part, le respect de la libert
d'opinion, et d'autre part, un principe de tolrance capable de contrler
l'intolrance, sinon la violence des uns et des autres. Le dialogue social
est une mthode d'ajustement de la rgulation sociale l'exigence d'une
thique.

Mais, me dira-t-on, l'thique change avec les traditions de chaque

pays. Oui, nous pensons qu'au Maroc, le dialogue social peut se refrer,
dans ce domaine, aux valeurs de pondration, de sagesse et d'abngation,
de tolrance et de respect des partenaires et de leur dignit, au service de
l'intrt gnral.

Le dialogue social est en soi un comportement en vue de la rgulation

sociale. If est un paradigme d'quilibre. Pour que se perptue l'quilibre
social, il est ncessaire de garder les acquis sociaux dj raliss par notre
pays dans ce domaine vital pour les enrichir par d'autres acquis. D'o
dcoulent deux exigences: la continuit de notre hritage social et son
adaptation au monde en devenir, en particulier le monde du march
national et international.

(1997)

235
 LA SEXUALITE SELON LE CORAN*

Nous avons crit dans un passage prcdent: Rappelons que l'is-

lam voile aussi le visage des femmes, les houris ne pouvant tre visibles
ici-bas que dans le paradis mystique, n'est-ce pas? C'est--dire dans une
hallucination du visible et de l'invisible: la femme est situe entre Dieu
et l'homme; visible invisible, elle est la mise en abyme de l'ordre tho-
logique. Qui vous a empch de travailler dans ce sens ?(I).

Oui, nous essaierons de travailler dans ce sens(2).

Quelques remarques s'imposent, avant de dvelopper notre propos.

Remarques si ncessaires lorsqu'on pense l'extrme pudeur, au silence
prudent des chercheurs maghrbins (et arabes) quant ce qu'on appelle
sexualit. Question tacite, elle-mme analyser en tant que telle, d'autant
plus que la religion islamique nous encourage la poser: il n'y a pas de pudeur
en matire de religion, dit un (wdth souvent cit par les juristes et les
thologiens. Aussi prenons-nous cette parole prophtique la lettre, comme nous
l'avons fait prcdemment(3), mais dans une approche transthologique,
nous permettant de fixer notre attention sur la superposition du plan mta-
physique et du plan social, lieu de l'change des femmes.

Sexualit? Sexualit en islam? En tant que notion, la sexualit

est fort rcente. Elle date du milieu du XIX" sicle, appartenant dj tout
un ensemble discursif dtermin, dans l'aire de civilisation occidentale.
On peut spculer sur cette datation, mais l'essentiel est de souligner d'abord
l'mergence de cette scientia sexualis, dont nous parle Michel Foucault.
Science qui consiste dire la vrit du sexe. Le mme philosophe nous
avertit: Entreprise qui ne date pas du XIXe sicle, mme si alors le pro-
jet d'une "science" lui a prt une forme singulire. Elle est le socle de
* ln Les Temps Modernes <Le Maghreb comme horizon de pense), oClObre j 977; rdit in
Magreb pluriel, op. Cil, pp.147-176.
(j) Cf. illfra., p. 100.
(2) Cette tude est une rponse ponctuelle et indirecte au livre de Abdelwahab Bouhdiba (La
Sexualil en Islam, P.U.F., Paris, 1975). L'auteur utilise tantt la thologie et les textes sacrs
contre la sociologie. tantt l'inverse, de telle faon qu'en dfinitive cet ouvrage demeure enfer-
m dans l'idologie patriarcale.
(3) Cf. le chapitre Rhtorique du cot de notre ouvrage La Blessure du Ilom propre, op. cil. ga-
Iement notre plaquette De la mille ellroisime Iluil (Rabat, SMER, 1980), qui traite de la rela-
tion entre le rcit d'une part, et la sduction, le patriarcat et a mort, de l'autre.

237
tous les discours aberrants, nafs ou russ, o le savoir du sexe semble
s'tre si longtemps gar(4 J

Parler de la sexualit en islam c'est d'emble oprer la traduction

d'une langue l'autre, d'une civilisation l'autre. L'important, dans une
telle opration, consiste prciser, en premier lieu, l'emploi des notions
et concepts mis en question, d'en indiquer les effets de transformation,
afin que la sexualit - signe et chose - soit rendue la parole qui puisse
le dire, au corps qui s'y greffe.

Or, en langue arabe, langue du Coran et donc du discours primor-

dial sur la sexualit en islam(5), il n 'y a pas de concept ou de notion unique
qui porte ce nom et qui soit la formulation d'un domaine rserv au sexe.
Il s'agit plutt d'une trame de notions, que la jurisprudence et la tholo-
gie dogmatique ont tent de tenir autour de la notion de nik~1. Notion sur
laquelle nous aurons revenir. Mais d'ores et dj, nous pouvons affirmer
qu'une telle rduction de la question sexuelle sa fonction maritale, fami-
liale, procratrice et patriarcale, sera considre ici comme nonciatrice d'un
discours, celui de la loi (shar'a) sur et autour du sexe, et non point en tant
que sa vrit ou plutt sa ralit qui est, de tout temps, polymorphe,
multiple dans ses effets de manifestation et de simulation.

Il faudrait nous entendre sur ce point, c'est--dire entendre ceci

sexualit en islam et l'islam selon la sexualit. Relation croise entre deux
ordres de discours - et de leur dsordre.

Dans une tude, un chercheur tunisien, T.L. Djedidi, pose, ds le

premier chapitre, la relation entre sexualit et langue arabe : Dans
l'thique de l'islam, la langue, dans les deux sens du mot, et le sexe sont
strictement lis(6). Lisn, langue, langue comme organe, double sens
indexer par le sexe! Ce chercheur insiste sur la sgrgation sexuelle,
qui marquerait la grammaire, la rhtorique et la potique de la langue
arabe. Affirmation trs contestable: nous y reviendrons.

(4) Va/alli de savoir, Gallimard, 1976, p. 76.

(5) Ce qui ne veut pas dire que le pr-islam soit dnu de parole sur la sexualit. A elle seule, la
posie de cette poque est un tmoignage archaque majeur sur la sexualit et l'amour chez les
Arabes.
(6) La Posie amoureuse des Arabes, S.N.E.D.. Alger, 1979. Remarquons que, dans son livre dj
cit, Bouhdiba se sert de plusieurs thmes de ce livre de Djedidi (livre par ailleurs pertinent)
sans jamais citer l'auteur.

238
 Il signale galement le cas particulier des ta~ldd (ou al-a~/-~ld), qui
est une homonymje des contraires et qui caractrise l'archasme des langues
smitiques. Homonymie qui a beaucoup intrigu les grammairiens arabes
de l'poque classique, et qui a attir, par la sulte, la curiosit non moins
smite de Freud, quant l'ambivalence du mot se parlant dans une
logique d'opposition, manifestation contrarie de l'ros, si l'on accepte
que Freud a tenu diffrencier sexe et ros: Ce que la psychanalyse,
crit-il, appelle sexualit n'est aucunement identique l'impulsion qui
rapproche les sexes et tend produire la volupt dans les parties gnitales,
mais plutt ce qu'exprime le terme gnral et comprhensif d'ros, dans le
Banquet de Platon. Bref, c'est l toute l'histoire mtaphysique de l'amour
en Occident. Simple signal ici, qui n'aura aucun dveloppement.

Quoi qu'il en soit, le cas des ta~ldd est rare dans le corpus de la
langue arabe. Et de toutes les manires, cette exception, cette apparente
aberration de la logique du sens, ne structure pas le tout de cette langue.
D'une faon plus gnrale, une langue n'est pas sa grammaire, ni sa rh-
torique ou sa potique. Elle n'est ni masculine ni fminine, ni maternelle
ni paternelle. La langue est: neutre, impersonnelle.

Djedidi rappelle la dclaration d'un thologien, Ibn Mlik : Le

nom est en principe masculin. Le fminin en est une branche (ce qui rap-
pelle l'image d'Eve se formant d'une des ctes d'dam). Et puisque le
genre est l'origine, le nom masculin n'a pas besoin d'un signe indiquant
son genre. Quant au genre fminin, qui est une branche, il a besoin d'un
signe qui l'indique, tel le t' ... (7). Ce chercheur ne renvoie pas ici un
concept de la langue, mais une fiction tho-grammaticale de l'origine,
de la sparation adamique et du signe, par cration divine. Mtaphore par
laquelle, supplment du corps de l'homme et de son nom, la femme est
une parure du dsir masculin.

Ceux qui voudraient s'en rjouir pourront lire cette phrase glane
dans r ouvrage encyclopdique de Yqt Ar-Rm (1179-1229) : La paru-
re des hommes est la langue arabe; celle des femmes: l'opulence(8)(sic).
D'ailleurs, le Coran ne confirme pas exactement une telle affirmation:
Elles (les femmes) sont un vtement pour vous et vous tes un vtement

(7) Ibid., p. 15.

(8) Cf le premier chapitre de sa bio-bibliographie des lettrs et crivains arabes: Mil 'jW/l (li-
udaM'.

239
pour elles ... Cohabitez avec elles et recherchez ce qu'Allh prescrit pour
vous. (Srat La Vache, 183-187)(9).

Du Coran la thologie dogmatique et la jurisprudence, la logique

de la parure est certes bien retorse. Souvent, le thologien ne retient de ces
versets cits que le premier lment de la mtaphore (la parure) en voilant
le mouvement inverse et complmentaire du dsir, celui de la double paru-
re, par laquelle se voilant et se dvoilant, le corps est une adresse l'autre.

Les thologies de l'islam, ses savoirs et ses mystiques sont donc des
lectures particulires du Coran, situes historiquement, politiquement,
culturellement par rapport la loi du texte qu'elles interprtent, commen-
tent en l'encadrant selon leur cadre idologique et leur mode de dchif-
frement.

De mme la grammaire et la rhtorique. L'exemple qu'analyse

Djedidi (dhakar, sabre et organe sexuel, et unth, femelle, et tous les dri-
vs qu'il oppose presque terme terme), cet exemple ne constitue pas, par
lui mme, une opposition globale de la langue arabe, une sgrgation
sexuelle qui lui serait inhrente. Que la diffrence sexuelle soit nomme
par des signifiants diffrents, c'est l une des lois de la langue, elle qui est
Diffrence ; mais que ce chercheur transforme cette diffrence en une
opposition, ou plutt en une sgrgation sexuelle linguistique, voici de
quoi reconduire la mtaphysique des catgories grammaticales en tant que
matrice gnratrice du langage, de la langue et du symbolique.

Position insoutenable, l o nous tentons de cerner le sacrifice des

femmes entre la thologie et la jurisprudence d'une part, et de l'autre: la
sublimation de l'ros mystique et esthtique qui fait du corps de la femme
l'apparat soit d'un beau pome, soit d'un anantissement et sans interm-
diaire dans l'amour de Dieu : transe de l'ascte dlivr de toute attache
corporelle.

Mais nous n'aborderons pas toutes ces questions de la mystique.

Fixons maintenant notre attention sur le Coran.

(9) Nous utilisons ici la traduction de Slachre tout en la modifiant sur certains points, d'ailleurs
essentiels (d. Maisonneuve et Larose, Paris, 1966). Notre analyse s'appuie d'abord sur le
texte arabe du Coran, la traduction intervenant, dans notre tude, comme dj une interprtation.

240
 Oui, lire, relire Je Coran selon une pense autre(lOl. Cela veut dire
d'abord que nous mettons entre parenthses toute l'immense archive des
gloses et exgses sur et partir du Coran. Position soutenable, dans la
mesure o notre lecture sera logiquement convaincante pour tout lecteur,
croyant ou pas. Relecture du Coran donc en dehors du ~wdth. Cette paro-
le prophtique, intermdiaire entre la parole divine et les hommes, pose
d'normes problmes d'interprtation que nous sommes incapables
actuellement de rsoudre, cette tape de nos recherches.

Nous choisissons la perspective coranique elle-mme, propos de

la sexualit, sans rfrence explicite (ou trs rarement) aux autres textes
monothistes.

Nous commenons par le Coran et par la question de la nomination.

Dtour ncessaire sur l'innom fminin.

En crant l'univers, Allh inaugure l'existence par la nomination.

Le nom est au fondement de la cration, le signe qui difie l'existant, tout
existant dans son introduction au monde, selon le cycle de la double vie
et de la double mort. Il y a, partout dans le Coran, ce procs de nomina-
tion qui fait du cr un palimpseste, car Allh revient - de lui lui -l'ac-
te de nommer et d'effacer.

Palimpseste. Le statut des langues est double: en donnant aux

peuples des langues diffrentes, Allh introduit, dans le mme acte, une
diffrence fondatrice dans le concept mme de cration des langues. Cette
diffrence est entre la langue arabe rvle dans un crit explicite
(Kitbun nutbn) et les autres langues. Diffrence qui institue l'islam dans
une langue, de telle faon que J'ide de l'Un (et du monothisme isla-
mique) et l'unicit de la langue soient strictement solidaires en tant que
message sacral, la fois et paradoxalement, un message particulier et uni-
versel. Particulier en tant que langue, et universel en tant que message.
(10) Renvoyons ici l'important travai 1de Mohamllled Arkoun, en particulier il son il1lroduction
au Coran traduit par A. De B. Kazimirski (Garnier-Flammarion, Paris, 1970). Selon son pro-
tocole de lecture du Coran, il distingue trois moments: a) un moment linguistique qui nous
permettra cie dcouvrir un ordre profond sous un dsordre apparent; b) un moment anthropo-
logique qui consistera il reconnatre dans le Coran le langage de structure mythique; c) un
contenu historique o seront dllnies la porte et les limites des exgses logico-Iexicogra-
phiques et des exgses imaginatives tentes jusqu'il nos jours par les musulmans (p.IS). Cf.
galement son <<Introduction !lIa pense islamique classique. in Essais .l'ur la pel/se islami-
qlle. d. Maisonneuvre et Larose. Paris, 1973. D'autres travaux, selon cette orientation, sont
encore indits. Nous les attendons.

241
 C'est pourquoi lorsqu'on nomme l'islam, lorsqu'on en parle ou qu'on
crit sur lui (comme je le fais ici mme), il s'agit toujours de traduire cette
indissociabilit principielle de l'Un et de l'unit absolue: Dis: Lui, Allh
l'Unique. Allh le Seul. Il n'a point engendr et n'a point t engendr. Il
n'a point d'gal (~rat Le Culte). Aucun anthropomorphisme donc,
aucune association quelconque avec AIJh, aucune figure non plus tri-
nitaire. L'Un est l'Un, uni lui-mme, dans le nom qui le porte et qu'il
porte. Et ce nom de l'Un est le crateur de toute nomination.

Arrive dam. dam est le premier nom des hommes, le nom inaugu-
ra] et l' alif des alphabets smites: A. Premire lettre du premier nom, du
premier nom propre, et en mme temps, Adam est le premier mdiateur
nomm entre Allh et toute nomination. Et ve, ne l'oublions pas, n'est
jamais ainsi dsigne dans le Coran. La premire femme est innome.

Entre l'Un et le premier homme, il n'y a aucune gnalogie, aucune

filiation, aucune ressemblance. Sparation absolue entre Allh et les
hommes. Et ce premier homme, Allh donne la nomination elle-mme.
Cirons le Coran:

Et Allh apprit dam tous les noms (La Vache, 30).11 s'agir des
noms, et non des mots: le nom serait-il donc au fondement du mot? Et
inversement, le mot serait-il un supplment, une parure du nom ? O
s'opre leur diffrence dans l'acte de crer les langues? Nous laissons
ouvertes ces questions. Car, ce qui nous intresse, c'est bien le rapport de
nomination et d'innomination entre les deux sexes.

Deuxime moment. dam dit aux Anges ce qu'Allh lui apprit.

Anges: ce mot mal 'ika est, en arabe, le pluriel bris d'un mot cananen,
semble-t-il. Je cite:

Et Il apprit dam tous les noms, puis Il fit dfiler, devant les
Anges, ceux qui portent ces noms, et Il dit aux Anges: "Avisez-moi des
noms de ces tres-ci, si vous tes vridiques. - Gloire Toi! Nous n'avons
nul savoir except ce que Tu nous as appris. Toi, Tu es l'Omniscient, le
Sage" (La Vache, 29-32).

De l'ange nous parlons plus loin. Continuons notre commentaire,

sans rfrence aucune doctrine explicite. Continuons de lire le texte,

242
partir du rcit adamique, et l o la notion (chrtienne) du pch s'avre
trop charge, une traduction/trahison de la notion mme de la sexualit en
islam, dans son champ symbolique propre.

Le rcit adamique commence donc par la nomination, ensuite il montre

la prosternation des Anges devant dam, qui est capable de rpter les
noms, de nommer son tour, de s'engager dans le procs de nomination.

Or, cette introduction au nom est elle-mme introduction au Jardin,

et son homonyme, Paradis. La Science; propdeutique au Jardin para-
disiaque. Nous suivons de prs ici cette synonymie, dans la langue arabe.
Quelle langue parleront les croyants au paradis 7 Longtemps discute par
les thologiens, cette question ne sera pas discute, parce que d'une part,
le Coran a t rvl en arabe, et que d'autre part, il ne fait pas mention
de la langue du paradis. Ce qui laisse le problme en suspens.

Introduction (homonymique) la mtaphore du Jardin paradisiaque

par la nomination accorde dam, alors qu've est innome. Intervient
ici la question de la jouissance, celle de la sduction par Ibls. Citons le
texte traduit par Blachre en barrant la notion de pch:

dam! dit Allh, avise-nous des noms. Et lorsque dam eut

avis les Anges des noms, Allh dit: "Ne vous avais-Je point dit que Je
connais bien l'Inconnaissable des cieux et de la terre et que Je connais
bien ce que vous rendez manifeste et ce que vous tenez secret 7" Et quand
nous dmes: " dam ! habite ce jardin, toi et ton pouse. Mangez-en en
liesse, o vous voudrez. N'approchez point de cet Arbre-ci, sans quoi
vous serez parmi les Injustes.

Or le dmon les loigna du Jardin; il les fit sortir de l'tat o ils

taient et nous dmes: "Descendez. Les uns pour les autres, vous serez un
ennemi. Vous aurez sur terre sjour et jouissance brefs" (La Vache, 29-36).

Le Coran ne parle pas explicitement de pch (dhanb, ithm, etc.),

mais plutt d'infidlit, d'injustice envers soi et d'loignement du
Jardin. Cela change la notion de pch. C'est entre la sparation d'avec
le Jardin paradisiaque (la jouissance ternelle) et la jouissance phmre
d'ici-bas, entre le pouvoir adamique de nomination et la rbellion d'Ibls
qu'il faut lire dans le texte, et sans l'Ancien ou le Nouveau Testament par

243
commentaire et traduction interposs. Il n'y a donc ni pch originel ni
chute, mais une dsobissance qui, elle, est dclare explicitement par
Ibls, prise en charge par lui.

Cette lecture est strictement conforme au texte. On peut en vrifier

les effets et prolongements, afin de marquer la diffrence des notions en
jeu dans la ~rat al-A 'rif:

" dam ! habite ce Jardin, toi et ton pouse. Mangez, partout o

vous voudrez. N'approchez point de cet Arbre-ci, sans quoi vous serez
parmi les Injustes". Mais Ibls provoqua en eux un effet de suggestion,
pour leur rendre visible ce qui tait drob en leur nudit; il leur dit:
"Votre Seigneur ne vous interdit de toucher ces fruits que pour que vous
ne soyez pas des Anges ni des Immortels". Il les sduisit ainsi. Lorsqu'ils
eurent got aux fruits de l'arbre, leur apparut alors ce qui tait drob de
leur nudit. Leur Seigneur les interpelle: "Ne vous avais-Je point interdit
(d'approcher) de cet arbre? Ne vous avais-Je pas dit que Satan est pour
vous un ennemi dclar.
- Seigneur, rpondirent dam et son pouse. Nous nous sommes
lss nous-mmes et si Tu ne nous pardonnes pas et nous fais misri-
corde, nous serons parmi les Perdants.
Il leur rpondit: Descendez! Les uns pour les autres vous tes un
ennemi. Vous aurez sur terre sjour et jouissance jusqu' un terme fix.
Le Seigneur dit: Sur terre vous vivrez et l vous mourrez et de l
vous serez ramens.
Fils d'Adam! Nous avons fait descendre sur vous un vtement qui
drobe ce que drobe votre nudit, ainsi que des atours. La parure de la pit
vaut mieux; c'est l : des signes d'Allh. Peut-tre vous rallierez-vous Lui.
fils d'Adam, ne vous laissez pas sduire par Satan comme votre
pre et mre ...

Il faut souligner l'importance du mot waswasa (radical: wasa) : ins-

pirer des choses perverses, insinuer de la dmonie (al-waswis, un des
attributs de Satan), mais aussi dlirer. On ne saisira pas la notion de
folie dans l'islam si l'on ne se rfre pas la possession par un esprit
dmoniaque, qui est la fois l'agent dmoniaque, le tentateur et ce qui fait
dlirer. Sinon, comment comprendre la notion mme de Satan, d'Ibls ?
Et le passage, ici, d'une jouissance ternelle au Jardin une jouissance
phmre?

244
 Ce que dit Satan - quant la nudit, au regard de la nudit - est une
inversion, une perversion de l'interdit. Satan dit dam et sa compagne:
Dieu vous interdit de voir votre nudit pour vous empcher d'atteindre
l'anglisme ou l'immortalit. Il vous interdit d'tre vous-mmes, c'est--
dire des tres libres, capables de dsobir, comme moi. Satan discute avec
Allh propos de la transgression. Car, en tant que transgresseur, il doit
assumer sa mission d'injuste et de sducteur. Il doit assumer la loi tout en
tant hors loi. La logique satanique est de maintenir cette contradiction,
cette perversion de la loi. Ce qui veut dire que Satan joue le rle de l'anti-
prophte, le sducteur des hommes, et non pas celui de l'anti-Allh. Cela,
il ne le peut dans la logique coranique. De mme que le prophte doit
assurer la justice, l'obissance et l'adoration d' Allh, de mme, et par ren-
versement, le dispositif satanique doit semer la transgression. Son devoir
est donn, lui est donn par Allh, et ce devoir est pris en charge en tant
que tel par Ibls. Or, l'erreur d'dam et d've est une injustice qu'ils
commettent contre eux-mmes et contre l'humanit venir. Injustice, non
pas une faute, un pch: cette diffrence est essentielle. L'erreur, la perte
(al-khusrn), sont, au fondement de la morale islamique, une division pri-
mordiale, une sparation de soi soi introduite par Satan et toujours sous
sa menace. D'o l'instabilit de la jouissance, ce dsordre inhrent au
corps, et que le musulman est appel sans cesse exorciser par la purifi-
cation et par tout le rituel exig.

Contradiction entre Satan et les hommes, ds la cration, dans la

nomination du monde, et dans la substance mme du corps: corps humain
cr d'argile et corps iblssique : de feu. Ces deux principes, qu'il ne
faut pas confondre avec le dualisme du manichisme, sont principes d'une
sparation thique, par laquelle la mtaphore (du feu et de la terre) ne se
dfinit pas par rapport une mtaphysique naturaliste, mais l'exigence
suprieure de l'Un, principe des principes. De l'Un, on peut dire qu'il n'a pas
d'associ, ni double, ni ombre, ni simulacre. L'Un et non pas un, c'est--dire
un nom et non un chiffre. Il ne peut tre associ non plus au trois, comme
dans la Trinit. La grande erreur est justement d'introduire une associa-
tion dans le concept d'Al1h, dans son unit absolue - selon le Coran.
Nous ne faisons que commenter.

Allh cre la naissance et la mort, il cre la rsurrection, il cre le

pre et son nom, le pre de tous les hommes (dam) et leur mre Cl' in-
nome) et leurs enfants. Il cre tout, sans intermdiaire entre lui et ses

245
cratures. Aucun anthropomorphisme, avions-nous dit, aucune gnalo-
gie, aucune filiation. Ide folle, selon le Coran, que de croire que de trois
l'Un soit! Et si je rappelle rapidement cette ide - d'ailleurs extrmement
tonnante- de la Trinit, c'est que la famille terrestre (chrtienne) est fon-
de dans le concept de la Sainte Famille.

Mais on objectera contre ce commentaire que l'islam doit rendre

compte du concept de triade (naturelle, symbolique, dipienne, comme
on voudra), et donc de la position de l'enfant. Oui, mais il n'y a pas pas-
sage de l'Un au trois. Qu'est-ce qu'un enfant islamique?

Al1h a cr d'un seul tre (nafs) Adam et son pouse innome. Le

mot nafs, du genre fminin, dsigne plusieurs connotations: esprit, me,
le mauvais oeil, le sang, le corps, sans oublier toute une srie d'expres-
sions : par exemple, nafs ash-shay', l'essentiel d'une chose. Autre
exemple: il est venu lui-mme (nafsuhu). Bref, tymologiquement, ce
mot rassemble en lui l'ide d'tre, la fois corporel et spirituel.

ve l'innome aura t tire de cet tre qui l'aura prcde, mais

elle y logeait dj. Elle est dans dam en tant que nafs, puis elle s'en
spare, s'en dtache dans la diffrence. Prcisons qu'il n'y a pas spara-
tion entre la conception de l'enfant et sa cration absolue et totale par
Allh. La cration et la procration obissent la mme loi. Allh cre
l'enfant dans le corps de la femme, le livrant son destin qui est le cycle
de la double vie et de la double mort. Ainsi nat l'enfant selon ce cycle:
il est mort, puis il vit, puis il meurt, puis il ressuscite, revenant AlIh.

Prenons un peu de libert pour interprter notre manire. Allh est

toujours le Grand Autre, l'Autre absolument diffrent, la diffrence
mme. C'est cette sparation radicale qu'il faut comprendre lorsque nat
un enfant islamique: il nat non point comme une identit engendre par
l'accouplement de deux autres identits ou par une volont de procration
chez le couple, mais dj et depuis toujours par le cycle de la double vie
et de la double mort. Cercle o l'enfant revient Allh ; et s'il meurt trs
petit, il s'envolera au paradis, selon la tradition. Il nat, en consquence,
non en tant qu'unit de l'homme et de la femme, mais plutt sous la forme
d'un palimpseste, comme moment d'un cycle et d'un cercle: il en est une
empreinte. Comment penser alors l'amour dans cette sparation radicale
entre Allh et les hommes?

246
 Nous y reviendrons. Mais avant, il faut renvoyer encore et encore au
rcit abrahamique. Rcit qui demeure exemplaire dans ce cas, dans cette
relation entre le pre et le fils. Nous avons signal ailleurs(ll) comment
s'est transforme la question d'Abraham dans le texte coranique.

D'une part, le sacrifice de son fils est racont dans un rve. Et c'est
le pre qui raconte au fils ce rve de sacrifice. Le fils obit, accepte son
sacrifice, par ordre divin. L'enfant se voit, s'imagine donc tu dans le rve
paternel. Il ralise la fois la volont d'Allh et le dsir contrari de son
pre. Le fils n'appartient pas au pre; ce n'est pas une relation de consan-
guinit qui les lie, mais un rapport d'galit devant Dieu, dans la soumis-
sion totale. Une galit d'expropriation: le pre n'a pas sur le fils un droit
de proprit et d'appropriation.ll est le pre d'un fils qui ne doit pas lui
revenir.

D'une part, avions-nous dit, le pre rve son fils sacrifi, et de ses
propres mains. Meurtre qui n'en est pas un, non seulement parce qu'il est
simplement rv (et de ce rve, il y aurait beaucoup dire en renversant
l'hypothse freudienne de l'dipe), mais aussi parce qu'en faisant ainsi
rver le pre, Allh lui dmontre les limites de la loi. D'autre part, il ne
s'agit pas d'une loi qui lie le pre au fils, le fils au pre, mais d'un prin-
cipe de loi qui est sa propre loi et la fin de toute loi. Abraham est saisi dans
cette intersection entre l'amour filial et l'exigence d'un sacrifice. Il doit se
sparer de lui-mme et de son fils, se dchirer dans sa paternit, se scin-
der, assassiner sa propre progniture pour s'lever jusqu' l'ordre
inbranlable de Dieu. Il y a l pour Abraham (et pour tout pre) quelque
chose d'incomprhensible, de terriblement droutant(l2). Mais si on lit le
Coran de bout en bout, en suivant la trace cette exigence de l'Un, on est
mme de se trouver devant une logique implacable.

Et cette logique du sacrifice relve d'une sur-humanit du concept

de l'Un, et non point du rapport filial dans son humanit, sang, famille,
clan, tribu et gnalogie. Pour que l'Un soit dans sa totale autonomie et
transcendance, il faut exclure toute association avec Allh, et l' associa-
tion humaine eJJe-mme, le couple, l'homme, la femme et l'enfant sont
(Il) Cf le chupitre : Complexe d'dipe ou complexe d'Abrahum 7, in notre ouvruge Vomito
blanco (Le sionisme et la conscience malheureuse), coll. 101lS, Paris, 1974.
(12) Cf Crainte et Tremblement de Kierkegaard, et la tigure ubrahamique dans Glas de Jucques
Derrida, Galile, 1974, rcl. Ed. Denol-Gonthier, n'" 203-204. Inutile de dire que Glas est
un texte exceptionnel, mais on l'oublie souvent.

247
toujours situs dans une union sacrifie Allh. Union sans union: tou-
jours le palimpseste.

Rcapitulons. Si nous avons choisi cette chronologie en remontant

le temps jusqu' dam, c'est qu'elle est celle de la cration, telle qu'elle
s'nonce elle-mme. Nous commenons par le commencement de cette
distinction primordiale entre Dieu et les hommes, le corps et l'esprit,
l'homme et la femme, le dmoniaque et le paradisiaque: oppositions fon-
datrices du monothisme (islamique).

Il Y a, toujours, une guerre mtaphysique sans issue entre l'homme

et la femme: soit que l'homme se considre comme l'antcdent de la
femme et le plus proche de Dieu; soit que, par renversement, la femme
se dise, son tour, le commencement naturel de tout enfant, et donc de
tout homme. Mais justement, dans l'islam, il n'y a pas coupure symbo-
lique entre le principe de cration et la procration. Allh est le Grand
Autre, qui ne commence ni ne finit. D'autre part, comme nous l'avons
signal maintes reprises, la relation entre l'homme et la femme doit
obir au cycle de la double vie et de la double mort.

C'est cette circularit que nous visons travers cette chronologie en

quelque sorte rotative. Rotation aussi des rcits qui sont dcrits dans le
corpus du Coran, sous une forme tantt identique, tantt plus ou moins
diffrente: ainsi le rcit d'dam, celui d'Abraham, de Joseph et de
Muhammad lui-mme. Ce qui importe, ce n'est pas de recomposer telle
ou telle histoire pour la raconter notre tour, mais l'enjeu symbolique de
ce qui se trame autour de ce qu'on aura appel la sexualit en islam,
comme si mon corps, en relisant le Coran, devait reproduire sa vrit isla-
mique en le transposant. Reproduction dont nous nous portons garant,
pour notre compte et au-del de toute doctrine.

Nous recommencerons par la beaut d'un prophte anglique.

Rcit de Joseph. Lorsque son matre l'avait achet en Egypte, il

pensait en faire peut-tre un enfant adoptif. Adoption entre qui et qui?
Entre quoi et quoi?

Avant d'y rpondre, maintenons notre attention sur la scnographie

de la sduction, qui est si admirable. La question de cette sduction peut

248
tre pose ainsi: une femme peut-elle aimer un enfant adoptif en tant que
prophte anglique? Oui, pense la femme du matre de Joseph. Elle l'at-
tira vers son dsir, en lui proposant de coter. Elle lui dit: Viens! Je suis
toi. Mais un ange est une apparition qui ne se donne pas. Un ange
rveille le dsir en le dcevant. Il affole et fait dlirer. L'ange est une exta-
se, et non point un sexe. Et ce que la femme veut de lui, il ne peut que le
lui refuser. Pour devenir son fils adoptif, et non son amant, Joseph doit
maintenir sa distance prophtique et anglique, il doit prserver sa beau-
t foudroyante pour la dlivrer de sa sexualit. Il y a l, dans cette scne
si troublante et ambivalente, le simulacre d'un inceste suspendu, une
fausse adoption que cette femme veut utiliser en sa faveur - elle. Ruse
de cette sductrice: tu seras peut-tre l'enfant adoptif de mon mari, mais
tu seras d'abord mon amant.

Ce que Zuleikha (ainsi la nomme la tradition; mais ce nom n'existe

pas dans le Coran: elle est, aussi, innome), ce qu'elle aime donc dans
Ysuf(Joseph), ce qui l'attire irrsistiblement vers la transgression, c'est
certes sa beaut lgendaire, mais c'est aussi cette extraordinaire tentation
de sduire un prophte anglique, de le sexualiser, de lui donner un corps,
de se donner elle-mme en quelque sorte la fois en tant que femme et
en tant que mre faussement adoptive et incestueuse; bref, elle tend
immoraliser le dsir et le livrer son obscnit.

Joseph est certes attir par elle, mais il ne cde pas, mais ... mais il
tait sur le point de cder lorsqu'il se rappela les enseignements de Dieu.
Limite o le dsir, tout prs de son assouvissement, est brusquement rete-
nu, suspendu par la voix d'Allh. Limite affolante, o, ayant perdu la tte,
le prophte anglique et sa sductrice, doivent consommer le plaisir inter-
dit uniquement en esprit. Le corps s'arrte. Ptrification, deux statues
de pierre. Reprenons.

Dans cette scne, revient plusieurs reprises l'expression \Va rwa-

dathu 'an naf\'ihi. Expression souvent vite par les commentateurs et les
traducteurs dans sa connotation la plus crue: essayer de coter avec quel-
qu'un. Et c'est elle, ici, qui essaie. Cette signification directe est atteste
par le dictionnaire encyclopdique Lisn al- 'Arab. Bien. Mais que la
sexualit soit permise ou suspendue, interdite ou tolre, il faut qu'elle
soit mise nu dans une scne de sduction. Pour que la loi frappe, sus-
pende le dsir, il faut les ruses de la sduction, il faut une perversion, un

249
tiers pervers, une volont immorale et sans pudeur: obscne. C'est le sens
de la prsence de Satan entre l'homme et la femme.

Or, Joseph est un prophte, c'est--dire un homme honor par Dieu,

c'est--dire dou de qualits angliques et charismatiques. Dieu parle
lorsque la passion dchane doit tre rendue l'ordre de la loi. Mais pour
que la sduction ait lieu, pour que Satan puisse intervenir dans le dsordre
du corps et surtout celui du corps fminin ( la fois humain et dmo-
niaque), Al1h maintient chaque instant la possibilit d'une preuve.
Suspension de la scne quand la tunique de Joseph est dchire de dos par
Zuleikha. Impossibilit du viol par une femme, oui videmment, et d'un
prophte anglique par surcrot, oui encore; mais dans ce geste violent et
dans cet affolement, c'est aussi une fuite de Joseph, un dtournement de
son dsir, une sparation de lui lui. Tout se passe comme si Joseph tait
une femme, et une femme incapable de se donner. On peut dire qu'il joue
le rle d'une femme, pour que l'inversion entre l'homme et la femme soit
la parade d'une sduction impossible. A aucun moment, il ne tente de
sduire Zuleikha, il est tent par el1e, pouss par elle sortir de sa pro-
phtie, de son anglisme et de sa problmatique adoption: entrer dans
l'obscnit de son sexe cach. C'est el1e qui agit, ruse, accuse, ment, si-
mule la vrit et l'erreur, labore la scne de sduction. El1e s'oublie en
oubliant et Dieu et son propre mari. L'adultre, l'adultre avec un fils
adoptif, est une double transgression, cel1e des relations licites selon la
loi, et cel1e d'une dmonie, d'une folie d'aimer sans raison (morale). La
passion, nous commentons toujours, est une erreur, un chuchotement dia-
bolique, rvolte satanique et ruse de la sduction fminine.

Le troisime moment de cette scne dcrit galement l'apparition

d'un ange:

30. Dans la vil1e, des femmes dirent: La femme du Puissant veut

coter avec son valet. El1e est prise de passion pour lui. En vrit, nous la
voyons certes dans un garement vident.

31. Ayant ou leur artifice, elle dpcha quelqu'un vers elles, leur
fit prparer des oranges et donna chacune d'el1es un couteau. Entre
auprs d'elles, ordonna-t-elle Joseph. Lorsque les femmes l'eurent
aperu, el1es le trouvrent si beau qu'elles se tailladrent les mains et
s'crirent: A Dieu ne plaise! Ce n'est pas un mortel. C'est un noble
archange (~rat Joseph).

250
 Ruse contre ruse: c'est Zuleikha qui fait apparatre une apparition.
Elle met en scne sa propre possession, en provoquant une transe. Aussi
jouit-elle en esprit, en embarrassant Joseph dans sa beaut fulgurante,
et en mme temps elle devient la reine de la scne, la sduction mme. Jeu
cruel. Pour s'en dlivrer, Joseph s'en remet Dieu.

Ce qui se dgage de ce rcit, c'est que la femme est sacrifie entre

l'adultre et la sduction. Sduire un prophte anglique, en perdre la rai-
son et ruser avec cet affolement fait de la femme l'tre le plus proche de
Satan. C'est pourquoi la femme est folie, lorsqu'elle n'obit pas ce
sacrifice.

Intermde. Rappelons ce passage mystrieux du Coran, o l'on voit

la fameuse reine de Saba subir une vritable hallucination, avant de se
soumettre la parole d'Allh. Scne qu'on peut suivre dans la ,~rat Les
Fourmis. Nous en commentons rapidement ce passage de l'hallucination.

L'autre personnage: Salomon, lequel avai t appris le langage (malltiq)

des oiseaux. Le voici se dirigeant contre le peuple idoltre de Saba, avec
des troupes formes de djinn-s, de mortels et d'oiseaux. Un djinn lui
apporta le trne de la reine en un clin d'il. Salomon ordonna qu'on ren-
dt ce trne mconnaissable. Lorsqu'elle vit le trne, la reine dit :
Comme il lui ressemble. Substitution ncessaire pour prouver qu'
Allh revient le trne magnifique, et que celui de la reine est une ruse
dmoniaque! Ce c'est pas l'objet lui-mme (l'idole) qui est symbole de
puissance, mais la facult de le faire apparatre et disparatre instantan-
ment, de le transformer en un signe donn par Allh. Et comme Allh
commande aussi la rotation du soleil (adoration des Sabens), il montre
ce peuple qu'un tel objet cs! lin leurre, une pure apparence, un phno-
mne naturel vide en lui-m0me. Allh est invisible, et l'adoration du
visible est donc toujours un acte de ftichisation, une iconoltrie. C'est
pourquoi la reine devait subir une sorte d'initiation, sous une trange
forme d'hallucination, de ravissement spirituel. Son trne fut maquill,
rendu mconnaissable, ou plutt presque mconnaissable dans ce passage
du ftiche au signe, du ftiche la mtaphore, de l'iconoltrie l' adora-
tion de l'Un invisible.

Relisons ce mystrieux verset:

251
 On lui (la reine) dit: Entre dans le palais. L'ayant vu, elle crut
que c'est une pice d'eau et dcouvrit ses mollets. Salomon dit: C'est
un palais dall de cristal.

Hallucination, substituant un ftiche un autre (les mollets), instant

par lequel le pas de la reine reste suspendu dans le rcit, entre l'illusion
de l'eau et l'apparition du cristal, matire elle-mme une transparence,
une forme de simulacre. C'est cette simulation qu'Allh montre pour
confondre l'esprit malin de Satan et donc celui de la reine. Il retourne,
renverse les pouvoirs d'illusion. La reine entre alors dans la croyance
comme dans un rve veill par une association d'images substitutives. Et
travers cette substitution, elle laisse voir un peu de sa nudit. Pourquoi
ce dtail justement? Si nous nous permettons d'interprter rapidement la
suspension de ce pas et ce peu de nudit entre l'eau et le cristal, nous
dirions que ce qui arrte le pouvoir d'illusion (considr ici en tant
qu'idoltrie) est le dtournement des apparitions par un jeu de simulacres
infini entre les mains de Dieu. Seule la croyance Allh, dit le Coran,
bloque l'illusion dans sa force destructrice. Il est la vrit qui joue avec et
de l'illusion, pour son propre compte: il n'est pas du tout question qu'une
femme sduise Dieu.

Afin de mieux situer la pOSition de la sexualit en islam, il

convient de considrer la diffrence sexuelle comme secondaire par rap-
port la diffrence entre croyance et mcrance, entre l'exigence absolue
de l'Un et son association une trinit quelconque, d'autres dieux,
d'autres cultes paganiques. L'Un est le Seul.

La diffrence sexuelle sera prise, comprise en tant qu'une rgle

sociale, une loi de l'change, rgie par une comptabilit stricte du licite et
de l'illicite. Qu'on l'appelle tribale, patriarcale, polygame, sgrgue, la
socit islamique telle que l'nonce le Coran, est d'abord d'ordre mta-
physique avant d'tre mondaine; ou plus exactement, elle est morale
parce que mtaphysique, obissant au cycle de la double vie et de la
double mort. Mais on verra qu'entre la mtaphysique et le socital la
mme circularit tourne. La juxtaposition de deux plans dans la diff-
rence. C'est l notre hypothse.

C'est pourquoi il faut d'abord prter attention la hirarchie d'ordre

252
mtaphysique pour cerner la relation entre hommes et femmes. Une pre-
mire question fondatrice: o se situe la position du prophte Mu~ammad
dans cette hirarchie? En tant que prophte et homme, Mu~ammad n'est
pas le pre des croyants et croyantes, il est simplement un messager.
Dans ce sens, les musulmans sont orphelins de Pre symbolique, alors que
les femmes du prophte sont leurs mres. JI n'y a pas de triade, de trinit,
proprement parIer dans le sens chrtien ou freudien:

- Muhammad n'est le pre de nul de vos mles, mais il est l'aptre

d'Allh et le Sceau des Prophtes.

- Le Prophte est plus li aux Croyants qu'ils ne le sont eux-

mmes. Ses pouses sont leurs mres. Ceux unis par la consanguinit sont
mutuellement plus lis entre eux, dans l'Ecriture d'Allh, que ne le sont
les autres Croyants et les Emigrs.

A moins toutefois que vous ne fassiez envers vos affil is ce qui est
reconnu convenable: cela est trac dans l'Ecriture (cf. srat Les Factio/ls).

Les femmes du Prophte sont interdites aux autres musulmans: per-

sonne ne peut se marier avec elles, prendre la place du Prophte, lui suc-
cder, se substituer sa ligne en la mlangeant. Rupture entre l'image
symbolique du pre et celle de la mre: le croyant est orphelin, alors
qu'Allh est le Seul.

Il Y a, au moi ns, deux catgories de femmes, celles du Prophte et

les autres. Et parce qu'elles ne sont semblables nulle autre pareille
(Les Factio/ls, 32), et que leur diffrence est un privilge qui fait d'elles
la fois les femmes du Prophte et les mres (symboliques) des croyants et
croyantes, les femmes du Prophte sont le modle de ce qui est licite et
illicite entre les deux sexes. Ce que leur demande le Prophte, ce n'est
poi nt de se parer et de parader et donc d'entrer dans le jeu de la sduction.
Non, ce qu'il exige d'elles c'est qu'elles croient en Allh et en lui, en
s'loignant de toute turpitude: Allh veut seulement carter de vous la
souillure! membres de la Maison (du Prophte)! et Il veut vous purifier
totalement (Les Factions ,33).

Mais si les femmes du Prophte sont interdites aux autres

(croyants), le Prophte peut pouser toute croyante libre, en plus de ses

253
femmes, des esclaves de guerre, des cousines tilles des migrs. On
connat, ce propos, l'histoire du Prophte avec Zaynab, femme de son
fils adoptif Zayd. Le Prophte avait dsir cette femme. Zayd la rpudia.
Il avait fallu une rvlation spciale sur cette question pour dmontrer au
Prophte que son mariage avec Zaynab tait licite, et qu'il ne faut pas
confondre un fils avec un fils adoptif. Rappelez-vous l'histoire de Joseph
et comparez les deux rcits.

Il n' y a pas d'inceste ni de semblant d'inceste dans le fait d'pou-

ser la femme de son fils adoptif, pourvu qu'il y ait cessation de leurs rela-
tions sexuelles. L'adoption n'quivaut pas la consanguinit. L'enfant
adoptif reste toujours un autre : je ne peux faire semblant de l'avoir
engendr, et il doit garder le nom de son pre rel. Aucune confusion entre
les deux lignes, entre les deux noms. Al' enfant adoptif, je ne peux
qu'accorder une protection, une aide, un secours, et il est sexuellement
mon gal. L'enfant adoptif n'a plus de pre, il est orphelin de pre et il ne
peut que devenir son tour pre. Il est toujours un fondateur, et non un
pur simulacre: il est au-del du pre mort. Il doit toujours se sparer,
rompre avec ses parents adoptifs, tant dj spar de ses parents rels.
C'est cette double sparation qui fait le destin de l'adoption. Et il n' y a,
selon le Coran, aucun paradoxe dans ce principe de la circularit: je rpu-
die la femme que mon parent adoptif pouse son tour. Chacun portera le
nom de sa ligne. Et la femme sera cette croise entre deux noms, le
chiasme qui noue les deux hommes - en les partageant.

Tel est le message qui nous est signifi propos de Zaynab.

L'autre rcit qui nous retiendra est celui de ''isha, lajeune pouse,
prfre de Mu~ammad. Un tel prophte, certes, ne peut tre tromp que
par Dieu (quand Dieu veut le mettre l'preuve), mais jamais par ses
femmes (mme lorsqu'elles le veulent). Ce qui trompe, c'est le men-songe
des autres. Ainsi l'histoire de ''isha. Avant de partir pour la bataille al-
Mustaliq (626), Muhammad tira au sort, selon son habitude. Le sort dsi-
gna"''isha pour l'a~compagner. Au retour de cette bataille triomphante,
''isha fut perdue de vue pendant un temps indtermin. Elle aura dit plus
tard qu'elle avait elle-mme gar son collier: ce qui expliqua son retard.
Le Prophte et ses compagnons remarqurent ce retard et atten-dirent un
certain temps. Elle arriva, dit la tradition, assise derrire un jeune chame-
lier. Cet vnement fit beaucoup de bruit, et devint une histoire politique.

254
 Une rvlation vint mettre de l'ordre (cf ~rat La lumire), attestant
que c'tait l une calomnie satanique, une immense infamie (buhtn),
une infamie, parce que non fonde sur le tmoignage de quatre personnes
prsentes. La loi du talion sera donc applique non seulement ici-bas,
mais dans l'au-del, en enfer. Mais remarquons qu'une telle loi du talion
cleste n'est pas toujours intraitable: il revient toujours Dieu d'effacer
l'erreur. Sa justice en dcide; et en tant que telle, cette justice est incon-
naissable, n'obissant aucun critre humain. Tout ce qui vient et revient
Dieu est juste, par principe.

L'adultre de ''isha est impossible. Non point qu'elle ne ft

capable de faillir (elle est une femme), mais parce que son adultre est
inconcevable. Sinon, cela et t une erreur dmoniaque, une victoire
d'Ibls sur le Prophte, et donc une souillure de sa ligne, une tache im-
pure dans sa gnalogie charismatique. Les femmes du Prophte sont
intouchables: aucun gnie, aucun mortel ne peut les sduire, et sduire
l'interdit par un renversement d'alliance, ou plutt par une confusion
d'alliance entre la prophtie et le satanisme. Pour que l'me s'lve jus-
qu'au ciel, pour qu'elle mrite le paradis, il faut une purification absolue
de la sexualit: non point une sublimation, mais purification. Mais nous
parlerons la fin de ce paradis, des houris et de la jouissance ternelle.

Tels sont les deux conflits maritaux majeurs dans la vie terrestre de
Muhammad.

Abordons enfin la structure du systme.

D'abord la notion de nik~. Notion marque par un certain flotte-

ment: tantt cot, fornication, tantt toute relation sexuelle maritale. Ce
dernier sens prvaut en gnral, alors qu'on rserve le mot wa!a' pour le
cot proprement dit, et qui rappelle l'image de fouler au pied, de marcher
sur, de monter (un cheval, et une femme, par extension) : enfin une mta-
phore d'quitation sexuelle. 11 existe un lexique trs riche qui dsigne, en
arabe, l'acte d'amour. Ce qui nous intresse ici, c'est la hirarchie du
mtaphysique et du socital dans l'ide de l'islam lui-mme. Dans le
cycle de la double vie et de la double mort, il y a galit principielle dans
la croyance, quelle que soit la diffrence sexuelle: l'Un est l'Un, au-del
de toute diffrence.

255
 galit certes dissymtrique entre les deux sexes, mais symtrique
sur le plan du systme et de la thorie, dans la mesure o le cercle de
l'change ralise le cercle mtaphysique, et inversement. Rversibilit de
l'un l'autre: la morale en est la thorisation.

Etant rgi par l'change des femmes, le systme social est un sys-
tme circularit absolue. Ce qui importe, ce n'est pas une opposition
entre monogamie et polygamie, mais un accouplement permutatif et en
srie, selon des rgles trs prcises de mariage, de rpudiation et de rema-
riage. Ce n'est pas tant l'amour que la justice qui doit rgir cette circula-
rit. La thologie dogmatique et la jurisprudence ont t les sciences, les
codifications de ces lois permutatives. Ce qui importe, ce n'est pas le
concept d'homme ou de femme en tant que tels, mais le principe d'une
classification circulaire. Et s'il y a parler de diffrence entre les deux
sexes, disons qu'elle est inhrente, logiquement et mtaphysiquement,
tout le systme. Pour que ce systme fonctionne, il faut une circularit
structurelle entre le plan mtaphysique et le plan socital ; pour qu'il cir-
cule strictement, il faut obir non seulement des rgles d'change, mais
une exigence de justice, une morale. Cette justice est plus ou moins
chanceuse, selon la volont de Dieu; elle l'est ainsi si le code des rgles
est respect. Il importe peu que je puisse pouser une, deux, trois ou
quatre femmes et d'avoir quelques concubines, l'essentiel est que je tente
d'tre impartial. Ma chance de russite, mon salut ici-bas et dans l'au-
del, ne dpendent pas, en dfinitive, du nombre de mes femmes; ils ne
dpendent, ai-je dit maintes reprises, que de cette circularit rversible
du plan mtaphysique au plan socital.

En logique, ce systme exclut, par exemple, le concubinage et le

mariage avec deux surs, parce que perturbant la circularit; il exclut la
dbauche et la prostitution parce qu'elles y sont un excs inutile: les femmes
sont en permutation de mariage et doivent tre payes par un salaire
(prcise le Coran) : pourquoi et quoi servirait la dbauche, nom de Dieu!
Le systme abolit la sodomie et le saphisme, parce que perversion, inver-
sion du systme de circularit, auto-dvastation et autodestruction de la
gnalogie et de la ligne; il abolit le mariage entre une musulmane et un
non-musulman, parce que cette msalliance rompt le cercle, introduisant
d'autres lois de l'change, d'autres principes mtaphysiques et tout sim-
plement un chaos, une anarchie dans la logique du systme.

256
 Pour qu'un tel systme fonctionne, il faut qu'il soit absolu et fenn
sur lui-mme, qu'il se rgle sur des lois immuables, dfinitivement ins-
crites dans le Coran: figure du cercle tournant indfiniment sur lui-mme,
et selon la figure de la double mort et de la double vie.

On peut donc spculer tant qu'on voudra sur la morale de ce syst-

me, mais notre proposition logique est vrifiable, de bout en bout, dans
. toutes les dispositions relatives au mariage: rpudiation, remariage, hri-
tage, femmes licites et illicites. C'est cette rigueur (dans tous les sens de
ce mot) du systme qui pourrait dsigner correctement la clture du sys-
tme islamique et la position de la femme dans ce systme, y compris
dans le paradis. Les femmes au paradis? Ce sont, comme on sait, des
femmes purifies, chastes, de belles houris aux grands yeux, semblables
du rubis et du corail. De la chastet recommande sur terre la virgini-
t des houris, la sexualit est ternellement circulaire. Nous retrouvons le
paradis perdu par dam et ve: le cercle se ferme. C'est cela l'ternit
(islamique) - et son vertige.

(1982)

257
 PARADIGlVIES DE CIVILISATION*

Plus elle est ancienne, plus une civilisation cache les secrets de sa
lente maturation. C'est pourquoi il est toujours ardu de classer les civili-
sations selon un seul facteur, comme le climat, le site topographique,
l'histoire ou le type de socit et d'conomie qui les faonnent.

Certains lettrs disent volontiers qu'il existe trois grands modles:

les civilisations de l'image (la civilisation europenne et ses prolonge-
ments aux Amriques), celles du signe ( la civilisation hindoue, la chi-
noise, l'islamique dont la force symbolique habite dans le Coran en tant
que temple du Livre) et celles du rythme, telle la civilisation africaine,
dote d'une mythologie, d'une cosmogonie remarquables, et qui ne
manque pas de gnie plastique, lequel a inspir, rappelons-le, des artistes
inventifs comme Picasso, Giacometti.

Cette simplification l'extrme des uvres de civilisation a l'avan-

tage d'tre sduisante, mettant en scne la vie des peuples et leur identit
spectaculaire, sans rendre compte de leur laboration si complexe, si ta-
ge. Majeure ou mineure, universelle ou locale, toute civilisation est une
composition dynamique, un quilibre entre ses puissances cratives, soit
par rapport l'espace (naturel ou bti), soit dans le temps historique et
supra-historique, soit en tant que type de socit limit par des contraintes
objectives: climat, population, conomie. La civilisation pivote sur un
centre de gravit entre plusieurs ples d'identification, en particulier celui
de l'difice communautaire sur lequel repose chaque peuple, difice o se
dveloppent ses valeurs et ses normes, l o il est oblig, pour se mesurer
aux belles choses, d'inventer des uvres capables de se perptuer, d'tre
transmises de gnration en gnration par un savoir-faire artistique,
adapt ses us et coutumes, la nature qui abrite ce peuple.

Ainsi, lorsqu'un Esquimau dclare une femme: Tu es belle

comme un petit phoque, il aura dit la parole essentielle l'aimante, parole
qui le rattache la nature, au froid, la glace, mais aussi la chaleur de
son igloo. Mtaphore simple, absurde pour un Hindou qui, lui, compare
la stature d'une femme et ses traits une notion abstraite: la symtrie. De
* ln Civilisaliol/ I/larocail/e, Arles, Actes du Sud et Casablanca, Editions Oum, j 996 ; repris in
L'uvre d'Abdelkblr Kizatibi; prlimiflaires, Op.cil., pp 69-87.

259
son ct, le Bdouin la compare une gazelle fuyant sur les sables: un
mirage, un pas nostalgique vers le coucher du soleil, treinte de la nuit.

Dtaches de leur contexte, ces images font et feront sourire. Pour

aborder les civilisations, il convient d'analyser leur unit interne et leur
lente maturation, de commencer par tudier la prsence de l'homme
comme trace et empreinte vivante de la nature, afin de voir merger les
capacits de son esprit travers les uvres qu'il aura signes. La gographie
descriptive (qui est, en dfinitive, une discipline conomique) ne suffit
plus. Peut-tre faudrait-il, en abordant un pays, une gographie plastique,
une esthtique du site qui rythme la vie sous toutes ses formes. La go-
graphie, qui a son utilit, est un cadre, comme le cadre d'un tableau d'o
jaillissent les sites, les paysages, les lieux btis, leur place stable et
mobile la fois, habits par les puissances du temps et de l'espace. O
commence un site? o finit-il? L'il produit une vie en images, des
formes, des ressemblances, des oppositions, des forces dcoratives. Moi
qui vous parle de cette manire, comment pourrais-je oublier cette gazelle
que je vis courir sur le sable blanchi par le sel d'une plage du Sahara ?
Tout coup, l'enchantement eut lieu au cur de mon regard. Le site: un
rythme, une ordonnance, l'veil des sens. De mme, par exemple, une
lagune maritime. La mer est plus que la mer, mais une rive aquatique qui
va vers la terre. Rencontre o, attirs par leurs propres puissances rive-
raines, les hommes dcouvrent l'entrelacs de leur corps, tiss de rythme
cosmIque.

N'oublions pas surtout qu'une importante ceinture de sols arides

coupe le Maghreb en diagonale, du Nord-Est au Sud-Ouest. Que le Maroc
soit ce pays la fois atlantique, mditerranen et saharien et qu'il soit un
site divers, o se rflchit un patio stellaire, sont certes des signes, un
trac sur la carte, visible sur le terrain et travers la varit lgendaire de
ses paysages. Cela ne suffit pas justifier une civilisation, qui est la trans-
formation de la gographie d'un pays et son histoire en uvre d'art, en
une unit plastique d'lments diffrents. Saisir, admirer comment la
nature a sculpt le corps et le caractre d'un peuple, demande une fami-
liarit et une connaissance sensible du visage qui vous regarde, hospita-
lier ou pas, du site ou du paysage qui vous fait signe d'y rester le temps
d'une vie ou d'une pause de vie, dans ce pays qui vous a vu natre ou qui
vous accueille ici, par ses images et ses textes. Ce livre obit des lois
d'hospitalit.

260
 Le voyageur qui passe dans ce pays saisit spontanment un secret,
qui lui demeure cependant voil (toute civilisation est un ense~ble de
voiles), alors que le sjournant -ou le naturel du pays- ne peut se voir de
l'extrieur comme un lment transfigur par la nature.

Exact que la montagne laisse une empreinte forte, trs marque, sur
le corps des Atlassiens et mme sur leur allure. Exact aussi qu'un tatouage
de femme qui vient des hauteurs adoucit trangement son visage, et peut-
tre le ntre ou le vtre. Quand vous apercevez un enfant de l'Atlas d-
valer la pente raide, vous vous rendez compte qu'il est en quilibre ail
dans l'espace de la montagne. Contes et lgendes en gardent l'nigme
magique, couter plus loin, dans la littrature orale.

Au-del de l'image, il yale signe, et au-del, la plasticit des

Horizontains. D'autres haltes: le paysan, assis, aprs le travail, ainsi
qu'une tache solaire; plus loin, dans la valle, le bourgeois d'antan, dans
la cit labyrinthique: Fs, Marrakech et d'autres villes; ou bien l'ouvrier,
venu Casablanca, comme une graine transplante; ou bien encore l'ha-
bitant des ctes, silencieux, calme, amoureux de la blague peine sale.
Tous, issus d'un site prcis, d'un nom, d'une histoire ou lgende, d'un
long labeur ou d'un loisir paresseux qui font le charme d'une vie enracine,
d'une mort tranquille, souffle de vent, brise enveloppante et pluie bnfique.

Lorsqu'on aborde la longue dure d'une civilisation, il arrive ce qui

arrive en histoire, un dplacement de perspective. L'enqute prhistorique
permet au chercheur d'exhumer quelques rares vestiges. De ces vestiges,
il construit un rcit sur l'origine de l'homme et son volution.
Extraordinaire remonte dans le temps, qui est comme un rve veill
dans la nuit des temps. D'o vient le Marocain? Quelle est son origine?
Quand dbute sa prhistoire?

Il n' y a pas de rponse probable cette question, rien que des traces
qui remontent la priode Pebble-Culture, laquelle date de 2,5 millions
d'annes, et dont les vestiges se rduisent l'existence de galets am-
nags selon les spcialistes. Plus les priodes se succdent et s'espacent,
plus les traces se multiplient. Un vrai labyrinthe qui, en compliquant nos
itinraires dans l'espace, drobe le secret du temps, celui de notre origine
immmoriale.

261
 Ne nous garons pas dans ces ddales qui on leur utilit scientifique.
Nous partons d'une proposition globale sur les civilisations, qui consiste
dire que toute civilisation s'labore selon un savoir-faire appris, tantt
oubli, tantt transmis, de gnration en gnration, de priode en priode.
C'est ce savoir-faire qui a produit le patrimoine et ses beaux objets, cata-
logus dans les muses. Nous aimons la moindre relique ou vestige pour
nous rattacher notre haute mmoire. Oui, travers cette srie d'poques,
cette diversit, ces apports venus d'horizons diffrents, ces inventions et
ces emprunts, tous ces matriaux cimentent les fondements d'une civili-
sation et sa maturation. Il faut, nous rappelle Nietzsche, apprhender la
connexion interne et la ncessit de toute vraie civilisation.

C'est pourquoi les paradigmes de civilisation dont nous parlons ici

sont les indices de mesure de la continuit d'une civilisation, des forces
conscientes et inconscientes qui la maintiennent en vie, qui nous main-
tiennent en vie. tre marocain, c'est se sentir comme tel, et seul et en
communaut. L'identit d'un peuple est ce prix; elle ne se rduit pas au
patrimoine et ses objets, fussent-ils irremplaables.

Le premier indice qui nous met sur cette voie d'analyse est certes la
position go-stratgique du Maroc, grce son site intermdiaire entre
trois mondes: le mditerranen, l'europen et l'africain. Intermdiation
anime par un centre de gravit, qui se trouve dans cette unit tisse, unit
forme de degrs, de quantits, de forces d'attraction et de rpulsion, qui
donnent ce pays son originalit indniable, cette personnalit collective
o s'est forge, depuis des millnaires, sa volont de vivre et de survivre,
de se perptuer cote que cote, par un sourd labeur de patience et de
sacrifice. C'est l l'hritage vivant, le secret des Anctres.

En rvant, nous pourrions imaginer ces anctres dans une scne ou

une fte avec, comme ornements, les beaux objets du patrimoine. Ce sont
ces objets qui nous rappellent l'usure du temps, ce sont ces traces que
toute enqute sur l'identit culturelle d'un peuple doit valuer avec notre
dsir inassouvi d'inventer le pass et ses splendeurs. Le pass n'est pas
que le culte des morts, il est une transfiguration, une rsistance notre
propre disparition. Nous vivons toujours un pass en devenir, une fin infinie.

Cette rsistance s'est concrtise, nous rappelle la prhistoire, dans

l'appropriation des moyens de production, face aux contraintes naturelles,

262
et qui est une acquisition dfinitive au cours de l'ge nolithique. Comme
dans le monde mditerranen, agriculture, pche, techniques nouvelles ... ,
taient connues au Maroc. Peut-tre faut-il souligner ici un indice curieux:
le manque de l'criture, qui est une conqute du nolithique au Moyen-
Orient. Car il a fallu l'avnement de l'Islam, au Maghreb, pour que cette
civilisation soit dote d'une puissance logographique et pigraphique,
bien que des inscriptions en t~fillagh, en langues phnicienne, punique,
romaine, dmontrent l'existence fragmentaire de mmorisation par l'crit.
L'islam ou le logos par le Livre, l'unit, la communaut mystique entre
les morts et les vivants, une culture dsormais signe par la foi, la justifica-
tion surnaturelle du monde et du sUlmonde. La force de toute croyance au
sacr est de contaminer l'homme et ses aspirations par le dsir d'ternit.
Toute mosque, tout palais ou toute coupole de marabout dans n'importe
quel endroit du Maroc, tout objet cisel de main de matre ou avec une
dlicatesse nave, invite l'homme embellir la vie, la sduire, la dcorer,
la rythmer selon les jours et les nuits, les ftes et les temps morts. Ainsi,
otage du prsent, l'homme s'enrichit d son pass.

Lente et progressive, l'islamisation rajust la situation prcdente,

par l'intgration du Maghreb dans la vaste communaut islamique en train
de se dployer l'Est comme l'Ouest. L rside la refondation sym-
bolique du royaume du Maroc en tant que nation. L'histoire continue dans
ce pays au nom de la foi et du Livre. On peut dire que nous assistons une
transfiguration de l'origine des Marocains, au cur de leur identit de base.

Prhistoriens et historiens nous ont rconforts, nous Marocains,

sur notre gnalogie locale qui, grce une srie de tables chronologiques
presque magiquement multiplies par 100 000 ans ou par millions d'annes,
nous permet, par enchantement, un voyage rtrospectif dans le temps.

Cette datation fixe les repres d'identit, tisss dans les plis de l'his-
toire. A capturer les secrets d'une ancienne civilisation, l'artiste l'aime
mieux, il l'enrichit d'une uvre durable, l'apprciant sajuste valeur. Le
miracle de l' art est de broder sur le pass en innovant.

Ainsi, partir d'une gamme de bijoux ou d'un assemblage de

parures, on peut s'attendre dcouvrir chez les tres qui les portent, un
style de vie, personnifi dans la dmarche, les postures, les pauses. Le
drap cher aux Sahraouis et aux Africains n'est pas un simple micro-climat

263
portatif protgeant de la chaleur; il possde des qualits de souplesse et
d'aisance qui recherchent un certain tat de bien-tre, un quilibre entre
la nudit et la parure, le mouvement mme de toutes leurs variations, y
compris dans les gestes et les expressions.

Cet exemple est multiplier dans d'autres domaines. A ce moment

o j'cris, je pense aux demeures anciennes de style andalou: grandes
pices, plafonds trs hauts en bois cisel, le tout ramass, centr sur le
patio. Lorsqu'on esquisse un pas vers ce centre, on entre sous la lumire
qui traverse le patio ouvert vers le ciel et les terrasses. Un jeu d'ombre et
de lumire o une pnombre gradue entrevoile le corps, le met en
quelque sorte en perspective solaire. Tel est, dans ces demeures, l'art du
retrait et du silence, manire de voiler sa propre vie au sein de la commu-
naut. De l aussi jaillit l'image du tapis et du paradis, dans la rverie quo-
tidienne. Ainsi le rite, la crmonie, la prire, le recueillement.

La civilisation qui dure se transmet par les manires de vivre, sinon

par un style rgl de vie, et par un savoir-faire acquis que les arts et
mtiers perptuent. Ils fortifient le patrimoine d'une civilisation, sa force
vive.

Au Maroc, ce patrimoine a plusieurs forms:

sonore : littrature vocale, chant et musique;

gestuelle : danse, crmonies des ftes, moussems et leur scno-
graphie;
mobilire : objets d'art divers sur des supports eux-mmes varis;
immobilire: architecture, urbanisme, autant de traces visuelles ou
sonores qui rsonnent dans l'loignement du temps, ses chos. Vient alors
le Livre, avec ses feuillets, ses calligraphies et enluminures, pour mmo-
riser microcosmiquement le testament des prophtes et des anctres.

Nanmoins, le ftichisme que nous semblons attacher aux belles

reliques ne doit pas nous leurrer. Pour qu'un patrimoine soit plus qu'une
nostalgie et un instrument de connaissance, il faut inlassablement l'imiter
afin de le crer de nouveau. Telle est la grande contrainte du pass, son
trsor pesant.

204
 Comme Je rle d'un grand personnage dans l'histoire, celui de l'in-
dividu est central dans l'art et ses dcouvertes. La perfection d'un beau
tapis, d'une poterie ou d'un bijou n'est pas signe par une ethnie ou une
tribu, mais par l'artiste anonyme qu'est l'artisan dont la dignit esthtique
est respecter. Ds lors, plus de diffrence hirarchique entre les arts dits
majeurs et les arts dits mineurs.

Dpass ce stade de notre tude, nous nous arrterons sur deux don-
nes d'importance dissymtrique de cette civilisation : la reformulation
syncrtique de l'art faite par l'islam en terre marocaine, et celle due
l'hritage colonial, greff profondment sur cette civilisation sans tre
une fracture irrversible de l'identit marocaine.

Dcisive fut la reformulation islamique. D'une part, l'islam a refoul

la priode prcdente juge trop paenne; et de l'autre, il a cou vert de sa
loi la culture judaque si enracine dans ce pays. Aussi, a-t-il fait preuve
d'une remarquable capacit la fois syncrtique et unificatrice. L'effa-
cement de l'influence chrtienne en terre maghrbine cette poque,
accentu ensuite par les Croisades, a accompagn la lutte millnaire entre
ces deux religions. C'tait un bras de fer. Une lutte, souvent implacable,
pour la main-mise sur les deux rives de la Mditerrane. Le christianisme
revint au Maroc au dbut du sicle sous sa forme coloniale (voir plus loin
les paradoxes de cette situation dans le domaine du patrimoine). Pour le
moment, considrons l'art islamique.

Venu d'Orient ou d'Andalousie, cet art va imposer au Maroc, en

architecture, le got des constructions gomtriques, son abstraction, sa
rigueur de style, son organicit embellie d'arabesques, la recherche de
formes pures hautement symbolise par la fondation de la ville de Fs en
789 ap. J.c. Une puret conjugue avec une gomtrie intraitable dira
le Corbusier, allie aux puissances du dcoratif, lui-mme si vari que les
historiens de l'art ont d recourir la mtaphore du labyrinthe pour en
mesurer les entrelacs. De l le modle de l'arabesque.

Cette tendance dominante, qui sera celle de ces btisseurs d'empires

que sont les monarques marocains, a coexist et coexiste encore avec les
arts antiques: architecture en terre, tapis, poterie, bijoux ... De mme que
la langue arabe n'a pas effac la langue Clmazigh, de mme l'art musulman
import n'a pas dtruit le patrimoine initial du Maroc. Dualit fconde en

265
complmentarit et en conflit, et qui, tantt enrichit le patrimoine par jux-
taposition et agencement des formes (par exemple dans la cramique ou
dans le tapis), tantt neutralise la fracture de l'identit culturelle marocaine,
fracture qui menace les soubassements de la socit.

Peu peu s'est constitu un savoir-faire tripartite:

L'art du sacr: architecture des mosques, mobiliers liturgiques,

mdersas, oratoires, zaouias, tombeaux, sans oublier les musiques et chants
d'incantation ou les arts du livre, de la calligraphie et de l'enluminure;

L'art profane: aussi bien en architecture (palais, demeures, ~1(lm

mm-s, htellerie, fontaines ... ) que dans les arts manuels initis par les
corporations urbaines et rurales ou dans la musique et chants immmoriaux
qui hantent la voix des campagnes et des montages, dans les villages les
plus reculs de l'Atlas;

Un art syncrtique : extrmement composite, un bric--brac

magique qui capte des intersignes, des images venues de la lumire isla-
mique ou d'un pass paganique, signes nigmatiques, indchiffrables,
langage oubli du pass et de ses devinettes. Culture intersmiotique,
dans le tatouage, le dcor mural, sur les plafonds de maisons populaires,
dans les plis d'un talisman aux bons ou mauvais sorts; toutes sortes de
signes baladeurs d'improvisation, d'imageries naves, saugrenues, parfois
blouissantes, qui tapissent en quelque sorte la mmoire enchante de ce
patrimoine.

Ce brassage fonde l'unit syncrtique d'une civilisation entre ses

diffrentes composantes. Il lui donne sa plasticit, les qualits de son
adaptabilit. En tmoignent les artistes marocains modernes, tel Ahmed
Cherkaoui, blouis par la modernit des arts visuels traditionnels au
Maroc: autonomie de la couleur, puissance du dcoratif, gomtrie in-
traitable, varit des supports (pierre, cuir, mtaux), en quelques mots, la
redcouverte d'un art abstrait tout fait spcifique. Ces artistes en furent
enchants. De cet enchantement sont nes des uvres picturales de
valeur, filles de la primaut de signe et de l'autonomie de la couleur.

Cependant, cette redcouverte reste ambigu. Pour dialoguer avec

les formes closes de l'art traditionnel, il faut sortir du cercle magique des

266
Anctres et participer l'laboration d'une nouvelle tradition qui est
maintenant oriente par la civilisation europenne. Si, par exemple, un
artiste marocain s'inspire de la chorgraphie de Ahouach et de sa musique
qui ont de remarquables formes fixes et qui font j'clat d'un ballet lgen-
daire suspendu sous un ciel toil, nous supposons que cet artiste dit
moderne, venu tard sur la terre, se doit d'individualiser absolument cette
danse afin de la constituer en uvre d'art autonome. C'est l le dilemme
de tout art moderne par rapport au pass, dont l'autorit contraignante n'a
d'gale que son inpuisable richesse. Le thtre de Tayyeb Seddiki ou la
musique de Nss al-Ghiwne ou des Jilla illustre bien la possibilit d'un
entretien fcond et joyeux avec la tradition, ses chants et sa littrature
vocale.

L'art europen moderne, aux effets encore incalculs, est apparu au

Maroc au dbut du sicle par un coup de force colonial. Coup de force vite
contrari par une farouche rsistance, guerrire et thologique la fois.
Rappelons que la thologie islmique est hostile la reprsentation par
l'image, par la photographie.

Quoi qu'il en soit, le choc des civilisations fut attnu, sinon trans-
form par le fameux paradoxe colonial de Lyautey: occuper le pays sans
dtruire sa civilisation. Ce pari paradoxal a-t-il t efficient? oui, dans la
mesure o le patrimoine marocain a t respect par ce marchal esthte,
en urbanisme, en architecture, dans les arts et mtiers. Sur le plan po-
litique, on peut dire aujourd'hui, qu'aprs cette courte histoire d'occupation
d'un pays par un autre, le Makhzen a pu absorber l'Etat colonial par slec-
tion et adaptation de ses instruments de pouvoir. L'hritage franais fait
donc partie de la civilisation marocaine. Peut-tre l'art adoucit-il les
murs plus passionnment quand un pays domine J'autre dans le respect
inquiet de sa civilisation.

Lyautey, incontestablement, fut l'initiateur de cet Etat, rgi par les

puissances de l'arme, de l'argent, de la technique, y compris celle de
J'art moderne. Tmoin cette volont soutenue d'urbaniser, de construire
des villes, d'amnager l'espace rural, selon une vision aristocratique de
hirarchie gradue, de juxtaposition encadre. Il crivait: Il tait bien
plus simple, puisque l'on devait en sortir, de commencer se mettre
dehors. C'est de l qu'est partie notre conception initiale. Toucher le
moins possible aux villes indignes. Amnager leurs abords, sur les

267
vastes espaces encore libres, la ville europenne, suivant un plan ralisant
les conditions les plus modernes (c'est moi qui souligne). Il crivait
aussi: L'Islam m'a donn le got des grands murs: je pourrais presque
revendiquer d'avoir t le prcurseur de Le Corbusier. Ainsi, il engagea
en 1913 l'architecte H. Prost, lequel avec son quipe et ses successeurs, a
orient le Maroc vers un urbanisme moderne, tout en intgrant, en archi-
tecture, le style andalou.

Il s'agissait de fonder l'ide esthtique d'un Empire, avec son di-

fice institutionnel, ses villes, ses arts et mtiers - dans le respect de l'autre.
Mais personne n'tait dupe. C'tait plutt un pari, une fuite en avant dans
une histoire qui sera scande par deux guerres mondiales, d'o la France,
affaiblie, allait abandonner sa politique impriale et se reconstruire dans
un nouvel ordre international.

Pendant la premire priode coloniale, c'tait l'euphorie. L'expri-

mentation, l'initiative, l'esprit d'invention faisaient rage. Dans la foule,
l'art europen moderne dcouvrait le Maroc, sa lumire, son architecture,
l'art de vivre autochtone, la vie en socit, l'amour de la conversation et
du silence sculptural. De-ci de l, apparaissait une culture htrogne en
une vie communautaire qui ne manquait pas de charme, entre Musulmans,
Juifs et Chrtiens.

Des peintres vinrent participer cette fte, ce repos des guerriers.

Matisse trouva Tanger l'argument de son got prononc pour le dcoratif
et ses puissances paradisiaques; les frres Tharaud les alibis d'une litt-
rature romantique de dernire gnration; Prost et ses collaborateurs une
architecture pure, adapte au style dit no-mauresque; l'orientalisme
son prolongement naturel dans l'tude du berbre et de l'arabe. Exotisme
vivant d'une population dsarme, mais hypnotise par les nouveauts
introduites par le coup de force, dans l'espace, dans la technique, sur terre
et dans le ciel. Gong de l'histoire.

On imagine que le Maroc vivait la fois prs de lui et hors de lui,

expropri de ses repres habituels d'identit. L'cole laque la Jules
Ferry initiait l'colier marocain des valeurs de dmocratie idale et si
paradoxale, cet enfant qui lisait dans le manuel que la neige tombait
Perpignan sans laisser de souvenir dans sa mmoire visuelle. Elle l'intro-
duisait une nouvelle langue qui s'crivait, cette fois-ci, de gauche

268
droite et qui, disait-on, avait la limpidit et la logique d'un thorme.
Dans son esprit, tout tait tiss entre deux civilisations. L'enfant, l'esprit
entrecrois, subissait une greffe culturelle. Peut-tre tait-il lui-mme une
sorte de prothse intellectuelle. Il devait faire le deuil d'un pass uni lui-
mme.

Nous ne connaissons pas suffisamment les consquences de cette

dualit, ni les blessures, ni les silences qui ont couv sous cette violence
formatrice entre le natal et l'tranger, le mme et le diffrent. Toute civi-
lisation maltraite par les malheurs de l'histoire cache le secret de ses
souffrances; elle colmate celles-ci, les cimente, les transforme. Elle doit
supporter -cote que cote- ce qui l'entame et la bouleverse. Ce ne fut pas
une fracture d'identit, mais un rajustement des racines. Voire! Rester
perptuellement fidle soi, son peuple est toujours une promesse.

L'art est toujours un indice majeur de civilisation, peut-tre mme

la clef de la survivance, du dsir d'ternit de celle-ci. Ainsi, la colonisa-
tion est passe au Maroc, violence drobe sa vrit. Histoire suivre.

On peut dire maintenant que l'indpendance du Maroc fut le d-

voilement de cet tat de choses, dans l'euphorie et la confusion qui
accompagnent toute libration. Des ides novatrices allaient natre, des
initiatives imprvues.

Du point de vue qui nous concerne ici, c'tait la notion de culture

nationale qui tait au devant de la scne : dans l'enseignement, les
sciences humaines, les arts, le patrimoine en gnral. Dcoloniser fut le
mot de passe entre intellectuels; dcoloniser l' histoi re, la sociologie, la
philosophie mme, au nom de la langue arabe, de l'islam et de la libert
retrou ve. Politiciens, lettrs, idologues, tudiants frachement promus
commis d'Etat, tous s'activaient en construisant l'avenir du Tiers-Monde.

Nous avons dj dit que la rencontre entre l'art islamique et l'art

europen contemporain fut fconde. Il faut citer ici l'cole des Beaux-
Arts de Casablanca et celle de Ttouan, plus classique, mais qui a donn,
elle aussi, une ppinire de talents. C'est un acquis.

Cependant, la notion de culture nationale perdait peu peu sa

force. On s'est aperu que le culturalisme qu'elle implique limite l'artiste

269
dans un espace trop local, et l'emprisonne dans la rptition et le ressasse-
ment. De l provient une conscience plus aigu du rle de l'artiste lui-
mme: seule l'uvre compte, quelle que soit l'idologie nationaliste. De
mme pour la posie, pour la littrature en gnral.

Comme toute nouveaut tombe, tt ou tard, sous l'emprise de la tra-

dition, nous sommes aujourd'hui au Maroc devant une civilisation dont on
ne peut nier ni l'identit, ni la permanence, ni la singularit, ni le brassage.
Elle est appele jouer son rle dans la nouvelle Mditerrane.

]' appelle nouvelle Mditerrane l' ajustemnt des cultures rive-

raines et de leurs valeurs de civilisation l'actuelle configuration go-
stratgique, rgionale et mondiale.

Mais la stratgie est un modle d'action, plus ou moins efficient. Il

y a autre chose de plus prcieux. Entre les deux rives, il y a eu toujours
des changes, des circulations d'hommes et de biens, des guerres, des
influences rciproques, des coups de force et de passion. Toujours, tel un
cheval solaire port par la lumire, le symbole millnaire de la
Mditerrane rapparat au dessus des deux rives. Il s'agit de civilisation
confirmer, largir, rinventer en de nouveaux modes de communica-
tion. Cette Mditerrane, disait Paul Valry, est un dispositif faire de la
civilisation.

Maintenant que la Maroc continue s'occidentaliser en demeurant

fidle lui-mme, il est bien temps de capter quelques signes d'avenir.

(1996)

270
 POLITIQUE ET TOLERANCE*
(lments d'une thique perspectiviste)

Dans la mesure o la politique a pour horizon l'exercice de la paix

civile sous toutes ses formes, elle est lie la tolrance.

En disant cela, nous ne faisons que constater une cOlTlation vrifiable

de faits et situations historiques dtermins ; nous ne dfinissons aucun
mot, aucune notion, aucun concept. Nous partons d'une proposition qui
semble vidente, mise en lumire depuis des sicles. Par exemple, par la
philosophie anglo-saxonne, au cours du XVIe sicle. Mais aussi par d'au-
tres thories, politiques ou morales, par plusieurs modles d'thique ou
d'thico-politique qui visent promouvoir, en faveur de l'homme, un
ensemble de valeurs, dont l'autonomie de la personne, la libert d'esprit,
la citoyennet, la proprit de ses biens matriels et immatriels, grce
l'adhsion un contrat social qui serait valable, quitable pour chacun et
pour tous. C'est le socle mme des principes des Droits de l'Homme dans
leur version moderne.

Sans discuter encore la validit de cette proposition, nous pourrons

la prsenter en tant que repre, un postulat sur l'quilibre possible et
mobile entre les intrts particuliers des citoyens, entre les groupes et
groupements sociaux, entre les communauts, et pourquoi pas, entre diff-
rentes civilisations, puisque le code courant du droit international a la
mme vise sur une scne transnationale et universelle, au-del des mul-
tiples contextes et leurs spcificits.

Rdige sous la responsabilit de l'UNESCO, lors de sa session de

1995, La Dclaration des principes sur la tolrance prcise que la tol-
rance n'est pas seulement une obligation d'ordre thique: elle est ga-
lement une ncessit politique et juridique. La tolrance est ainsi une
vertu et une pratique rendant la paix possible entre les peuples, en substi-
tuant formellement la guerre par la non-violence. Une tolrance active,
qui se donne le droit de neutraliser, de prvenir, de prvoir, d'duquer les
peuples dans leur exercice de la politique, des institutions sociales, en par-
ticulier grce la famille, l'ducation et une culture de la paix.
* In L'uvre de Abdelkbir Khatibi .. prliminaires, op. cit.,
pp. 88-111 ; Philosophie et tolrance,
philosophy and tolerance, Actes des entretiens de Rabat Il, Philosophica, vol. 66, 2000 (2),Gent
(Belgium), pp. 9-24.

271
 Ce sont l les principes d'un humanisme tout fait gnral et idal,
si utile en ces temps ; cependant, de redoutables questions barrent cet
horizon, lorsqu'on pense que de nombreux Etats rsistent cet idiome
international, soit en lui opposant un autre exercice de la paix et de la
guerre, soit qu'ils n'ont pas institu pour eux-mmes un pacte social
appropri ce modle, ni labor, partir de leur tradition, de leur agen-
cement social, les conditions d'une traduction de leur systme de valeurs
dans cette internationalisation idale. Aujourd'hui, des peuples entiers
sont dsorients et expropris par rapport leur axe d'identit collective
et communautaire. Cet idiome international ncessaire et si utile, ne peut
pourtant prtendre une uniformisation universelle. Son thico-politique,
fonde plus d'un titre sur les notions d'quit et de droit la diffrence,
doit tre relaye par une pense philosophique qui prciserait mieux la
problmatique de l'htrogne et du pluriel comme un des paradigmes de
la justice. Tout compte fait, il s'agit toujours d'un conflit d'interprtations
entre les hommes dans la dfense de leurs valeurs et leurs biens, et chaque
politique nationale a la vocation de grer ses contradictions dans les limi-
tes de son pouvoir, du contexte culturel et du niveau de dveloppement,
qui enrichit ou appauvrit le capital de vie pour les siens et pour les autres.

Je voudrais aller vers l'essentiel de mon propos, vers l'ide d'une

nouvelle tolrance, qui s'appuie, certes, sur l'hritage de l'acquis (qu'il
faudra interroger tout l'heure), vers une question fondatrice des limites.
Car elle met en jeu, d'une manire incommensurable, ce qui est l'inali-
nable de l'humain, et peut-tre son indestructible secret, celui d'une vio-
lence novatrice, productrice de vie matrielle et immatrielle. Novatrice,
imprvisible, sans but, sans finalit, le seuil de toute pense sous toutes
ses formes. A ce seuil, seul le langage fraie le chemin l'individu, la
cit, l'arrive du monde dans le lien entre les hommes. C'est peu dire
que la dlibration sauve la cit. Il s'agit d'un espace o la parole vive se
porte garante et tmoigne de ce secret inalinable. C'est la recherche de
ce secret -nommable et innommable- que les penseurs ont fond, chacun
selon son style et le contexte de sa vie, des modles d'thique et d'thico-
politique visant l'tablissement de la paix civile, la tolrance, la recon-
naissance de l'autre:

Nous avions dit au dpart que "dans la mesure o la politique a pour

horizon l'exercice de la paix civile sous toutes ses formes, elle est lie
la tolrance". Par cette proposition, nous supposons que la pratique de la

272
tolrance est un principe de coexistence et de respect de l'autre, c'est--
dire ici d'un partenaire de l'entretien et de l'argumentation. Qu'il soit
identifi comme ami ou ennemi, ou ni l'un ni l'autre, ce partenaire parti-
cipe comme moi la vie de l'espace public, o la confrontation entre opi-
nions, entre convictions, est en quelque sorte gradue par "la bonne
distance" que le contrat social ou le pacte national amnage, ajuste aux
diffrents intrts contradictoires, en parole et en acte.

C'est l que rside le sens de la concorde, de coopration qui lie la

tolrance la paix et ses apories; c'est l aussi o se nouent les limites
qui permettent l'mergence d'une thico-politique ou la possibilit de son
invention. En d'autres termes, pour que la tolrance souhaite par les
hommes de bien ne soit pas qu'une bonne parole ou un coup de force
impos la diversit relle des opinions et des croyances, il faut bien
l'institution d'un tiers, d'une parole tierce o se maintient et trouve lieu
l'quilibre entre gosmes individuels, collectifs, communautaires. Equilibre
changeant, fragile, mobile, et dont la ngociation dans un cadre contractuel
oblige les partenaires l'exercice de la stratgie, relle ou simule. C'est
dans la consolidation de cet tat si fragile, des institutions et des procdures
juridiques crites ou orales que la tradition de la dmocratie est conforte
dans son mode de fonctionnement.

On sait que le modle anglais a fait cole, depuis John Locke (il
n'est pas le seu!), et que la relecture de Pierre Bayle, dans le modle fran-
ais, a permis une autre analyse de la tolrance et de la libert d'opinion
grce la notion du pluralisme, mais on connat moins le modle de la cit
islamique ou celui de la morale hindouiste, rpute tre la plus tolrante
des traditions spirituelles, ou celui du confucianisme, de l'humanisme
taoste et d'autres vnrables traditions.

Le souci majeur de Locke, diste puritaniste, a t de donner au

politique et au sculier une autonomie au cur de la socit civile, bien
qu'il ait limit -on le lui a souvent reproch juste titre- la tolrance en la
rservant plus aux siens qu' d'autres croyants, les catholiques en parti-
culier. Les athes aussi. Mais, gn par cette contradiction, il semble avoir
vis surtout l'intolrance quand elle se dclare et perturbe la paix sociale.
Argument logiquement intenable. C'est pourquoi il s'agit de la figure du
minoritaire, de l'otage secrte par l'ide d'une tolrance conditionne:
Vous reconnatrez, dit-i 1 son correspondant, que la force est impropre

273
 convertir aucun homme une religion, la tolrance n'est rien d'autre
que la suppression de cette force.

L'otage n'a pas de pouvoir, il doit tre maintenu dans sa place,

dmobilis, dnu de toute prtention occuper ma place. Mis distance.
Il est libre de pratiquer son culte strictement priv, mais il se doit de ne
pas prcher, ni chercher me convertir. Il doit contrler sa croyance et lui
faire violence. Prcher donc trahit le contrat social, tombe sous le coup de
la loi, de la sanction dont le magistrat dfinit la rgle, le mode d'excu-
tion. Telle est la tolrance de Locke en son temps.

Ainsi, cette thico-politique de la paix sociale ne garantit absolu-

ment pas les conditions d'un assentiment collectif entre citoyens du mme
gouvernement civil (pour reprendre ses termes), ni en temps de calme, ni
en temps de guerre larve qui couve dans toute situation qui prend en
otage une personne libre.

Locke pense que la suppression de la violence revient l'autorit

politique, l'autonomie de l'Etat par rapport au corps clrical. Le ma-
gistrat a pour tche d'administrer, en toute conscience, l'quilibre entre
associations confessionnelles. De la figure de l'otage, l'autre en tant que
co-citoyen infrioris, la figure du magistrat, c'est tout le statut du droit,
du judiciaire, du rle du juge, qui se trouve ainsi impliqu dans de redou-
tables dilemmes. Le magistrat est la fois lui-mme, objet et sujet de loi,
et un tiers.

Cette triade nigmatique, unifie au cur d'une mme conscience,

Locke l'aborde selon un double argument. D'une pan, le magistrat n'obit
qu' sa conscience, laquelle le justifie ou le blme en secret; et de l'autre,
en tant qu'agent politique, il doit protger les membres de la socit civile:
leur vie, leur libert, la proprit de leurs biens.

Le baptiste Roger Williams ira plus loin dans la revendication de la

tolrance comme condition la paix civile. Car, dit-il, quelle que soit la
nature des associations ou des groupements (religieux, corporatistes, com-
merciaux) composant une socit, c'est--dire une identit civile, c'est
la Cit que revient l'autorit politique. Parlant des associations de diffrents
types, il dclare : "La cit leur est antrieure et elle demeure intacte et
parfaite lorsque de telles socits particulires se brisent et disparaissent".

274
 pans le modle islamique, selon deux versions, soit depuis le Pacte
de Najrn, sign entre le Prophte Mu~ammad avec les Nestoriens, soit
depuis le rgne de l'Umayyade 'Umar Ibn 'Abd al-'Azz (681-720 ap.
lC), le problme entre les communauts confessionnelles a t rgl par
un principe d'quit, qui consiste ne pas humilier l'autre, lui donner
statut et hospitalit.

Cette protection (dhimma) concernant au dpart les autres gens du

Livre (clirtiens, juifs, sabens et mazdens) est un principe, un compor-
tement, une pratique politique. Comme telle, cette pratique suit le cours
de l'histoire et ses pripties, elle s'adapte plus ou moins aux socits et
leurs contradictions. Tantt le protg est un hte, un voisin respect,
tantt il est maintenu distance, dans son propre espace communautaire.
Selon le Coran, la cit islamique doit aller dans le sens de l'galit, d'une
solidarit organique, que le hadth prcise ainsi: "Les hommes sont gaux
entre eux comme les dents de peigne du tisserand. Pas de diffrence entre
l'Arabe et le non-Arabe, entre le Blanc et le Noir, si ce n'est le degr de
crainte de Dieu". La dhimma qui signifie protection, garantie, caution,
responsabilit, a pris plusieurs formes, au fur et mesure que l'islam pro-
gressait dans trois continents.

Issu de la shar'a (la loi), le pacte social est fond sur un autre prin-
cipe essentiel: l'ijm' (le consensus), qui consolide l'assentiment au dsir
du vivre-ensemble. Il n' y a donc pas de sparation entre religion et so-
cit civile, non plus entre foi et raison ; et dans tous les cas de figure,
l'antriorit des enseignements tirs du Coran sont confirmer, affermir
dans toutes les instances (politique, conomique, juridique, culturelle) de
la cit islamique. Sur ce plan, l'ijtihd (esprit d'interprtation et d'adap-
tation), approfondit l'exercice de l'engagement du croyant dans la cit et
sa libert de croyance. Responsabilit, autonomie, justice, quit, libre
arbitre, sont, pour les tenants de la tolrance en islam, les paradigmes de
la foi, d'une "foi pensante".

Ces tenants (philosophes, juristes, savants, moralistes, thologiens,

mystiques, lettrs ou hommes politiques clairs jusqu'aux rformistes du
XIXe et XXe s.), interprtent le message du Coran et le dire prophtique dans
le sens de la paix civile, une paix entre communauts et groupes sociaux,
qui ait pour horizon la justice ('adl) et le bien qui sont des notions si fon-
damentales pour la notion de tolrance en islam et selon l'islam.

275
 On cite volontiers ce verset du Coran: "Rends le bien pour le mal
et tu verras ton adversaire se changer en ami sr" (Coran, ~rat 41, verset
34). C'est l'identification de l'ami et de ce qu'est l'amiti qu'il convient
de viser dans une inimiti dclare; c'est elle qui est au fondement du
vivre-ensemble, entre amis et adversaires, proches et voisins, htes et
trangers. Un ~adth en rappelle la porte: "Rconcilier deux adversaires
vaut mieux que toutes les prires et fous les jenes". Bien plus, cette iden-
tification de l'ami et de l'autre comme promesse de paix, cette alliance
entre le bien et la justice, doivent tre accompagnes par une politique et
un esprit de discernement qui tendraient dnouer la violence, la con-
vertir en un dialogue tourn vers le visage de l'autre.

Ainsi, au dire de Anas, le Prophte a dclar: "Assiste ton frre,

qu'il soit oppresseur ou opprim. - J'assiste celui qui est opprim, rpond
Anas, mais comment assister un oppresseur? - En l'empchant de mal
faire", rplique le Prophte. Parole qui rappelle de loin ce mot de
Xnophon: "C'est lefait d'un homme sage de tirer profit de ses ennemis".

Cette d-liaison de la violence et de l'affrontement direct, condition

de toute parole juste, introduit des obligations, des contraintes, des
interdits, des rgles de biensance envers le proche et le voisin, l'autre
qui est mon miroir ou mon double inhib. Cette d-liaison impose une
limite la draison. Dans une question aussi grave que le meurtre, son
interdit est affirm, sauf en cas de lgitime dfense: "Celui qui a tu un
tre humain sans que celui-ci ait tu un tre vivant ou rpandu la vio-
lence sur la terre sera considr comme s'il avait tu tous les tres
humains,. et celui qui sauve un seul tre humain est considr comme s'il
avait sauv tous les tres humains" (Coran, srat 5, verset 22).

Comme le croyant est responsable devant Dieu et non point devant

le Prophte, il en dcoule que la vie de l'homm~, son corps propre, ses
biens terrestres sont protger. C'est en cette position tellement probl-
matique pour l'homme que se situe la mdiation du politique, qui, dans
l'esprit des premiers musulmans, ne pouvait tre qu'une thico-politique.
Il y va d'une indivisibilit, incarne dans la figure du Tiers, dans l'exercice
d'une parole tierce qui fonde ce qu'on appelle l'autorit publique. De l
le rle de l' !mm, du Khalfla, quand il accorde sa foi la bonne conduite
des affaires publiques. De l aussi la diversit des conflits -rels ou sp-
culatifs- qui, ds les dbuts, vont difier la communaut des Musulmans

276
et dchirer leur conscience. Fonder, partir du texte rvl, une morale,
une politique, une thico-politique, un droit, une tho-philosophie et une
science, accorder l'assentiment des socits civiles o le lien commu-
nautaire et intercommunautaire soit tiss par la patience intrieure de la
foi et par un argument religieux qui maximalise l'mergence de la tol-
rance suppose que celle-ci soit une promesse et l'exercice d'une altrit
infinie.

Entre la foi qui est intime, espace priv de la personne, de sa solitude

et de sa crainte, et la croyance qui peut faire violence l'autre ou le har-
celer en tant qu'autre, l'thico-politique a rgler, en son principe idal,
les relations interhumaines selon la bonne distance entre moi et l'autre, les
miens et les tiens et les leurs, entre l'autre et son voisin ou son proche,
autant de rles et de personnages dont la politique essaie d'administrer la
distribution ou la redistribution. Car, disions-nous dans un autre contexte:
la croyance obit un mode social de classement et de hirarchie entre les
hommes. Or, toute communaut est stratifie par une hirarchie dissym-
trique qui redistribue rles et positions, punitions et gratifications; toute
communaut est commande par un miroir de signes et de rites de distinc-
tion. Ce miroir se reflte dans les lois, les devoirs et les droits.

Les droits de l'homme d'tre ce qu'il est, se trouvent filtrs par la

tradition, une trs longue tradition de commandement et d'obissance. Il
est difficile de faire la part des choses, entre ce qui est juste et ce qui ne
l'est pas, dans la hirarchie dissymtrique qui rgle les rapports humains,
avec une force contraignante qui les sculpte - la vie la mort.

Ce qui est transculturel se rvle dans et devant la mort. C'est par-

tir d'elle, et d'elle seule, partir des rites funraires et des remmorations
rptes qu'on est mme d'apprhender les limites de la tolrance; soit
que la mort est pressentie comme une rconciliation fatale entre hommes,
c'est--dire les vivants, les morts, ceux qui natront et disparatront leur
tour; soit qu'elle se rduit une profession de foi exclusive, encensant les
valeurs et croyances de sa propre communaut.

L'exprience de la tolrance, comme horizon et comme promesse

l'autre, se droule dans un monde humain, trop humain, historique et so-
cial. D'o cette diffrence que certains tablissent entre une tolrance
indiffrente et absolument pluraliste, et une autre, qui soit active, engage,

277
acceptant la controverse entre positions opposes et s' impliquant, par un
combat continu second par un esprit de discernement, dans les contra-
dictions de la socit, dans l'exercice des institutions tablies, dans le
droit, ses procdures. C'est une technique, un art de l'endurance qui
accueille les uns et les autres dans le vivre-ensemble.

Dans ce sens, on dit juste titre que la vision culturaliste, qui insiste
sur l'idologie de la culture nationale, son unit et son homognit, est
une avance incertaine vers la tolrance. Mais il ne faut pas oublier non
plus que le retour au culturalisme, l'interprtation du monde par l'ar-
gumentation des spcificits intrinsques et quelle que soit leur originalit,
n'est d peut-tre, dans le monde europen, qu' une sorte de dsidentifi-
cation des repres traditionnels; et dans les pays dmunis, une dtresse
dont on ne voit pas la fin, mais dont jaillit, ici et l dans le monde, une
rsistance, parfois insense et anarchique contre la tolrance. Peut-tre
cette anarchie est-elle de, en fin de compte, l'expropriation des repres
d'identit et d'un chez-soi dans une histoire qui court, vitesse acclre de
la techno-science, repartage de la terre des hommes en nouveaux axes de
puissance, de march mondial et de ses moyens drastiques, tl-commu-
nication digitale qui filtre l'espace public et priv selon des mthodes
inconnues.

La tolrance, et donc l'intolrance, la parole et l'action tierces qui

les mdiatisent en autorisant leur propre autonomie, sont un problme
social, historique, greff sur les changements et les contradictions d'un
tat de fait, de structure et de distribution de rles; ce problme est, plus
profondment encore, ent sur des nergies implosives qui couvent en
silence au cur de toute communaut, de ses pulsions, de ses violences
les plus lmentaires.

En cette version du politique que nous nonons par bribes, l'Etat

est le levier d'une technique qui se doit, qui se promet de grer, selon ses
moyens, aussi bien la violence telle qu'elle apparat que sa propre violence,
assure par les institutions, le droit et sa ncessit contraignante. L'autorit
politique y joue son principe de lgitimit.

Mais revenons un moment notre rflexion sur la socit civile.

Aprs tout, la pense de Locke qui fit faire des progrs l'ide de tol-
rance, est une version protestante et anglo-saxonne d'une thico-politique

278
dtermine. Argument historique et culturel auquel ne peut droger aucune
pense universalisable. On nous rpond: mais c'est une source fondatrice
du droit international actuel. Oui, sans doute, et c'est l sa transmutation.
Mais comment d'autres modles de civilisation y ont-ils accs partir de
leur idiome et de leurs normes dans l'invention d'un monde qui serait in-
finiment tolrant et prvenant?

Question sans rponse, porteuse d'une histoire inconnue, qui doit

rester sous le signe de la Promesse. Mais d'ores et dj, il faudrait affiner
une pense transculturelle dont les sciences sociales seraient mme de
vrifier, par des tudes compares, la validit et la pertinence dans des
thmes relatifs la paix sociale, sa reproduction par la morale, les insti-
tutions (religieuse, familiale, scolaire), relatifs aussi la ncessit du
pacte politique et social qui consacre la culture de l'assentiment. Une
science, un art de vivre - ensemble.

Plusieurs penseurs arabes et musulmans contribuent l'largisse-

ment de nos perspectives, grce une traduction du culturel au transcul-
turel, l'laboration d'un idiome qui lui soit appropri. Certains sont
morts la tche, d'autres sont dans l'uvre de l'endurance. Permettez-
moi un instant de ddier ma parole leur admirable lucidit. C'est l ma
parole de tmoin.

Depuis l'closion du savoir islamique jusqu'aux penseurs musul-

mans d'hier et d'aujourd'hui, le rformisme n'a cess de formuler une
nouvelle pratique de l'alliance entre foi et raison. Plus proche de nous,
Mu~ammad Iqbl, qui n'est pas si loin de Locke par une affinit en quelque
sorte transculturelle, pense que la raison ne contredit pas la foi, elle la
fortifie, l'approfondit. Il fait rfrence une dmocratie spirituelle (foi,
savoir, science, art conjugus dans la mme promesse).

Cette dmocratie spirituelle, engage dans la politique -c'est le cas

de nombreux rformistes consquents du Maghreb, du Machreq et d' Asie-
varie selon le contexte historique et culturel de chaque aire dtermine du
vaste monde islamique. Elle prne la tolrance, celle qui considre les
Gens du Livre et les autres croyants, non plus comme infrieurs, mais en
tant que proches, htes invits l'exercice de leur foi. Elle reconnat (le
Tunisien Mohammad Talbi en donne l'exemple), elle reconnat, dis-je, le
droit de cit aux incroyants.

279
 Ceci dit et ces limites franchies, cette dmocratie est un autre nom
de toute thique qui respecte l'autre, reconnat son droit la diffrence.
L'autre: ni un infrieur, ni un otage.

Ds lors, la notion d'lection qui a divis les sources du monothisme,

change de perspective. Elle se divise en plusieurs figures, dont je voudrais
esquisser ici quelques traits.

Le Proche (qarfb), celui qui vient frapper la porte, apporte avec

lui, les rgles de biensance et le silence de sa vie la plus intime. Il nous
approche et nous enveloppe, avec prcaution ou avec force. Il nous prend
en tmoin, cherche de l'appui, de l'aide ou fait semblant de ne rien nous
prendre. Il donne du temps, et que peut-on mieux partager avec ceux que
l'on aime? C'est le temps qui ramne le Proche et l'loigne de nous. Il
anive que nous le perdions de vue, et mme de cur. Mais toujours il
revient. C'est parfois un fantme, mais si proche, que nous remontons le
temps qu'il nous a accord, dans l'intimit, durant les ftes et les deuils.

Il ctoie souvent le Voisin, auquel il peut ressembler, d'une visite

l'autre. Le Voisin a d'abord avec nous un rapport dans l'espace o il dis-
tribue ses signes d'amiti ou de cupidit. Dangereux? il peut l'tre, s'il
envahit notre espace, nos proprits, notre droit de regard sur lui. Son
roman de voisinage s'ouvre, chaque matin, avec un nouveau chapitre,
chaque soir aussi, et peut-tre la nuit. L'art du Voisin est, dit-on, de ne
point encombrer. De ne pas outrepasser son ombre. Entre la lumire et
l'ombre, une souplesse d'esprit est toujours exige. L'art de vivre dans la
solitude appartient aux amoureux du silence. Le Voisin est alors exp-
rience intrieure.

De prs ou de loin, jaillit l'Etranger, sous toutes ses formes: passa-

ger, conqurant, vagabond ou mendiant quand il n'est pas l'improbable,
c'est-~dire l'tranger qu'on n'ajamais vu. L'Etranger menace. Il est par-
tout et nulle part, lui notre personnage ou notre revenant du dedans. Il
menace notre origine, notre unit, notre vie commune. C'est ce que pense
le gardien des ordres: familial, vicinal, communautaire. Pourtant il tient
un secret, le ntre, obscurci par notre volont, notre fureur (lgitime certes)
de nous diffrencier cote que cote de ses tentations, alors que nous lui
ressemblons, des pieds la tte, depuis l'apparition de l'Homo sapiens
archaque sur tene, il y a longtemps, bien longtemps, prs de 100.000 ans!
Mon dieu, que le temps passe vite!

280
 La contradiction laquelle s'est heurt l'esprit libral au XVIe sicle
et que le libralisme qui nous est contemporain perptue l'chelle mon-
diale est que, dans la socit civile, le principe de libert et de hirarchie,
rgle par la concurrence et l'quilibre si fragile entre groupes d'intrts,
.est en quelque sorte une norme a-morale. Le droit y est toujours un droit
de prfrence et de redistribution des biens que le libral ou no-libral
s'accorde et accorde ses allis. Ainsi, cette tolrance relve d'une ide
contraste de la libert et de ses limites, qui rduit la socit civile un
conflit permanent entre l'ordre ncessaire dans la cit et le dsordre, entre
ceux qui pactisent cette hirarchie, laquel1e est aussi une mise J'cart
ou distance du lieu de l'autre, et ceux qui la refusent. Cette mise
distance peut concerner aussi bien des communauts entires que la situation
des femmes, les classes pauvres, les exclus, les minoritaires, les dshrits.

Mais, outrepassant cette limite et par la force mme de son argu-

mentation, la pense de Locke s'est trouve dporte hors de son cadre
tabli. L'ide de l'indivisibilit ou de l'alliance entre foi et raison, est une
conqute aux consquences incalculables. En mettant en avant la scula-
risation et la citoyennet, elle a fait brche dans l'arsenal clrical en trans-
frant le pouvoir temporel de l'Eglise l'Etat et la figure du Tiers, incar-
ne par Je magistrat.

L'autre limite la tolrance et que nous n'avons pas suftisamment

releve, rside dans le conllit d'interprtations du texte sacr qui divise la
communaut islamique. Parole tolrante ou non, mystique ou thologique,
philosophique ou scientifique, juridique ou politique, cette parole se noue,
tantt dans un vivre-ensemble convivial, tantt dramatiquement, dans la
passion fondatrice de l' Un et de l'autre, le monothisme mme en la
croyance absolue.

Continuons approcher ces limites la tolrance et l'intolrance,

chez un auteur majeur, Emmanuel Kant, qui crit: "La religion chrtienne
a sur le judasllle l'immense avantage d'tre proclmlle par la bouche
lIIllle de SOli auteul; lion une religion positive, mais une religion I/lOrale,
consquellllllel1l unie la raison par des rapports tmits, et pOl/vant s'ten-
dre d'eile-lIIllle, sans le secours de l'rudition historique, toutes les
poques, sous toutes les latitudes avec la plus grande scurit". Il distingue
entre "la foi dogmatique" et "la foi rAchissante", fondatrice de la religion
morale. Dans un texte tincelant et inquiet Foi et savoir, Jacques Derrida

281
se pose cette question: "Sommes-nous prts mesurer sans faiblir les
implications et les consquences de la thse kantienne ? celle-ci parat
forte, simple et vertigineuse: la religion chrtienne serait la seule religion
proprement "morale" " une mission qui serait proprement rserve, elle
toute seule: librer ulle <{oi rflchissante". Et d'ajouter: "Ds lors, l'ide
d'une morale pure mais non chrtienne serait absurde,. elle passerait
l'entendement et la raison, ce serait une contradiction dans les termes .,.
Quand elle (la loi morale) s'adresse cl nous, elle parle l'idiome du chrtien
- ou elle se tait".

Je ne fais que renvoyer ce dbat ouvert, car les hommes qui font
plus ou moins l'histoire ou la subissent de mme, ont compris, par exp-
rience, qu'entre la politique et la morale, il y a une possibilit, contraste
et paradoxale, et souvent inhibe, celle de l'thico-politique, eu gard
l'esprit de tolrance qui peut la construire ou y faillir. Certains pensent
mme qu'il est exclu de fond~r n'importe quelle morale dans le monde de
la politique; ce qui nous rappelle cette ironie de Paul Valry: "La politique
.litt d'abord {'art d'empcher les gens de se mler de ce qui les regarde. A
une poque suivante, on y adjoignait l'art de contraindre les gens cl dcider
sur ce quoi ils n'entendent rien / ce qu'ils n'entendent pas. Ce deuxime
principe combin avec le premier". Je ne suis pas de cet avis, car la po-
litique est un exercice paradoxal de moralisation de la socit, d'autorit
et de contrainte qui a des normes humaines, donc corruptibles. La m-
diation politique entre le bien et le mal dans une socit dtermine a pour
horizon la mesure de l'tat des choses, l'quilibre entre gosmes indivi-
duels et collectifs. Et donc la morale n'est pas absente de la politique,
tant un systme du devoir-tre, de l'imputation comme dit Hans Kelsen.
La morale se justifie, justifie l'idiome de la politique, sa technique, son
maniement des hommes et des groupes, ses modles de stratgie et de
diplomatie, en deux mots, de violence contrle. S'adaptant au contexte,
la socit civile, aux siens et aux autres, elle se fait violence quand il le
faut. Elle est enchane par la lgitimit ou l'illgitimit de ses actes. La
paix civile est ce prix, elle met dcouvert le paradoxe du politique,
entre la loi et la sanction, entre la mesure et l'arbitraire, J'arbitraire et le
hors-norme absolu.

Ce paradoxe -relatif notre propos- est le suivant: grer la paix

civile en fonction du droit, de la loi crite ou orale, et se contrler au seuil
de son intolrance. Car la paix civile, en son principe, est une promesse
faite l'autre, non point la seule dification de sa volont, son devoir-

282
tre propre. Mais de quelle promesse -quI est le lien interhumain par
excellence- s'agit-il?

Denire la scne des affaires publiques, il y va de quelque chose

d'infiniment prcieux, le respect de la vie, et donc de la mort et de la survie
de l'autre, de ses traces dans ma mmoire de vivant. La promesse est, pour
soi et pour l'autre, le pacte d'une parole donne. Mais qui? Qui peut
garantir au jour le jour un tel don? personne en ralit, mais entre l'in-
figurable et le laisser pour compte, il y a l'advenir de l'humain, de sa
dignit, qui est peut-tre la valeur suprme de toute tolrance. Y-aurait-il
un secret inalinable de l'humain pour formuler une thico-politique
digne de ce nom, qui ne soit ni une utopie, ni une simple bonne parole?
Peut-tre l o l'homme sent, en son extrme intimit, venir, s'noncer les
premiers mots de l'alliance avec sa vie enchsse, tisse, greffe dans la
vie de l'autre, de tout autre.

Comme le mot "tolrance" fait retour dans le savoir, la foi, la poli-

tique d'aujourd'hui, il est urgent d'en prendre acte par l'exercice d'une
nouvelle tolrance. Un pari, Llne nigme sur la promesse. Dire que la paix
est aussi possible que la guerre est une position raliste, sceptique. Dire
qu'il faut instituer des signes vers ce qui est inalinable dans l'humain,
signifie qu'au cur de toute pense tourne vers le visage rayonnant et
taciturne de l'autre, la promesse est en soi un droit d'hospitalit de l'humain,
dont dcoulent les droits connus ou inconnus, "sans distinction fonde
sur la race, le sexe, la langue, l'origine nationale, la religion ou l'existence
d'un handicap". La Dclaration du principe sur la tolrance prcise, dans
]' article 2, le rle de l'Etat: "La tolrance au niveau de l'Etat exige la
justice et l'impartialit en matire de lgislation, d'application de la loi
et d'exercice du pouvoir judiciaire et administratif. Elle exige galement
que chacun puisse bn~ficier de chances conomiques et sociales sans
aucune discrimination. L'exclusion et la marginalisation peuvent condui-
re li la jhlstration, li l 'hostilit et au janatisme".

Bien plus, dans son rapport Notre diversit culturelle (l994), une
commission de l'UNESCO tente d'esquisser une thique universelle, qui
exige "une rvision radicale des politiques" en proposant un humanisme
global sur les droits de l'tre humain, la dmocratie, la socit civile
("l.OOO socits cohabitent dans les frontires de 200 Etats"), la protection
des minorits, la volont de paix, l'quit entre les gnrations entre les

283
mmes membres d'une gnration. Le rapport prcise: "C'est donc aux
Etats qu' il revient d'tre les principaux architectes et dfenseurs d'un
ordre constitutionnel mondial fond sur d'autres principes moraux que le
jeu du pouvoir". Les Etats, mais aussi les socits transnationales, les
organisations internationales et la socit civile mondiale. Tel est le sou-
hait pour une gouvernance mondiale grce cette thique universelle. Tel
est aussi son idiome, qui consiste mettre l'accent sur un consensus mini-
mum entre les hommes, entre les nations, afin de protger la vie et sa vul-
nrabilit.

L'ide d'une thique universelle parat tout la fois ncessaire,

trange, utopique, salutaire aussi. Elle donne un modle, dont on peut et
on doit mesurer la porte et les limites pour le sicle qui vient.

Cette dclaration est donc un code qui fait partie d'un idiome moral,
culturel, juridique et politique. On peut tudier la naissance de ce code,
son dveloppement, ses multiples transformations, ses composantes actu-
elles, sa relative validit. Ce code est-il suffisamment argument, eu gard
la disparit de l'universalit et son htrognit structurale, pour
nommer l'avnement du monde nouveau et de la civilisation digitale ?

On connat la rponse des politiciens programmatiques. A titre

d'exemple, nous pouvons lire Henry Kissinger qui nous confie dans son
demier livre Diplomatie: "Les An/ricains aspirent cl un monde nternatonal
fond sur la dmocratie, la libert du commerce et le droit international.
Comme aucun systme de cette nature n'a encore jamais exist, les autres
socits voient dans cette aspiration, sinon de la navet, du moins une
utopie d'essence messianique".

Oui, sans doute. L'universalit ne peut tre une entit homogne.

Elle est, par la force des choses et des hommes, plurielle, contradictoire,
quilibre et dsquilibre entre plusieurs civilisations, entre leurs ples
les plus actifs. C'est cette universalit qu'une grande promesse est ddie,
l o l'humain garde ses repres dans le temps et l'espace venir, aussi
bien dans les pays les plus avancs qu'auprs des pays dmunis. Entre
l'arrogance des uns et la dtresse des autres, il y a une place, une place
tierce pour la Justice; ft-elle, elle aussi, virtuelle. Tel, tant, mon op-
timisme tempr.
(1997)

284
Rfrences :
Sources islamiques: Le Coran
Le Hadth

Commentaires :
- BOUAMRANE (c.) et GARDET (L.). - Panorama de la pense
islamique. - Sindbad, Paris, 1984.
- TALB! (Mohamed). - Les enfants de Dieu (en arabe).- Tunis, 1992.

Textes philosophiques :
- LOCKE (John). - Lettre sur la tolrance. - Paris, Flanm1arion, 1992.
- KANT (Emmanuel). - La religion dans les limites de la simple rai-
son. - Paris, Vrin, 1968.
- DERRIDA (Jacques). - "Foi et savoir", in ouvrage collectif intitul
La religion. - Paris, Le Seuil, 1996.

Documents
- Une nouvelle thique universelle)), in Notre diversit cratrice
(Rapport de la Commission mondiale de la Culture et du
Dveloppement, UNESCO, 1994).
- Anthologie des Droits de l'Homme, textes runis par LAQUEUR
(Walter) et RUBIN (Harry). - New American Library, New York.
- "Suffit-il d'tre tolrant" 1. - Esprit. - Paris, aot-septembre 1996.
- KISSINGER (Henry). - Diplomatie. - Fayard, Paris, 1996.

285
 L'UNIVERSALISME ET L'INVENTION
DU FUTUR*
(considrations sur le monde arabe)

Si l'on dfinit la modernit en tant qu'invention du futur et l'uni-

versalisme comme un ensemble de valeurs appropries au dialogue des
civilisations, nous pourrons dire que l'universalisme d' aujourd' hui -car
tout universalisme est dat- renvoie la fois un code formel, tel qu'il est
exprim par la Dclaration universelle des Droits de l'Homme, et des
valeurs informelles, relevant du dialogue et du savoir-faire des hommes.

Mais, travers ce code et ces valeurs, le dialogue qui s'est tiss et

qui est infini en lui-mme tant que l'homme est humain, n'est efficient
que quand l'quilibre des gosmes inhrents aux diffrentes civilisations
et cultures est assur.

Et puis, travers ce dialogue dont les conditions sont toujours

trouver, il faut imaginer que toute uvre de civilisation (dans la science,
la mtaphysique, l'art, la technique, la politique, l'conomie), construit de
la vie, lui donne sens, forme et esprance.

Or, nous sommes dans une poque o le libralisme a comme fer de

lance une idologie utilitariste d'un nouveau type, qui s'appuie aussi bien
sur le march que sur la techno-science ou sur les Droits de l'Homme. A
ct ou en face de ce libralisme mondialisant, le socialisme dmocratique,
mais aussi -et j'y reviendrai- le populisme dont il faudrait faire la typo-
logie ; j'en distingue schmatiquement trois : le populisme d'Etat, le
populisme religieux (qu'on appelle souvent intgrisme islamique), le po-
pulisme civil ...

L'tat de fait de la nouvelle mondialisation qui fait si peur parce

qu'elle est porteuse la fois de richesses indites et de fractures sociales
et culturelles non moins dangereuses, entrane et provoque une situation
impensable pour de nombreux peuples qui se trouvent ainsi dlocaliss
par rapport l'volution rapide du monde. La dissociation du lien social,
dans les diffrents continents, et celle du lien religieux dans les civilisa-
* In colloque international sur Les civilisations dans le regard de l'autre, organis conjointement
par l'UNESCO et l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, (Paris), les 13 et 14 dcembre 2001.

287
tions o la religion guide la socit civile, inhibe la construction de la vie
comme possibilit et comme uvre et esprance.

Que se passe-t-il dans le monde arabe? Comment dialogue-t-il et

s'ouvre-t-il aux autres aires de civilisation ? Comment vit-il, sent-il,
pense-t-il la mondialisation? Est-ce pour les Arabes la mondialisation de
l'autre, Amrique et Europe confondues? Ou bien une situation indite
dans laquelle le monde arabe a devenir un partenaire de dialogue et de
dcision?

A ces questions, je ne pourrai rpondre en dtail, mais je ferai des

propositions sur les conditions favorables un tel dialogue. Mais il faut
parler d'abord de ce qui est dfavorable, pour identifier la possibilit d'un
code de communication qui ait une porte universaliste. Le monde arabe
souffre de ce que j'appelle ici l'illusion unioniste. Depuis la renaissance
de ce monde la fin du XIX" sicle, le rformisme sous toutes ses formes
(salafiste, rationaliste, technophile, populiste) n'a cess de se rclamer
d'un projet unitaire entre les pays arabes, entre les Etats arabes. C'est l'ide
de la nation arabe (al-umma al- 'arabiyya), l'image de celle de la
nation islamique (al-umma al-islmiyya). Or, aussi bien l'une que l'autre
sont d'obdience thocratique. Tl y a une confusion entre la pense et la
croyance en l'Un, d'une part, et de l'autre, la ralit du monde arabe, qui
est diversifie, traverse par des divisions et des sparations plus ou moins
fortes. La guerre du Liban l'aura tristement dmontr.

Il faut nuancer mon analyse, car l'ide unioniste a permis aussi la

cration d'institutions comme La Ligue Arabe (et d'autres organisations
dans diffrents domaines) qui permettent au monde arabe de dialoguer
avec lui-mme, condition de toute ouverture sur l'autre.

L'illusion du populisme religieux constitue un autre lment dfa-

vorable. Car, d'une part, il donne esprance aux dmunis, grce l'esprit
de solidarit et d'entraide chez des peuples qui se sentent dlocaliss par
rapport l'horloge du temps de la mondialisation; et de l'autre ct, il
s'enferme dans une passion rgressive, vers l'origine et le culte de l'an-
ctre, dont on ne peroit pas l'issue: diabolisation de l'autre, castration
de la femme, frayeur et terreur de vivre ...

C'est pourquoi une pense qui puisse tre doue d'universalisme,

doit prendre en considration la situation relle des civilisations, leur

288
polycentrisme et leur dissymtrie les unes par rapport aux autres, dans
leur dsir de communication et d'incommunication. Peut-tre faudra-t-il
faire une distinction entre les civilisations patrimoniales, dfinies par
une dure historique, leur relation au sacral, la passion pour le pass et le
legs des Anctres, et les civilisations du bien-tre, plus jeunes, plus
industrieuses et animes par une autre passion, celle de la transfiguration
du prsent.

Toujours est-il ncessaire, quelle que soit la typologie des civilisa-

tions, d'identifier les lieux de passage et de rsistance entre elles, et que
connaissent bien les traducteurs et les hommes occups par un dialogue
vivant, ouvert, inventif. Au-del de toute spculation, c'est bien l' exp-
rience de vie, individuelle ou collective, qui donne l'accs au sensorium
de l'autre, son corps, sa sensibilit intelligente. L'art est ici l' uvre de
civilisation qui guide cette approche, car il transmet de la vie matrielle et
immatrielle.

Et puis, en plus de cette dissymtrie entre civilisations, il y a, dans

le message sacral, des conflits d'interprtation, des dilemmes, des apories.
Il est possible cependant de penser la civilisation islamique dans le sens
de la tolrance, d'aller vers l'esprit de discernement et de la diffrence
active entre les hommes, entre les communauts, entre les peuples.

Rappelons qu'issu de la shar'a (la loi), le pacte sociale est fond

sur un autre principe essentiel, l'ijm' (le consensus), qui consolide le
savoir du vivre-ensemble. Il n'y a donc pas de sparation entre religion et
socit civile, non plus entre foi et raison; et dans tous les cas de figure,
l'antriorit des enseignements tirs du Coran sont confirmer, affermir
dans toute les instances (politique, conomique, juridique, culturelle) de
la cit islamique. Sur ce plan, l' ijtihd (esprit d'interprtation et d' adap-
tation) approfondit l'exercice de l'engagement du croyant dans la cit et
sa libert de croyance. Responsabilit, autonomie, justice, quit, libre
arbitre, sont, pour les tenants de la tolrence en islam, les paradigmes de
la foi, d'une foi pensante ... **

Ds lors, la notion d'lection qui a divis les sources du monoth-

isme, change de perspective. Elle se divise en plusieurs figures, dont je
voudrais esquisser ici quelques traits: le Proche (qarb), celui qui vient

* Cf. supra, pp. 275-77 et 279.

289
frapper la porte en apportant avec lui les rgles de biensance et le poids
de ses problmes; le Voisin (al-jr) qui a avec nous un rapport dans l'e-
space o il distribue des signes d'amiti, de vicinit plus ou moins por-
teuse d'hostilit; et, de prs ou de loin, jaillit l'Etranger (al-ajnab) sous
toutes ses formes: passager, conqurant, vagabond ou mendiant quand il
n'est pas l'improbable, c'est--dire l'tranger qu'on voit sans voir.

La guerre entre les diffrentes positions commence quand ces figu-

res se transforment en fantmes. C'est ce qui se passe en Palestine et en
Isral. Voici deux pays si proches et si voisins qu'ils se tournent le dos en
disparaissant dans leur ombre, marque de sang, de sacrifice et de grande
souffrance. Que faut-il donc inventer pour dpasser la mconnaissance et
cette violence de dngation? Histoire suivre. Car, que peut inventer le
monothisme comme dialogue de civilisation aujourd'hui alors qu'il est
menac dans ses fondements?

Non seulement les partenaires contraris du monothisme doivent

dialoguer avec eux-mmes et entre eux, mais avec l'universalit en tant
que telle, qu'implique l'existence d'autres civilisations non moins vn-
rables. Or, l'universalisme venir renvoie aussi d'autres valeurs, des
valeurs laques, utilitaristes, exprimentales, o l'homme tel que l'imagine
le monothisme est en train d'avoir son double. Ou plutt une copie, un
clich d'image incomprhensible, le clone lui-mme.

Je parle du monde arabe qui doit particIper au processus de la

modernit, c'est--dire l'invention du futur. Il a une civilisation vnrable,
un patrimoine de richesses matrielles et immatrielles, des lites vivant
au pays et hors du pays.

La modernisation des murs concerne le statut matrimonial et le

statut de la femme, la promotion du pluralisme dmocratique, au-del de
toute autocratie, lgale ou illgale. Pluralisme qui permettrait la question
de la lacit de faire partie du dbat dans la cit. Rappelons-nous, c'est un
musulman non-arabe, Mustapha Kemal, qui a essay de dnouer les apories
de la modernisation en ten'e d'islam, en adaptant -c'est un fait historique
curieux- le droit suisse de l'poque pour instaurer le principe de sparation
de l'Etat et de la religion, promouvoir l'galit des hommes et des femmes,
la suppression de la polygamie e la libration des coutumes vestimen-

290
taires : le voile, la coiffure ... Cet exemple fut suivi plus timidement par
Habib Bourguiba, mais ce fut un pas vers la reconnaissance de la femme
en tant que telle, au-del de la structure patriarcale et tribale.

Gopolitiquement, dans le voisinage arabo-europen, natrait peut-

tre la nouvelle Mditerrane, cet espace o, en utopie, chaque partenaire
apporterait sa part d'humanit et de civilisation. Encore faudra-t-il btir
cet espace sur des lois d'hospitalit qui devraient, au-del de l'utilitarisme,
frayer un chemin vers un universalisme polycentrique.

Comme beaucoup d'entre vous, je suis un tranger professionnel,

c'est--dire une personne qui fait de la question des lieux de passage et de
rsistance entre civilisations une tche de tous les jours, dans l'exercice de
mon travail, dans mon pays et dans J'ailleurs. Pourquoi ne devrions-nous
pas tre, comme n'importe quel humain, les htes du futur ?

(2001)

291
 MEMORANDUM SUR LE MAGHREB*

L'INTELLECTUEL DANS LA CITE

En termes transparents, l'intellectuel est l' homme de "l'intellect"

qui dsigne, depuis la philosophie grecque, la pense par concepts et ides
gnrales. Et c'est tout rcemment (ce deuxime sens n'est mme pas sig-
nal par les dictionnaires Littr et P. Larousse), qu'on dsigne par ce mot,
la personne qui s'occupe des choses de l'esprit.

En arabe (mouthaqqaf) provient du radical: redresser (la lance), et

par extension, l'intellectuel est celui qui a le got des sciences, arts et let-
tres. Un homme cultiv, en somme.

Chaque langue, chaque civilisation a sa manire de nommer le savo-

ir et de l'valuer. C'est pourquoi le premier sens du mot "intellectuel" qui
renvoie l'hritage grec, n'est universel que dans la mesure o le savoir-
en particulier europen- se dsigne lui-mme comme hritier de cette tra-
dition.

Or, il Ya plusieurs ples de civilisation, et donc une varit de nom-

mer le rle de l'intellectuel dans le champ du savoir.

Pour ne pas nous enfermer dans l'origine de ce mot, contentons-

nous de dire que l'intellectuel est le rcepteur et le transmetteur des signes
de son poque, lorsqu'il n'est pas, lui-mme, un crateur et un inventeur.
Qu'il soit conservateur, rformateur ou innovateur, l'intellectuel joue une
ou plusieurs fonctions, avec plus ou moins de force :

- une fonction pdagogique et technique: il initie aux choses de la

pense et de l'art, se donnant lui-mme comme un modle;

- une fonction sociale: qu'il soit un observateur, ou un agent actif

ou un simple diffuseur du savoir, l'intellectuel a un rle: veiller l'esprit
l'intelligence et la sensibilit de son poque. De tous temps et dans
toutes les socits, il joue un rle intermdiaire entre les hommes d'action
et ceux domins par eux. Il lui arrive de s'engager dans la vie politique,
* In Pel/ser le Maghreb, op. cit., pp. 7-20.

293
mais il est rare qu' il Yfasse longtemps carrire, dans la mesure o son tra-
vail initial est d'veiller l'esprit et d'interpeller la socit, et non de l'ad-
ministrer;

- une fonction thique: qu'il soit adepte de la raison absolue, ou

d'une sagesse au service de l'homme, qu'il soit engag au nom d'une
cause et d'un idal, il est oblig de s'adapter continuellement aux principes
et aux valeurs qu'il dfend. Il est donc contraint une discipline dirige
de soi-mme. Or, intrioriser la loi de la pense, c'est s'autonomiser
comme sujet et, ce faisant, s'observer, s'observer soi-mme comme porteur
d'une libert d'esprit continue. Sans cette libert, que serait l'intellectuel?
Que deviendrait- i1 en tant qu'agent actif de la socit ci vi le ?

Initier, s'adapter, se contraindre, telle serait la tche de l'intellectuel.

Sa tche dans la cit, mme lorsqu'il transcende son poque.

Tout intellectuel appartient donc son poque. Or, notre poque,

la fin de ce sicle, est engage dans un changement dcisif: un nouveau
partage du monde en zones d'influence, selon un clivage rgional, avec de
grands ensembles, constitus ou en train d'tre constitus.

Ce clivage entrane une hirarchie entre groupes de pays et aires de

civilisation; le "libralisme dmocratique" y constitue le fer de lance,
l'idologie dominante, prsente comme la valeur suprme de l' humanis-
me universel et du "nouvel ordre international". Cette valeur est, d'une
part, le modle de rfrence aux droits de l'homme et la socit civile;
et d'autre part, elle est la justification de toute techno-structure (industriel-
le, militaire, conomique, culturelle, mdiatique). On peut se demander ce
que devient le Maghreb dans ces changements en cours, cette rgion-carre-
four qui appartient la tradition de la Mditerrane, du Moyen-Orient et
de l'Afrique, et qui est une rgion go-politique et de civilisation aujour-
d'hui handicape par plusieurs facteurs:

- la faiblesse de la socit civile;

- la nature rigide du pouvoir;
- le manque de savoir-faire technique;
- le poids thocratique, qui empche de distinguer l'Etat de la religion;
- la faiblesse de l'image que le Maghrbin a de lui-mme.

294
 Le devoir de l'intellectuel doit tre soutenu par une clart d'esprit:
montrer du doigt aussi bien nos points de fragilit que ceux de la force est
mme de fournir une consistance de pense au dbat sur le Maghreb.

Le texte fondateur de l'Union du Maghreb Arabe a t sign,

Marrakech, le 17 fvrier 1989. Acte politique d'importance rgionale
capitale, dans la mesure o cette volont sera concrtise par une colla-
boration effective et pragmatique.

Sur quels principes ce texte est fond? D'abord sur un principe

d'unit cr par la religion, la langue et l'histoire, c'est--dire sur une
communaut de destin. Ensuite, sur une volont commune, due la situa-
tion rgionale et internationale. Cette volont engage les partenaires une
collaboration dans tous les domaines. Sur le plan moral, le texte se rfre
aux principes de justice et de dignit pour les peuples du Maghreb, leurs
valeurs spirituelles et de civilisation.

Quant la stratgie de dveloppement commun, il a t dcid, en

octobre 1990, la cration d'une zone de libre-change avant la fin 1992
(chance qui a t reporte), d'une union douanire avant 1995, et,
terme, d'un march commun. Les rcents vnements ont prolong ces
chances.

Prenons date de cet vnement historique, tout en gardant en vue le fait

que le Maghreb, comme ensemble go-politique, existe en tant qu'entit
distincte du Machreq ds le second sicle de l'Hgire. Notre propos n'est
pas ici d'en faire l'historique, ni d'en analyser la situation conomique
actueJle, mais de fixer notre attention sur les valeurs de civilisation, sans
lesquelles aucun projet de socit ne peut se dvelopper. Car, un acte de
cette ampleur demande l'analyste une connaissance particulire des fon-
dements humains. C'est l la tche de l'intellectuel, qui est celle d'une
raison exigeante et claire, fonde sur le discernement. Ne doit-il pas jouer
son rle, qui est la dfense, avant tout, de la socit civile et de ses droits!
N'est-il pas le mdiateur entre la pense et l'thique 1entre la socit civi-
le et l'Etat!

295
VALEURS COMMUNAUTAIRES

Si nous avions dcrire en quelque traits les valeurs traditionnelles de

la civilisation maghrbine, nous dirions que celle-ci est caractrise par un
sens communautaire fort, qui ne relve pas, notons-le, que de la conduite
religieuse, par les vertus du sacrifice, que d'aucuns appellent fatalisme ou
abngation, mais que nous identifions plutt un esprit d'endurance et de
fidlit soi. Nous dirions aussi que ces valeurs traditionnelles ont un
rapport circulaire au temps, qui est senti et peru en tant qu'quilibre
(plus ou moins stable et mlancolique) entre la force de vie et le culte des
morts, entre la nature et la culture. Peut-tre la tradition de l'hospitalit
arabe provient-elle d'une antique loi du partage, qui est une communion
mystique entre les vivants et les morts, et d'o viendraient les valeurs de
cette courtoisie rituelle et son savoir-faire. Autant de valeurs qui sont tou-
jours inacheves et qui constituent, dans ces socits, un art de vivre et de
survivre.

Mais les valeurs s'usent ; elles se transforment ; elles dprissent

aussi. Elles souffrent forcment de leur inachvement et de leur mutilation.
Leur paradoxe est d'tre aussi bien des points de repre pour les groupes
que des axes de dsorientation. Nos dtracteurs le savent. lis visent bien nos
points de fragilit et de faiblesse. Pourquoi s'en priveraient-ils? C'est pour-
quoi, pour tre clair avec nous-mmes, nous sommes appels travailler
sur nos handicaps rels. Ces derniers sont vidents, savoir la faiblesse de
notre socit civile, la minorisation des femmes, la nature rigide du pou-
voir politique, l'ambigut qui pse sur le rapport du religieux au politique,
le manque de savoir-faire moderne (en particulier technique) ... Ajoutez
cela l'tat avanc de la corruption et du npotisme. Que rpondre? Ce
sont l les composantes d'une ralit, difficile nier comme telle.
D'ailleurs, ces faiblesses prennent racine dans la fragilit de l'image que
nous avons de nous-mmes et des ntres. Et sur cette fragilit, nous avons
beaucoup travailler.

DU BON USAGE DE LA RELIGION

Plusieurs gnrations de nationalistes ont utilis, d'une manire

inconsidre, la notion d'unit (wa~lda), en tant que principe communau-
taire, soit au niveau d'un pays ou d'une nation, soit en tant que rassem-
blement de tous les musulmans, dans le cadre d'une umma.

296
 Cette notion est plus religieuse que proprement politique, tant Je
reflet de l'unicit de Dieu. Elle relve donc plus de la thologie que de la
science politique. Dans le domaine politico-social, l'unit est plutt le
principe fdratif d'une pluralit concrte, qui, elle, structure la socit en
groupes et en classes. L'unit est un idal, un principe thologique de ras-
semblement. Elle peut tre l'idologie d' un projet de socit, comme elle
peut se rduire un slogan, un mot dsincarn.

L'histoire nous apprend que le Maghreb, en tant qu'entit rgionale,

a t tiraill, depuis son islamisation, entre un projet de socit commu-
nautaire, celui de la umma (maghrbine), et une ralit rebelle qui lui a
rsist, obligeant les Maghrbins de reporter, un temps indfini, la con-
crtisation d'un tel projet. Elle nous apprend aussi que le Maghreb a
acquis, depuis bien des sicles, une identit culturelle qui le caractrise et
qui est, aprs tout, le principal levier de tout projet viable dans cette
rgion du monde. On comprendra alors notre insistance sur cette donne
essentieHe et sur cette question capitale. Sans valeurs de civilisation, il n' y
a pas d'identit, et sans identit et auto-rfrence, il n'y a pas de projet ni
d'ouverture au monde dans sa varit et sa diversit.

Souvent, au Maghreb, on est silencieux ou bien l'on se rend bavard,

lorsqu'on aborde la question de la religion et sa place clans la socit. Or,
ce bavardage et ce silence gtent l'esprit qui a besoin de discernement,
d'tre veill la vie, la sienne et celle de la communaut.

Il faut distinguer entre trois espaces sociaux:

- un espace profane, qui est le plus vaste: dans le monde de l'co-

nomie, l'argent n'a point d'odeur sainte, et dans le monde politico-admi-
nistratif, il s'agit d'abord de faire rgner l'ordre et la scurit, avant toute
pratique religieuse;

- un espace religieux : proprement parler, fond sur les textes

canoniques, le droit de proprit et d'hritage, et sur l'ensemble des rites
permettant au croyant de se reprer dans le temps naturel, historique et
transhistorique, selon l'eschatologie islamique;

- et un espace syncrtique, intermdiaire entre les deux autres et

dont relve, par exemple, les croyances populaires, qui ont une tradition

297
millnaire que la thologie islamique (et les nationalistes sa suite) ont
accus de verser dans la magie et Je paganisme. Un autre exemple; le
droit coutumier ('urj), qui se rfre des pratiques valables pour tel ou tel
groupe et ses contraintes conomiques (la tene, l'eau, le droit de proprit).
Si bien qu'au Maghreb, il y a trois types de droit: celui de la shar'a, celui
du 'Ul! et celui du droit d'inspiration franaise, code des textes admini-
stratifs, conomiques, financiers, et qui s'tend d'autres domaines.

Or, en son principe, la religion est une croyance au stable et l'im-

muable, dans la mesure o le croyant s'attache une continuit idale des
valeurs et des rites. La notion de "temps", c'est--dire du changement et de
transfonnation, est vcue par le croyant en tant que dualit, soit comme une
sparation absolue de l'tre entre le monde et l'au-del, soit comme un effort
de rsorber cette division et cette dualit par un effort dou de patience et
d'endurance. C'est ce qu'on appelle l'ijtihd. L 'ijtihd est l'thique d'une
rconciliation avec la vie phmre (dont il faut jouir), et avec la mort, qui
est ainsi spiritualise en un don fait Dieu, en une offrande au surnaturel.

On peut donc mettre l'accent, soi t sur la dual it du croyant et sa

conscience dchire, soit sur la rconciliation du croyant avec son destin,
avec son Dieu.

En ce sens, la religion est une ralisation du "sacr". Cependant, le

sacr, qui est un sentiment paradoxal du fini et de l'infini, exige du croyant
une extraordinaire disposition au sacrifice. Le sacrifice est un fondement
des civilisations et de leurs valeurs. Il est un paradigme de leur identit.
Se sacrifier son dieu c'est se sparer d'autres dieux, et donc d'autres
hommes. Cette condition est ncessaire pour l'identit de toute commu-
naut, unifie par la religion, le pouvoir et la hirarchie sociale.

L'islam est lIne civilisation du signe et du livre. Le Livre est autant

une lecture du monde que celle du surmonde. Une lecture, c'est--dire une
interprtation active. Or, qui dit "interprter", dit "penser". D'o l'inter-
vention de l'esprit et de la raison dans l'art de la lecture. C'est l o le bt
blesse, car toute interprtation est un conflit, sinon une guerre autour du
signe. Lorsqu'un croyant veut imposer un autre croyant ou un indiffrent
en matire religieuse, une seule et unique mthode de dchiffrer, d'expli-
quer et de connatre, il se saisit d'emble d'un pouvoir coercitif sur autrui.
Il le terrorise et le frappe d'anathme.

298
 Oui, quel moment a-t-on plus de croyance qu'un autre? A quelle
heure de la journe et de la nuit est-on plus proche de Dieu? Qui peut
dcider la distinction tablir entre foi et croyance? Apparemment, la
thologie et son ordre clrical. Mais l'islam a une thologie, des tholo-
giens, mais pas d'ordre clrical qui ait une lgitimit assure. Arriv ce
point du dbat, un interlocuteur imaginaire pourrait nous rtorquer:

- Mais il faut un ordre, une autorit, qui puisse contenir le peuple

des croyants dans ses limites. A vous entendre parler, on croirait que n'im-
porte quel croyant est habilit avoir celle autorit.

- Non, il faut un ordre pour maintenir et soutenir la hirarchie entre

les croyants, entre les hommes, et ce pouvoir serait-il autre chose que
politique?

Au Maghreb, nous avons une tradition du pouvoir de commandement:

obir et se faire obir. Une socit de commandement, stratifie par des
systmes de clientles: familiales, tribales, rgionales ...

C'est pourquoi il faut prendre trs au srieux l'exprience de l' in-

tgrisme, qui n'est pas un simple fait irrationnel ou l'expression d'une
identit dsoriente, mais une tentative, dsespre et violente, d'unifier
la religion, la socit et le pouvoir sous la loi d'un commandement absolu.

Or, ici, nous parLons d'une autre ide, celle d'une dmocratie app-
roprie nos valeurs de civilisation. Une dmocratie en terre d'islam est
tout fait possible, condition de sparer graduellement les affaires poli-
tiques des affaires religieuses, d'tablir entre l'Etat et la socit civile des
chanons de reprsentativit relle.

La dmocratie est un tout; elle est une cole aussi bien pour les
gouvernants que pour les gouverns. Administrer et gouverner avec une
certaine distance, est un des principes les plus intelligents qui soient pour
contrler l'intolrance et des uns et des autres. En effet, administrer d'en
haut sans impliquer la responsabilit de la socit civile, dmobilise en
dfinitive les forces d'une communaut et d'une nation. En politique, il
n'y a pas de miracle, mais rien que le maintien de la dignit de l'homme
ou de sa servitude. Cependant, il ne saurait exister une loi dfinitive qui
les dpartagerait.

299
 Cela ne suffit pas. Sans projet de socit, sans dveloppement et
production de richesses, une dmocratie est un cadre vide. Les textes de
)'UMA parlent de "stratgie de dveloppement".

Oui, il faut le dveloppement et il faut la stratgie. Le chemin est

long, mais qui a dit que construire le nouveau Maghreb, c'est--dire librer
des espaces de vie, est de tout repos'? La population des pays du Maghreb
compterait 72,3 millions en l'an 2000, et plus de 100 millions en 2025,
sans compter la population des deux autres pays du Maghreb et celle de
la communaut maghrbine l'tranger: c'est l un lment essentiel de
cet enjeu, de ce projet de socit et de dveloppement, qui ne soit pas une
conomie de gaspillage et de pauprisation, mais une production de riches-
ses, sous la loi du partage et d'une juste rpartition.

ENSEIGNEMENT ET CULTURE

On entend dire souvent que le Maghrbin souffre d'un manque de

confiance en soi, d une identit dsunie et un niveau de culture insuffi-
sant. JI est vrai qu'un tel projet de socit ne peut se raliser sans un art
de connatre et d'enseigner. La culture est ainsi faite: elle est une archi-
tecture vivante, sculpte par des normes, des mthodes, des capacits
intellectuelles. Sans un enseignement qui soit la hauteur de la civilisa-
tion contemporaine et venir, toute culture nationale risque de rgresser,
sinon de dprir.

Or, la civilisation moderne est un prodigieux laboratoire de tech-

niques et de sciences. On peut mme avancer l'ide que c'est cette civili-
sation mondiale qui est la nouvelle tradition de toutes les cultures qui sont
appeles s'adapter continuellement ce dveloppement plantaire et
ses techno-structures.

C'est pour ces raisons mmes qu'il faut dplacer la perspective de

notre enseignement. L'enseignement d'aujourd'hui doit apprendre nos
enfants l'art de connatre et de s'initier aux nouveaux codes du savoir,
d'o qu'ils viennent. La vitesse et l'accumulation des progrs scientifiques
sont illimites, mais dans un enseignement appropri et mthodique,
n'est-il pas conseill de suivre une double vitesse d'apprentissage! Celle
d'une culture fondamentale et humaniste, sans laquelle aucun esprit ne

300
peut prendre racine dans la connaissance de soi et celle du monde; et une
autre, qui soit prpare suivre, capter les rsultats accumuls par la
civilisation plantaire. 11 n'y a aucun choix pour les peuples plus ou moins
illettrs: ou se mettre au travail avec modestie ... ou dprir. Non seulement
l'enseignement doit tre conomiquement productif, mais il doit tre
techniquement adapt au dveloppement de la connaissance.

Dans le cas du Maghreb, des questions relatives la langue n'ont

pas encore reu de rponse. Des questions de taille en fait. L'une d'elles
concerne la simplification de la graphie arabe qu'il faut oprer, et qui lui
permettrait d'intgrer rapidement les codes scientifiques de notre temps,
et de constituer une mmoire encyclopdique, mieux adapte la vitesse
du temps technique.

Une autre question concerne la fameuse diglossie qui existe entre

l'arabe vocal et l'arabe crit. Tant que le niveau de l'instruction est bas, il
y aura toujours deux modes d'expression, une double logique de commu-
nication. C'est ce qu'on appelle le dialogisme. Si notre enseignement se
dveloppe avec une certaine rigueur, nous pourrions, nous Maghrbins,
atteindre une plus grande cohrence dans nos diffrents modes de com-
munication. Tout dpend de la qualit, de la valeur, de la mthode de ce
que nous aurons apprendre avec une patience socratique. Penser n'est
autre qu'apprendre des signes et en inventer. Encore doit-on le pouvoir et
le vouloir avec humilit. Une humilit joyeuse s'entend.

A propos de l'enseignement des langues au Maghreb, on n'a donn

aucune rponse dcisive. Nos politiques d'valuation sont dsorientantes
pour le jeune citoyen. On change souvent les plans d'enseignement, on les
rectifie, on les amende, on les programme en de courtes dures qui ne laissent
pas le temps une gnration de se doter d'une formation cohrente.
Cette incohrence est soumettre l'analyse.

En dehors de quelques principes gnraux qui dfinissent nos poli-

tiques d'enseignement, nous n'avons pas planifi le systme d'enseigne-
ment pour une longue dure, disons pour une gnration. L'armature et les
principes d'initiation de celui-ci doivent tre clairs dans les esprits.

Prenons la question de la langue. Quand il est individuellement bien

assum, le bilinguisme est une richesse et un don de la culture, mais collec-

301
tivement, il ne peut tre un paradigme d'enseignemen,t. Moi qui parle plus
ou moins quatre langues, je le sais par exprience. Pour un enseignement
gnral, il suffit d'une langue crite de bon niveau, enseigne au dbut de
la formation de l'enfant, d'une seule langue pour fixer son identit sur ses
possibilits linguistiques. A partir de ce point de gravit identitaire, il con-
vient d'explorer d'autres langues, d'autres modes d'expression et de com-
munication.

Nous concevons la stratgie de l'enseignement des langues au

Maghreb dans un apprentissage graduel des langues, en fonction de la ra-
lit linguistique du pays, de sa rgion ou du contexte go-stratgique et de
l'internationalisation de certaines langues. Trois critres qui sont autant
de leviers d'une stratgie approprie l'environnement local et ouverte au
monde. Toute stratgie a besoin d'une structure de communication. De cette
faon, on ne handicape aucune gnration dans sa force de vie.

Aussi, faut-il rgler avec pertinence et une attention particulire le

problme qui se pose entre l'arabe et l'amazigh (le berbre, dit-on) avant
d'aller plus loin.

Oui, certes. Mais comment? Ne va-t-on pas destabiliser l'identit

arabe du Maghreb et son unit principielle ? Non. Nous pensons que la
paix civile et sociale passe par la paix linguistique, par une libert de com-
munication entre les populations et leurs codes d'expression. Cela parat
vident pour tout esprit qui raisonne sur la violence et la tolrance.

Voici donc la solution que nous proposons pour tablir cette paix
linguistique: enseigner la langue arabe en tant que langue officielle et
l'amazigh comme langue de culture, non seulement dans les rgions con-
cernes, mais pour tous ceux qui le veulent. Les priodes de transition
seront prcises aprs un dbat national sur cette question. La politique de
rgionalisation, prne par l'Etat marocain, est mme d'accompagner
l'enseignement des langues de culture locale.

La paix linguistique attnue le processus d'exclusion. La culture

amazigh est un patrimoine et une mmoire. C'est une donne de notre tre
en devenir. D'ailleurs, cette paix est mme de nous initier d'autres lan-
gues, c'est--dire d'autres manires de nommer le monde et de l'enrichir
de nos forces relles. Le mot "Maghrib" lui-mme ne couvre t-il pas une

302
identit culturelle spcifique, depuis les tentatives unitaires enregistres
au milieu du yc sicle de l'Hgire, sans que la pluralit culturelle soit vrai-
ment assure?

La pluralit ou la dualit est une puissance de savoir et de tolrance,

lorsqu'elle a un centre de gravit identitaire, qui soit un consensus, alors
qu'elle est une dperdition d'nergie et une implosion de la communaut
lorsqu'elle est occulte ou nie. La ngation du rel aboutit au sous-d-
veloppement et une fragilisation de l'image que nous avons de nous-
mmes.

L'enseignement des langues trangres au Maghreb dpend, avons-

nous dit, de la situation nationale et internationale

En plus donc de l'arabe (langue officielle) et de l'amazigh, (langue

de culture), il faudra enseigner le franais, l'espagnol et l'anglais, lequel
est, rappelons-le, l'espranto de la civilisation technique et internationale.

Dans toute langue, il y a plusieurs niveaux de mmorisation et de

transmission. De tous temps, la langue a servi la fois de communication
et de cration. En tant que mode de communication, elle est technique
(.~'in 'a, dans le sens classique arabe ou dans le sens grec de techn) que
dfinit un code de rgles pour un bon usage. Et en tant que cration, elle
est parle ou/et crite par tout scripteur qui donne forme la sensibilit et
la pense. C'est un laboratoire de messages et de signes. Nous naissons
la langue en babillant, puis nous nous y tablissons comme dans une
seconde patrie. Certains philosophes disent que la langue est la demeure
de l'tre. Ne faut-il rectifier cette proposition, car la littrature, par exemple,
invente de nouveaux espaces, une nouvelle patrie notre sensibilit et
notre imagination! Les penseurs, les crivains, les savants, les chercheurs
communiquent entre eux, dans cet espace transnational qui est un hritage
universel.

Etre contemporain, c'est tre un hritier actif dans une nouvelle

patrie qui n'appartient personne. On dfinit souvent la fidlit soi par
rapport au patrimoine civilisationnel qui nous est lgu. Mais nous ne
savons pas le conserver, ni le prserver contre la destruction du temps.
Que notre culture soit folklorise par nous-mmees, tmoigne de notre
instinct de violence et de dilapidation. Prenons l'exemple des arts tra-

303
ditionnels. Ils sont une de nos richesses, transmises de sicle en sicle, par
les morts qui nous font signe. Toute parole pense est certes une victoire
sur le silence des morts. Cependant, nous avons apprendre de ce silence
de nouvelles formes de vie.

Cette richesse du patrimoine se multiplie et revt plusieurs formes:

orale (dans la littrature vocale, le chant, la musique), gestuelle (danse,
crmonie des ftes, mawsn-s (moussems) et leur scnographie), mobilire
(objets d'arts divers, sur des supports eux-mmes varis), immobilires
(sites, architecture, urbanisme traditionnel), autant de traces vivantes de
notre civilisation.

C'est un hritage prcieux, qui fait partie de nos valeurs de civilisation

et de nos traditions les plus ancestrales.

Il ne suffit pas de le conserver dans des muses, mais d'en faire des
objets de connaissance et d'invention, qui nous rattachent au pass, un
pass en devenir. C'est l une des tches des intellectuels, des penseurs et
des artistes. Techniquement, il s'agit d'archiver par le son et par l'image
le patrimoine culturel national sous toutes ses formes. Des instituts doivent
tre crs au Maghreb, car ces mmoires techniques stockes par l'audio-
visuel, serviront dans diffrents cadres: enseignement, culture gnrale,
arts, communication mdiatique.

Cet archivage servira aussi aux artistes. Un plasticien, par exemple,

un bon plasticien, n'est pas celui qui imite la calligraphie ou les motifs de
l'art ornemental d'une mosaque ou d'un tapis, mais celui qui transforme
cet hritage en uvre. Il l'irrigue de sa sensibilit et de son imagination.
Tout artiste inventif appartient la nouvelle tradition.

Nous, Maghrbins, nous entretenons une certaine ngation de notre

tre. Cette ngation de soi finit par troubler l'esprit le plus lucide. Pour
certains, le Maghreb est une illusion, un compromis entre des arrires-
penses politiciennes, qui cachent un dsarroi profond, une rupture de
notre identit. Un compromis entre menteurs ne dure pas. Quant nous,
nous n'avons rien cacher aux voisins. La mme tche nous attend, le
mme destin de communaut. Un rivain dit: Ce que les hommes ont
de plus identique est le plus cach. Ils cachent leur ressemblance.

304
 Les hommes sont d'abord semblables avant d'tre diffrents. C'est
une position de principe, et non de ralit. Car, souvent les hommes et les
communauts ne l'entendent pas de cette oreille. Bien au contraire, toute
leur volont est un effort continu de se sparer, de se distinguer des autres.
Ils se sentent intimement diffrents avant d'tre naturellement semblables.
Lorsqu'on veut se distinguer cote que cote des autres, c'est pour poser
une distance, sinon pour imposer une matrise sur les autres, ou du moins
leur imposer un principe de hirarchie.

Nous partons de l'ide que la ressemblance est la structure initiale

et finale de toute communaut humaine. Structure sur laquelle viennent se
greffer les particularits, les caractres de chaque ethnie, peuple et civili-
sation. C'est comme un arbre dont les racines se ramifient selon la varit
des branches. Mais, comme l'histoire nous l'enseigne, les branches finissent
par cacher le tronc de l'arbre. Alors, commence la volont de puissance
des uns sur les autres.

L'effort (de sparation) que poursuit une communaut pour se dis-

tinguer des autres lui est ncessaire pour se constituer une identit, se don-
ner un axe de gravit, des points de repre, dans le temps et l'espace. C'est
le principe de ralit qui le lui dicte, et lorsque ce principe lui rsiste, cette
communaut invente des fictions sur l'autre: strotypes, clichs, lazzis,
images et fables. Cette laboration de l'imaginaire est constitutive de tout
rapport humain: elle en est un secret.

Ces strotypes, des uns sur les autres, ne sont pas des coquilles
vides, ni de simples symptmes d'intolrance. Ce sont aussi des fictions
qui nous renseignent sur les relations humaines. Si ces fictions ont la peau
dure, se perptuant de sicle en sicle, c'est qu'elles sont fondes sur
quelque chose de rel. Ce sont des illusions d'optique, des anamorphoses,
greffes sur la pulsion de violence, de guelTe et du dressage. Remarquez,
par exemple, que lorsqu'on attaque un voisin ou un autre, on le fait sur ses
points de fragilit et de faiblesse. On veut altrer l'image qu'il a de lui-
mme, y introduire le doute et la perplexit. Si bien que lorsqu'on n'est
pas au clair avec soi-mme, on est d'abord son propre ennemi, son propre
adversaire.

Bien plus, ces fictions touchent un fond archaque; elles rvlent

l'homme quelque chose de la pulsion de mort. L, intervient l'thique
pour mieux cerner les limites entre la tolrance et l'intolrance.

305
DE L'AVENIR

L'acte fondateur de l'UMA a t sign par cinq Etats souverains qui

sont rgis par des rgimes diffrents. Chacun d'eux a grer sa socit
civile selon ses prceptes de commandement et d'administration. Partout,
dans les rgimes libraux du monde, la socit civile est l'ordre du jour:
dmocratie, droits de l'homme, vie associative, sont prsents comme les
mots d'ordre de la modernit et du consensus communautaire. Car, de
plus en plus, l'Etat est considr plus comme un technicien de la stratgie
qu'un simple rgulateur de l'ordre et de la scurit, de la richesse co-
nomique et de la solidarit sociale. Les regroupements rgionaux se mettent
en place, le march mondial devient la loi de l'ordre conomique. A la fin
de ce sicle, un nouveau partage du monde en zones d'influence oblige les
pays du Tiers-Monde, appauvris et affaiblis, se chercher un nouvel
espace de vie et de survie. Nous ne sommes plus dans cette poque o il
tait difficile de rfuter cet axiome: n'importe quel Etat vaut mieux qu'une
absence d'Etat. Nous sommes dans une poque o le libralisme dmo-
cratique, quelles que soient les rgles locales de gouvernement dmocra-
tique, constitue l'idologie dominante, se prsentant en tant que valeur
suprme de l'humanisme universel et que modle de rfrence de toutes
les communauts, quelles que soient leur histoire propre et leurs valeurs
de civilisation.

Cette nouvelle rgionalisation entrane une division et une hirarchie

entre les diffrents types de socits et de pays, si bien que l'Etat en tant
que technicien de la stratgie, le devient un double titre : au niveau
national et au niveau transnational. L'UMA est confronte cette donne
de la stratgie.

Une communaut ou une socit sans assises assures et sans adap-

tation progressive ou rapide, risque d'tre asphyxie ou d'tre rduite un
paysage de dtresse.

Aujourd'hui, nous ne savons pas ce que va devenir l'Afrique ou la

partie pauvre de l'Asie. Nous ne pouvons deviner ce qui suivra le dman-
tlement du systme communiste et les consquences sur l'quilibre du
monde. Nous assistons un monde en pleine mtamorphose; quelque
chose d'indit se termine; nous ne faisons que le constater, sans savoir
encore l'anal yser.

306
 Le cours des vnements a pris de cours les stratgies tablies depuis
la guerre froide. Ce qui est alors demand l'analyse et la pense, c'est
de dplacer ses perspectives, de ne pas voir dans cet tat indit, ni un
chaos ou une apocalypse prophtique, ni un bonheur inou de l'humanit
venir, mais une position de travail sur nous-mmes et nos fantmes, sur
nos handicaps, sur nos valeurs de civilisation, sur l'identit la plus en-
racine de notre tre. Le dbat, le vrai dbat ne commence rellement que
dans la gravit de l'enjeu. Qu'est-ce dire ?

On a dit que les exigences de la socit maghrbine (le dveloppe-

ment, la dmocratie, l'identit) sont des dimensions en dfinitif culturelles.
On a dit aussi que ce sont l les lignes de force, capables de nous runir
autour d'un consensus minimum, une sorte de pacte collectif, qui doterait
notre communaut d'un projet de socit, qui soit au diapason de notre
temps, de notre contemporanit. Mais toute socit est contemporaine
plusieurs stades de son volution, plusieurs niveaux de sa mmoire et de
ses cultures. Nous vivons toujours une simultanit de puissances opposes,
o le poids du pass nous retient, malgr nous, sous sa loi. Et sans une loi
qui soit "contractuelle", nous ne pourrions assumer un pacte, l'unit d'un
pacte, en parole et en acte politique. L'opinion d'une socit est toujours
une discorde, une guerre de positions entre les groupes, entre les individus.
Pour que l'UMA acquire une puissance et un droit constitutionnel efficient,
ne faudrait-il pas donner la socit civile sa pleine libert d'expression
et d'action? Sparer le pouvoir de l'Etat de celui de la socit civile?
Dgager la religion d'une emprise totalitaire sur les hommes? Donner
la nouvelle gnration un sentiment de justice et de dignit? L o la
dignit est un impratif, l est trace une limite l'arbitraire. L commence
un vrai dbat. Ce n'est pas une utopie que l'auteur de ces pages propose,
mais une position de travail, oriente vers les temps venir.

(1991 )

307
II NOTES
 IDEOLOGIE ET CULTURE NATIONALE*

L'expression culture nationale n'est ni universelle, ni scientifique-

ment opratoire. Elle relve d'un discours idologique, encore trs actif
dans le monde arabe. Mais de quelle idologie s'agit-il?

Historiquement, on peut dire que, dans le monde arabe, cette ido-

logie prit forme avec le mouvement de la Nahda, renaissance culturelle au
Moyen-Orient (milieu du XIXc sicle et surtout dbut du Xxc sicle).
Mouvement qui visait d'une part moderniser la langue et la culture, et
d'autre part, jeter les fondements d'une culture dcolonise. C'taii
donc un projet double: anti-imprialiste (bien que d'une manire timide
initialement), il tait dirig contre la suprmatie occidentale; moderniste,
il prnait soit un compromis avec la tradition, soit son dpassement.

DEUX NATIONALISMES?

Une remarque s'impose ici. Car, selon des idologues arabes, il

existe deux types de nationalisme: un nationalisme stricto sensu, tel que
l'Occident l'entend, et l'autre est appel mouvement nationalitaire(I). Le
premier vise la constitution d'Etats indpendants, au sein d'un mme bloc
go-culturel ; c'est, par exemple, le problme des nationalits en Europe
au XIXc sicle. Sa phase est maintenant rvolue. Le clivage qui prdomi-
ne dans ces socits tend les dfinir selon trois systmes; le capitalis-
me, la social-dmocratie et le socialisme marxiste. Il est normal que l'eu-
ropen considre le nationalisme en tant que tendance rgressive et repli
sur soi, color de chauvinisme.

Le mouvement nationalitaire correspond une situation diffrente;

il se rfre une domination mondiale qui met en prsence deux blocs de
socits: le Tiers-Monde et l'Occident hgmonique. Un tel mouvement
dsigne la raction des pays coloniss contre l'imprialisme; il est une
phase essentielle de leur changement social.
(*) Arlicle publi dans le prsenl ouvrage pour la premire fois en langue franaise; lraduit en
sudois par Lars Fanl sous le litre Idologie och national Kultur, in Rapporr fran SIDA
(Swedish IlIternatio/lal Developme/lt AwllOrity), Stockholm, 112, februari - mars 1974 (Tema:
lIlamCkaller ()Ill lIlarockwlsk kullur) (numro dirig par Mona Martensson), pp.II-13.
(J) Cf. les travaux du sociologue A. Abdel-Malek, publis aux ditions du Seuil, Paris.

311
 Entre ces deux types de nationalisme, il ya une diffrence de degr,
et non de nature. En effet, quelle que soit la forme nationaliste, on retrouve,
en fin de compte, une lutte de classe qui traverse et anime l'histoire aussi
bien des nations que d'entits plus larges. C'est pourquoi cette distinction
est bien relative, et l'ambigut mme de la notion de culture nationale
va nous le montrer.

TROIS REPONSES

Dans le cas du monde arabe, la culture nationale fait partie d'un dis-
cours idologique labor et mis en pratique par les lites issues de la peti-
te-bourgeoisie. Avant l're des indpendances, la stratification sociale de
ces pays tait marque par la survivance du systme tribalo-fodal, et par
le faible dveloppement capitalistique, donc par l'absence d'une vritable
bourgeoisie ou d'un vritable proltariat, comme dans l'Europe du XIXc
sicle. Il revenait la petite-bourgeoisie citadine -qui a exprim d'abord
ses ambitions en envoyant ses fils l'cole- il revenait cette classe
d'avoir conu le projet national anti-colonial et celui de l'arabisme. Aprs
plus de quatre sicles de dcadence, le monde arabe se trouvait, au dbut
du sicle, encore colonis, partag territorialement entre les puissances
impriales, dchir dans son tre et ses valeurs. Mme la langue du Coran,
dont les Arabes taient fiers, ne survivait plus que comme nostalgie d'une
gloire bien crpusculaire. Fonds sur une idologie thocratique, les Em-
pires et les Etats arabes avaient croul devant la puissance d'un Occident
capitaliste et techniquement avanc. Longtemps exclus par l'histoire, les
Arabes y entraient de nouveau, en sujets humilis, dans un monde trans-
form, et qui tait non moins que J'exil de leur Dieu.

Le projet de la renaissance arabe fut, nous l'avons dit, labor par

la petite-bourgeoisie citadine, dont la structure traduisait les contradictions
de toute la socit. Ce projet tourne autour de cette question: comment
construire une culture arabe nouvelle? A cette question, trois rponses ont t
donnes; 1e r4formisme musulman, le technocratisme et Je socialisme(2).
Les trois rponses dfendent l'idologie de la culture nationale, mais cha-
cune l'interprte sa manire et selon ses intrts particuliers.

(2) Cf. A. Laroui, L'idologie arabe cOlltemporaille, Maspero, 1967.

312
Le rformisme

Exil d'Allh dans un monde transform, domin par la culture

trangre. Comment s'accommoder ce nouveau monde sans que l'islam
et ses valeurs ne soient altrs par l'idologie d'un Occident dsormais
incroyant. Les rformistes musulmans(3) s'ingnirent avec un souci
incroyablement retors, concilier foi et science, raison et islamit, culture
occidentale et culture arabe. Souci tellement obscurci qu'on ne sait plus
si c'est l'islam qui doit s'adapter au monde moderne ou bien l'inverse.
Postuler d'une part que l'islam est indpassable par l'histoire, et affirmer
d'autre part la ncessit d'un changement social sans que celui-ci ragisse
sur l'instance religieuse, c'est croire une autonomie radicale entre infra-
structure et superstructure. C'est, proprement parler, la conscience ma-
lheureuse qui dfinit le rformisme musulman, puisqu'une telle conscience
est dchire, divise en elle-mme, et qu'elle interprte l'histoire du
prsent selon des dogmes thologiques. En effet, cette idologie conoit
la socit arabe comme une totalit (UIIUlta) thocratique et thocentrique,
dans laquelle prdomine le sentiment d'appartenance une mme commu-
naut religieuse. Allal al Fassi reprsente cette tendance au Maroc. Il
s'agit, pour lui, de construire un galitarisme social, c'est--dire d'att-
nuer l'injustice sociale et de contrler la lutte des classes qui pourrait
mettre en cause l'unit islamique de la nation. La culture nationale, selon
Allal al Fassi, c'est d'abord l'affirmation de l'identit arabe et musulmane.
Le rformiste insiste donc sur la morale religieuse qui doit tre, selon lui,
la matrice de la culture marocaine aussi bien dans l'enseignement que
dans les institutions sociales (famille, Etat). Mais cette intgration s'avre
de plus en plus difficile, puisque le Maroc - comme les autres pays du
Tiers-Monde - est envahi par la civilisation occidentale et ses valeurs. Et
non seulement en transformant les institutions traditionnelles, le mode de
production capitaliste prdomine nettement dans des secteurs vitaux, mais
il oblige l'instance religieuse s'adapter sa propre logique: l'conomie
obit des rgles que l'Islam n'a pu penser, le contenu de l'enseignement
appartient la rationalit et la technique occidentales, l'administration
est rgie selon un code d'inspiration franaise. Partout o il tourne la tte,
le rformiste voit des signes de dsislamisation. D'o sa colre, et dans
les moments difficiles, son adhsion l'idologie fanatique des Frres
Musu/mans. D'o aussi l'impasse pour le rformiste, qui finit dans la plu-
part des cas par s'accommoder au capitalisme et par composer avec ses
valeurs, mais au prix d'un profond malentendu. Ne pouvant refuser en
(3) Dont le plus minent est Djaml al-dIl al-Af"ghIl.

313
bloc une situation de fait, le rformisme musulman la rinterprte par
rapport la finalit religieuse et il dira: puisque le capitalisme occidental
est l, enlevons-lui son esprit et donnons-lui une me musulmane. Cette
sparation est illusoire thoriquement, et idaliste concrtement, parce
que le rformisme musulman au Maroc est li la petite-bourgeoisie et
la bourgeoisie, elles-mmes nourries par le capitalisme occidental et ses
valeurs.

Le technocrate

Quant au technocrate, il limine ce dilemme; il croit fermement

la science et la technique, et aux valeurs de l'efficacit et de la renta-
bilit. Il juxtapose les deux instances, religion et science, sans se pr-
occuper de la finalit thologique. Ce qui lui importe, ce sont avant tout
le dveloppement et la croissance conomique. Le technocrate est le pra-
ticien de l'acculturation. Par exemple, dans l'enseignement, alors que le
rformiste lutte pour une arabisation gnralise ( contenu religieux), le
technocrate dfend le bilinguisme, au nom de l'efficacit. Et d'une faon
gnrale, celui-ci opte pour une double culture: une culture scientifique,
directement initie de l'Occident, et une culture arabo-islamique, qu'il
rserve aux institutions traditionnelles et la morale civile. Jusque dans
son comportement quotidien, la dualit est visible; chez lui, la maison,
il aura deux salons, l'un la mode occidentale, et l'autre traditionnel. Il
n'est pas tonnant que le personnage d'un roman tunisien dclare dsirer
que sa femme soit occidentale le jour et orientale la nuit ...

La culture nationale n'est plus centre, comme chez le rformiste,

sur les valeurs de l'islam et de l'arabit, mais elle est un compromis avec
l'Autre, une justification de l'acculturation, et une sparation de l'identit
de la personne selon deux systmes de valeurs: la tradition d'une part, et
la science occidentale de l'autre. Il va de soi qu'une telle idologie justifie,
implicitement, la dsislamisation de la socit.

Credo de la technicit et de la science, dualit, juxtaposition de deux

mondes, tel est le portrait schmatique du technocrate.

314
Le socialiste

La tendance socialiste n'est pas videmment un mouvement unifi:

entre le socialiste rformiste (si souvent proche du technocrate ou du
rformiste musulman) et le militant rvolutionnaire ou se dclarant
comme tel, il y a des diffrences majeures d'orientation. Mais il existe entre
les socialistes marocains des caractristiques communes qui retentissent
sur la notion de culture nationale. A la suite des marxistes, ils insistent sur
la notion de classe sociale, plus que sur la notion de la Umma (commu-
naut fondement thocratique), militant pour un anti-imprialisme gn-
ralis et dfendant l'ide d'une culture rvolutionnaire ou progressiste.

Prenons point par point. Considrer la socit marocaine comme le

champ d'une lutte de classes (nationale et internationale), c'est du mme
coup sortir de la conception historique traditionnelle qui consiste mas-
quer les antagonismes de classe et transformer la religion en un instru-
ment de domination. Non point que ces socialistes soient particulirement
anti-religieux, mais ils considrent que le Maroc doit aller dans le sens de
la modernisation et d'une participation effective au pouvoir des classes
domines, et non dans le sens d'une traditionalisation, c'est--dire dans le
maintien de l'ordre thocratique et charismatique. Par dfinition gnrale,
la culture rvolutionnaire est sparation avec cet ordre, et, positivement,
le projet historique de transformation globale de la socit, et tous les
niveaux. Cela, partir d'une double dcolonisation: celle de la culture
occidentale, et celle issue de la tradition.

Deuxime point: cette lutte des classes est la fois nationale et

internationale. Se dcoloniser par rapport l'Occident, c'est en mme
temps combattre la traditionalisation, dfendue par le rformiste. Se dco-
loniser, qu'est-ce dire? Il ne s'agit pas de rejeter toute la culture occi-
dentale en tant que telle, puisqu'elle contient sa critique interne de dpas-
sement, mais de rinterprter cette culture et ses valeurs en fonction d'un
projet rvolutionnaire spcifique. Rinterprtation qui a videmment ses
limites. Prenons le marxisme comme exemple. C'est l sans doute un fait
occidental, mais il s'est avr dou d'une capacit de transformation et
d'adaptation des socits trs diffrentes. Le socialiste marocain adapte
donc le marxisme, en le nationalisant, c'est--dire en le considrant
comme une force d'appoint pour neutraliser la traditionalisation.

Le troisime point concerne la constitution d'une culture rvolu-

tionnaire ou progressiste. La notion de culture nationale -nous l'avons

315
dit- masque une idologie de classe, celle de la petite-bourgeoisie. Or,
celle-ci, aprs avoir t l'avant-garde du mouvement de dcolonisation,
se trouve incapable, aprs l'indpendance, de radicaliser sa lutte.
Participant au pouvoir, elle s'est trs vite use et n'a pas tenu ses pro-
messes: savoir la gnral isation de l'enseignement, la dmocratisation
et la participation populaire, la modernisation et l'industrialisation. Au
1ieu de la gnralisation de l'enseignement, nous assistons un slectivisme
de classe; au lieu de la modernisation de la socit rurale, nous consta-
tons le refoulement clu paysan dans sa misre. Au lieu d'une culture libre
de tout passisme, c'est le processus de traclitionalisation qui se dveloppe.
Le socialiste entend rompre avec cette rgression. Mais le pourra-t-il?

CULTURE SAVANTE, CULTURE POPULAIRE

Historiquement, le Maroc a t surtout un pays de guerriers et de

btisseurs d'Empires. Contrairement d'autres pays arabes, la culture
savante ( base d'criture) y a t plutt pauvre: aucune tradition philoso-
phique ou scientifique. La culture savante s'est exprime dans la thologie
et l'historiographie locale. Ce qui fait l'originalit de ce pays, c'est bien
sa culture populaire, labore dans la littrature orale, les arts graphiques
et artisanaux, le chant, la danse et la musique. C'tait l la seule grande
expression dans ce pays en grande partie analphabte.

Le colonialisme a transform cette culture en une image folklorique

et exotique, y voyant les traces d'une mentalit archaque. Il n'est pas
tonnant que le nationalisme ait combattu cette utilisation, mais en mme
temps il en a profit pour refouler la culture populaire. En effet, la notion
de culture nationale relve d'une conception logographique du monde:
tout, dans cette conception, se dfinit par rapport au Verbe (Logos) et nous
savons combien la langue arabe a t sanctifie par les Musulmans.

C'est pourquoi certains intellectuels marocains, en combattant la

tyrannie logographique, essaient de rinterprter cette culture populaire
afin de crer de nouvelles formes. Ainsi, par exemple, dans la peinture,
l'utilisation approprie des motifs de tapis et de la vannerie. Mme chose
pour la calligraphie qui est un art extrmement raffin. En musique, on
assiste un certain retour aux formes populaires, avec de nouvelles varia-
tions.

316
 Mais dans l'ensemble, cette culture est en train de se dgrader.
Parce qu'ils ne trouvent de dbouchs que du ct touristique, les arts arti-
sanaux se rduisent des formes appauvries. La chanson marocaine imite
la forme elle-mme dgrade de la varit gyptienne. Toute cette culture
populaire s'altre peu peu.

Cependant, nous pensons que le dveloppement de l'audio-visuel

par les mass-media peut aider sauver la littrature orale. Encore faut-il
. la rinterprter selon de nouvelles valeurs.

CULTURE NATIONALE ET SCIENCES RllMAINES

Cette rinterprtatioH touche aussi aux sciences humaines. En effet,

ces sciences ont t labores dans une aire culturelle particulire, qui est
celle de l'Occident, lequel tend enfermer l'Autre dans son ethnocentris-
me. Certaines de ces sciences font partie du mouvement hgmonique
imprialiste, telle l'ethnologie; d'autres sont plutt adaptes l'analyse
des socits industrielles, telle la sociologie.

Historiquement, on constate en effet une volution concomittante de

la sociologie et de l'ethnologie, celle-ci tant considre comme l'tude
de l'Autre et s'attachant dgager les carts diffrentiels entre cultures,
alors que la sociologie a t considre comme l'tude de soi, c'est--dire
de la socit industrielle. Les concepts utiliss par ces sciences humaines
sont eux-mmes des faits historiques; ils s'inscrivent dans un discours
particulier, enracin dans une histoire particulire. Mais ce relativisme
culturel ne rsout pas le statut des sciences humaines. La rinterprtation,
dans un premier temps, consiste repenser J'histoire et le savoir, non plus
par rapport un centre (l'Occident), une origine (culture grco-romaine),
mais par rapport "une rationalit plusieurs variantes". Rinterprter les
sciences humaines, c'est dcentrer le savoir occidental et le dtacher de sa
mtaphysique aristotlicienne. C'est dans ce sens que militent, sur le plan
thorique, les sociologues marocains.

( 1974)

317
 LE CHERCHEUR CRITIQUE*

Cette intervention est une contribution indirecte aux tudes et aux

travaux de celui que j'appelle ici l'absent, celui-mme dont j'ai
toujours estim la probit intellectuelle et la rectitude de caractre.

J'interviendrai donc sur l'intellectuel, ou plutt sur le chercheur en

tant que thme, argument en chass-crois avec une autre notion: la tol-
rance.

Je parlerai entre la critique et la tolrance, disons entre la vrit du

savoir et l'thique, c'est--dire pour nous, de la dontologie de toute pa-
role, de toute pense libre, et qui prend le risque de sa libert plus ou
moins rpressible.

D'abord, un problme de lexique, le mot critique avant d'aller plus

loin. Il y a, on le sait, dans cette notion, l'ide souvent oublie, d'une mise
en crise. La critique comme mise en crise, la fois d'elle-mme et de l'ob-
jet dont elle s'occupe.

En ce sens, elle est toujours double. Qu'on fasse rfrence la cri-

tique dans le sens kantien, hgelien ou marxien, elle doit se fonder, situer
ses fondations tout en les mettant en jeu (mais pas n'importe comment)
dans l'lment de sa constitution, de son discours, de sa logique, de son
pistmologie et de tout son appareil stratgique dans l'ordre du savoir
qu'elle labore et par rapport la situation concrte qui la dtermine
historiquement.

La critique commence par ses fondations. Mais ces fondations, elle

les trouve non seulement dans l'ordre du savoir qui la prcde, mais dans
celui de la ralit qui est, chacun en fait l'exprience, une ralit intrai-
table. En ce sens aussi, la critique est double: critique de sa loi intrin-
sque, et celle de la loi socitale.

Commencer? Finir? Ce sont l des mots usuels qui paraissent simples

* Sur le professeur Mohamed Lahbabi au moment de son emprisonnement. Confrence prononce
la Facult de Droit de Rabat, le 25-11-1981.

319
 dire! Mais soyons un moment attentifs aux lieux des commencements,
des fins et des finalits.

Je commence par parler de lieu, de topographie, et ce n'est point un

hasard. La critique, quand elle est pense, est une gomtrie de l'esprit. Je
m'explique: peut-tre l'image du cercle est-elle la tentation la plus con-
tinue de la pense, dans la mesure o revenant sans cesse sur elle-mme,
elle tourne en elle-mme comme son propre commencement et sa propre
fin. La circularit: commencement infini sur ses fondations, sur sa cons-
titution initiale.

Pour aller vite, je distinguerai, dans cette gomtrie de l'esprit, trois

mouvements critiques:

- une critique circulaire

- une critique linaire
- une critique ponctuelle.

Trois figures donc de la gomtrie, si bien que la pense -dans ses

paradigmes essentiels- est une figure topographique de l'esprit.

La premire (la critique circulaire) dit la mme chose, par un

dveloppement qui, en se dployant, revient toujours sur ses pas, sur son
dpart, comme si, dans ce recommencement infini, elle voudrait unifier la
fois l'espace et le temps, son monde intrinsque et le monde environnant
(nature, histoire, socit) dans une pure identit de soi soi, mais par la
variation circulaire de la diffrence. C'est la variation de l'invariant qui
hante toute pense circulaire. Que ce soit sous la forme d'un systme (le
systme hglien par exemple) ou bien sous la forme de l'ternel retour du
Mme (chez Nietzsche par exemple) o la pense vertigineuse du cercle,
devenant une pense folle, continue son exprience en se dvastant, se
penser dans l'impens ; que ce soit sous n'importe quelle forme, la figure
du cercle, de la circularit, du commencement infini et de la fin infiniment
recommence, une telle figure demeure, ai-je dit, la tentation majeure de
la pense, donc de la critique.

La critique linaire (qu'on appelle cette ligne: progrs, progression,

continuit, dveloppement, et dans les domaines qu'on voudra: historique,

320
conomique, culturel), cette critique se constitue en tant qu'ordre qui a,
certes, un commencement, mais dont la fin est toujours reporte, spare
d'elle-mme. Une fin qui ne finit jamais, mais qui ne revient plus au com-
mencement, une fin non seulement scinde en elle-mme, mais encore
spare du commencement et spare de tout commencement.

C'est cette sparation entre fin et commencement qui dfinit, qui

constitue le travail de la diffrence qu'introduit une critique linaire.

La critique ponctuelle est un commencement absolu. Son horizon

n'est pas en vue d'une fin ou d'une finalit: mais par rapport son
point d'attaque, sa forcede frappe, la prcision de son lieu ramass
absolument d'o elle jaillit, o elle doit se tenir et parler. Elle commence
sans fin, en quelque sorte.

Il va de soi que c'est l un schma d'une certaine gomtrie de l'es-

prit; mais en fait, tout chercheur peut rigoureusement les trouver dans les
tudes faites au Maroc. Je n'ai pas le temps de le montrer, discipline par
discipline. Mais je donnerai des exemples en parlant.

Je n'ai donc pas commenc par parler du Maroc, c'est--dire de la

critique qui s'y opre, mais j'en viens au Maroc comme une seconde
terre, la premire tant celle de la pense, s'entend. Le Maroc, en tant que
pense, n'est pas donn en tant qu'offrande de la naissance et de l'identit
premire, celle de la terre, de la gnalogie, du nom propre et d'une nation.

L'intellectuel critique, au Maroc, est d'emble confront la

question de son, ou plutt de ses commencements. O commence-t-il, o
finit-il lui-mme dans la pense qui le suppose et dans la socit qui l'in-
tgre avec plus ou moins de tolrance? Quels sont ses lieux de libert, de
clture et d'enfermement ? Enfermement dans ses multiples significa-
tions : auto-enfermement, enfermement par la loi socitale, enfermement
par violence, enfermement gnrateur d'un systme de censur~ et de tor-
ture : dans le corps, dans l'esprit. On n'est pas enferm l o l'on pense,
mais l o on le croit. Car, la pense a toujours, devant elle, lat.condition,
le risque de sa libert. Et elle doit en mesurer la stratgie, tenter sa chance,
mais une chance qui n'est, n'aura t accorde (peut-tre) qu'aprs un
travail harassant.

321
 Si je suis un chercheur critique (et le je indique ici n'importe quel
sujet), si je suis un chercheur critique marocain, par o peut commencer
ma qute? Je trouve devant moi, au moins, un triple hritage: un hrita-
ge du pays, un hritage arabe et islamique, et un hritage mondial dont
l'lment le plus prgnant est ce qu'on appelle l'Occident. Bien; c'est l
un constat si vident. Que je le veuille ou non, ce triple hritage constitue
mon tre, fonde ma possibilit de penser. Par exemple, si je suis un rudit
traditionnel ou un thologien, je commencerai et finirai dans la clture de
la thologie, dans un cercle o, en tant que croyant, je dois rpter, com-
menter, faire l'exgse de tel ou tel problme dans sa finalit divine. Si je
suis un mystique, mon anantissement en tant que sujet est considr
comme une dissolution de mon amour pour Dieu. Mais, dans ce cas, je ne
fais pas uvre critique. Je rpte, je circule, et comme le dit le Coran,
dans le cycle de la double mort et de la double vie.

Maintenant, si je m'engage dans la vrit du savoir, de la vrit de la

science et de son autonomie par rapport la thologie, je suis confront du
mme coup aux fondements de la pense que je prends en charge, et aux noms
d'un commencement et d'une finalit dont je doit prciser les limites.

Ainsi (c'est un exemple parmi d'autres), sije suis un historien critique,

je vois que le Maroc -en tant que concept historique- est une vaste com-
position, la stratification d'une identit plurielle, laquelle plonge dans un
temps immmorial et qui me situe aujourd'hui, aprs une srie de trans-
formations, dans la question du Maroc actuel, de moins en moins com-
prhensible sans l'analyse de la mondialit qui le traverse de part et
d'autre. Me voici sorti d'une identit ferme sur elle-mme, de soi soi.

Alors s'engage l'preuve de la pense, l o je situe le concept

d'histoire, hors de toute eschatologie, de toute finalit thologique; l, j
suis oblig d'apprendre le commencement de la libert et de la critique.
Critique qui est, toujours, positive et ngative la fois; constitutive et d-
constitutive. Elle constitue sa logique en d-constituant, en dpassant
l'inertie de ce qui la prcde.

J'ai, pris cet exemple en histoire, mais cette question de commen-

cement et de fin concerne tous les domaines du savoir.

S'engage aussi la grande question avec ma socit, c'est--dire de

322
ma relation dontologique avec l'difice (socital, conomique, culturel)
sur lequel une teUe socit se donne l'analyse et la transformation.
Problme d'thique, il faut le dire, thique de la tolrance, plus spciale-
ment.

Tolrance? On peut mesurer la force d'une socit par sa capacit

de s'auto-critiquer, donc d'accepter des individus, des groupes, qui se
donnent pour tche cette fonction critique et autocritique. Et comme toutes
les socits sont plus ou moins intolrantes sur tel ou tel interdit, plus ou
moins censurantes sur tel autre, cet individu ou ce groupe critique se situe
dans une double exigence, une double rigueur: celle de la socit dont ils
font partie, et celle de la pense et de sa libert.

Contradiction insurmontable? Oui et non. Oui, dans la mesure o

la critique -lorsqu'elle est effectivement pense- n'obit qu' son lment
infini. En levant certains de ses interdits intrieurs, elle se livre une
exprience dont elle ne voit jamais la fin. Ce faisant, elle est irrductible
par la loi socitale. Non, dans la mesure o la socit permet (tolre), se
permet et se tolre une autonomie de la fonction de penser et de critiquer.
Et elle le fait, lorsqu'une telle socit accepte d'tre objet et sujet d'ana-
lyse, d'valuations et de transformations.

C'est pourquoi la question de la tolrance est ambivalente. Pour que

la socit fonctionne, puisse fonctionner comme ordre idal d'quilibrage,
pouvoir de coercition, elle a besoin de son autre, de l'interdit, du refoul,
du censur. Elle a besoin, en quelque sorte, de jouir et de son pouvoir et
de son impouvoir, dans la limite entre eux, dans cette marge o la socit
est plus ou moins tolrante.

Chaque priode de l'histoire (d'une socit) exige une rponse cri-

tique particulire. Pour tre efficace, cette critique demande une connai-
ssance minutieuse de ce qui rgle cette socit -et de ce qui la drgle tout
autant-elle demande une stratgie adapte, par laquelle l'ambivalence
dont je parle peut tre en faveur, non pas de l'inertie, mais de la transfor-
mation et du changement. Stratgie essentielle dans tout discours du
savoir. Car le mot (parole et criture) est d'une telle puissance symbolique
qu'il faut toujours mesurer toutes les possibilits rellement critiques de
la pense.

323
 Je vais peut-tre vous tonner, mais je pense que la stratgie doit
absolument tre mise nu, donne comme telle et sans secret. Pourquoi?
Parce qu'en oprant ainsi, cette stratgie est imprenable: d'une part, elle
doit raliser ce que la loi de la socit dsire et exige, et d'autre part, et en
mme temps, raliser cela en le dpassant.

Ce levier de commande est dcisif. Cette stratgie mesure la tol-

rance, le degr de tolrance laquelle le chercheur a affaire, ralisant -
comme j'ai dit-l'ambivalence pour son propre compte et ses risques. En
ce sens, la tolrance n'est plus seulement de l'ordre thique, mais mesure
de la violence effective qui agite toute socit. Et chaque socit, malgr
ses rgulateurs, a ses priodes de dissymtrie, de dsorientation, de
secousses plus ou moins tenibles.

C'est l'coute d'un tel dsquilibre inhrent toute loi socitale

que la critique est amene, sinon tente de perdre, en quelque sorte, ses
esprits. Si la pense ne garde pas ses esprits lorsqu'une socit tremble, et
si elle n'est pas capable en mme temps de saisir le sens dcisif de ce
tremblement, cette critique risque fort d'tre en crise pour rien.

C'est pourquoi la critique, en tant que stratgie, peut occuper:

1) les lieux (culturels, idologiques ... ) qui sont vraiment tolrs

par la socit;
2) les lieux o l'ambivalence lui permet d'tre en sa faveur ;
3) les lieux, o devenant incomprhensible pour la loi socitale, elle
se dmarque de cette loi pour prparer l'avenir.

Ces paroles sont un hommage l'absent.

(1981 )

324
 QUI DRAINE QUI*

Ces rflexions se rfrent mon travail sur le monde arabe, et

particulirement sur le Maghreb. Elles ne sont pas celles d'un spcialiste
du Brain drain. Elles ne sont pas systmatiques. Et il faut insister sur le
fait que les donnes statistiques manquent dans le domaine maghrbin
d'une part, et que d'autre part les tudes qualitatives font galement
dfaut. Non point que le phnomne du Brain drain n'existe pas au
Maghreb, mais il est, l'tat actuel des recherches, trs difficile cerner.

Aussi, mon intervention, qui est donc non systmatique et trs libre
dans sa dmarche, portera-t-elle sur la problmatique du Brain drain dans
le monde arabe, par rapport aux questions que je me pose sur les Arabes
aujourd'hui.

Dans cette problmatique, il convient de ne pas isoler les instances

(sociale, conomique, culturelle, politique), mais d'indiquer leur inter-
relation. Certes, chaque instance exige pour elle-mme des analyses
rigoureuses; cette dmarche ne contredit nullement l'approche de la con-
figuration globale o se joue le Brain drain, aussi bien dans ses facteurs
endognes qu'exognes.

Mes propositions vont s'articuler selon cet axe, et partir de ce que

nous appelons pense de la diffrence plurielle, qui prend en consid-
ration le mouvement des disparits, des carts et dissymtries dans une
organisation sociale, aussi bien dans son identit nationale que dans sa
dimension avec l'extrieur. Aucune unit, aucune totalit de principe ne
sont possibles selon notre hypothse de base: rien que des structures
dissymtriques, rien que des systmes inachevs.

1) Le Monde arabe est pluriel

L'identit de base (linguistique, rel igieuse, patriarcale) ne peut,

elle seule, dfinir le monde arabe. Identit de base elle-mme fissure, tra-
vaille d'une part par ses conflits et contradictions internes, et d'autre
part, elle est somme de s'adapter aux exigences de la modernit et de la
* Communication prsente au colloque sur Le Brain draill (Beyrouth, 4-8 fvrier 1980), Lamalif:
n J 15, avril 1980, pp. 34-35.

325
mondialit. Cette mondialit, indite dans l'histoire de l'humanit, prend
sa force dans l'expansion de la rationalit scientifique et technique; elle
se droule dans un univers comptitif et contradictoire, dans une con-
frontation entre diffrents modles stratgiques d'ordre la fois politique,
conomique, idologique et culturel.

Scind dans son propre ordre et dans son propre lment de civili-
sation, le monde arabe subit un dualisme gnralis : acculturations et
dperditions de tous ordres.

Le monde arabe ne constitue pas en lui-mme une unit, une totalit

pertinente et cohrente, qu'on peut englober dans un mme systme d'iden-
tit.

2) Le dualisme, la double identit constituent la personnalit des

hauts cadres techniques et scientifiques

Double langue, double rfrence de civilisation entre l'identit de

base et l'identification autrui, clivage entre le modle de rfrence et le
modle d'une civilisation technicienne triomphante. D'o sparation de
son tre, risque de schizophrnie.

Que l'exil du haut cadre soit intrieur ou extrieur revient, en un

sens, au mme dilemme. Si, par exemple, un mdecin arabe trs spciali-
s ne fait qu'appliquer les recherches faites en Occident sans prendre en
considration la spcificit de son pays, il ne fera que reproduire une th-
orie, une technique, une mthode, sans innovation adquate et approprie.

3) L'exil intrieur est un fondement de l'exil volontaire

Certes, des conditions politiques ou conomiques obligent les hauts

cadres trouver des poumons de respiration l'tranger. Par exemple,
la circulation des lites mondiales, par le truchement d'organisations
internationales, permet aux pays qui savent en user une plus grande
ouverture la mondialit. Il n'y a aucun mal en soi un tel exil. Au con-
traire, une socit ne peut tre viable que si elle est dote d'une force de
dsintgration et de dperdition. Une intgration absolue est impossible;

326
elle est, de surcrot, inhumaine et totalitaire. L'exemple des pays qui inter-
disent leurs intellectuels et leur scientifiques la possibilit d'migrer,
est une preuve clatante de cette intolrance.

Entendons-nous: je ne parle pas ici de l'exil forc qui relve de l'in-

tolrance, la mme que celle que nous venons de dnoncer; l' enfermement
et l'expulsion relvent de la mme logique rpressive et intolrante ...

Je dirais mme que le fondement totalisant et absolu des socits

arabes dans une communaut thologique et patriarcale et dans un enfer-
mement pol itique trs autoritaire, que ce fondement donc suppose, par
raction, une grande possibilit d'migration et d'exil. On n'migre pas
que par manque de pain, de possibilits matrielles ou intellectuelles,
mais aussi par rpression fondamentale, au niveau de l'tre et du corps.

4) Dans le monde arabe, le haut cadre relve structurellement du

pouvoir politique

Dans sa socit, le haut cadre appartient une lite d'Etat; il obit

une structure de pouvoir. Un sociologue a montr comment, au Maroc,
l'ingnieur est divis entre quatre logiques: logique technicienne, logi-
que de la classe dirigeante qui l'emploie, sa propre logique de classe, et
celle de ses interlocuteurs-excutants.

Dans le monde arabe o l'Etat est (plus ou moins) centralis et con-

stitue conomiquement le grand investisseur, la dpendance du haut cadre
vis--vis du pouvoir est grande, souvent strictement contrle.

Le haut cadre peut alors exercer ou subir le pouvoir de diffrentes

manires, qu'on peut schmatiquement rduire quatre attitudes:

- altitude technocratique et professionnaliste, et dont la logique est

celle d'une adaptation continue, permanente au pouvoir en place.
Pragmatisme qui institue un pouvoir en quelque sorte diffus et neutre,
mais qui croit la prennit de sa fonction.

- tendance l'instauration d'un contre-pouvoir, direct ou indirect,

dclar ou non, intgr ou non dans un mouvement politique et idologique.

327
Cette tendance relve d'une position radicale: celle de la suprmatie du
rationalisme technique et scientifique sur le pouvoir politique proprement
dit.

- tendance l'entropie: le haut cadre y devient le gestionnaire de

l'inertie. Aucune finalit de son travail ne lui semble possible, ni mme
utile. Il se rsigne l'inutilit (relle et/ou imaginaire) de son tre social.

- exil dlibr ou forc : dans le premier cas, par manque de condi-

tions favorables sa profession, et/ou cause de faibles rmunrations ou
d'une dsadaptation individuelle; dans le deuxime cas, pour des raisons
principalement politiques, ou bien socio-culturelles (comme dans le cas
des minorits, par exemple).

5) L'exil dlibr comme refus radical

L'exil dlibr peut prendre la forme d'une affirmation radicale, du

refus de sa socit comme telle et dans sa globalit, et par identification
l'autre. Le dsir de l'exil et de l'errance est une possibilit de l'tre; il est
au-del du bien et du mal. Ce n'est pas le manque de conditions mat-
rielles ou l'intolrance politique qui animent automatiquement un individu.
L'inconscient articule son tre, articule son corps. La topographie de
l'exil intrieur est inscrite en chacun de nous; elle est irrductible la loi
de la socit. Et je ne pense nullement que si on supprimait les conditions
dfavorables l'exil massif, on supprimerait du mme coup ce dsir
d'errance, sur lequel des minorits et des individus fondent leur tre.
L'ontologie de l'exil, le poids de l'inconscient ne peuvent tre ramens
l'analyse proprement conomique, politique et sociale.

(1980)

328
 PERCEPTION ET FONCTION DE L'ENQUETE
D'OPINION*

L'enqute d'opinion, tant un phnomne nouveau dans une socit

en transformation comme la socit marocaine, pose des problmes infini-
ment complexes et provoque des malentendus souvent dramatiques et
pour le chercheur et pour les sujets observs.

Sans parler des populations les plus dshrites pour qui l'enqute
d'opinion est une importante action sociale, nous constatons que le mal-
entendu est constant mme dans une population avance du point de vue
de l'ducation et de la scolarisation comme les tudiants. D'un ct, le
chercheur essaie de faire son travail le plus objectivement possible, avec
honntet et sans dmagogie, en montrant bien qu' i1 se diffrencie de
l'administration. De l'autre cte, l'tudiant considre le chercheur comme
un responsable ou comme un conseiller influent, capable de rsoudre les
problmes poss par la condition tudiante. Si une enqute d'opinion n'est
possible que dans un cadre social et politique dtermin, et si le chercheur
est peru comme un agent plus ou moins discret de l'administration, ]a
communication risque d'tre fausse. Mme dans le cas o le chercheur est
considr en tant que tel, le sujet enqut essaie de faire pression sur lui,
en lui signifiant, par exemple, que son enqute n'a de porte que si elle est
suivie d'une action relle pour une amlioration de la condition des tu-
diants.

Ce dsir de dborder l'objectif initial de l'enqute est une attitude

permanente chez l'tudiant pour qui les proccupations scientifiques du
chercheur ne suffisent pas pour justifier une enqute; il exige de celle-ci
d'tre un processus intgr dans la vie tudiante.

Telles ont t les questions poses par une enqute rcente effectue
auprs des tudiants marocains de Rabat au cours de l'anne universitaire
1965-66. Cette enqute, tendue un chantillon de 500 sujets, visait
analyser les attitudes des tudiants vis--vis de leur condition l'Universit,
vis--vis de diffrents problmes nationaux. Le questionnaire administr
comprend 63 questions -dont la plupart sont fermes- et se termine par la
* Bullelill Ecollolllique el Social du Maroc, n" double, avril-septembre 1966, XXVIII. 101-102,
pp. 169-172 (Chroniques).

329
question suivante:

Vous avez eu J'amabilit de remplir ce questionnaire. Nous vous

demandons de nous dire franchement ce que vous en pensez et de nous
indiquer vos critiques et suggestions.

La prsente note est le rsultat d'une analyse de contenu des r-

ponses cette question.

L'enqute d'opinion comme moyen de COllllatssance et comme

dialogue

L'enqute d'opinion est perue par la plupart des tudiants comme

un moyen de se connatre et de connatre les autres. Dans ce sens, le ques-
tionnaire traduit une manire de voir, suggre des solutions, oblige le sujet
clarifier ses conflits, dfinir les rapports de force entre les diffrents
groupes qui actionnent la vie tudiante; bref, il devient un instrument de
prise de conscience et, dans certains cas, un moyen de libration par rapport
aux structures familiales par exemple(l). Mais si l'tudiant exprime sa
satisfaction de se dire et de se raconter, il se sent gn par l'autoritarisme
du questionnaire. Le systme des questions fermes est considr comme
une vritable brimade, parce que limitation abusive de la libert d'ex-
pression. Bien plus, le questionnaire, en tant que modle rigoureux et
systmatique, est tax d'tre une erreur technique, l'tudiant prfrant en
gnral les discussions de groupe et les confrontations polmiques.

Contradictions de l'enqute d'opinion

Pour l'tudiant, le questionnaire est, aprs tout, le point de vue du

professeur sur les problmes de l'Universit, point de vue qu'il juge tendan-
cieux et empreint d'une certaine idologie. Il est ainsi tonn par le peu
de place accorde la vie sentimentale, aux relations entre les sexes ...
Ceci est tellement vrai que des tudiants ont dclar ne pas tre concerns
par cette enqute.

(1) Les jeunes ont besoin d'tre compris et aids, chose pratiquement impossible de la part des
parents.

330
 Leur embarras vient du fait que, d'une part on s'intresse eux, on
leur donne l'occasion de s'exprimer, et que d'autre part on limite cette
expression, on les oblige entrer dans un cadre pr-fabriqu, rpondre
des questions qui ne les intressent pas.

Pass cet obstacle, l'tudiant n'accepte de jouer le jeu que dans la

mesure o il attend de l'enqute une possibilit de transformation de sa
situation. L'attitude du chercheur ne peut tre dans ce cas qu'une attitude
de mauvaise foi. De plus, il doit accepter le ton dramatique et la vio-
lence du langage(2) qui caractrisent les rponses et surtout les illusions
sur l'efficacit de l'enqute d'opinion.

L'illusion la plus importante est de croire que l'enqute d'opinion est

un vritable moyen de dveloppement du pays(3), puisque cette information
scientifique doit permettre aux responsables de connatre les besoins des
tudiants, donc d'amliorer leur situation.

Ds lors, l'tudiant ne peut comprendre qu'on entreprenne une

tude uniquement dans le but de prparer un diplme ou de faire de la
recherche fondamentale. Une enqute d'opinion dans un pays sous-dve-
lopp ne peut tre perue que comme un chec si l'on n'est pas certain
d'apporter des amliorations ou de provoquer des transformations.

L'tudiant marocain est trop conscient du rle de la jeunesse dans sa

socit -dont la moiti de la population a moins de 20 ans- pour accepter
d'tre uniquement un objet d'tude et non l'lment dynamique de l'avenir.
Certes, l'tudiant apprcie la tendance dmocratique de l'enqute, dans la
mesure o celle-ci permet chacun de s'exprimer librement. Mais cela ne
fait pas disparatre la difficult de rpondre. En plus des reproches sur
l'emploi abusif des questions fermes(4), l'tudiant ne comprenant pas
d'une faon prcise ce qu'est un chantillon, pense qu'il a t dsign,
mais d'une faon tout fait mystrieuse pour lui.

Ce qui brouille encore plus la communication entre le chercheur et

l'tudiant consiste aussi en le degr plus ou moins grand de franchise
exprime par le sujet(5),
(2) Ce questionnaire est absolument fastidieux. Cela m'a fait perdre une heure de cours de physique.
(3) '<Ce questionnaire est un signe de progrs futur, de rformes tant attendues.
(4) Les questions taient trop fermes. l'tais oblig d'tre d'accord.
(5) ,de suis nue devant le contrleur qui m'a dshabille de tous mes secrets.
On est tent de mentir parce qu'on sent qu'on ne peut pas donner une rponse honnte.

331
 Malgr les formules de politesse qui sont toujours les mmes, l'tu-
diant, limit dans le choix des rponses et se sentant le jouet d'une op-
ration qui le dpasse, ragit gnralement avec un langage outr. Cette
raction semble avoir t faite dans la plus grande sincrit et avec la
conscience du citoyen. Le questionnaire est pour l'tudiant non seulement
une description d'altitudes, mais aussi mise en question d'une situation
donne. Dans une socit sous-informe, le chercheur joue le rle de celui
qui peut poser objectivement les problmes. Et en les posant, il montre
des choix, des alternatives. De cette faon, la fonction du questionnaire est
beaucoup plus une fonction d'ducation et de dcision(6) que d'informa-
tion et de catharsis.

Coefficient idologique

Mais au niveau de la dcision et de l'orientation, les avis sont par-

tags: tantt les tudiants reprochent au questionnaire son manque d'orien-
tation et son aspect neutre, tantt, au contraire, ils le trouvent trop charg
d'idologie. Il est certain que pour l'tudiant musulman, poser des ques-
tions relatives aux dogmes de sa religion est une vritable insulte. Bien
plus, le chercheur risque d'tre tax d'agent de renseignements(7). Cette
accusation nous a oblig rayer certaines questions juges trop explosi-
ves)), afj n que l'enqute se poursuive normalement.

Peut-on alors dire que le questionnaire ne doit concerner que certains

thmes quotidiens trs neutres et viter de toucher -mme d'une faon
dtourne- aux problmes les plus importants et les plus actuels?

Il semble que l'enqute d'opinion court vers J'chec dans la mesure

o elle perturbe les fondements sociaux d'un groupe, o elle prsente une
vision diffrente de celle perue par la socit elle-mme. Elle ne peut
donc toucher aux problmes o se fait sentir fortement la contrainte sociale
qui, lorsqu'elle est intriorise, bloque l'expression du sujet et sa libert
de se raconter.
C'est pourquoi le mme questionnaire -mme chaque fois adopt-
ne peut tre administr des populations trs diffrentes du point de vue

(6) Le questionnnire est objectif et met le jeune homme en fnce d'un choix.
(7) J'estime que ce questiollilnire n t rdig pour connatre l'audience qu'n une certnine orgn-
nisntion dtermine chez les tudiants.

332
de l'volution historique et sociale. Telle quelle, l'enqute d'opinion ne
doit pas tre technique extrieure, mais doit essayer de poser des ques-
tions que le groupe ou la socit se pose et dans des termes scientifiques
quivalents aux termes qu'ils emploient.

A une structure sociale dtermine correspond un certain type

d'investigation, et c'est au moment o l'quilibre est trouv dans cette
adquation qu'une technique risque d'tre fconde.

( 1966)

333
 STRATIFICATION SOCIALE ET
DEVELOPPEMENT*
(Colloque de Hammamet - 20-25 novembre 1965, indit)

On assiste depuis quelque temps un dveloppement relatif des

sciences sociales au Maghreb, et un dbut de coordination entre ses diff-
rents instituts de recherche. Malgr l'ingale volution de ces sciences
dans chacun des pays intresss, on peut dire qu'une volont commune
prvaut de plus en plus, afin de dfinir une stratgie adquate de la science,
et qu'un largissement de cette collaboration marquera les annes venir.

Les instituts de recherche du Maghreb organisent galement des

rencontres internationales, dbordant le cadre rgional et dmontrant ainsi
leur capacit de jouer un certain rle dans l'histoire scientifique. C'est
ainsi que Hammamet a t pendant cinq jours le centre d'une rencontre
internationale organise par le C.E.R.E.S. de Tunis (Centre d'tudes et de
recherches conomiques et sociales) et par le C.M.R.S.S. (Conseil mdi-
terranen de recherches en sciences sociales), auquel adhrent plus de
trente instituts membres et institutions associes.

Le premier thme de la rencontre qui a port sur La stratification

sociale et le dveloppement a t abord, d'une faon globale, sous trois
rubriques: structures et stratifications; mobilit, contrle social et cadres.

Nous nous contenterons, dans ce bref compte rendu, de dgager les

lignes directrices de la discussion, en laissant de ct la polmique classi-
que sur le concept de classe et sa validit. Cette polmique est certes
trs importante, mais il faut signaler, qu'au niveau pistmologique, la
sociologie n'a pas dpass en gnral le ralisme naf qui considre la
classe comme une ralit empirique dfinie(l).

Les participants ont d'abord discut sur l'image idale de la stra-

tification labore par un groupe social, et particulirement par la catgorie
dirigeante qui tend structurer la socit selon un projet historique dont il

* B.E.S.M., n 106-107,juillet - dcembre 1967, pp. 171-173 (Chroniques).

(1) Cf. ce propos l'article dcisif de Pierre Navi Ile, "Classes sociales et classes logiques. Anne
sociologique, 1960. Naville montre bien que pour sortir de l'impasse du ralisme naf, il est
ncessaire pour les sociologues d'utiliser un appareil de formalisation logique plus tin.

335
ne contrle videmment pas toutes les dterminantes, mais qui constitue
un lment fondamental de son champ idologique.

Si les participants ont insist sur la fonction essentielle des images

de stratification, ils n'ont pas t d'accord sur le type de relation tablir
entre images et modle de stratification, modle qui doit permettre une
lecture pertinente du changement et des mutations.

Il semble que l encore l'appareil conceptuel reste en gnral carac-

tris par une certaine carence de formalisation logique, mais galement
il est continuellement brouill par le facteur idologique du chercheur
lui-mme et dont les modalits ne sont pas toujours contrles dans l' ana-
lyse.

Le second thme qui a retenu l'attention est celui du sous-proltariat

dans les pays mditerranens, en particulier en Egypte, Espagne et Grce.
Le cas de l'Egypte se caractrise par des ressources naturelles limites et
une dmographie galopante. L'exode rural provoque une conversion du
paysan pauvre en salari urbain et dveloppe la propension vers le ch-
mage ou le sous-emploi. D'aprs l'auteur de la communication (Crs
Wissa Wassef) la solution du problme ne pouvant tre envisage dans
le cadre agraire, seule une industrialisation rapide et intense est susceptible
de porter remde la situation explosive prsente. Le rapport sur
l'Espagne (Guy Hermet) insiste sur le caractre particulier de ce pays et
rsume ainsi la situation:

Longtemps marque par la preemInence des activits agricoles

dans son conomie, l'Espagne s'industrialise aujourd'hui un rythme
relativemen't rapide. Comme dans tous les pays qui sont entrs dans le
cycle de l'industrialisation, le processus de croissance et de diversification
conomiques entrane un transfert de main-d'uvre de l'agriculture vers
l'industrie et les services, et acclre par l l'exode rural et les phnomnes
d'urbanisation. Cette mobilit gographique et professionnelle engendre
son tour une certaine mobilit sociale en tablissant une communication
entre le sous-proltariat rural et les milieux de petits exploitants agricoles,
d'une part, et la clsse ouvrire des villes, d'autre part, Il semble mme
qu'elle favorise une ouverture des classes moyennes, jusqu'alors assez
figes et fermes aux apports extrieurs.

336
 Les clivages qui sparaient les deux lments extrmes de celle-ci,
constitus par le sOlls-proltariat rural et les groupes dirigeants, de la
masse de la population forme par les ouvriers et les classes moyennes,
tendent maintenant cder la place un foss unique sparant les masses
ouvrires des classes moyennes,

Le rapport sur la Grce (Yves Pchoux) montre comment le dve-

loppement conomique de la Grce entrane des distorsions rgionales et
sociales, une sous-proltarisation qui peut freiner ce dveloppement.
Mme si le systme de l'exode permet de diminuer la dimension de cette
sous-proltarisation, le mcanisme de la diffrenciation joue pleinement.
L'auteur estime qu'un des seuls moyens capables d'envisager la sous-
proltarisation d'une fraction importante du proltariat grec passe par
l'enseignement et la formation professionnelle dont les moyens continuent
aujourd'hui de faire gravement dfaut,

Le troisime thme de discussion a concern les cadres et leur rle

fonctionnel dans la socit, spcialement en Tunisie: cadres de matrise
dans l'industrie (F. Stambouli), cadres politiques (M. Charrad), cadres
administratifs (A. Zghal). Un rapport gnral sur lite et socit en
Tunisie (H. El Baki) caractrise l'idologie destourienne comme int-
grationniste, l'lite tant anti-traditionnaliste et pour la mobilisation des
masses en vue du dveloppement conomique du pays. De son ct, A.
Zghal considre le concept de classe moyenne comme inoprant et utilise
celui d'lite administrative qui tend, d'aprs lui, contrler les rouages
de l'Etat. Cette lite qui semble apporter un certain dynamisme dans la
campagne peut-elle provoquer la mobilisation de la paysannerie pauvre?
L'auteur constate simplement qu'il y a des signes qui vont dans ce sens.

En rsum, si ce colloque a apport quelques informations int-

ressantes sur les pays mditerranens et quelques lments thoriques sur,
le problme de la stratification, il subit en mme temps les contradictions
actuelles de l'analyse sociologique qui n'est pas parvenue l'laboration
d'un appareil conceptuel qui peut tre valid pour une approche com-
parative des socits.

( /965)

337
 CHANGEMENT SOCIAL ET ACCULTURATION*

PREMIRE PROPOSITION: L'acculturation pour la culture colonise est un

phnomne d'rosion de la mmoire, une dperdition de l'identit et du temps
historique.

Dans la culture occidentale, on commence depuis quelque temps

porter l'attention sur la vie quotidienne. Et, curieusement, au moment o
la littrature, qui constitue un discours privilgi sur cet univers, s'oriente
-dans sa variante avant-gardiste- vers l'criture conue comme mtalangage.
La psychologie sociale reprend sa charge le dchiffrage minutieux et
maniaque du rel, alourdi par un appareil quantitatif schmatique et jus-
qu' maintenant sans problmatique claire.

Cette note traite brivement de l'approche des structures socjales

par le biais des signes sociaux et de l'imagination sociale structurant la
vie quotidienne. Dans ce cadre, nous proposons une ide pralable, con-
cernant le concept d'acculturation qui demeure souvent prisonnier de la
mthode descriptive et classificatoire des mcanismes. Cette ide pralable
est que l'acculturation -par rapport la culture domine- constitue essen-
tiellement une rosion de la mmoire, une dperdition de l'identit et du
temps historique.

Considrons maintenant le problme de la vie quotidienne en priode

dcoloniale. Le sociologue promthen verra dans cette priode un fan-
tastique tat de libert et de disponibilit. Il insistera sur les ruptures et la
discontinuit de l'histoire, sur les processus de dcalage, de hiatus, et il
conclura que la sociologie est fille spirituelle de l'effervescence sociale,
que la socit fait et dfait l' histoire. L' historien totalisate-ur portera l'accent
sur la continuit, la permanence. Ces alternatives courantes dans la
recherche sont opposes d'une manire trop schmatique. Au-del du
concept d'acculturation, c'est le problme ternel de l'identit et de la
diffrence des cultures qui est pos. Dans le cadre particulier de l' ima-
gination sociale et des signes sociaux, insistons sur l'utilit de l'analyse

* Intervention intitule Deux propositions sur le changement social et J'acculturation au

Colloque de Sociologie Maghrbine (Rabat, 1967), organis conjointement par J'Institut de
Sociologie de Rabat et l'Association pour la Recherche en Sciences Humaines, sur le thme
Mutations au Maghreb, Annales Marocaines de Sociologie, Rabat, 1969, pp. 151-153.

339
relative la perte de la mmoire: par exemple, comment se juxtaposent
des lments issus de cultures diffrentes? Quelle est leur logique com-
binatoire ? Comment des objets appartenant une culture A deviennent
insensiblement lments du systme de rfrences traditionnel pour la
culture B ? On sait que l'ethnologie s'est applique montrer que de
nombreuses socits conomiquement pauvres ont pu raliser une con-
struction sociale blouissante qui compense en quelque sorte la raret.
L'ethnologie abonde de ces vies quotidiennes ptries de rites et de my-
thes, fonctionnant sur le rythme du temps rptitif et la mmoire rcitati-
ve. Ce n'est pas notre propos de faire ici la critique dtaille de cette
image des cultures, mais simplement de signaler que la description de la
vie quotidienne qui a fascin la plupart des ethnologues s'est faite sur le
temps du rcit mythique, comme si la socit interroge se figeait dans un
tat a-historique, dans le ciel ternel du mythe. Le Maroc n'a pas chapp
cette vision idologique des images culturelles.

DEUXIME PROPOSITION: L'acculturation -pour la culture colonise- met

cl jour des systmes d'objets et de signes caractriss par une fonctionnali-
t ddouble.

Essayons de voir comment l'imagination sociale se reflte dans la vie

quotidienne et, en particulier, dans la manipulation de nouveaux signes?
Nous prenons comme espace social un nouveau type de famille patriarcale
(frquent dans les groupes sociaux tels que bourgeoisie et les classes
moyennes) ; il s'agit de la formation d'une famille conjugale marocaine,
subissant fortement l'autorit des parents et de la famille tendue. Cet
exemple semble tre le plus appropri pour les recherches ultrieures sur
ce genre d'acculturation.

Considrons d'abord les nouveaux signes relatifs l;habitat. Le

nouveau type de salon se compose de deux parties bien distinctes: un l-
ment de culture nationale et une partie occidentale. En fait, les deux l-
ments constituent deux salons spars. Cette juxtaposition permet la fois
de ne pas rompre avec le modle traditionnel et d'assumer un certain com-
promis avec \a culture europenne. Le comportement de l'hte dans cet
espace, lors des rceptions, permet de mesurer le jeu de l'intgration dans
ce cadre de rfrences deux lments et deux images.

340
 Par ailleurs, l'intrieur traditionnel, au cours de ces rceptions, se
perptue comme un cadre de scurit et de reconnaissance: rites du repas
et du th, se laver les mains en groupe, se toucher, tre prs de la nourri-
ture chaude, en mangeant avec les doigts, jouer avec les coussins avec un
certain rotisme, s'allonger, peut-tre faire la sieste, tre ensemble dans
un temps continu, en communaut et dans la plnitude de l'instant.

Le salon traditionnel est un espace ouvert, supra-fonctionnel, rgi

par un comportement de groupe; il s'oppose l'espace fragmentaire, sp-
cialis, de la famille conjugale l'europenne.

En fait, le salon deux lments juxtaposs sert surtout pour les

invits; une pice de forme traditionnelle, utilise quotidiennement par
les femmes, rcupre la continuit du systme traditionnel.

Les enqutes empiriques pourront faire le rpertoire des diffrents

comportements vers l' habi tat, mettre jour le jeu de l' accul turation dans
la manipulation de l'espace traditionnel et des images de l'Autre. Une
analyse smiologique qui serait souhaitable n'aura de porte que si elle
attaque, en dfinitive, les structures sociales et le problme de l'identit et
de la diffrence des cultures.

Autres signes du temps rsultant de l'acculturation: l'image accro-

che au mur, la dcoration au moyen de fleurs artificielles; il s'agit dans le
premier cas de reproductions de paysages, d'arabesques, de photos de
famille, de diplmes, de personnages politiques. Ce comportement vis--
vis de l'image n'a rien de spcifique; il renvoie, comme dans les autres
cultures, au cadre social dans lequel on vit, la contemplation de la pro-
motion sociale de la famille, au temps historique ou mythique que la soci-
t se donne. Comme dans les autres cultures galement, ce comportement
joue la fois sur la reconnaissance (de nature sociale) et sur l'vasion (au
niveau du rve). Ce qui attire l'attention est plutt l'utilisation des fleurs
artificielles (en papier ou en plastique). On adopte les fleurs, mais une fois
pour toutes, en leur accordant un rle de joie secondaire. On se comporte
devant les fleurs comme on se sert des autres images accroches au mur,
en les figeant dans un miroir paisible. On pourra certes tudier la relation
entre le niveau conomique de la famille et l'utilisation des fleurs arti-
ficielles. Mais en fait, ce comportement existe galement dans la bour-
geoisie. Peut-on dire alors que l'imagination sociale prfre dans ce cas le

341
jeu de l'artifice? Le rite de l'achat des fleurs n'est pas spcifique cette
socit; il exprime si peu les structures sociales et renvoie un facteur
exogne. L'aspect le plus transparent de cette acculturation est l'existence
de nouveaux objets la recherche de fonctions.

(/967)

342
 LE CONTROLE DES NAISSANCES*

Cet article est fait en toute libert; notre seule ambition est d'essayer
de poser le problme dans le cadre marocain et sous ses diffrents aspects.

Il faut admettre ds le dpart que le contrle des naissances n'est

pas uniquement une technique de planification ou une opration de survie
dont l'objectif principal serait: avoir moins de bouches nourrir ; le
contrle des naissances concerne la socit entire et son application met
en cause les institutions, la morale et l'idologie qui la rgissent.

On ne peut qu'tre d'accord avec les conomistes qui disent que le

contrle des naissances, pour tre rellement efficace, doit tre intgr
dans un ensemble de rformes juridiques, de mesures conomiques et doit
tre adapt aux conditions spcifiques de chaque type de socit, en
fonction de l'industrialisation, de l'investissement, de l'urbanisation ... ,
bref dans un programme de dveloppement.

Le contrle des naissances suppose d'abord une refonte des lois

juridiques (code pnal, code du statut personnel). Et donner la femme la
libert de conception, met en question et sa fonction traditionnel1e qui est
de procrer, et les tabous qui entourent la sexualit et les rles de chaque
sexe dans la socit.

1- Libert de conception et contrle des naissances

C'est pourquoi il faut distinguer la libert de conception qui intresse

plus spcialement la femme et le couple, du contrle des naissances qui
est une volont nationale et collective pour faire face une pousse dmo-
graphique inquitante.

On peut douter de l'efficacit du contrle des naissances dans une

socit patriarcale dans laquelle-nous le verrons plus loin-la fcondit de
la femme est une donne importante, mais il nous parat impossible de se
prononcer rsolument contre la libert de conception.
* Paru initialement sous le titre Le Maroc l'heure du scoubidou, in Lama/if, n 2, Casablanca,
15 avril 1966, pp. 19-23.

343
 Ecoutons le docteur Sijilmassi parler de quelques difficults de la
femme marocaine:

L'enfant contribue au bonheur du couple et sa stabilit. Mais le

prix exig des parents et surtout de la femme est souvent considrable:
malaises physiques, douleurs, anmie, dcalcification, carence protidique
et vitaminique, suite de couches pnibles, parfois mortelles, tension ner-
veuse qui se rpte d'anne en anne au gr de la grossesse.

Ainsi, la femme perd vite son clat et sa jeunesse: elle n'a plus le
temps de s'occuper d'elle-mme; sa fminit s'en ressent. De grossesse
en grossesse, cette mme harmonie du couple conscutive la naissance
d'un ou deux enfants, se dtriore et finit par disparatre. C'est alors que
le mari prend souvent une nouvelle pouse ou bien dcide le divorce avec
tout son cortge de malheurs et de privations pour la femme et les enfants.
C'est ainsi qu' l'hpital et aux dispensaires, prs du quart des enfants
malades sont de parents spars ... **.

Or, dans ce cas et dans bien d'autres, le planning familial a des

avantages indniables:

- Avantages mdicaux: conception harmonise avec l'tat de r-

sistance de la femme, possibilit d'espacer les naissances ... ;

- Avantages psychologiques : plus de hantise d'enfants non d-

sirs, plus de fatalisme, plus de recettes magiques ...

La libert de conception introduit chez la femme un lment de

rationalisation essentiel pour sa libration. Dsormais, la femme a le moyen
de dpasser, de matriser sa fonction de reproduction, et la libration de
son corps est un vritable passage de la nature la culture, pour employer
le jargon sociologique. Nous voyons bien que la libert de conception
peut tre une vritable rvolution, non seulement au niveau de l'individu,
mais sur toute la structure sociale.

La libert de conception a t, en Europe, le rsultat d'une longue

volution, acclre par l'industrialisation qui dsorganisa, au XIXc sicle,
la famille-unit conomique. Elle s'insre dans le processus de libration
qui peut tre rsum de la manire suivante: la femme europenne, aprs

** La \fie conomique. n 2263. 1965.

344
avoir acquis le droit d'tre scolarise, de travailler en dehors de la maison
et de voter au mme titre que l'homme, a exig et obtenu, dans de nom-
breux pays, la libert de concevoir.

Au libralisme des socits europennes, a correspondu le dve-

loppement de l'individualisme du couple et de la famille restreinte; au
salariat et une organisation sociale tutlaire (scurit sociale, retraite,
assurances de toutes sortes) qui fait disparatre la hantise de la vieillesse
misrable et solitaire, a correspondu une libration relative de la femme.
Mais l'industrialisation a produit des effets diffrents dans ces pays. On
sait que la famille et l'Etat sont plus ou moins directement contrls par
les institutions clricales dans les socits catholiques et que par contre,
le protestantisme, en favorisant l'esprit d'initiative, a su s'adapter aux
nouvelles conditions provoques par l'industrialisation et l'urbanisation.
Aujourd'hui, les pays de tradition protestante sont les champions du con-
trle des naissances.

Comment se prsente la situation dans le Tiers-Monde et particu-

lirement dans le cas du Maroc?

Depuis quelques temps, on ne cesse de rpter que la pousse

dmographique des pays du Tiers-Monde met en danger l'quilibre de
l'humanit. Dernirement, Ren Dumont disait qu'un jour viendra o la
puissance nuclaire ne suffira plus et o le pays possesseur des rserves
de bl gouvernera le monde.

AI' oppos de cette vision catastrophique d'un avenir proche, il est

curieux de constater que certains responsables des pays intresss con-
sidrent la pousse dmographique comme une force et un atout majeur,
mme quand ils voient trs bien que l'accroissement dmographique est
suprieur l'accroissement du revenu et que l'cart entre pays industria-
liss et pays non-industrialiss va en s'accentuant. Va-t-on dans ces pays
vers un vritable suicide ou vers une rvolution salutaire?

Cependant, des gouvernements du Tiers-Monde ont opt pour une

politique dmographique raisonne. Les responsables tunisiens ont
ainsi autoris la vente des produits anticonceptionnels depuis 1961 ; cette
mesure a t suivie par une exprience pilote et complte par une loi
autorisant l'avortement sous certaines conditions (1965). L'opration
proprement dite est prte tre lance, mais elle ne pourra tre vraiment

345
efficace que si elle est accompagne d'une industrialisation pousse et
d'une redistribution du revenu national.

Aprs le Japon, l'Inde, le Pakistan, Ceylan, Formose, l'Egypte, la

Tunisie ... , le Maroc s'intresse vivement la limitation des naissances.
On conseille aux responsables de faire adopter aux populations, aprs une
priode exprimentale, le fameux strilet appel aussi spirale, loop, Intra-
Uterin device (appareil intra-utrin) et, enfin, plus prosaquement par les
femmes tunisiennes, scoubidou.

Le scoubidou a l'avantage d'tre trs pratique pour les femmes

analphabtes, bon march pour un pays sous-dvelopp. Doit-on rappeler
que le prix du scoubidou est de 0,20 DH ? De plus, il a une action rversible
et ne dtruit pas le plaisir, dit-on.

Dans quelle mesure le contrle des naissances est-il possible au

Maroc? Nous avons dit que la libert de conception a t, en Europe, le
rsultat d'un ensemble de facteurs et de conditions ayant favoris l'man-
cipation de la femme.

2- Fcondit et socit rurale

Ds lors, il peut paratre absurde d'introduire la libert de conception

dans la socit rurale marocaine base patriarcale et dans laquelle la
fcondit de la femme constitue une base conomique et sociale essentielle:

- conomique: dans la mesure o la famille constitue une unit de

production et o les enfants sont une vritable main-d'uvre.
- sociale : la fcondit assure la continuit des structures tradi-
tionnelles, donne prestige et rayonnement la femme trs fconde.

A-t-on besoin de rpter que la strilit constitue une hantise per-

manente pour la femme marocaine? Un femme strile, chez nous, est une
femme dchue et qu'on peut facilement rpudier (la loi le permet) ; une
femme strile devient la proie facile des charlatans et de la magie.

Dans la campagne, la femme est non seulement considre comme

un moyen de production, mais les enfants eux-mmes constituent une
garantie pour la vieillesse.

346
 Le taux d'accroissement naturel de la population rurale est en lgre
hausse; il est pass de 1,24 en 1935-52 2,3 en 1953-60. De plus, ce n'est
pas la premire fois qu'une socit rurale rsiste au changement des struc-
tures par le processus de la fcondit de la femme. On l'a dj dit, la
fcondit est une rponse la crise des mutations et se prsente comme
une valeur de refuge.

Comment voulez-vous demander une paysanne marocaine de

limiter ses naissances, c'est--dire de se suicider un peu?

3- Fcondit et classe moyenne

On doit dire que le terrain est plus favorable dans les classes urbaines
et particulirement la classe moyenne. Pourquoi?

La classe moyenne (fonctionnaires, certaines fonctions librales ... )

s'est dveloppe aprs 1956. Il a fallu remplacer les petits et moyens
cadres europens sans avenir chez nous, marocaniser le commerce, l'h-
tellerie, la restauration ... Par ailleurs, le fonctionnariat a produit une
structure socio-conomique en contradiction flagrante avec la famille tra-
ditionnelle. Mme si l'on admet qu'elle est relativement privilgie par
rapport aux classes dshrites (travail stable, traitement peru rgulire-
ment, allocations familiales, scurit sociale ... ), la classe moyenne est
trs insatisfaite, les traitements restant les mmes depuis l'indpendance,
malgr la chert de la vie, les allocations ayant t diminues en 1960. Et
surtout, il s'agit d'une classe qui connat parfaitement les besoins de la vie
moderne, sans pouvoir les satisfaire.

Le fonctionnaire qui touche un traitement connat le cot d'un

enfant. Avoir beaucoup d'enfants, c'est pour lui se condamner s'endetter
perptuellement, et vivre dans un tat proche de la pauvret. Reven-
dicative, ayant conscience de ses contradictions, la classe moyenne est
ouverte toutes les mesures pouvant lui permettre de se maintenir ou
d'essayer de monter dans l'chelle sociale. Par contre, si la bourgeoisie
marocaine, pour qui le motif conomique joue moins, est relativement pri-
sonnire des structures familiales, le et la proltaire ne sont pas du tout
l'abri des vicissitudes de la vie : scurit sociale partielle, absence de
garanties srieuses pour la vieillesse. En ce qui concerne le contrle des

347
naissances, on peut se demander quelle serait J'attitude de la classe ouvrire
qui prouve intensment la difficult de vivre dcemment.

En conclusion, le contrle des naissances ne peut tre considr

comme une solution miracle, capable de rsoudre lui seulles problmes
du sous-dveloppement. En deuxime lieu, il suppose une rforme du
code pnal et du code actuel du statut personnel, en retardant l'ge du
mmiage, en rvisant totalement le systme de rpudiation ... Cela suppose
aussi l'ducation des masses populaires, une politique pertinente des allo-
cations familiales et, surtout, un plan rel de dveloppement. Faute de
vouloir envisager ces problmes sous tous leurs aspects, le contrle des
naissances risque, dans l'tat actuel, d'tre sans efficacit.

(/966)

348
 LE PLANNING FAMILIAL AU MAROC*

1- REMARQUES PRELIMINAIRES

A- Cet expos ne se base pas sur les rsultats d'une quelconque

enqute sociologique. La premire enqute socio-dmographique qui intresse
directement notre sujet est actuellement en cours; ses rsultats ne seront
connus que dans quelques mois(l). Nous sommes loin d'une perspective
sociologique de la fertilit et de ses conditionnements culturels.

Par ailleurs, je voudrais rappeler le bref expos que j'ai publi il y

a quelques mois dans une revue marocaine(2). Cet expos avait dessin
rapidement quelques hypothses de travail qui me paraissent encore
valables et qui ont t confirmes par les rsultats partiels de l'enqute
mene par le Service Central des Statistiques.

Ce n'est donc pas une tude sociologique sur le Planning familial au

Maroc que je vous prsente, mais plutt une problmatique du planning
familial, c'est--dire qu'avant d'appliquer une mesure aussi importaI;Ite
sur le plan national, il faut poser correctement la question, non pas par des
normes, des mesures qui peuvent paratre extrieures la socit sur
laquelle on veut agir, mais il faut provoquer, au contraire, toute action de
cette envergure en fonction du dynamisme et de l'volution propre
chaque socit. Car cette politique ne peut tre qu'une mesure parmi
d'autres pour lutter contre le sous-dveloppement, pour provoquer une
lvation du niveau de vie et assurer une redistribution quitable du
revenu national entre les diffrentes couches sociales.

Dire cela, revient donner une priorit incontestable au problme

des structures qui actionnent la socit marocaine. On se demandera, dans
ce bref expos, quels peuvent tre les effets rsultant de application .r
d'une politique dmographique dlibre, pa~tir de la ralit actuelle.

* Article paru sous le titre Etude sociologique sur Je Planning familial au Maroc, in Journal de
Mdecine du Maroc, tome lU, n l, Casablanca, janvier J967, pp. 81-85.
(1) Cf., titre d'exemple, Paul Pascon, Population et dveloppement; lments de psychosociologie
d'une dmographie volontaire au Maroc, B.E.S.M., nO' 104-105, janvier-juin 1967, pp. 27-42.
(2) Cf. supra, pp. 343-348.

349
 B- Le Planning familial n'est pas uniquement une technique de
planification et pas seulement une opration de survie qui aurait pour
objectif principal :avoir moins de bouches nourrir. Mais il concerne
toute la socit et met en cause l'conomie, les institutions, la morale et
l'idologie qui la rgissent. Tout le monde est d'accord sur l'intgration
du Planning familial dans le cadre du dveloppement du pays, condition
de dfinir les modalits de cette intgration et toujours en fonction de la
socit et de la culture intresses.

Ce que je voudrais souligner dans cette deuxime remarque pr-

liminaire, c'est que le Planning familial a non seulement des effets directs
sur la dmographie, brve ou longue chance, mais il provoque des
effets secondaires qui ne sont pas toujours visibles tout de suite, et qui
peuvent devenir tout aussi importants que les effets purement dmographiques.
Pour le sociologue, ces effets concernent la transformation et les mutations
des structures sociales (statut de la femme, responsabilit de chaque membre
du couple, nouvelle perception de la sexualit ... ).

Exemples : deux cas peuvent se prsenter dans l'application du

Planning familial:

1) Dans le cas d'une russite du planning, on peut observer un effet

direct sur la dmographie et un effet indirect sur les structures et les
institutions de la famille entranant une nouvelle conception de la famille,
un changement de la rpartition des responsabilits au sein du couple, et
l'application du contrle de la sexualit.

Ceci entrane videmment une rforme substantielle du statut de la

femme.

Pour nous, une planification familiale idale russira dans la mesure

o elle agira la fois comme instrument de planification et d'organisation
conomique et comme un lment d'volution sociale.

2) Si la russite est incomplte, la pousse dmographique ne sera

que peu modifie, mais il subsistera toujours les effets secondaires, du
moins pour une certaine partie de la population, correspondant aux strates
les plus volues; ces effets seront l'origine d'une modification en
profondeur de la mentalit de ceux qui y seront sensibles.

350
 c- Libert de conception non dirige et contrle des naissances
l'chelle nationale.

La libert de conception concerne le couple, et en particulier la

femme, alors que la planification familiale intresse en plus la nation
entire et se propose de faire face la pousse dmographique.

Je reviens donc au problme qui sera ma proccupation permanente:

pour acclrer l'volution d'une socit, il faut d'abord connatre son
dynamisme propre et les valeurs qui rgissent ses institutions. La libert
de conception et la planification des naissances ont t en Europe le
rsultat d'une longue volution, acclre par l'industrialisation et l' urba-
nisation. Cette volution a eu comme consquence la libration de la
femme europenne par l'acquisition successive du droit de scolarisation, de
vote et de conception. En plus, le dveloppement du libralisme cono-
mique a eu comme corollaire le dveloppement de l'individualisme:
l'organisation familiale se rduisant au couple et ses enfants. Ce dve-
loppement du libralisme a permis une organisation sociale: scurit
sociale, retraite ... , levant encore le niveau de vie.

Dans ce nouveau type de famille, le hesoin s'est fait sentir d'une

planification des naissances pour des raisons conomiques et psycho-
logiques: elle s'est produite alors spontanment.

Pour les pays du Tiers-Monde, la planification s'est dveloppe plus

tard, et dans des conditions trs diffrentes: pour ces pays, il s'agit d'une
volont tatique et nationale de faire face aux problmes sociaux, poss
par un accroissement dmographique excessif et brutal.

Le dsir de procration et la tendance la natalit naturelle tant des

faits sociaux, il devient ncessaire d'tudier ces mmes faits, leur mcanisme
au niveau du couple, de la famille et de la socit tout entire.

11- PLANIFICATION FAMILIALE ET CODE DU STATUT PERSONNEL

Parler de la planification familiale c'est, bien sr, tudier comment

on peut intgrer cette mesure dans les institutions et, en particulier, dans
le cadre de la loi et du droit.

351
 Nous savons que l'exprience tunisienne, c'est--dire une exprience
qui se passe dans un pays musulman, comme le ntre, a t prpare par
une refonte du Code du statut personnel: suppression de la rpudiation,
lvation de l'ge au mariage, suppression mme de la polygamie.

Cette refonte du droit musulman a t juge par certains exgtes,

comme peu conforme l'esprit orthodoxe de l'islam. Faut-il leur rappeler
que l'islam est non seulement un ensemble de dogmes, mais aussi une
religion dynamique et ouverte, capable d'assimiler -jusqu' un certain point-
les apports de la civilisation technicienne.

Cette rforme a favoris, bien sr, la baisse de la natalit (surtout

l'lvation de l'ge au mariage) et a cr une atmosphre favorable pour
une libration relative de la femme vis--vis des structures sociales. Il est
certain que des rformes concernant l'ge au mariage, la rpudiation,
pourraient crer le cadre favorable une baisse de la natalit au Maroc.

Je n'ai pas besoin d'insister sur le problme de l'ge, mais il faut

signaler que la rpudiation, malgr certaines restrictions, demeure facile.
De plus, les mariages successifs d'un mme homme aggravent la situation
et provoquent de douloureux problmes. On constate que, malgr les
restrictions apportes par la loi, les gens arrivent tricher et, pour marier
leur fille, les parents augmentent son ge de quelques annes. C'est que,
malgr la loi, la famille constitue une unit fonctionnelle cohrente et
arrive chapper celle-ci et improviser des solutions qui ne mettent
pas en cause ses bases fondamentales.

Une rforme substantielle du code pnal et du code du statut

personnel permettra la planification familiale de trouver un cadre
juridique favorable et pourra entraner une certaine libration de la femme,
vis--vis des structures sociales, dans le sens de l'volution et du progrs.

111- PLANIFICATION FAMILIALE ET SOCIETE RURALE

Dans un pays o la socit rurale prdomine, o l'industrialisation

et l'urbanisation n'ont pas tranSf0ll11 la famille traditionnelle, il faut
insister sur la disparit d'volution entre ville et campagne -ce qui est trs
visible dans les tableaux prsents par Abderrahmane Mahfoud C3L

(3) Cf. Le lO/lrnal de Mdecine a/l Ma/Y}c, Op. cil.

352
disparit qui doit tre prise srieusement en considration par les
responsables du programme national de planification familiale.

En milieu rural, la familIe constitue l'unit de production et la

fcondit assure la continuit des structures traditionnelIes. Il existe donc
une valorisation de la femme fconde, de la maternit Ge n'insisterai pas
sur le douloureux problme de la femme strile, dans ces milieux).

Le fonctionnement de cette socit est bas sur la natalit maximum;

pour le sociologue, ce n'est pas la virilit dmesure du bdouin qui
pourra expliquer cette tendance: cette virilit repose sur des institutions.

Prenons quelques cas cits par Paul Pascon (l'ge au mariage, l'levage
extensif). Dans certaines rgions du Maroc, un homme ne devient adulte
qu'au moment de son mariage et surtout lorsqu'il procre (et le plus
d'enfants possible). A cette occasion, il y a non seulement pour le jeune
homme un changement de statut et une intgration dans la socit mle
(ce qui provoque chez lui des changements psychologiques salutaires), mais
aussi une acquisition du pouvoir de proprit et de dcision. Les hommes
maris depuis plus de six mois peuvent recevoir une portion de la terre
colIective ou obtenir un droit d'eau sur une sguia.

Un autre exemple cit est celui de l'administration marocaine qui

choisit le nombre d'enfants charge, comme critre discriminatoire,
lorsqu'elIe procde une distribution des terres.

Donc, pratiquement, on encourage la pousse dmographique en

distribuant des terres aux familIes les plus nombreuses (neuf, dix enfants),
alors que la moyenne sur le plan national est de 5,2 enfants.

On ne peut pas, d'une part, encourager sur le plan rural la natalit et

faire par ailIeurs une planification familiale sans prendre en considration
ces mesures conomiques.

Devant la crise actuelle de la socit rurale, touche par la moder-

nisation, mais sans tre profondment transforme, on peut assister des
phnomnes d'acclration ou, du moins,"'de maintien de la tendance
nataliste, en rponse aux mutations qu'elIe subit.

353
 Si la technique chappe parfois au paysan marocain et si l'adminis-
tration lui parat sans utilit, ce paysan peut toujours renforcer sa famille
par la procration et rpondre par l-mme la crise que subit son groupe.

IV- PLANIFICATION FAMILIALE ET CLASSE MOYENNE DANS LES

VILLES

Le dveloppement du fonctionnariat et la marocanisation de

l'administration, ont entran la formation d'une classe moyenne dont on
connat les contradictions. Confronte avec la vie moderne, elle sent de
nouveaux besoins, mais elle est dans l'impossibilit de les satisfaire.

Relativement privilgie par rapport d'autres classes sociales

(traitement peru rgulirement, systme d'allocations familiales, de scurit
sociale, de retraite, etc.), elle est cependant arrte dans sa promotion par
la crise de la fonction publique et de la situation conomique gnrale. On
sait par ailleurs que son type de famille volue vers l'individualisme et
que l'on assiste ce que l'on peut appeler les mariages endogamiques
l'intrieur d'une couche sociale ou d'une profession. Il est courant de
constater qu'un instituteur sa marie avec une institutrice et un postier avec
une dactylo.

La consquence la plus importante de ce type de mariage est qu'il

encourage le travail professionnel de la femme. De plus, la classe
moyenne connat parfaitement le cot d'un enfant et tend limiter les
naissances spontanment.

Ne soyons pas tonns si, dans une socit o prdomine le systme

patriarcal, la planification familiale ne trouve de conditions favorables
que dans certains milieux volus et dans les classes moyennes.

Je me suis content de vous fournir deux exemples (j'aurais pu

parler de la classe ouvrire et de la bourgeoisie), mais ces deux exemples
suffisent pour montrer combien est grande la disparit dans l'volution
sociale entre villes et campagnes d'une part, et entre les classes sociales
d'autre part.

La perception de cette disparit est fondamentale pour tout

programme de baisse de la natalit.

354
v- RECOMMANDATIONS ET SUGGESTIONS
Je me permettrai, pour terminer, de faire quelques recommandations
et suggestions.

A- Recommandations gnrales:

1- Il faut avant tout une coordination cohrente des mesures

dmographiques et des rformes conomiques. La planification familiale
n'a de chance d'aboutir que dans le cadre d'un plan de dveloppement
prenant en considration les structures fondamentales de notre socit.

2- Il est ncessaire de procder une refonte du code pnal (en

rvisant la loi sur l'avortement) et du code du statut personnel dans un
sens progressiste.

3- Le problme de la politique dmographique tant insparable des

autres problmes conomiques et sociaux, il convient de prciser sa
porte effective et sa rentabilit au niveau national et long terme; mais
les calculs de prvision doivent passer au crible toutes les hypothses
possibles et en fonction du problme des structures.

B- Recommandations mthodologiques :

Si l'on suppose que cette tape -c'est--dire la plus importante- soit

bien comprise par les responsables, quel est le rle du sociologue dans la
phase exprimentale et dans les tudes d'opinion?

L'enqute d'opinion, implique dans le programme, doit tre une

tape. Les enqutes doivent tre rptes, afin de contrler l'efficacit du
programme et cela permettra aussi au sociologue de confronter les diff-
rentes expriences.

Ces enqutes rptes pourront mesurer aussi les changements

d'attitude des gens, les changements indirects sur les structures sociales.
Selon le sociologue amricain 1. M. Stycos, il faut connatre :

355
 1- les valeurs concernant le statut de la femme, sa sexualit, les
enfants ...

2- les canaux de communication: les leaders informels (al-gallsa),

les leaders formels dans la campagne tant les instituteurs.

3- les relations entre mari et femme: il faut tudier la sous-culture

masculine et fminine, ceci pour savoir si la responsabilit est partage ou
non entre les deux poux quant la planification familiale, si les poux
discutent sur les sujets intimes ou non.

Quand la sgrgation est forte et que les hommes et les femmes

forment presque deux socits, chaque membre du couple fait des
suppositions sur l'attitude de l'autre, selon des strotypes culturels.

Je pourrai vous citer de nombreuses recommandations qui sont

valables dans tous les pays o se posent les problmes de la pousse
dmographique.

Il faut simplement souligner que les mthodes pdagogiques

d'ducation, d'information et de persuasion sont loin de suffir pour la
russite d'un programme (elles sont ncessaires mais pas suffisantes). Il
faut savoir qui convaincre. Il ne suffit pas non plus que les gens soient
convaincus pour que la natalit baisse. La persuasion n'a d'efficacit que
dans la mesure o elle trouve certaines conditions favorables, o elle
rpond certains besoins dtermins.

(1967)

356
 CAPTER DES SIGNES TECHNIQUES*

Je vous propose un exercice d'analyse en acte. J'ai des lments

d'analyse entre les mains, mais je partirai d'autres lments. Je sais peu
prs o je vais, mais je ne sais pas comment va se construire le dialogue,
lors de cette discussion.

Alors je commence, et je commence par un dtail trs, trs simple:

le mot bulletin. Vous savez, ce mot vient de l'italien bolletino, qui est
lui-mme un driv de bulle: par exemple, bulle papale. Les bulles, ce sont
des ordres qu'on donne, qu'on envoie et qu'on distribue. Le mot revue
vient du mot revoir. Et il s'agit aujourd'hui de revoir une revue. C'est,
en quelque sorte, une revue au second degr analyser. La mmoire d'une
revue au second degr. Le sens originel du mot revue : rvision d'un
partage, d'une volution. C'est absolument dans le propos d'aujourd'hui.

J'en viens au mot arabe m.ajalla, quivalent de revue. Majalla

veut dire un journal qui contient une sagesse. C'est le sens majeur.

Le second lment est le suivant: revoir une revue aprs vingt ans
est analyser dans une mmoire en devenir. Mmoire qui n'est pas que
du pass et que des traces, mais ces traces elles-mmes en devenir.

Nous jetons un regard sur ce qui a t ralis. Or, il y a deux versants

(au moins) du regard et de la lecture. L'un est lisible; on lit ce qui a t
effectivement fix, imprim, sign par un ensemble de chercheurs et de
professeurs. Cette lecture est un rcit, comme dans toute histoire de vie,
science ou art; l'autre versant nous est illisible, des degrs diffrents. Il
renvoie au secret d'une criture collective -comme celle d'une revue- et
comme toute criture individuelle, tresse entre le lisible et l'illisible.

Ce qui est lisible, par rapport l'volution de la revue, c'est une

certaine transparence de l'poque. Une revue est le signe d'une poque,
pas plus pas moins. Transparence d'une poque, celle du relancement du
* Signes du Prsent (leux et enjeux lIldiatiques), n' l, fvrier-avril 1988, pp. 97-98.

357
Bulletin Economique et Social du Maroc en 1966 : priode pendant
laquelle l'Universit vivait ses premires annes de fondation. Une uni-
versit sans autonomie de la recherche. La participation des professeurs
la revue tait donc importante. Le B.E.5.M. a toujours choisi sa propre
autonomie comme principe de fondation institutionnel. Le B.E.S.M. a
donc t le reflet de cette transparence. Transparence qui contient une
opacit, une illisibilit, c'est--dire, paradoxalement, ce qui a t lisible
devient, avec le temps, illisible: la mmoire oublie et s'oublie. C'est cela
que je vais essayer de librer en tant que question.

Ce qui est lisible, c'est que cette revue voluait dans un cadre national
compos de professeurs, de chercheurs, d'hommes politiques engags, de
syndicalistes. Ds 1966, ds le premier numro, le B.E.5.M. a fix son attention
sur les structures du pays aprs la colonisation. Est-ce que le B.E.S.M. a
tenu ses promesses? Je pense que oui, mais il reste beaucoup faire.

Je pense aussi que pour qu'une revue maintienne ses promesses, il

lui faut une exigence dontologique. Dontologie qui dpend des
questions que la socit concerne se pose. Peut-on dire que les rponses
des chercheurs ces questions taient en avance ou en retard? C'est une
valuation qui reste faire. Il y a eu des changements sociaux qui datent
de l'indpendance que nous n'avons pas pu anal yser. Ils nous sont rests
illisibles; nous ne savons mme toujours pas quel niveau, quel degr
de mutation et de transformation ces changements sociaux se sont oprs.

Il y a mme un silence thorique sur ces transformations. La gestion

du changement social, qui revient l'ordre tatique, est une chose; autre
chose est l'ampleur, la profondeur du changement au niveau des classes,
des sexes, au niveau du rapport ville/campagne, au niveau des murs, de
la jeunesse, des relations entre ce qui est national et ce qui est inter-
national, entre l'conomie marocaine et l'ordre conomique mondial ...
Nous sommes en train de vivre ces changements et ces dissymtries sans
les voir et les analyser comme il conviendrait. Ainsi que la mmoire, la
recherche contient des rsistances opaques.

J'insisterai sur la circulation des codes internationaux qui traversent

notre pays, depuis l'ordre conomique mondial jusqu'au pouvoir
tlmatique. Ces codes qui nous viennent des pays industrialiss et qui ne
sont pas ici bien dcods. Par exemple, dans le mdiatique, si vous ne

358
saisissez pas ce qu'est l'information par rapport la dsinformation ou la
sous-information, vous ratez la logique technique qui les suppose. Il est
vident que nous ne dcodons pas convenablement la production des images
et leur reproduction, non seulement cause de notre rsistance traditionnelle
l'image, mais parce que nous ne captons pas suffisamment l'esprit
technique qui circule dans le monde. Cet esprit est prendre en charge.

De mme l'Universit marocaine. Il y a une division du savoir, une

pluralit de dcoupages qui restent impenss : par exemple, la question du
bilinguisme, celle du dcoupage entre le savoir scientifique et la littrature,
entre ce qui est religieux et cequi est profane, etc ... Si on veut transformer
le savoir acadmique, il faut analyser sur quels principes il fonctionne.

Pour aborder cette pluralit dissymtrique entre savoirs, je propose

trois lments d'analyse:

1) Le bi-code: il circule dans toute la socit marocaine. Nous avons

au Maroc un paysage linguistique multiple, htrogne, riche potentielle-
ment. De mme, le voisinage entre le sacr et le profane, le national et
l'tranger, le mme et l'autre. Si nous n'analysons pas ce qu'est le bi-code
(ou le pluri-code) comme un lment structural de la ralit sociale, notre
effort de dcryptage de tel discours ou telle action (aussi bien dans
l'conomique, le politique que le culturel) sera ncessairement insuffisant.

2) L'intervalle: entre les champs du savoir et du technique. Il ne s'agit

pas d'une interdisciplinarit purement acadmique, mais d'une production
active, d'une mmoire en devenir. Par exemple, et pour rester dans le
mdiatique, il me parat essentiel de brancher la mmoire audio-visuelle du
peuple (ses arts, ses littratures, ses savoirs) sur la technique. Maintenant
qu'on s'intenoge sur la nouvelle image (qui est une production de signes
visuels presque sans rfrent: un jeu de laboratoire), il serait temps de se
demander ce que devient le patrimoine vivant de ce peuple. Ceci sans
folklorisme, un peu la manire dont les Japonais ont branch l'image
cinmatographique et tlmatique sur leur thtre, leur peinture, leurs rcits
anciens, bref: la force de leur mmoire. Mais une mmoire en devenir.

3) Le Maroc est un croisenlent entre le nationalisme et l'inter-

nationalisme. Ce croisement peut tre dynamique comme il pourrait tre
inerte, sans consistance.

359
 Cela veut dire deux choses en ce qui concerne le B.E.S.M. :
renforcer la recherche des nationaux et ce qui a t acquis par l' histoire
de la revue; et en mme temps, dans le mme gste, l'engager dans une
exprience ouvertement internationale, puisant ses forces dans une
mmoire en devenir, un des sillages de notre destin.
(1988)

360
 JEUX DE HASARD ET DE LANGAGE*

Pourfter le dbut des vacances, j'ai organis une garden-party dans

mon domicile personnel, au bord de l'Ocan. Aprs le tirage au sort de la
tombola, j'ai prononc ces paroles:

Chers collgues, chers amis,

Permettez-moi de vous lire un texte assez bref cette occasion. Ce

texte je ne l'ai pas appris par cur, bien le cur y soit. Et puis je ne
m'imaginais pas -mais pas du tout- que j'allais prononcer devant vous une
petite confrence estivale sur la tombola. Sujet dont on ne parle presque
jamais l'universit.

Or, la tombola est un jeu de hasard convivial, une sorte d'conomie,

et comment dire, de probabilit cordiale. Probabilit et improbabilit, tel
sera mon thme.

En comparaison, commenons par un autre jeu : un jeu de cartes.

Lorsqu'on tient une carte entre les mains, cette carte est souvent forme
d'images, de lettres, de chiffres et de leur combinatoire. Signes qui sont autant
un code de lecture qui nous dirige vers l'improbable. Comment cela ?
Nous sommes aujourd'hui le 13 juillet. Mauvais chiffre, dit-on. Je vais vous
dmontrer qu'il est aussi bnfique, parce qu'il peut changer de place
dans la grammaire du jeu, constitu par les jeux de hasard et du langage.

Si j'tais linguiste ou lexicographe, je dirais que la tombola est:

1- un mot emprunt l'italien en 1835. Tombola sorte de loto. Le

verbe tombare : culbuter. Je me demande ce qu'on va culbuter dans ce jeu,
lors de ce jeu. Et bien, on a culbut des cadeaux tout l'heure. Au lieu de
tomber du ciel comme des dons prsents par une thorie d'anges, ou plus
immatriellement encore par des images envoyes par satellite (TV 5, TV
E, RAI UNO), ces cadeaux ont t offerts gracieusement par MARSAM
(Monsieur et Madame CI-IRAISJ, prsents parmi nous, Docteur SIJELMASSJ,
amateur d'art, Madame Rene CLAISSE, professeur de biologie et de
pharmacope - et moi-mme, votre humble serviteur).
* Signes dit Prsent, n 4. J 988. pp. 69-71.

361
 2- la tombola: ne pas confondre avec tombolo, l'un n'tant pas le
fminin de l'autre. Un tombolo ? je cite: un cordon littoral constitu par
une leve de galets ou de sable, reliant une le au continent. Dfinition tire
du grand dictionnaire Le Robert, volume 6. Le chiffre 6 ici est un bon chiffre.
Il est pair, divisible et lui seul, il constitue la moiti des prix de la tombola.

Disons-le tout de suite, cette dfinition me rappelle le nom d'un endroit,

celui-ci o nous sommes justement, El Hm'houra. Comment donc?

Si j'avais donc culbuter (lgrement) cette dfinition donne par

Le Robert, j'aurais suggr qu'El Harhoura (qui possde, par ailleurs
d'autres appellations), est une lagune consti tue de sable et de roches,
reliant un point ocanique un point terrestre. On peut y accder par
terre, par mer et par ciel.

Ainsi, on pourrait tomboliser un ensemble de signes venus de la

mer, du ciel et de la terre pour tre proches de votre coute la plus
saisonnire. De cette combinaison relle el imaginaire entre les lments
cosmiques, l'homme n'a cess de crer des mythes, des allgories, des
sciences, Jeux suprmes du langage.

Mesdemoiselles, Mesdames et Messieurs, le temps qui m'est

accord de convivialit ne m'autorise pas dvelopper une confrence sur
du sable mouvant. J'ai souhait, je le souhaite encore, donner cette
parole un fil conducteur prcis, logique.

On sait que les religions se sont intresses aux jeux du hasard. Les
thologiens en ont beaucoup discut entre eux pour passer le temps qui les
spare de l'immortalit. Moi-mme, fils de thologien, je n'ai de chance
de venir jusqu' vous qu'en changeant de jeu.

Certains jeux de hasard sont interdits, d'autres licites ou tolrs. Entre

la tolrance et l'intolrance, se j'onde une des grandes questions de l'thique.
On ne joue jamais seul ; il faut des partenaires rels avec lesquels on
accepte des rgles, un code, un partage, un secret, ft-il de polichinelle.

Le jeu est ce qui permet la loi d'tre elle-mme, partageable entre

sujets libres. Sans ce partage permettant chacun de s'engager en
connaissance de cause, la loi est dressage, manipulation, servitude,

362
humiliation. Pas de jeu si l'un des partenaires contrle la partie de bout
en bout. Jouer c'est donner l'autre de son temps, lui donner de la
sollicitude feutre, il est vrai, de vigilence suspendue, de guelTe plus ou
moins sournoise, plus ou moins sauvage.

Depuis les premiers mtaphysiciens jusqu'aux scientifiques d'au-

jourd'hui, on dit que Dieu a invent l'univers en jetant un coup de ds.
N'tant pas mtaphysicien, je ne m'engagerai point dans les voies
impntrables du mystre divin.

Mais si j'tais un rveur professionnel c'est--dire quelqu'un qui

crit ses rves dans un journal de bord, c'est--dire encore quelqu'un qui
.raconterait les petites histoires de sa vie en somnolant devant un jeu
d'checs, j'aurais trouv en fin de compte sur la table de jeu ces emblmes:
une reine, un roi, des cavaliers, des tours et des pions.

La tombola: un jeu social. Elle consacre un rite. Elle ritualise

l'espace ludique d'avoir donner, recevoir, changer, gagner et
perdre, distribuer les rles, les jouer. La vie au quotidien elle-mme!

Telle est une des clefs de la politique. Tous les bons politiciens du
monde sont des joueurs plus ou moins srieux. La politique: une force de
stratgie et de tactique. Les cartes que tient le politicien entre les mains
sont de plusieurs sortes: des cartes relles, des cartes simules ou fausses.
D'autres, enfin, sont imprvisibles. Toutes ces cartes sont plus ou moins
visibles au public, l'opinion publique. Mais croire possder la carte des
cartes relve de l'improbable.

Chers amis et collgues, Hraclite l'a dit: Le temps (aion) est un

enfant qui joue en dplaant les pions: la royaut d'un enfant. Phrase qui
est demeure nigmatique. Continuons pourtant de jouer dans cette
direction. Le temps, une conomie de la ncessit et du hasard. Parlons-
en ! Si j'tais un conomiste (ou plutt un dealer), j'aurais perdu et gagn
aujourd'hui avec vous en organisant cette tombola imprvue. Perdu et
gagn avec chacun de vous: non pas de l'argent (car l'argent se prend
d'une main et se donne de l'autre, dans certaines limites), mais j'aurais
perdu de votre temps qui vous est prcieux pour vos vacances; et j'aurais
gagn -je l' espre- votre patiente coute.

363
 Si j'tais un conteur, j'aurais conclu cette petite confrence estivale
par ceci: un jour, le joueur se trouva devant l'Enigme. Pourtant, tout tait
transparent: la lumire, le chemin suivre, le sourire des passants et des
passantes. Lorsqu'il posait une question l'un d'eux, celui-ci continuait
sourire en marchant. Le joueur s'assit. Il entendit une voix grave dire
avec douceur: touchez du regard! Le joueur se retourna; l'inconnu avait
disparu, ayant laiss un message inscrit sur le mur : Mon fils, toi qui cherche
l'Enigme, coute ceci: dans un grain de riz on voit le monde entier.

Phrase admirable, dit le joueur en rflchissant. L'inconnu reparut.

Le joueur reconnut en lui un ancien compagnon de route depuis que, de
sicle en sicle, ils avaient travers ensemble la grande et la petite preuve.
L'inconnu lui toucha la main. Le joueur la fixa des yeux. Le temps passa.
Il effaa le deuxime message. Nous ne saurons jamais ce que le joueur y
dchiffra.

C'est pourquoi notre revue a un objectif, un style de travail et des

rgles de jeu pour travailler ensemble.

(1988)

364
 VIE ET SURVIE D'UNE TRIBU*

Le candidat prsente une sorte d'autobiographie collective dont il

est le scribe, le tmoin et J'analyste. En tant que scribe, il enregistre une
mmoire, celle d'une tribu qui a peu connu l'criture. En tant que tmoin
et originaire de cette tribu, il rend compte d'vnements et de chan-
gements qui se sont produits devant ses yeux, et en tant qu'analyste, il
prsente cette thse qui fait la somme d'une recherche prcise, trs
documente, vrifie sur Je terrain et mthodiquement agence son sujet
et objet de recherche.

Le systme tribal qu' Amahane nous dcrit subit le changement. C'est

un systme la fois clos et ouvert, rythm par une conomie de la raret,
par la violence de l'histoire que cette tribu a subie, en particulier au XXc sicle,
en raison de l'alliance entre le despotisme local et l'occupation franaise.

De cette tude qui fixe son attention sur une longue priode, du dbut
du sicle jusqu' nos jours, nous dduisons une premire consquence
mthodologique: l'anthropologie y est interdisciplinaire. Plus de sparation
artificielle entre l'histoire, la sociologie et l'anthropologie proprement
dite, mais une qute dynamique, oriente sur la question de la vie et de la
survie d'une tri bu.

Cette qute, le candidat la situe dans le temps. Mais la modalit du

temps selon l'anthropologue n'est pas celle de l'historien. Pour celui-l, il
tait souvent une convention narrative qui servait donner une continuit
aux vnements, aux personnages et aux thmes qui les dcrivent et les
signifient. En un mot, J'histoire est demeure longtemps dans la forme d'un
genre littraire. Maintenant, on la dfinit comme une science humaine,
c'est--dire qu'elle construit son objet d'analyse, non plus partir d'un
rcit, mais d'une question, d'une hypothse, que doit illustrer une tude
systmatique partir de signes-tmoins et de traces (manuscrits, monuments,
survivances de toutes sortes) sur une priode dtermine. L'histoire s'est
transforme en une sociologie du pass, une science humaine de la trace
et du signe.
* Texte de l'intervention de l'auteur au cours de la soutenance de thse de Ali AMAHANE sur Les
Ghoudjama: changement et permanence (Sorbonne, Paris V', 20 dcembre 1993), in Prologues.
Revue Maghrbine du Livre, n 3. Casablanca, pri memps 1994, pp. 50-51.

365
 Il n'est plus ncessaire l'anthropologue de fixer son exploration la
dure de son observation. Certes, mais, comme il enqute souvent sur des
cultures orales, l'anthropologue est oblig de devenir son traducteur attitr
et le spcialiste de son silence. C'est cet gard que l'anthropologue joue
son triple rle de scribe, d'analyste et de tmoin.

La proposition principale du candidat, je l'entends ainsi: le chan-

gement que subit le systme tribal est filtr par la loi traditionnelle. On
poulTait soutenir que cette capacit d'intgration est la limite extrme de
toute communaut, l o la loi du partage est encore son paradigme de vie
et de survie.

Ce n'est point un paradoxe de dire que la tradition transforme le

changement, car la tradition, en tant que pass en devenir, agence d'une
manire plus ou moins continue, les traces, les signes, les images qu'elle
filtre par rapport l'identit du groupe, sa loi du partage, sa mmoire.

Mais pour restituer la recherche ce qui change et ce qui ne change

pas, il faut doter l'objet en question d'un pouvoir de nomination. La
nomination exacte des lieux, des institutions, des structures, des rles et
des personnages. Nommer dans la langue du pays, est certes commencer
articuler le silence de l'autre, mais, c'est aussi une grande mthode de
dchiffrement. Cette nomination contient une possibilit de thoriser,
c'est--dire, pour l'anthropologue, traduire un systme social et culturel
dans le concept, ici le changement.

Or, nous savons que le concept est ce qui dfinit la pense du logos.
Elle est applique ici des cultures orales.

Le scribe qui lgifre sur le langage de ces communauts peut oprer

un coup de force, c'est--dire soit incorporer compltement le langage de
l'autre, soit le travailler comme une langue mdiane entre lui et son objet
d'analyse. Cette deuxime position est celle d'Amahane. Deux exemples
suffisent: celui du mot sba et de jm 'a.

Il donne au mot et la notion maintenant usuelle de sba une

dimension plus riche. D'habitude, on la rduit la dissidence, par rapport
au bled el Makhzen. Le candidat la considre dans son systme de
stratgie : elle peut tre dissidence telle ou telle priode, mais
structuralement, elle est mise distance, dfense de son identit, mieux

366
que cela, appropriation d'un espace de vie et de survie intermdiaire entre
le pouvoir du Makhzen et la tribu. C'est l un des fondements de la socit
civile traditionnelle, o le rapport de forces existant est continuellement
valu par rapport aux systmes de commandement en jeu.

Pendant la priode du Protectorat, on distinguera trois formes de

commandement : celui que le regrett P. Pascon appelle le caidal, le
commandement makhznien, et le commandement imprial, dirig par la
puissance coloniale de l'poque. Le tout aboutira, pour la premire fois
dans l'histoire du Maroc, et ceci avec l'indpendance, un Etat trs
centralis anim par le no-makhzen.

Cette chane de commandements a mis l'preuve la tribu et ses

institutions, si bien qu'on s'tait demand, aprs l'indpendance, si la
Ijmaat existe encore. On se le demande toujours, curieusement. Faut-il
une cole d'anthropologie pour en attester l'existence et tmoigner de sa
survie? Quoiqu'il en soit, elle est en retrait. Retrait actif pourtant dans les
situations que nous livre le candidat.

Cette question de nomination n'est pas isole de l'ensemble de ce

travail. Elle fait partie de l'analyse et de sa progression.

On peut lire cette thse d'anthropologie comme elle se prsente,

avec son appareillage, son mode de description et de classification, en ses
chapitres et ses annexes, thse o ne manqueraient peut-tre que les
diagrammes habituels des systmes de parent, et par-ci par-l, la ferie
des mythes qui donnent l'impression, dans d'autres thses, de lire une
lgende d'antan, l-bas, dans la montagne ou dans la fort.

Mais on peut aller un peu plus loin, et considrer cette thse en tant
qu'tude de sociologie dynamique qui intgre le changement dans le
temps et l'espace d'une tribu : De ces descriptions, il apparat que
l'organisation sociale de la tribu de Ghoujdama comporte trois niveaux
au-dessus de la famille, savoir la localit, la fraction, et, au niveau
suprieur, la tribu ... Rien de nouveau jusque-l ... Cependant personne
ne s'est pench sur la nature des relations existant entre ces diffrentes
institutions, aussi bien au plan horizontal que vertical (tome l, p. 143).
La thse se donne comme elle se prsente; elle se dveloppe selon les
processus du changement perus.

367
 Mais on peut aussi, une profondeur plus thorique et existentielle
la fois, se poser cette question. Si crire -et toute thse devrait s'crire avec
clart et rigueur- si crire, dis-je, revient inventer son lecteur, au-del du
premier lectorat lgal qui compose le jury -on est en droit de se demander
ce que dsire inventer l'anthropologue en tant que scribe? Et un scribe
qui tmoigne. Question thorique, mthodologique et dontologique la
fois. Car celui qui tmoigne doit obir une exigence, une parole de
vrit. Le non-respect de la dontologie ruine certaines thses en leur
dissimulation mme. Par exemple, celle de Berque sur les Seksawa qui se
tait sur son double rle de contrleur civil et d'enquteur. Ne doit-on pas
alors analyser comment le chercheur est joueur et partie de jeu la fois?
Mais cela est une autre histoire, bien qu'elle concerne directement notre
propos.

La colonisation est encore une sorte de point aveugle dans la re-

cherche sur les pays maghrbins. L'apport du candidat est d'avoir contribu,
selon des mthodes minutieuses, une approche anthropologique des
effets produits aussi bien par la colonisation que la dcolonisation sur le
systme tribal.

(1994)

368
 CONSIDERATIONS SUR L'AUTONOMIE DE
L'UNIVERSITE*

Lorsque je me suis dcid donner un titre mon propos, je n'ai point

hsit. L'autonomie est, n'est-ce pas, un principe fondateur de l'exercice
acadmique, et dans la mesure o l'universit prserve un espace de libert
d'esprit et d'indpendance professionnelle, il s'ensuit que le commerce
des esprits obit des ncessits, des contraintes: contraintes internes,
dans la transmission et l'invention du savoir, et externes par rapport
l'autorit de tutelle, que ce soit l'Etat, la religion, le monde des affaires et
du march. Dans un monde de plus en plus capt par les techno-sciences
de la communication, de nouveaux types d'universit verront le jour,
grce au tl-enseignement et aux "universits virtuelles".

Je n'ai point hsit vous soumettre ce thme. Au moins pour deux

raisons. L'une est que le principe d'autonomie, quand il est rel, permet
notre communaut intellectuelle de s'identifier, de se rassembler autour
de la libert d'enseigner. Tche noble, empreinte de dignit vnrable, qui
accorde notre mtier sa valeur civilisationnelle, laquelle l'enseignant
sacrifie sinon sa vie, du moins sa qualit spirituelle. Aussi, cette communaut
intellectuelle est-elle invoque pour la loi de partage, selon les rgles d'un
mtier, de ses valuations, de ses gratifications et sanctions.

C'est l une des plus hautes vertus de toute tradition police, si l'on
accepte que l'ide mme d'universit produit, invente de la civilisation.
C'est sa raison d'tre. Pourtant, comme les civilisations, les uni~ersits
sont mortelles. Encore faudrait-il en prendre acte temps et aller vers la
construction de nouveaux modles ? Lesquels ? Et puis, que signifie
"l'autonomie" de l'universit quand celle-ci n'en tient pas les instruments
d'valuation et de contrle?

La deuxime raison est que, ICI et maintenant, nous parlons de

projet de rforme lIne poque difficile et complexe, qui sera dcisive
pour l'avenir de l'universit marocaine. L'autorit de tutelle a mis en
dlibration un projet de rforme dans toutes les instances universitaires.
Un projet, faut-il le rappeler, qui insiste, d'une part, sur le thme
* ln The Idea ofrhe Ulliversirv.Publications de la Facult des Lettres et des Sciences Humaines de
Rabat (sries: Contrences et colloques, n' 72), J 997, pp. 171- 174. - AI-Bayane, 14 octobre 1997.

369
"L'autonomie des universits publiques, pour rpondre des object!fs
d'efficacit et de qualit, est lie des mcanismes de contrle et
d'valuation de l'ensemble des fonctions de l'universit, tant sur le plan
de la gestion de ses structures internes que celui de ses rapports avec la
socit", et qui, d'autre part, met en valeur le rle stratgique de l'Etat, et
donc de l'autorit de tutelle. Rle de rgulation plus que d'administration
directe, comme c'est le cas aujourd'hui. Ce qui revient mieux prciser
les responsabilits, les spcialiser selon la loi du partage. Ce projet de
rforme doit mobiliser notre vigilance la plus vive.

Je parle d'un "nous" dfini, d'une communaut intellectuelle et de

sa capacit de servir la socit, sans parler de mon propre itinraire qui a
accompagn, depuis 1964, les dbuts de l'universit marocaine et son
dveloppement, ses transformations, ses crises, ses impasses, mais aussi
sa production intellectuelle. C'est ainsi que j'ai particip la cration du
Syndicat National de l'Enseignement Suprieur, en tant qu'enseignant et
que responsable.

Mais s'il faut rappeler en passant cet itinraire, je dirai qu'aprs avoir
t enseignant de sociologie et directeur du dfunt Institut de Sociologie,
"je suis maintenant chercheur et directeur de l'Institut Universitaire de la
Recherche Scientifique, avec la mme attitude d'esprit sur notre travail
intellectuel, sur nos droits et devoirs, sur notre exigence qui est en partie
lie la dignit de ce mtier. Entre le chercheur que je suis et l'enseignant
que j'tais (depuis longtemps je me fais plutt enseigner par la vie), entre
ces deux rles, il y a la place du scribe. En crivant ce propos sur l' auto-
nomie et que je dois lire techniquement en vingt minutes, je me suis mur-
mur moi-mme que la libert d'esprit, que son exercice est une des
tches les plus ardues. Comment parlez-vous de la libert si de ma libert
individuelle je ne fais rien ? Ou alors si je l'exerce avec srieux, n'en
serais-je pas l'otage? C'est l le paradoxe de toute autonomie.

Cette notion de communaut intellectuelle, le modle thologique

l'a incarne sa manire, dans la cit islamique. Modle qui s'ensourait,
rappelons-le, sur une logique de la croyance. La croyance fait connaissance
et vice-versa.

Lieu de prire, de connaissance et de mditation, l'Universit de la

Qarawiyyn remplissait d'autres fonctions; coinme la dclaration du serment

370
d'allgeance (al-bay'a) au souverain et l'annonce d'une question d'importance
adresse l'opinion des croyants. En un mot, cette universit "se saisit
comme espace" de la communaut, comme nous le rappelle Mohammed
Kably, un historien qui sait de quoi il parle, ayant assum des responsabilits
acadmiques.

Cette institution n'a cess d'tre rforme, pendant le Protectorat et

depuis l'indpendance. Que va devenir ce modle thologique dans le
nouveau projet de rforme? Quelles seront ses tches acadmiques en
vue de sa modernisation, dans le respect des vertus de l'esprit religieux?
Un esprit de tolrance et d'ouverture humaniste vers le monde? Je livre
ces questions votre rflexion.

Un deuxime jalon, utile pour notre propos sur l'autonomie, concerne

le modle franais. Ce modle a t introduit au Maroc en quelque sorte
avant la colonisation effective, grce la recherche exploratoire mene
par des universitaires politiques, afin de mieux connatre le Maroc et ses
structures de base avant d'avoir le dominer. Recherche en sciences
humaines trs riche en documents et en tudes, et qui a dgag pour la
stratgie franaise quelques principes de la personnalit du Maroc : le
Maroc a une forte identit, une civilisation, un patrimoine divers et trs
prcieux, un Etat enracin, des lites religieuses, politiques, marchandes
et diplomatiques, sans oublier l'enjeu des richesses naturelles inexploites.
C'est un pays, disent ces chercheurs, qui est forg dans une socit de
commandement, qui doit tre respect selon un principe de hirarchie
dissymtrique et de domination d'une civilisation sur une autre, d'un Etat
sur un autre, d'une religion sur une autre. Telle est, comme on sait, la
grande stratgie de Lyautey, sur laquelle est venue se greffer la fondation,
en 1920, du fameux Institut des Hautes Etudes Marocaines, dont la revue
Hespris, puis Hespris- Tamuda: symbolise l'ample production intellectueJIe
de toute une poque et qui continue d'inspirer la recherche au Maroc et
sur le Maroc.

Rappelons que, ds les premires annes de l'indpendance, on a

adapt le modle franais au fondement mme de l'universit marocaine,
en rformant l'enseignement religieux par son intgration dans l'cole
publique. Tout le monde sait aussi que 1tidologie nationaliste rgnait dans
le domaine des sciences humaines: dc010niser l'histoire, la sociologie,
De la question universitaire au Maroc, Prologues, n 5, hiver 1996.

371
tait le fer de lance identitaire de l'poque, raction qui fut remplace par
la suite par une attitude plus prudente de nos premiers universitaires,
savoir l'intriorisation de ce qui a t acquis par la recherche en priode
coloniale.

Je tire de l'article de Kably sus-mentionn un constat et une

hypothse de travail. Le constat est que, depuis sa fondation, l'universit
marocaine moderne n'a pas acquis une autonomie de gestion. Elle est
administre par l'autorit de tutelle, comme elle est rduite "un rle
d'excutant consultable". Centralisation trop rigide qui avait dresponsabilis
l'universit, doyens, enseignants-chercheurs et tudiants confondus. D'o
l'usure de son entit ainsi atomise, et ce manque d'identification sa
mission et sa tche fondamentale, sa fonction, son rle dans l'ducation
et la socit. C'est l que rside, depuis de nombreuses annes, la solitude
aussi des tudiants livrs eux-mmes, en un tat de dtresse vis--vis de
leur avenir, que vient captiver l'appel de telle ou telle idologie populiste.

Comme pour tout corps de mtier, l'autonomie d'une communaut

professionnelle qui soit mme d'accomplir sa tche a besoin d'une
indpendance relle, pour se grer, se rendre productrice, utile la socit
et la civilisation. Comment le pOUlTait-elle si ses capacits, sa lgitimit
sont inhibes par des processus de dpersonnalisation, et cela, au nom de
mots d'ordre contradictoires se rfrant tantt l'conomie de march,
tantt l'argument scuritaire et ce qui en dcoule dans une confusion de
responsabilits?

Maintenant, et en quelques mots, dans quel sens l'actuel projet de

rforme souhaite-t-il rhabiliter l'universit et l'asseoir sur un principe
d'autonomie sur les plans pdagogique, gestionnaire et financier. A premire
lecture, la seconde aussi, nous sommes devant un modle scientiste et
techniciste empreint d'humanisme, et qui se conoit en tant que prquation
stratgique entre la formation et l'conomie de march, condition de tout
dveloppement durable. Oui, sans doute, commencer par la responsabilisation
de toute la communaut intellectuelle et tudiante. C'est une tche
immense, mais qui a jamais dit que l'universit -en son idalit- doit
abdiquer sa responsabilit et son autonomie? Qui, je vous le demande?

(1997)

372
 ARGENT DE LA CULTURE
ET CULTURE DE L'ARGENT*

Depuis quelque temps, on entend parler ici de mcnat, de sponso-

risation, mais de quoi parle-t-on exactement? La culture est-elle en train de
devenir au Maroc une affaire commerciale?

Pour rpondre cette question avec le plus de clart et de transparence,

levons quelques ambiguts. Car, pour que le monde de l'argent puisse
intervenir dans le domaine de la culture, il faut bien qu'il soit analys.
C'est--dire qu'il soit identifi dans son comportement paradoxal.

Or, que constatons-nous? D'abord l'absence d'un code de rgles

qui puisse tablir une loi, une rfrence entre les partenaires: hommes de
la culture, entrepreneurs, banquiers, dcideurs. Il y a presque un vide
juridique, sauf - ma connaissance- pour les Fondations qui commencent
peu peu se structurer et un texte donnant au priv l'autorisation de
consacrer 1% des bnfices au social et au culturel.

Deuxime constat: nous sommes frapp par le peu de transparence

qui rgne dans ce dbat entre culture et conomie. Cela est-il d une
structure de comportement? Comment et pourquoi le monde des affaires
-comme d'autres milieux d'ailleurs- entretient-il un rapport si opaque,
sinon pervers avec l'argent?

Les mcnats ont pl usieurs raisons de s'intresser la culture. La

premire est le prestige publicitaire. Le mcnat est appel soigner son
image et c'est bien ainsi. Le but de la publicit est, vous le savez, de faire
la publicit pour elle-mme. Une autre raison relve de la communication
proprement conomique. En effet, un mcnat -dou de stratgie- branche
son action culturelle sur des marchs virtuels. Enfin, une raison financire
est d'vidence : allgement d'impts, rpartition plus judicieuse des
bnfices, etc ... Dans tous les cas de figure, il convient de se doter d'un
code de rgles crites, si ncessaire dans une culture en grande partie
orale.

* In Actes du colloque sur Eco/1omie el culture (Facult des Lettres et des Sciences Humaines, 8
et 9 mars 1990), Casablanca, 1992 ; repris dans PellSer le Maghreb, op. cil., chap. Considrations
sur la culture, pp. 76-78.

373
 Le monde de l'argent -et c'est tout fait normal dans la logique
conomique -veut quelque chose de palpable. Or, la culture est la fois
matrielle et immatrielle. Matrielle: eie produit des biens qu'on peut
vendre, acheter, changer, sinon troquer. Bref, la culture est aussi une affaire
commercialisable. Immatrielle, parce que c'est l'homme qui conoit ces
objets en leur donnant forme. Les objets de la culture sont des rsultats,
et non pas l'esprit lui-mme de production, lequel est une mmoire
intellectuelle et normative.

Certes, tout obit aux lois de l'conomie. Et je m'tais amus, il n'y

a pas longtemps, traiter la mtaphore de l'amour dans ce sens. Ecoutez:
"Le pote Aragon s'tonne devant cette expression d'Elsa: "roses crdit".
Mais que ngocie-t-il au juste avec la partenaire d'amour? Son corps?
Son esprit? Son me, Comme la banque, l'amour est aussi une question
d'criture, une traduction de valeurs marchandes. L'amour et son conomie:
finances, emprunts, prts, solde, crdit, dbit, agios; droits acquis au bail
commercial, d'alination, en souffrance, d'attIibution (des actions multiples),
de jouissance, d'enregistrement, ad-valorem, de douane, garde, magasinage,
de timbre, sans oublier les tirages spciaux pour vous tenir en main. Chaque
lment de l'amour a sa comptabilit. C'est un secret qui n'chappe per-
sonne et aimer un tre au quart de tour demande rflexion. Ce secret peut
tre "gr: il a son conomie ritualise, transmise de sicle en sicle"<**).

C'tait le message que l'crivain vous envoyait. Maintenant, c'est

l'analyste qui vous parle et qui vous dit ceci: un livre est certes du papier,
un support pour les techniques du savoir et de sa diffusion, mais comment
valuer l'criture? Qu'est-ce un livre?

Du point de vue commercial, il suffit de se reporter aux statistiques

pour constater si un livre est un besoin de consommation ou non. Le livre
connat plusieurs tats: la mvente, la survie, la vente normale, la bonne
ou trs bonne vente jusqu'au best seller ou megaseller.

Au Maroc, le livre a connu une diffusion rcente, parce que la

culture a t surtout orale. Il a accompagn, depuis l'indpendance, la
scolarisation et la constitution des universits. Il y a deux publics: celui
qui est en position pdagogique et celui qui est constitu par les lecteurs
anonymes. Quel genre de livre faut-il soutenir? Sur quels critres?

(**) Cf. mon ouvrage Par dessus-l'paule. Paris, Aubier, 1988, p. 21.

374
 Pour rpondre cette double question, le point de vue commercial
n'opre plus. Pourquoi? Eh bien, si l'on conoit la culture d'un pays,
d'une communaut, d'un groupe ou ethnie, comme un rapport entre
l'espace, le temps et le savoir qui structurent leur identit, on en tirerait
l'ide que cette mme culture est le centre de gravit de celle-ci, le
paradigme de ses valeurs.

Comment renforcer l'identit en devenir d'un pays? Telle est, en

fait, me semble t-il, la grande question qu'on pourrait poser au monde de
la culture et celui de l'argent? Une question, c'est--dire une ligne de
force intellectuelle double d'une clart d'esprit. Les projets conomiques
de la culture viendraient s'y greffer comme support logistique. Ce support
devrait tre prcis dans un code de rgles crites, publies, aprs avoir
t labores par une commission spcialise sous l'autorit juridique de
l'Etat. Tel est, en effet, mon souhait.

(1990)

375
 QUATRE PROPOSITIONS SUR
LE TEMPS TECHNIQUE*

1- Au cur du vcu cette nostalgie: le temps en tant qu'ternel prsent.

Nostalgie o vient se greffer la narration des mythes et des dieux. Qu'elle
se rfre au registre du temps "naturel" ou du temps "humain", il semble bien
que cette narration a toujours cherch ritualiser cette nostalgie, lui donner
forme, exorciser l'coulement du temps, sa perte, son irrversibilit dans
des rgularits formelles. Donner forme au mouvement du temps, c'est--dire
le garder dans une "mmoire objective" qui calcule et encadre.

Mais ce cadre est la fois plein et vide. Plein de mmoire oscillant

sur la perte et l'oubli. Cadre sans cadre serait un des paradoxes structuraux
du temps, sa "flche" dans l'improbable.

2- Les historiens de l'horlogerie pensent que l'horloge mcanique a t

une invention exige par cette formalisation du rite dans une mmoire objective.

Sur "l'origine" de cette invention, les histOiiens sont perplexes. Comment

analyser cet vnement qui se trouve tre la croise des civilisations et
de leurs techniques?

Les occidentalistes insistent sur l'importance des monastres et de

leur ponctuaI it rituelle dans l'invention de l'horloge mcanique. Monastres
de l'Eglise chrtienne, en particulier sa branche romaine.

Lewis Mumford : "Le monastre tait un lieu sacr et protecteur; la

rgle de l'ordre excluait la surprise, le doute, le caprice et l'irrgularit. Aux
variations de la vie sculire, la rgle opposant sa discipline de fer ... On
n'altre pas les faits en suggrant que les monastres contriburent donner
aux entreprises humaines le rythme rgulier et collectif de la machine"(**).

De l'autre ct, les orientalistes comme Joseph Needham, attribuent

cette invention la civilisation chinoise, d'autres la science arabe (cf.
AI-Jazar) qui avait t un passage oblig autour de la Mditerrane.
* In Pellser Je Maghreb. op. cir.. chap. Considrations sur la culture, pp. 73-75.
** Cf. son ouvrage intitul Tedlllics a/ld civilisarioll, New York, J 934 ; cf. galement David S.
Landers, RevoJurioll ill rillle. traduit en franais sous le titre L'heure ql/'il est, Paris, 1988.

377
 Quelle que soit l'hypothse qu'on accepte, tout laisse penser que
cette technique a accompli ce qu'accomplit toute innovation, c'est--dire
garder le temps dans un support matriel et immatriel. Dans le cas de
cette invention, il semble que la formalisation du temps rituel (quel que
soit le code des rites auquel on se rfre: chrtien, islamique, hindouiste
ou taoste) a abouti son abstraction par dissociation entre le temps
"naturel" et le temps "artificiel".

Il faut remarquer aussi que ds qu'elle est rendue publique, une

invention perd son origine culturelle pour obir la loi des emprunts
cumulatifs et la puissance conomique de ses applications. On reproche,
par exemple, aux Japonais d'tre des voleurs professionnels des tech-
niques inventes par d'autres. Tel est le point de vue des Amricains et des
Europens. Il faudrait dire autre chose: du fait mme de leur voisinage
millnaire avec les Chinois, les Japonais savent travailler selon deux types
de normes, les leurs et celles des autres. C'est devenu le levier de leur
stratgie internationale.

3- Si l'on considre la culture en tant qu'agencement dissymtrique

entre le temps, l'espace et le savoir structurant l'identit d'un groupe,
d'une ethnie, d'une socit, et si l'on considre cette identit en tant que
mmoire en devenir et quelle que soit l'inhibition qu'elle porte en elle, on
peut s'attendre ce que le temps du vcu soit une composition plusieurs
registres. Composition stratifie, entretisse de mmoire, d'oubli et d' em-
preintes invisibles.

Or, le temps technique et sa vitesse restructurent l'identit et la

mmoire d'une culture. Le temps technique ne vient pas s'ajouter
d'autres rgularits du temps, qu'il soit d'ordre "naturel" ou "humain". Il
ritualise autrement notre mmoire sensitive, l'image de nous-mmes et
des autres, notre faon ou style de parler, d'entendre, de voir, de toucher.

4- Si nous jetons un bref regard sur la carte culturelle mondiale,

nous constatons (schmatiquement) ceci:
- des cultures oprationnelles en tant que forces expansives de la
technique et de la vitesse du temps - Histoire dromologique (cf. les
travaux de Paul Virilio),
- des cultures en devenir ralenti dans le temps technique -
Histoire du "dveloppement" et de ses dissymtries,

378
 - des cultures en retrait subissant le temps en tant qu'ternel
prsent, attendant ce qui est advenu autour d'elles, en elles -Histoire de la
nostalgie et de la dpression,
- des cultures survivant dans la destruction mme - Histoire de
l'ethnocide.

(/993)

379
 IDENTITE ET IMAGE DE 801*

J'entends par Arabe celui qui se dit comme tel, l o il est, dans
son histoire, dans sa mmoire, dans son espace de vie, de mort et de survie.
L o il est, c'est--dire dans l'exprience d'une vie qui est la fois tolrable
et intolrable pour lui.

Nous voulons aujourd'hui dgager des lignes de force, des paradigmes

de dchiffrement, avec la plus grande clart, avec le maximum d'efficacit.
Cette efficacit est dtermine par la manire d'analyser et de s'auto-analyser
dans toute question.

La question des Arabes est ici pose entre celle de la post-modernit

et la modernit. Je n'ai pas encore abord ces deux notions. J'ai commenc
par l'identit du nom parce qu'elle est l'identit minimum d'une personne,
d'une nation et mme d'une internation, par exemple l'internation arabe.
Sans elle, celui qui se dit arabe risque de perdre ses repres gnalogiques
dans le temps et l'espace. Cette identit de base est la premire phrase de
sa mmoire.

Or, l o il est, dans le monde arabe ou ailleurs, il est confront ce

problme et sa solution: reconstituer la mmoire (individuelle et collective)
dans la reprsentation de l'espace qui l'encadre. Cet encadrement est multiple;
il va du dedans le plus intime et le plus secret d'une personne jusqu' l'iden-
tit d'un territoire, d'une aire de civilisation,jusqu'aux limites plantaires
et cosmiques qui conditionnent sa ralit, son imaginaire.

L'hypothse que je vous propose est la suivante: non seulement la

mmoire est en devenir, mais l'espace aussi.

D'abord la mmoire. La mmoire des Arabes se dploie selon trois

mouvements: l'un est implosU; le deuxime est explm4; et le troisime est
alternatU; qui va de l'un l'autre.

J'ai une autre proposition d'analyse quant la faon dont se reconstitue

* Texte de la confrence donne il Boston le 14 novembre 1988. sur invitation de l'Association

Arnbo-Amricaine AAAUG. L'auteur a conserv le ton d'une confrence. Publi cn 1;mgue
franaise dans Penser le MClghreb. op. cil., chap. Etre arabe aujourd'hui, pp. 51-56.

381
la mmoire des Arabes, par rapport aux transformations nationales et
internationales.

Essayons d'claircir les propositions. Le mouvement implosif se

refre au pass, un pass qui n'est plus soutenu par la ralit actuelle,
c'est--dire un modle dpass~, et qui est celui d'une unit thologique
entre la cit de Dieu et celle des hommes, gale distance entre la force de
vivre et celle de mourir. C'est un rve veill qui se perptue de sicle en sicle.

Aussi, cette mmoire mortifre s' identifie-t-elle un mode de civiIjsation

qui n'est plus oprationnel, car le monde en devenir obit un autre
langage qui est exprimental et exploratoire. Je reviendrai sur ce point.

Au lieu de se modifier avec le temps, cette mmoire se nourrit de

nostalgie, de repli sur soi. En d'autres termes, cette mmoire survit dans
la mlancolie et dans la ngaon du prsent. Car ce que perptue une
cjvilisation dans sa structure (politique, conomique et culturelle) est
toujours une adaptation, plus ou moins stable et quilibre, sa force de
vie et de survie sur la terre, et non point dans le ciel religieux. Il n'exIste
pas de permutation magique entre le ciel et la terre, pas mme dans la
recherche scientifique astrale.

C'est donc une permutation imagjnaire que rve cette mmoire

implosive. Elle peut exploser de deux faons: d'un ct elle retient l'homme
dans la nostalgie d'un temps qui est mort, dans une entropie apparemment
rassurante. De l'autre, elle vit le prsent comme un cauchemar. En fait,
aussi bien le prsent que le pass n'existent que transforms, enrichis par
l'exploration de nouvelles ides et praques. Le pass nous revient en
mmoire dans un mouvement lui-mme en mtamolphose : le temps ne
s'alTte jamais.

C'est pourquoi le mouvement mlancolique peut tre en tat d'explosion.

Face une ralit en devenir, il se trouve sans dfense contre les pouvojrs
de la pense, lorsque celle-ci est supporte par une civilisation technique
et scientifique en expansion. Revenir en arrire? Mais o ?

La reproduction automatique de ce qui a t dfinitivement dpass,

est mme de mener une auto-destruction de l'tre et de la personnalit
arabe. L'exemple iranien est une image cruelle de cette implosion, de cette

382
longue implosion, qui est devenue explosive. D'autres exemples pourraient
tre voqus. Disons que la mmoire explose lorsque le devenir d'une
socit est absolument bloqu. Suivons un moment cette proposition.

Toute nation, en principe, est une pluralit, une mosaque de cultures,

sinon une pluralit de langues et de modes de penser. Mais cette pluralit
n'est jamais rsolue en termes d'galit (entre groupes, ethnies, cultures,
sexes, pouvoirs) ; elle est toujours rgie par une relation de hirarchie et de
dissymtrie. L'Etat (centralis ou non) doit grn cette dissymtrie dont il
est un lment paradoxal. Bien. Il y a toujours un conflit latent entre les
diffrentes composantes d'une nation. Ds qu'un groupe perd son point
de gravit dans le temps el l'espace, il explose, en raison mme de sa
force de vie et de survie.

La mmoire est constamment en devenir. Elle accumule les progrs

que la civilisation mondiale ralise. En explorant de nouvelles donnes du
dveloppement, elle apprend bien grer l'espace, le temps et sa force de
vie. La meilleure attitude, la plus humble et la plus efficace est: apprendre
apprendre.

Si j'apprends ce que tu me dis, ce que tu fais, tu largis alors ma

mmoire. Etre arabe es! le nom de celle identit en devenir. Celui qui est
en accord avec les transformations du monde peut ngocier sa place, l o
il est, dans son pays et dans d'autres, avec de vritables partenaires. S'il
n'est pas clair avec lui-mme, comment un Arabe peut-il ngocier?
Comment peut-il mme apprendre les pouvoirs de la vie et de la mort ?

J'ai dit tout J'heure que l'espace, comme la mmoire, est en devenir.
Analysons cette autre proposition., C'est l une position de stratgie, de
go-politique de la situation internationale.

Le monde arabe est un ensemble de territoires et d'aires de civi-

lisation, mais nous savons qu'un territoire n'est plus un territoire dans le
sens traditionnel. Une stratgie nouvelle (militaire, politique, conomique,
scientifique, mdiatique) explore de nouveaux modes de pouvoir sur les
hommes. Comment peut-on agir, penser en agissant, si on ne matrise pas
d'abord le code qui permet la lecture de ces transformations? Comprendre
avant d'agir, apprendre avant de passer J'acte, renforcer la force de la
pense: tel est un des paradigmes de la lucidit.

383
 Par exemple, prenons le langage mdiatique nord-amricain. Aucun
Arabe, d'ici ou d'ailleurs, ne peut y trouver sa place concrte. Le langage
mdiatique est, comme on sait, un pouvoir part entire. Il est celui des
spcialistes, c'est--dire de manipulateurs de signes. Dcoder ce langage
est une responsabilit de la pense et de la politique. Comme l'espace et
le temps, notre travail ici est lui-mme en devenir. Un esprit vigilant ne
s'endort jamais devant les images tlvises. Derrire ces images, il y a
aussi des manipulateurs de signes.

Puisque cette convention est une bonne occasion pour nous de parler
des Arabes, j'aimerais vous dire pourquoi je vous parle aussi directement.
Une "convention" est aussi un spectacle, elle prend son modle sur une
scnographie tout fait amricaine. Une convention: entre qui et qui ?
Entre des Arabes. Bien. Il y a ceux qui sont amricains et ceux qui ne le
sont pas. Il y a donc au moins une double scne. Car il faut accepter que
dans la dmocratie amricaine et son fdralisme, il existe le devant de la
scne et l'arrire-scne. O sommes-nous?

Mais puisque je suis tranger ce pays, je dirai qu'il Y a trois types

d'tre tranger:

- l'tranger national est le minoritaire d'un pays, par sa mmoire,

son identit de nom et d'origine.

- l'tranger exil: par sa situation, il est tantt dans le dpart, tantt

dans la fixation. Ni partant ni s'enracinant, il subit un trouble d'identit
dans sa mmoire et son espace individuel.

- l'tranger professionnel : est celui qui met en observation sa

situation propre dans un cadre national et international. Il ne subit pas, il
examine, pense, explore toute la situation en fonction de sa place relle.

Dans un sens, c'est ce qu'ont fait les penseurs juifs. Mais un tranger
professionnel arabe a d'autres questions se poser. Il ne peut analyser la
question des Palestiniens par exemple, en termes de diaspora, d'exil mo-
saque, de nostalgie du ghetto, de traumatisme d la barbarie nazie.

La mmoire du Palestinien vient d'ailleurs, d'un autre lieu de conflit

rel et imaginaire.

384
 L'interprtation des exils est elle-mme un conflit de penses, une
guerre d'identits.

C'est pourquoi l'tranger professionnel appartient la post-moder-

nit. Je m'explique et il est temps de prciser ces deux notions :
"Modernit" et "post-modernit". Il est temps de se dire ceci: est arabe
celui qui encadre sa mmoire et son espace en devenir dans sa force vitale.

La modernit dsigne un mot et un acte. En tant que mot, il appartient

une puissance de langage. Cette puissance est soutenue par des penses,
des sciences, des codes mdiatiques. En tant qu'acte, la modernit est
technologie, stratgie, go-politique, expansion plantaire, ordre conomique
mondial. Tel est le schma habituel de la modernit que les pays arabes
reproduisent souvent sans apprendre l'esprit de production, de transformation.

La post-modernit est l'invention d'un nouveau langage, celui de la

surproduction des signes et des images. La technologie ne suffit pas, il lui
faut une intelligence artificielle; l'industrie ne suffit pas, il lui faut une
cyberntique d'automation gnralise; l'conomie ne suffit pas, il lui
faut une stratgie internationale; la stratgie ne suffit pas, il lui faut de
nouveaux modles de manipulation. La mdiatique ne suffit pas, il lui faut
un ordre moral, and sa on.

Comment les Arabes rpondent-ils et rpondront-ils ces trans-

formations? Je vous le demande.

Prenons par exemple, le langage mdiatique dans le domaine politique.

Ce qui est nouveau, c'est que ce langage cre des vnements: un vnement
mdiatique a autant d'importance qu'un vnement politique rel.

C'est pourquoi les producteurs de signes et d'images inventent des

scenari, destins couvrir des faits politiques secrets qu'on veut dissimuler
l'opinion publique. Celle-ci voit l'image, mais ne peut la dcoder.

C'est dsormais un jeu de stratgie: le langage mdiatique est une

puissance de l'imaginaire intgre dans l'expansion technologique.

Or, si un individu ou une nation ne sont pas producteurs de cette

puissance, ils deviennent objets de trouble d'identit. Cet individu ou cette

385
nation se voient avec le regard de l'autre, ils s'identifient ce regard sans
en avoir la force relle. Ils sont donc dans un rve, ou plus exactement
dans une rverie construite par la production des signes et des images.

Dans des socits arabes, o domine encore la thologie de l'invi-

sible, ce trouble provoque une fascination expansive devant l'image. Pour
sortir de cette fascination, il faut regarder en dcodant. Pour dcoder, il
faut apprendre l'esprit de production des signes et des images. Pour
produire pour son propre compte, il convient de rpondre cette exigence :
brancher les puissances de la technologie sur les profondeurs de la mmoire.
On peut ainsi inventer des films, des rcits, des peintures, des codes
journalistiques: autant d'explorations se dveloppant dans une mmoire
en devenir.

Coder, dcoder, inventer en encadrant cette mmoire en devenir:

telle est la proposition que je vous soumets.

(1993)

386
 LETTRE SANS DESTINATAIRE*

Ceci n'est pas un article. C'est plutt un tmoignage sous la forme

d'une lettre en quelque sorte sans destinataire. La destinataire est morte,
notre amie, notre regrette Jeannette Abouhamad. Mais la destination de
ces mots doit arriver Ue l'espre) aux collgues et aux amis qui l'ont
aime, estime et admire.

Ma rencontre avec le Vnzuela: comment l'approcher? On peut,

me semble-t-il, entrer dans l'imaginaire d'un peuple, d'une culture ou
d'une personne, par quelque mots-clefs. Prenons des dtails. Par exemple, le
mot "vacilar". Sur ce mot, la parole du vnzuelien est la fois intarissable,
jubilante et pleine de sous-entendus, de rires et de sourires. Ce mot jubile
en lui-mme. Il pousse le plaisir de la parole rpter celui du corps. En
franais, le mot "vacilar" ne rend pas tout ce tourbillon de sens que le
vnzuelien lui confre volontiers. Brusquement, en disant ce mot, on est
plant dans l'esprit de l'autre. Que ce soit par le chant, la danse ou par
l'ironie tropicale -c'est--dire une exburance qui Glate en se jouant
d'elle-mme dans un enchevtrement de lianes et de gats- que ce soit
donc par ceci ou par cela, ce mot voque pour moi la face miraculeuse
d'un peuple, sa force vitale et sa gnrosit.

Je parle de la vie et Jeannette Abouhamad a dfendu la vie. C'est

pourquoi elle survit en nous, comme le blason d'un nom propre. Elle a
donn sa vie au-del de ses puissances, comme tout tre gnreux.

Je ne peux parler du Vnzuela sans voquer cette entre, cette

magnifique irruption dans l'imaginaire de l'autre, dans le rcit d'une
rencontre. Et j'ai rencontr ce pays, ce pays lointain et pourtant si proche,
grce l'amiti de ceux qui m'ont guid me reconnatre en lui. Je viens
de loin, et l'autre revient de plus loin. Venant et revenant se croisent dans
cette rencontre. Il faudrait une nergie potique pour aller vers la pro-
fondeur imaginaire d'un peuple.

En ce sens, mon mtier qui est d'crire, est de changer symboliquement

de gnalogie; c'est la langue qui est notre mre. J'cris donc notre chre
* In Las sciencias de la hlllllano. Homenaje illlemaciollai a Jean/lelle Abouhamad, Caracas, 1989,
pp. 43-47. (La prsente note est publie ici pour la premire fois en son original en langue
franai se).

387
dfunte pour des vivants. La destination du message est ainsi divise dans
la langue, elle, notre fondatrice.

Je vous cris de loin, dans une sorte de dplacement parabolique des

continents, en un souffle maritime, au-del de ma stricte nationalit. Le
nom du Vnzuela, son secret -et je n'ai de ce pays qu'une exprience
limite- demeurent scells pour moi dans un petit nombre de mots pour
vous si simples. J'ai parl de "vacilar", mais je pourrais parler aussi bien
d'un autre mot. Cela vous paratra encore plus trange peut-tre et sans
rapport logique avec ce qui prcde. J'avance par association et la mort
dissocie. Cet autre mot est indien, c'est plutt un nom, Maracaibo, qui
est, m'a-t-on dit, le nom d'une plante, sinon d'une fleur. Je ne sais. Deux
mots, deux origines, dualit symbolique d'un peuple et de sa gnalogie.

Or, Maracaibo m'voque, chaque fois que ce nom insiste, une

quantit de sensations et d'inspirations dont je suis, bien sr, incapable de
rendre compte. L'assemblage de quelques phonmes, qui est l une
combinaison trs simple, est peut-tre tel qu'il articule pour moi et sur
mes lvres le dbut d'un chant. Un chant adress une langue inconnue
de moi. Comment comprendre cette insistance, cette belle insistance ?

La fascination exerce par un seul mot peut sembler accidentelle,

trs arbitraire. Mais il y a communication d'un esprit un autre par une
force de l'intraduisible, exigence d'crire. Ce seul mot de Maracaibo m'ouvre
un monde inconnu, mais prsent quelque part dans mon imaginaire
emblmatique. Son insistance finit par me tatouer, me rendant plus
sensible au destin, la destination des Indiens.

Je vous cris ici, sans rfrence n'importe quelle ethnologie, elle

qui vit sur le silence des socits dites "archaques". Situation paradoxale
de cette ethnologie, par laquelle des vivants -qui sont "l'objet" d'analyse
d'autres morts- ne communiquent pas entre eux. Ils sont morts les uns
pour les autres. Les uns survivent un dsastre et les autres en font un
objet d'analyse. De quoi, nom de dieu? Le silence suppos de "l'objet"
permet cette discipline (qui met de l'ordre dans la gestion occidentale
de la mort), il lui permet de dvelopper toute une thorisation et toute une
formalisation souvent incontrlables. Lisez, par exemple, toutes ces
normes fantaisies sur les mythes indiens : que de structures, que de
structures! Mais il s'agit de mditer laforee de la survie indienne, et non
seulement le cadre cadavrique de ces structures.

388
 Je n'admire peut-tre personne. Je parlerai sans merci, en tranchant
dans le vif. C'est pourquoi l'ethnologie vit, son tour, dans un rcit tout
fait mythique, un rve veill, un voyage hors du temps de l'histoire, de
l'historicit. L'ethnologie n'a jamais pu devenir une science, elle ne le
peut pas et elle n'a pas le devenir. C'est une chimre qui spcule sur le
dsastre impens de l'autre. Pour tre rigoureusement un ethnologue, il
faut tre rompu l'exprrience du dsastre pour comprendre un tant soit
peu la puissance dvaste de toute survivance.

Lorsque le jeu est terrible entre la vie, la mort et la survie, il parat

futile, sinon grossier, d'encadrer les Indiens dans des structures de la
mort. Le respect apparent de l'ethnologie pour les traditions archaques
cache, en dfinitive, une idologie de la diffrence ingalitaire. Je ne peux
pas dvelopper ce point, mais il suffit de dire en m'adressant toi, qui que
tu sois, ceci : lorsque je te considre diffrent de. moi sans que cette
diffrence soit leve au niveau d'un rapport de puissance gale (relle
ou/et symbolique), je ne peux que te rduire au plus bas, vouloir ta mort,
d'une manire ou d'une autre. La diffrence sans cette puissance partage,
est toujours une arme d'oppression, et sa thorie galement. Il s'agirait
plutt de penser la dissymtrie entre deux impossibilits: soit l'ingalit
absolue, soit l'galit totale. Dissymtrie aussi bien dans la relation
interpersonnelle qu'interculturelle, et qui exige du chercheur ou de n'im-
porte qui, le respect de l'autre en tant que tel, l'autre: mon frre irr-
ductible.

Reprenons le rcit de la vie. Je me rappelle: mes souvenirs du Vnzuela

me reviennent avec insistance. On dit, par exemple, que Caracas est une
ville bizarre, sinon clate, dsoriente, sans urbanisme, et presque sans
trottoirs pour les promeneurs et les pitons. On dit aussi bien des
plaisanteries sur ce premier mtro o les gens, me dit-on, s'asseoient en
silence et dans le recueillement, comme dans une glise. On dit, laissez-
les dire. Marchez plutt dans la phrase dansante de ce peuple, dans le
rythme de cette "salsa", en ouvrant toutes les portes imaginaires de la ville.
J'y suis entr, de jour et de nuit, sur un pas lger, emport par l'extase
tropicale. Je m'y suis promen, en haut, en bas, dans les marges, comme
dans toutes les villes du monde en cherchant l'orientation de l'autre et sa
dsorientation, son "vacilar" magique, corps et mots, tourbillant, pas
pas. C'est l'ivresse de l'autre qui me met sur son axe imaginaire, sa ville
intrieure o je dcouvre des Caracas en prolifration.

389
 J'aurais aim clbrer le labyrinthe de Caracas rpute linaire,
mchamment linaire. Clbrer galement cette lumire qui, au cur de
la nuit, continue clairer le pome vivant de Caracas.

Je me souviens presque de tout. La cartographie du souvenir me fait

encore lire, dchiffrer cette remonte dans le temps. Dans cette remonte,
nous reconstruisons, comme un puzzle, l'espace mobile d'une mmoire.
Nous grandissons avec cette mmoire, nous vieillissons avec elle. Celui
qui a parcouru quelques villes du monde, voit, avec le temps, son esprit
statufi par cette cartographie. Ce qui distingue une ville d'une autre c'est,
cet gard, notre capacit d'entrer dans son imaginaire, dans son rythme
de pulsation et de circulation, sa danse musculaire, de rue en rue, de
ragard en regard. Apprendre marcher vers les autres, selon le rituel de
chaque ville, nous initie la manire dont se dplace le flux, l'nergie
d'un peuple. Et cette ville tropicale possde son stYle de se solidifier dans
la ligne droite et d'clater vers quelques places tout fait accueillantes o
le repos vous attire.

Je ne sais si, traditionnellement, on a labor dans ce pays toute une

architecture de la pnombre, mais j'ai vcu, dans ce jeu de la lumire
tropicale, le jeu de la pnombre, qui introduit une certaine douceur
d'tre. La pnombre maintient l'quilibre entre l'obscurit et la violence
solaire; elle accueille leur force, l'emmagasine pour la transformer en un
paravent arien, en une peinture en quelque sorte naturelle et artificielle
la fois. J'imagine ceux qui ont un certain amour pour la pnombre avoir
une notion raffine du temps qui coule doucement, sans gard sa terrible
oppressIOn.

Mais de quoi parlez-vous? De si peu de choses, de dtails apparem-

ment insignifiants. Que veut dire cette dambulation quant la question
de la lettre sans destinataire, qui est question srieuse? Oui, certes, c'est
srieux. Rien n'est vident dans un hommage notre chre dfunte. Cette
lettre perdue, personne donne. C'est cela peut-tre le don, l'offrande
irrcuprable. Mais, pourtant, objecterez-vous, ces mots arrivent des-
tination, dans un lieu public, un livre! la destination n'est-elle pas ici
adresse tout lecteur? Oui, d'une certaine manire. Mais une lettre qui
se tourne vers la mort en la dtournant vers la vie, opre une opration
divise. Pour qu'elle soit mortelle, il faut bien qu'elle rveille en nous le
dsir de mort; et en mme temps, pour qu'elle soit un don aux mortels, il

390
convient qu'elle clbre la force de vivre et de survivre. C'est ainsi que
les potes parlent de la clbration des anges et des esprits qui hantent
notre mmoire. Ainsi, aussi, la lettre anglique la chre dfunte.

Je n'ai rien dit du travail sociologique de Jeannette Abouhamad.

D'autres, sans doute, se sont chargs de cette tche si utile, si ncessaire,
dans un pays o le changement social demande une pense du social.

Je vise autre chose dans l'itinraire d'un tre, d'un tre qui nous
manque. Et ce manque s'inscrit dans notre mmoire. Si se souvenir, c'est
perptuer la survie l'tre manquant, nous sommes alors tous sous la loi
de la survivance, au-del de nos puissances.

J' ai t dconcert par le dcs brutal de la dfunte. Et aucune lettre

ne me consolera de cette prsence vanouie. Seul le chant anglique serait
mme de transfigurer cette lettre perdue dans le ciel de nos motions.
Aprs le chant, le silence, puis le sommeil, puis le rveil et cette guirlande
de penses simples et minimes que des mains lointaines offrent entre deux
continents et par-dessus l'Ocan, aux proches de Jeannette.

( 1984)

391
III ENTRETIENS
 L'IDENTITE ET LA DIFFERENCE*
- 1-

/lfaudrait crire au bout du soi, au bout

de la terre dvaste, au bout de tout
dsastre, rclamer l'hallucination de sa
vie clandestine, enfaire unejte jamais
captive, vers l'incendie du Destin. C'est
pourquoi je suis le disciple de mon
Matre. Pour encore III 'incendier.
(Le livre du sang)**

Q- Vous avez consacr certains de vos textes la culture populaire. De

quelle culture populaire s'agit-il? Que dnoncez-vous par celte interrogation?
- Commenons, si vous voulez bien, par un petit exercice linguistique
partir de la langue arabe. Le mot sha 'b renvoie originellement une
notion de division, de sparation. Sha 'aba, c'est diviser une chose. Presque
toutes les dsignations initiales visent le mme faisceau de significations.
Linguistiquement, le peuple est sparation, division, hirarchie, diffrence,
alors qu'il est, habituellement, considr comme une totalit, une unit, une
communaut. C'est vrai d'une certaine manire, mais une telle reprsentation
occulte la question de la diffrence. C'est l une lecture thologique et
nationaliste: n'oublions pas que toutes les lectures sont marques histo-
riquement et idologiquement. Et comme mon attention est tourne vers
une pense de la diffrence, je ne peux que recevoir le mot peuple dans
ce qu'il a d'irrductible. On peut dsigner le peuple en tant qu' histoire d'un
refoulement et d'une irrductibilit:
- refoulement par la culture arabe classique, principalement aristo-
cratique, qui a relgu le peuple dans le champ de la magie, de la supersti-
tion et d'un paganisme dguis.
- irrductibilit l'ordre de la thologie rgnante.
Le peuple, l'tre du peuple, son corps, son imaginaire ont recueilli
les traces d'une mmoire infinie. C'est l'archologie de cet inoubliable -
toujours en uvre- qui me fascine chez le peuple marocain.

* Pm-C (ProclIllllre), n 12. Rnbal, 1979, pp. 9-13 (ralis par Abdallah 13ensman).
** Roman de l'auteur; Paris. Gallimard, l'~ d., 1979; 2'm' d .. 1986.

395
 Quand je dis peuple, j'indique sa sparation en tant qu'tre histo-
rique, social, culturel. Si le Maroc est le lieu historiai d'un peuple, il est
penser comme topologie de la pense de la diffrence.
Alors, voyez-vous, je dnonce aussi bien le populisme que le cultu-
ralisme.

Q- La double critique. La double critique comme dmarche de votre

pense: quelle porte stratgique lui accordez-vous dans le champ intel-
lectuel des pays du Tiers-Monde?
- On a beaucoup simplifi cette expression. Ce serait un truisme s'il
s'agissait d'une critique gnrale englobant la fois le savoir qui provient
de l'Occident et celui qui provient de notre champ traditionnel. Mais qui
nous justement? De quel Occident parlons-nous?
La double critique tend dmanteler toute thologie de l'origine.
Elle est double, parce qu'elle s'inscrit dans deux langues, deux sols histo-
riques et mtaphysiques. C'est peut-tre entre deux langues qu'une pen-
se nous est possible aujourd'hui.
La porte stratgique d'une telle dmarche me parat dcisive. Elle
permet aux pays domins -d'une manire ou d'une autre- par l'Occident,
elle leur permet donc de comprendre mieux les fondements de cette ma-
trise et de cheminer, au-del de toute origine, vers une interrogation que
j'espre indite.

Q- Identit / diffrence. Pouvez-vous prciser cette problmatique

en la situant notamment dans vos crits, et par rapport au dialogue qu'elle
entretient avec les penses diffrentes de la vtre?

- Je l'ai dit l'anne dernire: je ne me considre pas comme un

philosophe ou un penseur, encore moins comme un sociologue. Mon dsir
est un dsir d'criture.
J' essaie de comprendre plutt la pense des autres. Et celle de l' iden-
tit et de la diffrence est trs ancienne, ne l'oubliez pas. Depuis les pr-
socratiques (ces tres vraiment exceptionnels) jusqu' Martin Heidegger
et le jeune groupe derridien, en passant par toute la mtaphysique occi-
dentale, cette question est partout l'uvre. Et si j'tudie la philosophie

396
de l'tre, c'est pour mieux contourner l'impens de mes crits, et pas du
tout pour penser philosophiquement. Cela est valable pour tous les savoirs
dont je me sers. Je m'en sers comme lments, fragments d'criture, ou si
vous voulez, comme source d'inspiration.
Ce que m'inspire la question de l'tre, de l'identit et de la diff-
rence est si fort que je suis une priode d'apprentissage. Ce que j'ap-
prends, je le mets en crise dans mes crits, sans en mesurer toujours la
porte philosophique. L'criture oublie ses sources d'inspiration; elle les
efface, les biffe, les dissimule, les disperse dans le rythme de sa transe.
Dans La Mmoire tatoue, par exemple, (cri t en 1969-70) vous
trouvez couramment utiliss les mots de diffrence et d'identit.
En relisant ces phrases, je n'arrive plus comprendre bien l'enjeu
de leur emploi. Qu'est-ce qu'oublier? Ecrire ne serait-il pas perdre la
mmoire! Et exactement s'affoler - tre au bord de la folie!
J'ai, dans La Mmoire tatoue, tent de suivre la trace les signes
et les vnements qui frappent un corps et le marquent dfinitivement.
Plus tard, j'ai articul -je crois mieux- une telle question de la dif-
frence partir de Nietzsche et de Derrida, au-del de la morale et de la
mtaphysique. Relisez La blessure du nom propre; le corps musulman y
est dessaisi de sa texture thologique ...

Q- La question de L'identit pose videmment celle de L'tre. Com-

ment dfinir l'tre historique selon votre mouvement de pense? L'iden-
tit peut-elle avoir un fondement multiple ?
- Les Arabes ont t condamns l'historicisme. Il fallait, selon les
lois des l'histoire, comprendre les raisons de leur dclin et celles de l'ex-
pansion de l'Occident. L'historicisme est une tape ncessaire qui corre-
spond une priode d'identit nationale absolue, une priode par laquel-
le on pense rcuprer l'entit nationale d'un peuple let d'un pays.
Cependant, 1'historicisme est dpass comme mouvement de pense.
Maintenant, il convient d'largir le champ d'une pense de la diffrence :
- diffrence sociale: dmanteler le systme de la hirarchie et ses
fondements moraux;
- diffrence culturelle: valoriser les cultures refoules dans le mon-
de arabe;

397
 - diffrence politique: repenser les ples dcisifs de changement
et de rupture par rapport la situation mondiale et par rapport la nou-
velle stratification du pouvoir local;
- diffrence historiale de l'tre arabe dans son dploiement, depuis
son archologie jusqu' son actualit.
La diffrence de toutes diffrences n'est pas leur somme, mais le
mouvement d'une pense intraitable ...

Q- Vous utilisez parfois l'expression de diffrence intraitable.

Qu'est-ce que c'est?
- Je prfre diffrence intraitable diffrence irrcuprable, bien
que ces deux dsignations soient trs proches. En franais, l'intraitable est
ce qu'on ne peut facilement manier, ni gouverner, ni conduire. Une diff-
rence intraitable est irrductible et en mme temps elle se pense comme
telle. Elle affirme une souverainet.

Q- L'tre paganique est oubli, mais il existe dans notre corps. Dans
quelle mesure le quotidien transcrit-il cet oubli ?
Les rites antiques ne sont point morts. Ils survivent, tant que la
question divine est immortelle. Chez les 'swa, par exemple, la transe
extatique reprend les rites paganiques couverts par une foi monothiste. Une
des qualits de l'Islam est d'avoir tolr un tel paroxysme du corps; elle
est d'avoir permis la mystique et J'Eros mystique d'exorciser la folie.
Or, la transe est une preuve -limite du quotidien, quand le corps
s'anantit dans une dchirure dionysiaque par exemple. Alors, le chant et
la danse nous saisissent. Et nous nous vanouissons dans les bras du bien-
aim, ft-il trs passager. Notre corps, perte infinie dans le jaillissement
d'un pass affolant ...

Q- Dans un article intitul Le Maghreb comme horizon de pense,

vous crivez, en ce qui concerne le Maroc, qu'il se dessine selon trois trans-
fonnations: le traditionalisme, le salafisme et le rationalisme. Pouvez-vous
dfinir pour nos lecteurs ces trois mots ? Dans quelle mesure ces tapes
constituent-elles la construction d'une identit marocaine, maghrbine?

398
 - Ce dcoupage en trois mouvements idologiques est un dcoupa-
ge mthodique. Comme tel, il devrait appeler une lasticit d'esprit et
pas du tout une typologie standard. Un traditionaliste total, a n'existe
pas dans la ralit. L'tre, par destin, est dchir. Et j'ai tendance pen-
ser que l'tre ne trouve son unit que dans la mort, parmi les morts.
Mais revenons votre question. En langage non-philosophique,
disons que le traditionalisme arabe est la transformation de la question de
l'existence en une question religieuse, alors que le salqfisme est une ten-
tative de concilier la religion et la science. Le rationalisme prne la pri-
maut de la science sur toute autre dmarche.
Le traditionalisme et le salqfisme sont alinants, le premier parce
qu'il est retenu par une identit hallucine, et le second parce qu'il se
nourrit d'une illusion bien mince. Je pense que le rationalisme introduit
une libration d'esprit, libration ncessaire dans une priode de dman-
tlement de la thologie. Je l'ai dit dj, seule une pense de la diffren-
ce intraitable me parat tre la hauteur du destin de l'tre ...

Q- Un mot revient souvent dans vos crits: le simulacre ...

- C'est une notion grecque antique, et qui vient d'tre ractualise
dans le texte philosophique de nos jours, propos du dpassement de la
mtaphysique. Toutes les penses de l'absence et de la prsence utilisent
ce mot. Pour aller trs vite et pour informer le lecteur non-initi, disons
que le simulacre est pens maintenant dans son cart au modle: la copie
(le simulacre) n'est pas un simple reflet du modle, elle est son double
monstrueux.

Q- Vous faites des incursions dans le taosme. Est-ce l une volon-

t de dstabiliser et de drgler les discours en vigueur au Maghreb?
- j'avais lu le Tao par curiosit. Et puis j'ai dcouvert que le taos-
me est une grande pense. D'ailleurs, les Arabes ignorent en gnral non
seulement ce que sont le christianisme et le judasme, mais ils tournent le
dos l'Asie. Dans le temps, la philosophie arabe avait appris connatre
quelque lments de la philosophie indienne: tout cela avait t vite oubli.
Le taosme appartient une tradition lointaine. Je l'ai fait intervenir
au Maghreb Ge m'adresse pourtant tous les lecteurs possibles), je l'ai

399
fait intervenir non pas par provocation, mais parce que je suis encore
fascin par cette grande pense du vide.

Q- Vous parlez de lutteur de classe dans la tribu des mots.

Pourquoi pas dans la tribu des sens, des catgories de pense ?
- Pourquoi pas! Il convient d'introduire le plus d'carts subversifs
pour dmasquer la ralit.

Q- Votre uvre demeure inscrite dans une trame rsonance poly-

phonique (romans, pomes, essais ... ). Pouvez-vous nous en faire la syn-
thse pour conclure cet entretien ?
- Cette synthse serait le signe prmatur de ma mort physique. Or,
j'cris pour ne pas mourir physiquement. Mon dernier livre (encore
indit) -Le livre du sang- vous en racontera l'histoire extrme.

(1979)

400
 L'IDENTITE ET LA DIFFERENCE*
-2-

- Addelkbir Khatibi pour vous situer tout d'abord, y a-t-il un lieu

prcis d'o vous crivez et quel est le propos que vous y tenez?
- Il Y a un lieu historique et gographique d'identit qui s'appelle
pour moi le Maroc. Je suis n en 1938 en pleine priode coloniale; ma
parole a toujours t une parole qui s'enracine dans cette histoire d'une
identit la fois arabe et musulmane et en relation avec une domination.
C'est cela donc le lieu prcis, dans la mesure o il est lui-mme rvla-
teur de cultures populaires, de tout ce qui a t refoul par la colonisation
et, bien avant elle, par l'aristocratie, par les lites la fois politiques ma-
raboutiques et thologiques.
Il ne faut jamais oublier que la scolarisation tait un phnomne
d'lite et que la culture arabe, avant la colonisation, tait, dans la mesure
o elle est savante, une culture aristocratique qui a refoul les cultures
populaires minemment riches, d'une profondeur paganique et artistique
de grande valeur. Il s'agit maintenant de rinterprter celles-ci. Mais ce
n'est pas tout: il y a galement le monde arabo-musulman divis par une
srie de situations et de positions. Mon projet thorique -j'en ai pris cons-
cience petit petit-, c'est de prendre ce lieu qui s'appelle le Maroc, o je
peux trouver une inspiration de vie et de rflexion, non pas comme un l-
ment ferm en soi, mais comme un lment de dialogue avec tout ce qui
est contenu la fois l'intrieur de ce pays et dans le monde arabo-musul-
man et africain ...

-Vous avez dfini ce premier lieu et votre projet de travail en tant

qu'crivain. Mais il existe sans doute, comme pour tout crateur, un autre
lieu qui chappe la gographie ...
- C'est le lieu de l'criture qui dborde videmment une identit
nationale, une identit individuelle prise dans un lieu qui s'appelle le
Maroc. J'essaie d'crire, selon ma propre pulsion, sur ce qui me traverse
historiquement. Au dpart, d'une manire universitaire, j'ai commenc
m'intresser l'volution des structures sociales aprs l'indpendance.

* Deillain "Afrique, n' 46, Il fvrier 1980, pp.65-70 (elllretien ralis par Edouard Maunick).

401
Toutes les discussions tournaient autour des grands thmes: les nouvelles
classes qui naissaient, l'orientation idologique, la manire de lier la lutte
des classes et l'idologie nationale ...
Et puis, mesure qu'on avanait, je me suis aperu que ces ques-
tions devaient tre considres sur plusieurs plans, savoir l'idologie
propre et l'histoire, certes, mais aussi les questions d'adaptation et de ra-
daptation du marxisme. Il y avait, en plus, la question nationale: qu' est-
ce qu'une nation maintenant, dans un monde devenu plantaire, o s'opre
une stratification des zones d'influence, o des technologies trs sophisti-
ques se dveloppent et o les modles de stratgies militaire et cono-
mique mondiales ne sont pas les mmes que ceux d'entre les deux gran-
des guerres, quand les mouvements nationalistes ont vu le jour?

- Et qu'avez-vous dcouvert sur l'identit nationale, par exemple?

- J'ai dcouvert que l'identit nationale est elle-mme forme d'une
composante. Dans le cas du Maroc, comme je l'ai dj dit, il Ya une srie
de refoulements : la culture populaire, la linguistique populaire, des
valeurs qui ressortissent au paganisme et le corps mme du peuple. Ces
lments sont matraqus par des superstructures devenues trop fortes.
D'autre part, l'identit elle-mme tait une question par rapport la dif-
frence. Il ne s'agissait plus de s'enfermer dans une pure proposition entre
l'autre qui s'appelle l'Occident, qui serait la diffrence, et nous qui
serions l'identit. Cette proposition domine malheureusement, depuis des
dizaines d'annes, en Afrique et dans le monde arabe. Elle fait des rava-
ges, parce qu'elle oublie le plus important qui est prcisment la relation
entre l'identit et la diffrence.
Tout reste penser pour nous. C'est l que mon projet a pris des
proportions et une propension philosophiques, a cess d'tre essentielle-
ment idologique.

- Je comprend que vous utilisiez ici un langage qui est propre vos
proccupations, mais il nous faudra, (j'une manire ou d'une autre, aller
vers le concret. Pour que les lecteurs de Demain l'Afrique entrent un
peu plus en communication avec vous et avec votre uvre. Prenons, par
exemple, cette particularit, proccupante chez vous, de l'criture arabe.
Vous conviendez avec moi que les contours mmes de cette criture, pour

402
ne pas parler des mots qu'elle exprime, vous sont comme une hantise. Et
ce sujet, je lis dans Le lutteur de classe la manire taoste, livre de
pomes que vous avez publi aux Editions Sindbad en 1976: Or, chaque
signe se perptue/fracheur incontournable/ne t'envole pas dans ta propre
parole/ne t'vanouis pas dans celle des autres/mesure le sang de ta pen-
se!car ta question/tu ne trouveras que des cibles vacillantes/l 'agir des-
sine la parole!comme l'arc consume la flche cristalline. Parlez-nous de
cette fascination de Adbelkbir Khatibi pour l'criture arabe ...
- Entre quatorze et quinze ans, j'ai commenc crire des pomes
en arabe, influenc que j'tais, je dois le confesser, par l'auteur du Pro-
phte, le pote Khalil Gibran, et ce n'est pas un hasard s'il crivait dans
deux langues: l'arabe et le franais. Trs tt, un dsir bilingue tait enra-
cin en moi. C'tait la volont de vouloir m'identifier la fois l'autre,
le dominant, le pre, le symbole d'une nouvelle civilisation, et mon pre
symbolique dans la civilisation arabo-musulmane. Cette dualit fonde
mon projet, et c'est pour cela que je suis toujours rest au stade du signe.
Je ne pouvais qu'tre l : c'est le signe passant par l'criture qui est la
donne fondamentale.
Bien sr, il y a une tradition de l'criture arabe qui a donn la force
notre socit de rsister la francisation complte et donc de reprendre
en charge notre propre culture. D'autre part, dans ma formation, en parti-
culier losque je suis venu Paris en 1958, il n'y avait pas seulement le
gaullisme, mais la fin du sartrisme dans le champ culturel. Travaillant
alors avec certains groupes du C.N.R.S., j'ai entrevu ce moment-l, non
seulement une certaine relecture du marxisme, mais galement l'arrive
du structuralisme, de la psychanalyse, de la smiotique ...

- Signalons toutes fins utiles que la smiotique, selon la dfinition

que nous en donne le Robert, est la thorie gnrale des signes et de leur
articulation dans la pense. Ce qui nous ramne l'criture, et l'cri-
ture arabe en particulier ...
- En effet, dans mes recherches avec un groupe Lvi-Strauss, j'ai pu
me sensibiliser tous les problmes qui .(oncernent la lecture du signe.
r en ai profit pour prcisment montrer ce qui est refoul dans la culture
arabe ...

403
 - Vous parliez tout l'heure de cultures populaires. Est-ce qu'une
enqute telle que celle qui vous proccupe peut se manifester chez les
gens du peuple ? Je veux dire par l : n'est-ce pas la frquentation
d'une autre connaissance qui provoque chez vous ce besoin d'analyse,
alors que dans la classe populaire les choses sont plus simples ?
- Ce qu'on appelle les cultures populaires appartient finalement
une structure tribale. Malheureusement, cette structure est en train d'tre
liquide par la centralisation des Etats inspire par la colonisation. Pour
comprendre certaines situations politiques actuelles, il faut savoir mesu-
rer combien joue la liquidation de cette structure tribale. Les cultures
populaires sont soit folklorises, soit combattues par les mdias et par une
nouvelle culture ,qu'on peut qualifier de petite-bourgeoise, qui, dans le
domaine de l'art, de la chanson et de la danse, emprunte la civilisation
occidentale. Donc, il y a une liquidation objective par l'histoire qui pro-
voque une sorte de dfensive. Etant n dans le peuple, je trouve qu'il y a
des valeurs qui devraient tre sauvegardes, non pas pour les sanctifier,
mais pour qu'elles soient la hauteur de notre temps. En ce sens-l, je
crois qu'il existe une possibilit de recration qui vienne du peuple.

- Quelle est alors la place de l'intellectuel dans cette recration?

- Je veux citer d'abord l'exemple de ces petits groupes de musiciens
qui, au Maroc et partout en Afrique ou ailleurs, ne se contentent pas de
rpter une musique populaire, mais changent les paroles accompagnant
cette musique en leur donnant une charge revendicative, des sujets d'ac-
tualit.
Voil une manire de sauvegarder une valeur populaire tout en l'a-
daptant au temps prsent. Dans mon cas, concernant la calligraphie, les
arts populaires aussi bien la tapisserie que les arts graphiques ... , je peux
intervenir dans la vie de l'artisanat assez directement, comme je l'ai dj
fait en travaillant avec des artisans. Je peux aussi, un niveau plus impor-
tant, essayer de les organiser en disparaissant personnellement, en leur
indiquant ce qui existe dans d'autres rgions ou ailleurs, et les inciter ne
plus reproduire tout simplement, mais faire un travail partir d'eux-
mmes qui soit la hauteur de ce sicle. Je pense qu'il n'y a pas assez
d'intellectuels qui acceptent de jouer un rle de rvlateur ...

404
 - L'impression gnrale est que les pays arabo-musulmans sont des
pays d'une grande ferveur l'gard de Dieu, du Crateur. La place
sacre faite au Coran en est la preuve. Et pourtant, par deux fois, vous
avez parl de valeurs culturelles paganiques. C'est un trait, je pense, qui
VOltS est propre si l'on en juge par le colltenu d'un autre de vos livres, La
blessure du nom propre, ouvrage qui m'a beaucoup boulevers.
Curieusement, ce paganisme elltrevu dans vos propos et dans vos livres
est loin de choquer, ilfait plutt penser une sorte de ferveur ...
Je suis d'accord avec vous. On peut dire que l'islam, en tant que
projet thologique universel, a fait faillite au XIV et XV sicles. On peut
dire que la dcadence a commenc cette poque-l. Le fait est que la
thologie veut la fois matriser ls hommes dans la loi et le temps qui
passe, c'est--dire la science et la technologie. Or, la thologie a t inca-
pable de suivre l'volution du monde, et elle ne peut plus rattraper son
retard. Prenons l'exemple d'un grand penseur islamique, Mu~ammad al-
Ghazl: il a fait l'opration inverse, ou presque, de Descartes. Ce dernier,
qui tait croyant, s'est en quelque sorte servi de la religion pour passer
la science, et la science a ouvert sur la technologie des temps modernes.
AI-Ghazl est pour moi l'incarnation par excellence de la dcadence isla-
mique : il s'est servi de la mystique pour refouler la philosophie, donc
l'art penser du rationnel, qui tait quand mme forte chez les Arabes, et
il s'est servi de la thologie pour contrler la mystique.
Je parle l au niveau de la superstructure de la pense arabo-musul-
mane. Mais en tant que croyance, en tant que pratique, ce qu'on voit par-
tout en Afrique, en Asie et dans le monde arabe, c'est que l'Islam a t une
force syncrtique. L'essentiel, c'est de croire en l'Un, mais cet Un, Allh,
n'exclut pas, et c'est l que le thologien s'est vertu fermer les yeux,
que l'Islam, en tant que force syncrtique, a couvert tout un champ nor-
me paganique qui tait celui de la pratique populaire mystique, magique.

- Alors, dans cette pratique populaire, il yale conte, le proverbe, le

tatouage et bien d'autres lments dont vous parlez. Non seulement vous
en parlez, mais vous vous en emparez comme solive de vie. Vous disiez au
dbut de cet entretien: voil le lieu d'o je parle, voil le propos que je
tiens. Mais il ne suffit pas, pour qu'un homme soit vivant, qu'il soit dans
un lieu et qu'il ait un propos ...
,
- Je suis tout fait d'accord avec vous.

405
 - Encore faut-il que ce lieu et ce propos s'accordent avec son dsir,
sa ncessit et sa possibilit de vivre. Quand on considre la faon dont
vous racontez, la manire dont vous illustrez les proverbes, la manire
dont vous nous proposez de comprendre le tatouage, par exemple, on se
dit qu'il y a prcisment magie. Pourriez-vous nous clairer sur le thme
du tatouage ?
- Quand on est dans le peuple, on se rend compte que ses cultures
comportent des lments qui sont minemment avancs, je dirais mme
minemment sophistiqus, que, tout en tant orales, elles peuvent aller
trs loin dans la recherche de l'tre et dans l'expression. Bien sr celle-ci
est parfois stoppe, et c'est toujours par le pouvoir centralisateur qui ne
saisit pas la dynamique de sa fonction. Pour ce qui est du tatouage, ce qui
m'a fascin dans ce phnomne trs africain, c'est finalement la question:
qu'est-ce qu'un corps, entre parenthses musulman, et par quelles traces,
quelles blessures, quelles csures, quels interdits est-il marqu?
Et dans mon livre La mmoire tatoue, j'ai justement pris le tatou-
age comme un marquage du corps d'une faon gnrale, pour rappeler au
lecteur que c'est d'abord un phnomne social qui marque une certaine
diffrence entre les ethnies, que le passage d'une ethnie l'autre obit
des lois d'exogamie et d'endogamie et que le tatouage, prcisment, est
un lment de l'change. Mais le tatouage n'est pas simplement un pas-
seport: marquer quelqu'un d'une faon indlbile introduit un dtour des
dsirs de son corps. Et ce dtour pose la question: qu'est-ce que le dsir
du corps d'une femme tatoue? c'est un dsir qui est lui-mme mis en
scne, comme une reprsentation du dsir, comme un thtre, comme un
simulacre ...

- Une dramaturgie.
- Exactement. Et c'est l l'effet de l'art: crer des si mulacres. En un
mot, le tatouage cre un dsir supplmentaire qui est le dsir artistique.
Esthtique. C'est cela qui m'a fascin dans le tatouage: il met en scne la
beaut d'un tre ...

- Est-ce que c'est la femme seule qui est tatoue ?

- L'homme aussi est tatou dans certaines tribus. Mais cela s'est fait

406
beaucoup plus tard, surtout partir du XXc sicle, et le tatouage masculin
n'a pas la mme signification. Pourquoi la femme? Pour rpondre, il faut
penser la relation dans cette socit mtaphysique, entre l'Un et le
Multiple: un dieu mais plusieurs rites, et en mme temps, penser com-
ment tout cela est vcu. Le corps dborde cette question mtaphysique. Le
corps est infiniment plus riche que la mtaphysique qui veut l'encercler,
parce qu'il est partie de la nature qui est irrpressible en lui. Dans une
socit qui croit en un dieu invisible, qui cre des tres visibles, voil que
la femme est cache. Elle est entre le visible et l'invisible ... Pour les th-
ologiens donc, dans la thorie de l'invisibilit, elle est essentielle. Mais ils
ne le disent pas par inversion et par perversion: ils agissent sur les deux
plans, ils veulent gagner Dieu et la femme. Il faut analyser l'islam et ne
pas s'arrter au discours de l'islam. C'est ce qu'aprs d'autres dans d'au-
tres pays j'essaie de faire: dborder la thologie, l'ge thologique qui
marque encore la dcadence des socits arabes ...

Aprs de tels propos sur lesquels il faut sans cesse revenir pour en
capter tout le sens et le mobile, on cOll/prend le rcit lyrique totalement
ax sur la beaut mystique que Abdelkbir Khatibi a publi chez
Gallimard l'anne dernire sous le titre Le livre du sang, et d'o nous
extrayons ces lignes: ... la beaut est une extraordinaire renaissance :
ne s'envole-t-elle pas des mains de Dieu pour clairer le visage de la pen-
se. De mme, ne revient-elle pas, dans l'euphorie des Arnants, revivifier
leur passion. En ce double mouvement se dclare le signe de l'extase ... .

(1980)

407
 RECHERCHE INSTITUTIONNELLE
ET RECHERCHE INDIVIDUELLE*

- Parler de la recherche revient cl dfinir celle-ci. La question qui se

pose ds lors est qu'es/-ce que la recherche conlme concept et comme pra-
tique la fois? Comment pourrait-on la dfinir dans le double sens th-
orique et pratique du terme?
- Pour schmatiser la rponse cette question, il faudrait distinguer
entre deux possibilits pour dfinir la recherche. D'une part, il y a la
recherche institutionnalise dans le cadre universitaire ou d'un centre de
recherche dans tout cadre institutionnel o la recherche doit tre oprante
pour atteindre une certaine finalit. Ce sont, par exemple, les recherches
commandes dans le cadre du plan, en rapport avec le dveloppement
conomique. Il s'agit l de travaux commands, de travaux de prcision,
de travaux de planification qui font que l'on ait besoin d'un plan de
recherche qui fasse de telle sorte que les recherches soient oprantes,
orientes dans le cadre d'une action. 11 va de soi que cette recherche institu-
tionnelle peut tre soit fondamentale, soit applique, ou les deux la fois.
Il y al' autre aspect - et les deux aspects sont imbriqus - de la
recherche que l'on peut dfinir comme une qute partir d'un travail per-
sonnel. Ce deuxime aspect de la recherche relve plus du statut d'un
chercheur qui travaille d'une faon personnelle. Ce chercheur n'a pas
besoin d'tre institutionnalis, n'a pas besoin d'entrer dans le cadre d'un
plan de recherche globale, de rendre compte de ce qu'il fait. C'est une
qute qui l'oblige investir dans tel ou tel domaine. La recherche indivi-
duelle, la qute met en jeu le sujet. Dans un travail de recherche, il y a des
attitudes que le chercheur peut adopter face l'objet qu'il anaJyse. Dans
cette qute la fois objective et existentieJJe, ce chercheur peut consid-
rer le champ qu'il analyse comme un champ objectiv, un objet que ce
soit un vestige archologique ou une structure sociale ou une habitude
sociale. Dans ce cas, ce chercheur reste dans une attitude extrieure
l'objet: l'objet analyser est pris comme objet, comme le fait la science
(et en particulier les sciences naturelles), telle qu'elle s'est dveloppe
partir du XIX sicle. Cela correspond une dmarche objectivante du

* Entretien paru sous le titre <dl ya lieu de faire la diffrence entre la recherche institutionnelle et
la recherche individuelle in L'Opillion, vendredi 4 dcembre 1981, pp. 1et 5 (ralis par Abdallah
Bensmain ; traduit par Ali Tizilkad. A/- 'A/mil. Supplment culturel. vendredi 4 dcembre 1981).

409
champ d'investigation. La seconde attitude ou possibilit d'tre cher-
cheur, quand il s'agit de la qute, concerne cette tentative d'unification de
l'objet d'analyse et de l'tre du chercheur en tant que sujet. Le chercheur
tend ainsi vers une espce d'effacement qui n'est jamais total, videm-
ment, de l'opposition sujet-objet pour aboutir la participation du sujet
par rapport la densit existentielle de l'objet. En troisime lieu, le cher-
cheur dans sa qute peut adopter une attitude d'anantissement de soi
dans l'objet qu'il analyse. Il s'identifie l'objet et tend vers une dissolu-
tion de ses dsirs dans l'objet mme qu'il analyse. Il y a en somme comme
une question de la folie qui se pose pour le chercheur qui se met dans une
position de rsorption de soi.
Le premier cas, celui du champ de recherche objectiv, est reprsent
de faon gnrale, par la conception de la recherche traditionnelle, ceIle
qui existe dans les universits et qui peut tre souvent une recherche d'ru-
dit. C'est une recherche dans laquelle le chercheur n'est pas concern de
faon ontologique, existentielle. Pour mener le travail terme, le cher-
cheur fera une thse sur tel objet ou tel autre. La recherche, dans ce con-
texte, reste un moyen de promotion, un moyen qui permettra au chercheur
de mettre en vidence ses capacits scientifiques dans le cadre institu-
tionnel o il travaille.
L'autre type reprsent par la recherche individuelle essaie de tra-
vailler cette dification, cette harmonisation entre l'objet analys et le
sujet qui analyse. Dans ce cadre, le sujet qui dialogue avec l'objet et qui
donne une partie de soi cet objet prend un certain risque, tout en poss-
dant de plus grandes possibilits de dialogue avec l'objet, son champ
d'analyse. Dans ce sens, un chercheur qui travaille sur la danse n'est pas
oblig d'tre un danseur, mais en mme temps si son tre n'est pas lui-
mme dansant, si son tre n'entre pas en dialogue subtil avec le pas de
danse que devrait tre la pense comme dit Nietzsche, ce chercheur n'aura
pas atteint son objet, il sera rest l'extrieur de son objet. Ce chercheur
fera, sur la danse, un travail o la danse, le rythme n'interviennent pas.
Cela situe le problme de l'criture dans laquelle la distance entre
l'objet et le sujet se prsente comme une possibilit de se mettre en cause.
Un tel chercheur entre tout de suite en relation avec le problme du langage
et de l'criture. Parce que prcisment il doit formuler pour lui seul et en
son nom cette exprience qu'il mne. Ce chercheur n'crira pas seulement
sur la danse, pour garder cet exemple, mais il s'agira pour 1ui d'crire avec
la danse, avec le rythme, d'crire avec le mouvement que fait le corps

410
dansant. TI s'agira d'crire en dansant, en quelque sorte. De telle faon
que le parcours de la lecture donnerait envie de danser.

Dans ce second type de recherche individuelle, il y a pour ainsi dire

une conscience de l'criture.
Le troisime type de chercheur qui se trouve dans un rapport de
rsorption de soi peut tre illustr par le chercheur qui a un rapport fort
la folie; qui mme, parfois tant fou arrive exprimer sa recherche. Le
cas d'Artaud, sa recherche sur le thtre, d'un thtre total peuvent se
rvler significatifs cet gard. Artaud jouait ce thtre dans la vie
mme: il n' y avait plus de sparation entre l'imaginaire qui tait trans-
crit dans une uvre d'art et la ralit, l'existence. La position d'Artaud
esthte faisant de sa folie, de sa vie une uvre d'art en passant de J'uv-
re d'art la vie, sans prendre garde tous les garde-fous -et c'est le cas
de le dire- qui pouvaient exorciser sa souffrance. Artaud reste, certes, un
cas extrme, mais l'exemple est valable dans la mesure o la recherche
individuelle drange beaucoup de choses.

Il y a ainsi une diffrence entre la recherche institutionnelle d'une

part et la recherche individuelle d'autre part, laquelle engage l'individu en
tant que tel. Evidemment, cet individu peut vivre l'institution de manire
trs varie. La diffrenciation ainsi faite se propose comme un schma
opratoire pour la discussion. On peut partir de plusieurs lieux pour discu-
ter d'un objet.
La distinction entre deux niveaux de recherche reste donc fonda-
mentale. Il y a, d'une part, la recherche en quelque sorte planifie techni-
que, institutionnelle et utilitaire qui entre dans le cadre des applications de
la science. C'est un peu ce niveau qui domine dans les projets de recher-
che de gestion du monde. C'est une recherche opratoire, de transforma-
tion du monde. D'autre part, il y a un niveau o la recherche n'est pas
branche sur une utilit, une efficacit, une opration directe.:;,. Se deuxi-
me type de recherche n'est pas branch directement sur des oprations
politiques, techniques, conomiques. Ces deux types de recherche jouent,
socialement, des rles diffrents. Au Maroc, la recherche universitaire,
qui joue une fonction de promotion sociale, n'est pas~rs intgre dans
l'conomie proprement dite. Elle se distingue nettemeilJ des recherches
d'application ralises dans le cadre de diffrents rijinistres.

411
 - Quel est le statut de la recherche au Maroc? Quelle est la dfinition
des institutions de recherche, leurs statuts, leurs modes de fonctionnement?
- Avant de parler de la recherche actuelle, de la situation de la
recherche au Maroc depuis l'indpendance et la fondation de notre uni-
versit, il est ncessaire de faire un dtour historique.
La recherche dans le sens moderne, avec des institutions qui plani-
fient, qui tablissent des programmes, qui imposent un ordre dans lequel
doit travailler le chercheur, a prcd la colonisation au Maroc. D'abord
par la cration, la fin du XIX" sicle, de la Mission Scientifique de
Tanger dont le but tait de prospecter le terrain, d'analyser de manire
scientifique les institutions du pays, la ville, la tribu, le rapport entre la
religion et les habitudes profanes, la hirarchie sociale dans la socit de
faon gnrale. La Mission Scientifique de Tanger avait pour but de ra-
liser tout un ensemble d'tudes sociologiques, politiques, linguistiques ...
dont le but avou tait de prparer thoriquement la colonisation. C'est
un fait historique souligner qui concerne cette Mission, laquelle a ralis
d'ailleurs des travaux intressants qui peuvent tre d'un rel profit.
Par la suite, cette organisme fut intgr la Direction des Affaires
Indignes. Cette intgration fut, en somme, la suite logique de cet institu-
tionnalisation de la Mission Scientifique de Tanger. D'autre part, Lyautey,
en crant l'Institut des Hautes Etudes Marocaines, a beaucoup aid au
dveloppement de la recherche, laquelle tait soit de type proprement
colonial, effectue par des contrleurs civils, les officiers des Affaires
Indignes, soit de type orientaliste et qui tait, dans ce cas, plus ou moins
universitaire et plus indpendante vis--vis de Ja colonisation.
La recherche de type orientaliste plus ou moins indpendante de la
colonisation a t incarne, apparemment, par Jacques Berque qui a ra-
lis des travaux importants en histoire sociale, comme son tude sur Les
structures sociales du Haut Atlas, sur le Gharb ... Berque reste un cas
limite: c'est quelqu'un qui tait bien dans la colonisation, comme con-
trleur civil, et qui a t bien dans la dcolonisation. Ce qui prouve soit
dit en passant son esprit et son intelligence. Mais si on lit bien les textes
de Berque, on s'aperoit facilement de l'ambivalence, de l'ambigut
opportuniste de ce type d'orientalisme.
Aprs l'indpendance et avec l'essor de l'Universit Mohammed V,
on a travaill partir des structures qui existaient. L'Institut des Hautes
Etudes Marocaines -et je ne parle pas des autres instituts comme J'Institut

412
Scientifique Chrifien (I.S.c.) ... - a t remplac par la Facult des
Lettres, physiquement et institutionnellement, entranant la disparition de
l'Institut en tant que tel. L'I.s.C., quant a lui, est rest comme tel, s'occu-
pant particulirement des sciences de la nature et dpend de la Facult des
Sciences.
Au niveau de la recherche universitaire, on ne peut pas dire qu'il y
a eu un dveloppement spectaculaire de la recherche dans le cadre de l'u-
niversit. D'une part, parce que l'I.S.C. est rest presque comme tel, il n'y
a pas un dveloppement qui correspond aux besoins du pays. D'autre part
on a cr, en 1960-61, le Centre Universitaire de la Recherche Scientifique
(C.U.R.S.), lequel devait, en principe, s'occuper des sciences humaines.
Or, il apparat, jusqu' nos jours, que l'institut en question demeure sans
structure prcise, sans organisation proprement dite de la recherche, sans
relle planification des projets de recherche. Le C.U.R.S. ne possde tou-
jours pas une politique d'organisation de rencontres, de colloques, d'en-
couragement pour faire des sminaires en particulier l'intention des tu-
diants de 3lllc cycle; ses activits restent trs limites et concernent, en
particulier, la publication du Bulletin Economique et Social du Maroc et,
de faon irrgulire, de la revue Al-Ba~lth al- 'flmt.
La recherche n'a jamais eu effectivement de dfenseur au niveau du
Ministre de l'Education Nationale. Elle fait figure de parent pauvre.
Mais je trouve positif dans un sens, sans tre optimiste au-del de toute
mesure, qu'il y a nombre de Marocains qui, par leurs propres moyens, et
avec beaucoup de difficults, arrivent mener des recherches de qualit.
Malgr l'absence de structures, de moyens, ces chercheurs arrivent pro-
duire des travaux qui ne sont pas ncessairement publis. Ceci dit, il Y a
eu, dans le cadre de l'universit, des travaux de recherche intgrs dans
les diffrents dpartements. C'est la recherche lie l'enseignement, qui
dpend de l'enseignement, et dont le but reste l'enseignement. C'est une
recherche d'autoproduction, puisque c'est l'enseignement qui la produit
et qu'elle reproduit l'enseignement. C'est une recherche qui reste relati-
vement limite.
La plupart du temps, ces recherches sont des thses pour la promo-
tion sociale du chercheur. Cela ne suffit pas pour maintenir un esprit de la
recherche et c'est pour cela qu'il faut dvelopper des centres de recherche
spcialiss de linguistique, de sociologie, d'conomie, de stratgie ... ,
dans toutes les disciplines.

413
 Il est ncessaire d'encourager la recherche sous forme de petites
units. Actuellement, il y a tellement de problmes qui se posent dans le
monde qu'il parat aberrant de ne pas avoir un institut de recherches stra-
tgiques au Maroc pour comprendre l'volution du monde actuel. Il
devient quasi impossible de comprendre les problmes marocains sans les
confronter aux problmes internationaux, aux modles de stratgie con-
struits par les puissances. Nous sommes dans l'impossibilit de compren-
dre les actions et les vnements qui se font quotidiennement, travers le
monde, dans la politique, l'conomie, la culture si nous ne comprenons
pas les problmes de construction des modles de la stratgie faits par les
grandes puissances.
La cration d'units de recherche s'avre vitale, viable d'un point
de vue conomique.
La recherche applique dpend d'une certaine thorisation, d'hypo-
thses et de propositions prcises. Si tel Etat, tel ministre, ou telle direc-
tion n'a pas dpens sur la question, l'application va tre elle-mme pro-
blmatique. Il y a toujours pour l'application un minimum d'orientation
thorique et pas simplement politique dans le sens strict du terme. La
recherche applique besoin d'une pense, d'une recherche fondamen-
tale, laquelle ne peut pas se faire effectivement dans les domaines de la
technocratie, mais dans des instituts spcialiss ou dans l'universit. Le
lien-toujours assez complexe- entre la recherche fondamentale et la
recherche applique reste souvent concurrentiel et presque insoluble. La
recherche fondamentale travaille sur une longue priode, essaie des hypo-
thses et tente d'avancer non pas par rapport telle ou telle appl ication,
mais de faon systmatique, la diffrence de la recherche d'application,
qui s'attend des rsultats immdiats. Cela n'empche pas que sans la
recherche fondamentale, la recherche applique ne peut avancer et vice-
versa.
Au Maroc, la recherche applique n'est pas tellement encourage.
Encore moi ns la recherche fondamentale. Certes, le pays n'a pas les
moyens de dvelopper la recherche telle qu'elle se dveloppe dans les
pays haute technologie, mais il reste la possibilit de dvelopper des sec-
teurs de pointe de la recherche. Il n'est pas ncessaire d'investir partout,
mais de choisir en fonction de la situation particulire du Maroc.
C'est dans ce sens que la cration d'instituts spcialiss s'occupant
des problmes locaux, et de faon systmatique mme, s'avre ncessaire.

414
Ainsi, d'ailleurs que la cration d'instituts qui s'occuperaient de probl-
mes internationaux, sans pour autant ignorer le Maroc. La cration d'un
institut d'tudes stratgiques s'inscrirait dans cette direction. La ncessit
de cration d'un institut qui s'occuperait des problmes de cyberntique,
de systmique devient de plus en plus imprieuse pour le dveloppement
du pays, puisque cela concerne l'conomie, l'automation, la science ...
En ce qui concerne l'application, il est indniable que des initiatives
allant dans ce sens se font de plus en plus urgentes. Cela me parat de l'or-
dre du possible, d'autant plus que le problme des cadres se trouve rsolu,
dans la mesure o le Maroc a beaucoup de diplms qui ne peuvent pas
tous aller enseigner. A un certain moment il faut spcialiser. On ne peut
pas transformer les intellectuels marocains en une classe d'enseignants;
il faut leur permettre l'accs la recherche, surtout que le Maroc en a
besoin pour mieux s'intgrer la marche mondiale, pour comprendre un
tant soit peu les problmes qui le lient au monde.
C'est dans ce sens, notamment, que la ncessit d'instituts spciali-
ss parat essentiel pour l'avenir de la recherche et de la spcialisation.

(1981)

415
 ETRE UN TEMOIN DE SA GENERATION*

Abdelkbir Khatibi, sort simultanment, avec peine quelques mois d'cart, deux
ouvrages, Amour bilingue et Maghreb pluriel. Le premiel; dont nous avons donn un
bref compte rendu dans notre dernier numro, forme la matire de base de l'entretien ci-
aprs, o l'auteur explicite le sens actuel de son travail et les directions qu'il poursuit
avec une constance remarquable. Le second est, comme il l'annonce, un bilan de ses
rflexions sociologiques et politiques de ces dernires annes, avant un travail autre
dont iln 'a pas encore prcis les termes. Ce second ouvrage s'ouvre justement sur un
trs beau texte qui fixe, notre sens, l'essentiel de la dmarche de Khatibi : intitul
Pense-autre**, il revient sur une dcolonisation encore faire de la pense de l'tre
intime d'un Maghreb, site topographique entre l'Orient, l'Occident et l'Afrique qu'il
convie se mondialiser pour son propre compte, en une pellSe plurielle < plusieurs
ples de civilisation, plusieurs langues, plusieurs laborations techniques et scien-
tifiques), partir d'un dehors repens, celui de l'hritage occidental qu'ilfaut criti-
quer en fonction de son volution interne, tant institutionnelle que de dpassement et de
dcentrement, de son langage (lussi, et d'un dedans, la civilisation arabe, dont Khatibi
estime qu'elle est acheve dans son lment mtaphysique fondateun),dans sa
thocratie qui est chose du pass en tant qu'ide de pouvoir et pouvoir de l'ide et
dans son obsession de l'origine dont il lui faut se dessaisil; tant impossible de
retourner 1II1 patrimoine si thologique, si charismatique, si patriarcal, incapable
de se renouveler en tant que pense, sinon par l'insurrection d'une pense autre.
Double critique donc, notion laquelle Khatibi reste fidle. D'ailleurs, dit-il, nous
n'avons pas le choix et celle dcolonisation qui s'impose ne peut tre rsorbe par une
nave dclaration d'un droit la diffrence qui, ne faisant que se rpter, en constitue la
parodie. Mais qui <</lOus, qui cet tre, frapp et tourment par la volont de puissance,
dite occidentale, hallucin par l'humiliation, la domination brutale et abrutissante ?
La gnration dcoloniale, tenaille par une conscience malheureuse, qui, pour
avoir trop cru, ne croit plus rien, qui est coince entre un nationalisme tiers mondiste
et un m{l/:r:sme dogmatique la manire franaise, englue dans un systme de rpti-
tion et qui n'a pas bien vu que le conflit entre l'Europe et les Arabes tait millnaire et
de mconnaissance muwelle, donc, au del des discours politiques, dans celte mta-
physique dont il faut s'endeuiller. Pour avancer donc, il faut comprendre pourquoi ce
retrait de la civilisation ar~lbe partir du XiV' sicle .. il faut insister sur le fait que cetle
thologie dterminante de l'islam est aussi une traduction du monothisme abra-
hamique par l'intermdiaire du syriaque et du grec et, surtout, il faut voir que les trans-
formations rcentes de la pense arabe relvent de doctrines rformistes douteuses qui
perptuent la thologie et n'instaurent aucune rupture. Ainsi, pour Khatibi (qui, au pas-
sage, gratigne cOllSidrablement L'idologie arabe contemporaine d'Aballah Laroui),
le traditionalisme est la mtaphysique rduite la thologio>, oubli de la tradition, est
aussi haine de la vie, labeur acharn du chtiment et de la contrainte. Quant au
salafisme, c'est la mtaphysique devenue doctrine et un raccourcifaux qui ambitionne

* Entretien paru sous le titre Etre un tmoin de sa gnration, tre l'coute de son temps, in
Lama/if, n 147, Casablanca. juin - juillet 1983, pp. 44-49 (propos recueillis par Zakya Daoud).
** Cf. supra, pp. 91-112.

417
d'adapter la technique et de la couper des valeurs qui l'instituent, alors que pour
Khatibi, la technique est une question sur le sens de l'tre, elle est unique et uni-
verselle, et aussi bien les solidarits structurelles existantes entre la religion, la poli-
tique et la technique, doivent tre analyses. Mais Khatibi critique tout autant le ratio-
nalisme, qui, pour lui, est la mtaphysique devenue technique. En tant que socit,
affirme-t-il, nous sommes traditionalistes par oubli de la tradition, doctrinaires par oubli
de la pense de l'tre et technophiles par servitllde. Pourquoi parler de l'Autre?
L'Autre n'est pas que l'Occident vers lequel l'Orient n'est pas qu'un simple mouvement;
l'autre c'est l'tre lui mme; pourquoi parler de renaissance? renatre quoi ?
pourquoi parler de l'histoire qui n'est qu'une illusion d'optique ? : l'historicisme est
dpass, les Arabes ne sont pas tenlls de parcourir /louveau les tapes franchies par
l'Occident marxiste pour son propre compte; il ne s'agit pas de mettre en scne une
dcadence impense ; ce qui est en jeu c'est le destin historiai des Arabes et non
pas l'histoire comme une totalit mtaphysique qui ne se prend pas en charge dans SO/l
refoul. Il faut casser les systmes de reproduction, largir la libert de pensel; branler
l'ordre du savoir dominant, et, surtout, ne pas oublier que, dans le monde arabe, la
mitraillette est, au bout de la thologie, comme un sinistre dchanement de la mta-
physique.

C'est en gardant de telles notions l'esprit qu'il faut lire l'entretien ci-dessous
qui va bien au del de l'amour et du bilinguisme (z. D.).

* *
*
- Parce qu'un intellectuel est quelqu'un qui, se situant dans la
superstructure de la socit en rend compte implicitement, mme et y
compris quand il prtend le contraire, les gens sont trs intresss
savoir quelle est sa personnalit, son cheminement et surtout son soubas-
sement. Vous avez parl de votre enfance qui, selon vous et selon la
dmarche psychanalytique (dans votre dernier livre, vous disiez le temps
fascin par l'enfance), explique tout. Je voudrais donc vous demander
quels sont les moments qui, avec le recul, vous semblent avoir t dter-
minants dans la structure de votre personnalit de votre uvre?
- Je ne pense pas et je ne peux pas dire que l'enfance explique tout;
la psychanalyse ne le dit pas de cette manire, puisque l'enfance elle-
mme est enracine dans l'histoire d'une culture, d'un pays, d'une langue
et je dirais dans la profondeur symbolique d'une civilisation, par exemple
ici, la civilisation islamique. Ceci dit, faire une autobiographie puisque
vous avez signal La mmoire tatoue, c'est simplement dans mon esprit,
reprer les traces d'une mmoire, la plus archaque possible, et qui s'in-
scrit dans l'exprience de l'individu, qui rcite donc cette mmoire. Et
d'ailleurs, je voudrais prciser cette occasion, car il y a beaucoup de

418
malentendus, propos de mon intrt pour des traces par exemple : le
tatouage, la calligraphie et des apparats ou des blessures du corps. Quand,
dans mon esprit, je parle de tatouage, il ne s'agit pas simplement pour moi
de tatouage matriel, il s'agit d'une symbolique qui se greffe sur le corps,
sur le sujet.
Je pourrais parler aussi bien de toute autre trace ; par exemple,
puisque je parlais de l'enfance, on peut parler de la trace vocale de la
mre, la langue fondamentale du marocain qui passe par le corps de la
mre. Et mon avis, cela n'a pas t bien tudi. On pourrait parler pour
le garon de l'exprience du passage du monde des femmes la classe de
son ge ...

- Oui, vous l'avez dit dans La mmoire tatoue.

- ... Et comment les interdits s'inscrivent ce moment l dans un
sujet. Comment le garon passe du ct des hommes, et la fille reste tou-
jours dans le monde fminin.

- Oui, Inais ce que je vous demande, c'est de faire la dmarche in-

verse. Non pas de dire qu'il y a eu des traces collectives dont vous voulez
rendre compte, car on sait que La blessure du mon propre c'tait cela,
bien qu'il y ait eu des malentendus, les gens ont fini par comprendre. Mais
vous, en tant qu'individu, quelles sont les traces, les tatouages que vous
avez eus et dont vous n'avez pas parl dans La mmoire tatoue ,. en un
mot, qui tres-vous? qui tes-vous avec le recul? La mmoire tatoue
ayant plus de dix ans, il y a un recul.
- Personnellement, je pense que ma vie n'a rien d'exemplaire,
qu'elle est tout fait commune. Ce qui m'intresse, avant de rpondre
cette question, c'est de tmoigner, d'tre un tmoin des questions qui me
semblent marquer ma gnration. Ce tmoignage, mais dans le sens fort,
pas dans le sens ethnologique, ce tmoignage, passe par l'criture, et peut
tre fait par cette gnration de diffrentes manires. De toutes faons,
cela se fait. Donc, je suis port, de plus en plus, essayer de dire ce qui
me parat silencieux dans cette socit, ce dont on ne veut pas parler.

- Oui, les tabous, ...

419
 - Le silence, les tabous, parce que, pour qu'une socit change, il
faudrait tout de mme commencer poser les questions qui la bloquent,
et qui font qu'elle s'enferme dans un systme de reproduction et d'inertie.

- Vous rpondez la deuxime question ...

- Oui, oui, je vais lentement et j'aime bien tre prcis, mais je vais
rpondre la premire. En ce qui concerne la question directe, aprs La
mmoire tatoue crite en 1969, c'est--dire un moment o je m'tais
dtach de l'exprience professionnelle de l'Institut de Sociologie, un
moment o je me dcidais l'criture.
Donc, ce moment concidait avec un repli par rapport mon activ-
it culturelle de l'poque. J'ai commenc par faire un sorte de bilan.
Maintenant, je considre que, dans ce texte, il y a beaucoup de thmes qui
n'ont fait que se dvelopper finalement. Je peux donner beaucoup d'exem-
pIes: la question de la trace et du corps et des interdits qui s'y nouent, la
question du bilinguisme dj pose, la question de la relation entre l'his-
toire et l'criture, comment tmoigner, dans son terrain propre, de l'his-
toire sociale, politique qu'on vit.
Je pense qu'il Y a une fidlit ce texte.

- Oui, mais si on regarde votre dmarche d'une manire littrale, on

voit qu'au dpart, vous avez voulu tre sociologue,. vous avez donc voulu
tre tmoin, car un sociologue c'est tout de mme un tmoin, vous avez
voulu comprendre ... Puis aprs, vous avez commenc refluer sur l'in-
dividuel. Il y a eu La mmoire tatoue qui est la rupture ainsi que vous le
dites,. puis aprs, surtout dans Le livre du sang, dans vos deux derniers
livres donc, il y a encore une autre dmarche et presque de l'individuel
l'intime de l'individuel. J'ai l'impression qu'il y a d'abord le collectif,
aprs l'individuel, ensuite l'intimit. Presque l'existentiel. Alors vous
pensez qu'en abordant l'existentiel, vous tes un tmoin ?
- Je pense que tout tre peut tmoigner dans son domaine, dans la
mesure o il est l'coute de son temps. Je ne juge pas la valeur de ce tra-
vail, qu'il soit dans n'importe quel ordre. Je dis simplement que tout tre,
quand la parole ne lui est pas coupe, quand il peut parler, peut tmoigner
pour son poque. Je ne vois pas une distinction absolue entre le social et

420
l'individuel, et d'autant plus que j'ai travaill, et que je travaille encore,
d'une certaine manire partir d'une certaine sociologie. Donc, pour moi,
il n'y a pas de contradiction absolue.

- Mais, je n'ai pas dit qu'il y avait contradiction,. j'ai dit qu'il y
avait un cheminement, un cheminement du collect(f, reprsent ou non
par la sociologie, l'individuel, et maintenant, dans Le livre du sang et
cet Amour bilingue, l'intime. Que cherchez-vous dans cette dmarche?
Cherchez-vous la mme chose que vous cherchiez avant, c'est dire ce
qui est un fondement chez vous, casser tous ces tabous ? Parce que les
gens ne parlent pas d'eux.
- Si on considre Amour bilingue, d'abord c'est un narrateur, c'est
dire un sujet qui ne reflte pas la vie relle, absolue de l'auteur. Je fais la
distinction entre le narrateur et l'auteur. D'une part, l'auteur peut essayer
de vrifier, en quelque sorte, sa propre ralit dans l'imaginaire qu'il
laisse travailler dans un rcit. Pour tre plus prcis, dans ce rcit, il y a
des faits rels qu'a vcus l'auteur et des faits qui relvent de la narration.
C'est le sujet narrateur. Je prcise donc qu'il ne s'agit pas de quelque
chose de totalement autobiographique.

- Oui, mais c'est trs d{fficile de voir lafrontire.

- Dans ce livre par exemple, et il y a aussi un second livre qui s'ap-
pelle Du bilinguisme, avec tout un groupe de linguistes, crivains maro-
cains et trangers qui va tre publi au mois d'octobre et o il y a toute la
partie thorique. Donc, il y a deux choses: d'abord la partie thorique,
puis ce texte-l, qui tait crit avant. Donc je suis sorti en quelque sorte
de celui-l que j'ai crit partir de mon exprience, puis j'ai convoqu un
colloque, il y a un an et demi, pour justement sortir de ce rcit et con-
fronter cette question du bilinguisme d'autres expriences. Ce que je
veux dire, c'est que parmi les choses silencieuses, le bilinguisme a des
effets la fois politiques, culturels, linguistiques videmment, et est vcu
d'une faon qui n'est pas pense, c'est--dire qu'il est un fait trs signifi-
catif de la structure sociale ici, et je dirais de l'tre marocain et, en parti-
culier, de l'intellectuel, surtout des intellectuels ...

421
 - Des lites ...
- ... Des lites qui gouvernent ce pays ou des lites culturelles. Ceci
n'est pas rien. Or, on n'tudie pas les effets du bilinguisme, alors qu'en
principe, le bilinguisme est dclar par l'Etat comme la solution pour l'-
ducation. C'est dit dans les discours officiels. Cela a t crit.

- Oui, mais c'est vieux; maintenant, c'est le contraire.

- Oui, mais qu'importent les discours des lites ou de l'Etat; il faut
analyser les choses, c'est cela qui est essentiel. Et en analysant, on con-
state que c'est dans la communication avec les gens et que cela mrite
d'tre tudi.

- Oui, mais nwn avis, dans Anwur bilingue, vous allez au-del
du bilinguisme. Parce que les mots inconu, incommunicable, impens,
indicible, etc ... reviennent constamment. Vous posez une question qui
est au-del, qui est une question de la langue, et comme il n 'y a pas d'tre
sans parole, vous posez la question de l'tre. C'est trs grave ce que vous
posez dans cette question. C'est une question trs traumatisante.
- Oui, parce que je pense qu'il y a toujours dans toute relation, la
part du communicable et de l'incommunicable. Dans un couple, dans une
relation quelconque o la parole est la forme essentielle, je dirais de la
prsence l'autre, dans cette parole il y va toujours de l'incommunicable,
du malentendu (mal-entendu), de l'inentendu et je dirais parfois mme de
l'inou, quand ce sont des moments heureux; en effet, il y a des tats mul-
tiples. Donc, ds qu'on commence crire, s'intresser la langue, on
commence s'intresser la parole elle-mme. Parler dans la prsence.
J'ai l'impression que parfois les gens ne parlent pas la mme langue.
Mme s'ils utilisent les mmes mots.

- Je suis convaincue de cela, mais dans Amour bilingue ce que

j'ai compris, la personne qui est autre, ou c'est vous, ou c'est une fernme,
je ne sais pas, la personne avec qui vous voulez communiquer,. cela peut
tre vous, les deux parties de vous-mme, mais vous les dissociez tout
fait; alors est-ce que vous pensez que, par l, vous avez exprim la brisure

422
d'un tre bilingue. C'est cela que vous avez voulu exprimer? non? Je me
trompe ? non?
- Il Y a dans ce rcit, toute une initiation, et l je prends ma forme
littraire en partie dans l'initiation d'une mystique non thologique. Il
faudrait sans doute prciser, parce que le plus souvent les gens s'interro-
gent sur cette mystique . Ce que l'on peut dire, c'est que ce rcit est
construit comme une initiation au rcit du bilinguisme. C'est--dire qu'il
y a des phases (dans le livre, on dit stases), mais ce sont des tapes, ce sont
des lieux, et chaque thme tourne autour de ce lieu. D'o la ncessit de
squences assez courtes; par exemple, la premire squence c'est la nuit
et le livre, comment le narrateur est confront au bilinguisme, par exem-
ple dans le rve, dans la nuit. Puis, c'est la mre, la femme et la langue
avec toute une srie d'expriences que raconte le narrateur travers le
monde, en Grce et ailleurs ...
On peut prendre squence aprs squence. La squence sur l'amour,
un certain tat de l'amour, puis la jalousie. Toute une srie qui raconte le
dveloppement d'une rencontre, d'une rencontre dont on ne sait pas o
elle se situe dans le temps du rcit. L je vais tre clair: elle, cela peut tre
aussi bien une femme que la langue. C'est l qu'est introduite l'expri-
ence de ce que l'on appelle le couple-mixte.

- Oui, mais c'est l le sens de ma question: en introduisant la ques-

tion du couple dans ce problme du bilinguisme, est-ce que vous n'avez
pas fauss un peu le problme, car le bilinguisme c'est galement le rap-
port d'un tre avec lui-mme, et si vous mettez le couple l, vous intro-
duisez encore une autre dimension. Dans un couple, mme s'ils parlent la
mme langue, les conjoints sont dans 75% du temps dans l'incommuni-
cation totale. Parce que pour deux tres, c'est trs difficile de trouver le
mme niveau, que le mme mot ait le mme sens, au moment prcis o on
le prononce. Ceci est dj trs d!fficile quand on parle la mme langue.
Donc, c'est une autre dimension du bilinguisme. Tandis que ce dont vous
vouliez aussi parlel; c'est un tre qui est coup en deux. A un moment tu
parles une langue, un autre moment tu parles une autre,. le mot franais
te reviel7f parfois de l'espagnol, un mot mme sudois. Je ne vois pas le
rapport de l'tre tout seul et de l'tre dans le couple, au niveau de cette
langue. L, je n'ai pas compris ...

423
 - Je suis d'accord pour dire qu'il s'agit d'un phnomne universel.
D'abord pour moi, c'est une exprience de l'amour. Mais dans ce cas l,
je voulais exprimenter et m'affronter un rcit qui se maintiendrait ces
deux mots: amour, bilingue. Donc, la relation de l'amour et du bilin-
guisme. On peut dire que c'est universel. Et je suis d'accord avec vous
pour dire que c'est une dimension intrieure du sujet et qu'il projette, dans
la relation, sa division, sa dualit et que l'autre, je l'ai crit, peut en souf-
frir, s'en affoler, payer le prix de cela d'une manire ou d'une autre. Parce
que c'est une dualit qui est reporte sur l'autre.

- Oui, c'est sr. Mais dans ceci, qu'est-ce qui est le plus important?
le bilinguisme ou l'amour?

- A mon avis, c'est la relation entre les deux. C'est le dsir amou-
reux, qui est justement la prsence et l'criture c'est l'absence. Alors
comment l'criture qui est un dsir d'absence peut transcrire la prsence ?
c'est la relation, c'est les deux la fois.

- A propos de l'amour, je voulais vous demander: l'amour c'est

bien ce qui est au centre de ces deux derniers livres? Avant, vous ne
parliez pas de l'amour? Le livre du sang et Amour bilingue, c'est
vraiment le sujet, l'amour? C'est cela? Vous tes d'accord?

- Oui, oui, en quelque sorte.

- Moi, ce que j'ai comme sentiment, c'est que: il y a l'amour de la

langue, l'amour de l'androgyne, l'amour du semblable, l'amour d'une
femme, dans les deux livres n'est-ce pas? Vous avez dit : deux pays fai-
saient l'amour en nous et l'amour du double. Mais, moi j'ai eu le senti-
ment qu'en fait ce que vous aimiez c'tait l'amour. Ce n'tait pas un tre.
Ce n'est que l'amour que vous aimez?

- Oui, ce qui est difficile de savoir, c'est si on aime l'amour pour lui-
mme.

- C'est cela que j'ai eu comme sentiment. Est-ce un faux sentiment?

- Non, je suis d'accord, je sens comme cela. Seulement, j'ajoute une

424
chose, c'est qu'un tre rel, c'est--dire une rencontre, moi je l'appelle
rencontre; cette rencontre est irrductible et irrductible l'amour pour
lui-mme. Un tre qu'on aime n'est pas l'amour lui-mme.

- C'est cela le problme que vous posez justement,. l'tre que vous
aimez, et cela transparat de temps autre, c'est presque malgr vous,
parce qu'il disparat devant l'objet mme qui l'a suscit, savoir
l'amour. On se demande, en vous lisant, si ce n'est pas l'amour pour
l'amour que vous cherchez. Peu importe l'objet de cet amour. Par exem-
ple, quand votre sujet, votre narrateur rentre dans la mer, il me semble
qu'il Y a l des pages plus grandes sur l'amour que lorsque vous parlez
de l'amour mme. O est l'tre de votre amour? A la limite, il n'a plus
besoin d'exister,. vous pouvez ne plus aimer personne,. vous aimez
l'amour. C'est de cette faon que l'on peut lire ? Non?
- Oui, oui, c'est possible.

- Ce n'est pas cela que vous avez voulu?

- Il Y a des choses qui sont au-del de ma conscience. Le narrateur
imagine beaucoup de choses, que je laisse parler. Cette interprtation,
c'est vrai, est une interprtation tout fait possible. Qu'aime-t-il ce nar-
rateur ? c'est une question. Tu fais une interprtation.

- Oui, mais sije pose la question, que l'ne rpondez-vous? Qu'aime-

t-il ce narrateur?
- A mon avis, ce narrateur aime encore une vie comble par un dsir
amoureux; il est la fois un tre qui aime la vie, pour elle-mme, et en
mme temps il est nostalgique; c'est un tre mlancolique et nostalgique.
En d'autres termes, et c'est dit dans le texte, propos du narrateur, il est
dans la prsence et dans l'absence.

- Il se voit aimant?
- Il se voit aimant et a c'est la scnographie de l'esthte, telle
qu'elle est raconte, et de la sduction.

425
 - Bien, vous m'avez dit tout l'heure, et c'est vranent clair, que ce
qui tait important pour vous, c'est de tmoigner.
- Oui.

- Alors, en faisant ces deux livres sur l'amoU!; et sur la d~fficult

d'aimer et en .'le regardant aimer, vous pensez tmoigner pourquoi? de
quoi?
- Dans ce cas l, je pense tmoigner pour ce qui me semble nouer
ma gnration une parole en quelque sorte silencieuse, sinon qui s'in-
terdit elle-mme, qui se censure et s'interdit de parler. S'il y a tmoi-
gnage, je pense que ce serait ce tmoignage entre ce silence et la prise, la
responsabilit de la parole.
Je veux dire par l que chaque tre peut investir dans la socit, pro-
jeter ses propres dsirs et tmoigner en parlant directement de cette
socit, en projetant sur cette socit. La recherche, pour ne pas parler de
littrature directement, au Maroc, mme dans le Maghreb, mais surtout au
Maroc, tourne souvent sur la question du pouvoir politique; c'est le point
central qui proccupe les chercheurs.
Bien, je dis c'est essentiel, je ne nie pas. Seulement, quand on n'ex-
erce pas un pouvoir politique, quand un chercheur n'exerce pas de pou-
voir politique, il parle de quelque chose qu'il ne connat pas, qui est fan-
tasm. C'est un fantasme du pouvoir, et non pas une ralit. Moi, je suis
beaucoup plus modeste; je veux dire dans ce sens l, je travaille l o je
suis. Il y a beaucoup, beaucoup de travail faire. Un individu est traver-
s, de toute faon, par le pouvoir politique, par sa socit tous les
niveaux. Alors, s'il peut recueillir ce travail sur lui, et le repenser dans sa
pratique, je trouve qu'il est dans sa ralit. Ceci dit, dans quelques temps
peut-tre, aurais-je assez de force pour parler probablement des questions
globales.

- Vous pensez donc, que vous auriez fait le tour de votre intimit?
- Non, pas de mon intimit, mais d'avoir rgl de l'intrieur, une
certaine parole censure par la socit. Je veux dire que la libert de l'es-
prit passe par un travail sur soi, et je parlerais de l'Etat autrement, ou du
pouvoir politique srement autrement, parce que cela passe par une autre

426
exprience sur le pouvoir. Mais je pense que ce qui est intressant, c'est
de passer par des voies diffrentes, dans ce pays s'il y a des expriences
diffrentes, c'est essentiel.

- 8017, mais je vais vous poser une autre question. Depuis La

blessure du nom propre, vous avez. voulu prendre acte contre la pense
thocratique et thologique, lutter contre le refoulement de la culture popu-
laire et de la priode paganiste, et vous insurger contre les tabous, notam-
mentfrappant la sexualit et l'intimit,. vous avez. aussi crit Le livre du
sang qui emprunte la formulation, dans le rcit et dans l'ambiance, des
mystiques musulmans. Mais est-ce pour la travestir et pour la subvertir?
Or, cette pense, celle volont iconoclaste, est-ce que vous pensez. l'avoir
assume? En d'autres termes, est-ce que vous pensez. que ce rapport con-
flictuel que vous avez. engag avec la culture dominante n'est pas devenu
en lui-mme un rapport d'adhsion? qui a valeur d'intgration sociale,
ce qui peut se passer de la mme faon pour Amour bilingue aussi, parce
que vous tes parti avec l'ide de travestir en empruntant les formes,. est-
ce que cela ne va pas un moment ou cl un autre, tre intgr?
- Je veux dire qu'il y a des choses intgres, et qu'un auteur ne peut
pas tre dsintgr; il peut en devenir fou. Il a besoin d'un minimum d' in-
tgration, de reconnaissance par les siens et par les autres. Donc pas de
dsintgration, mais une intgration qui surveille ses transformations.
C'est l'itinraire d'une vie, et non pas d'opportunit; je le conois comme
cela. Le travail c'est un itinraire trs long.

- Oui, il me semble que La blessure du nom propre, qui au dbut

n'a pas t comprise, l'a t tout de mme avec le temps et beaucoup de
choses qui taient dnonces cOJrllne des tabous, ne sont plus, tout au
moins au niveau des intellectuels, des tabous du tout. Pour le reste de la
socit, c'est peut-tre autre chose, c'est beaucoup plus lent. Est-ce qu'il
ne risque pas d'arriver la mme chose, pour l'arnoUl; la mystique ...

- Mystique traduite, par exemple l'interprtation de la mystique ou

de la culture populaire. Je donne un exemple que j'ai cit dernirement
Casablanca; j'tais all la poste, et quelqu'un me tire par la manche, et
je savais vaguement que ce devait tre un mendiant; et ce mendiant, qui
tait une mendiante, a insist, et moi j'tais nerv; je me suis retourn,

427
et j'ai reconnu une vieille mendiante qui circule travers Rabat, com-
pltement voile, avec un seul il (avec un il visible), et elle m'a lanc
un clin d'il; et je me suis dit ~I, a c'est le mauvais il. Qu'est-ce
que le mauvais il ? C'est un dsir qui est mauvais, qu'on ne peut pas
assumer, que l'autre vous envoie, et auquel on ne peut pas rpondre. Donc
il y a une traduction matrielle des choses.
A 12-13 ans, je raconte cela dans La mmoire tatoue, je regardais
la mer aprs une tempte, et le soleil, et il me semblait avoir vu un djinn.
En fait, aprs, je disais que c'tait une tche de strabisme qui circule par-
fois devant mon il droit et se traduit dans le corps partir de choses tout
fait concrtes. Ce que je veux dire, par l, dans Le livre du sang aussi,
le paradis, l'enfer... je les ramne ici-mme, ici-bas; donc, toute la
mtaphysique, une partie de la mtaphysique et de la mythologie, de la
civilisation islamique peut tre traduite, et non plus simplement vcue en
fantasmes, mais comme une ralit ici-mme. C'est ce travail que j'essaie
de faire actuellement, qui me passionne, que j'ai essay de faire pour cer-
tains exemples de la culture populaire. Mais, pour moi ce qui m'intresse,
c'est ici-mme, ici-bas, la matrjalit la plus grande.

- Oui, mais alors c'est une dmarche qui est tout fait l'inverse
d'un romancier. Un romancier, par exemple, met en situation des person-
nages,. enfin c'est ce qui me semble tre un romancier,. travers ses per-
sonnages, il dit un certain nombre de choses, mais, c'est comme s'il n'-
tait pas en mesure de savoir ce qu'ils vont dire,. cela lui chappe,. il crit
presque sous la dicte d'une force obscure, tandis que vous, quand vous
commencez une uvre, tout est pens,. c'est cela qui est gnant, vous
pensez,. je veux arriver cela, et l'criture est un moyen. C'est cela?
c'est bien cela votre dmarche ?
- C'est plus qu'un moyen; c'est une inscription de lettres, mais que
je ne matrise pas videmment.

- Il Y a trs peu de choses qui vous chappent finalement, parce que

tout est pens au dpart. Et pourtant vous tes une des personnes qui crit
le plus sur la pense. On a l'impression que chaque uvre que vous avez
faite, vous avez dit : je veux aller l ,. chaque livre que vous avez com-
menc, vous avez dit: je veux aller l ,. je veux faire ce cheminement

428
dans ce livre. Je veux arriver il cela. Patfois, un romancier fait la
dmarche compltement inverse. Il ne sait mme pas o il va. Vous vous
savez patfaitement o vous allez. Donc, il la limite, c'est toujours votre
dmarche de sociologue alors?
- Je pense, globalement, que, pour travailler srieusement, il con-
vient d'essayer de penser le plus loin possible. Je veux dire de penser avec
les autres, ceux qui ont pens, ou avec les amis, les chercheurs ou les
crivains qui nous intressent, les artistes. Parce qu'en allant au plus loin,
ce moment l, la pense clate. L'inconscient de toute faon n'est pas
matrisable.
C'est pour cela qu'il convient de penser mme pour un romancier.
Les grands romanciers, c'taient de grands penseurs; pour moi, ils tra-
duisent la pense sous une forme fictionnelle, artistique. Shakespeare est
un grand penseur dans ce sens, comme tous les grands auteurs, artistes;
l'art demande une pense intrieure, mais pour que l'art soit, il convient
de penser le plus loin possible, pour que les choses sortent, sinon on est
dans la pure reproduction de notre propre parole spontane. Certes, nous
sommes dans la rptition, mais il faut jouer avec elle. Essayer de la
dplacer, ne serait-ce que par des dtails, et par des rites. C'est comme
dans la vie. Les gens peuvent n'avoir rien dire, pendant un certain
temps, mais il reste entre eux la crmonie, le rite et je dirais que c'est
beaucoup. C'est exactement pour moi un jeu avec la rptition. Je peux
reprendre certains thmes qui ont t crits il y a bien longtemps ailleurs,
ou rcemment, par des auteurs qui ont t importants pour moi, des
philosophes, des artistes; je peux m'en inspirer, mais pour mon propre
compte, pour ne pas rpter ce qu'ils ont dit, par ce qu'ils ont dit, m'a fait
avancer. Je m'en inspire pour aller ailleurs. Donc, la rptition est de toute
faon un mcanisme intrieur, l'tre, mais il y a tout de mme rptition
et rptition. Il y a la reproduction pure, et il yale jeu vital je dirais avec
la rptition. Etant entendu que l'criture est une transformation de la pul-
sion vitale. C'est parce que j'aime la vie, je l'aime avec une telle passion,
que je prends de la distance avec la vie, parce qu'elle contient aussi une
force destructrice, qui est transmue et sublime dans l'criture; l'cri-
ture permet de travailler dans l'absence; c'est une manire de se dfendre,
l'criture. C'est une trs grande pulsion vitale mon avis, mais en mme
temps, il faut faire trs attention, car elle peut dtacher l'auteur d'une rela-
tion forte entre la ralit et son imaginaire.

429
 - Vous avez toujours dit que vous tiez proccup de faire uvre cri-
tique, et en plus de cela vous rclamiez une double critique. Alors, c'est
peut tre ici, cl moins que je ne me trompe, que l'on pourrait mettre tout
ce que vous avez crit sur la pense du vide emprunte au Tao, la pense
nomade, la pense du dsert, une notion d'identit sauvage. mais est-ce
que vous ne pensez pas qu' un certain moment, il va falloir que vous
dpassiez cette double critique? et que vous fondiez quelque chose qui ne
soit plus du tout la critique?
- Dans des uvres?

- Oui.
Je pense qu' mon point de vue, il y a des textes qui sont critiques
ou polmiques, dans le sens gnral, et on en trouvera dans Maghreb
pluriel; mais je considre que dans Vomito Blanco, c'tait plus de l'ordre
polmique et critique que la proposition d'une analyse.

- Oui, c'est exact.

- Donc, j'assume ces limites. Mais paralllement, je pense que le
texte de mes diffrents livres constitue un cheminement qui travaille sur
un autre lieu.

- Oui, je suis d'accord, ce n'est pas cela que j'ai contest,. ils tra-
vaillent sur un autre lieu, vous l'avez bien dit, ils vont ailleurs,. qu'est-ce
que cet ailleurs? ... Avez-vousfini ce cheminement?
- Justement; il Y a cependant un premier bilan, c'est Maghreb
pluriel qui est pour moi un bilan de mon activit d'criture depuis quinze
ans, et ce livre essaie de montrer dans quelle orientation je me situe.

- Oui, j'ai compris, mais si onlit la liste de vos uvres, c'est cons-
tamment double,. il Y a des uvres o vous avancez et des uvres o vous
expliquez jusqu'o vous tes all. C'est cela? c'est bien cela chaque
fois? et on dirait presque la limite qu'il yen a une pour une, et l encore
c'est clair, mme si c'est fortuit. Mais je voudrais savoir si cet ailleurs que

430
vous prospectez, est fini. Cet ailleurs vous l'avez bien cern, pour le posi-
tionner autrement? On sent bien o vous voulez allel; mais y tes-vous?
- Non pas du tout.

- Vous n 'y tes pas encore?

- Je pense, d'une part, que le travail sur soi-mme et sur les autres
est interminable, mais ce que vous posez comme question, c'est comment
en quelque sorte synthtiser une tape d'un itinraire, pour que les autres
se projettent et trouvent, je ne dirais pas un systme de pense, parce que
le systme de penses n'est pas une construction facile: il faut tre trs,
trs fort pour mettre jour un systme, crer un systme de pense. Mais,
on peut effectivement, essayer de synthtiser, et j 'y ai pens figurez-vous.
D'une part, je ne livre qu'un premier lment qui est Maghreb pluriel, qui
est lui-mme un bilan de ce qui a t fait, mais qui peut donner au public,
au grand public des tudiants, des chercheurs, une possibilit de travailler
avec certaines notions que je propose dans ce texte, qui sont des notions
insistantes, et qui forment un petit systme clos, une machine la fois cri-
tique et de transformation des codes, des penses que nous utilisons, que
nous reproduisons souvent. Je ne veux pas nommer ce travail comme sys-
tmatique ni comme a-systmatique; il y a des synthses ponctuelles que
j'ai faites.
J'ai fait une premire synthse ponctuelle. Et je poulTais aborder (je
l'ai fait d'ailleurs, mais je ne peux pas en parler maimenant) des ques-
tions qui me paraissent fondamentales, concernant les valeurs mmes de
la civilisation islamique.

(1983)

431
 ENTRETIEN SUR L'ISLAM*

L'mergence -il s'agit en fait d'une nouvelle mergence- de courants

islamiques, thologiques (mais d'une thologie qui se veut politique, partie
prenante de la socit, du pouvoir lui-mme), n'est pas un phnomne
nouveau, mais une question trs ancienne qui renvoie aux fondements
mmes de l'islam. Ds lors, ce qui est intressant, c'est d'tablir ce qui
peut tre nouveau dans la manire d'aborder cette nouvelle mergence. Et
je ne m'intresse l qu' un seul aspect -qui est d'ailleurs l'aspect essen-
tiel-, celui de mon mtier: celui qui consiste explorer des lieux de langa-
ge, y compris des lieux de langage thologiques, mystiques et religieux.

De cette perspective, et partir d'une historicit, de l'histoire actu-

elle, on entre en dialogue avec un agencement de formes la fois imagi-
naires, sociales, historiques qui, elles, traversent les socits rel igieuses ;
c'est--dire que dans le religieux il y a quelque chose de plus profond,
d'archaque -sans la connotation pjorative du mot- dans le sens d'une
archologie du corps, d'une archologie de la trace ... En explorant ces
lieux, c'est cela qui m'intresse, ce sont les musulmans en tant que tels.

Le discours thologique de l'islam sur lui-mme, le discours mysti-

que parl par les mystiques musulmans, ou encore le discours orientaliste,
interculturel, parl par les orientalistes, sont des lieux dj explors. Tous
les spcialistes prcits continuent travailler sur leurs propres terrains.
De mon ct, j'essaie d'explorer d'autres lieux. Ainsi, dans l'islam, tout
peut tre re-questionn, questionn, autrement, ne ft-ce que parce que
l'islam de l'Indonsien n'est pas exactement le mme que l'islam du
Soudanais ou celui du Marocain; il ya une division dans l'unit de la lan-
gue et de la croyance: le Coran n'est pas le paradigme unique qui struc-
ture l'imaginaire et la pense (par la langue arabe) et, en mme temps, qui
structure la socit, la cit islamique. fi y a une division. Et cette division
peut tre clatante, dans le cas de l'Indonsie pour choisir un exemple
norme -et aussi bien en Malaisie, aux Philippines ... -, il y a scission
entre le mythe fondateur dans le texte -le Coran, qui d'ailleurs y est mal
connu en tant que tel- et les mythes fondateurs de la mythologie mme
des Indonsiens ou des Malais. Rama, dans l'imaginaire des Malais, est
* Paru sous le titre "Entretien, in L'isiall/ en questions (vingt-quatre crivains arabes rpondent)
de Luc BarbuJesco et Philippe Cardinal, Paris, Grasset, 1986. pp. 245-251 ; repris dans Penser
le Maghreb, op. cit.. pp. 43-49.

433
aussi essentiel qu'Allh; il Ya une division dans l'imaginaire, qu'on peut
analyser, et donc il y a dj un clatement, dans le corps et d~ms l'imagi-
naire d'un tel musulman, de cette unit qui a t labore et thorise
jusqu' un certain point par la thologie d'origine essentiellement arabe,
un clatement entre la langue et la croyance. C'est un point extrmement
important: partir de cela, les paradigmes de structure, les points de lec-
ture vont changer.

Que ce soit en Indonsie, au Maroc ou ailleurs, ce que les salafis-

tes, les fondamentalistes veulent dire, c'est que la question de l'Un est
une question vitale, existentielle: c'est l'impossible vers lequel ils veu-
lent tendre, avec lequel ils veulent structurer leur socit .. , Je tiens dire
que je ne porte ici aucun jugement de valeur, que je ne me sens aucun
mpris vis--vis de quelque mouvement social que ce soit. L'essentiel,
pour moi, c'est de considrer, avec un certain recul, ce que tel mouvement
social -ou telle ide ou ensemble d'ides- incarne dans les contradictions
de la socit, de l'tre, du corps, etc. Derrire ce que disent les islamistes,
il y a une esprance, mais aussi une sorte de fantasme. Chaque fois que
survient un clatement, une crise grave, resurgit le fantasme ... le fantas-
me d'un mythe fondateur uni lui-mme, total.

Si on fait des fondamentalistes une analyse idologique de classe,

ou bien fonde sur les hirarchies du pouvoir, on rate ce qui les travaille
comme imaginaire, comme mouvement de l'impossible. Parce que l'his-
toire, videmment, et son rapport de forces et de violence, va mettre, met
les choses leur place. Quelque chose parle, travers cette renaissance,
cette mergence, d'un certain lieu qui n'a jamais t oubli puisqu'il a
toujours t dfendu par la thologie, par la mystique.

Ce qui serait intressant, ce serait d'tablir, sur de longues priodes,

des structures pistmiques -pour utiliser des termes de Foucault-, cristal-
lises dans l'histoire d'une langue, d'une idologie; ce serait de voir com-
ment, aprs la dcadence de la thologie, partir surtout des XIVe et XVe
sicles, c'est--dire partir de la faillite de l'empire arabe et islamique -
faillite relative, parce que les Turcs ont continu autrement-, comment il
y a toujours eu continuation, et que cette continuation est venue s'incar-
ner dans les mouvements nationalistes (qawmiyya), dans le Ba 'th, dans le
marxisme arabe. J'estime -mme si la position est extrme- qu'en fait tout
l'effort des marxistes ou des nationalist~s a consist essayer de traduire

434
dans leur idologie, marxiste ou librale nationaliste, un discours tholo-
gique. Et c'est cette faillite-l -cette traduction qui tait ct- qui a susci-
t l'mergence du fondamentalisme. Ce qui serait intressant, c'est de
voir la continuit des lieux du langage: du thologique, du mystique, du
tho-philosophique; de voir comment ceux-ci ont continu travailler.
Cette mergence du fondamentalisme est simplement une continuit
rsultant du fait qu'il a fallu s'adapter de nouvelles traductions.

Pr-islam

Comment, un moment donn de 1'histoire des pays arabes et isla-

miques, le rapport au sacr se traduit-il? Et comment est-il repris dans le
changement social? ... Quand, d'autre part, ce qui se dit dit quelque
chose d'archaque. Dans ce cas-l, c'est irrductible: il n'y a que des
dplacements d'un lieu un autre dans l'archaque. Tout cela pose bien
sr la question de l'abord. A partir de quel lieu aborder l'islam?

Au Maroc, par exemple, o l'islamisation s'est faite trs lentement,

au cours de longs sicles, il subsiste encore aujourd'hui certains lieux qui
ne sont pas islamiss selon la thologie; il Ya des points de rsistance trs
forts o on voit l'avant-islam, le pr-islam, sous forme de mystique popu-
laire. On trouve donc aussi bien un imaginaire qui est pass par la tholo-
gie, qu'une permanence des croyances et des mythologies fondatrices.

Un autre clivage peut galement tre pris en compte: il existe un

islam des hommes et un islam des femmes. L'islam est clat de l'int-
rieur. .. L'islam des femmes se rfre tout un ensemble de pratiques
magiques, de mythologies, de coutumes qui rgissent les rapports famili-
aux, sociaux; cet islam ne passe pas par la mme histoire. Si une femme
entre dans un mouvement d'anamnse par rapport sa fondation mytho-
logique -par le biais, par exemple, de la cration littraire-, on dcouvre
aussitt quel point les choses sont complexes. Frappants sont, cet
gard, les livres de Nawwal Sa 'dawi sur la femme gyptienne, qui renvoient
la mythologie pharaonique. On peut choisir mme des exemples qui
peuvent paratre a priori tout petits: ainsi des formes gomtriques, des
formes imaginaires dans le tapis. Le tapis passe entre les mains des fem-
mes depuis des sicles. Dans le tapis, l'nergie fminine a inscrit son ima-
ginaire. Il y a l une inscription, qui est oublie, qu'on ne lit pas, qu'on ne
sait ni lire ni approcher.

435
 J'essaie de faire un peu clater le paradigme de l'unit lui-mme;
il n'y a pas d'unit, il n'y a que des lieux, et qui sont tourns vers l'im-
possible, vers la question de l'Un. Ce qui d'ailleurs donne sa force la
religion. De la mme faon, il y a des langues dans la langue ... Aucune
langue n'est monolingue ...

Je ne conois pas qu'on puisse parler en gnral de socit arabe ou

de socit islamique; moi-mme, je n'oserais jamais le faire, mme sij'ai
voyag dans la plupart des pays arabes, et islamiques, puisque je connais
bien l'Asie. Les situations sont en fait trs compliques, diverses, plurielles,
irrductibles. On ne peut parler de faon globale; cet gard, j'entre tou-
jours en conllit avec les intellectuels gyptiens qui font souvent preuve
d'ethnocentrisme par rapport un monde arabe que, le plus souvent, ils
ne connaissent pas .. , De la mme manire, partir de quelque lieu arabe
que ce soit, il est difficile de tenir un discours ethnocentr. Il convient de
permettre aux diffrentes paroles d'exister dans leur pluralit ...

L'tranger, c'est d'abord un trait, entre soi et soi, c'est l'extranit

de l'intrieur, le dehors du dedans. A partir de cet tranger en soi, partir
de ce trait quasi calligraphique, on dessine la figure de l'tranger concret.
C'est ainsi que je m'intresse particulirement ces temps-ci l'analyse de
textes -modernes- qui se croisent, qui ont en commun de parler de l'autre,
et de soi, qui sont des textes voyageurs, ou de voyageurs: Marrakech-
Mdine, de Claude Ollier, l'Empire des signes, de Roland Barthes,
l'Amant, de Marguerite Duras, l'loge de l'ombre, de Tanizaki, et aussi
un texte de Mohammed Dib.

Plusieurs logiques

Parler d'intolrance ou de tolrance au sujet de telle socit, c'est

dj procder une valuation. Soit directement, par le contact avec une
socit, soit par les travaux des hjstoriens ou des anthropologues, on vjent
savoir que les degrs de tolrance n'oprent pas partout parei llement sur
les lieux du corps, de l'imaginaire et du social. Il faut donc reprer o l'on
tolre l'autre et comment l'intolrance se glisse dans ces degrs. Tolrer,
intolrer, c'est dj problmatique l'intrieur de chaque forme sociale:
ce qu'on tolre l, on ne le tolre pas ailleurs ... Trouver la logique de la
tolrance dans une socit, la comparer d'autres logiques, c'est une
dmarche qui n'est pas assez entreprise.

436
 Si l'on veut penser certaine socit arabe, qu'est-ce qu'elle ne
tolre pas? Serait-ce fondamentalement la prsence d'un autre imaginaire
religieux? On peut dire oui et non. C'est selon les pays. Quand on pense
au Liban, on peut dire que l'intolrance aboutit l'apocalypse; et c'est
dans la logique absolue que le Liban en arrive cela. Dans mon esprit,
c'est une apocalypse ordinaire du systme mis en place: comme il n'y a
pas eu d'implosion qui pt tre dpasse de l'intrieur et transforme dans
le social, le systme a explos ! Mais l'intolrance ailleurs joue selon
d'autres clivages: entre le majoritaire et le minoritaire, le riche et le pau-
vre, l' homme et la femme ...

Ce qui serait intressant, ce serait de voir ce qui est apparu comme

tolrance et ce qui s'est dgag comme intolrance pendant la priode qui
a prcd la colonisation, pendant la colonisation elle-mme, et pendant
la priode qui a suivi, de noter des volutions, de voir ce que la colonisa-
tion a introduit comme forces libratrices cet gard, et pas seulement
comme forces destructrices. Le systme colonial ne se matrisait pas lui-
mme, il tait port par une histoire beaucoup plus ancienne. Dans la so-
cit marocaine, par exemple, on tolre l'existance de trois droits: la
slzar'a, pour tout ce qui touche au statut personnel, le droit coutumier, qui
subsiste dans les campagnes, les montagnes, y compris dans les villes,
qui, lui, dialogue, ruse avec le droit thologique (pour ce qui concerne
l'hritage, le mariage, la rpartition de l'eau et de la terre - et le cadi doit
en tenir compte: certains litiges ne peuvent tre rsolus qu'en passant par
le droit coutumier), et le droit introduit par la colonisation, le plus impor-
tant, qui rgit et structure l'conomie et la politique et qui est branch sur
le droit international. Ces trois droits se tolrent dans le partage des
champs sociaux; et cela mme s'il y a souvent chevauchement, dans le
domaine politique par exemple. Ainsi, la socit marocaine tout entire,
de son roi jusqu'aux petits enfants des coles, est soumise au dialogisme
- pour reprendre un concept de Bakhtine-, deux logiques fonctionnant en
mme temps. Le chef de l'Etat peut dire la fois son peuple que telle
chose ressortit au domaine de la religion -donc qu'elle est intouchable- et
aussi qu'il faut la transformer. On joue sur une double logique parce que
la socit elle-mme est dialogique; le chef de l'tat est port par ce para-
digme structural. Pour un journaliste occidental, cela complique beaucoup
la situation : il ne peut pas comprendre, par exemple, ce que fait Mou-
barak ou Hassan II, s'il n'analyse pas, dans les socits dont ils manent,
la faon dont se combinent, avec une certaine cohrence, deux logiques,
ou mme davantage.

437
 ~

Il ne faut pas voir cette double -ou triple ... - logique comme une
confusion ... Pas du tout. Je crois qu'il faut rentrer dans l'exploration de
ces logiques - logique du pouvoir, notamment- qui, dans le cas du Maroc,
travaillent partir d'un ordre symbolique qui est celui de la thologie, et
en mme temps partir du libralisme.

Bien sr, on peut toujours dire de telle socit arabe qu'elle ne tolre
pas, par exemple, des minorits, sur le plan religieux, ou sur le plan eth-
nique tout simplement, qu'elle ne tolre pas l'galit entre l'homme et la
femme, qu'elle ne tolre pas la dmocratie, les droits de l'homme, etc.,
mais -mme si ce discours appartient une parole possible- je ne voudrais
pas partir de ce lieu-l: j'essaie d'explorer, partir de la situation mme,
comment vivent les gens, comment moi-mme, au jour le jour, je vis au
Maroc, et je m'aperois que c'est beaucoup plus compliqu que ne le lais-
sent entendre certaines approches.

Les intellectuels se situent sur le mme plan, dans le mme lieu que
le pouvoir politique, et c'est pour cela qu'ils sont parfois victimes d'into-
lrance. Mais il n'y a pas symtrie: si le pouvoir politique a les moyens
coercitifs, punitifs rels, l'intellectuel, lui, n'a que des moyens d'auto-
destruction. L'intellectuel, quoi qu'il soit et quelle que soit son intgration
la socit, fait partie de la socit ... Il faut sortir de l'image de victime
que l'intellectuel veut prsenter de lui-mme. Comment les intellectuels
se dbrouillent-ils avec leur systme social? La question fondamentale,
c'est comment maintenir une certaine dissidence, afin de pouvoir analyser
la socit dans laquelle on se trouve impliqu partir d'un lieu autre que
celui de la politique, et afin d'amener les gens dplacer leurs points de
vue; comment mener une vritable stratgie de la pense, qui rende celle-
ci imprenable, inappropriable. Et cela n'est pas un travail clandestin, tout
se passe dcouvert, en public.

(1986)

438
 LES INTELLECTUELS
ET LA CULTURE NATIONALE*

Il Y a vingt ans, on constatait une certaine activit dans la littrature,

la peinture, la recherche et la formation. La place des intellectuels tait
assure justement par ces professeurs qui taient alors eux-mmes peu
nombreux: ils jouaient un rle pdagogique, socio-syndical, politique, et
en mme temps, avaient L1ne activit culturelle.
En 1966, dans le cadre de l' U niversi t, nous avons cr avec le
regrett Aziz Belal, Abdelwahad Radi, Mohamed Naciri, Abderrahmane
Kadiri et moi-mme, le Syndicat national de l'Enseignement suprieur
(SNES Sup), qui a maintenant pris un dveloppement quantitatif tout
fait diffrent et suivi l'volution de l'universit elle-mme. Je me revois,
avec beaucoup d'autres, nous essayions de faire le lien entre l'universit
et la socit, par l'intermdiaire d'institutions, de syndicats, de partis et
dj d'associations culturelles.
Les intellectuels, c'taient les professeurs. Les autres catgories pro-
fessionnelles, mdecins, avocats, ingnieurs, en gnral et sauf de rares
exceptions, ne se plaaient pas en tant qu'intellectuels. Leur rle tait
autre. On peut dire, par exemple, pour les ingnieurs, qu'ils ont constitu
une lite l'intrieur de l'Etat pour l'appropriation du pouvoir gestion-
naire dans la socit. C'tait, en quelque sorte, un travail d'identit, au
pouvoir tatique. Les mdecins avaient leurs problmes ... La fonction
d'intellectuel passait par L1ne notion toute sartrienne, ou marxiste, de
gauche en tous cas, de gens forms l'cole franaise ...

- Cela bouillonnait donc, cette poque ?

C'est trop dire; il faut analyser, pas mythifier le pass, ft-il aussi
proche. Disons qu'il y avait les germes d'une nouvelle activit culturelle.
Si on veut analyser cette poque, faire des propositions qui permettent de
voir en quoi cette tape s'est insre comme lment dans la socit
d'alors, il faut se souvenir que le mot intellectuel renvoie un discours
doxal qui est celui du binarisme modernit/tradition, Orient/Occident, un
* Paru sous le titre La culture. c'est cc qui perptue un pays et un peuple, in Lamalij(Vingl aIlS
dj), n0175. mars 1986, pp.66-69 (entretien ralis par Zakya Daoud) ; repris dans Penser le
Maghreb. op. cil., pp. 105-113.

439
discours tout fait prim, comme je l'ai rappel dans mon livre intitul
Maghreb Pluriel. Mais il y a une imprcision dans l'esprit des intel-
lectuels, par rapport ce que l'on appelait la loi religieuse, politique,
sociale. Imprcision dans la mesure o l'intellectuel, en principe, occupe
un certain pouvoir, celui de la pense, de la recherche, et s'il n'est pas au
clair avec lui-mme, son propre pouvoir possible, de soi soi, il ne peut
pas tre clair avec la loi politique, religieuse, sociale. On peut donner
beaucoup d'exemples de cette ambivalence.
La loi peut tre considre comme un ensemble de normes, de sen-
tences, morales, socitales, politiques. La meilleure faon pour J'intel-
lectuel d'analyser son rapport avec elle, serait de s'auto-analyser en tant
que partie prenante de la socit. Exemple, on parle de la crise, on veut en
faire l'analyse; or, plus que l'analyse de la crise, il y a crise de l'analyse
Que veut l'intellectuel? Que fait-il de son volution professionnelle et
pour la transformation culturelle de sa socit? En quoi a-t-il fait avancer
l'analyse d'une socit comme la ntre? Les plus grandes questions que
l'on peut poser sur sa socit, c'est videmment, sa structure, sa hirar-
chie, les paradigmes de civilisation qui la structurent. Or, il n' y a pas
grand chose sur les classes sociales, l'Etat*' ni, surtout, sur la transforma-
tion de la socit marocaine selon l'ordre mondial, culturel, conomique,
stratgique...
Ceci dit, il ne s'agit pas d'tre optimiste ni pessimiste: la contrainte
des choses nous a toujours impos un certain ordre, un certain dsordre.
Mais qu'est-ce qui a t et n'a pas t pris en charge par les intellectuels?
Il Y a eu la cration de l'Universit et ce n'est pas rien (ce qu'elle est de-
venue, c'est autre chose), la formation d'un certain nombre de chercheurs
et, sur le plan artistique et littraire, un certain apport de la littrature
marocaine la littrature arabe et franaise, bien qu'il y ait beaucoup de
para-littrature. Mais ce qui n'a pas t pris en charge par les intellectuels,
c'est la relation entre la socit, la politique et la religion, et c'est essen-
tiel.
En ce qui concerne la culture populaire laquelle je me suis tou- .
jours beaucoup intress, sa perptuation est un fait, mais elle est trans-
forme par les mass mdias et articule par rapport la demande de l'Etat.

** Il faut signaler tout de mme un dbut de recherche qui se prsente sous la forme d'un ouvrage
collectif sur L'Espace de l'E/al (Edino).

440
 - Il Y aurait donc manipulation?
- Je pense que c'est l'impens qui manipule tout le monde, des
forces irrationnelles: par exemple, l'image qu'on peut prsenter dans un
film ou la tlvision, chappe, quelque part, l'attente narcissique qu'on
veut donner de soi. Ce qui peut donner forme aux mass mdias de l'image,
c'est que les intellectuels, qui ont souvent travaill partir du langage uni-
versitaire, se prennent en charge dans cette transformation, ainsi que les
peintres, les artistes et les cinastes, bien entendu. Disons que dans l'image,
il ya une place vide que les intellectuels et les artistes doivent le plus vite
possible combler. Ce qui est l'volution inluctable de la culture moderne.
Mais, partir des propositions cratives qui seraient faites, non
seuleluent par des nationaux, selon aussi un esprit cosmopolite et interna-
tional, il y a une re rvol'ue ; c'est la priode de raction la colonisation
mondiale o l'enjeu culturel qui passe par la production scientifique et
des mass mdias est dcisive, dans la manire de renforcer l'imaginaire
des Marocains. Je le pense profondment, d'autant plus que je travaille
sur l'imaginaire.

- Mais il y a une raction dans le monde dvelopp, une pense anti-

tiers mondiste qui se dveloppe et qui vise taxer tout retour sur soi-
mme et ses propres sources comme un symptme de barbarie ?
- Une premire rponse a t donne, avec une clart jnquitante,
par Jean Genet, quand il a soulign que ceux qui parlent de djffrence, se
sentent en fait suprieurs aux autres, et la thorisation, qu'elle soit d'ex-
trme droite ou de gauche, veut en fait recouvrir un narcissisme, ou un
ethnocentrisme de telle ou telle socit.
Mais si le djscours anti-tiers mondiste se dveloppe, c'est que le dis-
cours tiers mondjste lui-mme n'a pas renforc sa pense et chaque fois
analys sa relation, sur le plan rel, avec une restructuration des socits
par rapport leurs nationalismes les plus profonds. La prjode coloniale
est termine et les socits africaines, arabes, asiatiques ... , sont obliges,
pour se maintenir au niveau de la vie et de la survie, de se renforcer dans
la profondeur mythologique, imaginaire, symbolique, de leur identit la
plus ancienne.

441
 - Mais c'est justement cette dmarche que l'Occident conteste?

Il faut se souvenir de la leon thorique du Japon. C'est une socit

trs traditionnelle dans sa structure familiale, classique, dans ses habitus,
dans ses conventions sociales, dans les lois d'change social, rites, cr-
monies ... Mais, en mme temps, grce une volont de puissance implo-
sive, construite par toute une histoire militaire, politique et culturelle, par
la pense idographique, miniaturise, de prcision, c'est une socit qui
prend en charge la modernit. Hegel disait que la plus grande pense c'est
sa capacit de division de l'analyse. La pense de la miniaturisation a t
capable de faire des systmes d'ordinateurs ou des machines que la pen-
se ne de l'criture alphabtique n'a pas raliss.

Mais il n'y a pas de continuit partout, il y a une dissymtrie entre

les niveaux, pour parvenir un certain quilibre, trouver son centre de
gravit pour librer les puissances de la vie d'un peuple. Et le Japon a der-
rire lui un sicle et plus de libration de cette volont de puissance
implosive. Songeons qu'il investit dans un seul secteur de la technique,
l'informatique, autant que les USA, pour la conqute de l'espace. Le
Japon est un phnomne qui n'en est encore qu' ses dbuts.

C'est pourquoi il faut ouvrir le Maroc un esprit cosmopolite, ce

que Valry appelle l'extralit intrieure. Aussi bien, ce n'est qu'entre soi
et soi dans cette sparation qu'apparat la prsence de l'tranger.

- Auparavant, la culture tait ignore des pouvoirs publics et donc

voluait dans une relative libert. 01; on a le sentiment maintenant qu'elle
tend devenir un enjeu politique. Qu'en pensez vous ?

- Si l'Etat veut s'occuper de la culture, tant mieux pour la culture,

dans la mesure o l'administration construit effectivement une infrastruc-
ture pour le dveloppement culturel. Il faut des maisons de la culture, des
muses, des bibliothques, des cinmas d'art et d'essai, ce qui exige des
budgets. Dans les diffrents domaines de l'art, l'infrastructure est nces-
saire. Or, nous savons que le secteur priv, ce que nous appelons la bour-
geoisie nationale, n'a pas la passion du mcnat et ne s'intresse pas la
culture. L'Etat doit donc dvelopper d'abord l'infrastructure. Pour la cra-
tion elle-mme, la production intellectuelle, ce n'est pas l'administration
en tant que telle qui peut j'assumer. L'administration est un appareil logis-
tique, comme pour la production conomique. Alors, ce qu'on demande
aux artistes, aux crivains, aux chercheurs, c'est d'tre exigeants vis vis

442
de l'administration, en lui demandant de financer cette infrastructure, et
d'autre part, d'tre exigeants vis--vis d'eux mmes, dans leur domaine
de cration et de recherche. A ce niveau, il n'y a pas de contradictions.

- Mais l'administration peut aussi intervenir quant la cration,

l'orienter? Faire des ~fi'astructures n'est pas forcment innocent. Cela
peut aider l'encadrement...
- Il y a encadrement et encadrement, l'encadrement jdanoviste et
l'encadrement symbolique. Chaque chercheur ou artiste a d'abord con-
struire les formes de son uvre, dans la mesure o il y a uvre. Toute
uvre 1ittrair, musicale, picturale, a ses propres lois et, pour moi, le
chercheur et l'artiste ne doivent obir qu'aux lois internes de leur art, dans
la mesure o ils se respectent et respectent les lecteurs, les spectateurs, le
public. Entre l'intellectuel, d'une faon gnrale, et le public, il doit y
avoir un contrat thique et une dontologie.

- Laquelle?
- D'abord, premire clause, de soi soi, se respecter soi-mme, en
respectant son uvre, et le respect de l'uvre mne trs loin dans le dialogue
avec toute uvre construite ici et sur le plan interculturel et international,
un dialogue avec les vivants et les morts, les uvres des morts. Ce respect
de soi est dialogue avec la culture, non pas d'une faon circonstantielle,
mais d'une manire fondamentale. Il entrane une deuxime clause qui est
le respect du public, de son attente, de ses exigences, de son identification
vis--vis du rle jouer par tel ou tel intellectuel (il y a toujours, dans
toute socit, des points d'identification des personnages en quelque
sorte culturels, comme il y a identification par rapport d'autres images).
A paJtir de cela, l'intellectuel peut ngocier avec le secteur priv et le
secteur public les conditions du travail de l'infrastructure tablir et il ngo-
ciera sur une base qui soit digne de son rle, c'est dire clair avec lui mme.

- Mais cette honntet, ne risque-t-elle pas de l'entraner vers la

Inarg inalit ?

- Cela dpend des secteurs d'volution de la culture marocall1e.

443
Dans la culture populaire, avec ses dimensions artistiques, artisanales,
rituelles, puisque dans toutes les crmonies qui accompagnent la magie
blanche, par exemple, il ya un travail de la loi, de l'art au fminin, lier et
dlier le dsir, un geste de tapissire. De sicle sicle, on pourrait bien
dire qu'il ya l un art au fminin entre certains espaces comme le chant,
la danse, la musique, la tapisserie. De mme, dans les rites 1is au mariage
comment grer le lien et le dlien entre les personnes, mais aussi entre les
personnes et les Dieux? Donc, la culture populaire qui est vcue spon-
tanment, qui est mal connue, non tudie dans ses dimensions les plus
profondes qui existent clans l'imaginaire et le corps des gens, est soit
refoule, soit folklorise, c'est dire banalise. Elle risque de se trans-
former en un mouvement implosif, clans le retrait de ses formes imagi-
naires et dans son activ it relle.

La culture aristocratique des villes comme Fs, soit sous la forme

de sa musique corporative, soit sous forme de ses artisanats, propose un
modle crmonial comme modle de la civilisation marocaine. Je
voudrais dmystifier, plutt analyser cette image narcissiste et je le dis
librement, d'autant plus que j'ai l'esprit plutt cosmopolite et si peu
rgionaliste et que d'autre part mon grand pre paternel tait fassi et que
ce grand pre qui tait un mosaste, travaillant le stuc, tait lui-mme un
homme de culture. Aprs l'indpendance, et sans du tout enlever la
musique dite andalouse (parce qu'il y a plusieurs formes de musique
andalouse au Maroc, aJ-Gharn~, entre autres; d'ailleurs j'ai cout la
mme musique andalouse en Crte et Malte, et on peut la trouver dans
d'autres pays du pourtour de la Mditerrane) -que j'aime avec une cer-
taine rticence personnellement- son importance, il faut dire que celle-ci
a refoul d'autres musiques marocaines. Or, avec J'accession du mouve-
ment nationaliste au pouvoir administratif, cette musique est devenue le
modle privilgi de la classe bourgeoise, alors que notre pays est une
pluralit de modes culturels, artistiques et linguistiques.

En ce qui concerne la transformation donc de celle image que j'ai

prsente rapidement de la culture marocaine, entre ces deux ples popu-
laire et artistocratique, que se passe-t-il ?

Le Maroc vit et subit l'volution technique de l'ordre culturel mon-

dial. Avant d'aborder la question du mdiatique (presse, tlvision,
vidos), restons dans le domaine disons classique de la culture qui passe
par l'europanisation et la francisation de cette culture. On veut dire par
l, par culture classique, la culture europenne fonde sur l'criture, les

444
arts, donc une priode dtermine de l'volution de la socit europenne
et anglo-saxonne.
Au Maroc, alors que de nouveaux langages mdiatiques mergent,
informatique, cyberntique ... , avec de nouvelles technologies de l'image,
de la lettre, du son, et des traductions entre ces composantes, et alors que
l'ordre culturel mondial est en train de changer, la situation du livre est
encore trs instable. Le livre n'a pas eu le temps de s'tablir pour se tra~s
former, car la culture marocaine n'a pas t logographique fondamentale-
ment. Il n'y a pas eu, dans le pass, une grande posie crite, ni une pen-
se philosophique. Au niveau de l'crit, nous avons quelques thologiens
et quelques historiens. Le Maroc, historiquement, participait une co-
appartenance au monde arabe et sa force culturelle tait dans la culture
orale, rituelle et non dans la logographie. C'est pourquoi le livre ne s'est
pas dvelopp d'une faon rapide, mais cette dissymtrie entre l'crit et
l'oral peut tre tout fait bnfique actuellement, dans l'univers de l'ima-
ge, du cinma, du thtre, de la tlvision, de la vido et d'autres formes
culturelles qu'il convient d'essayer et, ventuellement, d'inventer.
La culture qui tait orale, aussi bien populaire qu'aristocratique,
peut passer l'audio-visuel si elle est prise en charge par les artistes et si
ceux-ci lui donnent des formes nouvelles. Par exemple, rintroduire dans
le cinma, la crmonie, la gestualit, l'initiation aux points d'identifica-
tion de tout marocain son espace et son temps. Cela demande du tra-
vail aux artistes. Autre exemple: dans le cinma marocain, l'objet, une
chaise, disons, ne joue aucun rle dramatique ou comique ou parodique
ou esthtique dans le rcit. Elle est pose, inexistante, comme un dcor
plus simplement et cela fait partie videmment de la tentation de faire de
la culture une culture dcorative. C'est l o rside la responsabilit des
intellectuels : prendre en charge le rcit de leur mmoire et s'auto-
analyser, en prenant en charge toutes les parties composantes de cette cul-
ture ou le plus de composantes et le plus de priodes de cette mmoire;
ne pas refouler la priode pr-colonia le, coloniale, ne refouler aucune
composante de la culture marocaine, ni les cultures des communauts
minoritaires, comme, par exemple, la culture juive marocaine qui fait par-
tie de la richesse de la culture populaire. Donc, reconstituer le rcit de
cette mmoire, libre des nergies et des forces de vie auxquelles il
faudrait donner des formes d'art. Tout se passe dans la relation entre la
force de vie et la forme de pense et d'art. C'est l o il m'apparat qu'une
grande question pour tous les intellectuels, d'o qu'ils viennent et quels

445
qu'ils soient, est une question de destin pour celui qui s'engage dans le
processus de la culture.
On peut prendre l'exemple du cinma qui ne s'est pas dvelopp, et
mon avis, pas uniquement pour des raisons financires, mais aussi parce
qu'il n'y a pas de prise en charge srieuse de ce qu'est la technique en tant
que telle et d'autre part du rcit cinmatographique que l'on veut cons-
truire. On peut prendre aussi l'exemple du thtre, de la musique, des
autres arts. L o je voudrais en venir, c'est que, d'une part, il y a dis-
symtrie entre la tradition culturelle marocaine et son occidentalisation
(ce qu'on disait dj il Ya vingt ans), et d'autre part, qu'il convient de par-
tir de ce qui est, de la ralit, et non pas de ce qui est invisible, un cinma
invisible ou du livre d'ailleurs, parce qu'on tomberait alors dans la croyance
de n'importe quel invisible.
Partir de ce qui est pose aussi la question mdiatique par rapport
la culture marocaine. La presse marocaine est-elle lue? Quel rle peut-
elle jouer par rapport au dveloppement de l'ordre culturel mondial ?
Comment est-elle reue par rapport la presse internationale qui circule
au Maroc et par rapport d'autres techniques mdiatiques? Alors, dans
un pays qui est dans l'oralit, l'audio-visuel, la tlvision en particulier,
prend en charge le passage qui transforme l'image de la culture par elle-
mme. Je pense que les intellectuels peuvent entrer en dialogue, et, mon
avis, devraient le faire le plus vite possible, avec ce langage mdiatique,
raliser des uvres avec le plus de srieux possible, exprimenter de nou-
velles formes partir d'un apprentissage technique et cratif de tout lan-
gage mdiatique, d'o qu'il vienne, et en particulier, celui qui vient des
USA, d'Europe et du Japon. C'est en tant qu'individu qu'un intellectuel
peut donner la preuve de son srieux et de son thique, supposer comme
je l'ai dit, qu'il y ait thique perceptible par l'intellectuel.
Alors, que les intellectuels travaillent avec la mdiatique, qu'ils
soient exigeants vis--vis d'eux-mmes et de l'appareil administratif. Que
celui-ci mette leur disposition une infrastructure technique, administra-
tive et financire, afin qu'ils laborent, dans un cadre dmocratique, la li-
bert de la culture marocaine, vis--vis d'elle-mme, vis--vis de sa dig-
nit et des lois de l'hospitalit, dans le rel et l'imaginaire, qu'elle pour-
rait sauvegarder ct de l'esprit circonstanciel, car la culture n'est pas
seulement un vernis ou un parfum, mais, une chose trs srieuse: c'est ce
qui perptue un pays et un peuple dans son histoire, dans sa mmoire,
dans sa force de vie et de survie.
(1986)

446
 L'EUROPE OU JE EST UN AUTRE*

- Racontez-nous votre Europe?

- Etrange question ! Qui la pose? Que veut dire ici nous ?
Vous ? II faut surtout viter les confusions d'identit. Qu'attend celui
qui pose la question?
- Une lucidation, forcment!
- Oui, mais votre question contient dj sa rponse. Car vous ima-
ginez que j'ai une histoire personnelle et qu'elle est une. C'est pourquoi
je ne vais pas raconter une histoire, mais vous poser des questions. Voulez-
vous vous prter au jeu?
- Volontiers.
- Peut-on dire que je suis crivain et chercheur ?
- Oui, on peut le dire, on peut le prouver.
- Et quand on crit et qu'on fait de la recherche, on rencontre fata-
lement l'Europe. L'ai-je rencontre, en tant qu'hritier et en tant que
vivant?
- A coup sr, deux fois.
- L' hritage que nous avons lgu l'Europe, surtout aux XIe et
XIIe sicles et celui que nous avons reu d'elle, depuis le XIXe sicle.
Suis-je donateur et donataire?
- Oui, c'est ce qui constitue la loi du partage.
- Mais le partage, comment est-il venu moi, en tant que vivant?
- Par l'apprentissage.
- Que peut-on apprendre sur son propre sav'oir
.
~...
?
- Une mthode.
- Laquelle?
- Apprendre se regarder de l'extrieur.

* Ce titre appartient la rdaction et remplace celui de l'auteur (A. K.) : interview imaginaire,
in Qantara (Cullures en //Iouvelllent) L'Europe vue du monde arabe, nOS, Paris, oct. nov.
dc. 1992, p.IS (Institut du Monde Arabe).

447
 - Un homme qui se dtache ainsi de lui-mme peut-il dire je ?
- Que voulez-bous dire?
- Le je est un masque: Parfois je suis ... parfois je pense, et
l'autre.
- Vous plaisantez !
- A peine. Si je dis que je suis la fois marocain, maghrbin, arabe,
europen, musulman, mditerranen, si je dis tout cela, ai-je dfini mon
tre? Mon tre se rduit-il ses attributs?
- On peut l'affirmer.
- L'identit (d'un individu ou d'un groupe) n'est pas close. Elle est
la trace du temps. Elle est en devenir.
- Une identit en devenir: que voulez-vous dire?
- Tant que je suis vivant, je suis en devenir. Dsque je tourne la
tte vers la pass, je suis dans la mlancolie et le culte des morts. Je suis'
Arabe, dans un sens ou dans un autre. Vous vouliez me demander de vous
raconter mon Europe, ce qu'elle reprsente pour moi, quelle est son iden-
tification, et quel dialogue engager entre l'Europe et le monde arabe. Si
j'tais stratge, je vous dirais que nous trouvant la fin de ce sicle devant
trois grandes puissances (Etats-U nis, Allemagne, Japon), je vois l'Europe
comme ple de stratgie dfensive, aussi bien sur le plan du march que
sur le plan des ides et des images. Si j'tais politicien dans mon pays, je
dfendrais d'abord la constitution d'un Maghreb rellement dvelopp.
Le vrai dialogue ne commence que lorsqu'on ngocie des forces, non
point des esprances. Mais comme je suis crivain et chercheur, je ne ces-
serai de poser des questions, de mettre en jeu les certitudes, de dnoncer
les humiliations et les confusions d'identit. Ce faisant, bricolons l'avenir,
travaillons sur nous-mmes, prcisons des points de repre pour les gn-
rations futures. De part et d'autre.

( /992)

448
 STYLE DES IDEES*

De la double critique au bilinguisme, Abdelkbir Khatibi tente depuis des annes,

travers son uvre, l'aventure mystique d'une pense-limite travaille par l'ide de
la dualit. Djouant les oppositions rassurantes, accomplissant au dtour de chaque
phrase un pas au-del, Khatibi se dfinit lui-mme C0/111Ile un styliste du langage, oeu-
vrant au carrefour de la sociologie, de la psychanalyse, et de la smiologie.

Comment se situe-t-il dans les dbats actuels? comment conoit-il son uvre et
sa recherche? Telles som quelques-unes des questions alix-quelles il a bien vOl/lu rpondre
dans l'entretien qu'il a accord Prologues.

*
* *
- Les socits arabes semblent aujourd'hui divises en deux blocs
inconciliables: l'un adhre aux valeurs de la modernit, tandis que
l'autre refuse l'hgmonie de la culture occidentale et prne le retour la
matrice islamique fondatrice. Pourquoi, votre avis, ce dbat qui anime
le champ intellectuel et social arabe est si fort et si passionnel ? Et com-
ment votre double critique pourrait-elle aller au-del de cette con-
frontation entre dfenseurs et dtracteurs de la modernit?
- Les dfenseurs et les dtracteurs de la modernit? Leur opposition
violente? Avant de vous rpondre, ne convient-il pas de montrer du doigt
ce qui inhibe aujourd'hui les socits arabes, pour voir un tant soit peu sur
quoi se fonde cette opposition, o elle s'inscrit, sur quel fond de crise?
J'ai eu l'occasion, ailleurs, de dire que ces socits sont handicapes par
au moins cinq facteurs: la faiblesse de la socit civile, la nature ten-
dance despotique du pouvoir politique, le manque flagrant de savoir-faire
technique, le poids thocratique, qui empche de distinguer l'Etat de la
religion, et la faiblesse de l'image que le monde arabe a de lui-mme et
des populations qui le composent. L'opposition dont vous parlez est un
effet de ces handicaps. Chez les islamistes, c'est une fuite dans le pass.
D'ailleurs, j'utilise l'expression nouvelle tradition pour sortir de l'oppo-
sition tradition et modernit. La nouvelle tradition est, en fait, tout ce que
la civilisation technique -dcouvertes, faits et valeurs- introduit dans
notre monde. Cette civilisation restructure notre rapport notre pass,
* Paru sous le titre Entretien, in Prologues, nOl, avril-juin 1993, pp. 17-21 (entretien ralis par
Isabelle Larrive et Janjar Mohamed Sghir) ; repris in L'uvre de Adbelkbir K/zatibi, op. cil.,
pp. 30-38.

449
nos traditions; elle les crible, les remodle, tout en rejetant quelques l-
ments. C'est pourquoi je suis dlibrment pour l'apprentissage de tout ce
qui est acquis par la nouvelle tradition. C'est le sens mme de ma double
critique. Les modernistes et les islamistes sont dchirs par cette opposi-
tion assez manichenne entre modernit et tradition, et qui n'est pas
approprie la complexit de notre monde actuel. A quoi sommes-nous
actuels? Telle est, en effet, la question. Il faut de ce qui est, et non des
fantasmes d'origine ou de rupture radicale avec notre pass. Or, nous
vivons cette actualit d'une manire discontinue. Nous souffrons de notre
retard; nous nous plaignons continuellement, alors qu'il s'agit de tra-
vailler partir de cette souffrance mme. L'homme ne travaille qu' par-
tir de l'obstacle, partir de ce qui provoque sa volont. Ce dchirement
peut tre aussi bien source d'une plainte ternelle et du cri de celui qui est
perdu dans le monde, comme il pourrait tre un symptme, un indice qui
nous montre du doigt l o la pense a sa tche. S'approprier la connais-
sance de l'actuel, c'est du coup, sortir de l'inhibition et agir avec notre
force relle.
Dans un sens, le modernisme et l'islamisme se soutiennent
mutuellement, et se nourrissent rciproquement: l'un est le mal de l'autre,
et son frre ennemi.
Ce que je pense, c'est que la sortie vers la nouvelle tradition dpen-
dra, dans une large mesure, du dveloppement, du niveau de dveloppe-
ment de nos socits, de notre capacit d'intrioriser le savoir-faire tech-
nique, et de librer en nous l'esprit de discernement. L'opposition est en
chacun de nous, dans notre dchirure interne, dans notre apathie, notre
complaisance vis--vis de notre pass. L'islamisme en est un symptme
criant. Son rve est d'arrter le temps, de J'immobiliser. C'est un rve
d'ternit bon march. Il rvle aussi quelque chose d'important dans la
force rgressive de nos socits. Il faut continuer le prendre au srieux,
dans la mesure o il perptue une tendance profonde des socits arabes
et leur fascination pour le pass. Faut-il rpter que ces socits sont des
socits de commandement et de servitude dirige, volontaire ou pas.

- Il est difficile pour le critique de classer vos crits dans l'une des
rubriques habituelles de la recherche sociale ou de la cration littraire.
Er-ce que votre manire de dborder les frontires conventionnelles des
difFrents genres d'criture, de marier le concept et la figure et d'expri-

450
menter de nouvelles formes d'expression, correspond une approche par-
ticulire de la pense et de l'criture?
- Peut-tre ai-je brl quelques cartes de ma vie et de ma manire
de penser? Il arrive, vous savez, qu'on improvise sa vie selon la force du
dsir. Peut-tre n'ai-je jamais choisi entre deux voies: celle de communi-
quer un savoir et celle de le garder secret. Je le sais. On m'interroge de
temps en temps sur cette indcision. Elle est relle. Et on a raison de me
faire prciser les choses.
La rponse la plus valable que je puisse avancer, c'est que je suis un
styliste avant tout, un styliste des ides et de leur mise en forme. Dire en
peu de mots le plus de sens me parat la rgle premire de ce style. li y a
ensuite l'ordonnance, le rythme, la coordination entre les ides et les sen-
sations, etc.
Entre le concept et la figure (vous faites sans doute allusion au
dernier livre de Deleuze-Guattari), il y a place pour des sensibilits pen-
santes qui construisent peu peu une uvre sans la systmatiser, ni en
forcer l'ensemble. Mais la vie est, n'est-ce pas, une chance. Il faut donc
rpondre. Avec le recul, je pense qu'il y a des textes que j'aurais crits
autrement aujourd'hui. Je ne suis pas un homme du concept . Or, le
concept est une des plus grandes inventions de l'esprit philosophique et
scientifique. Les concepts dont je me sers, je les utilise selon mon style,
et pas du tout selon leur logique interne; de mme la figure. Ce qui me
proccupe, c'est le style qui s'accorde telle ou telle pense, telle ou
telle sensation ou perception; c'est le rythme qui lie les choses la langue
qui les exprime, qu'importe le thme (il m'arrive d'en changer rapide-
ment). Mais transplanter de la vie dans l'criture, voil ma passion, ma
tche.
J'aimerai inventer un ou plusieurs genres d'criture et de pense.
J'exprimente, je lis, je suis l'coute de l'indit et ce que je n'ai jamais
capt. Rien ne me ravit plus que de dcouvrir le ton d'un nouvel auteur,
le mouvement motif de sa pense. C'est sr, je dsire personnaliser tout
ce que j'cris. C'est toujours un risque de s'affirmer ainsi.
Mais peut-tre aussi que le style suffit pour justifier la vie, une vie,
et la mort, une mort: pourquoi pas. Je me dis parfois: non seulement je
dois parler en mon nom, mais au nom de ceux qui sont silencieux, obligs
de l'tre.

451
 Lorsque j'cris un rcit, je me promne beaucoup, puis je m'assois
de temps en temps, je lis sur les visages, dans les allures et les dmarches,
dans le croisement des rues et leur topographie, tout ce qui m'arrive
comme signes, comme motions. La ralit est comme une tapisserie. Il
suffit de tenir un fil, de se laisser guider par la force du moment. Celui qui
crit dsire vivre la fois le pass, le prsent et l'avenir. C'est pourquoi
cette simultanit temporelle est proche, pour moi, de la musique. Il s'agit
de trouver le ton juste.

- A l'occasion de la rdition d'Amour bilingue, il serait intres-

sant de se pencher nouveau sur cet aspect fondamental de votre rflexion,
l'ide de bilinguisme, et celle qui lui est affrente, l'ide de traduction.
Croyez-vous qu'il soit possible de penser le mouvement de la tra-
duction, non seulement comme la condition du bilinguisme, mais aussi
comme origine des langues?
- Toute la tche du bilinguisme consiste sparer les deux langues,
les parler et ies crire sparment, sans briser leurs frontires, ni les
dissoudre. Un bon bilingue parle paralllement deux langues sans confu-
sion. Il traduit ses motions, ses perceptions, ses ides, tantt dans une
langue, tantt dans l'autre. Ds qu'on parle bien une langue, on doit obir
sa loi de structure et de fonctionnement. Il y a donc plusieurs types de
bilinguisme.
Or, qu'avez-vous constat au Maghreb dans le domaine de la lit-
trature maghrbine? La plupart de ses crivains parlent l'arabe, et par-
fois l'amazigh (le berbre, dit-on), et crivent en franais. Ils parlent dans
une langue et crivent dans une autre. C'est cette discontinuit qu'ils
avaient rsoudre dans une forme littraire indite. L'ont-ils fait? Je
pense que Kateb Yacine et Mohamed Dib ont pu approcher cette forme,
la fois potique et trs proche du mythe.

- Rda Bensmaa disait, propos d' Amour bilingue, que ce rcit

aurait marqu un avant et un aprs dans la rflexion sur le bilinguisme au
Maghreb. Quel tait, selon vous, l'tat de la question avant la parution de
ce rcit et dans quel sens l'a-t-il transform ?
- Il parle d'un coup de force que j'aurais opr. Peut-tre a-t-il rai-
son? En tous cas, j'ai donn ma rponse (textuelle) dans <<Amour bilingue.

452
Le bilinguisme n'est pas un cas langagier panni d'autres; il est un fait de
structure inhrent toutes les langues. Telle est mon hypothse. Ce bilin-
guisme structurel, la linguistique l'appelle diglossie, entre parole et criture.
Je n'cris pas comme je parle. Il y a dissymtrie, diffrence de ton, de
style, de rythme.

- Par rapport certains textes maghrbins (Les vtres, ceux de

Meddeb, de Khar-Eddine ... , mais aussi d'un auteur comme Goytisolo),
qui posent des problmes particuliers du point de vue du rcit et de la nar-
ration, la rflexion des dernires annes sur la littrature et l'criture a-
t-elle permis une analyse plurielle, moins rattache au formalisme ? En
d'autres termes, la critique littraire au Maghreb permet-elle une lecture
plus clate des textes, s'loignant d'un certain didactisme?
- Le rve de l'crivain est d'inventer le lecteur, c'est--dire de lib-
rer la force inhibe de son imagination, de sa sensibilit, de sa pense. Ce
dsir, je le sens avec passion. Comme les crivains, les lecteurs sont rares.
On n'accde pas spontanment la bonne lecture. Elle exige la fois
une connaissance prcise de la langue, une sensibilit aguerrie l'art de
la surprise et de l'tonnement, le got du dtail et de la forme, l'amour du
risque de la pense ... , autant de traits qui dfinissent le lecteur dont je
vous parle.
La critique est d'abord l'expression d'une bonne lecture. Je regrette,
mais, elle est si rare que je me sens parfois triste devant les articles et les
tudes qu'on crit sur moi. J'ai l'impression qu'il ne s'agit pas de moi,
mais d'une pure projection. Je cherche des lecteurs et des critiques com-
plices, des partenaires qui puissent m'offrir de leur intelligence, de leur
pense sensible. Oui, la lecture est le partage d'un don.

- Dans l'une de ses rcentes tudes, Abdellah Saaf a essay d'ex-

pliquer le rapport des intellectuels marocains contemporains au pouvoir
politique. Il a ainsi dcel dans le champ intellectuel marocain trois atti-
tudes distinctes dont l'une serait, selon lui, incarne par votre propre
dmarche intellectuelle. Vous n'tes, d'aprs cette typologie, ni le fquih
qui essaie de rester en retrait par rapport au politique, ni le lgiste qui
s'allie au pouvoir, mais l'hritier de l'attitude du soufi attentif aux flux
qui agitent les profondeurs occultes de la socit . Et-ce que vous vous

453
reconnaissez dans cette dfinition ?
- Je ne suis pas un intellectuel typique, bien qu'il soit difficile de
classer mes tudes, comme vous le disiez. Normal que des chercheurs
analysent mes crits selon leurs valuations et leurs classifications.
Dans un sens, je me sens solidaire de ce que dit Saaf. Voici un poli-
tologue de formation qui est sensible aux forces, certaines forces direc-
trices de l'criture. Son travail est remarquable. Il met le doigt sur mes
points d'ancrage dans ma propre socit. Nous sommes tous hritiers de
la bonne et de la mauvaise tradition. La mystique, pour moi, reprsente
une bonne tradition. Pourquoi ? Elle oriente la vie intrieure vers une
expression la fois pensante et sensible au dehors absolu. Nous nous
acclimatons plus ou moins la vie, sa dure. Mais nous sommes sou-
vent trop presss de vivre et de mourir. La mystique est une technique de
mditation. Elle rencontre l'art, la pense, dans cet espace d'intimit pro-
ductrice qu'il faut absolument protger. C'est de cette mystique l dont je
parle et non d'une autre.
Je me sens donc solidaire de la lecture de Saaf. Et en mme temps,
je continue mon chemin. Oui, j'ai lu effectivement une partie de la littra-
ture mystique (islamique, chrtienne, judaque, sans oublier le taosme),
dont l'exprience intime est une question de foi. La foi faite texte. Elle me
permet de mieux comprendre un des paradigmes de civilisation, que je
traduis, ma manire, dans mes crits. La mystique est une tendance pro-
fonde de J'humain. Pourquoi me priverai-je de cet hritage si prcieux. La
question n'est pas que je sois soufi ou non, mais comment je traduis la
mystique dans mes crits qui sont loin d'tre une ngation du corps. Par
exemple, l'ange pour moi n'est pas celui d'al-Sohraward, mais un tre
rel que je ne fais que toucher du regard. Cet tre n'est pas inaccessible,
mais je ne l'admire qu' distance. Telle la femme qui rveille en vous un
dsir naturel, mais qui doit se contraindre. L'ange est la limite de cette
contrainte. Si vous traduisez ainsi tout le langage mystique, vous ven-ez
qu'il est proche de tout dsir inaltr ...
Maintenant relisez Le livre du sang dans cette perspective.

- Vous tes l'origine de la mutation profonde qu'a connue le

Bulletin Economique et Social du Maroc, principal espace scientifique
et ditorial pour la recherche sociale au Maroc. Quel sens entendez-vous
donner ce changement ? Et quels seraient, selon vous, les nouveaux

454
Signes du prsent que cette recherche devrait dchi;fj'rer et analyser?
Et comment un tel travail devrait tre men !
C'est une bonne occasion de prciser les choses. Le Bulletin
Economique et Social du Maroc a t cr en 1933 par une socit d'tudes,
qui tait anime plus par des praticiens de l'conomie que par des cher-
cheurs. C'tait une revue proche du milieu patronal de l'poque.
Lorsque nous avions repris sa publication, Nacer el Fassi et moi,
nous l'avions fait dans le cadre du tout jeune Centre Universitaire de la
Recherche Scientifique (c. U.R.S.). C' tai t en 1965. Notre but ,tait de
participer, un tant soit peu, au dveloppement intellectuel du pays. Et, vu
mes proccupations de l'poque, j'ai ouvert la revue aux nouveaux
courants des sciences sociales: la smiologie, la linguistique, la philoso-
phie, tout en sauvegardant les acquis du pass. Ce pass tait conomiste.
Il l'est rest jusqu' la refonte du B.E.S.M. en 1987. Ce qui m'a mis en
conflit avec des conomistes comme Habib El Malki.
Le B.E.S.M. a donc continu son travail acadmique jusqu'en 1987.
Il faut signaler d'autres faits: l'arrt de la subvention accorde, cette
mme revue, par l'I.U.R.S. (ce qui a t dsastreux pour le budget de la
revue), l'instabilit du comit de rdaction, la cration de revues sem-
blables dans d'autres facults des sciences conomiques, autant de handi-
caps qui nous ont pousss imaginer une solution. Moi-mme, je ne vo-
yais plus l'intrt de continuer dans la mme voie, surtout que l'conomie
politique dans notre universit ne progressait pas: pas de concepts vrai-
ment nouveaux, pas de mthodes adquates. Souvent nous avons affaire
des tudes descriptives, rarement analytiques. J'tais dcourag par cette
apathie de pense.
Effectivement, je voulais provoquer un tournant au cur mme de
l'orientation de la revue.
En 1987, aprs une journe d'tudes consacre la revue, il a t
dcid de rnover la traditionnel B.E.5.M. et de lui donner un souffle nou-
veau. L'ditorial du n 1 de Signes du prsent prcise l'orientation globale
de la nouvelle quipe de rdaction. Je pense qu'il n'est pas inutile de rap-
peler au lecteur une partie de cet ditorial:
Le premier numro de cette nouvelle version de notre revue est
entre vos mains et sous votre regard. Comment avons-nous chang de ver-
sion pour que le regard du lecteur puisse nous accompagner?

455
 Si, en quelques mots, je voulais caractriser cette nouveaut, je
dirais, qu'en se tournant vers les chemins technologiques, notre revue est
appele s'internationaliser, c'est--dire pluraliser sa dmarche, ses
mthodes, son style.
Pour consolider ce qui a t acquis par la revue, nous continuerons
publier des tudes conomiques et sociales; ces tudes constituent en
quelque sorte notre publication traditionnelle depuis la fondation de la
revue en 1933.
D'autre part, nous explorerons dsormais un autre type d'analyse,
celui de l'expansion technique par rapport aux structures conomiques et
sociales du Maroc, culturelles aussi. Notre objectif est donc la fois
national et international, ce qui explique la prsence croise des sig-
natures dans ce numro.
Elargir la pluridisciplinarit et l'assouplir selon un certain rythme
(qui est vertiginieux) de la vitesse et de l'accumulation du savoir: telle est
notre autre ambition, mais qui reste modeste dans ses vises les plus
immdiates.
Il faut prciser aussi que chaque numro est consacr un dossier,
une thmatique qui couvrirait un champ de savoir suffisamment coh-
rent pour que chaque numro tienne sa promesse, obissant une certaine
rigueur tout fait ouverte, comme une petite fentre sur le monde: coder,
dcoder les Signes du prsent qui sont autant d'indicateurs une mmoire
en devenir.
Nous avons publi six numros; cependant, faute de moyens, nous
avons d cder (provisoirement) le droit de publication l'dition SMER.
Nous avons ainsi fait paratre l'ouvrage intitul La Socit civile au
Maroc.
Je sais bien que ce changement du B.E.S.M. a t critiqu au sein
mme de notre comit de rdaction. Je ne changerai pas de point de vue.
Tout ce qui est de l'ordre de l'innovation, au service de la pense et de
l'art, me parat tre la tche premire de l'intellectuel. Je pense qu'il faut
introduire de nouveaux paradigmes de pense dans la production de notre
savoir. Il convient de multiplier les structures d'acceuil pour le travail
rellement intellectuel.

(1993)

456
 LA PAIX LINGUISTIQUE ATTENUE
LE PROCESSUS D'EXCLUSION*

A. Khatibi nous lJlresse all premier chefparce qll 'il est l'un des rares intel-
lectuels marocains cl avoir rflchi aux questions essen/ielles de la cul1llre
marocaine, cl savoir l'identil, la diffrence, la /radi/ion et la 1110derni/ dans
un esprit d'ouverture et de /olrance. il a apport cl ces ques/ions des rpons-
es lucides et courageuses qui /racen/ la voie il l'in/elligibili/ de noire tre
dans sa pluralit. TA MUNT a le plaisir de prsen/er l'en/revue suivan/e que
A. Khatibi a bien voulu lui accorder.

*
* *
- VOIlS tes le premier intellectuel tllarocain avoir produit une
pense de la diffrence . cet effort thorique reprsente une contribution
majeure pour cOI/lprendre la ralit culturelle marocaine dans sa plural-
it. Pourriez-vous replacer cette pense dans votre itinraire intellectuel?
- Observer ce que cache le voile de la ralit est ma passion de
chercheur. Trs vite, je me suis aperu que la culture marocaine doit tre
analyse dans ses composantes dynamiques, aussi bien orales qu'crites,
aussi bien visibles que masques. D'o ma mthode perspectiviste, qui
consiste analyser la socit (marocaine) sous diffrents angles, en fixant
mon attention sur les niveaux de diffrence, de pluralit, de hirarchie, de
dissymtrie.

- En celte priode de dconstruction-reconstruction du champ

symbolique l'chelon mondial, comment analysez-vous ce qui se passe
au niveau de la culture mondiale ?
- Je suis oblig de vous rpondre avec beaucoup de concision. Car,
il s'agit de problmes immenses. Il y a trois ples de civilisation qui se
dveloppent :le ple europen, le ple amricain et le ple asiatique Cette
tripolarit va dominer par rapport d'autres lieux de civilisation, pour des
raisons de puissance et de diffusion. Il y a de quoi tre inquiet pour les
cultures qui sont marginalises et qui n'ont pas de force autonome de
dveloppement. C'est pourquoi nous n'avons pas de choix: il faut absolu-

* Tamunl, Tribune de polilique cl/llitrelle, Rabat, l'" anne. n04, juin 1994, p. l.

457
ment s'approprier le savoir faire et l'esprit de la technique, et ceci dans
tous les domaines.

- La question de l'identit individuelle et collective est une ques-

tion centrale dans votre uvre littraire et thorique. Nous sommes tous
anims, d'une manire ou d'une autre, par la qute de l'identit .. pour-
riez- vous d~finir l'identit culturelle marocaine ?
- L'identit culturelle marocaine? Vous allez tre peut-tre tonn,
mais ce qui me parat la dfinir, c'est une communaut mystique entre les
vivants et les morts. Le marocain est le tmoin d'une histoire particulire-
ment mouvemente, et en mme temps, il rve un peu trop par rapport
la ralit intraitable.

-Comment analysez-vous la situation prsente de la culture

amazighe et comment envisagez-vous son devenir?
- Je pense qu'il faut donner chaque part de la ralit sa reprsen-
tation. En d'autres termes, rien ne s'oppose ce qu'on puisse donner un
cours de langue et de culture amazighes dans le cadre de notre enseigne-
ment. Il est temps de rsoudre professionnellement et techniquement
l'adaptation de ce cours et sa ralisation.

(1994)

458
 AJUSTEMENT POLITIQUE ET SOCIOLOGIE
DU CHANGEMENT*

- Abdelkbir Khatibi, vous tes, pour ceux qui ne le savent pas, un

sociologue cl l'origine. Vous avez dirig, avant safenneture, l'Institut de
Sociologie de Rabat. Votre thse, soutenue sous la direction de Jacques
Berque, cl la Sorbonne, portait sur la sociologie du romWl. Vingt ails
aprs une carrire domine par la littrature, que devient le sociologue?
- La sociologie a constitu, effectivement, le plus gros de ma for-
mation universitaire. Ce qui m'intressait et m'intresse toujours dans la
sociologie, c'est de pouvoir analyser l'volution et les changements soci-
aux qui s'oprent dans un pays comme le ntre, qui est en mutation.
D'autant plus que, l'heure actuelle, ces changements sociaux imposent
aussi un ajustement politique, au niveau des structures. J'ajouterais mme
qu'on est en train de procder un ajustement institutionnel, voire consti-
tutionnel.
En somme, le fond ce sont l'volution et les changements sociaux,
tandis que le politique el l'conomique doivent tout prix s'adapter
cette mutation de fond. C'est la raiso pour laquelle, profondment, je suis
sociologue dans ce sens, dans la mesure o je m'intresse trs fortement
l'volution de la jeunesse, aux mutations des groupes sociaux, aux rap-
ports de la hirarchie et de la rpartition des richesses, aux distorsions et
ruptures sociales ... Tout cela est le fond, c'est trs important. J'ai une
pratique sociologique en veil depuis toujours; mais je ne l'exerce pas
aussi directement. Quandj'cris des romans -c'est surtout valable pour Le
triptyque de Rabat- ils sont profondment empreints de sociologie, dans
la mesure o ce livre dcrilune ville qui n'est pas n'importe laquelle: et
je mets en scne des personnages qui sont impliqus et imbriqus dans
des rapports sociaux et politiques. Bien sr, je raconte une histoire: mais
dans cette histoire, il y va d'une sociologie transfigure en quelque sorte.
En fait, pour moi, il n'y a pas d'un ct l'crivain, le penseur confin dans
le romanesque, et de l'autre le sociologue ou le thoricien. Seulement,j'ai
choisi la mise en forme approprie: celle d'un texle de roman et celle
d'un texte sociologique; mais c'est la mme personne dans les deux cas.

* Le lelllps dll Maroc, n 7, Casablanca, du 15 au 31 dcembre 1995, pp. 50-52 (entretien ralis
par Hassan Akloui).

459
 - Souscrivez-vous la formule d'Auguste Comte au sujet d'une
sociologie positive? Dans quelle mesure la sociologie au Maroc, interdi-
te partir de 1970, peut-elle lalois rendre compte et tre l'expression
du changement au Maroc ?
- Du bon usage de la sociologie, c'est toujours utile. Il y a deux
niveaux : il faut penser beaucoup, autrement dit thoriser fond.
Cependant, l'effort de thorisation doit tre absolument li aux change-
ments concrets. Actuellement, je m'intresse normment, aussi bien au
dialogue social entre syndicats et Etat, entre syndicats et patronat, qu'entre
celui-ci et la classe ouvrire. Dans ce sens prcis, ma sociologie reprend
du dynamisme. Cela ne m'empche nullement de rflchir sur la nature et
les changements qui s'oprent au Maroc ou mme travers le monde. Le
dialogue social m'intresse, la jeunesse et son volution, la question fmi-
nine depuis longtemps. Le bon usage de la sociologie est de nos jours,
pour moi, le suivant: il faut, au pralable, tre au courant des thories
sociologiques sur le plan mondial, ensuite cerner les grandes questions de
trs prs, les grands changements et les conflits chez nous ...

- Il Y a, l 'heure actuelle, une vritable explosion de ce qu'on

appelle la socit civile, avec notamment l'closion des diverses associa-
tions qui veulent redonner au citoyen sa dignit travers des thmes pro-
prement sociologiques, comme le rle de la femme, le dialogue social ...
- Quand j'ai commenc travailler dans les annes soixante et
soixante-dix, le Maroc vivait une autre poque et produisait une autre cul-
ture. Une poque o il fallait d'abord se structurer, parce qu'il fallait assu-
mer l'histoire post-coloniale. La structuration tant faite, il convient dsor-
mais de procder aux ajustements la fois l'volution et aux change-
ments sociaux qui n'arrtent pas.
Le type de recherche qui s'impose maintenant, c'est de suivre de
prs les modalits d'ajustement l'volution et au changement social.
Preuve en est qu'au niveau lev de la politique, des ajustements sont en
cours, notamment sur le plan constitutionnel. Et ce n'est pas un hasard.
e est une adaptation manifeste de la politique l'volution sociale. Cela
veut dire que le rapport entre l'Etat et la socit doit continuellement tre
ajust. Ceci constitue le champ du premier ajustement. Le deuxime ajus-
tement ncessaire relve de l'conomie qui doit s'adapter aux paradoxes
de la socit marocaine et de l'conomie mondiale. Donc un double ajus-

460
tement. En ce qui concerne, maintenant, l'explosion de la socit civile, je
dirais qu'il y a plutt volution de la socit civile jusqu' un certain point
seulement. A mon avis, elle n'a pas assez volu qu'on le pense. Il y a dj
quelques annes, j'tais parmi les premiers - sinon le premier- lancer un
numro entirement consacr la socit civile dans la revue Signes du
Prsent. Le changement dans le statut de la femme, l'volution des jeunes,
leur crise culturelle, la faon de percevoir les problmes parce que, juste-
ment, ils n'ont pas rencontr de graves difficults, tous ces paramtres ont
besoin d'une sociologie dynamique pour les accompagner. Entre 1970 et
1995, la fonction de la sociologie, je pense, a chang au Maroc.

- Mais justement, dans le cadre de cette intraction des change-

ments la fois de l'objet et de l'instrument, quel sens accordez-vous
cette phrase, plus ou moins prophtique attribue cl Andr Malraux et
selon laquelle: Lafin du sicle sera religieuse ou ne sera pas ?
- Vous savez, il an'ivait frquemment Andr Malraux de lancer des
phrases prophtiques qui valent ce qu'elles valent. En fait, la nature du
sacr est toujours l. La mise en forme de ce sacr dont la religion est une
chose qui peut changer et voluer. Une sparation qui s'impose. Il y a une
dimension essentielle qui est celle du sacr, du rapport du fini l'infini,
l'au-del, la mort, et qui font partie de l'homme. Ceci dit, vient se gref-
fer la fondation des religions, leur volution. J'estime, cependant, a con-
trario que l'volution mondiale est lacise au niveau de la politique, de
l'conomie, de la civilisation de l'intersigne, ce qu'on appelle les mdias,
le multimdia - on ne peut pas dire que c'est particulirement religieux,
c'est plutt lacis.
Donc, au niveau de la culture, de la politique et 'de l'conomie, la ten-
dance est, en dfinitive et malgr les apparences, la iacit. Je n'adhre
pas compltement la formule d'Andr Malraux. Je pense que le sacr
demeurera toujours une dimension importante, parce qu'elle est lie
l'homme, en ce sens qu'il se pense comme partie transfigure du monde,
et donc son rapport l'au-del. Et les religions s'adaptent, quant elles,
la structure sociale. En dfinitive, la question qui se pose pour nous est:
comment situer le rapport de la religion la politique? Cette question a
t formule de manire nette la faveur de l'irruption de la rvolution
iranienne en 1976. Elle rejoint les interrogations sur un Etat islamique, sur
le fondamentalisme, l'intgrisme, etc.

461
 Mais de telles questions, caractre idologique, se sont rptes
depuis que les frres musulmans, dans le sillage de Hasan al-Banna, n'ont
cess de les formuler en Egypte. C'est une idologie parmi d'autres qui a
l'ambition d'unifier, au nom de la shar'a, religion et pouvoir politique.
En ce sens, il s'agit d'une idologie qui se greffe sur le sacr ...

- Depuis quelque temps, un thme rcurrent revient sur toutes les

bouches, celui de l'intgrisme. Il connat desfortunes diverses en Algrie,
en Bosnie, voire au Rwanda. Que signijie-t-il pour un intellectuel arabo-
musulman comme vous ?
- Mon pre tait thologien, et j'tais sensible trs tt la question
de la religion et du sacr. Je pense qu'on a dit beaucoup de choses sur le
manque de perception des peuples dmunis face un intgrisme qui
emprunte les codes de l'idologie. Car, dans ce cas prcis, il s'agit bel et
bien d'une idologie. Qu'est-ce que l'idologie? Sinon un ensemble de
strotypes qui simplifient de manire caricaturale toutes les questions et
tous les problmes des hommes en deux ou trois phrases, voire en une
solution. La force provisoire de l'intgrisme dans certains pays, est puise
dans une pauvret qui sert de telTeau de prosprit aux idologies et aux
utopies. Le lien entre l'idologie et la dtresse des populations provoque
des mouvements de type messianiques et religieux. Je pense qu'il ne faut
pas se contenter de rpondre au niveau idologique, ce qui est simple. Il
faut surtout rpondre la dtresse des peuples; et c'est l o il faut enga-
ger un travail de fond et o la sociologie devient fondamentale et opra-
tionnelle, parce qu'elle permet de dcoder les changements sociaux. Je
reprends ici mon rle de sociologue pour tre particulirement attentif au
mouvement des changements et trouver une solution la dtresse cono-
mique, sociale et culturelle des peuples. Sinon, c'est un faisceau de diver-
ses idologies qui se disputent les faveurs des peuples en dtresse.
Le populisme peut alors facilement se greffer sur la religion comme
il s'tait greff sur le communisme ou sur de nouvelles idologies.
Entre la dtresse et la parole qui exprime cette dtresse, il y a tou-
jours la place de l'idologie. Parce que l'idologie devient un code de tra-
duction simplificateur de la dtresse et de l'impasse. Donc, la sociologie
peut ici porter son regard en priorit sur les structures, le changement la
base et tous autres soubassements. D'o l'ajustement, dont je parlais, la
permanence de la socit marocaine, ajustement aux changements mon-

462
diaux. Pour rsumer, je dirais que J'essentiel dans tout cela, c'est la
dtresse de la base.

- Quel lien tablissez-vous entre littrature et politique?

- Il Y a une manire de travailler littraire tout en tant politique.
C'est ce que je fais dans mon livre Triptyque de Rabat. Je suis crivain et
je travaille sur la politique et le social partir de la mtaphore, de l'image,
partir de l'imagination. Je ne suis videmment pas un politicien, mais un
crivain qui chevauche la territorialit politique. Parce que la ralit cul-
turelle de l'crivain dans notre pays, son statut, sont d'abord politiques.
Mes analyses diffrent avec celles du politologue uniquement dans la
mise en forme et dans l'ordre du discours. La dimension politique est
multiple et permet donc des incursions salutaires.

- Entre 1965, date cl laquelle vous avez soutenu votre thse et

aujourd'hui, pas moins de vingt-cinq ouvrages sont publis par vous qui
dclinent entre le rornanesque et l'essai philosophique. Dans Amour
bilingue, belle histoire d'aIl1Dur, vous posez le problme de la langue fran-
aise. Vieille tarte cl la crme, que signifie encore une telle problmati-
que pour un penseur francophone ?
- Ecrire en franais? L'ternelle question ... Je vais essayer de vous
rpondre en vous racontant une histoire de Samuel Beckett qui, comme
moi, ne donnait jamais d'interview, et qui s'tait trouv quasiment coinc
un jour face un journaliste. Celui-ci lui posait, en effet, le mme genre
de question. Pourquoi Samuel Beckett crit-il en franais ? Celui-ci lui
rtorque aussitt: Parce que j'aime bien dire a va ... a va ... . Et puis
il est parti.
Mais j'aurais tendance, prsent, vous dire la mme chose; je me
permettrai de vous renvoyer aux textes d'un colloque que j'ai dirig sur le
thme du bilinguisme. J'avais rassembl un certain nombre de personnes
et de linguistes dont, au demeurant, un Chinois, impliqus dans l'exp-
rience du bilinguisme. Un vrai bilingue, pour moi, passe son temps spa-
rer les deux langues; s'il les mlange et les confond, il verse alors dans
un trouble d'identit.
Quand j'cris en franais, j'cris dans un franais trs labor, et

463
que je ne confonds jamais avec ma langue maternelle qui, elle, en revan-
che, a un champ extraordinaire. Une posie orale comme celle d'al-
Majdb n'a pas son quivalent. Je m'en inspire. Avec l'volution des lan-
gues et la progression de l'anglais ou l'amricain standard, le dveloppe-
ment de la francophonie, je pense, comme je l'ai dit la rcente runion
de la francophonie qui vient d'avoir lieu Cotonou (Bnin), qu'il ne faut
pas s'puiser combattre l'influence anglophone. Il faut, plutt, assouplir
le franais et le standardiser pour le mettre au niveau de l'change mon-
dial et le rendre une monnaie d'change universelle. Ceci d'une part. De
l'autre ct, au niveau de l'usage lexical, il aurait fallu inventer autre
chose que, par exemple, le mot tlcopie -trs long- la place de fax.
Fax vient du mot fac-simil qui est, l'origine, un mot latin. Le franais
est lexicalement d'origine latine, mais la syntaxe est franaise. Le franais
lui-mme est bilingue ce niveau. C'est un bilinguisme attnu et ancien
qui continue nanmoins. Il faut dvelopper la puissance de la langue fran-
aise et, d'autre part, crer un franais standard comme monnaie d'-
change internationale. Le rapport maintenant est davantage politique ...

- Quel regard jetez- vous encore sur la culture de la France, sur ses
nouveaux promoteurs, sur cette nouvelle gnratm de penseurs?
- Tout le monde le dit. [] Y a un changement significatif du rle de
l'intellectuel dans la scne. Ceci dit, en France il y a beaucoup de nou-
veaux chercheurs ayant dvelopp des secteurs de recherche nouveaux, en
histoire, en conomie, en sciences humaines ou en sciences tout court. Il
y a peut-tre le fait que la place idologique de l'intellectuel a t dtr-
ne. Elle a mme clat. On peut dire que Jean-Paul Sartre, Raymond
Aron et Louis Althusser ont constitu les dernires figures emblmatiques
des intellectuels idologiques de France. Ceux qui ont essay de les rem-
placer, se sont heurts un vritable problme: ils ne le peuvent pas. Ou
peut-tre aussi parce que la socit demande dsormais autre chose. La
diffusion du savoir et des ides passe par d'autres canaux, y compris le
multimdia. En revanche, l'intellectuel peut fonctionner sur un terrain
solide, institutionnel, qui est celui de l'universit. Il peut galement inter-
venir sur d'autres champs. C'est l, mon sens, le creuset d'une nouvelle
intelligentsia qui peut dsormais merger et se dvelopper partir de l'uni-
versit. On parle de dcadence de la culture franaise ... Je ne souscris
nullement cette affirmation. Il est vrai que beaucoup de figures intellec-
tuelles ont progressivement disparu en l'espace d'une quinzaine d'annes

464
-de Foucault Georges Canguilhem en passant par Fernand Braudel- et le
dernier en date tait le philosophe Gilles Deleuze qui tait mon camarade
et qui a jou un rle important ...

- Gilles Deleuze tait votre ami personnel?

- Non, pas tout fait. Parmi mes amis philosophes, il y a surtout
Jacques Derrida qui vient de m'envoyer un livre consacr au thme de l'a-
miti o il parle de notre amiti, du travail, de l'change et de la posie.
Je cite aussi Roland Barthes, ami du Maroc d'ailleurs, disparu galement.
En somme, il y a une gnration de nouveaux philosophes, comme
Bernard Stigler qui travaille sur Technique et philosophie. En littrature,
en histoire, en sciences, il y a une pense qui se renouvelle. Seulement,
elle n'a pas la mme porte transformatrice au niveau du discours pour
l'opinion. Elle ne fait pas mouvement comme autrefois le structuralisme
ou le contextualisme qui se dveloppe prsent aux Etats-Unis. Sans
doute qu' la fin de ce sicle, les choses doivent-elles passer par d'autres
canaux. Il faut donc les dcoder.
Je suis en train d'crire un petit livre intitul Comment je rve le si-
cle qui vient, somme de confrences que j'ai prononces aux universit de
Berkeley, le Rennes, sur la civilisation de l'intersigne, o le son, l'image,
le chiffre, enfin l'alphanumrique jouent un rle fondamental. Je me suis
pos la question suivante: quelle en est la consquence pour l'crit?
J'essaie d'esquisser un lment de rponse face cette civilisation future
domine par le digital ...

(1995)

465
 DE LA CIVILISATION MAROCAINE*

Conu ail dparl pour rpondre aux besoins de la communaul II/arocaine

l'tranger, le beau livre .l'III' La civilisation marocaine s'avre tre, en ceffe fin de
sicle l'urbanisme S(/I/S me el au divertissement audiovisltel de sU/face, un repre
prcieux pourlous les dracins, et un outi! crdible de mise en valeur de l'image du
Maroc l'trangCl: Il souligne l'importance de la question du patrimoine daltS tous
les domaines, aussi bien visuels, sonores qu'crits. L'ouvrage a bnfici de la riche
et belle iconographie de Mohamed Sijilmassi et de la prestigieuse direction de
AbdeJkbir Khatibi.

*
* *
- Dans un pays au carrefour de plusieurs civilisations -africaine,
araho-islamique et occidentale- il est paradoxal de parler d'une civilisa-
tion marocaine~ Ce qui connote l'ide d'un lIot isol de son environ-
nement, avec son microcosme culturel cl part?
- Il Y a deux arguments qui militent en faveur de cette notion qui
n'est pas ic(artificielle. Le premier argument c'est qu'au moment o il y
a des regroupements rgionaux en Europe, en Amrique, en Asie, ces
'regroupements de type politico-conomique ont des effets sur le social, le
culturel, le linguistique. Et ils se regroupent partir de certains critres
d'identit civilisationnelle, c'est--dire partir de points de repres. Et
c'est justement ces points de repres qui nous intressent, nous les initia-
teurs et ralisateurs de cet ouvrage: o sommes-nous en tant qu'inscrits
dans la civilisation marocaine, arabe, musulmane, mondiale? Il faut mar-
quer une espce d'arrt pour voir.
Deuxime lment, les observateurs du dbut du sic1e- que ce
soient les scientifiques franais ou Lyautey- s'accordent tous pour dire
que ce pays est assez p~lfticulier : il a une civilisation; des traditions, des
lites commerciales qui travaillent en Afrique et en Angleterre. Il a des
lites religieuses, thologiques. Il a des lites politiques, diplomatiques.
Et que toutes ces spcificits exigent de ne pas l'assimiler. La France avait
le devoir de protger cette richesse et ces particularits pour se renforcer.
Donc, ils savaient qu'il y a des repres particuliers.

* Entretien paru sous le litre A la tin de ce sicle, nous avons -nous positionner par rapport
nous-mmes et par rapport au monde, in Le Temps du Maroc, n 63, du 10 au 16 janvier 1997,
pp, 56-57 (propos recueillis par Adbelkader Mana).

467
 Nous, la fin de ce sicle, nous avons nous positionner par rap-
port nous-mmes et par rapport au monde et aux regroupements
rgionaux.
Si nous nous n'identifions pas nous-mmes en devenir, nous ne
pourrons rien ngocier.

- A part lefait que l'Empire ottoman s'est arrt l'Algrie, et que

la colonisation franaise y a t plus (ongue, en quoi le Maroc se distingue
de ce voisin maghrbin avec lequel il partage le mme fond berbre et la
mme civilisation arabo-islamique ?
- Il se distingue de l'Algrie, de la Tunisie, et d'autres pays africains
qui sont dans la rgjon. D'abort par l'Etat. C'est essentiel. Un Etat scu-
laire qui permet la socit de se reprer dans la hirarchie, les classifi-
cations entre les groupes, entre ville et campagne, et donc de produire du
politique. Et il est incontestable que la notion d'Etat et de la lgitimit
d'un Etat, et de sa fonction en tant que telle dtermine les spcjficits d'un'
pays donn. Deuxime chose, le patrimoine civilisationnel local est trs
ancien. Il y a aussi la capacit de cette civilisation d'adapter d'autres
apports comme on a adapt une partie du patrimoine africain, andalou,
arabe, islamique, europen. Il y a une adaptation, mais adaptation par rap-
port quelque chose qui s'est dj construit petit petit.
Voyez comment la cuisine marocaine a adapt la pizza italienne ou
les nouilles chinoises. Ce n'est pas un hasard qu'il y ait cette capacit
d'adaptation dans diffrents domaines.
Est-ce qu'il ne s'agit pas plutt d'une substitution d'un modle cul-
turel un autre? Une femme de Khmisset m'a dit un jour: c'est la tl-
vision qui, en faisant la promotion du maquillage, a effac le tatouage ...
Tant qu'une socit a dj labor dans tel ou tel domaine -par
exemple l'habillement- et qu'il y a une tradition qui s'est transmise, il y a
possibilit d'adaptation. Mais quand il n'y a rien, quand il y a de l'indit
absolu, comment adapter?
Prenons le cas intressant de cette femme qui dit que le tatouage a
t remplac par le maquillage. C'est vrai, mais il y avait deux sortes de
tatouages: le tatouage indlbile et le tatouage provisoire. Les femmes
sont alles vers le tatouage provisoire qu'elles connaissent dj: al-hargous

468
et autres produits locaux. Donc elles adaptent. Et d'ailleurs les
Marocaines se maquillent bien, aussi bien dans la montagne que dans les
villes.
Elles ont bien adapt le maquillage moderne. La mme chose pour
la cuisine. C'est quand il y a quelque chose qui surgit; ce moment l,
comment adapter? Par exemple, nous n'avons pas de tradition de l'image.
Elle a fait irruption par le cinma. Et par la photo d'abord, qui tait
rejete, il faut le dire, par les thologiens l'poque (fin XIXc dbut XXc
sicles). Nous n'avons pas d'industrie qui produit de l'image cin-
matographique ou tlvise. a c'est un point: il n'y a pas de continuit,
parce que c'est une irruption d'une nouvelle technologie, d'une industrie
culturelle ...
Et ce n'est pas un hasard si nous n'avons pas de cinma: nous avons
des cinastes mais nous n'avons pas de cinma. Nous avons des tlvi-
sions, mais nous n'avons pas de techniciens (des producteurs de tl, etc.).
Beaucoup de travail reste faire. Cette irruption introduit une discontinuit
et demande une adaptation trs forte. Cela met en crise et peut dsquil i-
brer l'image de soi-mme avec le monde, avec le changement. Il y a des
degrs o la civilisation s'adapte et des degrs o elle laisse faire. Mais
c'est alors le rle de l'ducation, de l'enseignement d'introduire, d'initier
aux nouvelles technologies, de la maternit l'universit.

- Vous avez fait /ln distinguo entre les civilisations du signe et les
civilisations de l'image.
- Les spcialistes, quand ils sont gographes mettent l'accent sur
l'importance de la gographie, de la nature et de son appropriation par
l'homme. Les historiens essayent d'analyser comment le Maroc s'est
appropri son rapport au temps pass. Les sociologues aussi ont analys
le rapport des Marocains leur propre structure, leur systme de classi-
fication et de rpartition des rles et des hommes. Nous avons ajout
quelque chose de plus intgral, une sorte de cohsion interne entre les
hommes et le lieu dans lequel ils sont, les hommes et les structures
sociales, conomiques, etc. Et c'est une sorte de cohsion interne qui se
rfre un systme de socit, un systme de valeurs, et un systme
de hirarchie politique. J'ai essay de relever en quelque sorte la notion
de cohsion interne.

469
 C'est a en dfinitive qui fait qu'une civilisation existe et perdure.
D'ailleurs plus une civilisation est ancienne, plus elle cache ses secrets.
On ne les connat pas tous.
Comment se fait-il qu'une socit soit plus cohrente? Comment
une civilisation s'est construite une cohrence entre les diffrentes.
instances? Et comment une autre un certain moment clate? Elle n'ar-
rive plus se rassembler en elle-mme, par elle-mme, par sa propre
force, et qui clate en morceaux, en rgions. Et, qui clate dans des struc-
tures difficiles grer. Qu'est ce qui rassemble? Finalement, c'est la
notion d'Etat, la notion de valeurs, aussi bien religieuses que laques. Le
systme de rfrences transmises de gnration en gnration, par rapport
aux traditions, aux us et coutumes. Chaque fois l'identification arrive
tourner. Identification d'un systme qui est lui-mme le produit de l'his-
toire. Donc une civilisation est une sorte d'unification, de cohsion
interne, d'une socit par rapport un systme de rfrences socitales,
conomiques et de valeurs.

- Les ethnologues, pour leur part, cernent la civilisation marocaine

d'une manire fragmentaire - tantt c'est le tapis berbre de l'Atlas, tan-
tt ce sont les chants des troubadours du Souss ou encore /e Ma/hn des
confrries religieuses- et en donnent un tableau d'ensemble qui ressemble
une mosaque ou une peau de panthre.
- L'ethnographie, vous savez, parle de culture, ou de sous-culture
mme. On a parl ici, pratiquement comme les historiens proches de F
Braudel: plutt essayer de cerner cet ensemble qui fait qu'un pays qui a
un Etat, une socit, s'identifie quelque chose que nous, nous appe-
lons civilisation; et le terme de culture, on le rserve aux cultures rgio-
nales : culture paysanne ou rurale, culture de la montagne ou culture de la
ville de Fs. Quelque chose de plus ethnographique, de plus rduit dans
1 l'espace. C'est un parti pris qui se dfend d'ailleurs tout fait. J'essaie de
voir cette relation entre un pays, sa socit, son Etat, sa civilisation, avec
les diffrentes composantes culturelles.
Nous avons donn certains exemples de ces diffrentes cultures sans
indexer, sans dire: cela appartient tels ou tels groupes sociaux; cepen-
dant, on le fait de temps en temps dans les notes: par exemple, ce qui
appartient telle rgion ou ce qui appartient tel groupe social, ou com-
munaut mme. C'est le cas de la communaut juive marocaine. On a

470
donn pas mal d'lments sur cette culture. Il n'y a pas seulement la cul-
ture de type andalou de Fs ou bien plus mtisse encore de Marrakech.
On a essay de dcentrer. Et j'espre qu'on n'a pas t injuste vis--vis
des diffrentes cultures. a, c'est un point de vue thique du chercheur sur
le Maroc qui doit respecter justement la fois ces diffrentes cultures et
leur rendre leur place relle. C'est le cas de la culture populaire; j' y ai tra-
vaill un certain temps, et essay de rhabiliter cette culture, il y a dj
plus de trente ans, au-del de tout folklore qu'il soit national ou tranger.

- J'aime bien votre d~finition de la civilisation comme un ensemble

de repres fondarnentaux. On le ressent davan tage lorsqu'Oll est en con-
tact avec les migrs qui sont souvent en perte de repres, qu'ils essaient
parfois de retrouver il travers des objetsItiches o il y aurait le parjilln,
voire l'tune du pays.
- D'ailleurs ce projet l -qui a abouti grce la volont de Mohamed
Sijilmassi- tait pour les enfants d'migrs, au dpart. Et comme je ne
pouvais pas le raliser dans ce cadre l, on l'a ralis autrement, grce
Hassan Moujahid et Mohamed Sijilmassiqui a compris l'importance de
ce projet, pas simplement pour nos adolescents l'tranger, mais au
Maroc aussi, pour les Marocains eux-mmes, et pour l'image du Maroc,
une image qui soit vraiment approprie la ralit, qui ne soit pas seule-
ment un ensemble de clichs ou de prjugs.

- La littrature marocaine d'expressioll franaise participe gale-

ment de cette image du Maroc, de par sa position frontire entre deux
rives: elle est cl la fois enracine dans la culture locale et a maille cl par-
tir avec la cu/ture de l'Occident.
- Ces crivains ouvrent une porte vers l'Europe. Il ne faut jamais
l'oublier. Et nous dsirons aller vers l'Europe au niveau conomique et
mme politique. Dans ce sens l, ils sont un pont incontournable en
quelque sorte. Ils ont devanc les vnements. Mais ce qui m'intresse
chez-eux, c'est la qualit. De la mme faon, ce qu'on demande aux
crivains de la langue arabe, c'est de raliser une certaine qualit littraire
avec l'arabe et de trouver en mme temps le monde. Tous ces crivains
peuvent donner quelque chose leur pays, mais aussi aux autres pays.
Il ne faut pas oublier qu'il n'y a pas qu'un patrimoine national. Il y a un

471
patrimoine international. Et d'ailleurs, moi personnellement, je suis con-
seiller culturel l'Association Doukkala, et j'ai, depuis longtemps, une
activit nationale et internationale par la recherche et l'criture. Ce qui
fait qu'il n'y a pas de contradiction travailler entre le rgional, le
national et l'international. Je dirais mme que c'est une des tches essen-
tielles de l'intellectuel.

(1997)

472
 REFORME ET MECANISMES
DE CONTROLE*

On l'oublie souvent: avant d'tre crivain, Adbelkbir Khatibi est sociologue.

Observateur averti, il a longlemps dirig le Bulletin Economique el Social du Maroc ...
Actuellement directeur de l'Institut Universitaire de la Recherche Sciellli/ique (IURS), il
nous livre, dans cel entretien, son aualyse des rformes en cours.

Au cours des vingt dernires armes, on note le passage d'une exi-

gence de rvolutio?t . ll/1 concept de rforme. COll/ment analysez-vous ce
passage, cette coupure radicale, en Tant que simple observateur d'abord,
ensuite en tant que sociologue?
Je ne sais pas s'il faut vraiment poser la question en ces termes, car
la demande rformiste est une demande permanente. Elle a toujours exist.
Les socits ne peuvent maintenir leur cohrence, leur cohsion sociale
que dans la mesure o elles font des agencements, prcisment de type
rformiste. A dfaut de procder ce genre d'agencements, on entre dans
J'entropie, dans une certaine forme de dsordre. Le Maroc fait face des
entropies dans un secteur comme celui de l'ducation ou encore dans
celui de l'administration ou encore la justice qui n'a pas t rforme
temps. Il y a des priodes o les rformes sont ncessaires. Ce qu'il con-
vient de faire, c'est de s'y prendre temps, de faon graduelle et contr-
le. Au Maroc, ce que J'on note actuellement c'est cette volont de chan-
gements, en douceur, pour ne pas dchirer le tissu social. La rforme est
une ncessit vitale pour ne pas entrer dans le dsordre ou faire imploser
le corps social.

Selon vous, qui doit initier et mener la rforme? L'Etat qui perd
chaque jour jour un peu plus de son autorit, CQl; tort ou raison, rendu
responsable des situations de blocage, ou la socit civile, au sens tradi-
tionnel et moderne du tenne ?
L'enjeu concerne en premier lieu l'Etal. Mais ['Etat tout seul ne suf-
fit pas mener une rforme. C'est d'autant plus vrai que le rle de l'Etat
devient un rle de stratgie, sans comparaison aucune avec l'ancien rle
de l'Etat providence qui distribue la socit certains services. La r-
* Entretien paru sous le titre La Rforme empche le dsordre, in le Temps du Maroc, n l57
du 30 octobre 1998. pp. 26-27 (propos recueillis par Abdallah Bensman).

473
forme concerne aussi bien l'Etat que la socit civile, travers sa double
composante:
- traditionnelle, qui existait bien avant le discours de la Banque
mondiale et des bailleurs de fonds, d'une faon gnrale;
- et moderne au sens des Organisations non gouvernementales
(ONG), telles que dfinies par les organismes internationaux (FM.I.,
Banque mondiale, PNUD, etc.). Au del des ONG qui restent un lment
parmi d'autres, la socit civile doit tre considre comme quelque chose
de fondamental, d'ancien et d'ancr dans la socit. C'est la communaut
de base, telle que nous la connaissons travers la mosque, la zaouia, le
souk. Ce sont, d'une certaine faon, les diffrents lieux qui permettent
la communaut de se retrouver pour des raisons religieuses, de spiritualit
ou commerciales, pour ne prendre que ces exemples. Les communauts
de base sont l'enjeu srieux de toute cohsion de la socit. Ce sont elles
qui sont garantes du lien social. Une socit qui n'a plus de proximit
avec les communauts de base est une socit qui se condamne l'entro-
pie. La famille, en tant que communaut de base, restreinte ou tendue,
concerne tout le monde. Le clan, la tribu structurent des rseaux fonda-
mentaux qui donnent son quilibre la socit. C'est aussi vrai pour le
quartier, le village qui crent de solides rseaux de relations. Un Etat qui
ne tient pas compte de ces donnes de base court le risque de dvelopper
une politique sans prise sur la ralit, sans impact sur la population.

Comment apprciez-vous, globalement, la rforme telle qu'elle est

mene actuellement. Vous parat-elle s'appuyer naturellement sur les for-
mes mobiliser pour la faire aboutir?
Une chose m'inquite dans le processus tel qu'il est men. La
volont rformiste existe. Elle s'exprime divers degrs et dans diffren-
tes directions, notamment dans l'ducation, la justice ou encore l'Admi-
nistration. Mais il manque une pice matresse cet difice, ce sont les
mcanismes de contrle. Qui fait quoi, qui va le sanctionner et/ou le gra-
tifier restent des inconnues dans le champ de la rforme telle qu'elle est
mene actuellement. La gratification ou la sanction des acteurs chargs de
telle ou telle tche est confuse, n'est pas clairement exprime. Ce qui peut
constituer, un moment ou un autr, une force de blocage de cette
volont de rforme qui existe, qui est relle.

474
 Ce qui me parat important dfinir, ce sont des mcanismes de
contrle, des modalits de suivi des processus mis en uvre pour mener
les rformes. Ce qui, malheureusement, n'est pas encore le cas. Il faut
responsabiliser, gratifier ou punir, selon les cas, les acteurs chargs de
mener une rforme.

De votre point de vue, les multiples rformes qui ont t dcides

dans le secteur de l'ducation, par exemple, 11' Ol1t pas abouti du fait qu'il
11 'y avait pas une claire responsabilisation des acteurs devant faire abou-
tir ces rformes ?
Responsabiliser, savoir qui fait quoi, sous le contrle de qui, selon
quelles modalits et selon quelle programmation, est, mon avis, la seule
manire srieuse de faire aboutir une rforme. L'absence de mcanismes
de contrles, de programmation aussi, aboutit des situations comme
nous en avons connues dans le pass: la rforme projete ne dpasse pas
le statut de dossier. Tout au plus aboutit-elle crer des situations de
rente. La faon de procder qui tait en cours a empch l'accumulation
d'expriences. Nul ne peut dire les acquis de ce qui a t fait auparavant
parce que, justement, l'absence de mcanismes ne favorise pas la capita-
lisation des expriences antrieures. C'est pourquoi se dgage une
impression de toujours redmarrer une rfonne de zro. Comme vous le
signalez juste titre, la question de la rforme de l'ducation ou de
l'Administration n'est pas la premire du genre. Mais qu'en est-il des
rformes prcdentes? Peut-on en faire le bilan? C'est l la question qu'il
faut se poser et, travers elle, celle de la ncessit de trouver des formu-
les d'accumulation d'expriences.
A mon avis, il convient d'insister sur la responsabilit, la gratifica-
tion et la sanction. C'est de cette faon que l'on peut voluer vers une cer-
taine rationalit, que l'on peut s'acheminer vers une adm'inistration de ser-
vices et non d'autorit, comme elle est perue actuellement. La question
des mcanismes de contrle est d'autant plus important~ qu'elle permet
de mener terme les rformes engages et offre des points d'appui la
dmocratie qui en reste le principal enjeu.

Le cadre gnral des rformes existe, mais il n'y a pas de mcanismes

de suivi sur le long terme. En fait, ce qui fait dfaut, c'est une certaine
vision entrepreneuriale, une logique telle qu'elle a cours dans l'entreprise:

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organiser le travail selon des objectifs atteindre, prvoir des contrles
d'tape au fur et mesure de l'volution d'un projet. Il faut savoir mobi-
liser les lites, selon la capacit d'agir et de penser dans le cadre de pro-
jets, de rforme dans ce cas, dtermins.

( /998)

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 SOMMAIRE
Moments biographiques

J- Etudes
Bilan de la sociologie au Maroc: 1912-1967 (/967)
L'orientalisme dsorient (1976)
Pense-autre (1981)
Dcolonisation de la sociologie (/981)
Sciences humaines et multipolarit des civilisations (/997)
Les sociologues de demain (2001)
De la hirarchie pr-coloniale (protocole de lecture) (/971)
Etat et classes sociales (1967)
La manipulation des aspirations collectives (/970)
Les lites administratives et conomiques (/969)
Urbanisme, idologie et sgrgation: exemple de Rabat (/970)
Mmoire d'une qute (sur Paul Pascon)
Dialogue social et dmocratie (/997)
La sexualit selon le Coran (/982)
Paradigmes de civilisation (1996)
Politique et tolrance (/997)
L'universalisme et l'invention du futur (2001)
Mmorandum sur le Maghreb (/991)

11- Notes
Idologie et culture nationale (/974)
Le chercheur critique (/981)
Qui draine qui? (/980)
Perception et fonction de l'enqute d'opinion (1966)
Stratification sociale et dveloppement (/965)
Changement social et acculturation (/969)
Le contrle des naissances (/966)
Le planning familial au Maroc (/967)
Capter des signes techniques (1988)
Jeux de hasard et de langage (/988)
Vie et survie d'une tribu (/994)
Considrations sur l'autonomie de l'universit (1997)
Argent de la culture et culture de l'argent (1990)
Quatre propositions sur le temps technique (/993)
Identit et image de soi (/993)
Lettre sans destinataire (/984)

III- Entretiens
L'identit et la diffrence :
Entretien -1- (/979)
Entretien -2- (/980)
Recherche institutionnelle et recherche individuelle (/981)
Etre un tmoin de sa gnration (/983)
Entretien sur l'islam (/986)
Les intellectuels et la culture nationale (1986)
L'Europe ou Je est un Autre (/992)
Style des ides (/993)
La paix linguistique attnue le processus d'exclusion (1994)
Ajustement politique et sociologie du changement (/995)
De la civilisation marocaine (/997)
Rforme et mcanismes de contrle (1998)