La lecture deleuzienne de Spinoza : ou comment

Deleuze inscrit sa philosophie de la diffrence dans

lhistoire de la philosophie

Thse

Francis Lapointe

Doctorat en philosophie
Philosophiae doctor (Ph.D.)

Qubec, Canada

Francis Lapointe 2016

 La lecture deleuzienne de Spinoza
Ou comment Deleuze inscrit sa philosophie de la diffrence dans
lhistoire de la philosophie

Thse

Francis Lapointe

Sous la direction de :

Sophie-Jan Arrien, directrice de recherche

 Rsum

Cette thse propose de suivre la lecture deleuzienne de Spinoza afin de montrer

comment Deleuze inscrit sa philosophie de la diffrence dans lhistoire de la philosophie et

de la mtaphysique. Loin dtre condescendant envers lhistoire de cette discipline, Deleuze

lgitime sa conception bi-univoque de la diffrence laide du paralllisme entre la Nature

naturante et la Nature nature de Spinoza. La diffrenciation de lactuel (les modes,

lvnement) se fait dans la diffrentiation du virtuel et cest en procdant de la sorte que

Deleuze participe de plain-pied la tradition immanentiste de la philosophie o ltre se dit

seulement de la diffrence quil exprime.

Plus encore, cette thse explique comment Deleuze reprend les principes de cette

mtaphysique immanentiste pour tablir sa conception de la subjectivit. L aussi, sa

lecture de Spinoza est essentielle, car en affirmant la non-substantialisation de lme

comme le fait Spinoza, Deleuze peut attaquer, la racine, les fondements pistmologiques

des philosophies du sujet de son poque (existentialisme et phnomnologie en tte). Pour

Deleuze, cette conception modale de lme et de la subjectivit appuie, mtaphysiquement

parlant, une pistmologie fonde sur la passivit du sujet. Loin dtre le fondement de la

vrit des ides, la conscience dun moi dans lme est, pour Deleuze, un rsultat

synthtis, jamais une fonction synthtisante. En ce sens, lultime rduction de la

philosophie nest plus lego cogito cartsien, mais consiste reconnatre la flure du Je.

Deleuze construit ainsi, en envisageant la place de limagination dans la puissance

de connatre lme, une autre pistmologie que celle du sujet fondateur transcendantal ou

III
transcendant. Pour lui, le constat est clair : comment pouvons-nous croire que nous

sommes responsables de lide que nous formons de nous-mmes (et stablir sur celle-ci

pour fonder, pistmologiquement, nos ides sur les choses) si nous ne savons mme pas ce

que peut notre corps, ni comment celui-ci peut affecter et tre affect par notre me ? Ce

principe de linconnu du corps relativise lminence de lme et inscrit Deleuze la fois

dans lune des plus importantes batailles philosophiques de la Modernit (celle de Spinoza

contre Descartes) et dans la crise de la subjectivit qui caractrise la pense franaise au

moment des annes soixante.

Mots cls : Deleuze ; Spinoza ; Descartes ; histoire de la philosophie ; mtaphysique ;

pistmologie ; subjectivit ; diffrence ; actuel ; virtuel ; Je fl ; corps ; imagination ;

thologie.

IV
 Table des matires

Rsum . III

Table des matires V

Remerciements ...............................................................................................................................IX

Introduction ..................................................................................................................................... 1

Chapitre 1 : Ouverture, perspectives et mthode de la recherche ................................................. 9

1.1 Deleuze fait-il de la philosophie ? ......................................................................................... 9

1.2 Portrait du travail de Deleuze ............................................................................................. 15

1.3 La place de Spinoza dans le travail de Deleuze ................................................................... 26

1.4 Mthode de recherche en histoire de la philosophie : tude des nuds problmatiques 32

1.5 La bataille Spinoza/Descartes : Modernit et Postmodernit ............................................ 37

1.6 Une cartographie de Deleuze .............................................................................................. 42

Chapitre 2 : mtaphysique ............................................................................................................. 49

2.1 Deleuze : critique de la transcendance, de lanalogie et de lminence en philosophie ........ 49

2.1.1 La mtaphysique cartsienne et ses consquences mtaphysiques ............................... 50

2.1.2 La riposte de Spinoza : immanence, univocit, galit .................................................... 59

2.2 Le dploiement de la diffrence dans la philosophie deleuzienne .......................................... 69

2.2.1 Transcendance et diffrence ............................................................................................ 70

2.2.2 Paralllisme et diffrence ................................................................................................ 75

2.2.3 La distinction relle : les deux genres de diffrence selon Deleuze ................................ 88

2.3 Spinoza dans la mtaphysique deleuzienne : la conception bi-univoque de ltre................ 100

Chapitre 3 : subjectivit et pistmologie ................................................................................... 111

3.1 Le statut ontologique de lme chez Spinoza ........................................................................ 111

3.1.1 Consquences de la non-substantialisation de lme .................................................... 112

3.1.2 Lunion de lme et du corps humain chez Spinoza ....................................................... 122

V
 3.2 Consquences pistmologiques de cette lecture de Spinoza dans la conception deleuzienne
de la subjectivit .......................................................................................................................... 127

3.2.1 Lide de lide : la conscience de lme ........................................................................ 132

3.2.2 Vrit et erreur de lide : lide adquate selon Deleuze ............................................ 139

3.2.3 Lexpressivit de lide adquate : Deleuze critique de la pense reprsentative ........ 147

3.2.4 La connaissance du troisime genre : lambition libratrice de lthique ..................... 155

Chapitre 4 : subjectivit, imagination et corporalit ................................................................... 169

4.1 Le rle de limagination dans la puissance de connatre de lme chez Spinoza et son
utilisation dans la conception de la subjectivit deleuzienne ...................................................... 169

4.1.1 Position de Spinoza : les ides inadquates sont aussi en Dieu .................................... 169

4.1.2 Position de Descartes : facult de juger et folie du Cogito ............................................ 173

4.1.3 Rappropriation du dbat par Deleuze : critique du sujet transcendantal ................... 179

4.2 Les acquis de la lecture deleuzienne de limagination de Spinoza dans sa conception de la

subjectivit .................................................................................................................................. 188

4.2.1 Lirrductibilit de la puissance imaginative .................................................................. 188

4.2.2 Les variations affectives de lme : dploiement de la vision thique du monde de

Deleuze .................................................................................................................................... 200

4.2.3 La passivit de lme : le Je fl ................................................................................ 210

4.2.4 La fin des conceptions anthropomorphiques de Dieu ................................................... 224

4.3 Quest-ce que peut un corps? ................................................................................................ 229

4.3.1 La petite physique de Spinoza : Deleuze et la vie quantitative des modes ................... 229

4.3.2 Le corps humain : lindividuation corporelle du Je chez Deleuze .................................. 237

4.3.3 thologie : le devenir-animal de lhomme chez Deleuze ......................................... 250

Conclusion .................................................................................................................................... 258

Bibliographie ................................................................................................................................ 268

I Deleuze ..................................................................................................................................... 268

I.I Ouvrages de Deleuze ou en collaboration avec Flix Guattari ........................................... 268

VI
 I.II Ouvrages sur le travail de Gilles Deleuze ........................................................................... 270

I.III Articles sur le travail de Gilles Deleuze ............................................................................. 273

II. Spinoza ................................................................................................................................... 275

II.I Ouvrages de Spinoza .......................................................................................................... 275

II.II Ouvrages sur Spinoza ........................................................................................................ 276

II.III Articles sur le travail de Spinoza....................................................................................... 279

III Descartes ................................................................................................................................ 280

III.I Ouvrages de Descartes ...................................................................................................... 280

III.II Ouvrages sur le travail de Descartes ................................................................................ 281

III.III Articles sur le travail de Descartes .................................................................................. 282

IV. Autres ouvrages cits ............................................................................................................ 283

V. Sources Internet ...................................................................................................................... 287

VII
 - Actuellement, en effet, toute cette philosophie qui, depuis Descartes, donnait au

sujet ce primat, cette philosophie-l est en train de se dfaire sous nos yeux.

- Mais part les structuralistes, qui se trouvent dans une position analogue la

vtre, il y a peu de philosophes qui aient pris conscience de la fin de cette philosophie

transcendantale.

- Au contraire, je crois quil y en a beaucoup, au premier rang desquels je mettrai

Gilles Deleuze.

Michel Foucault en entrevue, 1969.

VIII
 Remerciements

Mes premiers remerciements vont ma directrice, Sophie-Jan Arrien, pour sa

rigueur intellectuelle et son soutient indfectible, et ce, malgr mon rythme saccad par de

trop nombreuses parenthses en mer. Je veux aussi remercier mon jury, Philippe Knee, Bela

Egyed et Donald Landes pour leur gnrosit et le temps consacr mon travail. Merci

Mlody Ct pour sa correction attentive. Sans elle, cette thse aurait t comme aller au

bal sans smoking ! Une pense spciale va mon cher Philippe-David Blanchette, pour

cette longue amiti qui me permet de vivre lantique plaisir de la discussion philosophique.

Et, bien sr, je veux remercier Sarah Mcgillivray de moffrir lindispensable bonheur de la

vie quotidienne.

Plus gnralement, jaimerais que le lecteur sache quel point je suis redevable des

lieux qui ont balis mon travail. De lUniversit Laval o la philosophie est devenue pour

moi quelque chose de possible (et qui a eu suffisamment confiance en mes moyens pour

moffrir la bourse Charles-De Koninck), Paris o le projet de la thse a pris naissance, en

passant par Tadoussac o la thse fut crite, tout concourut mindiquer, pour reprendre les

mots de Heidegger, ce chemin de pense dans lequel, bien malgr moi, je me suis

engag.

Angle

IX
 Introduction

Le monde et les temps changent. Cette formule populaire, dinspiration

hraclitenne, pourrait tout aussi bien sappliquer lhistoire de la philosophie. Car ce qui

tait dactualit et dchanait les passions hier (les auteurs dominants dune poque, ceux

dont tout le monde parle) ne devient bien souvent quun vague souvenir sommeillant, pour

reprendre la rflexion de Milan Kundera dans Linsoutenable lgret de ltre, dans la

station de ltre avant loubli . En effet, qui oserait encore aujourdhui employer le

concept de lutte des classes ou celui de proltariat et de les faire oprer avec la mme

certitude que jadis ? Qui lcouterait ? Et pourtant, ces concepts nont-ils pas t importants

historiquement, na-t-on pas construit des systmes entiers partir deux ? Pour toute une

gnration de chercheurs qui na connu lURSS et le communisme que dans les manuels

dhistoire, il devient trs ardu, voire impossible, de mesurer le rle qua jou la rfrence

marxiste au sein de la pense politique, notamment franaise. Bien sr, on enseigne

toujours Marx et certains partis communistes (pour reprendre le conatus de Spinoza)

persvrent dans leur tre . Cependant, il est impossible (du moins, pour un charg de

cours en sciences politiques), en apercevant un jeune tudiant arborer les couleurs du

drapeau sovitique, de ne pas tre sensible la transformation du sens des concepts et des

symboles qui sopre travers le temps.

1
 Mais un jour, peut-tre, ce sicle sera deleuzien 1. Cette phrase de Foucault,

reste clbre, est pour le moins quivoque. Foucault pense-t-il vraiment ce quil dit ou est-

ce simplement une galanterie dauteur ? Croit-il srieusement que Deleuze mrite une telle

place au panthon des philosophes ? La formule est, en effet, peu banale et surtout lourde

de sens, car, pour crire un tel loge, il faut bien que la nouveaut insuffle par la

philosophie deleuzienne ait quelque chose dextraordinaire, qui transcende littralement son

poque. notre avis, cest cela que nous devons retenir de cet loge, non pas sil

correspond la pense dfinitive de Foucault propos de Deleuze, mais quel point il

illustre la fois lexemplarit et le statut controvers de la philosophie deleuzienne au

moment de sa rception. Foucault a, en quelque sorte, pressenti, ds 1970,

l intempestivit de Deleuze, cest--dire que malgr lactualit de sa pense ( elle

nest pas venir [] Elle est l, dans les textes de Deleuze ), ce un jour peut-tre nest

pas encore arriv. Comme Nietzsche qui affirmait que sa philosophie tait arrive trop tt,

peut-tre fallait-il seulement attendre un peu pour que la philosophie deleuzienne (qui rend,

selon Foucault, la pense de nouveau possible ) atteigne suffisamment dinactualit pour

nous rvler lampleur de sa pertinence.

De nos jours, on ne peut nier lintrt grandissant pour le travail de Deleuze. cet

effet, il suffit dnumrer toutes les introductions qui ont t publies au cours des deux

dernires dcennies son sujet pour comprendre lampleur de ce nouvel engouement. Dans

1
Cette phrase se retrouve dans la recension que Foucault fera des livres Diffrence et rptition et Logique du
sens la revue Critique. La conclusion de son texte est sans ambigut quant lenthousiasme quil voue la
philosophie deleuzienne : [] une fulguration sest produite qui portera le nom de Deleuze : une nouvelle
pense est possible ; la pense, de nouveau est possible. Elle nest pas venir, promise par le plus lointain des
recommencements. Elle est l, dans les textes de Deleuze [] Nous citons partir des Dits et crits de
Foucault. Foucault, Michel. Dits et crits I : 1954-1975, Gallimard, Paris, 2001, p.943-966.

2
cette perspective, cest peut-tre au XXIe sicle que ce jour , dont nous parle Foucault,

se ralisera et o lactualit du projet philosophique deleuzien fera le plus ressentir sa

ncessit2. Aujourdhui, nous ne sommes plus prisonniers des dbats internes la gauche

franaise (tre marxiste, trotskyste, maoste, anarchiste, se demander quelles stratgies

employer, quels objectifs viser, ce quil faut penser du socialisme de Mitterrand, etc.) ni

affects par la catgorisation de pense soixante-huitarde qui a t (et qui est toujours)

impose Deleuze. En ce sens, loin des querelles philosophico-politiques qui ont, pour

ainsi dire, color la rception de ses livres au moment de leur publication, il semble que

nous soyons mieux mme aujourdhui de comprendre la porte de son projet

philosophique, ses cibles et ses ambitions. Le monde et les temps changent en effet, car, sil

y a peine vingt ans ( la mort de Deleuze en 1995), une thse dmontrant linscription de

sa pense dans lhistoire de la philosophie aurait t perue comme une excentricit, il est

dornavant possible (et ncessaire) de le faire3. Nous sommes donc, pour ainsi dire, dans un

kairos deleuzien. Il sagit alors pour nous de profiter de cette conjoncture afin dexaminer,

nouveaux frais (dans le dtail de son travail et de ses lectures), ce qui est au cur de sa

philosophie, de mettre jour la cohrence interne de celle-ci et de montrer, de la sorte, en

2
Bela Egyed le soulignait dj en 2000 : However, in my view, it is more likely that it is the next century
which will be Deleuzian, at least as far as my own discipline, philosophy, is concerned . Kritika and
Kontext, 2000, lien internet : http://www.kritika.sk/pdf/2_2000/8.pdf
3
Cest aussi le constat que fait Alberto Gualandi dans son livre sur Deleuze : Dans les programmes dtude
des dpartements universitaires europens, paraissent parfois les titres de ses tudes sur Nietzsche, Spinoza,
Proust ou Bergson, mais il est trs rare quun cours soit ddi de faon spcifique sa philosophie. La
complexit et la difficult de la philosophie spculative de Deleuze offrent une explication pour cette mise
lcart ; lexcentricit politique du personnage et le ton provocateur de son uvre la plus connue et la plus
critique Lanti-dipe en offre une autre . Commentant ensuite la fameuse phrase de Foucault et
reprenant la rponse de Deleuze ce sujet, Gualandi expose une troisime raison cette marginalisation de la
philosophie deleuzienne : Je ntais pas le meilleur, mais le plus naf, une sorte dart brut, si lon peut
dire ; pas le plus profond, mais le plus dnu de culpabilit de faire de la philosophie. Cest ce manque de
culpabilit, cette innocence philosophique qui donne la pense de Deleuze son caractre intempestif et
inactuel . Gualandi. Deleuze. Les Belles lettres, 2003, p.14-15.

3
quoi elle participe une plus vaste remise en question des philosophies du sujet cette

poque en France. En fait, nous aimerions, la fin de ce travail, avoir tous les lments

permettant de comprendre pourquoi Deleuze pourrait tre considr comme le philosophe

de ce mouvement.

Par contre, il est vident quune uvre aussi complexe que celle de Deleuze, qui a,

de plus, la rputation daller dans toutes les directions (de fuir de partout), ne peut pas

studier sans une srie dexamens distincts, explorant chacun les diffrents problmes

auxquels sa pense sest confronte. Notre travail constitue donc lun de ces examens, ce

qui signifie quil ne vise pas montrer la cohrence (et la pertinence) interne de lensemble

de luvre de Deleuze (dunidimensionnaliser Deleuze un lment particulier de son

travail), mais seulement celle de la rgion de pense quil tudie. Heureusement, nous ne

sommes pas les premiers entreprendre ce genre de recherche, puisque ce travail de

dcoupage de luvre de Deleuze a dj dbut depuis quelques annes en France et

ailleurs4. Nous pourrions citer plusieurs noms (et nous aurons loccasion de le faire), mais

soulignons dj les travaux dAnne Sauvagnargues qui sont devenus non seulement une

rfrence incontournable dans le monde des recherches deleuziennes, mais qui ont aussi, du

moins selon nous, le mieux problmatis la mthode dinvestigation ncessaire pour

aborder la pense deleuzienne. Cette mthode, Sauvagnargues la nomme cartographie des

4
Soulignons, par exemple, sur limportance du cinma dans luvre de Deleuze, le livre de Serge Cardinal
Deleuze au cinma : introduction lempirisme suprieur du cinma. Quant au rle politique de lart dans la
pense deleuzienne, voir le livre dAnne Sauvagnargues Deleuze et lart ou encore ltude dIgor Krtolica Art
et politique mineurs chez Gilles Deleuze : limpossibilit dagir et le peuple manquant dans le cinma. Pour
un regard politique de la philosophie deleuzienne, soulignons le livre de Guillaume Sibertin-Blanc Politique
et tat chez Deleuze et Guattari : essai sur le matrialisme historico-machinique. Toutes ces recherches
dmontrent la ncessit de dcouper luvre de Deleuze et de ne pas procder par totalisation ou
gnralisation englobante.

4
concepts : cest--dire un relev dynamique du systme qui ne sarrte pas un clich

statique, mais cherche rendre sensibles les devenirs de la pense 5. La formule ne

pouvait pas tre plus heureuse : rendre sensibles les devenirs de la pense . Par exemple,

dans Deleuze et lart, Sauvagnargues va examiner les diffrents usages deleuziens de lart

et montrer, pas pas, certaines volutions de luvre de Deleuze, et ce, sans jamais tomber

dans llaboration abstraite 6. La cartographie vite donc la fois la gnralisation et la

chronologie des concepts (chronologie que Deleuze a lui-mme si souvent critiqu),

puisquen articulant sa rflexion sur un problme particulier dun auteur, elle met en

lumire ce qui, partir de ce problme, gnre la pense, la force devenir. Acceptant nous

aussi lide qu on ne comprend rien Deleuze si on ne restitue pas mthodiquement son

travail de rfrence 7, nous souhaitons participer ce travail de dcoupage de la pense

deleuzienne. Pour ce faire, nous proposons de cartographier la lecture que fera Deleuze de

Spinoza afin de voir comment la philosophie de ce dernier devient une allie indispensable

dans le devenir de la pense de Deleuze.

En se focalisant ainsi sur la lecture deleuzienne de Spinoza, notre thse poursuit

trois objectifs : premirement, dmontrer que les premiers travaux de Deleuze8 sont non

5
Sauvagnargues. Deleuze et lart, PUF, 2005, p.10-11. Nous ne dirons jamais assez quel point nous sommes
redevables de la dmarche cartographique de Sauvagnargues.
6
Savagnargues. Deleuze et lart, op.cit., p.9.
7
Ibid., p.12
8
Pour nous, les premiers travaux de Deleuze sont ceux qui prcdent sa rencontre avec Flix Guattari, cest--
dire au dbut de 1969. Il ne sagit nullement de rduire lapport de Guattari la pense deleuzienne ou de
croire que cette rencontre a eu un effet ngligeable sur Deleuze. Au contraire (et tout un travail de reprage
conceptuel mriterait dtre entrepris), cette rencontre, pour reprendre ladage populaire, change tout ! Nous
concentrons nos efforts sur les premiers travaux de Deleuze, car se sont non seulement les seuls tre
proprement deleuziens, mais ce sont aussi eux qui jettent les bases philosophiques de la pense politique quil
dveloppera avec Guattari.

5
seulement dordre philosophique (au sens le plus traditionnel du terme), mais que cest

aussi avec eux quil tablit les bases de sa propre pense philosophique, de sa propre

mtaphysique. En fait, si lexubrance stylistique de certains livres de Deleuze est notoire,

nous ne devons jamais oublier que derrire cette criture sans appel de Lanti-dipe ou de

Mille plateaux9, Deleuze a dabord fait uvre dhistorien de la philosophie. En effet, ses

dbuts, rien nloigne Deleuze du parcours classique du futur professeur de philosophie

aspirant se tailler une place dans le milieu de la philosophie franaise. Deleuze publiera

plusieurs articles et monographies (qui auront dailleurs alors une trs bonne rception) sur

des auteurs reconnus de cette discipline (Nietzsche, Hume, Kant, Spinoza, etc.) et sera,

avant son poste Lyon, assistant de recherche la Sorbonne10. Dans cette perspective,

force est de constater que Deleuze connat trs bien les enjeux (tant professionnels

qupistmologiques) relis cette discipline quest la philosophie et (du moins, cest l

notre thse) quil y souscrit de plein gr en tchant dy tablir ses propres positions. Bref,

nous voudrons montrer en premier lieu comment les premiers travaux de Deleuze,

influencs par sa lecture de Spinoza, laborent une philosophie propre et en quoi celle-ci

participe vritablement la discipline quest la philosophie.

9
Citons un seul exemple : La schizophrnie nest donc pas lidentit du capitalisme, mais au contraire sa
diffrence, son cart et sa mort. Les flux montaires sont des ralits parfaitement schizophrniques, mais qui
nexistent et ne fonctionnent que dans laxiomatique immanente qui conjure et repousse cette ralit. Le
langage dun banquier, dun gnral, dun industriel, dun moyen ou grand cadre, dun ministre, est un
langage parfaitement schizophrnique, mais qui ne fonctionne que statistiquement dans laxiomatique
aplatissante de liaison qui le met au service de lordre capitaliste . Deleuze et Guattari. Lanti-dipe :
capitalisme et schizophrnie, ditions de Minuit, 1972-73, p.293. La critique du capitalisme de ce livre (et
aussi de Mille Plateaux) est bien des choses, sauf diplomatiquement philosophique !
10
Nos rfrences biographiques sur Deleuze sont, pour la plupart, extraites du livre de Franois Dosse :
Deleuze/Guattari : biographie croise.

6
 Le second objectif de notre thse consiste tablir la cohrence interne de sa

philosophie (toujours en la corrlant avec sa lecture de Spinoza) quil nomme philosophie

de la diffrence (que Deleuze dveloppe en premier lieu dans sa thse Diffrence et

rptition, mais quil poursuivra aussi plus tard avec Guattari avec le concept de

multiplicit ) et expliquer en quoi celle-ci rejoue lune des plus clbres batailles de

lhistoire de la philosophie. En effet, cette conception immanentiste et diffrentielle de

ltre (Dieu se dit seulement de la diffrence quil est) peut tout aussi bien se lire chez

Spinoza ou chez Duns Scot. En ce sens, Deleuze nest pas le premier opposer une

philosophie immanentiste aux conceptions transcendantes de ltre et tcher den dcrire

les consquences. Deleuze inscrit donc sa philosophie dans une tradition philosophique

reconnue et lgitime. De plus, il ne se contente pas simplement dappliquer les principes

immanentistes de Spinoza sa propre philosophie de la diffrence, il va aussi extrapoler ses

rsultats mtaphysiques sa conception de ce quest la subjectivit. En effet, si ltre est

diffrence, il faut bien que le Je le soit aussi, et cest donc uniquement en posant les

principes du premier que nous pouvons dterminer ce qui peut, ou non, arriver au second.

Cest donc larticulation interne de sa philosophie (mtaphysique et subjectivit) et son

inscription dans lhistoire de cette discipline qui seront montres, en un second temps, dans

notre travail.

Ceci nous conduit au troisime objectif de notre thse : jeter les bases afin de

comprendre comment la redfinition de ce quest la subjectivit entreprise par Deleuze

sinscrit dans un contexte intellectuel plus large et auquel Deleuze participe. La fin des

annes soixante marque, au sein du milieu philosophique franais, une vritable rupture et a

provoqu, ce que nous souhaitons nommer dans ce travail, une crise de la subjectivit .

7
De toutes parts, les fondements de lexistentialisme et de la phnomnologie (dans lesquels

le sujet joue toujours un rle essentiel et fondateur) sont contests et une nouvelle faon de

penser la subjectivit se dveloppe en France. En effet, du structuralisme la

dconstruction, en passant par la psychanalyse lacanienne, tout contribua destituer le sujet

de ses pouvoirs fondateurs et cest sans doute Deleuze (cest ce que nous voulons montrer)

qui tablit le mieux la philosophie de cette crise, cest--dire quil est celui qui tablit les

bases mtaphysiques permettant de la lgitimer11.

11
En terminant ces remarques prliminaires, quelques points logistiques : nous citons Deleuze soit dans les
ditions originales soit dans les rditions de poche, mais dans la mesure o les textes sont rests inchangs
(et sil y a des modifications, comme pour Proust et les signes auquel Deleuze a rajout certains chapitres,
nous le mentionnerons chaque fois), cela ne constitue donc pas un enjeu, ni pour la comprhension de la
thse, ni pour celle de Deleuze lui-mme. Nous citerons Spinoza directement en franais selon ldition que
nous avons utilise en renvoyant le lecteur lendroit exact do est tire la citation (par exemple : Spinoza.
thique livre V troisime proposition, etc.) Le lecteur pourra ainsi se rfrer aisment sa propre dition,
quil sagisse dune traduction ou du texte latin sans que nous ayons alourdir notre texte et sans quil perde
en pertinence non plus, puisque notre ambition est dexaminer la lecture deleuzienne de Spinoza (et son
importance lintrieur de sa propre philosophie de la diffrence) et non de faire une thse dexgte
consacre la pense de Spinoza lui-mme. Bien sr, lorsquun enjeu de traduction nous semble important
(par exemple, le concept latin de mens que nous traduirons toujours par me , alors que plusieurs
traductions privilgient plutt le terme esprit ), nous justifierons nos choix et donnerons au lecteur la
formulation latine.

8
 Chapitre 1 : Ouverture, perspectives et mthode de la
recherche

1.1 Deleuze fait-il de la philosophie ?

premire vue, cette question peut paratre surprenante, car durant toute sa carrire,

Deleuze sest toujours rclam de la philosophie (crivant mme un livre avec Guattari

Quest-ce que la philosophie ?). Il semble donc absurde de prtendre le contraire. Mais

dun autre ct, comme le souligne juste titre Franois Zourabichvili, la rception de la

philosophie deleuzienne est longtemps demeure quivoque dans les milieux acadmiques

franais, pour ne pas dire tide (historiens et philosophes ne sachant que faire dun auteur

qui commente Leibniz, Nietzsche, Spinoza en faisant avec eux du Deleuze et qui sest

donn pour tche de faire prolifrer les concepts 12) et cest donc souvent lextrieur du

cadre habituel de diffusion de la philosophie (en premier lieu, luniversit et les

dpartements de philosophie) que Deleuze reut un accueil favorable et quon le considra

comme un vritable philosophe13. En ce sens, si tout le monde reconnait que Deleuze a

particip leffervescence philosophique des annes soixante en France, moins nombreux

sont ceux qui consentent voir dans son travail une dmarche philosophique srieuse,

12
La dfinition que Deleuze et de Guattari donneront la philosophie est sans dtour : La philosophie est
lart de former, dinventer, de fabriquer des concepts . Deleuze et Guattari. Quest-ce que la philosophe?,
ditions de Minuit, 2005, P.9. La question que se poseront alors certains critiques de la pense deleuzienne
sera la suivante : comment concilier la crativit accorde aux philosophes par Deleuze et Guattari avec la
rigueur et la systmatisation exiges historiquement par cette discipline ?
13
Zourabichvili, Franois, Anne Sauvagnargues et Paola Marrati. La philosophie Deleuze, Quadrige, PUF,
2004, P.5

9
rpondant aux questionnements les plus fondamentaux de cette discipline. Bref, malgr

lvidence de lintention philosophique de Deleuze et dun parcours reconnu en histoire de

la philosophie, pour plusieurs, la preuve nest pas encore faite que son travail est une

philosophie en bonne et due forme et encore moins quelle participe son histoire. La

question nest donc pas prendre la lgre.

En ce qui nous concerne, nous maintiendrons que sa pense, bien quelle ne semble

pas toujours avoir respect les rgles imposes par la discipline philosophique, sy inscrit

de plain-pied. En fait, en rexaminant les premiers textes de Deleuze, ceux quil considre

lui-mme de sa premire priode 14 et en les corrlant avec sa lecture de Spinoza

(notamment dans Spinoza et le problme de lexpression), nous constatons que non

seulement les problmes philosophiques partir desquels Deleuze dbute sa rflexion

sinscrivent au cur des dbats de lhistoire de la philosophie (mtaphysique et

subjectivit), mais que la rponse quil propose ces problmes (philosophie de la

diffrence contre la phnomnologie et lexistentialisme) sinspire elle-mme de lhistoire

de la philosophie (bataille entre Spinoza et Descartes). De la sorte, la philosophie de

Deleuze ne tombe pas, pour ainsi dire, des nues, puisque ce conflit entre immanence et

transcendance, entre une subjectivit libre et matre delle-mme et un Je fl (pour

reprendre un concept quil dveloppera notamment dans Diffrence et rptition et Logique

du sens et que nous examinerons plus loin) sest dj jou auparavant dans lhistoire de la

14
Dans un entretien avec Raymond Bellour et Franois Ewald de septembre 1988, ceux-ci demandent
Deleuze sil se reconnait dans un parcours trois tapes (histoire de la philosophie, psychanalyse et politique
et retour la philosophie). Deleuze leur rpond alors la chose suivante : Trois priodes, ce serait dj bien.
En effet, jai commenc par des livres dhistoire de la philosophie, mais tous les auteurs dont je me suis
occup avaient pour moi quelque chose de commun. Et tout tendait vers la grande identit Spinoza-
Nietzsche . Deleuze. Pourparlers, ditions de Minuit, 2003, p.185.

10
philosophie. Deleuze ne fait donc que reprendre (afin de penser sa propre actualit) un

ancien problme de la philosophie moderne15. Telle est du moins lhypothse de lecture qui

guidera notre propre travail.

Cependant, avant dexaminer plus prcisment comment sarticule cette reprise de

la bataille Spinoza/Descartes chez Deleuze, il faut dabord montrer en quoi sa lecture de

Spinoza (et les enseignements quil en tire pour sa propre philosophie de la diffrence)

participe une vritable dmarche philosophique (du moins, quelle est cohrente avec une

certaine dfinition de ce quest cette discipline). Or, quel est le champ daction de la

philosophie ? Comment conoit-on cette discipline dans les annes soixante en France ?

Une entrevue donne la chane catholique KTOTV par Jean-Luc Marion nous met sur la

piste. Marion y raconte ses dbuts en philosophie et explique quil a eu la chance de

recevoir, trs tt, lenseignement de Jean Beaufret. Marion explique alors que ce dernier lui

a appris deux choses : la rigueur et que Heidegger cest important 16. Cette rponse, pour

anecdotique quelle paraisse, nous donne un clairage significatif sur le climat

philosophique des annes soixante en France. Elle permet de rvler limportance

15
Deleuze conoit le travail du philosophe comme une re-mise en scne de certains problmes
philosophiques et il demeurera cohrent avec cette tche dans son dernier livre avec Guattari : Mme
lhistoire de la philosophie est tout fait inintressante si elle ne propose pas de rveiller un concept endormi,
de le rejouer sur une nouvelle scne, ft-ce au prix de le tourner contre lui-mme . Deleuze, Guattari. Quest-
ce que la philosophie ?, op.cit. p.81
16
Il sagit de lmission La foi prise au mot, anim par Rgis Burnet du 21 dcembre 2008 :
http://youtu.be/pODpmRGnIj0 consult le 30 octobre 2011. Dans cette entrevue, Marion souligne aussi les
quelques personnalits quil a ctoyes lpoque Lcole Normale Suprieure, dont Derrida (qui lui
donnait cours) et Deleuze (dont il estimait beaucoup, nous dit-il, son rudition). Il est intressant de relever
cette reconnaissance de Marion envers Deleuze (du moins, le Deleuze des annes soixante), car elle illustre
bien quel point Deleuze tait considr, au moment des annes soixante en France, comme lune des figures
montantes de la philosophie franaise. En ce sens, cela nous prouve que ses travaux en histoire de la
philosophie taient non seulement admis et valables, mais taient aussi trs estims, mme par ses futurs
adversaires.

11
fondamentale de la philosophie heideggrienne ( commencer par celle dtre et temps)

dans les milieux intellectuels et philosophiques franais daprs-guerre. Par del

lindniable influence de Heidegger sur Sartre, cest, pour toute une gnration de

philosophes en France (dont Deleuze fait partie), la dfinition heideggrienne de ce quest

la philosophie qui fut larrire-plan de leur recherche17.

Dans cette optique, si nous souhaitons comprendre le sens du projet philosophique

deleuzien (et prouver quil participe bel et bien lhistoire de la philosophie), il nous est

important de dire quelques mots sur la dfinition heideggrienne de la philosophie. Selon

Heidegger, lhistoire de la philosophie nous indique que cette dernire na t quune

perptuelle re-prise de la pense grecque cherchant dfinir, selon la formule

aristotlicienne consacre, ltre en tant qutre 18. Sous cette lecture, la philosophie est

donc la recherche de ce qui est premier et de ce que ltre est. videmment, cette lecture

17
Cette influence heideggrienne au sein de la philosophie franaise est atteste par Alain Badiou dans son
livre sur Deleuze : On peut dire quen philosophie notre temps aura t marqu, sign, par le retour de la
question de ltre. Cest pourquoi Heidegger le domine. [Heidegger a r-ordonn] la pense son
interrogation primordiale : quen est-il de ltre des tants ? En dfinitive, le sicle aura t ontologique .
Badiou. Deleuze : la clameur de ltre, Hachette, 1997, p.31. Vincent Descombes, dans son livre sur lhistoire
de la philosophie franaise au XX sicle, parle quant lui de linfluence des trois H (Hegel, Husserl,
Heidegger) au sortir de la guerre. Descombes. Le mme et lautre : quarante-cinq de philosophie franaise,
ditions de Minuit, 1979.
18
Voici comment Aristote dfinit lui-mme la tche de la philosophie dans sa Mtaphysique : Il y a une
science qui tudie ltre, en tant qutre, et les proprits qui appartiennent cet tre par soi. Cette science
nest identique aucune de celle quon appelle partielles, car aucune des autres nexamine en totalit ltre en
tant qutre [] Donc lvidence, ltude des tres, en tant qutres, relve, elle aussi, dune seule science.
Or partout la science est proprement science de ce qui est premier, dont dpend tout le reste et par quoi il se
dit. Donc, si cest la substance, il faudra que les philosophes possdent les principes et les causes des
substances. Aristote. Mtaphysique, livre . Ainsi, de lamour et du plaisir que lhomme prend connatre
les choses (nous connaissons les choses seulement lorsque nous connaissons leur cause et nous verrons quel
point ce critre pistmologique aura de limportance dans la philosophie de Spinoza) lhomme voudra
toujours poursuivre sa dmarche jusqu la connaissance de la premire cause. Le sort de la philosophie est
ainsi scell : sa dmarche (le plaisir que lon prend connaitre les choses) est lie avec une question prcise
(les premiers principes de ltre) et se dploie sur le champ de la mtaphysique sur lequel se jouera son
histoire.

12
peut nous sembler banale (et mme plutt restrictive, car la philosophie, comme dans le

stocisme par exemple, ne soccupe pas seulement des questions mtaphysiques et de ltre

en tant qutre), mais elle est pourtant dterminante, non seulement pour Heidegger, mais,

par ricochet, pour lensemble de la philosophie franaise19. Car, bien que Heidegger ait

tent lui-mme de dpasser cette re-prise de la question mtaphysique (qui conduit

toujours, selon lui, loubli de ltre ) et de construire une philosophie en dehors de

la mtaphysique, ou du moins tout autre que la mtaphysique (nous ne jugeons pas ici

sil a russi ou non), il montre nanmoins les liens puissants qui unissent, historiquement, la

philosophie aux recherches mtaphysiques. Cest prcisment ces liens, dans un contexte

o aucune transcendance ne parvient plus simposer dans les esprits (nous pensons ici,

bien sr, la mort de Dieu proclame par Nietzsche, mais aussi, plus spcifiquement,

la condamnation des grandes idologies politiques sous la question dAdorno comment

est-il possible de penser aprs Auschwitz ? 20), qui feront que beaucoup de penseurs

voudront redfinir compltement la tche de la philosophie (la sortir de son bourbier

19
Dans toutes ses recherches, Heidegger sera toujours cohrent sur ce point : La phrase dAristote cite ici
nous dit en direction de quoi ce que, depuis Platon, on appelle philosophie est en route. Elle donne une
indication sur ce quest la philosophie. La philosophie est un certain mode dappartenance qui rend capable de
prendre en vue ltant en tournant le regard vers ce quil est, en tant quil est tant . Heidegger. Questions I-
II : quest-ce que la philosophie ?, Gallimard, TEL, 1968, p.331. Ou encore : Cest pourquoi lon peut dire
que la vrit de ltre est le fondement sur lequel prend appui la mtaphysique, en tant que racine de larbre
de la philosophie et dont elle se nourrit . Heidegger. Questions I-II : Quest-ce que la mtaphysique ?,
op.cit., p.24. De la sorte, la philosophie a donc t, depuis le dbut, une question onto-tho-logique.
Heidegger conjugue ces termes, car onto signale la qute ontologique de la science de ltant en tant quil est,
tho illustre que cest Dieu qui dsigne la cause premire et logique pour souligner que cest lhomme qui
dit et articule cette question (le seul pour qui cette question est possible).
20
cet gard, il est intressant de lire le cours quAdorno donne en 1965 sur la mtaphysique : Adorno.
Mtaphysique : concept et problmes, traduit de lallemand par Christophe David, Payot, 2006. Dans un
premier temps, Adorno montre comment la philosophie est intimement relie la mtaphysique
aristotlicienne et comment, dans un deuxime temps (et contrairement lambition de Heidegger), nous
devons la sauver dans un monde post-Auschwitz .

13
mtaphysique) ou tout simplement sexclure de celle-ci21. En fait, partir des annes

soixante, la philosophie est tellement associe au destin de la mtaphysique (et aux

systmes de penses quelle est cense supporter et endosser) quil semble que plus

personne ne veuille assumer ce chemin de pense devenu, en quelque sorte, un

dogmatisme archaque.

Sous lenseignement de Ferdinand Alqui, Jean Hyppolite et Maurice de Gandillac,

Deleuze est rapidement initi ce destin qui lie mtaphysique et philosophie et, malgr ce

que nous pourrions croire, il en accepte parfaitement les termes22. Il sait que si l'on veut

prtendre faire de la philosophie, il est ncessaire de se positionner sur ce dbat, quil faut

dabord jeter les bases mtaphysiques de sa pense avant de prtendre la dployer dans

dautres domaines. Ainsi, contrairement ceux qui hsiteront sidentifier la dmarche

philosophique, Deleuze dsire, quant lui, y participer part entire. Il ne sagit donc pas

de dtruire la mtaphysique, mais plutt de trouver ( laide de lhistoire mme de cette

discipline) une voie permettant de lui donner de nouvelles orientations23. Pour nous, ce

nest pas parce que Deleuze refuse tout systme de penses totalisant ou transcendant quil

21
Un bon exemple de cette distanciation avec la philosophie est Foucault. Ce dernier va passer sa carrire
hsiter dire si, oui ou non, il considre son travail comme philosophique.
22
la question pose par Arnaud Villani : tes-vous un philosophe non mtaphysicien ? , Deleuze a
rpondu : Non, je me sens pur mtaphysicien [] dans une lettre envoye Jean-Clet Martin en 1990 :
je crois la philosophie comme systme. Cest la notion de systme qui me dplat quand on la rapporte aux
coordonnes de lIdentique, du Semblable et de lAnalogue [] Je me sens un philosophe trs classique .
Nous citons ces passages de la correspondance de Deleuze partir de : Dosse, Franois. Gilles Deleuze/Flix
Guattari : biographie croise, op.cit., p.203.
23
En tout cas, nous navons jamais eu de problme concernant la mort de la mtaphysique ou le
dpassement de la philosophie : ce sont dinutiles, de pnibles radotages. On parle de la faillite des systmes
aujourdhui, alors que cest seulement le concept de systme qui a chang . Deleuze et Guattari, Quest-ce
que la philosophie ?, op.cit., p.14. Cest sans doute Alain Badiou, dans son livre Deleuze : la clameur de
ltre, qui a t le premier reconnatre limportance de cette dmarche mtaphysique lintrieur du travail
de Deleuze.

14
refuse de faire de la mtaphysique. Au contraire, nous le verrons, il tente plutt dtablir

une mtaphysique anti-systmique, non transcendante, mais immanente. Bref, bien que

lclectisme et le style de Deleuze tendent nous faire croire quil vagabonde et quaucun

socle mtaphysique ne guide sa dmarche philosophique, nous constatons quau contraire,

ds ses premiers textes, cette question de ltre en tant qutre traverse son travail. En ce

sens, non seulement Deleuze fait de la philosophie, mais son travail sinscrit de plain-pied

dans les dbats historiques de cette discipline. En relisant Spinoza, Deleuze peut ainsi non

seulement trouver les piliers mtaphysiques fondamentaux de sa philosophie de la

diffrence, mais aussi rpondre, laide dune bataille de lhistoire de la philosophie, aux

problmes que lui pose sa propre actualit philosophique. Spinoza devient, en quelque

sorte, lexemple historique quune autre forme de mtaphysique est possible.

1.2 Portrait du travail de Deleuze

Dans un entretien avec Bellour et Ewald en septembre 1988 (que nous citions

prcdemment), Deleuze accepte volontiers la division de son travail en trois priodes

( Trois priodes, ce serait dj bien. En effet, [] ). La premire priode serait consacre

lhistoire de la philosophie avec des livres sur Hume (1953), Nietzsche (1962), Kant

(1963), Bergson (1966), Spinoza (1968) et culminerait avec la publication de Diffrence et

rptition (1968) et Logique du sens (1969) dans lesquels, nous le verrons, Deleuze tente de

dvelopper une philosophie propre. La seconde priode dbuterait avec sa rencontre, la

fin des annes soixante, de Guattari. Celle-ci insuffla sur lui (et sur ses recherches) une

nergie nouvelle, lloignant de lhistoire de la philosophie (du moins, dans sa forme

15
universitaire) et le rapprochant des questions politiques de lheure. Lanti-dipe :

capitalisme et schizophrnie I (1972) reprsentant sans doute le livre le plus exemplaire de

cette seconde priode du travail de Deleuze. La troisime priode commencerait, quant

elle, immdiatement aprs la publication de Mille Plateaux (1980) et porterait sur des

enjeux teneur esthtique. Elle serait marque par la publication de son livre sur la peinture

Francis Bacon : logique de la sensation (1981) et de ses livres sur le cinma, soit Limage-

mouvement (1984) et Limage-temps (1985). Ce nest quaprs ce parcours quil reviendra,

dit-il, la philosophie, avec un livre sur Leibniz (1988) et la publication (son dernier livre

avec Guattari) de Quest-ce que la philosophie ? (1991). Essayons, avant de nous

concentrer spcifiquement sur sa lecture Spinoza, de faire brivement le portrait de ce

parcours en trois tapes.

Dans sa Lettre un critique svre, Deleuze parle du dbut de sa carrire en

philosophie et du contexte dans lequel il a crit ses premiers livres. Il mentionne alors avoir

fait partie dune gnration qui a t plus ou moins assassine par lhistoire de la

philosophie et ses exigences mthodologiques. Il fallait avoir lu tel et tel auteur,

comprendre le latin et le grec ancien, faire un certain nombre dexercices pralables (la

dissertation, le commentaire, la traduction, la recension, etc.), bref tout un dispositif

disciplinaire (pour parler comme Foucault) qui encadre ce quest, prcisment, la

pratique universitaire de la philosophie. Voici comment Deleuze dcrit alors ses dbuts en

philosophie :

Je suis dune gnration, une des dernires gnrations quon a plus ou moins
assassine avec lhistoire de la philosophie [] Dans ma gnration, beaucoup ne sen
sont pas tir, dautres oui, en inventant leurs propres mthodes et de nouvelles rgles, un
nouveau ton [] ma manire de men tirer cette poque, ctait, je crois bien, de
concevoir lhistoire de la philosophie comme une sorte denculage ou, ce qui revient au

16
mme, dimmacule conception. Je mimaginais arriver dans le dos dun auteur, et lui
faire un enfant, qui serait le sien et qui serait pourtant monstrueux24.

Deleuze connait et, en quelque sorte, subit ce cadre et, bien quil souhaite sen

manciper, il participe nanmoins son jeu en crivant, lui aussi, des livres sur des

philosophes reconnus. Dans labcdaire quil a fait avec Claire Parnet, Deleuze mentionne,

la lettre H (pour histoire de la philosophie), que faire de lhistoire de la philosophie est un

exercice prparatoire ncessaire et quavant de pouvoir prtendre faire de la philosophie, il

faut dabord en avoir fait lapprentissage des couleurs 25. Mais, en plus de cet

apprentissage du concept philosophique , Deleuze affirme avoir trouv une autre

compensation dans cet exercice, soit celle davoir tudi une tradition philosophique qui

sopposait directement la vision rationaliste de lhistoire de la philosophie (sappuyant sur

des philosophes comme Lucrce, Hume, Spinoza, Nietzsche, son livre sur Kant tant sans

doute lexception)26. Dans cette perspective, nous constatons que Deleuze, ses dbuts,

cherche faire de la philosophie (et quil saide de son histoire pour y parvenir), mais sans

emprunter les chemins royaux que luniversit lui consacrait cette poque (soit la

dialectique hglienne soutenue par Hyppolite et le cartsianisme dfendu par Alqui).

24
Deleuze. Pourparlers, ditions de Minuit, 2003, p.14-15. Le ton complaisant quemprunte Deleuze afin de
dcrire son ducation philosophique sexplique par le contexte de cette lettre. Deleuze rpond un ancien
tudiant (et auquel Deleuze stait attach) qui vient de publier un livre sur lui et dans lequel lattaque est,
pour le moins, ad hominem. - Tes coinc, tes coinc, avoue-le . Deleuze, sachant que sa rponse sera
publie et donc lue par dautres personnes que son ancien tudiant, veut resituer son parcours et expliquer sa
personnalit, disons, plus rserv par rapport aux autres penseurs de son poque. Il mentionne alors que cest
son ducation en histoire de la philosophie qui laurait rendu ainsi coinc , mais il faut voir que cette
excuse est ironique et vise montrer limportance (et sa reconnaissance) de la philosophie pour lui.
25
Lettre H de son abcdaire : https://youtu.be/RIkgJgUgYPo
26
Moi, jai fait longtemps de lhistoire de la philosophie, lu des livres sur tel ou tel auteur. Mais je me
donnais des compensations de plusieurs faons : dabord en aimant des auteurs qui sopposaient la tradition
rationaliste de cette histoire [] Ce que je dtestais avant tout, ctait le hglianisme et la dialectique. Mon
livre sur Kant, cest diffrent, je laime bien, je lai fait comme un livre sur un ennemi dont jessaie de
montrer comment il fonctionne, quels sont ses rouages [] . Deleuze. Pourparlers, op.cit., p.14.

17
 Cette premire priode du travail de Deleuze se conclut par la publication de

Diffrence et rptition et Logique du sens, livres dans lesquels Deleuze labore, sans

rfrence majeure un philosophe en particulier, sa propre philosophie. Cherchant

chapper de plus en plus au rigide cadre universitaire de lhistoire de la philosophie (sans

pour autant sortir de son questionnement mtaphysique, faisant dailleurs dire Foucault

que Logique du sens est sans doute le plus hardi et le plus insolent trait de

mtaphysique 27), il reconnat nanmoins, toujours dans sa Lettre un critique svre, que

ses livres en font encore partie : Je ne me fais pas dillusion : cest encore plein dun

appareil universitaire, cest lourd, mais il y a quelque chose que jessaie de secouer [] 28.

Cependant, secouer la philosophie ne signifie nullement vouloir en sortir et cest

pourquoi nous affirmons que cette premire priode du travail de Deleuze, sur laquelle nous

allons nous concentrer dans ce travail, prouve quil a voulu tablir une philosophie, trs

conscient de ce que cela impliquait, et ce, la fois thoriquement et disciplinairement.

Puis survient, au printemps 1969, sa rencontre avec Guattari. Nous ninsisterons

jamais assez pour dire quel point cette rencontre fut dterminante pour Deleuze, et ce,

tous les points de vue. Sans vouloir faire usage de psycho-pop , il faut reconnatre

quune trs grande amiti natra entre les deux hommes ; amiti qui, sans tre fusionnelle

27
Dans sa recension Theatrum philosophicum de Diffrence et rptition et Logique du sens, voici comment
Foucault parle du projet mtaphysique deleuzien : Ce nest pas la mtaphysique qui est une illusion, comme
une espce dans un genre, cest lillusion qui est une mtaphysique, le produit dune certaine mtaphysique
qui a marqu sa csure entre le simulacre, dune part, loriginal et la bonne copie, de lautre. Il y a eu une
critique dont le rle tait de dsigner lillusion mtaphysique et den fonder la ncessit ; la mtaphysique de
Deleuze, elle, entreprend la critique ncessaire dsillusionner les fantasmes. [] une mtaphysique
affranchie de la profondeur originaire comme de ltant suprme, mais capable de penser le fantasme hors de
tout modle et dans le jeu des surfaces ; une mtaphysique o il nest plus question de lUn-Bon [] .
Foucault. Dits et crits I, op.cit., p.947-948.
28
Deleuze. Pourparlers, op.cit., p.16.

18
(leur relation de travail tant davantage pistolaire, les deux utilisant mme le vouvoiement

pour communiquer ensemble), produira nanmoins une affinit conceptuelle comme

rarement en avait-on vue une dans lhistoire de la philosophie29. Comme le dit Guattari

Deleuze, il existe une homologie profonde de point de vue entre nous . Voici

comment Deleuze explique limpact qua eu sur son travail sa collaboration avec Guattari :

Mais nous navons pas collabor comme deux personnes. Nous tions plutt comme deux

ruisseaux qui se rejoignent pour faire un troisime qui aurait t nous. [] Une

philosophie, ce fut donc pour moi comme une seconde priode qui naurait jamais

commenc et abouti sans Flix. 30.

Avec Guattari, lcriture peut, en quelque sorte, se dmultiplier. Comme aime le

mentionner souvent Deleuze, puisque chacun est dj plusieurs personnes, crire deux

implique ncessairement beaucoup de monde ! Leur collaboration ne consiste donc pas ce

que chacun, de son ct, crive ses chapitres pour ensuite les runir dans un livre, mais

plutt dcrire partir de ce que lautre a crit afin, quau final, on ne puisse plus

reconnatre qui est lauteur de quoi31. En ce sens, si les liens entre Deleuze et Guattari nont

29
Franois Dosse, dans le prologue de sa biographie croise de Deleuze et Guattari, dcrit les dtails de cette
rencontre et la forme technique que prit leur collaboration. Citons simplement un autre exemple (extrait
cette fois de la correspondance de Deleuze) de cette communion de pense entre Deleuze et Guattari : Moi
aussi, je sens que nous sommes amis avant de nous connatre . Dosse, Franois. Gilles Deleuze Flix
Guattari : bibliographie croise, op.cit., p.15
30
Deleuze. Pourparlers, op.cit., p.187.
31
Certes, on peut reprer et identifier les concepts que chacun utilisait dans ses recherches prcdant leur
rencontre et examiner les transformations (ou disparition) quils ont subies par la suite. Cependant, on ne
pourra jamais savoir qui est vritablement responsable de ces transformations, ni pour les objectifs de qui ou
de quoi elles ont t faites. Par exemple, le concept de diffrence , central dans Diffrence et rptition et
la mtaphysique deleuzienne dans les annes soixante, sera de plus en plus remplac par celui de
multiplicit . La question est alors de savoir si ces deux concepts rpondent exactement aux mmes
problmes, sils sont synonymes. On peut faire ltude dtaille de cette volution, dmontrer ici et l
quelques ressemblances, mais dterminer si ces transformations sont dues aux discussions de Deleuze avec

19
pas t biographiquement fusionnels, ils lont t dans lcriture et, de la rencontre entre

Deleuze et Guattari, nat littralement un troisime auteur. Cette criture deux mains

(et le militantisme de Guattari) amne Deleuze sloigner encore davantage du style

universitaire de ses prcdents livres (ce qui ne lempche pas pour autant de faire appel

lhistoire de la philosophie) et prendre plus de latitude dans sa faon dcrire. En fait,

Deleuze et Guattari voudront tablir une criture quils qualifient de rhizomatique et

dont lobjectif est de permettre au lecteur de se connecter nimporte quel point dentre

du livre ( - chacun prend ce qui lui est utile dans nos livres, et nous prenons les choses qui

nous sont utiles chez les autres 32). Il sagit pour eux de sopposer au livre-racine dans

lequel tout le dveloppement argumentatif du livre se ramne lUn de sa thse 33. Dans

Mille Plateaux, ce style culminera au point o les auteurs affirmeront que les plateaux du

livre peuvent tre lus dans nimporte quel ordre, au gr du lecteur. Bref, Deleuze sengage,

la suite de sa rencontre avec Guattari, dans une voie plus littraire, plus contestataire, plus

politique, voie si unique dans lhistoire de la philosophie quelle nous fait mme parfois

oublier lintention philosophique de la premire priode du travail de Deleuze. La force (et

Guattari, la volont de Guattari ou de Deleuze lui-mme, personne ne peut le savoir, pas mme Deleuze et
Guattari ! Cela constitue un autre argument validant notre dmarche consistant nous concentrer sur la
premire priode du travail de Deleuze pour comprendre la teneur de son projet philosophique.
32
Dans un entretien du dbut des annes soixante-dix, Les intellectuels et le pouvoir, Deleuze discutera avec
Foucault de cette ide d criture ouverte : [] une thorie, cest exactement comme une bote outils.
Rien voir avec le signifiant [] Il faut que a serve, il faut que a fonctionne. Et pas pour soi-mme. Sil
ny a pas de gens pour sen servir, commencer par le thoricien lui-mme, qui cesse alors dtre thoricien,
cest quelle ne vaut rien, ou que le moment nest pas venu. On ne revient pas sur une thorie, on en fait
dautres, on en a dautres faire . Cit partir de : Foucault. Dits et crits I, op.cit., p.1177.
33
Cest dans lintroduction (qui est la reprise modifie dun article Rhizome publi en 1976) de Mille
Plateaux que Deleuze et Guattari expliciteront ce quils entendent par une criture rhizomatique :
Principe de connexion et dhtrognit : nimporte quel point dun rhizome peut tre connect avec
nimporte quel autre, et doit ltre. Cest trs diffrent de larbre ou de la racine qui fixent un point, un
ordre . Deleuze et Guattari. Mille Plateaux : capitalisme et schizophrnie II, ditions de Minuit, 2004, p.13.

20
le succs mdiatique) de Lanti-dipe et de Mille Plateaux sera telle quon ne peut

pratiquement plus aujourdhui penser les deux auteurs sparment (en ce sens, ils ont

parfaitement russi ce quils souhaitaient accomplir avec lcriture), mais uniquement

runis sous le syntagme Deleuze et Guattari.

Cependant, ce nest pas seulement lcriture qui est bouleverse par sa rencontre

avec Guattari, ce sont aussi les thmes qui le proccupent. L aussi, Deleuze sloigne de

lhistoire de la philosophie proprement dite, pour sinscrire plus directement dans les dbats

intellectuels et politiques de son poque (en premier lieu la psychanalyse et le

structuralisme, intrts qui se manifestent par les rfrences Freud, Mlanie Klein, Lvi-

Strauss et aux recherches contemporaines qui ponctuent Lanti-dipe et Mille Plateaux).

Guattari est, bien avant dcrire des livres, un psychanalyste de gauche (lve de Lacan) qui

travaille lhpital La Borde. Guattari bouillonne, pour ainsi dire, de concepts afin de

rflchir son exprience pratique de la clinique et de la folie et il trouve, chez Deleuze, une

philosophie pouvant servir appuyer ses conceptions. De lautre ct, Deleuze peut, en

confrontant sa philosophie avec lexprience psychanalytique de Guattari, engager, au sens

politique du terme, sa philosophie et lui ouvrir de toutes nouvelles perspectives pratiques.

videmment, la philosophie de Deleuze ne voulait pas tre une abstraction dtache du

monde rel (et il stait mme dj intress de prs aux questions psychanalytiques dans

son livre sur Sacher-Masoch de 1967), mais sa rencontre avec Guattari lui permet

dmanciper un peu plus sa philosophie du monde universitaire dans lequel elle sinscrivait

jusqualors, et de linscrire, lgitimement (Guattari a vritablement ctoy la maladie

mentale La Borde et on ne peut donc pas accuser facilement Deleuze et Guattari de faire

du sensationnalisme avec la schizophrnie), sur le plan politique.

21
 Lattaque premire du livre Lanti-dipe concerne videmment la psychanalyse et,

plus particulirement, sa conception de linconscient qui, selon Deleuze et Guattari, est une

rduction au familiarisme du maman-papa 34. Cependant, cette critique de linconscient

conduira Deleuze et Guattari laborer non seulement une nouvelle conception de ce

dernier (lhomme est une machine dsirante branche directement sur le Socius :

on ne dlire pas sur maman-papa, car le dlire est historico-mondial, pas du tout

familial. On dlire sur les Chinois, les Allemands, Jeanne dArc et le grand Mongol, les

aryens et les juifs, largent, le pouvoir et la production, pas du tout sur papa-maman 35),

mais aussi une nouvelle faon de penser ce quest le pouvoir et comment il fonctionne. En

dnonant la loi de Signifiance que le psychanalyste impose sur linconscient de son

patient, Deleuze et Guattari montrent que le pouvoir ne peut pas tre envisag seulement

selon les grandes formes quil prend (ltat, la Police, lglise, etc.), mais quil doit aussi,

pour reprendre un concept de Foucault la mme poque, tre aperu dans ses formes

micropolitiques 36. Le pouvoir sexerce tous les chelons de la socit, et ce ne sont

donc pas uniquement ltat ou le Droit qui, pour ainsi dire, impriment lidologie

34
Or, dans la mesure o la psychanalyse enveloppe la folie dans un complexe parental et retrouve laveu
de culpabilit dans les figures dautopunition qui rsultent ddipe, elle ninnove pas, mais achve ce
quavait commenc la psychiatrie du XIX sicle [] Alors, au lieu de participer une entreprise de libration
effective, la psychanalyse prend part luvre de rpression bourgeoise la plus gnrale, celle qui a consist
maintenir lhumanit europenne sous le joug de papa-maman, et ne pas en finir avec ce problme l .
Deleuze et Guattari. Lanti-dipe : capitalisme et schizophrnie I, op.cit., p.58-59.
35
Deleuze. Pourparlers, op.cit., p.34.
36
Ce concept est dvelopp par Foucault dans Surveiller et punir. Deleuze et Guattari vont toujours souhaiter
inscrire leur rflexion politique en continuit avec les recherches de Foucault. Par exemple, dans Mille
Plateaux : Chaque centre de pouvoir est aussi molculaire, sexerce sur un tissu micrologique o il nexiste
plus que comme diffus, dispers, dmultipli, miniaturis [] Lanalyse des disciplines ou micro-
pouvoirs selon Foucault (cole, arme, usine, hpital, etc.) tmoignent de ces foyers dinstabilit o
saffrontent des regroupements et accumulations, mais aussi des chappes et des fuites, et o se produisent
des inversions . Deleuze et Guattari. Mille plateaux : capitalisme et schizophrnie II, op.cit., p.274.

22
bourgeoise dans la socit (et peut-tre quils ne sont mme pas les plus grands

responsables de cette propagation), mais aussi la psychanalyse, lcole, lusine, la prison,

etc.

Le contexte politique en France est propice ce genre de rflexion, puisquau

lendemain de Mai 6837 (o les syndicats et les forces traditionnelles de la gauche ont fini

par se rallier la politique de Gaulle), il faut repenser la fois le rle de la gauche (et des

intellectuels) dans la socit et les faons dintervenir sur celle-ci. Ce qui fait la

particularit des travaux de Deleuze et Guattari, cest quils sintressent aussi comment il

est possible de ne pas reconduire les mcanismes de fonctionnement du pouvoir sur nous-

mmes et sur les autres. Cette dernire question est importante, car elle engage la pense

politique sur le chemin de lthique, faisant dire Foucault que Lanti-dipe est une

thique non fasciste du pouvoir38. La paranoa de ltat qui veut tout contrler et tout

capturer sous sa puissance, cest la mme quun individu peut avoir envers sa femme, ses

biens, ses enfants, etc., et en analysant le pouvoir sous langle du dsir, Deleuze et Guattari

sortent la pense politique de son ternel dilemme moral : soit lexercice du pouvoir est un

mal (donc une chose quon doit condamner pour permettre lmancipation de lhomme),

soit il est une rpression ncessaire sans laquelle il ne peut y avoir de socit.

Dans la troisime priode de son travail, Deleuze va se consacrer des rflexions

esthtiques, en publiant des livres, au dbut des annes quatre-vingt, portant sur la peinture

37
Voici comment Deleuze qualifie, la lettre g (pour gauche) de son abcdaire, les vnements de Mai 68 :
Ctait un devenir-rvolutionnaire, sans dsir de rvolution : https://youtu.be/IijyaxwJ2_I
38
Je dirai que LAnti-dipe est un livre dthique, le premier livre dthique que lon ait crit en France
depuis longtemps [] Comment faire pour ne pas devenir fasciste mme quand (surtout quand) on croit tre
un militant rvolutionnaire ? Comment dbarrasser notre discours et nos actes, nos curs et nos plaisirs du
fascisme ? . Foucault. Dits et crits II, op.cit., p.134-135.

23
et le cinma. Deleuze sloigne donc la fois (et une fois de plus) de ses premiers livres

dhistoire de la philosophie et des rflexions politiques quil menait avec Guattari. Il serait

tentant daffirmer que cette troisime priode survient, pour ainsi dire, par dcouragement

vis--vis du contexte intellectuel des annes quatre-vingt en France. En effet, les

circonstances politiques et sociales sont propices cette lassitude. Mitterrand arrive au

pouvoir et met fin, en 1983, tous les espoirs dune gauche vritablement antilibrale,

tandis que sur la scne mdiatique franaise, cest lapoge des nouveaux philosophes.

Deleuze parlera lui-mme, dans son abcdaire, de cette priode comme dune priode

pauvre de la pense franaise39. Par contre, et il faut insister sur ce point, ses recherches

esthtiques ont un objectif beaucoup plus important qutre une chappatoire lre du

temps, puisque lart a toujours t, pour Deleuze, un moyen de poursuivre, sur dautres

chemins, ses recherches philosophiques. En effet, peu importe la priode de son travail que

nous examinons, nous remarquons que lart a une place privilgie. Pensons simplement

ses rflexions sur la littrature qui sont concomitantes la fois de ses premiers travaux

dhistoire de la philosophie (Proust et les signes en 1964 par exemple) et de sa seconde

priode de travail (puisquil crira avec Guattari un livre sur Kafka en 1975). Bref, bien que

Deleuze semble se consacrer lart plus spcifiquement dans la troisime priode de son

travail, ce type de rflexion a toujours fait partie intgrante des dveloppements de son

travail40.

39
Deleuze mentionne, la lettre C (pour culture) de son abcdaire, que le passage entre priode riche et
priode pauvre de la pense est ncessaire et que lui-mme a dj vcu ce passage. Selon lui, le plus effrayant
ce nest pas de traverser un dsert, mais de natre dedans : https://youtu.be/VdboZNlm3Co
40
Cette omniprsence de lart est trs bien souligne par Sauvagnargues : La premire constatation qui
simpose est trs simple : limportance de lart clate au seul nonc dune liste chronologique des
publications. Du seul point de vue descriptif, Deleuze consacre plus du tiers des titres quil publie des
analyses duvres [] Deleuze consacre des livres entiers des uvres [] et fournit ainsi un vrai travail de

24
 Avec la littrature, la peinture, le cinma (mais aussi la musique qui joue un rle

non ngligeable dans son livre : Le pli : Leibniz et le baroque), Deleuze peut, en quelque

sorte, observer loprationnalit de ses concepts sur dautres scnes. En ce sens, si sa

rencontre avec Guattari a permis Deleuze de confronter sa philosophie avec lexprience

clinique de la folie, il en va de mme avec lart qui lui permet dtablir de nouvelles

exprimentations conceptuelles. Par exemple, le concept de virtuel, sur lequel nous

reviendrons plus loin dans notre travail, passe dun concept mtaphysique dans Diffrence

et rptition un concept cinmatographique dans Limage-mouvement, ou encore, le

concept daffect qui a une porte ontologique dans Spinoza et le problme de lexpression

et qui, dans son livre sur la peinture de Francis Bacon, prendra une tournure plutt

sensorielle . Cest prcisment afin daccomplir ce jeu dexprimentation des concepts,

quon voyait dj luvre dans ses travaux sur la littrature (par exemple, le concept

d image de la pense , qui est au cur de Diffrence et rptition et de son livre sur

Nietzsche, prendra une consistance existentielle dans Proust et les signes41), que Deleuze

entreprend ces rflexions esthtiques. Comme le mentionne Sauvagnargues : La manire

dont il se sert des uvres comme terrain dexprimentation et de validation nous permet de

saisir sur le vif la fabrique conceptuelle de sa philosophie 42. videmment, ces dernires

ont leurs valeurs intrinsques propres (et cest sans doute pourquoi, aujourdhui, les tudes

critique, qui dpasse de loin lintrt pour lart, mme marqu. Cest un nouvel usage de lart, dont la
rencontre et lexercice savrent indispensables la pense . Sauvagnargues. Deleuze et lart, op.cit., p.9-10.
41
Si le temps a grande importance dans la Recherche, cest que toute vrit est vrit du temps. Mais la
Recherche est dabord recherche de vrit. Par l se manifeste la porte philosophique de luvre de
Proust : elle rivalise avec la philosophie. Proust dresse une image de la pense qui soppose celle de la
philosophie. Il sattaque ce qui est le plus essentiel dans une philosophie classique de type rationaliste .
Deleuze. Proust et les signes, PUF, Quadrige, Paris, 1998, p.115.
42
Sauvagnargues. Deleuze et lart, op.cit., p.10.

25
cinmatographiques utilisent si abondamment les rflexions de Deleuze sur le cinma),

mais elles permettent aussi (et peut-tre surtout) de penser autrement, sur dautres lieux, ce

que la philosophie ou la pense politique tentent elles-mmes de penser.

1.3 La place de Spinoza dans le travail de Deleuze

Si nous acceptons dsormais la prmisse selon laquelle le travail de Deleuze est de

la philosophie au sens traditionnel du terme et que la premire priode de son travail sy

consacre entirement, nous devons expliquer en quoi Spinoza, plus que tous les autres

philosophes auxquels Deleuze sest intress durant cette premire priode, est essentiel

pour comprendre la teneur de sa propre philosophie43. En fait, pour comprendre

limportance qua eue Spinoza dans la philosophie deleuzienne, il suffit de constater la

rcurrence de cette rfrence. Spinoza est tout simplement partout ! Deleuze mentionne,

dans son abcdaire, que Spinoza a toujours occup une place privilgie dans son travail,

que ce philosophe est dans une classe part. Comme il le dira plus tard lui-mme : Cest

sur Spinoza que jai travaill le plus srieusement daprs les normes de lhistoire de la

philosophie ; mais cest lui qui ma fait le plus leffet dun courant dair qui vous pousse

43
En fait, les tudes que fera Deleuze sur lhistoire de la philosophie ne se distinguent pas seulement entre
elles parce quelles traitent de philosophes diffrents, mais aussi par le contexte de leur publication. Par
exemple, le livre sur Hume est une commande de son ami Andr Cresson qui dirige alors une srie de petits
livres dinitiation philosophique. Pour son premier livre sur Spinoza, Spinoza et le problme de lexpression
(que nous tudierons abondamment), il sagit de sa thse complmentaire, tandis que ses livres sur Nietzsche
(Nietzsche et la philosophie (1962) et Nietzsche (1965)) sinscrivent paralllement son travail de rdition
complte des uvres de Nietzsche et de lengouement grandissant pour ce philosophe au dbut des annes
soixante (travail auquel participera aussi Maurice de Gandillac, Jean Wahl et Foucault).

26
dans le dos chaque fois que vous le lisez, dun balai de sorcire quil vous fait

enfourcher 44.

Ainsi, que lon pense Spinoza et le problme de lexpression publi la fin des

annes soixante (et qui se situe donc lclosion de sa propre philosophie), la rdition

augmente, au dbut des annes 80, dun autre livre sur Spinoza, Spinoza : philosophie

pratique, ou encore au cours que donna Deleuze la fin des annes 70 (au sommet de sa

collaboration avec Guattari et de sa philosophie politique), nous constatons que Spinoza

demeure une rfrence permanente dans son travail. En ce sens, tout comme lart, peu

importe la priode du travail de Deleuze que nous souhaitons tudier (histoire de la

philosophie, politique, esthtique45), il est toujours possible de la mettre en lien avec sa

lecture de Spinoza. Lomniprsence de Spinoza dans le travail de Deleuze est dj en soi,

une raison suffisante pour justifier lexamen de sa lecture de ce philosophe et ses impacts

sur llaboration de sa propre philosophie. Car, en examinant ce quil retint de sa lecture de

Spinoza et les usages quil en fit, nous pourrons ainsi mieux comprendre lambition du

projet philosophique deleuzien. En effet, en suivant, pas pas, sa lecture, nous pourrons

non seulement mettre jour les enjeux partir desquels Deleuze se questionne en histoire

44
Deleuze. Dialogue op.cit., p.22. Nous pouvons aussi citer les formules extravagantes de Quest-ce que la
philosophie ? o Deleuze et Guattari qualifient Spinoza de prince des philosophes ou du Christ des
philosophes .
45
On ne compte plus les remarques du genre : - ceci est un roman spinoziste , - il peint de faon
spinoziste , - cest un film spinoziste , etc. En fait, ces remarques teintent lensemble de la rflexion
esthtique de Deleuze, comme si, mme ce niveau, cest Spinoza qui constitue le modle et la source
dinspiration pour comprendre les enjeux des autres pratiques : Des crivains, des potes, des musiciens, des
cinastes, des peintres aussi, mme des lecteurs occasionnels, peuvent se retrouver spinoziste, plus que des
philosophes de profession. Non pas quon soit spinoziste sans le savoir. Mais, bien plutt, il y a un curieux
privilge de Spinoza, quelque chose qui semble navoir t russi que par lui . Deleuze. Spinoza, philosophie
pratique, ditions de Minuit, 2003, p.173.

27
de la philosophie (la dispute Spinoza/Descartes), mais aussi comprendre les stratgies quil

dveloppe pour y rpondre.

Notre thse interprtative est que, rompant avec le style habituel des historiens de la

philosophie, Deleuze ne se contente pas de commenter Spinoza, mais se rapproprie

compltement sa philosophie afin de trouver, lintrieur de celle-ci, des appuis

mtaphysiques permettant de lgitimer le bien-fond de ses croisades philosophiques. Bien

sr, avec une telle faon de faire, Deleuze nvite pas, encore une fois, le reproche de faire

du Deleuze avec Spinoza. Mais selon lui, lhistorien de la philosophie doit tre non pas un

commentateur, mais plutt un portraitiste , cest--dire qu linstar du peintre qui doit

dabord passer par lexercice du portrait, le philosophe doit lui aussi commencer en

peignant des tableaux de philosophes. Comme nous le mentionnions plus haut, ce nest

quaprs avoir fait cet exercice dapprentissage des concepts philosophiques quon peut, par

la suite, dvelopper les siens et proposer ses propres couleurs. De la sorte, bien que sa

dmarche en histoire de la philosophie semble toujours stre carte intempestivement de

la rigueur du texte quil tudie ( de lui faire un enfant dans le dos ), Deleuze ne fait

pourtant que suivre le problme partir duquel il rflchit sur eux. Cest le portrait dun

Kant tiraill par le problme de lunit ( larchitectonique ) des facults de lme que

nous brosse Deleuze et non celui dun Kant de la chose en soi 46. Il en va de mme pour

sa lecture de Spinoza qui sera guide par le dveloppement de sa mtaphysique

immanentiste dans lthique et de ses consquences sur la conception de la subjectivit.

46
Pour plus dexplications sur la mthode deleuzienne en histoire de la philosophie, voir le livre de Manola
Antonioli Deleuze et lhistoire de la philosophie ou encore le texte de Guy Lardreau : Lhistoire de la
philosophie comme exercice diffr de la philosophie , article publi dans Rue Descartes Gilles Deleuze :
immanence et vie, PUF, Paris, 1998, p. 59-67.

28
 Mais alors, le portrait que Deleuze dessine de Nietzsche naurait-il pas t plus

pertinent pour comprendre la teneur de son projet philosophique (ou le portrait de

nimporte quel autre philosophe que Deleuze a tudi) ? En effet, nombreux sont ceux qui

ont dj identifi ce moment des annes soixante en France une sorte de nietzschisme de

gauche et affirm que les positions de Nietzsche en faveur dun perspectivisme des valeurs,

sa mthode gnalogique, ainsi que sa conception dune subjectivit tenaille par ses

multiples instincts sont prcisment celles que partage lensemble de ce moment des annes

soixante en France (et donc a fortiori Deleuze qui a publi de nombreux textes sur ce

philosophe). Nonobstant cela, notre avis est quen examinant les liens entre Nietzsche et

Deleuze, nous nobservons quune seule facette de la posture critique de Deleuze envers la

tradition rationaliste de lhistoire de la philosophie (sans doute la plus flamboyante), mais

qui ne nous permet pas de comprendre entirement le problme philosophique qui

provoque cette critique, cest--dire ce qui fait en sorte que la philosophie de Nietzsche

devient, ce moment prcis, une allie ncessaire dans cette croisade47.

En fait, en examinant comment se joue la rfrence Nietzsche dans le travail de

Deleuze, nous remarquons quelle est davantage axe sur la manire de faire de la

philosophie (et dsigner lennemi) qu dfinir le plan sur lequel ce problme

philosophique (la critique du rationalisme moderne) pourra tablir sa solution

47
La lecture deleuzienne de Nietzsche prend son importance lorsque nous mettons en parallle sa reprise du
concept de lternel retour et la question du devenir dans sa philosophie de la diffrence. Dans Diffrence et
rptition, Deleuze mentionne mme que Nietzsche est la troisime tape, aprs Duns Scot et Spinoza,
menant une vritable mtaphysique des modes. Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.52-59.
Cependant, et sur ce point nous suivons Sauvagnargues, il est essentiel de souligner quil sagit ici dune
mtaphysique des modes et que, pour pouvoir ltablir, il faut dabord avoir situ la place ontologique du
mode. Sauvagnargues. Lempirisme transcendantal, op.cit., p.152-153. Cest en sens que Spinoza devient un
passage oblig afin de parvenir cette troisime tape mtaphysique. Spinoza offre donc Deleuze une
mtaphysique premire, mtaphysique dont notre thse a pour objectif de restituer le dveloppement.

29
mtaphysique. Lambition de Nietzsche fut celle de redonner la philosophie son rle

critique, de lui permettre de penser coup de marteau et dainsi branler les dogmes

moraux sur lesquels repose son histoire48. Nietzsche est sans doute le plus grand styliste de

lintempestif, celui qui brise le plus violemment les anciennes faons de philosopher, mais

dont linfluence sarrte prcisment l, dans la rintroduction de lexigence critique pour

la philosophie. Avec Nietzsche, Deleuze peut identifier et combattre la tradition rationaliste

de la philosophie, montrer ses faiblesses et ses prjugs, mais il ne construit pas une

philosophie, cest--dire quil ntablit pas avec Nietzsche une nouvelle mtaphysique.

Nous ne prjugeons pas de limpossibilit de la tche (il serait tout fait possible, notre

avis, de construire une mtaphysique de la volont de puissance par exemple), mais

affirmons simplement que ce nest pas laide de Nietzsche que Deleuze posera ce

problme philosophique de la construction mtaphysique.

Cest pourquoi, la rfrence Spinoza nous semble jouer un rle plus important

pour notre comprhension du projet philosophique deleuzien, car celle-ci ne fait pas juste

donner la cible (et le ton) de la critique, mais situe prcisment le problme philosophique

sur lequel se joue cette bataille et tablit le plan partir duquel une autre mtaphysique

devient possible. Notre objectif est quen examinant la dispute entre Descartes et Spinoza,

concernant ce quest lme humaine, et en montrant le rle que cette dispute a jou dans le

dveloppement de la philosophie de Deleuze, nous pourrons entrer plus directement dans le

48
Cest pourquoi la philosophie a, avec le temps, un rapport essentiel : toujours contre son temps, critique
du monde actuel, le philosophe forme des concepts qui ne sont ni ternels ni historiques, mais intempestifs et
inactuels . Deleuze. Nietzsche et la philosophie, op.cit., p.122. De plus, il faut noter que les attaques (contre
la dialectique ou contre les penseurs du ressentiment par exemple) de Deleuze dans son livre sur Nietzsche
sont encore souvent des condamnations morales. notre avis, cest uniquement avec Spinoza que Deleuze
parvient dvelopper une position thique en philosophie, slevant contre celle de la morale.

30
nud problmatique qui caractrise, selon nous, lenjeu philosophique de ses premiers

travaux. Cette crise de la subjectivit (et la remise en question de la puissance fondatrice du

sujet) constitue lenjeu par excellence de la philosophie deleuzienne et cest sa lecture de

Spinoza qui expose le mieux les paramtres de ce problme.

Dans cette optique, il ne sagit pas pour nous de savoir si Deleuze trahit ou non la

pense de Spinoza puisque cette question est la fois inutile (tout historien de la

philosophie transforme, en parlant pour elle, la pense de lauteur quil tudie) et, au fond,

sans importance du point de vue mme de cette discipline. En effet, une fois quon prouve

que Deleuze trahit bel et bien tel passage de lthique, que ce quil en dit nest pas, la

lettre, exact par rapport aux intentions de Spinoza, cela ne nous explique en rien pourquoi

Deleuze a eu prcisment besoin de sappuyer sur cet auteur. Il faut donc examiner plutt

ce que Deleuze retient de Spinoza, les concepts qui lui paraissent essentiels et comment il

les transforme afin que ceux-ci lui servent tablir ses propres positions mtaphysiques.

notre avis, cest seulement en tudiant les dplacements thoriques quopre Deleuze, cest-

-dire en comparant la signification de tel ou tel concept chez Spinoza et la place quil

occupe dans sa philosophie avec ce quil devient aprs la lecture de Deleuze, que nous

pourrons mieux comprendre loriginalit (et la pertinence) du projet philosophique

deleuzien. Cest pour cette raison quil nous apparat indispensable dtudier cette lecture

deleuzienne des concepts spinozistes, puisquen agissant de la sorte, nous pourrons la fois

identifier le nud problmatique de sa pense et entrevoir comment la philosophie

deleuzienne sinscrit peut-tre dans un mouvement plus vaste en France la fin des annes

soixante.

31
1.4 Mthode de recherche en histoire de la philosophie : tude des nuds
problmatiques

Avant dexaminer plus attentivement les concepts que Deleuze reprendra Spinoza,

il nous faut dire quelques mots dabord sur la mthode que nous utiliserons pour mener

bien cette investigation. Comment doit-on aborder la pense dun auteur et comment peut-

on identifier sa philosophie ? Parmi tous les sarcasmes faits la philosophie, celui voulant

que son histoire nait t quune succession de philosophes sentredchirant en prtendant

dtenir la vrit est sans aucun doute le plus tenace. Mais au-del du clich populaire,

notons aussi que plusieurs philosophes clbres ont eux-mmes recommand un

enseignement prudent de la philosophie, puisque les batailles dopinion quelle suscite

toujours pourraient, selon eux, nuire la concorde publique ou, pire encore, dtruire les

valeurs qui fondent la communaut49.

videmment, aujourdhui nous ne craignons plus que les disputes mtaphysiques

souleves par la philosophie (existence ou non de Dieu par exemple) dchainent les

passions, ni que son enseignement corrompe lesprit (cest bien davantage sa disparition qui

nous inquite). Cependant, un fait demeure, tous les concepts philosophiques (cogito,

Dasein, lutte des classes, etc.) que nous tudions portent en eux lempreinte dune ou de

plusieurs rivalits quils ont entretenues avec dautres concepts qui, sattaquant au mme

49
Citons seulement deux exemples, lun venu des Anciens et lautre du Moyen-ge: Platon affirme, dans la
Rpublique, que la dialectique ne doit pas tre enseigne aux jeunes, car ces derniers lutiliseraient afin de
tout contredire ce qui est nuisible pour la Cit. Deuxime exemple : Mamonide mentionne son lve Josef,
qui sadresse le Guide des gars, quil est essentiel de ne pas tudier la mtaphysique de faon trop
prcoce, car les questions de cette science conduisent trop souvent lincroyance.

32
problme, nauraient nanmoins pas su rpondre ses exigences (par exemple, pour

Heidegger, le Dasein est un meilleur passage vers la question de ltre que lego

transcendantal husserlien). Quaurait t la dialectique platonicienne sans son affrontement

avec la rhtorique des sophistes, la critique kantienne sans son souhait de vaincre le

scepticisme empirique de Hume ou encore la volont de puissance de Nietzsche sans sa

volont den finir jamais avec le ressentiment chrtien ?

Dans cette perspective, comme le souligne dailleurs Martial Guroult (sur qui nous

nous appuyons pour notre mthode en histoire de la philosophie), lorsque nous nous

intressons lhistoire de la philosophie, nous sommes toujours devant un trange

paradoxe. Car, dun ct, chaque philosophe cherche (comme nous lavons soulign)

tablir le fondement des choses premires, cest--dire tablir un principe, une manire de

penser partir de laquelle il peut expliquer le rel, mais qui, une fois pose, chappe

compltement la contingence de lhistoire. Cependant, de lautre ct, linluctable

discorde entre philosophes nous indique plutt que chaque systme philosophique ne fait

que ruiner les aspirations dun autre, montrer son insuffisance et que malgr toutes ses

revendications davoir enfin atteint la vraie philosophie, le philosophe reste et restera

toujours prisonnier de la relativit de son histoire : Par l se comprend lide du vulgaire,

et mme de certains philosophes, sur lhistoire de la philosophie ; elle apparat comme un

amas dopinions, de penses contingentes, relatives ses objets les plus spcifiques

[] 50.

50
Guroult. Philosophie de lhistoire de la philosophie, Aubier Montaigne, 1979, p.41.

33
 En ce sens, lorsque nous nous y arrtons un peu, nous constatons que ce paradoxe

de lhistoire de la philosophie, bien quil semble premire vue constituer un argument

contre cette pratique, en est aussi lune de ses conditions ncessaires, puisque chaque

concept philosophique ne peut slaborer quen rivalisant avec les prtentions dautres

concepts. Mais attention, il ne sagit pas simplement de dire des banalits du genre : -

Marx naurait pu tre le philosophe quil a t sans la dialectique historique hglienne ou

encore - chaque philosophe nous est seulement accessible travers les dbats de son

poque . Ce sur quoi il faut insister ici, cest que la rivalit entre philosophes touche le

cur mme de chaque concept philosophique, constitue, en quelque sorte, la gense de son

laboration. Ainsi, bien plus quune simple affaire dhistoire discontinue de la pense ou

dune bataille dopinion, la rivalit philosophique est, pour paraphraser lexpression de

Deleuze dans Proust et les signes, la violence qui force penser 51, celle qui te la paix

au philosophe et le sort, pour reprendre cette fois lexpression consacre de Kant, de son

sommeil dogmatique .

Admettons donc que les concepts philosophiques auxquels chaque philosophe

sattaque ne sont jamais compltement trangers aux rivalits (relles ou fictives) quils

entretiennent avec ceux dautres philosophes qui ont pos autrement un mme problme.

Mais quest-ce que cela implique pour notre comprhension de lhistoire de la philosophie

? En fait, avec une telle grille de lecture, ce qui devient dornavant important pour cette

discipline est didentifier les nuds problmatiques des diffrents philosophes, trouver

51
Deleuze. Proust et les signes, op.cit., p.24.

34
linquitude fondamentale52 qui motive leur travail et qui nous explique le chemin de leur

rponse. Cette mthode consistant examiner la philosophie dun auteur en fonction du

problme qui la gnre, est prcisment celle de Deleuze lui-mme : Les problmes

sont des preuves et des slections. Lessentiel est que, au sein des problmes, se fait une

gense de la vrit, une production du vrai dans la pense. Le problme, cest llment

diffrentiel dans la pense, llment gntique du vrai 53.

Cest donc seulement en reprant ce qui provoque les diffrentes batailles

conceptuelles entre philosophes que nous pouvons comprendre loriginalit de chacun et

saisir la teneur de leurs ambitions philosophiques. Voil pourquoi les remarques de

Guroult et de Deleuze en matire dhistoire de la philosophie nous paraissent essentielles.

Ce rapprochement entre Guroult et Deleuze est dailleurs trs bien expliqu par

Sauvagnargues :

Lhistoire de la philosophie consiste alors dduire la formule constituante du

systme. En cela, Deleuze se rapproche de la mthode dianomatique de Guroult : le
donn philosophique, tranger lhistoire proprement dite, doit tre rduit ses conditions
idelles de possibilit. Lordre gntique de llaboration du systme consiste en ralit
dans sa ncessit logique et doit tre ramen vigoureusement son ide-systme , son
dianoema (doctrine)54.

52
Nous reprenons ici lexpression de Jean-Luc Marion dans Sur la thologie blanche de Descartes, mais qui
rejoint aussi celle de Jean-Luc Nancy dans son livre sur Hegel Linquitude du ngatif et celle de Sophie-Jan
Arrien dans son livre sur le jeune Heidegger : Linquitude de la pense : lhermneutique de la vie du jeune
Heidegger (1919-1921). Ce dernier livre est exemplaire de la mthode que nous souhaitons, nous aussi,
adopter pour notre travail, car pour examiner Heidegger, elle identifie dabord son inquitude
fondamentale (lexprience facticielle de la vie comme objet premier de la philosophie) et examine
comment il construit sa rponse dans un affrontement avec autres philosophes (Rickert, Natorp, Husserl,
Saint-Augustin, etc.). notre avis, cest uniquement de cette faon que nous pouvons la fois faire de
lhistoire de la philosophie et de la philosophie.
53
Deleuze. Diffrence et rptition, PUF, pimthe, 2003, p.210.
54
Sauvagnargues. Deleuze : lempirisme transcendantal, PUF, 2009, p.18. Ainsi, tant pour Deleuze que pour
Guroult, il est possible de comprendre un systme philosophique seulement partir du moment o nous

35
 De la sorte, pour Deleuze (tout comme Guroult), avant mme de pouvoir

entreprendre ltude dun philosophe, il est dabord ncessaire de reprer quels ont t les

problmes auxquels il a voulu rpondre et ainsi se placer soi-mme au niveau des nuds

problmatiques partir desquels se dtermine sa philosophie. Ce nest quaprs avoir fait ce

premier travail de localisation que nous pouvons, par la suite, explorer la logique

interne qui ramifie les concepts de lauteur tudi ensemble et en tracer la carte 55. Cest

prcisment cette logique interne au sein de chaque systme philosophique que la

mthode dianomatique de Guroult vise examiner. En dgageant la doctrine de

chaque philosophe, Guroult et Deleuze se trouvent non seulement exposer les problmes

philosophiques auxquels celui-ci sest attaqu, mais aussi (et cest ce qui fait la marque

dun grand philosophe selon eux) si celui-ci a t cohrent avec les exigences de sa

question.

Cest donc cette cohrence au sein dun nud problmatique qui donne

lintemporalit chaque entreprise philosophique et qui fait en sorte, par exemple, que nous

pourrons toujours ractualiser la philosophie aristotlicienne bien que sa physique nous

semble aujourdhui compltement dpasse56. Bref, si tous les systmes philosophiques se

mettons en lumire ses conditions de possibilit (do lide de qualifier cette mthode de gntique ),
cest--dire ce qui a exig et permis son rection.
55
Cest exactement ce que fait remarquer Manola Antonioli dans son livre Deleuze et lhistoire de la
philosophie : Lhistoire de la philosophie na de sens que si elle dtermine les conditions et les implications
du problme qui est lorigine dune philosophie [] la tche difficile de lhistorien de la philosophie est de
se situer sur le mme plan du philosophe tudi, puisque les concepts et les doctrines nacquirent leur sens
qu partir du plan de questionnement qui leur est propre, du problme qui les dtermine . Antonioli.
Deleuze et lhistoire de la philosophie, op.cit., p.17.
56
De l nat le conflit de systmes. Ils revendiquent non pas la valeur absolue et exclusive dun monde
spcifique quils ont construit, mais la valeur absolue et exclusive de lintellection-explicative quils ont
construite du monde commun toute pense philosophante [] Mais puisque chacun de ces mondes ne fait
que se penser lui-mme et se reflter en lui-mme, sans tre le reflet de la soi-disant ralit extrieure lui

36
relativisent entre eux, la faon par laquelle ils crent leur monde (pour reprendre

lexpression de Guroult, mais Deleuze dirait sans doute leur image de la pense ) nous

demeure ternellement accessible. Il sagit donc pour nous, qui nous intressons lhistoire

de la philosophie, de suivre, au cur de la doctrine , son fil dAriane :

Lapprhension du systme ou de lIde dans la pense subjective, cest la

doctrine. Le livre, cest la carte gographique que dresse le dcouvreur du systme par
lacte de sa pense subjective, cest cette carte que nous devons nous confier pour
explorer, la suite du premier inventeur, le labyrinthe du monde dcouvert [] Par l il
sexplique que le travail de lhistorien de la philosophie soit toujours la redcouverte dun
rel, grce au fil dAriane de la doctrine []57.

En ce sens, examiner les rivalits entre philosophes nest pas une tche qui se doit

dtre ncessairement contemporaine (par exemple, nous pourrions montrer en quoi Lo

Strauss trouve dans la philosophie politique des Anciens, notamment celle de Platon, une

faon de rpondre ceux quil considre comme les relativistes moraux qui dominent,

selon lui, la pense politique contemporaine), ni mme de sappliquer un mme champ de

pense, mais qui doit seulement nous permettre de reprer un nud problmatique partir

duquel nous pouvons retracer les mouvements, les devenirs de la pense dun auteur.

1.5 La bataille Spinoza/Descartes : Modernit et Postmodernit

que dautres systmes estimeraient eux aussi reflter adquatement, on conoit que cette prtention la
validit absolue soit pour chacun lgitime et compatible [] . Guroult. Philosophie de lhistoire de la
philosophie, op.cit., p.166-167. Cest exactement ce que soulignent Deleuze et Guattari lorsquils
mentionnent que les concepts sont la fois relatifs aux problmes qui les gnrent, mais absolus par rapport
eux-mmes, par rapport aux mondes quils crent. Cest donc dans cette absoluit soi-mme que les
concepts peuvent toujours tre ractualiss. Deleuze et Guattari. Quest-ce que la philosophie ?, ditions de
Minuit, 2005, p.26-27.
57
Guroult. Philosophie de lhistoire de la philosophie, op.cit., p.180.

37
 Plus haut, nous avons mentionn que Deleuze reprenait la bataille entre Spinoza et

Descartes afin dtablir les bases mtaphysiques de sa philosophie et de lgitimer

historiquement son opposition lexistentialisme et la phnomnologie. Essayons

maintenant de prciser davantage quel est le nud problmatique de cette bataille. Cela

nous permettra de mieux en comprendre lenjeu (et son importance dans la lecture

deleuzienne de Spinoza) et dillustrer la validit de notre dmarche en histoire de la

philosophie.

En fait, de toutes les plus clbres disputes que lhistoire de la philosophie a

connues, celle qui opposa Spinoza et Descartes est sans doute lune des plus intrigantes.

premire vue, les deux philosophes partagent le mme horizon conceptuel (Dieu, me,

corps), mais pourtant, ils produiront chacun une mtaphysique diamtralement oppose

lautre. Les positions des deux protagonistes sont bien connues. Dun ct, Descartes

prtend quil existe, chez lhomme, deux substances distinctes, lme et le corps, et dont la

premire est en mesure dintervenir sur la seconde. De lautre, Spinoza rtorque quil ne

peut y avoir quune seule substance, Dieu, et que celui-ci sexprime58 galement dans tout

ltre. De ce simple diffrend concernant la distinction des substances (et le problme de

lessence de Dieu qui sy rattache), dcoulera dimmenses consquences, touchant non

seulement larticulation interne de chacune de ces philosophies, mais le cur mme de ce

58
Ce concept d expression chez Spinoza est fondamental pour Deleuze et guide lensemble de sa lecture :
Il nen reste pas moins que lide dexpression rsume toutes les difficults concernant lunit de la
substance et la diversit des attributs. La nature expressive des attributs apparat alors comme un thme
fondamental dans le premier livre de lthique . Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, ditions de
Minuit, 1968, p. 9-10. Pierre Macherey, auteur dune trs belle tude sur Spinoza et qui connat trs bien
luvre de Deleuze (et qui nous permettra, au fil de notre examen, de contraster la lecture deleuzienne de
Spinoza) prcisera ce concept en disant que les attributs expliquent lexpression de la substance : Pour
rsumer ces indications, on peut dire que lattribut explique la substance, cest--dire quil fait comprendre ce
quest la substance, ncessairement telle quelle est en soi . Macherey. Introduction lthique de Spinoza :
la premire partie la nature des choses, PUF, 2001, p.40-41.

38
qua t la philosophie moderne. En effet, travers cette dispute, deux conceptions de ce

quest lme (la mens)59 sopposeront. Celle de Spinoza, dans lthique, o lme peut

certes comprendre le monde comme Dieu lexprime, mais sans quelle obtienne par l un

statut minent. Contre, celle de Descartes o lme doit, au contraire, matriser le corps,

parce que [pour reprendre largument de Jean-Luc Marion] dans lacte du cogito la mens

se peroit elle-mme pour la premire fois avant et sans le corps 60.

Ainsi, pour Descartes, le fait quil soit impossible, lorsque nous pensons, de douter

de notre existence dmontre lminence de notre me (qui devient alors le premier

fondement de la connaissance) sur le corps. Cette minence fait en sorte que le libre arbitre

est la chose la plus noble qui puisse tre en nous, dautant quil nous rend en quelque

faon pareils Dieu et semble nous exempter de lui tre sujet 61. Nous examinerons plus

loin ces deux conceptions de la substance (et ses consquences sur la dfinition des

pouvoirs de lme humaine) lorsque nous dvelopperons lutilisation deleuzienne de cette

bataille dans sa propre philosophie. Cependant, ce que nous voulons faire remarquer ds

59
Nous traduirons toujours le terme latin mens par me. Ce choix est justifi par le fait que cest celui pour
lequel Deleuze optera (conforme, en ce sens, la traduction de Guroult, Alqui, Appuhn, etc.). Cependant,
nous sommes conscient que nombreux traducteurs actuels prfreront traduire mens par le concept
d esprit . Cest le cas notamment de Bernard Pautrat, qui considre que le mot me est un terme trop
spiritualiste , incompatible avec la physique des ides que comporte la mens de Spinoza. Notons aussi que
Pierre-Franois Moreau choisit lui aussi de traduire par esprit : Le traducteur franais de lthique se
trouvera donc devant une aporie : nous navons pas en franais de mot qui se rfre aux deux domaines la
fois la fonction de la connaissance (la mens comme formant les ides) et la fonction passionnelle (la mens
comme vivant les passions) ; mais sil y a une diffrence, dans le franais actuel entre esprit et me ,
elle est l ; [] nous entendons par lexpression tat dme une dimension motive dont lexpression
tat desprit semble dpourvue. [] nous avons considr que mens tait un terme fort qui signifiait la
connaissance ou lintention. Nous lavons donc rendu par esprit [] . Moreau. Problmes du Spinozisme,
Vrin, 2006, p.104-105.
60
Marion. Le prisme mtaphysique de Descartes, PUF, pimthe, 2004, p.30.
61
Lettre de Descartes Christine date du 20 novembre 1647 que nous citons partir de Marion : Ibid.,
p.341.

39
maintenant, cest que cette dispute entre les deux philosophes corrobore directement notre

mthode propos de lhistoire de la philosophie, et ce, pour deux raisons : dabord parce

quelle montre quel point un problme philosophique, tel que celui de lessence ou de

lexistence de Dieu chez Spinoza par exemple, se comprend mieux lorsque nous le

dveloppons partir de ses oppositions une autre philosophie, en loccurrence la

philosophie cartsienne. Deuximement, et cest ce qui nous semble maintenant important

de souligner, en reprenant les termes de cette dispute, ce nest pas uniquement la bataille

entre Spinoza et Descartes qui sclaire, mais aussi les enjeux concernant ce qua t

lenjeu de la modernit philosophique.

Examinons ce deuxime point de plus prs. Le concept de cogito chez Descartes,

qui relie la pense ltre (le fameux je pense donc je suis ), lui permet non seulement

de trouver un premier fondement la connaissance (Je qui doute et qui atteint la certitude

de son existence par le fait quil ne peut nier quil doute), mais aussi (pas qui sera

compltement assum par ses successeurs) de faire en sorte que les vrits ternelles

appartiennent toujours dj au Je62. Foucault voit dans lbauche cartsienne du cogito une

vritable rvolution philosophique puisque, contrairement aux philosophies antiques, dans

lesquelles la vrit implique toujours une certaine transformation du sujet (ce que Pierre

Hadot nomme des exercices spirituels 63), le Je de Descartes devient auto-lgifrant

62
Voici comment Descartes expose cette autosuffisance pistmologique inne du cogito dans sa troisime
mditation mtaphysique : Et par consquent il ne reste plus autre chose dire, sinon que, comme lide de
moi-mme, elle est ne (lide de Dieu) et produite avec moi ds lors que jai t cr . Descartes.
Mditations mtaphysiques : objections et rponses suivies de quatre lettres, (dition bilingue, prsentation et
traduction par Michelle et Jean-Marie Beyssade), Flammarion, 1979, p.129.
63
Cette thse de Hadot se retrouve dans son livre Exercices spirituels et philosophie antique, o il montre
comment les pithtes intellectuelles ou thiques sont insuffisantes pour qualifier les exercices
quexigeait la philosophie durant lAntiquit. Pour lui : le mot spirituel permet bien de faire entendre
que ces exercices sont luvre, non seulement de la pense, mais de tout le psychisme de lindividu et surtout

40
(autonome) de sa propre dmarche pistmologique. Le cogito possde en lui tout ce quil

faut pour atteindre la vrit et ce thme de la ressaisie de soi sera repris par la

phnomnologie et son concept d poch 64. Mme Hegel constate que cette fantastique

libration de la puissance subjective de penser, qui caractrise la modernit, est due

Descartes : Ren Descartes est en ralit le vritable initiateur de la philosophie moderne,

pour autant quil a fait de la pense le principe 65.

De lautre ct du balancier, Spinoza relativise cette minence de la pense

humaine, non pas en disant quelle ne peut pas atteindre la connaissance adquate du

monde (position qui serait celle dun empirisme sceptique par exemple), cest--dire

connatre Dieu tel quil se connait lui-mme, mais en affirmant que la Pense nest que lun

des infinis attributs de Dieu, soumise aux mmes lois de causalit que ltendue et ne

possdant pas ainsi de privilge sur celle-ci66. bien des gards, tous les soubresauts qui

ponctuent les diverses rflexions propos de la puissance subjective de penser et de ce que

il rvle les vraies dimensions de ces exercices : grce eux, lindividu slve la vie de lEsprit objectif,
cest--dire se replace dans la perspective du tout. Pour plus dexplications, voir : Hadot, Pierre. Exercices
spirituels et philosophie antique, tudes augustiniennes, 1981, p. 13-15. Foucault ne cache daucune manire
lapport essentiel de Hadot dans sa comprhension de la pratique philosophique durant lAntiquit et ne va
cesser de la contraster avec ce quil nomme le moment cartsien de la Modernit.
64
Cette parent entre Descartes et la phnomnologie est confirme par Husserl dans ses Mdiations
cartsiennes et ses confrences de Paris : Cette abstention universelle de toute prise de position lgard du
monde objectif, que nous appelons lpoch phnomnologique, devient donc prcisment la mthode grce
laquelle je mapprhende purement comme ce moi et cette vie de la conscience, au sein de quoi et travers
quoi la totalit du monde objectif existe pour moi, et telle quelle est pour moi prcisment Husserl.
Mditations cartsiennes et les confrences de Paris, PUF, pimthe, 1994, p.7.
65
Nous citons partir de Marion. Le prisme mtaphysique de Descartes, op.cit. p.74
66
Macherey confirme cette lecture : Or Spinoza rejette ce dualisme ; et cest pourquoi [] il tient faire
reconnatre que ltre absolument infini est constitu dune infinit dattributs, parmi lesquels pense et
tendue ne disposent daucun privilge particulier [] . Macherey. Introduction lthique de Spinoza :
premire partie la nature des choses, op.cit. p.117-118. Nous verrons plus bas limportance que Deleuze
donnera cette galit des attributs de Dieu, fondement essentiel de toute mtaphysique de limmanence.

41
lme est capable daccomplir oscillent entre cette subjectivit cartsienne matre delle-

mme et ayant la force de consentir ou non ses ides (prsente dans la phnomnologie,

mais aussi au cur de la libert sartrienne ou du no-kantisme de la fin des annes

soixante-dix en France) et celle spinoziste qui rflchit cette exprience partir de la

question quest-ce que peut un corps ? et de limpossibilit pour lme davoir une

connaissance adquate delle-mme. En fait, si lexpression galvaude de

postmodernit a un sens pour dcrire la pense de Deleuze, cest bien celui de remettre

en scne ce problme de la philosophie moderne consistant dterminer les limites et

capacits de la subjectivit.

1.6 Une cartographie de Deleuze

Maintenant que nous avons identifi le nud problmatique autour duquel nous

allons organiser notre examen de la philosophie deleuzienne (soit la dispute mtaphysique

entre Spinoza et Descartes), brossons un tableau des diffrents espaces qui dcouperont

notre cartographie. Notre premire escale portera sur lutilisation deleuzienne de la

thologie immanentiste de Spinoza et lunivocit de ltre quelle proclame. Cette dernire

signifie, selon Deleuze, que Dieu nest pas cause de soi en un autre sens que cause de

toutes choses. Au contraire, il est cause de toutes choses au mme sens que cause de soi 67.

premire vue, rien doriginal ne semble se dgager de cette lecture de Deleuze

puisquelle rejoint parfaitement la pense de Duns Scot lorsque celui-ci affirme que :

ltre se dit dans un seul et mme sens de toutes ses formes . Nanmoins, Deleuze

67
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.149.

42
accorde une importance capitale cette position de Spinoza, car en proposant lgalisation

des choses avec Dieu (affirmation qui cotera dj Spinoza, on le sait, laccusation de

panthisme, puisque cette galisation revient dire que tout est en Dieu et que Dieu est

dans chaque chose68), lunivocit spinozienne constitue une vritable attaque en rgle

contre les conceptions analogiques et transcendantes de Dieu. Pour Deleuze, cest

uniquement laune de cette bataille quon peut comprendre le projet philosophique de

Spinoza. Deleuze est clair sur ce point : Nous croyons que la philosophie de Spinoza reste

en partie inintelligible, si lon ny voit pas une lutte constante contre les trois notions

dquivocit, dminence et danalogie 69. Cest donc lobjet de cette bataille, soit

lexistence ou non dune sparation entre Dieu et ses expressions et le problme sous-jacent

de lminence de lUn sur la diffrence, que Deleuze souhaite ractiver et mettre lordre

du jour. Il sagit, selon lui, d arracher la diffrence son tat de maldiction [et cet

objectif] semble alors [tre] le projet de la philosophie de la diffrence 70.

Ce qui intresse plus particulirement Deleuze dans cette relecture de la thologie

immanentiste de Spinoza, cest la possibilit quelle lui offre de contester toutes les formes

de philosophies transcendantes. Avec Spinoza, Deleuze dveloppe donc une

68
Cest ce que mentionne la proposition XV de la premire partie de lthique : Tout ce qui est, est en Dieu,
et rien, sans Dieu, ne peut ni tre ni tre conu . Deleuze comprend trs bien la porte ontologique radicale
de cette position de Spinoza : Or, chez Spinoza la Nature comprend tout, contient tout, en mme temps
quelle est explique et implique par chaque chose . Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression,
op.cit., p.13. Le commentaire de Macherey ce sujet est trs clairant : Toutes choses sont en Dieu (in deo),
parce que la ralit de Dieu est ce qui fait tre absolument toutes les choses : il nest lui-mme rien dautre
que cette active et intense compltude du rel, qui nest que par sa propre ncessit . Macherey. Introduction
lthique de Spinoza : la premire partie la nature des choses, op.cit., p.124.
69
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.40.
70
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.44.

43
 mtaphysique de limmanence 71 dans laquelle, pour utiliser un vocabulaire

heideggrien, non seulement ltre na plus aucun privilge sur ltant, mais il est

lexpression mme de la diffrence. Cette mtaphysique immanentiste permet ainsi

Deleuze de dpasser les positions philosophiques morales dans lesquelles il existe toujours,

selon lui, une dvalorisation de monde sensible au nom de linfini (comme cest le cas par

exemple dans le no-platonisme) et celles qui cherchent subsumer la diffrence au profit

de lUn. Cette mtaphysique de limmanence se traduira chez Deleuze par lide que

lactuel (qui correspond au monde fini des cratures de Dieu chez Spinoza, la Nature

nature) est le rsultat de lexpression diffrentielle du virtuel, mais o chacun ne peut tre,

sans que lautre ne soit aussi.

Notre seconde escale portera sur la thorie des modes finis de Spinoza. Cette

dernire postule que les attributs de Dieu et les modes travers lesquels ceux-ci

sexpriment nont aucun privilge entre eux. Nous lavons mentionn, chez Spinoza, il ny

a pas de distinction relle entre le corps et lme, les deux choses tant la mme, mais

envisages selon deux attributs diffrents (le corps selon lattribut tendue, lme selon

lattribut Pense72). Plus important encore pour Deleuze, Spinoza considre lunion de

lme et du corps seulement comme une chose existante en acte, cest--dire chez qui

lexistence nest pas ncessaire : Lessence de lhomme nenveloppe pas lexistence,

71
Nous reprenons ici la formule de Sauvagnargues dans son livre : Deleuze : Lempirisme transcendantal,
op.cit., p.156-157.
72
cet gard, il suffit de consulter la proposition XIII de la seconde partie de lthique ou encore le scolie de
la proposition XXI de la seconde partie pour sen convaincre : Lme et le corps, sont un seul et mme
individu, qui est conu tantt sous lattribut de la Pense, tantt sous celui de ltendue. . Nous reviendrons
sur ce problme de lunion du corps et lme lorsque nous discuterons du paralllisme pistmologique de
Spinoza. Pour linstant, il sagit simplement de constater quici aussi, lunivocit de ltre propose par
Spinoza le conduit liminer lminence, mais cette fois, non plus seulement de Dieu sur les cratures (de
linfini sur le fini), mais de lme sur le corps (il ny a pas de hirarchie du fini).

44
cest--dire que, selon lordre de la Nature, il peut se faire que cet homme-ci ou cet homme-

l existe ou nexiste pas 73. Cela signifie que lme humaine nest quune affection, parmi

un nombre incalculable dautres, de la substance infinie quest Dieu. En langage spinoziste,

ceci signifie que lme et le corps, loin dtre des substances part entire, ne sont que des

modes74, cest--dire des manires dtre de ltre toujours dpendantes des choses

extrieures qui viennent les affecter et quelles affectent par la mme occasion.

Pour Deleuze, cette thorie des modes finis, fonde mtaphysiquement par la

thologie immanentiste, permet de penser une subjectivit passive, cest--dire une

subjectivit dans laquelle le Je nest non seulement pas matre de ce qui arrive son corps

(et comment celui-ci vient laffecter), mais pas non plus matre de ses ides qui dpendent,

le plus souvent, de ce corps. laide de cette lecture de Spinoza, Deleuze labore sa propre

dfinition de la subjectivit. Celle-ci devient lexpression dune singularit, un

vnement , une manire dtre de ltre, compose dune infinit de parties maintenues

ensemble sous un certain rapport de vitesse. Cette dpendance vis--vis des rapports de

vitesse de ce qui arrive son corps vient limiter les pouvoirs que lon peut octroyer

lexprience subjective, qui sera conue par Deleuze sous le concept de Je fl , concept

qui clame haut et fort la passivit fondamentale du Je. Deleuze exploite donc la thorie des

modes finis de Spinoza, en extrapolant ces rsultats pour penser lexprience subjective.

Selon lui, Spinoza inaugure le tournant thique de la philosophie, cest--dire quil ne sagit

plus dvaluer lme humaine en soi (comme cest le cas en morale), mais en fonction de ce

que son degr de perfection, sa complexion (igenia) peut accomplir. Cest donc le passage
73
Premier axiome de la seconde partie de lthique.
74
Par mode, jentends les affections de la substance, autrement dit ce qui est dans autre chose. Par quoi il
est aussi conu . Cinquime dfinition de la premire partie de lthique.

45
dun monde moral de la transcendance un monde immanent thique qui sera dcouvert

par Deleuze la suite de sa lecture de Spinoza. Ainsi, pour Deleuze, Spinoza dplace, bien

avant que Nietzsche sy soit intress dans sa Gnalogie de la morale, le problme du

Bien et du Mal vers celui du bon et du mauvais. Ce dplacement a pour effet que la

philosophie na plus pour objectif de juger le comportement humain en fonction dune

forme universelle (Loi laquelle nous aurions simplement obir), mais en fonction de ce

que chacun de nous est capable.

Selon Deleuze, et ce sera la troisime escale de notre thse, ce passage met de

lavant non seulement la question du corps ( quest-ce que le corps peut ? ) dans la

philosophie, mais il marque aussi la naissance de lthologie. Cette science vise, selon

Deleuze, tudier les animaux partir de leur puissance dagir et non plus en fonction de

leur forme ou de leurs organes : Vous allez dfinir un animal, ou un homme, non pas par

sa forme, ses organes et ses fonctions, et pas plus comme un sujet : vous allez le dfinir par

les affects dont il est capable [] 75. Cependant, lthologie prend, chez Deleuze, lallure

dune vritable mthode philosophique pouvant aussi servir dterminer lthique

humaine76. En fait, cette mthode consistant valuer chaque chose en fonction de ce

75
Deleuze. Spinoza, philosophie pratique, op.cit., p.166-167. Nous retrouvons ici lexemple prfr de
Deleuze propos de Spinoza : Par exemple : il y a de plus grandes diffrences entre un cheval de labour ou
de trait, et un cheval de course, quentre un buf et un cheval de labour . Ce qui est tonnant avec cet
exemple est que Deleuze semble toujours linfrer Spinoza, alors quil ne se retrouve nulle part dans ses
textes. En fait, Deleuze transforme lexemple quil donne dans lthique lorsquil mentionne dans le scolie de
la proposition XVIII de la seconde partie que linterprtation dune trace de cheval faite au sol sera diffrente
selon que ce soit le soldat ou le paysan qui lentreprend. Ceci illustre, encore une fois, merveille ce procd
de dplacement thorique quopre Deleuze et qui caractrise sa faon de faire de lhistoire de la philosophie.
Quant nous, nous ritrons que cest seulement en examinant les objectifs de ce dplacement, en identifiant
le nud problmatique quil constitue, que nous pourrons saisir les enjeux de la philosophie deleuzienne.
76
Lexemple le plus saisissant (sur lequel nous reviendrons) pour expliquer cette discipline et sa vision
thique des choses est celui que Deleuze reprend Uexkll et qui dcrit le monde de la tique : Vous navez
pas dfini un animal tant que vous navez pas fait la liste de ses affects [] Un lointain successeur de Spinoza

46
quelle peut a de nombreuses consquences philosophiques. En effet, en refusant

lminence de lme et de la Pense sur les autres modes de ltendue, cela revient dire

que lhomme nest pas, ontologiquement parlant, une valeur plus grande que celle des

animaux ou des choses. Cela illustre, selon Deleuze, toute loriginalit de Spinoza par

rapport la distinction classique de lhomme et de lanimal voulant que ce soit prcisment

le caractre raisonnable du premier qui le distingue du second (cest partir de cette

distinction que Descartes pourra, par exemple, affirmer que les animaux ne sont que des

machines sans me). Chez Spinoza, chaque mode fini est parfait en son genre, cest--dire

quil actualise ce quil peut77.

Les conclusions thiques de cette mthode thologique prendront une tournure

particulire sous le concept de devenir-animal que Deleuze dveloppera avec Guattari.

Pour eux, devenir animal ne signifie pas une diminution de la puissance dagir de lhomme,

mais une modification de son effectuation, une exploration dautres possibilits. Bref, la

dtermination de ce que permet lexprience subjective (ce que Foucault nommera, quant

lui, les processus de subjectivation ) ne sera plus rflchie partir dune forme idelle

(les catgories transcendantales partir desquelles lexprience est possible) ou dune

quelconque finalit morale atteindre, mais en vertu de ses capacits propres, sous la

question quest-ce que peut un corps ? . Cette subjectivit passive est non seulement un

dira : voyez la Tique, admirez cette bte, elle se dfinit par trois affects, cest tout ce dont elle est capable en
fonction des rapports dont elle est compose, un monde tripolaire et cest tout ! [...] Quelle puissance
pourtant . Deleuze. Dialogues, op.cit., p.74-75.
77
Lexemple quemploie Spinoza pour dcrire cette relativit des puissances dagir de lhomme et celle des
animaux est celui de la toile daraigne qui, du point vue de laraigne, est une chose trs facile tisser, mais
qui donnerait lhomme normment de peine. Alors, comment, partir de ce constat, affirmer que lhomme
est plus parfait que laraigne. Pour ne pas chercher dautres exemples, quon prenne celui de laraigne
qui tisse facilement sa toile que des hommes ne pourraient tisser sans de trs grandes difficults []
Spinoza. Principes de la philosophie cartsienne, note du scolie de la proposition VII de la premire partie.

47
lment de discorde que Deleuze extrait de la bataille entre Spinoza et Descartes, mais

illustre aussi la rupture que Deleuze va vouloir oprer avec les philosophies

phnomnologiques ou, comme les appellera Foucault, les philosophies du sujet et dans

lesquelles la subjectivit obtient toujours un statut privilgi et fondateur. Cest pourquoi,

aprs avoir expos en dtail chacune de ses escales, nous pourrons conclure sur les raisons

qui font que Deleuze devient, selon nous, un, sinon le, philosophe de la crise de la

subjectivit survenant la fin des annes soixante en France.

48
 Chapitre 2 : mtaphysique

2.1 Deleuze : critique de la transcendance, de lanalogie et de

lminence en philosophie

Si aujourdhui les dbats thologiques discuts dans lthique ne semblent plus

troubler personne et que bien peu de choses nous paraissent scandaleuses dans ce livre,

Spinoza avait pourtant conscience que ce texte pouvait lui coter trs cher 78. Mais

quimplique exactement cette univocit de ltre pour avoir tant rebut ses contemporains ?

Quels sont ses dangers et quelles diffrences trace-t-elle par rapport une conception

transcendante (et plus traditionnelle) de Dieu ? En opposant lunivocit de ltre de Spinoza

avec la position cartsienne, voici comment Deleuze rsume les enjeux de cette opposition

mtaphysique :

Contre Descartes, Spinoza pose lgalit de toutes les formes dtre, et lunivocit
du rel qui dcoule de cette galit. De tous les points de vue, la philosophie de
limmanence apparat comme la thorie de ltre-un, ltre-gal, de ltre univoque et
commun. Elle cherche les conditions dune affirmation vritable, dnonant tous les
traitements qui retirent ltre sa pleine positivit, cest--dire sa communaut formelle79.

78
Comme je moccupais de cela, le bruit se rpandit quun certain livre o je traitais de Dieu tait sous
presse, et que je mefforais dy montrer que Dieu nexiste pas [] De surcrot, des cartsiens idiots, quon
souponne de mtre favorables, pour carter deux ce soupon, nont eu de cesse dafficher leur horreur de
mes opinions [] jai dcid de diffrer ldition que je prparais, en attendant de voir comment les choses
tournent [] Cependant, cette affaire semble devenir chaque jour plus grave, et je ne sais quoi faire pour
autant . Lettre LXVIII.
79
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.152.

49
 A contrario, cela signifie que Descartes propose, selon cette lecture de Deleuze, une

philosophie o justement il ny a pas dgalit entre toutes les formes dtre et dans laquelle

il existe donc une diffrence ontologique. Il y a une sparation qui distingue les diffrentes

formes dtre, qui distingue Dieu de ses expressions. En fait, ce que Deleuze reproche la

philosophie cartsienne, ce sont les concepts de transcendance, danalogie, dquivocit et

dminence quelle implique, selon lui, ncessairement. Cependant, si nous souhaitons bien

comprendre la nature de ce reproche et quels sont les usages que Deleuze en fera pour la

bataille quil mne laide de Spinoza contre ce type de philosophie, il nous faut dabord

examiner comment se dploient ces concepts dans la philosophie de Descartes (la

philosophie cartsienne implique-t-elle vraiment ces concepts, sont-ils un enjeu au sein du

cartsianisme ?), identifier le rle quils jouent dans llaboration de sa mtaphysique et

quelles sont leurs consquences sur le cogito.

2.1.1 La mtaphysique cartsienne et ses consquences mtaphysiques

Pour comprendre ce qui est au cur dune conception transcendante de Dieu, il faut

reprendre la question aristotlicienne du premier moteur . Lide est la suivante : pour

connatre une chose, nous devons remonter sa cause qui, quant elle, doit aussi avoir une

cause et ainsi de suite jusqu ce que nous arrivions la premire cause (cause de toutes les

causes) de laquelle toute chose existe. Dieu est donc la cause du monde, le premier

moteur , mais cette causalit, selon la conception transcendante de Dieu, ne peut pas tre

de mme nature que celle quexercent les cratures entre elles. En effet, si tel tait le cas,

cela signifierait que la causalit de Dieu est gale, quivalente celle de lordre des choses

50
finies. Ainsi, ce qui caractrise la conception transcendante de Dieu, cest prcisment cette

distinction, cette diffrence quelle pose entre deux ordres de choses, celui de Dieu et celui

de lhomme, des choses ou des cratures. Tout lenjeu philosophique de cette conception

est donc la fois de prouver lexistence de cette sparation (cest--dire lexistence de

Dieu), mais, du mme souffle, de reconnatre aussi lincomprhensible absoluit de celle-ci.

Mais alors, quel peut tre le statut de la cause de soi divine, si elle nest pas du mme ordre

que celui des choses finies ?

Dun ct, il est vident que Dieu est cause de lui-mme (sinon, cela signifierait

quil a besoin dautre chose pour exister, ce qui est absurde puisque Dieu, en tant que

premier moteur , ne peut pas ncessiter un autre moteur), mais de lautre, cela ne peut

sentendre que de faon ngative, cest--dire comme une absence de cause extrieure. En

effet, cest seulement parce que rien ne peut tre dit cause de Dieu et que rien ne peut

merger du nant, que Dieu est dit tre cause de soi. Cest donc par analogie, par

allgorie dira Sauvagnargues80, (expression qui renforce encore davantage le caractre

imaginatif de la connaissance de la cause de soi divine dans lme) avec la causalit

efficiente des choses finies, que lon peut dire que Dieu est cause de soi. En ce sens, dans

une conception transcendante, on ne peut parler de Dieu que de faon analogique,

comparant ( des fins gnosologiques) sa perfection ce qui existe dans le monde, tout en

sachant, par ailleurs, que Dieu est infiniment suprieur toutes nos comparaisons

imaginaires.

80
Sauvagnargues. Deleuze : lempirisme transcendantal, op.cit., p.149-156.

51
 Cette supriorit nest pas anodine. En effet, elle implique que dans toutes les

conceptions transcendantes de Dieu, celui-ci sera toujours considr, nous dit Deleuze,

comme minemment cause de soi. Le concept dminence signifie ici que la cause de

soi de Dieu dpasse son effet, quil peut tre dit cause de lui-mme, mais seulement en un

autre sens que celui auquel nous attribuons habituellement ce mot, en un sens suprieur81.

Dans cette optique, selon Deleuze, bien que Descartes utilise lui aussi ce vocabulaire de la

cause de soi pour dfinir Dieu ( la chose qui delle-mme peut demeurer, ce qui nexiste

que par soi-mme 82), il garde nanmoins une conception analogique et minente de Dieu,

puisquen aucun cas Descartes ne voudra mettre la substance divine et les substances

81
Pour comprendre ce que Deleuze entend par la transcendance de Dieu, il faut couter la trs belle leon quil
donne ce sujet, lorsquil parle du concept dminence et de ce quil signifie dans la thologie ngative. Il
donne lexemple de la bible qui mentionne, plusieurs reprises, que Dieu est une montagne. Il est clair que
cela ne veut pas dire que Dieu est effectivement une montagne, et ce, aussi haute soit elle. Mais en mme
temps, cela indique quil est, en quelque sorte, la montagne de toutes les montagnes, que de lui mane
le sens de ce que sont toutes les montagnes. Dans cette optique, si nous pouvons dire que Dieu est une
montagne, cest seulement en un autre sens, un sens allgorique, que lorsque nous disons que lHimalaya en
est une par exemple. Deleuze dira alors que la montagne divine prend un sens minemment suprieur. Avec
une telle thorie, il est possible de parler de Dieu seulement par analogie avec les choses finies et cest la
conscience de ce dcalage, de cette sparation entre ltre et lhomme qui permet, selon Deleuze toujours, les
plus beaux pomes sur Dieu. Cours sur Spinoza du 27 janvier 1981, consult le 27 novembre 2013 :
http://youtu.be/6FILOSuGIsw
82
Dans sa rponse aux quatrimes objections de Arnauld qui lui reprochait alors de parler de manire trop
analogique de Dieu (et, de la sorte, rduire son minence), Descartes montrera ce quil entend lorsquil dit que
Dieu est cause de soi et limportance de cette ide afin de prouver lexistence de Dieu : Car, par cela mme
jai ni ce qui lui semble un peu hardi et ntre pas vritable, savoir, que Dieu soit la cause efficiente de soi-
mme, parce quen disant quil fait en quelque faon la mme chose, jai montr que je ne croyais pas que ce
ft entirement la mme [] Plus loin : [] je ne vois pas pourquoi il faille tant fuir le nom de cause []
et je pense quil est manifeste tout le monde que la considration de la cause efficiente est le premier et
principal moyen, pour ne pas dire le seul et lunique, que nous ayons pour prouver lexistence de Dieu .
Nous citons partir du livre de Ferdinand Alqui : La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes,
PUF, pimthe, 2011, p.265. Ce livre, publi en 1950, est bien connu de Deleuze, puisque Alqui supervisait
ses travaux de thse. bien des gards, cest sur la base de ce livre que Deleuze appuiera sa propre lecture de
Descartes et quil dveloppera ses oppositions mtaphysiques laide de Spinoza. Il est important de
souligner lapport dAlqui dans la dmarche de Deleuze, car elle prouve non seulement la lgitimit de la
lecture cartsienne de Deleuze ( cette poque, et encore aujourdhui dailleurs, Alqui fait autorit dans les
cercles cartsiens), mais Alqui lui montre aussi limportance de voir en Descartes un philosophe de la
transcendance et de lanalogie (et pas seulement le penseur du Discours sur la mthode).

52
attributs (comme celle de la Pense ou ltendue), qui nont quelles-mmes et Dieu

pour cause, sur un mme plan. Il ny a pas dgalit entre toutes les formes dtre et un

irrductible abyme spare donc la connaissance de ce que Dieu est et celle que nous,

hommes finis, pouvons avoir de ses cratures. Voici comment Deleuze rsume sa

comprhension de la mtaphysique cartsienne :

Cette thorie [celle de Descartes] repose sur trois notions intimement lies :
lquivocit (Dieu est cause de soi, mais en un autre sens quil nest cause efficiente des
choses quil cre ; ds lors, ltre ne se dit pas au mme sens de tout ce qui est, substance
divine et substance cre, substances et modes, etc.) ; lminence (Dieu contient donc
toute la ralit, mais minemment, sous une autre forme que celle des choses quil cre) ;
lanalogie (Dieu comme cause de soi nest donc pas atteint en lui-mme, mais par
analogie : cest par analogie avec la cause efficiente que Dieu peut tre dit cause de soi, ou
par soi comme par une cause)83.

En ce sens, et malgr toute limportance que Descartes accorde au cogito comme

premier fondement de la connaissance, celui-ci demeure, pour Deleuze, un philosophe de la

transcendance de Dieu, cest--dire un philosophe o la connaissance de Dieu est jamais

spare de notre propre connaissance des choses, Dieu tant toujours minemment

suprieur. Cest pourquoi Deleuze, comme bien dautres, dira que Descartes est le

reprsentant par excellence dune mtaphysique de la transcendance dans la Modernit84.

83
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.148.
84
Deleuze suit la thse dAlqui : Rien ne nous semble donc plus fondamental, en la philosophie
cartsienne, que la thorie de la cration des vrits ternelles [] Car en sparant radicalement le domaine
de ltre crant et celui mme de la logique, tmoignant que toute vrit aperue par lhomme est en son
essence contingente, et peut nous paratre effectivement telle si nous la pensons par rapport cet Infini qui
met en place toutes nos penses, la thorie de la cration des vrits ternelles est, sous un aspect thologique,
la plus exacte description que lon puisse donner de la conscience humaine . Alqui. La dcouverte
mtaphysique de lhomme chez Descartes, op.cit., p.7-8. Quelques annes plus tard, Marion va approfondir
cette thse, en la re-contextualisant cette fois lintrieur des dbats mtaphysiques de lpoque (notamment
avec Suarez). Nanmoins, il conserve le principal argument : La cration des vrits ternelles deviendrait,
dans cette optique, la fois une question et un enjeu pour toute la pense de Descartes et pour toute la
mtaphysique moderne . Marion. Sur thologie blanche de Descartes, PUF, Quadrige, 2009, p.23. Ces deux

53
 Cependant, avant dexaminer comment Deleuze confrontera cette conception

cartsienne de la mtaphysique moderne avec Spinoza, voyons dabord les liens qui

unissent limpossibilit de parler de Dieu autrement que par analogie et la dtermination de

ce quil est. Car, il est vident que ce qui oblige les conceptions transcendantes dfinir

Dieu comme un tre infini, inconnaissable et jamais spar de nous, provient directement

de lanalogie et lminence par lesquelles il est conu. Pour Deleuze, dans la mesure o

lon admet une ingalit foncire entre les formes dtre, linfiniment parfait peut dsigner

une forme suprieure qui se confond avec la nature de Dieu 85. Lanalogie, qui permet de

parler de Dieu en un sens suprieur et minent, fait donc en sorte quon doit dfinir Dieu

comme un tre infiniment parfait, extrieur aux choses finies.

En ce sens, la transcendance de Dieu napparat qu partir du moment o on le

dfinit (comme le fait, selon Deleuze, Descartes) comme un tre infiniment parfait, cest--

dire une perfection si parfaite, quelle ne peut en aucune manire avoir dquivalents dans

le monde fini. De plus, comme nous lavons mentionn, toute rflexion sur Dieu le suppose

aussi comme tant la cause de toutes choses, le premier moteur . Dans un tel contexte,

nous pouvons comprendre pourquoi, lorsque nous imaginons la transcendance de Dieu,

cest souvent limage dun Dieu dmiurge (selon le mot de Platon), trnant lextrieur du

monde quil a cr, qui nous apparait. Bien quaucun philosophe ou thologien srieux

nappuiera une telle anthropomorphisation de Dieu (critique que poursuivra dailleurs aussi

Spinoza), cette image dmontre la charge imaginative de lanalogie comme mthode de

vrit. Plus encore, avec cette dfinition, Dieu doit tre conu comme ayant la libert de

exemples prouvent limportance des dbats (du moins, dans les milieux universitaires cartsiens franais)
entourant la prsence (ou non) dune pense mtaphysique chez Descartes.
85
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.62.

54
faire ou de ne pas faire les choses. En effet, il serait tout fait contraire linfinie

perfection de Dieu daffirmer quil ne peut pas, si cela est son dsir, dplacer telle ou telle

montagne ou encore chtier telle ou telle faute humaine. Bref, en imaginant Dieu comme le

grand dmiurge du monde, cela signifie non seulement quil est spar du monde quil cre,

mais aussi, et cest ce que nous voulons maintenant souligner, quil aurait trs bien pu crer

ceci tout autant que cela, le monde devant ainsi rester jamais soumis sa volont86.

Descartes nchappe pas aux consquences de cette dfinition de Dieu. Pour sen

convaincre, il suffit simplement de nous rappeler la faon avec laquelle il dmontre

lexistence de Dieu dans sa troisime mditation. En fait, pour Deleuze, toutes les preuves

cartsiennes [de lexistence de Dieu] procdent par linfiniment parfait 87. Celles-ci sont

clbres : puisque lme humaine possde en elle lide de ce quest la perfection (bien

quelle soit, quant elle, imparfaite et finie), et quaucune ide ne peut avoir de ralit sans

avoir aussi une cause de cette existence, cest donc quil existe quelque chose de parfait :

lide que jai dun tre plus parfait que le mien doit ncessairement avoir t mise en

moi par un tre qui soit en effet plus parfait 88. cette premire preuve, Descartes en

ajoute une autre (qui nest cependant, selon lui, que la consquence de la premire) :

86
Dans son Court trait, Spinoza expose ce problme de la libert de Dieu et explique pourquoi cette question
constitue lun des piliers de la dfinition transcendante de Dieu : Si Dieu ne peut jamais tant crer quil ne
puisse crer davantage, il ne peut jamais crer ce quil peut crer. Mais, quil ne puisse pas crer ce quil peut
crer, cela est contradictoire . Spinoza. Court trait (traduction Charles Appuhn), Flammarion, 1964, p.53.
Nous reviendrons sur cet argumentaire de Spinoza lorsque nous montrerons comment il dfinit lui-mme
lessence de Dieu, et ce, non plus partir de linfiniment parfait, mais partir de labsolument infini.
87
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.60.
88
Descartes. Mdiations mtaphysiques, op.cit., p.121. Ou encore : et par consquent il faut ncessairement
conclure de tout ce que jai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que lide de substance soit en moi,
de cela mme que je suis substance, je naurais pas nanmoins lide dune substance infinie, moi qui suis un
tre fini, si elle navait t mise en moi par quelque substance qui ft vritablement infinie . Ibid., p.117.

55
puisque lhomme nest pas la cause de lui-mme et que toute chose une cause, cest donc

quil existe une cause suprieure dtenant la puissance et la perfection de le faire exister89.

Cette lecture de Descartes, qui voit en lui un philosophe de la transcendance, de

lanalogie et de lminence, est importante, car elle signifie que Descartes sappuie non

seulement sur un ordre distinct, spar des autres formes de ltre (ingalit des formes

dtre), mais que cest aussi cet ordre distinct qui pose, par la mme occasion, les

conditions dans lesquelles les autres formes de ltre vont tre possibles90. Dans cette

perspective, la troisime mditation de Descartes ne fait pas uniquement affirmer, hors de

tout doute , lexistence de Dieu, elle subordonne aussi la connaissance que le cogito peut

avoir du monde lide de perfection quil possde en lui de faon inne. Dieu est la fois

transcendant et condition de possibilit transcendantale du fini. Pour Descartes, cest

seulement parce que le cogito a lide de Dieu, cest--dire lide dune existence

ncessaire doue de toutes les perfections, quil peut tre certain de la vrit de ses propres

ides.

89
Cette seconde preuve de Descartes repose sur lide que si nous tions la cause de nous-mmes, nous nous
serions donn toutes les perfections dont nous avons dans lme lide : si jtais lauteur de ma naissance et
de mon existence, je ne me serais pas priv au moins des choses qui sont de plus facile acquisition, savoir de
beaucoup de connaissances dont ma nature est dnue . Ibid., p.121.
90
Encore une fois, il faut souligner que cette lecture de Deleuze ne sloigne pas, du moins sur le fond (et ce,
bien quelle naffiche pas du tout la mme valorisation philosophique), de celle de Marion qui voit lui
aussi en Descartes un philosophe de la transcendance et chez qui cest prcisment cette transcendance de
Dieu qui conditionne le rel : Linfini ne prcde pas le fini seulement titre dtant transcendant, mais
surtout titre de condition transcendantale de la possibilit du fini [] Linfini simpose donc comme le
premier nom propre de Dieu pour, au moins, deux motifs : dabord parce que lui seul peut rendre la
substantialit attribuable Dieu sans univocit; ensuite parce quil fait concevoir Dieu comme la priori de
lexprience finie et des objets finis de lexprience . Marion. Sur le prisme mtaphysique de Descartes,
PUF, pimthe, 2004, p.241-242.

56
 Pourquoi ? Puisque sans cette ide de Dieu, les ides que nous formons pourraient

trs bien ntre, nous dit Descartes, que des illusions quun Malin gnie aurait places

dans notre me pour nous tromper, faisant ainsi, par exemple, que 2 et 2 ngalent jamais 4.

En effet, ce qui carte dfinitivement lhypothse du Dieu trompeur, cest que nous

possdons objectivement, en nous, lide de la perfection et quelle doit donc, selon la

premire preuve de lexistence de Dieu, ncessairement exister. Ainsi, grce la certitude

que nous avons de lexistence dune perfection (qui est Dieu), nous pouvons conclure que

Dieu ne nous trompe pas (car sil nous trompait, cela serait contraire la perfection qui

sous-tend son ide)91. Cependant, si Descartes est catgorique et ne doute aucunement

de la ralit de lexistence de Dieu, il refuse nanmoins de franchir le pas

supplmentaire et dadmettre quil est possible de connatre ce que ce Dieu infiniment

parfait est.

Cette in-connaissabilit de Dieu est notoire chez Descartes. Citons ici la trs

belle formule dAlqui qui rsume, selon nous, parfaitement lambigut laquelle la

conception cartsienne de Dieu nous soumet lorsque nous rflchissons lmancipation

pistmologique de lme humaine : nous savons quil est sans savoir ce quil est 92. Il

est vident que cette distinction que pose Descartes entre, d'une part, le Crateur des vrits

ternelles et, de l'autre, lhomme qui les mdite et qui sen sert pour fonder sa propre

connaissance, suffit pour comprendre en quoi Descartes peut bel et bien rejoindre le clan
91
Voici comment Descartes conclut sa troisime mditation : Et toute la force de largument dont jai ici
us pour prouver lexistence de Dieu, consiste en ce que je reconnais quil ne serait pas possible que ma
nature ft telle quelle est, cest--dire que jeusse en moi lide dun Dieu, si Dieu nexistait vritablement
[] Do il est assez vident quil ne peut tre trompeur, puisque la lumire naturelle nous enseigne que la
tromperie dpend ncessairement de quelque dfaut . Descartes. Mditations mtaphysiques, op.cit., p.129-
131.
92
Alqui. La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes, op.cit., p.88.

57
des philosophes rationalistes de la transcendance. Par contre, au-del de cet enjeu

concernant la transcendance de Dieu et du rle quelle joue dans les conditions de

possibilit de notre existence (et de ce quil est possible de connatre), ce que nous voulons

souligner maintenant, cest que cette ambigit cartsienne fait de lui une sorte de

philosophe-limite dont la pense sinstalle la frontire dune rupture philosophique,

celle de la Modernit.

Qui dit frontire dit ligne entre deux parties. Selon nous, les deux moments qui

caractrisent le passage la Modernit sont les suivants : premirement, la nouvelle

contre. En posant les fondements de la connaissance claire et distincte lintrieur du

cogito (Je comme res cogitans et qui, grce sa facult de juger, devient un analogue de

Dieu), Descartes ouvre bien sr la voie la libration et lautonomie de la puissance de

penser (lme humaine dfinie comme chose pensante, res cogitans) qui caractrise la

Modernit et les Lumires qui suivront. Deuximement, les anciennes terres. En retirant au

cogito la possibilit de comprendre ce que Dieu est, bien quil ait en lui lide de sa

perfection, et en fondant son minence pistmologique sur la connaissance de lexistence

de Dieu, Descartes affiche, par ailleurs, sa rticence poser lunivocit de ltre, cest--

dire mettre Dieu et le cogito sur un mme plan ontologique, comme si la pense humaine,

le concept, pouvait tre la mesure de ltre. Jamais Descartes ne va se rsoudre poser

lidentit entre la chose pensante quest lme et Dieu et donner, pour ainsi dire, une

autosuffisance la pense humaine (malgr les tentations idalistes qui atteindront leur

apoge avec Hegel93). bien des gards, cest lintrieur mme de cette rticence

93
Cest exactement ce que pense Alqui: En effet, rien ne parat Descartes plus erron que la croyance en
la suffisance ou en lautonomie de la pense [] Descartes nie la suffisance de la pense en affirmant la
substance comme substrat, il nie lautonomie de la pense en affirmant la substance comme cause [] dans

58
affirmer ce quil est possible de connatre (et ce que signifie cette connaissance) de Dieu

(ou de la Nature) que se joue, selon nous, tout le drame de la Modernit, et cest

prcisment ce refus de donner la pense humaine sa pleine autonomie qui spare

jamais Descartes du mouvement quil inaugure et qui, quant lui, sappuyant sur sa

philosophie, librera compltement, et sans complexe, cette puissance de penser

subjective94.

2.1.2 La riposte de Spinoza : immanence, univocit, galit

Maintenant que nous avons un meilleur aperu de la lecture deleuzienne de

Descartes et du champ de bataille sur lequel elle sinstalle, tudions comment la lecture de

Spinoza rpond mieux , selon Deleuze, la question de ce que Dieu est. En fait, lenjeu

de cette opposition mtaphysique entre Spinoza et Descartes, est clairement expliqu par

Deleuze dans Diffrence et rptition :

les deux cas, le contenu de notre pense est rattach un tre extrieur elle, et cest dans cette mesure que la
vrit peut tre assimile ltre, la pense vraie ntant telle que par rfrence ltre qui demeure en dehors
de la pense. Alqui. La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes, op.cit., p.268. Il est
intressant de noter quel point Alqui insiste, dans ce livre, sur la mauvaise interprtation des
philosophes existentialistes (critique que lon peut aussi appliquer la phnomnologie du dbut du XXe
sicle) de Descartes. Selon lui, en minimisant limportance de la transcendance de Dieu dans la philosophie
de Descartes, ceux-ci tronquent compltement la comprhension quil avait de la libert humaine et, pour
ainsi dire, surestiment la puissance (et les pouvoirs) quils accordent, dans les faits, la pense humaine.
94
Cette lecture que propose Deleuze de Descartes rejoint, encore une fois, les thses de Marion dans son livre
Sur la thologie blanche de Descartes : Descartes, par deux fois, rfute expressment que Dieu puisse se
comprendre, non seulement en une science, mais absolument en quoi que ce soit dautre et de quelque
manire que ce soit : Au contraire, nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la
connaissons. Mais cela mme que nous la jugions incomprhensible nous la fait estimer davantage . Ou
mais je sais que Dieu est Auteur de toutes choses, et que ces vrits sont quelque chose et par consquent,
quil en est lAuteur. Je dis que je le sais, et non pas que je le conois ni que je le comprends; car on peut
savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre me finie ne puisse le comprendre ni concevoir .
Marion. Sur la thologie blanche de Descartes, op.cit., p.135-136.

59
 [] Spinoza opre un progrs considrable. [] Contre la thorie cartsienne des
substances, toute pntre danalogie [] Spinoza organise une admirable rpartition de
la substance, des attributs et des modes. [Pour Spinoza,] toute hirarchie, toute minence
sont nies, pour autant que la substance est galement dsigne par tous les attributs
conformment leur essence, galement exprime par tous les modes conformment
leur degr de puissance. Cest avec Spinoza que ltre univoque cesse dtre neutralis, et
devient expressif, devient une vritable proposition expressive affirmative95.

lui seul, ce passage montre quel point Spinoza joue un rle essentiel dans la

philosophie de Deleuze. Spinoza devient, pour Deleuze, la fois un appui historique et une

assise philosophique pour sa propre mtaphysique. En effet, penser la diffrence en elle-

mme 96 implique aussi dabattre toutes formes de hirarchies ontologiques entre les tres

et cest prcisment cette intention que Deleuze retient du projet philosophique de Spinoza.

Avec ce dernier, une vritable philosophie affirmative de la diffrence devient possible.

Selon Deleuze, ce qui permet ce changement dhorizon mtaphysique (et qui constitue

loriginalit de sa philosophie) tient au fait quil ne dfinit plus Dieu comme un tre

infiniment parfait, mais plutt que Spinoza dfinit Dieu comme un tre absolument infini.

De la sorte, la question - quest-ce que Dieu est? , Spinoza rpond : Dieu a pour

nature de consister en une infinit dattributs dont chacun exprime une essence ternelle et
97
infinie [] il est une substance constitue dune infinit dattributs . De ce simple

changement de concept, qui ressemble davantage un jeu rhtorique entre philosophes, se

95
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.58-59.
96
Titre du premier chapitre de Diffrence et rptition.
97
Dfinition V de la premire partie de lthique. Celle-ci est aussi affirme par Spinoza la proposition XI
de cette mme premire partie dans laquelle il expose lexistence ncessaire dun tel Dieu : Dieu, autrement
dit une substance constitue par une infinit dattributs, dont chacun exprime une essence ternelle et infinie,
existe ncessairement . La dmonstration qui suit immdiatement cette proposition procde par labsurde,
cest--dire par limpossibilit dans laquelle nous sommes de concevoir Dieu comme non existant. Comme le
dira Spinoza lui-mme ou bien rien nexiste, ou bien ltre absolument infini existe ncessairement . Ainsi,
Dieu est, et il est labsolue infinit de tout ce qui est.

60
joue pourtant tout lenvers des philosophies de la transcendance de Dieu et, par le fait

mme, tout lenvers du cartsianisme.

Plusieurs choses dans cette dfinition spinoziste de Dieu se doivent dtre

examines en dtail. Premirement, nous constatons quil nest plus possible de sparer

Dieu du monde dont il est la cause, car, pour reprendre la trs belle formule de Macherey,

il nest lui-mme rien dautre que cette active et intense compltude du rel, qui nest que

par sa propre ncessit 98. Dieu est lexpression de lensemble des cratures, il ne peut

y avoir de sparation entre elles et lui puisquil nexiste quun seul plan, une seule

substance de laquelle sexprime linfinit du monde. Cela implique donc que la cause de soi

de Dieu est immanente (et non pas cause minente ou produite par manation), puisque

le rsultat de son expression nest pas autre chose que lui-mme. En procdant de la sorte,

Spinoza abolit compltement la distinction ontologique (fondatrice de la transcendance de

Dieu) entre Dieu et les cratures quil cre. Dieu est tout ce qui est et, rciproquement,

tout ce qui est est tout ce quil peut faire. Il ny a plus quun seul et unique ordre pour

lensemble de ltre, tout se jouant et saffirmant dornavant selon une seule expression

dans laquelle Dieu ne se distingue plus de ce quil produit. Bref, la dfinition de Dieu

comme absolument infini a pour premire consquence daffirmer son immanence.

Cest pourquoi Spinoza est, aux yeux de Deleuze, ladversaire par excellence de la

conception transcendante de Dieu, car avec lui, lunivocit de ltre signifie que Dieu peut

se dire seulement de la diffrence quil exprime, et ce, non pas de faon analogique, mais

relle, sans quivocit. Puisquil ny a plus quun seul plan pour lensemble de ltre et que

98
Macherey. Introduction Lthique de Spinoza : la premire partie la nature des choses, op.cit., p.124.

61
Dieu est lui-mme linfinit des choses, tout ce qui est dit de Dieu est en Dieu. Cependant,

cette dfinition de Dieu a non seulement pour effet de rendre impossible lide selon

laquelle Dieu puisse tre spar du monde dont il est la cause, mais, peut-tre plus

important encore (du moins, pour Deleuze), il nest mme plus possible de distinguer les

diverses formes de ltre entre elles. En effet, puisque toute la diffrence exprime est sur le

mme plan que Dieu, aucune delle ne peut prtendre avoir de privilge sur les autres, elles

sont toutes galement en Dieu. Lgalit des attributs de Dieu est le second lment que

nous rvle cette dfinition de Dieu par Spinoza. Pour Deleuze, Spinoza est lun des rares

philosophes (avec Duns Scot et Nietzsche peut-tre) avoir eu laudace de ne pas se

rfugier dans la transcendance afin denvisager lunit de la diffrence des cratures et

avoir refus de comprendre la diffrence partir dune rassurante et enveloppante minence

qui, du haut de sa perfection, en aurait assur lorganisation finale. Dans une thologie

immanentiste, il ne peut pas avoir de hirarchie entre les tres puisquil y rgne une stricte

galit dappartenance Dieu. Peu sont ceux en effet qui sont prts accepter un monde

sans hirarchie entre les formes dtres et dans lequel lUn nest pas suprieur ltre .

Aprs tout, il faut bien que quelque chose gouverne le monde. Voici comment Deleuze

parle de ce danger anarchiste au cur de la philosophie de Spinoza et de la difficult quil

y a poser la question de lessence de Dieu partir de son immanence :

Il [Spinoza] apporte avec lui le danger proprement philosophique : le

panthisme ou limmanence immanence de lexpression dans ce qui sexprime, et de
lexprim dans lexpression [.] N dans la tradition de lmanation et de la cration, il
sen fait deux ennemies, parce quil conteste aussi bien la transcendance dun Un
suprieur ltre que la transcendance dun tre suprieur la cration99.

99
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.300. Il est intressant de souligner que Deleuze
caractrise de la mme faon son propre geste philosophique dans Diffrence et rptition : La pense
fait la diffrence, mais la diffrence, cest le monstre. On ne doit pas stonner que la diffrence paraisse

62
 Le troisime point que nous voulons souligner propos de cette dfinition de Dieu,

cest quil ne faut pas croire que Spinoza nie pour autant limportance de la perfection

divine. En effet, il serait tout fait absurde daffirmer que, pour Spinoza, Dieu ne soit pas

une perfection en soi ou, pire encore, quil soit incomplet100. En fait, selon Spinoza, la

perfection de Dieu est lune de ses nombreuses proprits (une de ses qualits dira

Deleuze) parmi dautres, comme son incorporalit, sa bont ou sa sagesse par exemple,

mais qui en aucun cas nous permet de dterminer lessence de la cause de ce qui,

prcisment, est. Cest largument que Spinoza prsente Tschirnhaus : Cest ainsi

galement que si je dfinis Dieu comme ltre suprmement parfait, cette dfinition

nexprime pas de cause efficiente (jentends en effet une cause efficiente interne ou

externe), et je ne pourrai pas, de l, mettre jour toutes les proprits de Dieu. Mais jy

arrive si je dfinis Dieu comme ltre [] 101. En effet, en dfinissant Dieu par son infinie

perfection, celui-ci ne peut pas se trouver sur le mme plan que ses cratures (perfection si

parfaite quelle ne peut avoir aucun gal fini) et, de la sorte, Dieu ne peut tre considr

comme la cause directe des choses. Bref, selon Spinoza, linfinie perfection, si chre

aux conceptions transcendantes de Dieu, ne sert, pour ainsi dire, qu qualifier la nature de

cette compltude du rel quest Dieu.

maudite, quelle soit la faute ou le pch, la figure du Mal promise lexpiation [] Arracher la diffrence
son tat de maldiction semble alors tre le projet de la philosophie de la diffrence . Deleuze. Diffrence et
rptition, op.cit., p.44. Limmanence de ltre est un monde sans hirarchie, mais sans hirarchie il ny a plus
dordre, cest--dire quil ny a plus dordination ontologique entre les formes dtre.
100
Cest ce quaffirme le second scolie de la proposition XXXIII de la premire partie de lthique : De ce
qui prcde il suit clairement que les choses ont t produites par Dieu selon une perfection suprme
puisquelles ont ncessairement suivi dune nature souverainement parfaite. La nuance que fait ici Spinoza
est trs importante, car il ne mentionne pas que Dieu est une souveraine perfection, mais plutt que cest sa
nature de ltre, ce qui signifie que la perfection est donc lune de ses proprits, mais non pas son essence,
cest--dire ce qui fait que la chose est ce quelle est.
101
Lettre LX.

63
 Deleuze comprend trs bien ce point lorsquil mentionne que linfiniment parfait

est donc le propre de labsolument infini, et labsolument infini, la nature ou la raison de

linfiniment parfait 102. La perfection est le propre de Dieu, une qualit, alors que

labsolument infini est sa nature, son essence. Nous pouvons ainsi entrevoir toute

limportance que prend lunivocit spinoziste pour Deleuze, car non seulement la dfinition

de Dieu par labsolument infini permet dviter le pige de la transcendance et de la

sparation du monde en deux ordres, mais elle abolit aussi toutes formes de hirarchie entre

les tres. Le rel cest Dieu, et cette mtaphysique de limmanence de ltre (Deleuze parle

aussi, dans Logique du sens, dune philosophie de la surface ) est donc lunique plan

possible pour penser ltre. Il ny a rien en dehors du rel, pas d Un suprieur ltre ,

puisque tout est l dans ltre, en Dieu. Dans cette perspective, la mtaphysique

immanentiste spinoziste rejoint, selon Deleuze, les positions stociennes qui ouvrent une

troisime voie la philosophie. Non plus la voie de la transcendance, non plus la voie de la

profondeur des choses (comme cela peut tre le cas dans la psychanalyse avec linconscient

comme origine de la conscience), mais bien celle de limmanence, celle de la surface de

ltre 103.

Si maintenant nous comprenons beaucoup mieux pourquoi la dfinition de Dieu que

propose Spinoza soppose directement celle de Descartes et, plus gnralement, aux

102
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.64.
103
Cest dans Logique du sens que Deleuze exposera cette thse des trois types de philosophie et de sa
prfrence pour la philosophie immanentiste : La surface, le rideau, le tapis, le manteau, voil o le Cynique
et le Stocien sinstallent et ce dont ils sentourent. Le double sens de la surface, la continuit de lenvers et de
lendroit, remplace la hauteur et la profondeur. Rien derrire le rideau, sauf des mlanges innommables. Rien
au-dessus du tapis, sauf le ciel vide. [] Le philosophe nest plus ltre des cavernes, ni lme ou loiseau de
Platon, mais lanimal plat des surfaces, la tique, le pou . Deleuze. Logique du sens. ditions de Minuit, 2005,
p.158.

64
conceptions transcendantes, nous devons remarquer que lunivocit de ltre, qui rsulte de

cette nouvelle dfinition, amne aussi une tout autre conception de ce quest la libert

divine. Car en dfinissant Dieu comme absolument infini, ce dernier na plus la libert de

faire ou de ne pas faire telle chose, Dieu tant uniquement ce qui est. Pour Spinoza, il est

compltement absurde de croire que Dieu puisse se garder de faire certaines choses ou quil

soit capable de dfaire les rgles physiques de notre monde (sa critique des miracles dans

son Trait thologico-politique en tmoigne104). De la sorte, Dieu ne peut plus tre conu

tel un dmiurge distribuant sa guise les rcompenses morales. La libert divine consiste,

selon Spinoza, dans le fait que Dieu agit toujours sans aucune contrainte, de sa seule

ncessit dtre, sans que rien, pour reprendre la formule chre Deleuze, ne puisse jamais

le sparer de sa puissance dagir (ce qui impliquerait quil existe une autre substance

capable dempcher la premire dagir et que Dieu nest donc pas absolument infini)105.

104
ce sujet, le chapitre VI du Trait thologico-politique est limpide : Cela plut tellement aux hommes
que jusqu notre temps ils nont pas cess de forger par limagination des miracles pour quon les crt plus
aims de Dieu que les autres et quon vt en eux la cause finale en vue de laquelle Dieu a cr et dirige toute
chose. Quelles ne sont pas les prtentions de lhumaine draison, labsence de toute ide saine de Dieu et de la
nature, dans la confusion quelle fait entre les dcisions de Dieu et celles des hommes, dans les limites enfin
quelle assigne fictivement la Nature dont elle croit lhomme la partie principale ! . Spinoza. Trait
thologico-politique (traduction de Charles Appuhn), Flammarion, 1965, p.118. Les miracles seraient ainsi la
preuve, selon plusieurs, de lexistence de la libert divine. En effet, lvnement miraculeux semble indiquer
une force venue dailleurs, prouvant que Dieu possde la capacit dagir autrement que lois habituelles de la
physique. Cependant, pour Spinoza, les miracles ne sont que des fictions imaginaires de lme formes afin de
pallier une ignorance des vritables causes de cet vnement.
105
Nous retrouvons ici la dfinition VII de la premire partie de lthique concernant la libert: Est dite
libre la chose qui existe daprs la seule ncessit de sa nature et est dtermine par soi seule agir . Ce qui
fait en sorte que Dieu est non seulement insparable de sa puissance dagir, mais quil est cette puissance
mme. Macherey souligne trs bien limportance de cette identit : Lide gnrale exprime ici ne fait pas
problme ; elle indique que ce qui est libre en Dieu nest pas quelque chose qui sexplique par la volont,
puisque la volont elle-mme ne peut en aucun cas tre considre comme principe absolu dune action libre ;
et ainsi est vacue la reprsentation traditionnelle, quon retrouve encore chez Descartes, de dcrets divins,
mystrieux et insondables, en raison de linfinit du pouvoir quils expriment [] laction est dite libre dans
la mesure o elle se rapporte elle-mme et donc ne se rapporte rien qui lui soit extrieur . Macherey.
Introduction Lthique de Spinoza : premire partie de la nature des choses, op.cit., p.191. Lunivocit de

65
 En fait, cette ide, voulant que Dieu ne puisse jamais tre spar de ce quil est,

illustre un procd typiquement deleuzien consistant infrer une formule choc un

philosophe sans quelle soit vritablement prsente dans le texte. En effet, on ne trouve

nulle part, dans luvre de Spinoza, un endroit o celui-ci affirme que Dieu puisse tre

spar de ce quil fait. Cette formule de Deleuze106 mtaphorise lidentit absolue entre la

puissance dagir de Dieu et ltre lui-mme. Il est important de constater que, par cette

formule, Deleuze soppose non seulement aux conceptions transcendantes de Dieu, mais

aussi aux philosophies de la ngativit (Hegel en tte bien sr, mais aussi, dune certaine

faon, au marxisme historique orthodoxe) dans lesquelles la diffrence est toujours

comprise comme le travail du ngatif dans ltre, sorte dintermdiaire temporaire avant

datteindre lAbsolu. Pour Spinoza, en paraphrasant la formule de Deleuze, rien ne peut

empcher Dieu dtre ce quil est et, ce qui est, dtre ce qui devait tre. Cest pourquoi,

selon Deleuze, Spinoza est un philosophe de laffirmation pleine et entire de ltre, car

chez lui, il ne peut jamais rien manquer ltre.

De plus, cette rciprocit entre la puissance dagir de Dieu et ltre, applique

linfinit des modes, affirme aussi, nous lexaminerons plus loin, le principe que chaque

ltre, tel que Spinoza la pense, fait donc en sorte que tout ce qui est, est ncessairement, et cest prcisment
le fait que cette ncessit est, sans aucune contrainte, qui constitue la seule et vritable libert de Dieu.
106
Deleuze utilise aussi cette formule dans sa monographie sur Nietzsche lorsquil veut montrer en quoi la
critique nietzschenne du ressentiment vise (bien que Nietzsche ne mentionne lui non plus jamais lide que
la volont de puissance puisse tre spare delle-mme) ne plus sparer la volont de puissance de ce
quelle peut : Mais en vrit, la dynamique des forces nous conduit une conclusion dsolante. Quand la
force ractive spare la force active de ce quelle peut, celle-ci devient ractive son tour . Deleuze.
Nietzsche et la philosophie, PUF, Quadrige, 1999, p.72. Sa lecture de Nietzsche rejoint ainsi parfaitement les
positions quil dveloppe laide de sa lecture de Spinoza : Jamais depuis Lucrce (exception faite pour
Spinoza) lon navait pouss si loin lentreprise critique qui caractrise la philosophie . Ibid., p.218. Les deux
philosophes sont donc pour Deleuze les dfenseurs dune philosophie de laffirmation univoque de ltre :
Quest-ce que laffirmation dans toute sa puissance ? Nietzsche ne supprime pas le concept dtre. Il
propose de ltre une nouvelle conception. Laffirmation est ltre . Ibid., p.213.

66
chose agit toujours en fonction de ce que son degr de puissance lui permet daccomplir,

sans que rien ne puisse (comme cest le cas, par exemple, chez Aristote qui, dans sa

Mtaphysique, spare acte et puissance et accorde, par le fait mme, une ralit ontologique

au possible) la sparer de ce quelle peut tre. Largument que Spinoza dveloppe pour

lgitimer une telle identit entre puissance dagir de Dieu et tre est dj prsent dans le

Court-trait (ce qui montre bien limportance de cette question) : si Dieu ne pouvait ou ne

voulait pas faire tout ce quil peut (dans une sorte de dsir dans lequel il limiterait lui-mme

sa puissance dagir), cela signifierait soit quil ne peut jamais crer autant quil peut (et

donc quil nest pas absolument infini, puisque incapable de faire tout ce qui peut se faire)

ou quil existe un autre Dieu (capable de faire les autres choses que le premier ne dsire pas

faire, ce qui est absurde et contradictoire puisquil ne peut y avoir quune seule

substance)107. Ainsi, lide de libert divine reposant sur sa capacit de faire ou ne pas faire

telle ou telle chose est compltement limine par cette thologie immanentiste que propose

Spinoza. Il ne manque rien ltre, Dieu est pleine affirmation.

De cette lecture de la mtaphysique spinoziste, Deleuze retiendra deux lments

importants : dabord, cela signifie que pour lui, Spinoza est un philosophe de lgalit de

ltre (et non de la transcendance ou de la ngativit dans lesquels il manque toujours

quelque chose ltre pour que celui-ci soit enfin ralis pleinement), car en ne sparant

107
Cet argumentaire du Court-trait sera repris par Spinoza dans la proposition XXXIII de la premire partie
de lthique : Les choses nont pu tre produites par Dieu autrement quelles ne lont t, ni dans un autre
ordre . Pour avoir encore un meilleur aperu de cet argumentaire concernant la ncessit de la puissance
divine et de son identit avec ltre, il faut aussi consulter la dmonstration qui suit immdiatement cette
proposition : Cest pourquoi, si les choses avaient pu tre dune autre nature, ou tre dtermines produire
un effet dune autre faon, de sorte que lordre de la nature ft autre, Dieu pourrait tre dune autre nature
quil nest ; et par suite cette autre nature devrait exister, et par consquent il pourrait y avoir deux ou
plusieurs Dieux, ce qui est absurde . Bref, tout, en vertu de la dfinition spinozienne de Dieu, est ncessaire
et cest prcisment cette ncessit qui est parfaite.

67
plus Dieu des choses quil cre, celui-ci est gal sa puissance ; il y a donc une rciprocit

absolue entre ce quil fait et ce qui est. Deuximement, Deleuze voit aussi dans ce geste de

Spinoza une philosophie affirmant la ncessit du rel, car tout ce qui est, est tout ce que

Dieu peut faire, rien dextrieur et de contingent cet ordre unique des causes ne pouvant

survenir. Dans cette perspective, cette nouvelle dfinition de Dieu permet la

mtaphysique immanentiste non seulement de faire clater le problme du caractre

analogique de la cause de soi de Dieu (lanalogie tant prcisment ce qui fonde, selon

Deleuze, limage dogmatique de la pense et quil va tant critiquer dans Diffrence et

rptition), mais aussi, par le fait mme, dliminer compltement lminence de lun de

ces deux ordres sur lautre. Deleuze trouve ainsi dans la conception univoque de Dieu de

Spinoza et, plus gnralement, dans lensemble de sa philosophie, une vritable pense

affirmative de la diffrence de ltre. laide de Spinoza, Deleuze peut tablir une

philosophie dans laquelle lUn ne peut se dire que par la diffrence quil exprime et dont le

primat est de penser l expressivit de la diffrence , et ce, sans la ravaler une unit

minente qui en ordonnerait, du haut de sa perfection, le mouvement. Parvenir tablir

cette mtaphysique de la diffrence sera le cur de son travail dans Diffrence et rptition

et posera, par la suite, les jalons de sa pense. Il est remarquable de constater quel point

Deleuze sappuie sur les thses de lunivocit de ltre et, plus prcisment, sur celles de

Spinoza pour articuler sa propre philosophie de la diffrence dans sa thse :

En effet, lessentiel de lunivocit nest pas que ltre se dise en un seul et mme
sens. Cest quil se dise, en un seul et mme sens, de toutes ses diffrences individuantes
ou modalits intrinsques [] Il est de lessence de ltre univoque de se rapporter des
diffrences individuantes, mais ces diffrences nont pas la mme essence, et ne varient

68
pas lessence de ltre [] Ltre se dit en un seul et mme sens de tout ce dont il se dit,
mais ce dont il se dit diffre : il se dit de la diffrence elle-mme108.

Afin de penser la diffrence en elle-mme , il faut dabord et avant tout

concevoir lunivocit de ltre et poser lidentit entre la puissance dagir de Dieu (son

expression) et ltre (son immanence). Ces deux acquis fondamentaux, que Deleuze

reprend de la mtaphysique spinoziste, nous dmontrent, sans aucune ambigit,

lirrductible opposition, tant de Spinoza que de Deleuze, aux conceptions transcendantes

et, plus particulirement, la philosophie cartsienne. Celle-ci est non seulement la source

de la Modernit philosophique, mais, ce qui intresse plus particulirement Deleuze, elle

est aussi la racine de la phnomnologie et lexistentialisme, courants contre lesquels

Deleuze voudra stablir.

2.2 Le dploiement de la diffrence dans la philosophie deleuzienne

La thologie immanentiste de Spinoza transforme compltement la dfinition de

Dieu et soppose, point par point, une conception transcendante de ltre. Cependant, une

question demeure : comment laccord entre les diffrents attributs de Dieu (qui sont infinis)

peut-il se raliser au sein dune seule substance ? Comment Dieu (qui est Un) peut-il se dire

seulement de la diffrence quil exprime ? Spinoza (comme tout penseur immanentiste) est

tenu de rpondre cette question, car en plaant Dieu sur le mme plan que la diffrence

108
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.53.

69
quil produit, il se doit alors dexpliquer la nature des distinctions que Dieu exprime. De

plus, sur le plan pistmologique, lunivocit de ltre pose un second problme. Spinoza

doit tablir en fonction de quel principe les choses qui relvent de lattribut Pense (cest--

dire les ides) et celles qui relvent de lattribut tendue (les corps) peuvent concorder les

unes avec les autres, et ce, autant dans lme humaine que dans Dieu. Les rponses ces

questions intresseront beaucoup Deleuze puisquelles laideront articuler sa propre

philosophie de la diffrence.

En effet, penser la diffrence en elle-mme ncessite nanmoins de penser la

gense de ce dploiement expressif de la diffrence109. De la sorte, et il faut bien le dire, la

philosophie de la diffrence deleuzienne (comme toute pense mtaphysique immanentiste

dailleurs) nest pas pargne par cet pineux problme mtaphysico-thologique

concernant la nature des relations entre lUn et le multiple et est, elle aussi, tenue dy

rpondre. Pour arriver arracher la diffrence des tentations dunification transcendante

o lUn est suprieur ltre et ne pas la soumettre au travail de la ngativit, Deleuze

va devoir, laide de Spinoza, tracer une voie de contournement ce problme.

2.2.1 Transcendance et diffrence

Afin de demeurer fidle notre dmarche et de bien faire contraster la rponse de

Spinoza par rapport aux conceptions transcendantes de Dieu, examinons comment ce

109
Nous aurons loccasion de dvelopper plus bas ce point, mais voici comment Deleuze pense cet aspect
gntique de la diffrence dans son livre sur Nietzsche : Voil ce quest la volont de puissance : llment
gnalogique de la force, la fois diffrentiel et gntique . Deleuze. Nietzsche et la philosophie, op.cit.,
p.56.

70
problme de lUn et du multiple est traditionnellement abord par ces dernires et plus

particulirement par Descartes. En fait, il semble que les philosophies transcendantes soient

en bien meilleure posture. En effet, en sparant demble le monde sous deux plans

ontologiquement distincts, il leur est toujours possible dutiliser lminence de lun de ces

plans afin dexpliquer la fois la cause de cette union et pourquoi lme humaine possde

la capacit de connatre les fondements de lautre membre de son union. Ainsi, sous le

rgne de lingalit des formes de ltre, la diffrence trouve la fois son principe

ontologique et son principe pistmologique.

Lanalogie (comme le laisse dailleurs entendre le sens tymologique grec

danalogia) pose entre lUn et le multiple une diffrence proportionnelle qui, tout en

maintenant leur sparation absolue, lgitime, par convenance, les usages transcendantaux

que lme peut en faire. Ainsi, la question - pourquoi la pense saccorde-t-elle avec les

corps qui en sont ses objets ? , une conception transcendante de Dieu rpondra que celui-ci

a voulu crer lhomme son image, que sa perfection, bien quincomprhensible et dun

tout autre ordre que nous, na pu dsirer nous tromper sur le contenu de nos ides claires et

distinctes. Dieu est parfait, il est donc ncessaire que chacune des cratures quil produit

rponde (proportionnellement ce que Dieu a librement voulu leur donner) de cette

perfection. Bref, Dieu a fait de lhomme son analogue.

Nous comprenons maintenant beaucoup mieux pourquoi Descartes a mis tant

deffort afin dcarter, une fois pour toutes, lhypothse du Malin gnie . Car, non

seulement la perfection divine, dont lme humaine possde formellement lide, permet au

cogito de mettre fin au doute quil entretient vis--vis des choses qui lentourent (preuve

de la premire mditation dans laquelle Descartes explique la ncessit de douter de tout,

71
afin que, de cette suspension, lme puisse trouver un premier principe partir duquel

fonder la science110), mais cest aussi grce cette perfection divine quil peut avoir la

certitude que les ides claires et distinctes quil forme sont conformes avec les choses

quelles reprsentent. Pourquoi ? Puisque Dieu existe, quil est infiniment parfait et que

cette perfection est la condition de possibilit de toutes choses (et, par le fait mme, de nos

ides), il est ncessaire que Dieu concorde avec lui-mme (car il serait tout fait contraire

sa perfection que celui-ci dispose les cratures de faon discordante ou contradictoire) et

que notre entendement, analogue au sien, ait le mme pouvoir que lui, mais dans une

moindre proportion. Nos ides claires et distinctes sont conformes aux vrits ternelles

que Dieu a cres et qui, pour reprendre la clbre expression de Descartes lui-mme, sont

dans lme comme la marque de louvrier imprime sur son ouvrage .

Descartes comprend trs bien limportance de cette dmonstration de laccord des

attributs de Dieu par lanalogie, car par cette mthode il peut la fois sauver la

transcendance absolue des perfections de Dieu (la pense sattribue certes autant lhomme

qu Dieu, mais nullement selon la mme puissance, Dieu demeurant toujours, bien sr,

dune perfection minente) tout en fondant les droits de la connaissance humaine sur le

monde fini (notre connaissance allant jusqu la limite de ce que Dieu nous permet, mais

qui est, elle-mme, minente sur dautres formes dtre). La vrit de nos ides claires et
110
Pour Descartes, le doute est une tape fondamentale pour le cogito. En effet, ce nest seulement quaprs
avoir fait son preuve quil est en mesure de fonder, de faon certaine, les plus grandes vrits
mtaphysiques : [] mais je suis contraint davouer que, de toutes les opinions que javais autrefois reues
en ma crance pour vritables, il ny en a pas une de laquelle je ne puisse maintenant douter, non par aucune
inconsidration ou lgret, mais pour des raisons trs fortes et mrement considres : de sorte quil est
ncessaire que jarrte et suspende dsormais mon jugement sur ces penses, et que je ne leur donne pas plus
de crance, que je ferais des choses qui me paratraient videmment fausses, si je dsire trouver quelque
chose de constant et dassur dans les sciences . Descartes. Mditations mtaphysiques, op.cit., p.65. Ce
nest quaprs lpreuve du doute que le cogito devient premier fondement, premire certitude, claire et
distincte, dont il est absolument impossible douter.

72
distinctes est ainsi la fois tablie et circonscrite, puisque du morceau de cire je ne peux

avoir une ide claire et distincte que dun certain nombre de ses proprits (quelle est une

chose extensible par exemple), alors que Dieu, quant lui, la connat infiniment : Et ceci

ne laisse pas dtre vrai, encore que je ne comprenne pas linfini, ou mme quil se

rencontre en Dieu une infinit de choses que je ne puis comprendre, ni peut-tre aussi

atteindre par la pense : car il est de la nature de linfini, que ma nature, qui est finie et
111
borne, ne le puisse comprendre [] . De la sorte, malgr cette diffrence

proportionnelle entre ces deux niveaux de connaissance, cest toujours linfinie perfection

de Dieu qui est cause de tout ce qui est et qui permet lme davoir la certitude que ses

ides claires et distinctes saccordent avec les choses quelles reprsentent.

Bien sr, nous lavons mentionn, Descartes entame ses Mditations mtaphysiques

par la dcouverte du cogito, cest--dire par limpossibilit dans laquelle nous sommes de

douter de notre propre existence ( je pense donc je suis , et ce, que Dieu me trompe ou

non). Nanmoins, il ne faut jamais oublier que ce processus dapprentissage ne peut

parvenir la certitude de ses ides qu partir du moment o le cogito reconnait que cest la

111
Descartes. Mditations mtaphysiques, op.cit., p.119. Descartes poursuit en indiquant la porte
pistmologique de cette fondation transcendante : et il suffit que je conoive bien cela, et que je juge que
toutes les choses que je conois clairement, et dans lesquelles je sais quil y a quelque perfection, et peut-tre
aussi une infinit dautres que jignore, sont en Dieu formellement ou minemment, afin que lide que jen ai
soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit . Ibid., p.119. Bref,
pour Descartes, je ne connais pas les choses aussi infiniment bien que Dieu les connat. Cependant, le fait que
sa perfection ne peut vouloir me tromper et que je suis en mesure davoir certaines ides claires et distinctes
(et qui possdent donc elles aussi quelques perfections ) suffit pour assurer, hors de tout doute, la vrit de
mes ides. En ce sens, la perfection divine et son rapport analogique au monde fini fondent la fois laccord
mtaphysique entre Dieu et ses cratures (impossibilit que Dieu se contredise et que les cratures ne
rpondent pas elles aussi de cette perfection) et laccord pistmologique touchant, plus particulirement, les
ides de lme et les corps tendus qui sont ses objets. Cest donc, en quelque sorte, un double emploi de la
dmonstration analogique qui sera utilis par les conceptions transcendantes et qui leur permettront de
concilier, tout en les sparant absolument, les vrits ontologiques du monde fini avec celles de la Rvlation
et qui sont dordre thologique.

73
perfection divine, dont il possde en lui lide, qui fonde la vrit de ses propres ides112.

Bref, la transcendance de Dieu, de par la toute souveraine minence quelle impose sur le

monde fini, coordonne non seulement lensemble des cratures entre elles (accord

ontologique), mais cest aussi elle qui, par lide que nous avons de la perfection divine,

nous permet dtre assurs que ce que lme humaine connat clairement et distinctement,

dans la mesure ou cela demeure dans les limites de ses capacits, est conforme avec les

diverses choses de la nature (accord pistmologique). Cest pourquoi nous disions que la

transcendance de Dieu fondait tant lordre ontologique des choses que lordre

pistmologique des ides.

112
Cette ncessit de reconnatre lide de Dieu en nous afin de fonder, par la suite, toutes les vrits
mtaphysiques, est au cur de la seconde objection qui sera faite aux Mditations mtaphysiques de
Descartes. Mersenne lui pose alors le problme suivant : quel rle peut vritablement jouer la connaissance de
Dieu dans la connaissance que nous avons des cratures, si nous acceptons le principe quun athe peut trs
bien connatre, clairement et distinctement, les vrits ternelles du triangle par exemple. La question est plus
que pertinente, car si la vrit est manifeste par elle-mme dans lme humaine, pourquoi avoir besoin de
lide de Dieu pour la corroborer ? Encore une fois, la rponse que fera Descartes cette objection nous
dmontre bien sa rticence librer compltement, et univoquement, la puissance de la pense subjective :
Or, quun athe puisse connatre clairement que les trois angles dun triangle sont gaux deux droits, je ne
le nie pas ; mais je maintiens seulement quil ne le connat pas par une vraie science, parce que toute
connaissance qui peut tre rendue douteuse ne doit pas tre appele science ; et puisquon suppose que celui-
l est un athe, il ne peut tre certain de ntre point du dans les choses qui lui semblent tre trs
videntes. . Descartes. Mditations mtaphysiques, op.cit., p.266. La ncessit de reconnatre lide de Dieu
afin de progresser dans la science est donc justifie de la faon suivante : si le cogito nadmet pas lide dune
perfection divine, il ne peut pas tre certain que Dieu ne le trompe pas (car cest seulement parce que nous
savons que Dieu existe et quil est parfait que nous savons aussi quil ne peut pas nous tromper). En ce sens,
lathe qui, par dfinition, refuse de croire en lexistence dune telle ide, ne peut donc pas avoir la certitude
que Dieu ne le trompe pas. De la sorte, bien quil affirme avec exactitude les proprits du triangle, cette
connaissance, sans la reconnaissance de la perfection divine, ne repose sur aucun fondement et cest pourquoi
nous mentionnions plus haut que la dmonstration analogique permet de fonder thologiquement les droits de
la connaissance humaine sur les choses du monde fini.

74
2.2.2 Paralllisme et diffrence

Si Descartes et, plus gnralement, les conceptions transcendantes de Dieu peuvent

ainsi poser la cause de cette harmonie entre les formes dtre dans linconnaissable

perfection divine, en proclamant lunivocit de ltre comme le fait Spinoza, o tout se joue

sur un seul plan, une telle concordance, pose de lextrieur, nest videmment plus

pensable. En effet, laccord entre les diffrents attributs de Dieu, puisquimmanent cet

unique plan, se doit dtre expliqu partir du processus interne de celui-ci, cest--dire

dtre expliqu partir de lessence univoque de Dieu. La rponse de Spinoza ce

problme est bien connue sous ce que les historiens de la philosophie ont pris lhabitude de

nommer le paralllisme . Bien sr, le concept de paralllisme est un terme trs

controvers de la philosophie de Spinoza, car, comme le mentionne dailleurs Deleuze, il

nest mme jamais employ par Spinoza lui-mme113. En fait, Deleuze sait trs bien que le

113
Parmi ceux qui rcusent lusage trop frquent et rducteur du paralllisme de Spinoza, soulignons
Macherey. Selon lui, ce concept tend nous faire croire que Spinoza affirme la stricte corrlation entre les
dterminations de la pense, dune part, et celles de ltendue, dautre part, comme si celles-ci sinscrivaient
lhorizontale sur deux lignes parallles dont les points se correspondent un un la verticale . Macherey.
Introduction Lthique de Spinoza : deuxime partie la ralit mentale, PUF, Les grands livres de la
philosophie, 1977, p.72. Bien quil reconnait que les propositions XIX et XX de cette mme seconde partie
vont dans le sens dune telle corrlation entre les choses relevant de lme et celles des corps, il mentionne
nanmoins quelles nen puisent pas le contenu rationnel . Pour lui, limportant est que lordre et la
connexion des ides se ramne dans sa propre constitution intrinsque celui auquel sont soumises toutes les
choses en gnral dont il ne se distingue en rien . Toutes choses tant soumises la causalit divine, et ce,
sans quivocit travers tous les attributs de Dieu, ce sera donc un seul et mme ordre de causes pour tous les
types de choses. En ce sens, bien que Macherey semble vouloir sopposer lusage de ce concept, il sait que
lordre et la connexion dont parle Spinoza dans cette proposition est celui de la causalit divine. Quant
Deleuze, bien quil vite soigneusement de dbattre des controverses entourant lusage de ce concept, il

75
paralllisme est un concept dorigine leibnizienne et cest pourquoi il souligne ce fait ds le

dbut de son analyse en mentionnant quel point il faut se mfier du mot

paralllisme . Voici ce que Deleuze mentionne propos de ce concept chez Leibniz :

Par paralllisme , Leibniz entend une conception de lme et du corps, qui les rend

insparables dune certaine manire, tout en excluant un rapport de causalit relle entre les

deux 114.

Ce qui est donc au cur du paralllisme, cest de concevoir un rapport entre deux

choses (ici, pour Leibniz, il sagit de lme et du corps, mais pour Spinoza, cet accord sera

plus global et concernera le lien entre Dieu et ses infinis attributs) faisant en sorte quelles

soient la fois insparables quant leur mouvement (ce qui arrive lune, devant

ncessairement arriver lautre), tout en demeurant nanmoins rellement distinctes lune

de lautre (aucune de ces deux choses ne pouvant intervenir sur la chane causale interne de

lautre)115. Selon Deleuze, ce sont les deux conditions sine qua non du paralllisme, et si ce

concept sapplique fort bien la rflexion leibnizienne propos de lunion de lme et du

corps, il sapplique encore mieux, selon lui, la philosophie de Spinoza. En effet, si le

demeure nanmoins convaincu quil sagit l dun des enjeux essentiels (qui distingue, selon lui, la rponse
spinoziste au problme de la connaissance humaine, et ce, tant de celle des Anciens que de celle de Descartes
ou transcendante) de la philosophie de Spinoza. Le paralllisme devient, en quelque sorte, la cl de vote de
lexpressionnisme mtaphysique de Spinoza.
114
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.95 note 17.
115
En sens, nous donnons, en suivant linterprtation de Guroult, une trs grande porte ce concept du
paralllisme. Pour nous, il ne sagit pas simplement didentifier la nature du rapport entre le corps et lme
humaine, mais il permet aussi dexpliquer le rapport entre la Pense et les autres attributs de Dieu ou encore
celui entre la Nature nature et la Nature naturante. Le paralllisme nest donc pas uniquement, comme nous
le dmontrerons plus loin, un enjeu pistmologique, notique, mais il est aussi un enjeu ontologique nous
permettant de comprendre les concepts deleuziens de virtuel et dactuel. Le paralllisme devient, pour ainsi
dire, la cl de voute de lexpressionisme en philosophie et, par le fait mme, de la philosophie de la diffrence
deleuzienne.

76
paralllisme leibnizien amnageait, pour ainsi dire, toujours une place lminence de

lme (ou, pour parler comme Leibniz lui-mme, la forme substantielle quest lme)

sur le corps (ce qui signifie que, pour Leibniz, lharmonie prtablie voulue par Dieu

sexplique seulement travers une hirarchie des complexions des tres116), en posant

lgalit des attributs de Dieu comme le fait Spinoza, nous assistons une sorte de

paralllisme absolu, o aucune des deux sries na de rapport privilgi sur lautre.

Cest pourquoi nous croyons quil est important, quoique Spinoza nutilise lui-

mme jamais ce concept, dexaminer, laide de celui-ci, le sens quil donne cette

fameuse septime proposition de la seconde partie de son thique stipulant que : lordre

et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la connexion des choses . Afin de

nous aider comprendre en quoi consiste prcisment cette position parallliste de Spinoza,

la lecture que propose Guroult de ce concept (et qui correspond, dans les grandes lignes,

aussi celle de Deleuze117) est tout indique, ce dernier tant sans lombre dun doute le

116
Dans son livre sur Leibniz, Deleuze reprendra nouveau frais ce problme du paralllisme et montrera
comment la philosophie leibnizienne fut en mesure de penser une distinction qui est la fois relle (et non pas
simplement conceptuelle ou abstraite), mais sans pour autant dtruire lunit fondamentale qui unit le corps et
lme : Jai un corps, un corps mappartient : comment ma monade peut-elle avoir une possession
extrinsque, hors delle, ltage den bas ? Une des thses essentielles de Leibniz consiste poser la fois la
distinction relle et linsparabilit : ce nest pas parce que deux choses sont rellement distinctes quelles
sont sparables. Cest mme l que lHarmonie et lUnion trouvent le principe de leur rpartition : lharmonie
prtablie de lme et du corps rgit leur distinction relle, tandis que lunion dtermine leur insparabilit
Deleuze. Le pli : Leibniz et le baroque, ditions de Minuit, 2005, p.144. Nous retrouvons exactement le
mme problme chez Spinoza, mais concernant cette fois laccord entre les diffrents attributs de Dieu. Car,
bien que Spinoza limine toute minence de lun de ces tages sur lautre, il sagit, dans les deux cas, de
rflchir une distinction qui serait relle (ce qui vite que la substance divine ne tombe dans une
totale confusion des tres ou rien ne puisse plus se distinguer de rien), mais dont les rapports entre les
diffrents lments seraient nanmoins organiss en fonction dun mme processus interne.
117
Il ne fait aucun doute que Deleuze connaissait et apprciait beaucoup les travaux de Guroult sur Spinoza,
et ce, non seulement pour des raisons biographiques, mais aussi, et surtout, pour des raisons philosophiques.
Deleuze fera, en 1968, une recension trs logieuse du premier tome de la grande tude que consacrera
Guroult Spinoza. Les remarques introductives de Deleuze suffisent, elles seules, dmontrer la grande
affinit philosophique entre les deux hommes : Le livre admirable de M. Guroult a une double importance,

77
commentateur ayant le plus insist sur limportance du paralllisme lintrieur du

systme de lthique. En fait, Deleuze souscrit entirement lide de Guroult selon

laquelle il existe, chez Spinoza, deux paralllismes. Cependant, au lieu de parler du

paralllisme extra-cogitatif (concernant laccord ontologique de la diffrence) et du

paralllisme intra-cogitatif (concernant cette fois laccord gnosologique) comme le fait

Guroult, Deleuze parle, quant lui, du paralllisme ontologique et du paralllisme

pistmologique de Spinoza. Cependant, au-del de ces lgers changements conceptuels,

non seulement les questions inhrentes chacun de ces deux paralllismes sont les mmes,

mais Deleuze voit dans la rponse ces questions la cl de vote de lexpressionnisme de

Spinoza et dune vritable philosophie de la diffrence : Par son strict paralllisme,

Spinoza refuse toute analogie, toute minence, toute forme de supriorit dune srie sur

lautre, toute action idale qui supposerait une prminence : il ny a pas plus de supriorit

de lme sur le corps que de lattribut Pense sur lattribut tendue 118.

du point de vue de la mthode gnrale quil met en uvre, et du point de vue du spinozisme qui ne
reprsente pas pour cette mthode une application parmi dautres, mais, lissue de la srie dtudes sur
Descartes, Malebranche et Leibniz, en constitue le terme ou lobjet le plus adquat, le plus satur, le plus
exhaustif. Ce livre fonde ltude vritablement scientifique du spinozisme . Cit partir de : Deleuze. Lle
dserte, ditions de Minuit, 2002, p.216. De ceci, nous pouvons conclure que Deleuze apprcie non
seulement la faon avec laquelle Guroult aborde lhistoire de la philosophie (la mthode dianomatique
cherchant dgager le cur doctrinal, le nud problmatique autour duquel slabore la pense du
philosophe), mais aussi lorientation de sa lecture de Spinoza. Nous soulignons lapport de Guroult sur
Deleuze afin de dmontrer, comme nous lavons fait avec lapport dAlqui dans sa lecture de Descartes, la
lgitimit, du point de vue de lhistoire de la philosophie, de sa lecture de Spinoza.
118
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.96. Si la recension logieuse de Deleuze
propos des recherches de Guroult sur Spinoza et lutilisation de sa grille de lecture dans sa thse
complmentaire suffisent pour justifier notre intrt examiner le paralllisme sous langle des recherches de
Guroult, nous devons voir que ce concept une porte encore plus grande. Par lentremise du paralllisme,
cest toute la mthode synthtique de Spinoza qui prend sa vritable consistance et cest donc grce ce
concept que Spinoza parvient se sparer de la mthode analytique de Descartes ou encore celle, faussement
synthtique, selon Spinoza, dAristote. Le paralllisme nest pas simplement une rponse un problme
mtaphysique prcis, cest--dire celui portant sur lharmonie entre Dieu et les cratures, mais il est la
condition de possibilit dune nouvelle forme de philosophie.

78
 De la sorte, le paralllisme de Spinoza rpond aux deux problmes que nous posions

prcdemment en parlant des conceptions transcendantes de Dieu, soit celui de laccord

ontologique entre les diffrentes formes dtre et celui de la validit de la connaissance

humaine qui concerne lordre pistmologique des ides. Dans le premier problme, il

sagit pour Spinoza de savoir comment, si tout est lunique expression de Dieu, il peut y

avoir des choses qui se distinguent rellement entre elles, mais qui, selon la condition que

nous avons vue partir du paralllisme de Leibniz, demeurent nanmoins sous lemprise

dune mme causalit. En effet, si Dieu est cause immanente de chacune des

modifications de ltre, quelles sont les consquences quentrainent ces modifications dans

le rapport que les divers attributs de Dieu entretiennent entre eux et comment ceux-ci

peuvent-ils toujours se rapporter Dieu ? Ce qui affecte lun des attributs de Dieu doit-il

ncessairement affecter lensemble des autres attributs ?

Examinons plus en dtail ce premier problme. Guroult argue, dans le deuxime

tome de sa grande tude sur lthique, que Spinoza rsout celui-ci en affirmant que lordre

et la connexion entre la chane des ides et la chane des choses hors de la Pense sont les

mmes et que, par consquent, ce qui arrive lune de ces deux chanes doit

ncessairement arriver aussi lautre. premire vue, cela ne fait que reformuler,

quelques mots prs, ce que Spinoza affirme dj lui-mme dans la proposition VII de la

seconde partie de lthique. Mais pourtant, de ce simple choses hors de la pense

79
quajoute Guroult119, toute la question sous-jacente cette proposition se prcise et nous

permet den apercevoir lampleur mtaphysique.

En fait, pour dmontrer cet accord entre les ides et les choses hors de la Pense,

Guroult sappuie sur la proposition III de la seconde partie de lthique selon laquelle

Dieu a toujours une ide de tout ce quil produit : en Dieu est ncessairement lide tant

de son essence que de tout ce qui suit ncessairement de son essence . Puisque Dieu a

lide de tout ce qui suit son essence, peu importe ce qui arrive lintrieur de la chane des

choses hors de la pense, puisquelles suivent toutes de lessence de Dieu, il en formera

ncessairement lide. En invoquant ce principe, Guroult peut donc conclure que le

mouvement qui entraine chacune de ces deux modifications (celle de la chose hors de la

pense et celle de lide) est tel, quil rend lune et lautre totalement insparables (les ides

de Dieu suivant ncessairement ce qui arrive aux choses hors de sa pense).

Dans cette perspective, cet accord a dimportantes consquences sur le plan

ontologique, car non seulement cela montre que le mouvement des ides de lattribut

Pense est insparable de celui de tous les autres attributs de Dieu, mais il nous permet

aussi de dduire que ce qui arrive un attribut de Dieu entraine une modification sur tous

les autres (et non pas seulement celui de la Pense qui forme lide de toutes les choses

hors de la pense). Linsparabilit des attributs de Dieu est donc absolue pour Spinoza,

chacun deux suivant ce qui arrive aux autres selon ce qui suit de lessence de Dieu. Une

telle conception de laccord ontologique entre Dieu et ses cratures remplit pleinement la

119
Guroult affirme ce principe de la manire suivante : Ce paralllisme , en tant quil rgne entre, dune
part, les ides dans la Pense et, dautre part, les choses hors de la Pense, peut tre dit extra-cogitatif .
Guroult. Spinoza II : lme, op.cit., p.66.

80
premire condition que Deleuze (suivant Leibniz) a pose propos dune rflexion

parallliste (insparabilit de mouvement), et cest prcisment lextension de cette

condition tous les attributs de Dieu qui constitue la particularit du paralllisme

spinoziste.

Avant dexaminer comment se met en place, dans lthique de Spinoza, la seconde

condition du paralllisme (stipulant que chaque attribut de Dieu doit tre rellement distinct

des autres), nous devons dabord lucider ce qui semble tre un trange paradoxe

lintrieur de la philosophie de Spinoza. Car largument quutilise Guroult afin de

rsoudre cette question ontologique nous induit croire que pour y parvenir, Spinoza a

besoin doctroyer un statut privilgi lattribut Pense, ce dernier tant, dans les faits, le

seul attribut partir duquel il lui est possible de mettre jour lampleur de cette

insparabilit des attributs de Dieu120. En effet, cest seulement parce que nous savons (en

vertu du principe que Dieu a ncessairement lide de tout ce quil fait) que toutes les

modifications que subissent les choses hors de la pense produisent ncessairement une

ide dans lattribut Pense, que nous pouvons conclure, par la suite, que tout ce qui arrive

un attribut, arrive aussi tous les autres. Mais alors, comment peut-il y avoir, si tous les
120
En fait, nous pouvons dire que ce paradoxe sinstalle ds la dfinition IV de la premire partie de lthique
qui dfinit lattribut de la manire suivante : Par attribut jentends ce que lentendement peroit de la
substance comme constituant son essence . Il faut comparer cette dfinition la dfinition VI de la premire
partie qui, quant elle, dfinit Dieu en disant que celui-ci est constitu par une infinit dattributs. Ainsi, dun
ct, lattribut semble tre quelque chose que lentendement est en mesure de percevoir de la substance, et de
lautre, il semble dsigner plutt une proprit relle de Dieu (et qui, en ce sens, dpasse lide que lhomme
peut en avoir). Lattribut est-il un concept de lme humaine ou une proprit relle de Dieu ? Simon De
Vries, fidle ami de Spinoza, va souligner ce problme : Ainsi, cher ami, tu sembles supposer que la nature
de la substance est ainsi constitue quelle peut avoir plusieurs attributs, ce que tu nas pas encore dmontr ;
moins que tu ne considres la cinquime dfinition, celle de la substance absolument infinie, autrement dit
Dieu. Autrement, si je dis que chaque substance a seulement un attribut, et sil y a en moi lide de deux
attributs, je pourrais correctement conclure que l o il y a deux attributs diffrents, il y a deux substances
diffrentes . Lettre VIII. Cest ce que Guroult va nommer la controverse de lattribut et dont Deleuze,
nous le verrons, est parfaitement conscient.

81
attributs de Dieu sont gaux, un attribut particulier partir duquel nous pouvons connatre

ce qui arrive aux autres ? Nous soulignons ce problme, car il est trs important pour

Deleuze et lui permettra de dvelopper laspect pistmologique de sa philosophie de la

diffrence. Mais voici dabord comment Deleuze rsume ce problme :

Comment concilier les deux points de vue ? Dautant plus que lpistmologie
nous force confrer lattribut Pense un singulier privilge : cet attribut doit contenir
autant dides irrductibles quil y a de modes dattributs diffrents, bien plus, autant
dides quil y a dattributs. Ce privilge apparat en contradiction flagrante avec toutes les
exigences du paralllisme ontologique121.
Pour Deleuze, le paralllisme ontologique stablit chez Spinoza sur le principe

dgalit des puissances de Dieu, cest--dire que si Dieu a la puissance de faire une chose,

il doit ncessairement avoir aussi la puissance de la penser. Ainsi, selon Deleuze, les

puissances de Dieu sont, contrairement ses attributs qui sont infinis, au nombre de deux,

soit celle de faire (ou de faire exister) et celle de penser. Cependant, en ajoutant lide

de puissance ce principe daccord entre les ides et les choses hors de la pense de

Guroult, Deleuze insiste sur le fait que le Dieu de Spinoza nest que selon ces deux actions

(bien quelles produisent chacune une infinit de choses). Ce principe de lgalit des

puissances permet donc Deleuze de dterminer la nature de laccord ontologique entre les

diffrents attributs de Dieu, car le rapport quentretient lattribut Pense, qui reprsente

lui seul lune de ces deux puissances de Dieu, met en lumire tout ce qui arrive dans lautre

puissance de Dieu, soit celle de faire exister des choses hors de la pense. Bref, cette galit

121
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.100. lappui de cette position, Deleuze
mentionne le corollaire qui suit immdiatement cette proposition VII de la seconde partie de lthique
stipulant que : La puissance de penser de Dieu est gale sa puissance actuelle dagir, cest--dire que tout
ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu suit aussi en Dieu objectivement dans le mme ordre et
avec la mme connexion de lide de Dieu . En ce sens, tous les niveaux (ontologique et pistmologique)
du paralllisme sont couverts par ce corollaire. Car, non seulement laccord ontologique est dmontr une fois
de plus (ce qui est de lessence de Dieu existe ncessairement), mais nous pouvons aussi concevoir pourquoi
cest lattribut Pense qui joue le rle de rvlateur de cet accord.

82
des puissances, sur laquelle insiste Deleuze, renforce largument que, chez Spinoza, non

seulement le mouvement des ides de Dieu suivra toujours celui de ses autres attributs,

mais aussi que tous les attributs se suivent entre eux selon le mme ordre et la mme

connexion.

bien des gards, cest comme si, pour Deleuze, le Dieu de Spinoza, malgr son

infinit dattributs, navait que deux cts . En fait, cette conception bidimensionnelle de

Dieu aura un cho dans lensemble du travail subsquent de Deleuze dont la reprise la plus

tonnante sera celle quil fera avec Guattari dans Mille Plateaux o ils parleront des deux

pinces du rel et de la bi-univocit de Dieu. Ceux-ci vont tellement mtaphoriser ce

concept de la bi-univocit de Dieu quils iront mme jusqu dire que : Dieu est un

homard, une double pince et mettront limage de ce crustac en ouverture du plateau La

122
gologie de la morale . Cependant, par del ces quelques extravagances conceptuelles

(typiques de lcriture deux mains de Mille plateaux), voici comment cette conception

de la double expressivit de Dieu prend forme dans sa lecture de Spinoza :

Si lon peut se servir dune formule bergsonienne, labsolu a deux cts , deux
moitis. Si labsolu possde ainsi deux puissances, cest en soi et par soi, les enveloppant
dans son unit radicale. Il nen est pas de mme des attributs : labsolu possde une
infinit dattributs [] La dtermination des deux puissances, au contraire, nest
nullement relative aux limites de notre connaissance, pas plus quelle dpend de ltat de
notre constitution. La puissance dexister que nous affirmons de Dieu est une puissance
absolument infinie [] De mme, la puissance de penser est absolument infinie123.
Ainsi, si nous sommes dans lobligation de concevoir Dieu selon ces deux

puissances uniquement, ce nest pas parce que notre connaissance humaine est incapable de

faire mieux, mais parce chacune delle est absolument infinie. Dieu fait et pense toute

122
Deleuze et Guattari. Mille plateaux, op.cit., p.53-60.
123
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.103.

83
lexpression de la diffrence, il est cette expression124. Ce principe est dcisif, car cest

partir de lui que Deleuze peut conclure que si lune de ces deux puissances forme chaque

fois une ide correspondante tout ce arrive dans lautre puissance de Dieu (et ce, peu

importe lattribut do provient la modification), cest parce que ces deux puissances de

Dieu couvrent lensemble de lexpression de la diffrence. Cest pourquoi, pour Deleuze, la

thologie de Spinoza ne se contredit pas lorsquelle utilise lattribut Pense afin de fonder

laccord ontologique entre Dieu et ses cratures. Elle ne fait que suivre ce qui est de

lessence de Dieu, soit davoir ncessairement une ide de chaque chose quil fait.

Maintenant que nous avons examin comment, selon Deleuze, Spinoza ne

contrevient pas lgalit des attributs et ne sappuie pas sur lminence de lattribut

Pense pour dterminer laccord ontologique, nous devons rsoudre un autre problme

concernant le paralllisme ontologique de Spinoza. Car cette double expressivit de Dieu

ne nous explique pas encore comment une seule et mme substance peut tre en mesure

denvelopper lensemble de la diffrence quelle exprime sans renier, par la mme

occasion, lindivisibilit absolue de Dieu. En effet, comment Dieu peut-il sexprimer selon

deux puissances si, comme le mentionne la proposition XIII de la premire partie de

lthique, la substance absolument infinie est indivisible ? Quel est alors le statut (rel

ou abstrait) de la diffrence que Dieu exprime ? Ce problme est incontournable si nous

124
En fait, malgr lextravagance de certaines formules de Deleuze et Guattari, nous devons reconnatre que
cette conception de Dieu est loin dtre aussi originale quelle y parat. En effet, elle correspond tout fait la
dfinition traditionnelle des puissances de Dieu voulant que celui-ci soit toujours la fois acte et intellect.
Cependant, en mentionnant, comme le fait Spinoza dans le scolie II de la proposition X de la seconde partie
de lthique, que tous devraient sans aucun doute accorder que rien sans Dieu, ne peut ni tre ni tre
conu , cela nous dmontre que ces deux puissances constituent toute la ralit de son expressivit.

84
souhaitons comprendre la thologie immanentiste de Spinoza et ses rpercussions dans la

lecture de Deleuze125.

Afin de mieux comprendre lenjeu de ce problme, examinons comment il a t

pos classiquement dans la thologie sous laporie des divers noms de Dieu . Voici

comment Deleuze dfinit lui-mme lenjeu de ce dbat :

Daprs une longue tradition, les noms divins se rapportent des manifestations de
Dieu. [] Une thologie dambition plus positive comme celle de saint Thomas compte
sur lanalogie [] Dieu est bon ne signifie pas que Dieu est non mauvais ; ni quil est
cause de bont. Mais en vrit : ce que nous appelons bont dans les cratures
prexiste en Dieu, suivant une modalit plus haute qui convient la substance
divine126.
Lenjeu est le suivant : la bont, la sagesse, la justice sont toutes des perfections de

Dieu et donc, en ce sens, elles doivent toutes lui appartenir. Il serait absurde daffirmer que

Dieu ne possde pas la justice ou encore la bont puisque se sont des qualits, des

perfections, et que Dieu, en tant quinfiniment parfait, se doit de les possder toutes (sinon

il ne serait pas parfait). videmment, cest lme humaine qui forme lide de ces

diffrentes perfections, cest elle qui affirme que la bont de Dieu nest pas la mme chose

que sa sagesse. Dans cette optique, la distinction des diverses perfections de Dieu est

abstraite, cest--dire quelle est une sorte de fiction conceptuelle de lme, puisque lunit

125
Pour Alqui, il sagit mme du principal problme de la philosophie de Spinoza. En effet, selon lui,
affirmer simultanment une substance indivisible et constitue dune infinit dattributs montre toute
linconsistance du rationalisme que Spinoza propose : Ainsi, que nous considrions le problme du rapport
de la substance et de ses attributs, celui de lunit ou de la multiplicit des substances, celui de lexpression,
celui de la possibilit dnoncer des dfinitions la fois mathmatiques et ontologiques [] nous sommes
toujours conduits conclusions semblables : lide dun Dieu-nature, loin dtre issue dune construction
claire et dune synthse logique, parat le fruit dune juxtaposition ou dune confusion . Alqui. Le
rationalisme de Spinoza, op.cit., p.141. La critique du spinozisme ne peut pas tre plus cinglante et nous
montre bien quel point lenjeu de lunit de Dieu vis--vis de la multiplicit quil exprime traverse toute
rflexion mtaphysique et npargne donc nullement limmanence spinozienne.
126
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.44-45.

85
de Dieu (qui est aussi lune de ses perfections) ne peut rellement se dcomposer en

parties. Dieu est Un, et ce nest que par des concepts, par analogie dit Deleuze, que lme

humaine peut diviser Dieu en diffrentes vertus. Aucune thologie srieuse ne pourra

chapper ce problme mtaphysique concernant la distinction relle ou abstraite des

attributs de Dieu, et la plupart adopteront cette dernire solution de lanalogie127. Mais

quelle est la position de Spinoza ?

ce problme, Spinoza rpond, non sans une certaine audace, en disant que Dieu

doit tre conu comme lidentit simultane entre ce quil nomme la Nature naturante et

la Nature nature (traduction de Natura naturans et Natura naturata) : [] par

Nature naturante, il faut entendre ce qui est en soi et est conu par soi, autrement dit les

attributs de la substance qui expriment une essence ternelle et infinie [] Par Nature

nature, jentends tout ce qui suit de la ncessit de Dieu, autrement dit de la ncessit de

chacun des attributs de Dieu, cest--dire tous les modes des attributs de Dieu 128. En fait,

nous avions dj tous les lments pour poser nous-mmes cette identit de Dieu. Car, nous

lavons dit, limmanence et lunivocit, tant rprouves par les adversaires de Spinoza,

consistent en ce que Dieu nest plus considr comme un tre extrieur ce quil exprime,

127
Cest le cas de Saint-Augustin par exemple : Est-ce que la bont et la justice aussi sont distinctes entre
elles dans la nature de Dieu, autant quelles sont loignes dans ses uvres, comme si elles taient deux
qualits diffrentes de Dieu, lune la bont, lautre la justice? Non, pas du tout, mais celle qui est la justice est
la bont mme, et celle qui est la bont est la batitude mme . Nous citons partir de : Scot, Duns. Sur la
connaissance de Dieu et lunivocit de ltant (traduction Olivier Boulnois), PUF, pimthe, 2011, p.441.
128
Scolie de la proposition XXIX de la premire partie de lthique. notre avis, cest Macherey qui rsume
le mieux la relation fondamentale qui stablit entre ces deux concepts : [] ainsi, la nature , ce nest pas
seulement le rel en tant quil est donn comme a, et relve de lordre factuel du modal [] mais cest
demble ce qui, du fond mme de cette ralit, nature , et ceci activement, au sens dune production de
ralit dont les figures sont inpuisables, car la puissance de Dieu (de la nature) est par dfinition
infinie. Nature naturante et nature nature sont en quelque sorte les deux ples extrmes de ce processus : la
nature en tant quelle est ce qui nature [] et le produit de cette action. Macherey. Introduction
Lthique de Spinoza : la premire partie la nature des choses, op.cit., p.137-138.

86
mais comme la substance de laquelle tout ce qui est, est ncessairement. Dans cette

perspective, si Spinoza veut tre cohrent avec sa doctrine, il est ncessaire quil pose cette

identit entre la substance qui nature le rel et le rel lui-mme. En effet, puisque rien de ce

que Dieu fait ne peut tre contraire son essence et que rien ne peut tre sans que Dieu ne

soit aussi, il est donc ncessaire que Dieu soit lexpression dune infinit de choses

diffrentes et distinctes entre elles, mais qui sont toutes ncessaires en fonction de son

essence. Pour Deleuze, cette identit nous explique comment Dieu peut tre la fois le

support indivisible partir duquel la diffrence sexprime et tre cette diffrence elle-

mme. Ainsi, sans quaucun des attributs de Dieu ne se confonde, ils suivent tous lordre de

la causalit divine. Dieu doit tre conu simultanment comme le producteur et le produit

du rel.

Cependant, et cest ce que nous voulons souligner maintenant, puisque tout se joue

sur un seul plan, ce nest quabstraitement, par une sorte de distinction conceptuelle, que

nous sommes en mesure denvisager Dieu une fois comme celui qui nature le rel et une

autre fois comme le rsultat natur de cette substance129. Car, ontologiquement parlant,

Dieu est toujours lunion simultane de ces deux ples. De la sorte, si nous comprenons

dsormais que le paralllisme ontologique quexamine et approfondit Deleuze (ce dernier

en faisant mme la cl de vote de lexpressionnisme de Spinoza) stablit partir de

lidentit que pose Spinoza entre les deux puissances de Dieu, soit celle de faire et celle de

penser, nous pouvons dsormais conclure que, rapport la question des divers noms de

129
Cest dj ce que laisse entendre la dfinition IV de la premire partie de lthique : Par attribut,
jentends ce que lentendement peroit de la substance comme constituant son essence Spinoza indique
clairement le caractre abstrait de la distinction entre Dieu producteur (substance) et Dieu production
(attribut).

87
Dieu, ce paralllisme signifie que tous les attributs de Dieu et Dieu lui-mme sont, en

quelque sorte, la mme chose, mais considrs selon un angle diffrent, cest--dire une

fois comme le producteur du rel et une autre fois comme le rsultat expressif de celui-

ci. Nous retrouverons, plus loin, cette distinction abstraite lorsque nous examinerons

lunion de lme et du corps humain, mais retenons pour linstant que les cratures que

Dieu produit ne sont pas indignes de lui, ples copies des Ides dun Modle

transcendant, mais quelles sont, au contraire, ce par quoi il est ce quil est et ce sans quoi il

nest pas.

2.2.3 La distinction relle : les deux genres de diffrence selon Deleuze

Il nous semble inutile de rajouter quelque chose propos de cette premire

condition du paralllisme, de lordre unique des causes quelle sous-tend et comment celle-

ci simpose la lumire de la dfinition univoque de Dieu que donne Spinoza. Cependant,

si nous comprenons pourquoi ce qui arrive un des attributs de Dieu arrive aussi

ncessairement tous les autres et le rle exact que joue lattribut Pense pour nous

permettre de le dcouvrir, nous devons maintenant approfondir la seconde condition du

paralllisme qui veut que chaque attribut demeure, malgr sa totale insparabilit avec ce

qui arrive aux autres, rellement distinct. Ce nest quen remplissant cette seconde

condition que nous pourrons vritablement valider le paralllisme de Spinoza.

En fait, Spinoza dveloppe cette seconde condition du paralllisme concernant

lautonomie et lindpendance de chaque attribut de Dieu ds la proposition X de la

premire partie de lthique en mentionnant que : chaque attribut dune substance doit

88
tre conu par soi 130. Il faut tre trs attentif ici, car Spinoza dit bien conu par soi, ce qui

dmontre que, d'un point de vue ontologique, la substance demeure logiquement antrieure

aux moyens dexpression quelle emploie pour produire la diffrence, quoique les attributs

se dveloppent, pour ainsi dire, de leur propre autorit. Notre examen doit donc porter sur

la faon avec laquelle Spinoza parvient tablir ce par soi des attributs de Dieu, tout en

maintenant lide quils sont toujours envelopps dans un mme ordre et connexion de

causes.

La question de lautonomie des attributs de Dieu est loin dtre vidente rsoudre,

car si Leibniz parvient penser lindpendance respective du corps et de lme, cest

seulement en conservant lide que lme est minente sur le corps et quelle dirige, en tant

que forme substantielle du corps, ses possibilits et finalits. Cependant, une telle

solution est impossible lintrieur du spinozisme, car, nous le savons, tous les attributs

sont gaux entre eux et rien ne peut servir dintermdiaire privilgi entre Dieu et les

cratures quil exprime. Aucun attribut ne peut, chez Spinoza, tre dfini en tant que

substance. En ce sens, comment est-il possible de penser que les attributs puissent tre la

fois compltement dpendants de ce qui arrive aux autres, sous lunivocit de ltre, mais

tre, en eux-mmes, conus par soi, et se dployer partir de leur propre ordre de causalit

interne ? Il semble bien que nous soyons, encore une fois, confronts un autre paradoxe

de la thologie immanentiste de Spinoza131. De plus, cette premire difficult, Spinoza en

130
Il est intressant de constater que cette dfinition apparat ds 1661 dans la lettre que Spinoza crit
Oldenburg : il faut noter l que par attribut, jentends tout ce qui se conoit par soi et en soi, de sorte que
son concept nenveloppe le concept daucune autre chose . Lettre II. En ce sens, pour Spinoza, cette
dfinition de lattribut est trs tt assume et affirme que chaque attribut se dveloppe partir de lui-mme, de
sa propre essence qui, quant elle, est ternelle et infinie.
131
Cest un autre paradoxe quAlqui sempressera de souligner : Mais la consquence la plus grave de la
dfinition de Dieu comme constitu par les attributs est quelle rend difficile, sinon impossible, de

89
ajoute une autre en mentionnant que la distinction entre les diffrents attributs doit tre

relle et non pas simplement abstraite ou dordre conceptuel. Ainsi, contrairement

au problme des divers noms de Dieu qui trouvait sa solution dans lide que la distinction

entre Nature naturante et Nature nature tait abstraite, pour Spinoza, il est hors de question

de penser la distinction entre les diffrents attributs de Dieu de cette faon.

ce problme, il semble bien que les conceptions transcendantes de Dieu soient,

encore une fois, en meilleure posture pour y rpondre, puisque lanalogie qui fonde la

distinction entre les deux plans ontologiques permet la fois daffirmer la validit de la

distinction abstraite qutablit lme humaine (pour elle, sur le plan du monde fini, tel ou tel

attribut est bel et bien distinct de lautre, bien que rellement, cela soit tout fait impropre

lunit divine) tout en conservant lunit de Dieu. Ainsi, pour les conceptions

transcendantes, si les attributs de Dieu sont dits distincts les uns des autres, cela nest

possible que par lincapacit de lme saisir compltement lessence absolue de Dieu, car

dans la ralit, ils sont tous uniques et runis en lui. Rappelons-nous, Dieu est la fois

sagesse, bont, justice ; ce nest que par abstraction que lme est autorise distinguer en

Dieu des attributs diffrents. Ainsi, vouloir que la distinction des attributs de Dieu soit

relle, comme le propose Spinoza, semble impossible raliser sans dcomposer nouveau

Dieu en une infinit de parties et lui faire perdre, par la mme occasion, lunit substantielle

qui, pourtant, le dfinit.

concevoir lunit divine [] la Pense et ltendue tant rellement distinctes, les ides que nous en avons
sont diffrentes et sans rapport. Nayant rien de commun, comment Pense et tendue pourraient-elles tre
conues selon lunit et rapportes une seule et mme substance ? . Alqui. Le rationalisme de Spinoza,
op.cit., p.120.

90
 Nanmoins, malgr cette seconde difficult, Spinoza va vouloir que la distinction

entre les attributs de Dieu soit relle et va continuer de combattre toutes les conceptions

analogiques de Dieu. Cest prcisment cette audace ne faire aucun compromis avec

lunivocit, audace que Duns Scot aura, selon Deleuze, contribu mettre de lavant avec

le concept dtant, qui fascine Deleuze chez Spinoza et qui le motive examiner les

consquences ontologiques de la distinction relle. Voici comment Deleuze souligne ce

rapprochement : [] dans sa [celle de Spinoza] conception dune distinction relle non

numrique, on naura pas de peine retrouver la distinction formelle de Scot. Bien plus, la

distinction formelle cesse avec Spinoza dtre un minimum de distinction relle, elle

devient toute la distinction relle donnant celle-ci un statut exclusif 132. En fait, laide

de ce principe de la distinction relle, essentiel de la mtaphysique de Spinoza, Deleuze

dveloppera une rflexion sur les diffrents genres que peut avoir la diffrence au sein de

limmanence, cest--dire dtre la fois une diffrence productrice et qualitative (ce quil

nommera, nous le verrons plus bas, le virtuel ) et une diffrence produite et quantitative

(quil nommera cette fois l actuel ).

Voil pourquoi il est important dexaminer en dtail la lecture que Deleuze propose

de ce problme de la distinction relle chez Spinoza. En fait, selon lui, si Spinoza parvient
132
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.56. Cet enjeu de lunicit du concept dtant est
trs important dans la mtaphysique de Duns Scot. Selon lui, les partisans des positions analogiques de ltre
et de la distinction de raison quelle impose entre les diffrents attributs de Dieu rendent compltement
impossible le fait davoir une quelconque connaissance de Dieu (ce que lme humaine attribue Dieu nest
pas rel). Dans cette perspective, une telle position revient rendre compltement caduque la science
thologique (qui ne peut plus rien dire sur Dieu, celui-ci tant, selon lexpression consacre, ineffable). Cest
pourquoi, toujours selon Duns Scot, il est primordial de montrer que la distinction des attributs est formelle et
quainsi, la distinction qutablit lme humaine entre ces diffrents attributs est non seulement adquate
(puisquelle correspond une distinction formelle en Dieu), mais permet aussi lme davoir une certaine
connaissance de ce que Dieu est. Sur ces deux points, laffinit philosophique de Duns Scot avec Spinoza est
remarquable et nous montre comment, dans une certaine mesure, Spinoza poursuit les traces ouvertes par son
prdcesseur de la philosophie de limmanence.

91
penser la distinction entre les diffrents attributs de faon relle, cest uniquement parce

que chacun des attributs de Dieu reprsente une qualit, une proprit partir de laquelle

celui-ci sexprime. Mais dabord, voyons comment Spinoza expose lui-mme ce problme :

Par l il apparat que, bien que deux attributs soient conus comme rellement
distincts, cest--dire lun sans le secours de lautre, nous ne pouvons cependant pas
conclure quils constituent deux tres, autrement dit deux substances diffrentes ; car il est
de la nature de la substance que chacun de ses attributs soit conu par soi, puisque tous les
attributs quelle possde ont toujours t ensemble en elle, et que lun na pu tre le
produit de lautre, mais que chacun exprime la ralit ou ltre de la substance133.

De la sorte, les attributs ne sont pas des proprits de Dieu comme la bont, la

sagesse ou la perfection pouvait en tre une. Les attributs ralisent lessence de Dieu et sont

donc les moyens dexpression de la substance. Cela signifie que la substance est certes le

support originaire de certaines proprits ou qualits qui expriment lessence de Dieu, mais

ces dernires ont nanmoins une autonomie les unes par rapport aux autres, chaque attribut

ntant pas dvelopp par lintermdiaire dun autre attribut que lui-mme. Ils sont, pour

reprendre les mots de Spinoza, conus par soi sans le secours des autres attributs .

Deleuze poursuit cette rflexion de Spinoza et voit dans les attributs les qualits expressives

de Dieu (les ides tant lune de ces qualits par exemple), cest--dire, pour reprendre la

formule quil emploiera, quils sont les lments dynamiques et gntiques 134 par

lesquels Dieu nature le rel et produit linfinit des modes qui constituent ce quil est.

133
Scolie de la proposition X de la premire partie de lthique. Si la dfinition IV de la premire partie de
lthique nous laissait entendre que les attributs taient ce que lentendement concevait de la substance et qui
constitue son essence, cela ne signifie pas que les attributs ne puissent pas tre rellement distincts les uns des
autres. Bien que ce soit abstraitement que nous sparons Nature naturante et Nature nature, les moyens par
lesquels Dieu sexprime sont, quant eux, rellement distincts.
134
Discutant de la faon traditionnelle avec laquelle la philosophie expressionniste a rflchi le rle des
attributs, soit celui de miroir de la substance, Deleuze souligne que Spinoza va encore plus loin : Mais, aussi
bien, lexprim est envelopp dans lexpression, comme larbre dans le germe : lessence de la substance est
moins rflchie dans les attributs que constitue par les attributs qui lexpriment; les attributs sont moins des

92
 Nous constatons que, pour Deleuze, il nexiste, ontologiquement parlant, que deux

types de diffrence : la diffrence substantielle et la diffrence modale, cette dernire tant

le rsultat exprim par la premire. Lattribut joue donc, en quelque sorte, un rle gntique

entre chacun de ces deux ples de la diffrence, cest--dire quil est simultanment ce par

quoi Dieu sexprime et ce par quoi les modes se ralisent. Ainsi, si la substance est en

mesure de sexprimer dune infinit de manires, travers une infinit de choses, et ce, sans

jamais perdre son unit, cest uniquement parce que cette expression est le produit de ses

diffrentes qualits, rellement distinctes entre elles, mais qui, puisquelles sont toujours

lexpression dune unique substance, sexpriment sur le mme plan quelle. Dans cette

perspective, chaque qualit de Dieu, chaque attribut est compltement enchain ce qui

arrive aux autres attributs, et ce, sous lordre de la causalit divine (la substance est cause

immanente de tout ce qui existe). Cependant, et cest cela qui est dsormais important de

noter, chaque attribut ne peut pas subir de modification interne (concernant sa nature

conue par soi ) sans, par le fait mme, changer aussi compltement de nature.

Ce dernier point est trs important. La diffrence entre les attributs est dordre

qualitatif et, selon Deleuze, on ne peut pas diviser ou modifier une qualit sans, en mme

temps, changer compltement la nature de cette qualit. Deleuze insiste beaucoup sur cette

ide dans son tude sur Bergson et montre comment ce dernier tablit, tout comme Spinoza,

deux types de diffrence. Selon Deleuze, Bergson conoit dabord, dans son Essai sur les

donnes immdiates de la conscience, la diffrence de lespace comme une diffrence

miroirs que des lments dynamiques ou gntiques . Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression,
op.cit., p.69. Lattribut nest donc pas une substance (ce qui serait contradictoire puisquil ne peut y avoir
quune seule substance). Cependant, il nquivaut pas non plus aux modes que Dieu produit, il est le moyen
par lequel Dieu produit (ce qui permet daffirmer une diffrence attributive de la substance, sans pour autant
dtruire lunit de la substance).

93
quantitative, cest--dire o il est toujours possible de dcomposer lespace en une infinit

de parties plus petites ou plus grandes se rapportant les unes avec les autres. Par contre,

toujours selon Deleuze, Bergson aurait une tout autre conception de la diffrence du temps,

qui serait, cette fois, une diffrence qualitative. En ce sens, contrairement lespace, la

diffrence temporelle ne peut pas se diviser en une infinit de parties gales et cest

pourquoi la diffrence qui la compose ne peut pas se comprendre comme une simple

succession dinstants.

Afin dappuyer cette lecture de la diffrence temporelle, Deleuze prend lexemple

du rle particulier que joue la mmoire dans lexprience humaine pour Bergson. La

question est la suivante : comment le pass, par lentremise du souvenir, peut-il tre

quelque chose de prsent si le temps nest quune succession dinstants ? bien des gards,

le souvenir runit en lui divers instants du pass (odeur, parole, lieu, etc.) qui ne peuvent se

sparer les uns des autres, car si on en retire un seul de ses lments, le souvenir perd alors

entirement sa consistance. Il devient autre chose. Par exemple, quaurait t, pour le

narrateur de la Recherche du temps perdu, la mlodie de Vinteuil, sans le got des

madeleines ? Ainsi, les souvenirs viennent toujours tout entier, dans un seul bloc, sans

possibilit dtre modifis ou davoir subi quelconque extraction. Cest prcisment en ce

sens que Deleuze remploie cette formule bergsonienne dans sa lecture de Spinoza. La

distinction relle des attributs est comme la diffrence du temps, cest--dire que les

attributs de Dieu ne peuvent pas subir de modification sans, par la mme occasion, changer

aussi compltement de nature :

Limportant, cest que la dcomposition du mixte nous rvle deux types de

multiplicit . Lune est reprsente par lespace (ou plutt, si nous tenons compte de
toutes les nuances, par le mlange impur du temps homogne) : cest une multiplicit

94
dextriorit, de simultanit, de juxtaposition, dordre, de diffrenciation quantitative, de
diffrence de degr, une multiplicit numrique, discontinue et actuelle. Lautre se
prsente sans la dure pure ; cest une multiplicit interne, de succession, de fusion,
dorganisation, dhtrognit, de discrimination qualitative ou de diffrence de nature,
une multiplicit virtuelle et continue, irrductible au nombre135.

Chaque attribut est donc unique en son genre , exprimant, pour reprendre les

mots mmes de Spinoza dans la proposition X de la premire partie de lthique, une

essence ternelle et infinie , dont rien ne peut intervenir sur sa nature sans venir, par

cette action, la modifier compltement. Sur le plan du paralllisme ontologique, cette

lecture nous permet de comprendre comment les divers attributs de Dieu peuvent tre

rellement distincts en Dieu sans en compromettre pour autant lunit. Ainsi, selon

Deleuze, la distinction entre les diffrents attributs de Dieu est dordre qualitatif, tandis que

celle qui concerne les modes (tel ou tel corps ou encore telle ou telle ide) est dordre

quantitatif, ces derniers tant, en quelque sorte, des degrs de puissance , des manires

dtre exprims par les attributs de la substance. En ce sens, lessence quexprime lattribut

est indivisible et ne peut pas tre mlange celle daucun autre attribut. Pour Deleuze,

cette distinction relle et qualitative des attributs de Dieu est, il va sans dire, un lment

essentiel de lexpressionnisme philosophique de Spinoza. Dailleurs, Deleuze va conserver

les lments de cette rflexion afin dlaborer sa propre conception de la diffrence,

notamment dans Diffrence et rptition o il reprend cette ide quil existe deux types de

diffrence chez Spinoza : lune de degr qui concerne les modes et lautre de nature qui

concerne les attributs.

Spinoza organise une admirable rpartition de la substance, des attributs et des

modes. [] il fait voir que les distinctions relles ne sont jamais numriques, mais
seulement formelles, cest--dire qualitatives ou essentielles (attributs essentiels de la

135
Deleuze. Le bergsonisme, op.cit., p.30-31.

95
substance unique ; et, inversement, que les distinctions numriques ne sont jamais relles,
mais seulement modales [] Les attributs se comportent rellement comme des sens
qualitativement diffrents []136.
Ces deux types de diffrence reprsentent toute la nature de la diffrence . La

porte ontologique de cette rflexion sur la distinction relle de Deleuze ne peut pas tre

plus grande. Voici comment Deleuze dveloppe cette ide des deux types de diffrence

dans la philosophie de Spinoza et de limpossibilit de penser les attributs selon une

distinction quantitative :

Et la compatibilit des attributs ne se fonde pas, chez Spinoza, dans une rgion de
lentendement divin suprieure aux relations logiques elles-mmes, mais dans une logique
propre la distinction relle. Cest la nature de la distinction relle entre attributs qui
exclut toute division de substances [] Spinoza semble tre celui qui va le plus loin dans
la voie de cette nouvelle logique : logique de laffirmation pure, de la qualit illimite
[]137.
La distinction relle et qualitative des attributs de Dieu signifie donc pour Spinoza

que lattribut Pense, par exemple, en tant que qualit ou moyen dexpression de Dieu,

nest pas dtermin tre ce quil est par lintermdiaire dune autre qualit de Dieu,

comme celle de ltendue. Ainsi, ce nest pas le corps humain ou, plus prcisment, le

cerveau qui forme lide de la chose, mais bien lme humaine en elle-mme (en tant que

mode de lattribut Pense). De la sorte, les ides sont exprimes par lentremise de leur

propre processus interne, de leur propre ordre et connexion. La nuance est importante, car

une telle autonomie dans le processus interne de chacun des attributs ne permet pas, par

exemple, que les ides que lme humaine forme ne correspondent pas leurs idats

corporels (ou que ces derniers nont pas la capacit daffecter les ides que lme produit,

136
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.58-59.
137
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.69.

96
bien au contraire). Chaque attribut doit suivre, au nom du paralllisme, le mouvement des

autres attributs, mais la faon dont chaque attribut se dtermine ces modifications ne

concerne que cet attribut.

Mais il y a plus. En dfinissant chaque attribut comme diffrence qualitative,

Spinoza octroie aussi un statut lattribut tendue qui sloigne grandement des dfinitions

disons plus traditionnelles de cet attribut. Comme la Pense, ltendue doit elle aussi tre

conue comme une qualit infinie de Dieu et qui ne peut donc pas se modifier sans changer,

en mme temps, de nature. En effet, puisquil rgne, dans la thologie immanentiste de

Spinoza, lgalit des attributs, ce qui caractrise la Pense doit aussi caractriser

ltendue. Aucun attribut ne peut faire exception cette rgle. Par contre, pour la plupart

des conceptions transcendantes de Dieu, concevoir ltendue comme tant quelque chose

de positivement infini (et non pas tre dit infini parce que lme humaine est incapable

daller plus loin dans la division de la matire) revient donner une finitude linfinit de

Dieu (lui seul peut tre dit positivement infini) et, pire encore, une galisation de Dieu la

matire sensible138.

Il sagit, ici aussi, dune autre dispute entre Spinoza et Descartes. Pour ce dernier, ce

qui distingue la substantialit de la Pense de celle de ltendue (substantialit qui est dj

distinguer de celle de Dieu), cest prcisment le fait que la premire est indivisible alors

que la seconde, au contraire, lest. Pour Spinoza, que ce soit lattribut Pense ou encore

lattribut tendue, dans les deux cas, il sagit dune qualit infinie de Dieu qui, bien quelle

138
Pour les rflexions thologiques traditionnelles, affirmer, comme le fait Spinoza dans la proposition II de
la seconde partie de lthique, que : ltendue est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose
tendue , a quelque chose de scandaleux. Comment, en effet, peut-on consentir rduire la perfection de
Dieu celle des choses tendues qui ne sont, au final, que de la matire corruptible ?

97
ne puisse prtendre tre l origine delle-mme (position qui est lobjet de la toute

premire proposition de lthique stipulant bien que la substance est antrieure par nature

ses affections ), est tout de mme un lment dynamique et gntique qui, en son genre,

est infini. De la sorte, tout comme il est tout fait impossible pour Descartes de diviser la

production des ides de lme (puisque celle-ci est toujours tout entire, comme pour le

souvenir, dans chacun de ses actes dintellection), il est impossible, pour Spinoza, de

diviser ltendue (considre en tant quattribut de Dieu). Mais pourquoi est-il important

pour Spinoza doctroyer un tel statut qualitatif ltendue ? Car si la distinction entre les

diffrents attributs de Dieu tait dordre numrique ou quantitatif, ceux-ci pourraient se

dcomposer linfini et ainsi invalider le principe qui veut que lexpression de la substance

divine soit infinie, indivisible et sur le mme plan que lui.

Ce dernier point est trs important dans la comprhension de Deleuze du

paralllisme ontologique de Spinoza, puisquil dfinit le statut de la diffrence quantitative.

En effet, ce qui distingue la diffrence quantitative des modes de la diffrence qualitative

des attributs, cest quil est toujours possible de penser la premire selon un rapport

diffrentiel entre ses parties (rapport que Deleuze qualifie, nous en discuterons davantage

plus bas, de diffrenciel et qui dirige lactualisation ou, en vocabulaire spinoziste, la

production des modes). La diffrence quantitative opre ainsi par degr de puissance, cest-

-dire quelle se compose et se dcompose selon une chelle de puissance sur laquelle elle

peut sactualiser. Ainsi, avec une telle conception quantitative de la diffrence, il devient

alors possible dimaginer ajouter quelque chose linfini, comme si linfini pouvait tre

plus ou moins grand quil ne lest dj (reprsenter par lide mathmatique de + x). Pour

Spinoza, une telle comprhension de linfini est tout simplement absurde. Linfini, lorsquil

98
est compris positivement, cest--dire qualitativement, ne peut en aucun cas subir dajout

ou damputation sans que son concept ne svanouisse par la mme occasion. Bref, linfini

est adquatement conu uniquement lorsque nous saisissons quil est une positivit

qualitative pleine et entire, sans dcomposition possible.

Nous comprenons mieux maintenant la teneur de la critique spinoziste de la

conception cartsienne de ltendue, car pour Spinoza, en aucun cas ltendue, en tant

quattribut de Dieu, ne peut tre divise, puisquelle est (comme tous les autres attributs)

infinie en son genre, conue par soi. En fait, pour Spinoza, ce nest que lorsque nous

envisageons cet attribut partir de ses modifications que nous pouvons dcomposer

ltendue en diverses parties. Il faut tre trs attentif ce point, car il ne faut pas croire

quavec une telle conception de ltendue, Spinoza nie le fait que la matire puisse tre

dcompose en multiples parties et que chaque corps soit toujours, en quelque sorte, un

corps compos (comme le dmontrent les expriences de physique auxquelles Spinoza

sintresse beaucoup139). Cela signifie simplement que cette division est possible qu partir

du moment o lme humaine considre ltendue non plus comme une qualit infinie de

Dieu, mais bien en tant que modification de cet attribut. Par consquent, si lattribut est,

selon la lecture que propose Deleuze de la philosophie de Spinoza, qualitatif et infini, les

modes sont, quant eux, des variations quantitatives (ou degrs de puissance) de ces

139
La correspondance quentretiendra Spinoza avec Oldenburg (et les rapports dtaills que ce dernier lui
envoie des avancements des recherches de Boyle au sein de la Royal Society de Londres) est trs illustre de
cet intrt marqu de Spinoza envers la physique de son poque.

99
moyens dexpression de Dieu (et donc soumis lordre et la connexion de la diffrence

quantitative)140.

2.3 Spinoza dans la mtaphysique deleuzienne : la conception bi-univoque

de ltre

Maintenant que nous avons dvelopp les concepts importants qui guident la lecture

de Deleuze et les liens qui unissent la thologie de Spinoza avec sa philosophie de la

diffrence, il faut voir que cette reprise de Spinoza touche lensemble de la mtaphysique

deleuzienne, notamment avec llaboration des concepts de virtuel et d actuel .

Ceux-ci occupent une place centrale ds ses premiers travaux141 et, bien que leur origine

140
Nous retrouvons, toujours dans cette fameuse lettre sur linfini de Spinoza, cette distinction entre deux
types dinfini possibles, dont le premier est qualitatif (et adquat avec la positivit de linfini) et le second
quantitatif (et qui constitue, en quelque sorte, une limite laquelle lme humaine est confronte lorsquelle
rflchit lincommensurabilit dune chose) : De tout ce qui a t dit, il apparat dsormais clairement que
certaines choses sont infinies par leur nature, et quelles ne peuvent en aucun cas tre conues comme finies.
Certaines le sont par la force de la cause en laquelle elles sont, mais elles peuvent cependant, quand on les
conoit abstraitement, tre divises en partie et tre considres comme finies. Certaines enfin sont dites
infinies, ou si cela te gne, indfinies, parce quelles ne peuvent correspondre aucun nombre, bien quelles
puissent se concevoir plus grandes ou plus petites [] . Lettre XII. En fait, bien que Descartes utilise lui
aussi cette distinction entre un infini qui est pleinement positif et donc indcomposable et un autre qui est dit
plutt indfini , Spinoza va encore plus loin et extrapole, quant lui, cette diffrence un niveau
ontologique. Cela lui permet alors de prserver lunit substantielle de Dieu (lattribut est infini, mais
uniquement en son genre) tout en montrant ce qui distingue chaque attribut (en tant que qualits partir
desquelles Dieu sexprime) et les modes (qui sont le rsultat expressif de ces diffrents attributs). En ce sens,
les attributs sont dits infinis de la premire faon, cest--dire celle positive, tandis que les modes sont dits
infinis, mais seulement dans un second genre, cest--dire de faon indfinie.
141
En fait, ces concepts seront labors trs tt dans le travail de Deleuze puisque, ds 1956, en examinant le
concept d lan vital de Bergson, Deleuze en donne dj une premire dfinition. Bien quil en prcisera le
sens au fil de ses diffrents travaux, la dfinition quil en donne alors est toujours valable (preuve de son

100
soit plutt dinspiration bergsonienne, ils se comprennent parfaitement dans lhorizon de sa

lecture de Spinoza. En effet, placs dans un tel contexte, nous voyons immdiatement leur

fonction mtaphysique et comment, laide du virtuel et de lactuel, Deleuze tablit une

philosophie partir de laquelle il pourra ensuite penser sur dautres scnes (politiques,

esthtiques, etc.). En effet, les dveloppements que Deleuze fera propos des concepts

d vnement , de devenir-minoritaire ou encore de l image-affection au cinma,

sappuient tous, un moment ou un autre, sur les concepts mtaphysiques de virtuel et

dactuel142. De la sorte, et bien au-del de leur laboration dans ses premiers travaux, ces

concepts auront une influence permanente dans ses recherches. Cest pourquoi il est

important dexaminer en quoi consiste lhorizon mtaphysique de ces deux concepts et les

filiations quil est possible dtablir avec sa lecture de lthique.

En fait, de leurs premiers grands dveloppements dans Diffrence et rptition, au

travail de Deleuze en 1988 sur Leibniz, en passant par Mille Plateaux, le virtuel et lactuel

joueront toujours le mme rle pour Deleuze : expliquer pourquoi ltre se conoit

seulement en tant que diffrence, comment celle-ci sexprime de faon bi-univoque et, de

ce constat, tablir les consquences ontologiques, politiques, artistiques dune telle

production de ltre. Voici comment, dans son livre de 1966 sur Bergson, il dfinit ce

importance) : Une virtualit qui se ralise est en mme temps ce qui se diffrencie, cest--dire ce qui donne
des sries divergentes [] Comprenons que le virtuel nest pas un actuel, mais nen est pas moins un mode
dtre, bien plus est dune certaine faon ltre lui-mme [] . Deleuze. Lle dserte : textes et entretiens
1953-1972, op.cit., p.37-38.
142
Citons seulement lutilisation de ces concepts dans ses recherches cinmatographiques : Quelles que
soient leurs implications mutuelles, nous distinguons donc deux tats des qualits-puissances, cest--dire des
affects : en tant quils sont actualiss dans un tat de choses individu et dans les connexions relles
correspondantes [] en tant quils sont exprims pour eux-mmes, en dehors des coordonnes spatio-
temporelles, avec leurs singularits propres idales et leurs conjonctions virtuelles. . Deleuze. Cinma I :
limage-mouvement, ditions de Minuit, 2006, p.146.

101
quest le virtuel : Que veut dire Bergson, quand il parle dlan vital ? Il sagit toujours

dune virtualit en train de se diffrencier, dune totalit en train de se diviser : cest

lessence de la vie, de procder par dissociation et ddoublement , par dichotomie 143.

Bien que Deleuze prend ici un vocabulaire beaucoup plus vitaliste que celui de

Spinoza dans lthique ( [le virtuel] cest lessence de la vie ), on peut facilement

percevoir en quoi l lan vital du virtuel rejoint directement ce que nous disions plus

haut propos du paralllisme de Spinoza. Pour Deleuze, le virtuel est le mouvement par

lequel ltre, le rel, est toujours en train de se diffrencier , il est la gense de la

diffrence, bref, sa substance. En ce sens, tant dans sa lecture de Bergson que dans celle de

Spinoza, cest le mme problme qui est mis de lavant. Que ce soit lessence de la vie

ou Dieu qui sexprime de la sorte, mtaphysiquement parlant, cela signifie toujours de

penser ltre comme production immanente de diffrence. Plus encore, puisquil ne peut

jamais rien manquer ltre, le virtuel nest pas conu comme un possible, une sorte de

rserve de diffrence existant lextrieur de ltant, mais exprimant ltre lui-mme. Le

virtuel est donc rel car, comme chez Spinoza o Dieu sexprime sur un seul plan, il ne

peut rien y avoir en dehors de ltre. Dailleurs, Deleuze le dit clairement : Le virtuel, au

contraire, ne soppose pas au rel ; il possde une pleine ralit par lui-mme 144. De la

sorte, la fonction mtaphysique du virtuel devient encore plus vidente, car cest partir

143
Deleuze. Le bergsonisme, op.cit., p.96.
144
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.273. Anne Sauvagnargues explique trs bien en quoi consiste
ce caractre rel (sans tre actuel) du virtuel chez Deleuze : Tous deux sont aussi rels lun de lautre, mais
lactuel concerne lindividu achev, le cristal matriel alors que le virtuel dsigne le champ problmatique
prindividuel, la diffrentiation intensive non actualise . Sauvagnargues. Deleuze et lart, op.cit., p.90.

102
de sa ralit que lexistence est produite 145. De la sorte, sans tre quelque chose dactuel,

le virtuel est nanmoins rel, il est ce partir de quoi la diffrence se produit.

Dans son livre sur Leibniz, afin dillustrer le statut ontologique de ce concept et de

sa distinction avec lactuel, Deleuze donnera lexemple des notes de la gamme qui vont tre

joues au concert. Les notes sont, nous dit-il, insparables de processus dactualisation ou

de ralisation dans lesquels [elles] entrent. . Sans ces processus, il ny a tout simplement

pas de concert146 ! Cependant, pour Deleuze, cette distinction entre les notes de la gamme

et les processus dans lesquels elles entrent a une grande importance. Car, ontologiquement

parlant, cela signifie que les notes de la gamme nont pas besoin dtre joues, dtre

actualises, pour tre relles. Elles existent sans le concert et cest pourquoi Deleuze nous

dit quelles sont le virtuel de celui-ci, le concert tant, quant lui, lactualisation de ce

virtuel, cest--dire ltat de chose ralis. Cest partir de cette distinction que nous

pouvons comprendre un autre concept important de la philosophie deleuzienne, soit celui

de lvnement. Lvnement, cest ce qui se passe entre les deux, ou, mieux encore,

comme le dira Sauvagnargues : lvnement est ce qui va se passer ou ce qui vient de se

passer, jamais ce qui se passe : il ne seffectue pas au prsent, mais subsiste comme ce qui

donne sens au prsent 147.

Mais comment Deleuze rflchit-il ce processus dactualisation du virtuel ? Quelle

diffrence y a-t-il entre cette position mtaphysique de Deleuze et les rsultats de

lontologie aristotlicienne ? En quoi Spinoza est-il un alli essentiel dans cette bataille ?

145
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.273.
146
Deleuze. Leibniz : le pli et le baroque, op.cit., p.108-109.
147
Sauvagnargues. Deleuze : lempirisme transcendantal, op.cit., p.348.

103
Dans Diffrence et rptition, Deleuze dfinit plus prcisment la relation qui se noue entre

le virtuel et ses actualisations. Voici comment il explique alors ce quest la synthse

idelle de la diffrence et comment celle-ci se produit : Nous appelons diffrentiation la

dtermination du contenu virtuel de lIde ; nous appelons diffrenciation lactualisation de

cette virtualit dans des espces et des parties distingues 148.

Au-del du simple jeu de lettre qui distingue les deux formes de diffrentiation

selon Deleuze (diffrentiation du virtuel et diffrenciation de lactuel), nous constatons que

la relation qui stablit entre le virtuel et ses actualisations est, somme toute, la mme que

celle qui se noue entre la substance et ses modes chez Spinoza. En effet, tant le virtuel, qui

joue le rle de gense diffrentielle du rel, que les rsultats actualiss, nous retrouvons la

mme cette conception bi-univoque de la diffrence et de lidentit simultane de ltre,

cest--dire que Dieu est la diffrence quil produit. Deleuze donne une porte moins

grande aux questions proprement thologiques de limmanence et pense plus radicalement

le caractre productiviste de celle-ci (Deleuze parlant mme, avec Guattari, du caractre

machinique de limmanence), mais cest bel et bien le paralllisme de Spinoza qui

ouvre cette voie mtaphysique de la bi-univocit de la diffrence. Cette position

philosophique se forme donc trs tt dans la pense de Deleuze et elle lui servira dappui

permanent pour la suite de ses travaux. Ainsi, laide de Spinoza, Deleuze peut donner

148
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.267. Autre exemple, cette fois repris dans sa lecture de
Leibniz : Le monde est une virtualit qui sactualise dans les monades ou les mes, mais aussi une
possibilit qui doit se raliser dans la matire ou les corps Deleuze. Le pli : Leibniz et le baroque, op.cit.,
p.140.

104
ses concepts de virtuel et dactuel une assise dans lhistoire de la philosophie lgitimant

lambition de sa mtaphysique149.

Il est trs intressant de remarquer les transformations que Deleuze va faire subir, au

fil de ses travaux, la notion dexpressivit (pourtant si importante dans sa lecture de

Spinoza la fin des annes soixante). En fait, Deleuze va de plus en plus donner un

caractre productiviste lexpressivit, tchant ainsi de montrer le caractre essentiellement

matrialiste de la production de diffrence. En effet, la notion dexpressivit peut laisser

entendre que la gense de la diffrence est quelque chose didelle, cest--dire faire croire

que les choses manent de la substance, alors que pour Deleuze, la substance machine

littralement la diffrence. Pour lui, le virtuel devient donc la machination de ltre, lusine

des manires dtre de ltre. Cest sans doute aprs sa rencontre avec Guattari que cette

transformation du concept dexpressivit se fera le plus sentir et que le concept de

machine prendra la tournure politique que nous lui connaissons150. Avec Guattari, le

concept de virtuel sera de plus en plus remplac par celui de machine abstraite ou corps

sans organe et auront pour objectif dexpliquer la faon par laquelle les individus et les

149
Macherey, dans un petit hommage quil rend Deleuze la fin des annes 80 dans le Magazine littraire,
souligne lui aussi cette parent conceptuelle entre la substance chez Spinoza et le concept de virtuel chez
Deleuze : Vue du milieu de cette expression , la philosophie de Spinoza se prsente comme une
philosophie actuelle de lactualit : on comprend pourquoi, dans tous les domaines, elle dfinit la notion de
virtualit une signification rationnelle [] Macherey in Magazine littraire no 257, Penser dans Spinoza.
150
Deleuze et Guattari ne seront pas les seuls voir en Spinoza, la mme poque, un penseur matrialiste.
En effet, cette lecture se retrouve aussi chez des auteurs marxistes comme Althusser, Macherey et Balibar, qui
tcheront de rapprocher le matrialisme historique marxiste avec la mtaphysique immanentiste de Spinoza :
Par l nous entrons dans la voie qui nous a t ouverte, je dirais presque notre insu [], par deux
philosophes dans lhistoire : Spinoza et Marx . Althusser Balibar. Lire le capital I, Petite collection Maspero,
1968, p.46. Deleuze et Guattari vont trs souvent se rfrer ceux-ci pour leurs propres analyses politiques
(celles sur Marx notamment), mais il est aussi est intressant de noter que ce courant, que nous pourrions
nommer spinozico-marxiste , se poursuivra avec Negri ou encore, plus rcemment, dans lexcellent travail
conomique de Frdric Lordon.

105
socits se constituent (socit primitive, impriale, fasciste, etc.). Dans leurs tudes

politiques des divers agencements sociaux, il sagit, pour Deleuze et Guattari, dexposer les

mcanismes partir desquels les socits se composent et, plus particulirement, ce que ces

mcanismes impliquent pour notre comprhension de notre propre socit, cest--dire la

socit capitaliste :

Cest la thorie de la distinction relle, en tant quelle implique une logique

spcifique. Cest parce quils sont rellement distincts [] que des lments ultimes ou
forces simples appartiennent au mme tre ou la mme substance. [] Et la machine
dsirante nest pas autre chose : une multiplicit dlments distincts ou de formes
simples, et qui sont lis sur le corps plein dune socit []151.

Cependant, malgr les transformations que Deleuze fera subir la notion

dexpressivit, les rsultats mtaphysiques seront toujours les mmes, cest--dire tablir

une conception bi-univoque de la diffrence. Ainsi, cette conception permet Deleuze de

distinguer certains domaines de ltre, mais sans pour autant tomber dans le pige de la

sparation ontologique. En effet, la diffrentiation qualitative du virtuel ne vaut jamais

mieux que la diffrenciation de lactuel. Bref, penser et dfinir la substance, le virtuel,

comme le fait le Deleuze, cest se donner les moyens de penser lunit expressive de ltre

sans jamais rduire la diffrence produite une fonction analogique ou de hirarchiser les

manires dtre entre elles. Noublions pas, jamais chez Deleuze il ny aura un Un

suprieur ltre et cest uniquement cette condition quil est possible, selon lui, de

penser la diffrence en elle-mme . Toute lambition du projet mtaphysique de

151
Deleuze et Guattari. Lanti-Oedipe : capitalisme et schizophrnie I, op.cit., p.484. Cette rflexion se
poursuivra dans Mille plateaux : Le plan de consistance est un plan de variation continue, chaque machine
abstraite peut tre considre comme un plateau de variation qui met en continuit des variables de contenus
et dexpression. [] La schizo-analyse nest pas seulement une analyse qualitative des machines abstraites,
mais aussi une analyse quantitative des agencements par rapport une machine abstraite suppose pure .
Deleuze et Guattari. Mille plateaux : capitalisme et schizophrnie II, op.cit., p.637-640.

106
Diffrence et rptition est donc l. Cest pourquoi nous affirmons que sa lecture de

Spinoza est dterminante pour la suite de ses travaux, car elle lui permet de lgitimer, par

lhistoire de la philosophie, une philosophie qui pense la diffrence librement, sans

sparation ontologique, sauvetage transcendant ou formalisation transcendantale. Dieu, le

virtuel, est production, machination de diffrence152. Voici comment Deleuze rsume sa

position mtaphysique dans Diffrence et rptition :

Il faut montrer non seulement comment la diffrence individuante diffre en

nature de la diffrence spcifique, mais dabord et surtout comment lindividuation
prcde en droit la forme et la matire, lespce et les parties, et tout autre lment de
lindividu constitu. Lunivocit de ltre, en tant quelle se rapporte immdiatement la
diffrence, exige que lon montre comment la diffrence individuante prcde dans ltre
les diffrences gnriques, spcifiques et mme individuelles comment un champ
pralable dindividuation dans ltre conditionne et les spcifications des formes, et la
dtermination des parties et leurs variations individuelles153.

Ceci nous conduit rflchir au second statut de la diffrence que Deleuze se

rapproprie partir de sa lecture de Spinoza, soit celui de la diffrence quantitative des

modes sous le concept dactuel. Avec ce concept, il ne sagit plus de penser la gense de la

diffrence, mais de penser la dynamique interne de la diffrence produite. Ce rapport de

composition interne chacun des modes (qui consiste lactualisation dun tat de chose,

une manire dtre de ltre), Deleuze lexamine en dtail laide de ce que les

commentateurs ont nomm La petite physique de Spinoza. En effet, sur la base de celle-ci

Deleuze ne se contente pas dliminer la sparation ontologique entre Dieu et ses cratures,

152
Cest prcisment ce que note Sauvagnargues quand elle montre limportance que prend le concept de
virtuel dans llaboration de la mtaphysique deleuzienne : Ainsi dfini, le concept de virtuel nous conduit
donc abandonner cette conception statique dune opposition terme terme entre lun et le multiple. Nous
comprenons maintenant quelle impliquait en fait le seul dynamisme temporel de la multiplicit substantive .
Sauvagnargues. Deleuze : lempirisme transcendantal, op.cit., p.109. Tout ce qui compte pour Deleuze, cest
donc de penser le dynamisme expressif de la diffrence (qui, a proprement parl, est ltre en tant que tel)
sans jamais la rabattre sous une quelconque transcendance ou philosophie transcendantale du sujet.
153
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.56-57.

107
il extrapole ce dynamisme diffrentiel aux modes et affirme que ceux-ci se constituent eux

aussi diffrenciellement. Cette application de la petite physique de Spinoza la diffrence

quantitative de lactuel va donc permettre Deleuze de penser le dynamisme productif du

fini, cest--dire le fonctionnement de la diffrence en elle-mme.

Pour comprendre cet enjeu et la place essentielle quil occupe dans la conception bi-

univoque de la diffrence de Deleuze, reprenons lexemple (que nous dvelopperons

davantage plus bas) que Spinoza donne dans lthique visant expliquer le fonctionnement

du corps humain. Spinoza mentionne alors que le corps humain (mais cest ce mme

principe qui dtermine la constitution de chaque mode) se dcompose en plusieurs parties

(le cur, les bras, le cerveau, etc.), parties qui leur tour se dcomposent aussi en plusieurs

corps (pour le cur, il sagit de laorte, des ventricules, du systme de circulation sanguine

; pour le sang il sagit de la lymphe et du chyle, etc.) et ainsi de suite indfiniment. Chacun

de ces systmes se juxtapose, ou mieux, se compose les uns avec les autres selon des

rapports dtermins (que Spinoza identifie des rapports de mouvement et de repos)

permettant la chose dactualiser ou non ce quelle est. En ce sens, nous comprenons bien

limportance de cette pense physique dans la philosophie de Spinoza, puisque cest

prcisment celle-ci qui permet Deleuze de comprendre et de dfinir lactualisation de

chaque chose. Certes le virtuel sactualise en se diffrentiant, mais lactuel est lui-mme

une composition de diffrence, un agencement par lequel la diffrence sindividualise et se

singularise en sactualisant.

Nous retrouvons donc la petite physique de Spinoza au cur de la rflexion

deleuzienne propos des processus dindividuation et comment chaque chose (donc

lhomme aussi) sactualise sous la forme dun vnement singulier. En ce sens, le Je est

108
toujours pens comme la conjonction dlments partir desquels il se compose, une pure

actualisation de virtualit (thme de la singularisation ou de lhaeccit quil dveloppera

notamment dans Logique du sens et avec Guattari dans Mille plateaux154). Pour Deleuze, le

Je est un rsultat synthtis et non pas une force synthtisante. De la sorte, les choses (les

modes) ne sont plus comprises comme une organisation tlologique des corps dont nous

aurions dcouvrir le sens (on note bien lcart irrmdiable avec lontologie

aristotlicienne dans laquelle la chose est ce quelle est en fonction de sa finalit, de son

essence), mais sont le rsultat dun agencement de corps (chaque corps est un compos de

corps plus simples mis en rapport de mouvement et de repos les uns avec les autres),

agencement toujours variable, mais cherchant demeurer lintrieur dun certain rapport

de vitesse dans lequel il peut sactualiser.

Nous reviendrons sur le dveloppement de ces thses spinozistes dans la

philosophie de Deleuze lorsque nous examinerons, dans les prochains chapitres, les

processus dindividualisation intensifs et leurs consquences dans la rflexion que Deleuze

mnera sur les corps (et comment, partir de cette rflexion, Deleuze pourra contester les

philosophies du sujet). Cependant, notons dj toute limportance que prend le prince des

philosophes dans llaboration de sa philosophie de la diffrence. Cest en effet laide

de cette lecture que Deleuze labore les thmes qui deviendront, pour ainsi dire, les balises

de son travail subsquent, notamment lorsquil dfinira ce quest la subjectivit. Que nous

pensions aux concepts de multiplicit, de plan dimmanence, dvnement, tous prennent

154
Bien que ce passage sappuie sur une lecture de Leibniz, il aurait trs bien pu aussi sappuyer sur sa lecture
de Spinoza : Le monde exprim est fait de rapports diffrentiels et de singularits attenantes. Il forme
prcisment un monde dans la mesure o les sries dpendant de chaque singularit convergent avec celles
qui dpendent des autres : cest cette convergence qui dfinit la compossibilit comme rgle dune
synthse du monde . Deleuze. Logique du sens, op.cit., p.134-135.

109
leur sens dans lhorizon de cette mtaphysique que Deleuze labore grce sa lecture de la

thologie immanentiste de Spinoza.

Par contre, plus que pour des considrations internes, cette relecture de la

mtaphysique de Spinoza met en scne, en quelque sorte, le combat de Deleuze dans les

annes 60 en France. Cest sur la base de sa lecture de Spinoza que Deleuze peut tablir, en

toute lgitimit historique, une philosophie en dehors des mtaphysiques transcendantes ou

transcendantales (quelles soient thologiques ou morales, et dont le principal objectif est

de sparer lUn de la diffrence et rabattre cette dernire dans la forme de lUn). Pour lui, le

vritable geste philosophique est plutt daffirmer tout ltre en une seule et unique fois

(ou, pour reprendre la formule quil dveloppera dans son livre sur Nietzsche, dun seul

coup de D 155). Cest pourquoi nous affirmons, malgr ce que nous pourrions croire,

que Deleuze ne scarte aucunement des sentiers mtaphysiques de la philosophie. En effet,

bien quil utilise cette lecture de Spinoza afin de mener ses propres batailles et contester les

directions des philosophies du sujet de son poque (en tte, la phnomnologie et

lexistentialisme), sa position sinsre nanmoins parfaitement dans les dbats classiques de

lhistoire de la philosophie. Cest ainsi qu lintrieur mme de lhistoire de la philosophie,

Deleuze met sur pied son propre camp et bien que la bataille quil mne soit

contemporaine, ses motivations sinscrivent au cur mme de cette histoire.

155
Les ds quon lance une fois sont laffirmation du hasard, la combinaison quils forment en tombant est
laffirmation de la ncessit. La ncessit saffirme du hasard, au sens exact o ltre saffirme du devenir et
lun du multiple. [] Car, pas plus que lun ne supprime ou ne nie le multiple, la ncessit ne supprime ou
nabolit le hasard . Deleuze. Nietzsche et la philosophie, op.cit., p.29-30.

110
 Chapitre 3 : subjectivit et pistmologie

3.1 Le statut ontologique de lme chez Spinoza

Il est trs rare quun philosophe sarrte aux questions mtaphysiques (ou mme

quil ne dbute par elles) et quil ne poursuive pas son effort sur dautres interrogations,

plus concrtes, plus urgentes, quil souhaite aussi rsoudre. En effet, pourquoi sinterroger

sur ce que Dieu (ltre) est, si ce nest pas pour connatre ce que lhomme est (et peut) ? Les

stociens parlaient des trois branches de la philosophie (physique, thique, mtaphysique)

et, en ce sens, nous pouvons dire que la mtaphysique a toujours t comprise comme une

pice (certes fondatrice) dun difice philosophique plus vaste. Deleuze et Spinoza ne font

pas exception cette rgle et cest pourquoi notre examen de la lecture deleuzienne de

Spinoza ne doit pas seulement clairer llaboration de sa philosophie de la diffrence

proprement dite, mais doit aussi clairer sa conception de la subjectivit. Si la

mtaphysique immanentiste de Spinoza clarifie le rle de la bi-univocit de la diffrence

chez Deleuze, lclatement de la subjectivit que cette position deleuzienne entrane ne

sexplique qu partir du statut ontologique de lme qui dcoule de cette mtaphysique.

Cest pour cette raison quil est essentiel de poursuivre notre examen de la lecture

deleuzienne de Spinoza et de regarder comment la philosophie de ce dernier lui permet de

dvelopper une conception de la subjectivit qui sinscrit dans lhistoire de la philosophie

(Deleuze rpondant, lui aussi, la question de la nature et des capacits pistmologiques

de la subjectivit) et qui tablit une objection srieuse aux philosophies du sujet. Afin dy

111
parvenir, nous devons dabord dire quelques mots sur le statut ontologique de lme dans

lthique de Spinoza.

3.1.1 Consquences de la non-substantialisation de lme

Lorsque nous avons entam notre examen du paralllisme ontologique de Spinoza,

nous avons mentionn que ctait aussi sur la base des principes de ce dernier que nous

pouvions comprendre ce que Deleuze nommait le paralllisme pistmologique. Celui-ci

concernait, rappelons-nous, le rapport entre les ides de lme humaine et les choses hors

de la pense (et en premier lieu le corps dont elle est lide). Cest pourquoi Deleuze ne

sarrte pas la thologie immanentiste de Spinoza et poursuit sa lecture du paralllisme

afin de comprendre les consquences, pour la subjectivit, de celui-ci. Aprs tout, la

thologie immanentiste de Spinoza est dveloppe dans un livre intitul thique !

Lobjectif de cette mtaphysique ne peut donc pas tre mieux situ et Deleuze comprend

trs bien son importance. Mais alors, quelle est la dfinition de lme que Deleuze retrouve

dans sa lecture de lthique de Spinoza ? Lobjet de lide constituant lme humaine est

le corps 156. Pour comprendre ce que Spinoza entend par ceci, nous devons dabord situer

cette rflexion dans les dbats thologiques concernant la place que lme occupe dans

ltre, cest--dire ce que Dieu lui permet dexprimer. Ce problme est incontournable, car

pour fonder pistmologiquement les ides qui sont produites par lme, cest--dire

156
Proposition XIII de la seconde partie de lthique.

112
dterminer, hors de tout doute, la vrit laquelle elles peuvent prtendre (et la mthode

nous permettant de les formuler), il faut dabord avoir dfini le statut ontologique de lme.

Dans lidalisme transcendant, largumentaire est peu prs le suivant : si les ides

de lme possdent une valeur suprieure par rapport son corps et aux autres cratures de

Dieu (pensons ici lme purifie du Phdon de Platon), cest parce que lme est une

substance diffrente (comme cest le cas avec Descartes), part de ltendue. Dans cette

perspective, lme est, pour ainsi dire, plus proche de ce que Dieu est que le corps peut

ltre. Cette proximit avec Dieu donne lme une plus-value ontologique, plus-value sur

laquelle lidalisme transcendant sappuie pour faire du rsultat de son activit la fondation

de la connaissance et de la vrit. Cest la puret de lide (dtache de toutes traces

matrielles corruptibles) qui pave la voie une comprhension du monde et des choses ou,

pour reprendre les concepts fondamentaux de Descartes, davoir une ide claire et distincte

de ceux-ci.

En effet, sur ce point prcis, la position de Descartes ne scarte pas tellement de

celle hrite du no-platonisme affirmant que la plus haute ralit de la chose se situe

toujours dans l Ide de celle-ci. Selon le no-platonisme, lIde vraie possde une

universalit et une ternit rendant lme, par sa production, digne de lentendement divin

(dignit laquelle aucune autre chose matrielle finie ne peut prtendre. Rien dautres que

la Pense produit de linfini). Il est facile de caricaturer le no-platonisme sous la forme

dun mysticisme de lUn et de ne voir, dans ce courant philosophique, quune ngation du

monde ici-bas, des apparences et des simulacres. Mais pourtant, cette position de

lidalisme transcendant, pour qui seul le monde des ides est vrai et ternel, pose un enjeu

quaucun philosophe vritablement consciencieux ne peut spargner : quel statut devons-

113
nous donner aux ides de lme ? Deleuze, dans son chapitre Les trois images de

philosophes de son livre Logique du sens, qualifie cette faon no-platonicienne de

philosopher de philosophie des hauteurs , puisque son ambition consiste contempler

les Ides qui sont le ciel toil du monde matriel157. Cest uniquement lorsque lme

porte son attention sur ce ciel toil des Ides quelle accomplit sa nature.

videmment, sur plusieurs points importants, Descartes se distingue radicalement

de cette philosophie des hauteurs dont nous parle Deleuze dans Logique du sens. En

effet, sur le plan pistmologique, Descartes semble bien davantage se rapprocher de

lidalisme transcendantal de la Modernit que de celui transcendant du no-platonisme. Le

cogito deviendra, avec Descartes, producteur de son propre ciel toil. Mais il faut faire trs

attention ici, car, pour fonder pistmologiquement cette puissance de penser, Descartes a

toujours besoin de recourir la transcendance de Dieu. Rappelons-nous, cest lexistence de

ce dernier qui donne lme la certitude de ne pas tre trompe et cest son rapport

analogique Dieu qui lui permet de revendiquer la vrit de ses ides (et qui distingue

lhomme de lanimal-machine). Le constat est le mme entre Descartes et le no-

platonisme : les ides de lme sont plus proches de ce que Dieu est que le corps et si lme

ntait pas prisonnire de ce dernier, selon la formule consacre par Platon, nous pouvons

peine imaginer ce qui lui serait possible desprer !

Spinoza, quant lui, ne peut pas donner un tel privilge ontologique lme et ses

ides. Nous le savons, pour lui, il peut y avoir quune seule substance, un seul plan

dimmanence o sexprime, dun seul coup, toute la puissance de Dieu. En ce sens, pour

157
Deleuze. Logique du sens, op.cit., p.152-158.

114
demeurer cohrent avec sa mtaphysique, Spinoza doit concevoir lme (et le rsultat

pistmologique de son activit) autrement que par la voie du privilge ontologique. Sa

position sera celle de la non-substantialisation de lme. Avec cette rponse, non seulement

lme ne peut plus prtendre tre plus proche de Dieu que les corps tendus (qui sont, eux

aussi, lexpression ncessaire de Dieu), mais elle ne peut mme plus prtendre jouer un rle

moral sur le corps dont elle est lide. Car, sans minence, sans plus-value ontologique, rien

ne peut plus fonder les capacits pistmologiques de lme. Si lme ne se distingue plus

des corps, elle ne peut plus se soustraire de ce qui arrive au corps dont elle est lide, ni

prtendre former des ides exemptes de toutes traces matrielles. Bref, la rponse de la non-

substantialisation de lme humaine de Spinoza nous indique quaussi puissante et

indpendante peut-elle nous paratre lorsque nous lexprimentons, lme demeure, pour

Spinoza, une simple expression de Dieu, compltement dtermine par la ncessit divine.

Mais comment accepter une telle relativisation du rle de lme sur le plan

pistmologique, tout en cherchant la vie philosophique ? Assistons-nous, avec Spinoza (et

donc par ricochet avec Deleuze aussi), limpossibilit de la vrit ? Quelle nouvelle forme

peut-elle prendre en pareille circonstance ?

Afin de bien comprendre les enjeux de ce problme et les rpercussions quil aura

au sein de la philosophie deleuzienne, il est judicieux de resituer cette question de la non-

substantialisation de lme au sein des dbats moraux de la philosophie cartsienne. Cest

dans ses derniers crits que Descartes dfendra la thse de la substantialisation de lme

humaine et tchera de dmontrer quels sont ses privilges dans la relation quelle entretient

avec son corps. Lexpos le plus limpide ce sujet se retrouve dans son Trait des passions

(mais dont nous pouvons situer lorigine du projet dans sa correspondance avec la princesse

115
lisabeth, o celle-ci questionne Descartes sur les implications morales du dualisme prn

dans ses Mditations158). Voici en quelques mots la solution reste clbre que Descartes

proposera alors au problme de lunion de lme et du corps : lme, travers ce quil

nomme la glande pinale (qui constitue, en quelque sorte, le sige matriel de lme),

peroit ce qui arrive son corps (ressentir, par exemple, une excitation), mais elle peut

aussi, rciproquement, infrer sur le mouvement des esprits animaux et ainsi diriger les

actions de son corps. Le problme de Descartes est donc double : comment maintenir le

dualisme substantiel de lme et du corps, tout en accordant lme, pour des intrts

moraux vidents (sinon lme demeurerait strictement passive ce qui arrive son corps),

158
Pour comprendre les implications morales de la distinction substantielle entre lme et le corps et le
privilge que Descartes octroie celle-ci, la correspondance quil entretiendra avec la princesse lisabeth est
tout indique. Cest, bien des gards, linsistance de la princesse qui mnera Descartes la rdaction de son
Trait des passions. En fait, ce qui motive la princesse entreprendre cette correspondance avec Descartes,
cest prcisment le fait quelle souhaite comprendre les consquences morales dune telle distinction et
surtout, comment il est en mesure de concevoir laction du corps humain sur lme (que les faits, nous dit-elle,
dmontrent), si celui-ci est spar delle : [] en vous priant de me dire comment lme de lhomme peut
dterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires (ntant quune substance pensante [] C'est
pourquoi je vous demande une dfinition de lme plus particulire quen votre mtaphysique, cest--dire de
substance spare de son action, de la pense. Car encore que nous les supposions insparables, comme les
attributs de Dieu, nous pouvons, en les considrant part, en acqurir une ide plus parfaite . Lettre
dlisabeth Descartes date du 16 mai 1643. Nous citons partir de : Descartes. Correspondance avec
lisabeth : et autres lettres, (traduction Jean-Marie et Michelle Beyssade), Flammarion, 1989, p.65-66. En
effet, le problme est de taille (et sera lobjet de nombreuses pages en histoire de la philosophie !) : comment,
si lme et le corps sont des substances distinctes, lune peut infrer sur lautre ? bien des gards, la rponse
dfinitive ce problme viendra dans le Trait des passions avec cette ide de la glande pinale qui sera,
pour ainsi dire, le sige matriel de lme humaine : Mais la volont est tellement libre de sa nature, quelle
ne peut jamais tre contrainte. [] et toute laction de lme en ce que par cela seul quelle veut quelque
chose, elle fait que la petite glande, qui elle est troitement jointe, se meut en la faon qui est requise pour
produire leffet qui se rapporte cette volont . Descartes. Trait des passions, article XLI. Spinoza va, tout
au long de lthique, se montrer trs critique envers cette position : Je sais bien que le trs illustre
Descartes, encore quil ait cru au pouvoir absolu de lme sur ses actions, a tent lexplication des sentiments
humains par leurs causes premires et a montr en mme temps comment lme peut dominer absolument les
sentiments ; mais, mon avis, il na rien montr du tout que lacuit de sa grande intelligence, comme je le
dmontrai en son lieu . Prface de la troisime partie de lthique. En fait, cette position cartsienne de la
substantialisation de lme (et surtout sa solution de la glande pinale ) est si improbable pour Spinoza,
quil crira, dans la prface de la cinquime partie de lthique, quil stonne que Descartes soutienne une
hypothse plus occulte que toute qualit occulte .

116
une capacit dintervenir sur son corps. Mais aussi, deuxime problme, comment

expliquer que les passions qui proviennent du corps (et donc dune autre chose que lme

elle-mme) produisent autant de remous en elle et viennent toujours, en quelque sorte, la

troubler ?

Ce dernier point est important, car le dualisme et la sparation substantielle de lme

et du corps doit aussi valoir pour le corps. Rien ne nous permet encore de comprendre en

quoi consistent les rgles denfermement du corps, ni quelle est la puissance quexerce cet

enfermement sur lme. Cest dailleurs cette puissance du corps sur lme qui pousse la

princesse lisabeth questionner Descartes, car malgr son dvouement la science et la

connaissance de la vrit, son me, dit-elle, est constamment proccupe par les malheurs

de la vie, ce qui lempche de jouir des bienfaits de la science159. Lexprience quotidienne

semble donc contredire le dualisme, puisquil nest jamais vraiment possible pour lme de

se sparer de ce qui arrive son corps. Voil donc pourquoi il est si important daccorder ce

privilge ontologique lme, puisque sans cette minence qui la distingue (et la spare) de

son corps, plus rien ne peut fonder sa puissance, sa lgitimit pistmologique, ni mme,

la limite, sa capacit morale dchapper la passivit de son corps.

159
Malheurs qui sont bien rels. Intrigues politiques, vie dexil, oncle dcapit, orpheline, etc. La princesse
mentionne souvent Descartes la difficult quelle a se consacrer pleinement la science cause des
afflictions de son corps : Mais javoue que je trouve de la difficult sparer des sens et de limagination
des choses qui y sont constamment reprsentes par discours et par lettres, que je ne saurais viter sans pcher
contre mon devoir. Je considre bien quen effaant de lide dune affaire tout ce qui me la rend fcheuse
[] jen jugerais tout aussi sainement et y trouverais aussitt les remdes que laffection que jy apporte.
Mais je ne lai jamais su pratiquer quaprs que la passion avait jou son rle. Il y a quelque chose de
surprenant dans les malheurs, quoi que prvus, dont je ne suis matresse quaprs un certain temps, auquel
mon corps se dsordonne si fort, quil me faut plusieurs mois pour le remettre, qui ne se passent gure sans
quelque nouveau sujet de trouble. Lettre dlisabeth Descartes, 22 juin 1645. Descartes. Correspondance
avec lisabeth : et autres lettres, op.cit., p.104-105.

117
 Descartes, en grand philosophe, comprend donc parfaitement limportance

damnager une solution conceptuelle ce problme afin de demeurer la fois cohrent

avec le dualisme de ses Mditations et lexprience, disons quotidienne, quon fait de cette

chose pensante quest lme. En fait, dj dans llaboration du doute mthodologique au

cur de la premire mditation, Descartes est confront ce problme. En effet, cette

capacit qua lme de suspendre ses jugements sensibles immdiats prsuppose quelle est

capable dextrioriser sa puissance de penser des passions de son corps et dtre, pour ainsi

dire, seule avec elle-mme. Ainsi, que ce soit dans une perspective mtaphysico-

pistmologique (cest--dire fonder la vrit des ides de lme) ou dans une perspective

morale (laction de lme sur le corps), il sagit toujours, pour Descartes, de dmontrer

lminence de lme sur le corps.

En ce sens, et cest ce que nous voulons maintenant souligner, que ce soit pour

tablir le doute mthodologique ou pour fonder le libre arbitre de lme, cela ncessite un

premier principe consistant distinguer (ontologiquement) lactivit pensante de lme (et

le rsultat de cette activit, cest--dire ses ides) de ce qui arrive son corps. Cest de cette

faon que Descartes perptue la tradition philosophique, et ce, tant dun point de vue

pistmologique (comment lme peut-elle prtendre connatre les choses du monde en

toute certitude si Dieu ne lui a pas donn ce privilge et quelle est prisonnire de son corps

?) que moral (cest ce privilge du libre arbitre et de la suspension de ses ides, que Dieu a

accord lhomme qui lui donne son minence sur le reste des cratures qui nont pas ce

privilge dtre, elles aussi, des res cogitans).

De son ct, Spinoza, nous le savons, ne peut en aucune faon proposer une telle

solution conceptuelle. Lme humaine est dfinie non plus comme une substance, mais

118
comme un mode160, cest--dire quelle est un rsultat, une manire dtre de ltre. En ce

sens, non seulement lme est finie parce quelle est toujours dpendante, pour tre ce

quelle est, dune cause extrieure (comme le mentionne Deleuze : les modes passent

lexistence et cessent dexister, en vertu de lois extrieures leurs essences 161) mais elle

ne peut jamais dpasser son champ dexpertise qui consiste tre une chose pensante

(restreinte cet attribut particulier de Dieu). Son essence se rsume produire et

enchaner les ides les unes avec les autres, selon lordre et la connexion exprims par

Dieu. Encore une fois, nous constatons limportance du paralllisme dans

lexpressionnisme de Spinoza, car, selon la diffrence qualitative des attributs de Dieu, cela

signifie que lme, en tant que mode de lattribut Pense, ne peut nullement avoir, comme

cest le cas chez Descartes, de sige matriel dans le corps.

Par contre, cela ne rsout pas le problme de la non-substantialisation de lme, ni

celui de la nature de sa relation avec son corps. Pour Spinoza, corps et me sont

lexpression ncessaire dune seule substance et ni lun ni lautre ne peut prtendre avoir

une minence sur lautre. Chacun sexprime, pour ainsi dire, de son ct, selon son propre

ordre et connexion. Cependant, et la nuance est importante : refuser doctroyer lme un

privilge ontologique ne signifie pas pour autant que Spinoza veuille en octroyer un au

corps. Pas plus quil ne sagit de construire une philosophie substantielle de lme, il ne

160
Largument de Spinoza repose sur lexistence ncessaire de la substance. Si lhomme tait substance, il
devrait ncessairement exister, ce qui, pour Spinoza, est absurde. Nous retrouvons cet argument au premier
axiome de la seconde partie de lthique : Lessence de lhomme nenveloppe pas lexistence ncessaire,
cest--dire que, selon lordre de la nature, il peut se faire que cet homme-ci ou cet homme-l existe ou
nexiste pas . Voici comment Deleuze interprtera ce passage : Un mode passe lexistence, non pas en
vertu de son essence, mais en vertu des lois purement mcaniques qui dterminent une infinit de parties
extensives quelconques entrer sous tel rapport prcis, dans lequel son essence sexprime . Deleuze. Spinoza
et le problme de lexpression, op.cit., p.191-192.
161
Ibid., p.192.

119
sagit den fonder une sur le corps. Deleuze sait quune lecture rapide de Spinoza peut nous

faire croire que ce dernier promeut une sorte de philosophie corporelle ou sensualiste de

lexistence : Pourtant, une des thses thoriques les plus clbres de Spinoza est connue

sous le nom de paralllisme : elle ne consiste pas nier tout rapport de causalit relle entre

lesprit et le corps, mais interdit toute minence de lun sur lautre. Si Spinoza refuse toute

supriorit de lme sur le corps, ce nest pas pour instaurer une supriorit du corps sur

lme, qui ne serait pas davantage intelligible 162. Bref, dans l anarchie couronne que

Deleuze lit dans la philosophie de limmanence de Spinoza, il faut toujours maintenir

lgalit des attributs entre eux.

En rsum, nous constatons que le paralllisme permet de comprendre deux choses

fondamentales propos des capacits pistmologiques de lme humaine : premirement,

lautonomie de la res cogitans sur laquelle sappuie Descartes sexplique, selon Spinoza,

par le fait que toutes les ides que lme humaine forme sont des modifications, des

manires dtre, quexprime un (et lui seul) attribut de Dieu. Lme nest laffaire que dun

seul attribut, celui de la Pense. Seule avec elle-mme, lme croit facilement que sa

production dides et sa capacit de les enchaner les unes avec les autres la rende aussi

puissante et infinie que lentendement divin qui la cre. Comme le mentionne Spinoza

(nous y reviendrons plus bas), si les triangles pouvaient parler, ils diraient sans doute que

Dieu est minemment triangulaire ! Nietzsche crira de trs belles pages sur cette

prsomption de lhomme propos de sa puissance de penser. Limagination de lme

semballe bien souvent propos de son origine attributive, mais cette origine ne lui permet

162
Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.28. Spinoza ne fait donc pas une inversion du
cartsianisme ou, plus gnralement, une inversion du no-platonisme, mais il relativise lme et le corps la
fois.

120
en aucune manire, en tant que mode, de fonder et dassurer la matrise de son activit

pensante, nous dit Spinoza. Lme est, la plupart du temps, compltement submerge par sa

production dides et lexistence de chacune de ses ides dpend toujours dune cause

extrieure, donc lme dpend dautre chose quelle-mme. De la sorte, cette origine

attributive de lme nous explique la fois lessence modale de lme et son autonomie

interne (diffrence qualitative de lattribut Pense).

Deuximement, et cest ici que les choses deviennent intressantes pour notre

examen de la lecture deleuzienne de Spinoza, les ides que lme humaine forme doivent

nanmoins suivre le mouvement de ce qui arrive aux autres attributs de Dieu. En effet, en

vertu du paralllisme ontologique de Spinoza, ce qui arrive un attribut de Dieu doit aussi

arriver aux autres. Cest donc partir de ce principe que Spinoza rflchit cette union que

nous exprimentons si fortement entre lme et le corps. En effet, pour demeurer cohrent

avec son thique, Spinoza doit concevoir les choses tendues qui affectent le corps humain

(et le corps humain lui-mme, qui est lui aussi un mode de lattribut tendue) de faon telle

que, ce qui arrive au corps humain (qui est lobjet de lide de lme) doit ncessairement

arriver aux ides qui en expriment laffection. La non-substantialisation de lme et du

corps humain a donc pour consquence que lme et le corps sont conus par Spinoza

comme une seule et mme manire dtre (lhomme) de Dieu, mais envisags selon deux

attributs diffrents (une fois selon celui de ltendue, lautre selon celui de la Pense). Cest

donc seulement par lintermdiaire du paralllisme que nous pouvons comprendre

lamnagement conceptuel avec lequel Spinoza (et par ricochet Deleuze) rflchit lunion

du corps et de lme et leurs pouvoirs respectifs sur lun et lautre.

121
3.1.2 Lunion de lme et du corps humain chez Spinoza

premire vue, le paralllisme de Spinoza semble aboutir un non-sens par rapport

la dfinition de lhomme quil donne dans lthique : Do suit que lhomme consiste

en une me et un corps, et que le corps humain existe comme nous le sentons 163. Certes,

dun point de vue ontologique, nous pouvons facilement convenir quau nom de la

diffrence qualitative des attributs, Pense et tendue sont conues comme des attributs de

Dieu rellement distincts. Par contre, lorsque nous envisageons cette distinction sous

langle de lexprience humaine, en la rapportant la relation intime et in-disscable qui se

noue entre lme et le corps au sein de lhomme (sa nature tant prcisment celle dtre un

mode exprimant ces deux attributs), le paralllisme semble nous replonger au cur du

dualisme cartsien, celui-l mme que Spinoza a tant dcri. En effet, cest Descartes qui

spare substantiellement lme du corps et non Spinoza. Le problme est donc le suivant :

comment Spinoza peut-il penser une distinction relle entre les diffrents attributs de Dieu

(dont celui de la Pense et celui de ltendue constituent lessence de lhomme) tout en

rfutant, du mme souffle, que lme puisse tre spare de ce qui arrive son corps,

quelle est lide dun corps ? Spinoza nincorpore-t-il pas deux plans de ralit au sein

dune seule exprience ? Les modes seraient-ils eux aussi bi-univoque ? Il est important

dexaminer la rponse spinoziste ce problme de lunion de lme et du corps, car cest

prcisment partir de cette rponse que Deleuze pourra appuyer sa propre conception de

ce quil nomme, quant lui, la subjectivit mutile.

163
Corollaire de la proposition XIII de la seconde partie de lthique.

122
 Afin de mieux comprendre cette rponse spinoziste ( propos de laquelle se sont

crites, il va sans dire, de nombreuses pages de philosophie) et dexaminer plus en dtail ce

qui intressera plus particulirement Deleuze dans cette conception, reprenons lexplication

de Guroult et son exemple du triangle :

Il faut conclure, au contraire, que, dans la Pense, les ides sengendrent les unes
les autres selon lordre et la connexion de leur propre causalit dans la Pense, et que cet
ordre se trouve tre la mme chose que lordre et la connexion qui sont ses objets dans les
autres attributs. On dira, en consquence, que lide du triangle engendre delle-mme,
dans la Pense, lide de lgalit des angles du triangle deux droits, de la mme faon
que, dans ltendue, ltre formel du triangle engendre ltre de cette proprit, mais non
du fait que cet tre formel ly contraint du dehors164.

Guroult ne choisit pas cet exemple fortuitement, car cest celui que Spinoza

exploite lui-mme, sous diverses formes, dans ses crits165. Selon lui, Spinoza distingue ce

que le triangle est en tant quide et ce quil est en tant que figure. Cela signifie que lide

du triangle, que lme humaine forme, engendre, par elle-mme, en elle-mme, ses propres

consquences. De la sorte, partir de cette premire ide, lme peut former aussi lide

164
Guroult. Spinoza II :lme, op.cit., p.66. Lautonomie causale de chaque attribut est donc identifie et
clairement situe dans lattribut Pense, mais ce de la mme faon que , qui, dans les faits, constitue le
fondement mme du paralllisme spinoziste, est la cl pour comprendre, selon Guroult, les limites
existentielles de lme humaine (qui ne va jamais plus loin que jusquo le corps, dont elle est lide, lui
permet daller) et fonde, pistmologiquement, sa connaissance. Voil pourquoi, Spinoza, tout en restant
fidle lgalit attributive de sa philosophie mtaphysique, rpond aussi directement aux questions des
critiques de la connaissance modernes.
165
Cest notamment le cas dans le premier scolie, de la proposition VII de la seconde partie de lthique :
Par exemple, un cercle qui existe dans la Nature et lide du cercle ide qui est aussi en Dieu sont une
seule et mme chose, qui sexplique par des attributs diffrents ; et ainsi, que nous concevions la Nature soit
sous lattribut de ltendue, soit sous de lattribut de la Pense, soit sous quelque autre, nous trouvons un seul
et mme ordre, autrement dit une seule et mme connexion des causes [] . Pour Spinoza, loin dtre un
obstacle une rflexion sur la nature de lordre et la connexion du corps humain et de lme, le paralllisme
ontologique vient plutt confirmer cette union modale entre ces deux attributs. Cest partir de cette position
que nous pouvons comprendre comment il est possible de contourner le fameux dualisme cartsien, tout en
dterminant (en donnant une ralit) lessence de la pense. Lme est lide dun corps existant en acte et qui
existe pour nous, pour reprendre la dfinition de ce corolaire que nous citions prcdemment de la proposition
XIII de la seconde partie de lthique, comme nous le sentons .

123
que les angles du triangle sont toujours gaux deux droits et, suivant lordre et la

connexion des ides entre elles, former, indfiniment, dautres ides relies aux diffrentes

proprits du triangle. De lautre ct, Spinoza affirme que la figure du triangle engendre

elle aussi, delle-mme, ses propres proprits selon lordre des causes des corps tendus de

la Nature, et ce, sans gard lme qui peut, ou non, en avoir lide. Lide du triangle et le

triangle en tant que figure sont donc deux qualits distinctes, mais qui pourtant, du point de

vue de Dieu, lorsquils sactualisent dans ce triangle-ci ou ce triangle-l, ne sont quune

seule et mme chose, une fois envisage en tant quide et une autre en tant que figure. Le

triangle est ainsi, en tant que mode, tout ce que Dieu exprime travers lui, et ce, bien quil

puisse, pour ainsi dire, se dcortiquer en divers attributs.

Cet exemple, rapport lhomme, signifie donc quil est lexpression simultane

dun corps tendu (figure du triangle) et dune me pensante (ide du triangle).

videmment, il est possible de dcortiquer cette union modale, cest--dire quen nous

appuyant sur la diffrence qualitative des attributs, nous pouvons concevoir lhomme une

fois comme activit pensante et une autre comme corps tendu. Cependant, en aucun cas

poser cette diffrence qualitative ne vient modifier lexistence modale et quantitative de

lhomme, pas plus quelle ne permet de concevoir, entre ces deux attributs, une minence

de lun sur lautre, ni mme la possibilit dintervenir sur sa production. Les ides

senchanent par elles-mmes, en elles-mmes, tout comme cest le cas pour le

dveloppement des corps tendus. En ce sens, tout comme cest abstraitement que nous

distinguons Dieu comme Nature naturante et Nature nature, cest abstraitement que nous

dcortiquons lhomme en tant que corps et en tant qume. Pense et tendue sont deux

qualits rellement distinctes de Dieu, mais qui sont, dans lhomme (en tant que

124
modification finie de Dieu) la mme chose, la mme exprience modale. Cette position de

Spinoza est fondamentale dun point de vue existentiel et pistmologique, car elle signifie

que le corps ne peut ni tre senti ou conu, sans les ides que forme lme et que cette

dernire ne peut former aucune ide, sans quelle passe par le corps. Paralllisme absolu, un

peu comme si deux solitudes vivaient, runies, la mme vie.

De cette dfinition, un premier problme surgit : si nous comprenons intuitivement

que lme soit dans limpossibilit de penser la figure du triangle sans lintermdiaire de ses

ides et, qu la limite, le triangle ne puisse pas mme exister sans une me humaine pour

en former quelque part lide, nous voyons mal comment la figure du triangle peut affecter

lme de faon enclencher en elle ce processus denchanement des ides. En effet, avec

une telle conception de lunion modale de lhomme, Spinoza affirme que les ides que

lme forme ne peuvent tre enchanes entre elles que si, et seulement si, elles sont

affectes tre enchanes de la sorte dans le corps auquel elle est unie et avec lequel elle

actualise son existence. Pour Spinoza, si lme est en mesure de former lide du triangle,

cest que son corps a dabord t affect par cette figure, lide et le corps tant, pour ainsi

dire, pris dans une seule et mme relation parallliste, sexcutant certes chacun de son

ct, mais selon un mme ordre ncessaire166. Ce principe de la philosophie de Spinoza

nous permet de mieux comprendre le sens, et surtout limportance, de la formule que nous
166
Alexandre Matheron souligne habilement cette relation, quasi mimtique, entre le corps et lme humaine
et montre comment il est ncessaire que le premier soit affect, dune certaine manire, par la figure pour que
la seconde puisse avoir les ides qui y correspondent. Mme le gomtre est soumis cette logique
parallliste des attributs et doit se laisser disposer corporellement afin davoir les ides adquates des objets
quil tudie : Lorsque nous construisons le concept de cercle, notre corps esquisse, ne serait-ce que de faon
imperceptible, la srie des gestes par lesquels nous pourrions, le cas chant, fabriquer un objet circulaire :
ceux-l mmes quexprime idalement la dfinition gntique de lobjet [] En dfinitive, toute dduction
rationnelle a pour corrlat physique un comportement technique esquiss ou effectif, par lequel, virtuellement
ou rellement, nous devenons matres et possesseurs dune partie de la Nature Matheron. Individu et
communaut chez Spinoza, op.cit., p.76.

125
citions prcdemment affirmant que nous sommes exactement comme nous sentons notre

corps . Lide est ce que nous sentons de notre corps, et le corps est ce qui est senti par

lide. Cest pourquoi les ides et les affections du corps peuvent tre conceptualises

comme une seule et mme affection, une seule et mme exprience, et ce, au nom de la

relation parallliste que nous propose, mtaphysiquement, Spinoza.

Cet exemple nous permet aussi didentifier prcisment o se situe le caractre

disscable des attributs dans lactualisation des modes. Figure et ide sont et ralisent, selon

Spinoza, le mme triangle, mais une fois considr comme lexpression de lattribut Pense

et une autre fois comme lexpression de lattribut tendue. Cest ainsi que nous pouvons

constater, encore une fois, toute la puissance, et surtout, labsoluit de cette position

parallliste de Spinoza puisque, au final, rien ne peut chapper sa logique mtaphysique,

pas mme lme humaine (qui nchappe pas ce qui arrive son corps). Lide de cette

sparation (si importante dans lidalisme transcendant ou transcendantal) entre figure et

ide est prcisment une ide qui est, de surcrot, imaginaire. En ce sens, rien nbranle la

cohrence mtaphysique de Spinoza et sa conception de la subjectivit, cest--dire lide

que lme humaine a delle-mme est dtermine par les principes de cette mtaphysique.

126
3.2 Consquences pistmologiques de cette lecture de Spinoza dans la
conception deleuzienne de la subjectivit

Si ce point est dsormais clair et que nous comprenons que la solution spinoziste au

problme du statut ontologique de lme et, plus prcisment, celui de son union avec le

corps, est inscrite au cur mme de son paralllisme, nous devons maintenant examiner les

consquences de cette union et comment elle se met, concrtement, en uvre chez Spinoza.

Plus encore, nous devons mettre en lumire quelles sont les rpercussions de cette lecture

pour Deleuze dans llaboration sa propre rflexion sur la subjectivit. Que retient-il

exactement de la dfinition de lme humaine spinoziste et quelle importance prend-elle

dans son travail ? Sur quelles batailles cette dfinition de lme le mne-t-il ?

Premirement, ce quil faut remarquer, cest que cet ordre causal, considr cette

fois strictement du point de vue interne chaque attribut, renforce non seulement

largument de la distinction relle entre les diffrents attributs, mais nous oblige aussi

penser le paralllisme non plus dun point de vue ontologique, mais, pour reprendre le mot

que nous citions prcdemment de Deleuze, dun point de vue pistmologique 167.

167
Il est important de souligner, encore une fois, quel point la lecture de Deleuze ne scarte pas de celle de
Guroult. Voici comment ce dernier explique cette seconde dduction (quil nomme, quant lui,
gnosologique) du paralllisme : lunit ontologique des modes ne doit pas faire perdre de vue les
diffrences relles et essentielles. Ainsi, contrairement la dmonstration de la premire partie, qui est
ontologiquement fonde sur la substance infiniment infinie, la dmonstration de cette contrepartie est-elle
gnosologique ; se tirant de celle de la proposition 7, elle se fonde comme elle sur la loi de connaissance
nonce dans lAxiome 4 du livre I : nous ne pouvons connatre un mode de la pense que par sa cause,
laquelle est un mode de la pense, etc. ; connatre un mode de ltendue que par sa cause, cest--dire un
mode de ltendue, etc. La puissance causale des attributs est conclue l dune ncessit gnosologique, et,

127
Cette nouvelle interrogation vise dterminer le rapport de vrit qui peut (ou non)

stablir entre les ides de lme et les choses extrieures quelles reprsentent. Certes

lhomme est lunion modale de deux attributs distincts, mais que peuvent dire les ides

concernant les autres modes qui sont dattributs distincts ? O se situe la vrit de lide et

de quelle manire lme peut-elle en revendiquer ses droits ? Quel savoir lui permet-elle

dtablir sur son propre corps ? Ainsi, il ne sagit plus, avec ce second questionnement

parallliste, de dmontrer, au plan existentiel, la nature de lunion modale de lhomme,

mais de dfinir quel est le statut de la connaissance et quelles sont, pour lme, ses limites.

Voici comment Deleuze explique linterrogation pistmologique de Spinoza : Ce

paralllisme est donc pistmologique : il stablit entre lide et son objet (res

ideata, objectum ideae) [] le point de vue pistmologique signifie : un mode tant donn

dans un attribut, une ide lui correspond dans lattribut Pense, qui reprsente ce mode et

ne reprsente que lui 168.

Selon le paralllisme ontologique, lapparition dun mode provoque ncessairement

en Dieu lide de ce mode, mais lide de ce mode est prcisment une ide, qui ne

concerne donc, en ce sens, que lattribut Pense. De la sorte, Deleuze exploite, afin

dexpliquer laccord pistmologique entre les ides de lme et les corps quelles

reprsentent, le mme argument que pour sa dmonstration du paralllisme ontologique,

cest--dire celui des deux puissances de Dieu. Cet argument stipule, rappelons-nous, que

tout ce que Dieu fait, il doit ncessairement en avoir aussi lide et que ces deux actions

(faire et penser) rsument, pour ainsi dire, toute la puissance de Dieu. Largument, sur le

mme lorsquil sagit de celle de ltendue, il est procd du connatre ltre . Guroult. Spinoza II : lme,
op.cit., p.87.
168
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.99-100.

128
plan pistmologique, devient ainsi le suivant : Dieu produit lme et le corps humain de

faon telle quils peuvent tre chacun affect de nombreuses faons (et ce, indfiniment).

Ces affections sont donc quelque chose que Dieu fait exister et dont il doit aussi, par le fait

mme, former lide. En ce sens, si lme humaine a, elle aussi, lide de ses affections et

que celles-ci sont adquates (nous reviendrons plus bas sur ce concept de lide adquate)

avec la chose qui affecte, ce moment, son corps, cela signifie que ses ides correspondent

aux ides que Dieu a lui-mme de cette chose. Le rapport de vrit de lide ne stablit

donc pas entre elle et la chose quelle reprsente (qui concerne un autre attribut quelle),

mais plutt entre elle et lide que Dieu a de cette chose.

Cette lecture du paralllisme pistmologique de Spinoza est trs importante pour

Deleuze, car elle lui permet de rflchir deux lments essentiels qui concernent toute

rflexion sur la subjectivit : premirement, elle lui permet de dterminer en quoi consiste

lexprience de lme humaine chez Spinoza, cest--dire comment les processus, par

lesquels nos ides senchanent les unes avec les autres en fonction de ce qui arrive notre

corps, forment notre subjectivit. Cette premire interrogation est importante, car elle

reprsente, notre avis, le nud du problme concernant la dfinition moderne de la

subjectivit (et que Deleuze voudra contester). Deuximement, sa lecture du paralllisme

pistmologique lui permet aussi didentifier les droits et possibilits de la connaissance

humaine. En ce sens, Deleuze sinsre, avec cette seconde interrogation, parfaitement dans

les dbats philosophiques traditionnels concernant la critique de la connaissance de la

subjectivit. Car, en plus de dterminer sa nature, il sagit aussi (et peut-tre, pour lhistoire

de la philosophie, surtout) de fonder (entendu ici au sens fort du terme et qui correspond

129
lintention fichtenne dans sa Doctrine des sciences 169) le statut des ides de lme et de

dmontrer leur puissance, tant pistmologique que morale. Dans cette perspective, avec

cette lecture, Deleuze poursuit directement les batailles philosophiques qui, de Hume

Kant, en passant par Descartes (mais au fond, il nexiste aucune philosophie qui ne

sinterroge pas sur ce quest et peut la subjectivit), ont essay dtablir une critique de la

connaissance humaine. Deleuze partage ainsi, lui aussi, cette ambition et rpond, dans cette

optique, au questionnement kantien consistant dterminer les limites de la connaissance

humaine et de ce qui est permis lhomme desprer, en fonction de ses limites, accomplir.

Deleuze se pose donc deux questions dans sa lecture de lpistmologie spinoziste :

la premire, comment lme parvient-elle avoir lide delle-mme et des choses qui

affectent son corps (question visant concevoir ce quest la conscience dun Je dans lme)

? La seconde, comment lme peut-elle connatre ses ides (question visant faire la

critique de la connaissance) ? Plus encore, cest laide de cette lecture que Deleuze pourra

laborer sa propre conception de la subjectivit, en opposition avec toutes celles

dinspiration cartsiennes (culminant dans la phnomnologie husserlienne). Cest

pourquoi nous devons tre trs attentif cette lecture, car, bien des gards, cest

prcisment les rponses quil tablira laide de celle-ci qui lui permettront de concevoir

une philosophie non pas du sujet (comme cest le cas dans la phnomnologie sartrienne

169
Dailleurs, Deleuze est parfaitement conscient des liens qui unissent la critique de la connaissance de
Spinoza et celle que tentera, des annes plus tard, Fichte (et, dans une certaine mesure, Schelling et
lensemble de lidalisme allemand) : On trouverait chez Fichte et chez Schelling un problme analogue de
la diffrence quantitative et de la forme de quantitabilit dans leurs rapports avec la manifestation de
labsolu . Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.180, note 15. Ainsi, selon Deleuze, chez
ces deux philosophes, lobjectif est le mme : poser un point de dpart unique (Spinoza partir de Dieu,
Fichte partir du Moi absolu) partir duquel la science pourra tre fonde.

130
par exemple), mais de la subjectivation ou, dans un langage emprunt Foucault, de

l vnementialisation du soi.

Cette lecture lui permet donc de tracer une rponse cohrente, bien que critique,

un nud problmatique de la modernit philosophique (et qu bien des gards, la

postmodernit rejoue, ou, selon lexpression de Deleuze, re-dramatise sa manire),

soit celui du rle fondateur du sujet. Deleuze soppose toute fondation transcendantale du

sujet (comme il sopposait toute mtaphysique de la transcendance et ses postulats, soit

lanalogie et lminence), mais en sappuyant, encore une fois, sur Spinoza, il ne quitte

nullement ce problme moderne de lmancipation du cogito de Descartes (et de sa valeur

pistmologique et morale). En effet, lambition de recherche de Deleuze demeure dtablir

ce que lme humaine est, ce quelle peut ou non accomplir et ce quelle peut esprer

connatre du monde qui lentoure. En ce sens, loin dtre inactuel et de refuser les

problmes philosophiques de la modernit, Deleuze sy inscrit de plain-pied, mais en

choisissant un autre point dentre que le cartsianisme. Voil pourquoi il est important

dexaminer ce mcanisme interne des ides (mcanisme qui fait en sorte qu partir de

lide du triangle, lme va tre en mesure de faire dcouler toutes les autres ides de ses

diverses proprits), car cest seulement laide ce celui-ci que nous pourrons comprendre

la fois la faon avec laquelle lme tablit la connaissance quelle a delle-mme, mais

aussi, en quoi consiste plus prcisment la vrit de ses ides.

131
3.2.1 Lide de lide : la conscience de lme

Commenons par examiner la premire question que Deleuze dveloppe partir de

sa lecture du paralllisme pistmologique, soit celle de la dtermination de ce quest pour

lme la conscience, et en quoi consiste cette exprience. Nous savons dj que les ides

senclenchent dans lme selon un ordre et une connexion qui ne concernent que lattribut

Pense, mais quelle est la teneur de ce mcanisme interne des ides et quelles en sont ses

consquences pour lexistence modale de lhomme ? Que signifie avoir conscience de

soi pour Spinoza et quels concepts Deleuze utilise-t-il pour sa conception de la subjectivit

? La conscience est-elle une sorte de re-connaissance de soi par lme, une ide que lme a

delle-mme ?

Mais nallons pas trop vite. Mtaphysiquement parlant, Dieu est cause immanente

des ides (comme de toutes choses) et lme humaine nest quune manire dtre de

lattribut Pense. Cependant, dans la mesure o celle-ci enchane ses ides les unes avec les

autres dans un processus qui ne la concerne quelle seule, les ides quelle produit ne

peuvent tre comprises qu partir dautres ides. En ce sens, lide se comprend, se saisit

et se connat laide dune autre ide qui vient, en quelque sorte, redoubler la premire. En

effet, en suivant ce que nous avons tabli lors de notre examen du paralllisme ontologique

de Spinoza, nous savons que lme humaine ne peut pas prtendre connatre directement le

corps dont elle est lide (tout comme elle ne connat pas le triangle en tant que figure ou

132
chose tendue, car cela concerne un autre attribut quelle-mme)170. De plus, en nous

appuyant cette fois sur laxiome IV de la premire partie de lthique qui stipule que la

connaissance de la cause enveloppe celle de leffet (et que la connaissance de la cause est la

vritable connaissance), nous devons conclure quon ne peut connatre un mode de la

pense, cest--dire une ide, que par sa cause, qui est, ncessairement, une autre ide.

De ceci, nous pouvons tablir un postulat pistmologique fondamental chez

Spinoza et sur lequel Deleuze insistera beaucoup dans sa lecture : ce que lme peut

prtendre connatre, en droit, cest lide de la cause de son mode, ou, en dautres mots,

lide de la cause de son ide. Pour Spinoza, le mcanisme gnosologique de lme sinscrit

toujours lintrieur dun seul attribut, et ce, mme lorsquil sagit de connatre la nature

dun corps extrieur, qui, pourtant, concerne un autre attribut de Dieu. La connaissance ne

porte pas sur le corps extrieur en soi, mais bien sur lide de laffection de ce corps et cest

seulement parce que lme est en mesure de connatre lide de la cause de lenchanement

de ses ides (cette nouvelle ide demeurant toujours un mode de lattribut Pense) que

lme peut prtendre dire vrai. De plus, en formant lide de la cause de son ide, lme

peut, partir de cette nouvelle ide, en faire dcouler dautres du mme genre, et cest

prcisment ce processus denchanement des ides qui nous permet de comprendre

pourquoi Spinoza affirme qu partir de lide du triangle, lme enchane lide de toutes

ses autres proprits.

170
Cest ce quaffirme clairement la proposition XXIII de la seconde partie de lthique : Lme ne se
connat elle-mme quen tant quelle peroit les ides des affections de son corps . Lme ne connat pas son
corps, mais lide de laffection de son corps, ce qui, nous le verrons, rend impossible la connaissance
adquate du corps.

133
 En effet, avoir lide de la cause de lenchanement de ses ides ne concerne que

lattribut Pense171. Sur ce principe, la lecture de Spinoza par Deleuze est parfaitement

lgitime (lecture qui, nous ninsisterons jamais assez sur ce point, ne sloigne aucunement

de celle de Guroult et, plus gnralement, de lensemble de la littrature spinoziste partir

de Victor Delbos172), car si lme est en mesure de connatre la cause de sa propre

production, il lui est possible de connatre la cause de ses ides et donc (et cest ce que nous

voulons souligner) delle-mme en tant quide dun corps en acte. Ainsi, la conscience que

lme humaine prend de sa propre activit pensante correspond, selon une formule

quutilisera abondamment Spinoza et qui sera chre Deleuze, former lide de son

ide 173.

171
Lexplication de Guroult ce sujet est limpide : En effet, tandis que le Corps et lme sont une seule et
mme chose quant la cause, mais non quant lessence, qui diffre en chacun deux comme leurs attributs
respectifs (ltendue et la Pense), lme et lide de lme, lide et lide de lide sont une seule et mme
chose, non seulement quant la cause, mais aussi quant lessence, puisquil ny a entre elles aucune
diffrence dattribut . Guroult. Spinoza II : lme, op.cit., p.249. Cest seulement parce quil ny a aucune
diffrence dattribut (entre lide et lide de lide) que lide de lide, dans la mesure o elle reprsente la
cause de lide dont elle est laffection, peut tre vraie.
172
Voici ce que Victor Delbos disait, au dbut du sicle dernier, propos de cette question pistmologique
chez Spinoza : La doctrine du paralllisme des attributs, dont la signification est pistmologique en mme
temps que mtaphysique, sans tre littralement invoque, est rigoureusement applique. Au lieu dexprimer
laction totale des objets, les ides vraies expriment laction propre de lesprit (mens) ; elles drivent les unes
des autres partir du premier principe et selon des rapports qui traduisent la connexion relle des choses. Ce
nest donc pas par des caractres extrinsques quelles rvlent leur vrit, mais par des caractres
intrinsques [] . Delbos. Le spinozisme, op.cit., p.97. Nous reviendrons sur ce principe selon lequel la
vrit se mesure seulement dans le caractre intrinsque de lide, mais il est trs intressant de noter que
Delbos voyait dj le dplacement quopre cette faon de dterminer la vrit par rapport aux philosophies
idalistes. Deleuze poursuit donc cette lecture, mais en linscrivant dans ses propres batailles philosophiques.
173
cet gard, il est trs intressant de constater que ce concept de lide de lide, dont se servira par la suite
Spinoza tout au long de lthique, est tabli afin de dmontrer la puissance, dans lme, des ides inadquates
ou imaginaires. Cela signifie que, pour Spinoza, la conscience de lme nquivaut pas immdiatement une
connaissance vraie de son ide, elle tronque, en quelque sorte, les ides. Voici ce que mentionne le scolie de
la proposition XXVIII de la seconde partie de lthique : On dmontre de la mme faon que lide qui
constitue la nature de lme humaine nest pas, si on la considre en elle seule, claire et distincte ; et quil en
de mme de lide de lme humaine et des ides des ides des affections du corps humain, en tant quelles se
rapportent lme seule, ce que chacun peut voir facilement .

134
 partir de ce redoublement de lide, lme peut prendre conscience de sa propre

activit productrice, cest--dire de lide quelle est, mais cest aussi uniquement grce

ce processus quelle prend conscience de lide quelle a, cet instant. La conscience de soi

est donc, chez Spinoza, une ide dune ide, cest--dire une ide qui a pour objet lide de

sa propre affection soit, loccurrence, celle de son corps en acte. Ainsi, et il faut bien

comprendre cette nuance, ce que nous appelons la conscience, cest certes lide de notre

corps en acte, mais qui se comprend elle-mme, cest--dire qui se prend pour son propre

objet. Dans cette perspective, ce qui fait la particularit de lme humaine (mais en fait, de

toute me, tant celle des animaux, ou encore, pour reprendre un exemple que Deleuze

dveloppera quelques reprises, lme des minraux), cest quelle prend conscience de

lide quelle a, et ce, mme passivement, lorsquelle est affecte par un corps extrieur. En

effet, cette affection produira alors en elle tel ou tel sentiment, sentiment qui deviendra,

cet instant prcis, lide de lide de son corps, ide qui dsignera non seulement comment

elle se sent, mais aussi comment elle se pense. Cest pourquoi lme a toujours une certaine

ide delle-mme (quelle ne peut, proprement parler, jamais arrter de penser),

puisquelle est perptuellement en contact avec un monde qui laffecte et qui lui fait

produire, en consquence, les ides de ses affections. La pratique de la relaxation ne vise

pas autre chose. Faire cesser les mouvements du corps afin de crer une absence dides

dans lme (comme le veut ladage ne pensez rien ).

Cependant, et il faut immdiatement le souligner, cela signifie que, selon Deleuze,

lactivit pensante de lme (Macherey parlera plutt de la ralit mentale de lme)

dborde largement la conscience quelle a delle-mme. Ce dbordement de lme par ses

ides est un lment fondamental de la lecture deleuzienne de Spinoza, car elle lui permet

135
de fragiliser la fois lminence et la supriorit morale que la philosophie cartsienne (et

ses suites) accorde lme humaine. Lme humaine, dpouille de toute substantialisation,

ntant plus spare de ce qui arrive son corps et de ses affections, ne peut plus prtendre

tre matre du processus interne de ses ides (user de son libre-arbitre), car la conscience

que nous exprimentons de cette puissance de penser nest quune ide dune ide,

sexprimant avec la mme ncessit que lensemble des autres modes de Dieu (et donc, non

cause delle-mme, ntant que leffet de lide qui a fait delle une ide). Spinoza le

rptera, lme humaine nest jamais cause adquate delle-mme. Voici ce que retient

Deleuze de la dfinition de la conscience de Spinoza et de ses consquences

philosophiques :

Proprit de lide de se ddoubler, de redoubler linfini. En effet, toute ide

reprsente quelque chose qui existe dans un attribut (ralit objective de lide) ; mais elle
est quelque chose qui existe dans lattribut Pense (forme ou ralit formelle de lide) ;
ce titre, elle est lobjet dune autre ide qui la reprsente, etc. [] 1 Rflexion : la
conscience nest pas la proprit morale dun sujet, mais la proprit physique de lide ;
elle nest pas rflexion de lesprit sur lide, mais rflexion de lide dans lesprit (trait de
la rforme) 2 Drivation : la conscience est toujours seconde par rapport lide dont elle
est consciente, et ne vaut que ce que vaut la premire ide ; []174.

Ce passage ne peut pas tre plus explicite pour notre propos concernant la lecture

deleuzienne du paralllisme pistmologique de Spinoza et de son utilisation dans sa

conception de la subjectivit. Pour Deleuze, il sagit de faire un travail de relativisation de

la puissance pistmologique de lme. Puisqu elle est toujours seconde par rapport

lide dont elle est consciente , la conscience nest plus une proprit dun sujet, une

rflexion de lme sur ses ides, mais le rsultat dun processus interne aux ides elles-

mmes. De la sorte, cette secondarit de la conscience permet Deleuze de conceptualiser,

174
Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.82.

136
sur le plan ontologique, ce quil nomme limpens de la pense , cest--dire le fait que

lme est, la plupart du temps, inconsciente du processus par lequel les ides quelle a lui

apparaissent. Telle affection du corps provoque telle ide qui elle, en provoque une autre

ide, et ce, indfiniment. Dans un pareil ddale dides, lme ne peut en aucune faon

avoir une connaissance complte du processus par lequel ses ides senchanent les unes

avec les autres en elle. En ce sens, lme subit, pour ainsi dire, ses ides et cest pourquoi

Deleuze peut dire que la conscience est toujours seconde par rapport aux ides, elle est

dborde par le flux de ses ides et elle nen connait que rarement la cause175. Comme le

dira Deleuze lui-mme : la conscience baigne de toute part dans linconscient 176.

Ainsi, lenjeu pistmologique et moral au cur de cette conqute subjective de la

vrit (ouverte par les Mditations de Descartes et qui sera poursuivie par toutes les

philosophies qui rflchiront partir dun sujet transcendantal fondateur) est compltement

dtourn par cette lecture de Spinoza. Comment lme pourrait-elle avoir la libert de

suspendre son jugement et de refuser de donner son approbation ses ides si elle nest

elle-mme quune ide dune ide, soumise, en tant que mode, un processus infini qui

175
Vinciguerra souligne trs bien limportance de cette comprhension de la conscience comme ide de lide
pour Deleuze (mais aussi de lensemble de la philosophie franaise contemporaine) et en quoi celle-ci lui
permet dtablir une critique virulente de la subjectivit transcendantale : Il nest pas de notre propos ici de
dvelopper ni de discuter cet aspect du spinozisme par ailleurs connu et souvent exploit par certains courants
de la philosophie contemporaine dans le sens dun refus dune pense sinscrivant dans la tradition du
subjectivisme transcendantal. Nous en assumons, comme tant dautres avant nous, la critique, la considrant
davantage comme un apport du spinozisme, voire la marque dune pense qui, dans sa ligne, a pu se
reconnaitre dans le mot de Deleuze : la conscience est seulement un rve les yeux ouverts . . Vinciguerra.
Spinoza et le signe : la gense de limagination, op.cit., note 2 p.70. Bref, cette lecture de Deleuze du
parallliste pistmologique de Spinoza et qui dfinit la conscience comme un rve les yeux ouverts , va
permettre Deleuze de se positionner au cur du nud problmatique de la Modernit. La conscience ne
peut plus tre le point de dpart dune philosophie, puisquelle est littralement dborde par son activit
pensante, elle nest quune pointe, un rsultat, un pli dira Deleuze dans son livre sur Leibniz, quelle fait
partir des affections quelle a avec le dehors.
176
Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.82.

137
enchane toutes les ides de lme en communaut les unes avec les autres (et avec les

autres attributs quelle peroit de Dieu) ? Cest exactement cette impossibilit de sabstraire

du flux de penses quelle est qui nous explique pourquoi Deleuze affirme que la

conscience est compltement dborde par celui-ci. De la sorte, la vrit de nos ides ne

peut plus tre fonde sur une facult de juger conue sparment du corps. Lme est, selon

Deleuze, un automate spirituel, une vritable machine penser :

Lme est une espce dautomate spirituel, cest--dire : en pensant, nous

nobissons quaux lois de la pense, lois qui dterminent la fois la forme et le contenu
de lide vraie, qui nous font enchainer les ides daprs leurs propres causes et suivant
notre propre puissance, si bien que nous ne connaissions pas notre puissance de
comprendre sans connatre par les causes toutes les choses qui tombent sous cette
puissance177.
Dans cette lecture de Spinoza, la production de lme devient si vaste, si inluctable

dans ses principes, que lme peut se dfinir, nous dit Deleuze, comme une machine

produire des ides, dont parfois elle est capable de saisir la cause de son ide, mais qui

ontologiquement ne peut jamais tre la cause adquate de son corps et de ses affections.

Nous y reviendrons plus bas, mais pour Spinoza, ce que nous nommons la facult de juger

est une ide imaginaire que lme humaine forme parce quelle se sent , pour ainsi dire,

matresse et responsable des actes que son corps entreprend. Je crois que ce sont mes ides

qui soulvent mon bras, alors que, nous dit Spinoza, ce mouvement nest quun

enchanement ncessaire dune infinit de muscles dont lme ne peut ni dterminer le

177
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.126. Ou encore : Elles [les ides adquates] ne
sont donc pas sparables dun enchanement autonome dides dans lattribut Pense. Cet enchanement, ou
concatenatio, qui unit la forme et la matire, est un ordre de lentendement qui constitue lesprit comme
automate spirituel . Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.107. Deleuze peut appuyer ce concept
de lautomate spirituel sur un passage du Trait de la rforme de lentendement : [comme disaient les
Anciens] la vraie science procde de la cause aux effets ; cela prs cependant que, jamais que je sache, on
na conu, comme nous ici, lme agissant selon des lois dtermines et telle quun automate spirituel .
Spinoza. Court-trait, Trait de la rforme de lentendement (paragraphe XCVI), op.cit., p.210.

138
mouvement, ni connatre toutes les causes. Bref, laide de Spinoza, Deleuze conoit ce

quest lexprience subjective, cest--dire la conscience que lme a delle-mme, la fois

sous laspect de la secondarit (ide dune ide) et de la passivit (dcoulant de ce qui

arrive au corps dont elle est lide).

3.2.2 Vrit et erreur de lide : lide adquate selon Deleuze

Nous constatons nouveau loriginalit de la philosophie de Spinoza et quel point

elle prend contre-pied les schmas de lidalisme transcendant ou transcendantal (et plus

particulirement du cartsianisme). Cest cette bataille Spinoza/Descartes que Deleuze

souhaite ractualiser afin dappuyer ses attaques contre la phnomnologie et

lexistentialisme. Cependant, il faut bien mesurer lampleur des transformations que cette

conception de Spinoza opre sur le concept de vrit et ce que ces transformations

impliquent concrtement pour lexprience pistmologique de lme. En effet, en

concevant la conscience humaine comme lide dune ide, un mode redoubl de la Pense,

lme humaine nest jamais, selon Spinoza, extrieure ses ides et ne possde pas la

puissance de suspendre son processus de production dides. Nous le savons, Spinoza

affirme la non-substantialisation de lme et cest pourquoi elle ne peut pas tre conue tel

un juge devant ses ides ou, selon lexpression consacre de Spinoza, tel un empire dans

un empire . Dj, nous pressentons lcart entre Spinoza et Descartes, car, pour ce dernier,

ce qui permet de fonder pistmologiquement les ides de lme (ce qui fait en sorte

quelles sont vraies), cest prcisment sa capacit de sextraire de ce processus (par le

doute mthodologique) afin de ne retenir et de tenir pour vrai que les ides qui sont claires

139
et distinctes. Ceci nous mne la seconde question que se pose Deleuze partir du

paralllisme pistmologique de Spinoza, soit celle des droits et puissance

pistmologiques de lme.

En fait, il faut bien voir que cest la dfinition traditionnelle de la vrit, concevant

celle-ci comme une adquation entre la pense dun sujet et un objet extrieur, qui ne peut

plus tenir avec ce paralllisme pistmologique de Spinoza. Dune certaine faon, nous

pouvons dire que Spinoza amplifie le caractre idaliste de la vrit, car en dfinissant la

connaissance comme une ide de lide de la cause de son propre processus, cela signifie

que cest uniquement lintrieur de lide que la vrit peut se mesurer et se dterminer

(dans son contenu intrinsque disait Delbos). la limite, nul besoin dun objet extrieur et

lide du triangle na pas besoin de la figure du triangle pour tre forme et tre vraie. En

effet, ce qui autorise Spinoza affirmer que certaines de nos ides sont vraies, cest--dire

conformes lessence de lide quelles ont, se situe toujours dans une autre ide. Deleuze

rejoint cette lecture de Delbos et situe lidalisme pistmologique de Spinoza dans ce quil

nomme, quant lui, la ralit physique de lide. De la sorte, il sagit non plus de

fonder la vrit sur une adquation formelle ou extrinsque entre deux attributs distincts

(Pense et tendue), mais bien dans la puissance mme de lide. Pour Spinoza, lide est

dite vraie, seulement par rapport ce quelle tablit en tant quide et non parce quelle

correspond lobjet ou aux corps extrieurs quelle reprsente dans lme. Pierre Macherey

explique trs bien ce renversement spinoziste de la dfinition traditionnelle de la vrit :

La thse dveloppe dans la proposition XXXII [de la seconde partie de lthique]

permet donc de mieux comprendre ce qui distingue lide vraie de lide adquate [].
Lide adquate, dtermine par ses caractres intrinsques dide est telle dans labsolu
[]. Alors que lide vraie, dtermine comme telle en relation avec son idat, donc en
fonction de caractres extrinsques sa nature propre dide, est reconnue vraie en

140
application de procdures diffrentes selon quelle est rapporte Dieu ou lme
humaine []178.

Pour Descartes, la vrit de lide dcoule de lapplication dune mthode

permettant lme de suspendre le flux de ses perceptions et de slectionner seulement les

ides qui sont claires et distinctes. En procdant laide dides claires et distinctes, lme

est assure de sa science, mais cela signifie aussi que les ides sont, pour Descartes, en soi,

ni vraies ni fausses, puisque cest toujours le jugement de lme qui est dans lerreur. De

lautre ct, Spinoza affirme que la vrit de lide se rvle dans la ressaisie de son

contenu intrinsque, sans avoir, pour ainsi dire, besoin dun vis--vis matriel extrinsque.

Cette position de Spinoza signifie que la vrit de nos ides ne repose plus sur le

consentement dun Dieu transcendant, ni sur le jugement que lme humaine peut imposer

sur ses ides. Pour Spinoza, la vrit est, pour reprendre lexpression latine consacre (mais

laquelle il donne toutefois un sens trs diffrent), index sui, cest--dire vrit par

adquation son propre contenu interne, soit la connaissance de la cause du processus

dynamique qui la exprime179. Cependant, si jusqu maintenant nous parlons de la vrit

des ides dans leur contenu intrinsque, Spinoza (et ses lecteurs le savent bien) ne parle pas

tant de lide vraie que de lide adquate. Quelles diffrences ce concept dadquation

amne-t-il par rapport lide vraie ou lide claire et distincte de Descartes ? Voici

dabord comment Spinoza dfinit lui-mme lide adquate dans la seconde partie de

lthique : Par ide adquate, jentends une ide qui, en tant quelle est considre en soi,

178
Macherey. Introduction lthique de Spinoza : la seconde partie : la ralit mentale, op.cit., p.255.
179
Ceci est expliqu dans la proposition XLIII de la seconde partie de lthique : Qui a une ide vraie sait
en mme temps quil a une ide vraie, et ne peut douter de la chose . La vrit, ou ladquation, rend compte,
par elle-mme, de la vrit. Puisque lme nest pas extrieure ses ides, il serait absurde de croire que celle-
ci puisse consentir ou non la vrit de ses ides. En effet, si lme a une ide vraie, elle ne peut qutre que
cette ide.

141
sans relation un objet, toutes les proprits ou prsente tous les signes intrinsques

dune ide vraie 180.

Spinoza poursuit en donnant une explication propos de cette dfinition et de ce

quil entend par intrinsques : Je dis intrinsques, afin dexclure celle qui est

extrinsque, savoir la convenance de lide avec lobjet quelle reprsente . Cette

explication de la quatrime dfinition de la seconde partie de lthique dmontre, elle

seule, ce que nous disions plus haut et qui, depuis Delbos, situe la vrit de lide chez

Spinoza dans le contenu intrinsque de lide. Ce qui fonde ladquation de lide nest pas

une concordance extrinsque ou formelle avec la chose quelle reprsente. Mais alors,

pourquoi le concept de vrit ne convient-il pas la philosophie pistmologique de

Spinoza ? Quelle est la spcificit de lide adquate par rapport une ide vraie ou une

ide claire et distincte ?

Pour rpondre ces questions, reprenons dabord le principe ontologique voulant

que ladquation de lide satteste par lunivocit de Dieu, cest--dire par le fait quil ny

a pas de diffrence entre une ide vraie que lme forme dune chose (le triangle) et lide

que Dieu a de cette chose. Lide adquate de lme propos du triangle est la mme que

celle de Dieu. En ce sens, et cest cela qui est important de retenir maintenant, ladquation

se situe au niveau de Dieu lui-mme et pas uniquement dans la relation entre lme et son

objet ou de son ide. Lide est dite adquate, car elle est la mme que celle que Dieu a de

cette chose. De plus, puisque Dieu a ncessairement lide de toutes nos ides, cela signifie

que lide de la cause de lide dans lme est une ide que Dieu exprime aussi et quil

180
Quatrime dfinition de la seconde partie de lthique.

142
enveloppe en lui-mme181. Deleuze connat trs bien la spcificit de lide adquate

spinozienne par rapport lide claire et distincte de Descartes et comment ladquation de

lide est fonde partir de lunivocit. Il sait aussi que ladquation avec Dieu est possible

seulement pour lide qui est lide de la cause de lide et qui fait connatre lme le

processus interne qui la gnre. Voici comment Deleuze dfinit lide adquate et explique

sa diffrence fondamentale avec lide claire et distincte de Descartes :

Lide adquate, cest prcisment lide comme exprimant sa propre cause. Cest
en ce sens que Spinoza rappelle que sa mthode se fonde sur la possibilit denchaner les
ides les unes aux autres, lune comme cause complte dune autre. Tant que nous en
restons une connaissance claire et distincte, nous navons que la connaissance dun effet
; ou si lon prfre, nous ne connaissons quune proprit de la chose. Seule lide
adquate, en tant quexpressive, nous fait connatre par la cause, ou nous fait connatre
lessence de la chose182.

Comme nous le mentionnions plus haut laide de laxiome IV de la seconde partie

de lthique, la connaissance que nous avons de lgalit des angles du triangle deux

droits dpend, pour tre vritablement fonde, dabord et avant tout de notre connaissance

de lide de la cause du triangle. En ce sens, chez Spinoza, pistmologiquement parlant,

cest toujours la connaissance de la cause qui fonde celle de leffet et non linverse 183. Cest

181
Dmonstration de la proposition XXXIV de la seconde partie de lthique : Lorsque nous disons quune
ide adquate et parfaite est en nous, nous disons simplement quune ide adquate et parfaite est en Dieu, en
tant quil constitue lessence de notre me [] .
182
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.119. La vrit de lide nest vritablement
fonde qu partir du moment o lme possde la connaissance de la cause. Nous reviendrons plus bas sur la
mthode gntique de Spinoza et ce quelle implique, mais soulignons, encore une fois, quel point Deleuze
ne sloigne nullement de la lecture que propose Guroult ce sujet. En effet, Deleuze, tout comme Guroult,
voit dans lpistmologie spinoziste une mthode gntique , parfois nomme synthtique par Deleuze,
cest--dire une mthode dont lambition est dtre la recherche de la cause.
183
Lexemple du cercle nous permet de bien comprendre la spcificit de la mthode synthtique de Spinoza.
Le cercle doit tre dfini, selon lui, de la manire suivante : [] une figure qui est dcrite par une ligne dont
une extrmit est fixe et lautre mobile . Ainsi, dfinir le cercle comme une figure o les lignes menes du
centre la circonfrence sont gales, il nest personne qui ne voie que cette dfinition nexprime pas du tout
lessence du cercle, mais seulement lune de ses proprits . Ainsi pour quune dfinition soit dite parfaite

143
aussi, selon Deleuze, ce point qui distingue lide adquate de Spinoza de lide claire et

distincte de Descartes qui, quant elle, na pas besoin dexprimer la cause de lide pour

tre fonde pistmologiquement. Dans une perspective cartsienne, il nest nullement

ncessaire de connatre lide de la cause du triangle pour affirmer que lgalit des angles

du triangle deux droits est une ide vraie. De plus, dun point vue existentiel, il semble

bien que lme prend dabord conscience des proprits de la chose avant davoir celle de

sa cause. Nanmoins, malgr ces difficults, Spinoza (et Deleuze le sait pertinemment)

fonde ladquation de lide dans sa puissance exprimer sa cause. Lide de la cause est

dite expressive par Deleuze, car cest elle qui enveloppe toutes les proprits de la

chose, cest elle qui en rvle lessence, puisque seule cette ide de la cause peut contenir

en elle lexpression de toutes les proprits qui font que la chose est ce quelle est184.

De la sorte, Deleuze comprend parfaitement que, pour Spinoza, cest seulement en

oprant une sorte de rgression vers la connaissance de lide de la cause premire de toute

chose que lme humaine peut accomplir sa puissance pistmologique. En effet, il sagit

de concevoir, au-del de toutes les ides de causes partielles, lide partir de laquelle

toutes les proprits des choses vont pouvoir tre exprimes, enveloppes dans une seule

ide. Cette ide ultime, qui exprime la cause de toute chose, cest videmment lide de

Dieu. Par contre, et ce point est trs important, il ne sagit pas tellement dans lthique de

former une ide particulire de Dieu (en lui donnant un contenu prcis) que de connatre,

elle devra exprimer lessence intime de la chose [] . Spinoza. Trait de la rforme de lentendement,
op.cit., p.213.
184
Voici comment Deleuze va illustrer la puissance pistmologique de lide de la cause : La cause comme
raison suffisante est ce qui, tant donn, fait que toutes les proprits de la chose le sont aussi, et, tant
supprim, fait que les proprits le sont toutes . Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit.,
p.120.

144
travers cette ide adquate de Dieu, notre propre puissance de penser ou de connatre.

Lide adquate de Dieu permet lme de connatre la fois lide de la cause de tout ce

qui est et de connatre, partir de cette ide, sa propre capacit former adquatement cette

ide. Voici comment Deleuze explique ce double enjeu de lide adquate (connatre lide

de Dieu et connatre lextension de la puissance de connatre de lme) : lobjet de la

mthode est aussi bien le but final de la philosophie. Le livre V de lthique dcrit ce but,

non pas comme la connaissance de quelque chose, mais comme la connaissance de notre

puissance de comprendre ou de notre entendement ; on en dduit les conditions de la

batitude, comme pleine effectuation de cette puissance 185.

Pour Deleuze, cela signifie donc que lobjectif pistmologique de lthique est non

seulement de connatre adquatement lide de Dieu, de savoir quil est cause de tout ce qui

est (et donc, des ides que nous avons de telle ou telle chose), mais aussi quen formant

cette ide, lme puisse prendre conscience de ce quelle est capable de connatre. Cette

ide adquate de Dieu constitue ainsi le moment o lme accomplit au maximum sa

puissance de connatre.

Cependant, avant dtre en mesure de comprendre comment il est possible

datteindre cette connaissance adquate de lide de Dieu et denvisager ses effets sur lme

(la batitude), Deleuze mentionne quil faut tre trs attentif au double sens de lide

adquate spinoziste. En fait, cest uniquement en prenant garde cet enjeu que nous

pourrons examiner lenjeu thique (et non plus moral) qui en dcoule. Selon Deleuze, lide

adquate est la fois une ide rflexive , en tant quelle est une ide de lide et quelle

185
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.115.

145
correspond ainsi la prise de conscience dans lme de lide quelle est, et une ide

expressive , en tant que lide de lide exprime la cause de son ide et contient

lensemble de ses proprits. Lide exprime la cause de son processus interne. Ce second

aspect de lide adquate nous dvoile simultanment jusquo stend notre puissance de

connatre, car lide adquate, en tant quelle exprime la cause de lide, indique aussi

jusquo lme peut rgresser sur le chemin de la connaissance. Voici comment Deleuze

prsente ce double aspect de lide adquate :

Lide vraie est, du point de vue de la forme, lide de lide ; et du point de vue de
la matire, lide adquate. De mme que lide de lide se dfinit comme ide rflexive,
lide adquate se dfinit comme expressive. Le terme adquat , chez Spinoza, ne
signifie jamais la correspondance de lide avec lobjet quelle reprsente ou dsigne, mais
la convenance interne de lide avec quelque chose quelle exprime186.

Par lide adquate, lme prend conscience da sa propre puissance de penser et de

sa capacit connatre les causes de ses ides. Dans cette perspective, si Deleuze souhaite

examiner plus attentivement la porte libratrice de lpistmologie spinoziste, il doit

dabord comprendre comment Spinoza envisage ce processus dacquisition des ides

adquates, cest--dire comment lme est en mesure denchaner des ides qui expriment

de plus en plus de proprits des choses, et ce, jusquau moment o elle forme lide

adquate de Dieu, ide qui enveloppe lide de tout ce qui est. La question est au final trs

simple : comment lme arrive-t-elle former lide adquate de Dieu et quelles en sont ses

effets sur elle ?

186
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.118.

146
3.2.3 Lexpressivit de lide adquate : Deleuze critique de la pense reprsentative

Pour y rpondre, reprenons le dbat concernant ladaequatio rei et intellectus,

(cest--dire de ladquation entre la chose et de lide) et de son incontournable question

du qui est lorigine de quoi. Nous avons dj dit que lide adquate se concevait, selon

Spinoza, partir de son contenu intrinsque ou, pour reprendre les mots de Deleuze, de sa

ralit physique . Jamais les ides ne doivent leur vrit une concordance formelle ou

figurative avec la chose quelles reprsentent, car cette concordance est non seulement

imaginaire, mais ontologiquement impossible (puisque ce sont deux modes dattribut

distinct). En fait, ce que lme reprsente de la chose quelle pense (bien que ce processus

soit sans doute trs utile pour elle) ne dpend, en bout de piste, que de la contingence des

rencontres extrieures et de leurs effets (eux aussi contingents) sur le corps de lme. Pour

paraphraser Deleuze (thme sur lequel nous reviendrons plus bas lorsquil sera question du

rle de limagination dans sa lecture de Spinoza), les ides en disent toujours plus long sur

les effets de la chose sur notre corps que sur la chose en elle-mme. En effet, lide de ce

que Pierre est est diffrente de lide que Paul a de Pierre, puisque lide que Paul a de

Pierre ne reprsente pas juste Pierre, mais exprime aussi leffet de Pierre sur Paul 187. Mais

quapporte prcisment ce dplacement de lessence de la vrit dans le contenu intrinsque

de lide ? En quoi lexpressivit de lide adquate permet-elle de contourner laporie de

lorigine (entre le sujet et lobjet) de la vrit ? Ces questions sont importantes, puisque, et

187
Scolie de la proposition XVII de la seconde partie de lthique.

147
il ne faut pas cacher ce fait, Spinoza indique lui-mme que la condition ncessaire de lide

vraie repose sur sa convenance avec la chose quelle reprsente. En effet, laxiome VI de la

premire partie de lthique est limpide ce sujet: Une ide vraie doit saccorder avec

lobjet quelle reprsente . Nest-ce pas contradictoire avec ce que nous venons dexposer

En fait, bien que cet axiome semble tout fait conforme aux dfinitions

traditionnelles de la vrit, il faut toujours garder en tte, nous dit Deleuze, que Spinoza

dplace compltement le lieu de cet accord, ce qui change, du mme coup, la faon de

comprendre le rle pistmologique de lide. Selon Deleuze, chez Spinoza, lide nest pas

comprise uniquement comme une reprsentation de la chose ou, comme Spinoza le dira

lui-mme, lide nest pas juste quelque chose du muet comme une peinture sur un

tableau 188. Lide adquate exprime aussi la cause de son ide, ce qui signifie quelle

produit, en quelque sorte, quelque chose de plus que limage de la chose dans lme 189.

Cet ajout de lide de la cause dans lexpressivit de lide adquate explique pourquoi,

selon Deleuze, cette dernire va beaucoup plus loin que la connaissance claire et distincte

de la chose reprsente de Descartes : Dune part, Descartes, dans sa conception du clair

et du distinct, sen est tenu au contenu reprsentatif de lide ; il ne sest pas lev jusqu

un contenu expressif infiniment plus profond 190. Chez Spinoza, lactivit pensante de

188
Cette expression de Spinoza se retrouve dans le scolie de la proposition XLII de la seconde partie de
lthique dans lequel Spinoza explique comment lme, qui a une ide vraie, sait ncessairement que son ide
est vraie.
189
Voici comment Spinoza dfinit le rle reprsentatif de lide : Aussi bien, pour conserver les termes en
usage, les affections du corps humain dont les ides nous reprsentent les corps extrieurs comme prsents,
nous les appellerons images des choses, quoiquelles ne reproduisent pas les figures des choses . Scolie de la
proposition XVII de la seconde partie de lthique.
190
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.137.

148
lme ne se dfinit pas uniquement par sa capacit reprsenter en elle les choses du

monde, ni dabstraire de ses reprsentations les ides dont il est impossible pour elle de

douter. Elle exprime, en elle, la cause de son ide.

Pour Spinoza, les ides que lme humaine forme sont, ou bien spontanes et

relatives aux affections du corps qui les provoque (et donc, en ce sens, passives,

puisquelles senchanent les unes les autres tel un automate spirituel ), ou bien des ides

de la cause de lide et dont lobjet est lide de la cause de lide elle-mme. De la sorte, si

Spinoza peut affirmer dans laxiome VI de la premire partie de lthique la ncessit que

lide soit en conformit avec son objet, cest seulement parce que cet objet est, selon lui,

lide de la cause de lide elle-mme. En ce sens, et cest ce que nous voulons souligner

maintenant, lide adquate active (et cest pourquoi Spinoza affirme que lme humaine

nest pas uniquement passive ce qui arrive son corps) le processus interne des ides, elle

produit un supplment dans lide qui provoque, selon lordre et la connexion ncessaire,

une autre ide adquate et permettant ainsi lme (du moins, cest le but de lthique) de

remonter jusqu lide adquate de Dieu. Cest de cette faon, pour Deleuze, que

lexpressivit de lide adquate dpasse son rle reprsentatif dans la philosophie de

Spinoza, car non seulement lide produit quelque chose de plus dans lme que la simple

reprsentation en image de la chose, mais elle active lme, elle lui fait produire dautres

ides. Cest prcisment laide de cette conception pistmologique de lide adquate

labore par Spinoza que Deleuze pourra contester les philosophies du sujet qui sappuient

toujours, selon lui, sur les principes de la pense reprsentative cartsienne et la suppose

neutralit de la pense.

149
 Mais avant daller voir les consquences de cette lecture dans les positions

pistmologiques de Deleuze, il faut souligner que cest lexpressivit de lide adquate

qui permet Spinoza de dmontrer limportance de la connaissance pour lhomme. En

effet, malgr la secondarit de la conscience par rapport ses ides, il ne faut pas croire que

Spinoza condamne lme une condition de passivit imaginative, puisquen saisissant et

en exprimant lide adquate de cette passivit, lme peut, par cette prise de conscience,

dterminer la cause de cet enchanement. videmment, ontologiquement parlant, nous

savons que cest Dieu qui est la cause de toutes les ides que lme humaine forme.

Cependant, lide qui exprime et saisit la cause de son ide, puisquelle est non seulement

adquate son objet (lide dont elle est lide), mais quelle est aussi sur le mme plan que

Dieu, atteint une adquation donnant accs, pour reprendre lexpression consacre de

Spinoza, une certaine forme dternit . Voici comment Deleuze commente ce

passage :

Aussi lternit de lme est-elle objet dune exprience directe. Pour sentir et
exprimenter que nous sommes ternels, il suffit dentrer dans le troisime genre de
connaissance, cest--dire de former lide de nous-mmes telle quelle est en Dieu. Cette
ide est prcisment celle qui exprime lessence du corps ; dans la mesure o nous la
formons, dans la mesure o nous lavons, nous exprimentons que nous sommes
ternels191.

191
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.293. Lexpression latine Sub species aeternitatis
va faire, chez les commentateurs de Spinoza, couler beaucoup dencre. Que signifie cette espce dternit
? Est-ce dire quil y aurait plusieurs types dternit ? Guroult va sinsurger contre les polmiques faites
lendroit de la philosophie pistmologique de Spinoza et ce concept d espce dternit : Au total,
daussi longues explications seraient superflues sans les commentateurs qui ont embrouill comme plaisir ce
qui est des plus simples. Lexpression sub specie aeternitatis noffre, en effet, la moindre difficult [] Elle
signifie que, lorsque [] nous connaissons les choses au point de vue de Dieu, nous les connaissons au point
de vue de lternit divine [] ce qui est le propre de toute connaissance adquate, rationnelle ou intuitive .
Guroult. Spinoza II : lme, op.cit., p.614-615. Ainsi, selon Guroult, il ny a pas lieu de donner une
quivocit au concept dternit de Spinoza, celui-ci demeurant toujours cohrent avec sa mtaphysique de
limmanence.

150
 Bref, en exprimant lide de la cause ternelle de son propre enchanement interne,

lme atteint lide de lternit elle-mme et sent en elle lide de ce que Dieu est. La

destination finale de lthique est ainsi trace. Par contre, il faut bien voir que cette ide

adquate de Dieu chez Spinoza na rien en commun avec les conceptions transcendantes de

Dieu, dans lesquelles cest prcisment ce dernier qui cre les vrits ternelles et les rend

accessibles notre entendement. Chez Spinoza, il ne sagit pas de rejouer la rminiscence

platonicienne des ides innes (ides vraies qui sont aussi penses de faon innes chez

Descartes), puisque lide adquate de Dieu se produit bel et bien partir de lme

humaine. Plus encore, lexpressivit de lide adquate signale le fait que la vrit nest

plus fonde pistmologiquement par le bon usage de certaines facults transcendantales de

lme qui, par leur minence (ou sparation ontologique) sur les autres, fixeraient les

conditions de possibilit de la vrit. Lme est dans le vrai lorsquelle exprime lide de la

cause de son ide, pas lorsquelle emploie ses facults de faon approprie ou avec

mthode.

Pour Deleuze, en ce qui concerne le rle pistmologique de lide, Spinoza nest ni

un disciple de la transcendance de Dieu, ni un disciple du sujet transcendantal. Lme est

un automate spirituel ayant la possibilit dexprimer parfois lide de lessence de sa

production. Nous avons dj dit que cette lecture de Spinoza permettait Deleuze dinscrire

sa philosophie de la diffrence (et la conception de la subjectivit qui en dcoule) dans le

nud problmatique de la Modernit, soit le statut fondateur du sujet. Cependant, en

examinant le rle expressif de lide adquate, Deleuze peut tablir une vritable critique

de la connaissance (dtrnant le sujet) et construire une pistmologie qui sera contre ce

quil nomme la pense reprsentative .

151
 En fait, cette critique de la pense reprsentative, Deleuze la mnera, dans ses

premiers travaux, laide du concept de limage de la pense (concept quil dveloppe

notamment dans son livre sur Nietzsche, Nietzsche et la philosophie, dans Proust et les

signes et qui constitue lun des chapitres les plus importants de Diffrence et rptition192).

notre avis, cette critique de la pense reprsentative est dune importance fondamentale

dans la philosophie deleuzienne, car elle pointe prcisment ce que Deleuze reproche tant

lpistmologie des philosophies du sujet (et plus particulirement au cartsianisme).

Deleuze montre, avec ce concept dimage de la pense, quels sont les a priori ncessaires

de lpistmologie des philosophies du sujet. Selon lui, limage de la pense reprsentative

(quil qualifie mme, dans Diffrence et rptition, de lImage de la pense

dogmatique 193) slabore sur deux prsuppositions : la premire veut que lactivit

reprsentative de lme soit commune tous de la mme manire (cest le sens

commun , la lumire naturelle de lhomme) et la seconde, que la pense a naturellement

pour objectif datteindre la vrit (cest le bon sens de la pense). Cest dailleurs de

cette faon que Descartes commence son Discours de la mthode : Le bon sens est la

chose du monde la mieux partage .

Ce sont l, pour Deleuze, les deux prsupposs philosophiques qui, depuis la

Modernit, sont les plus tenaces et quil souhaite remettre en cause puisquils dictent, selon

lui, tous les horizons de la philosophie. La tche devient alors pour Deleuze (mais ce sera

192
Dans son chapitre portant sur limage de la pense, Sauvagnargues montre bien lvolution de ce concept
et comment il passe dune critique de lusage reprsentatif de la pense dans Diffrence et rptition un
plan pr-philosophique sur lequel le philosophe joue son inscription historique singulire dans Quest-ce
que la philosophie ?. Sauvagnargues. Deleuze : lempirisme transcendantal, op.cit., p.37-45.
193
Cette image de la pense, nous pouvons lappeler image dogmatique ou orthodoxe, image morale .
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.172.

152
aussi celle, dune certaine faon, de Foucault qui, dans son livre Les mots et les choses,

montrera les consquences historiques dune telle position philosophique194) dinvalider ces

prsupposs pistmologiques et dtablir, laide de sa lecture de Spinoza, une nouvelle

image de la pense. Limage de la pense cest donc, pour Deleuze, laxiomatique des

philosophies du sujet ou, pour parler comme Foucault, son sol archologique . Voici

comment Deleuze dcrit les consquences dune telle axiomatique du sujet : En ce sens,

la pense conceptuelle philosophique a pour prsuppos implicite une Image de la pense,

prphilosophique et naturelle, emprunte llment du pur sens commun. Daprs cette

image, la pense est en affinit avec le vrai, possde formellement le vrai et veut

matriellement le vrai. Et cest sur cette image que chacun sait, est cens savoir ce que

signifie penser 195.

Quelques lignes plus loin, Deleuze va montrer comment cette image de la pense

reprsentative sappuie directement sur la philosophie cartsienne et, plus prcisment, sur

le cogito :

Simultanment la rcognition rclame donc un principe subjectif de la

collaboration des facults pour tout le monde , cest--dire un sens commun comme
concordia facultatum ; et la forme didentit de lobjet rclame, pour le philosophe, un
fondement dans lunit du sujet pensant dont toutes les autres facults doivent tre des
modes. Tel est le sens du Cogito comme commencement : il exprime lunit de toutes les
facults dans le sujet, il exprime donc la possibilit pour toutes les facults de se rapporter
une forme dobjet qui rflchit lidentit subjective, il donne un concept philosophique
au prsuppos du sens commun, il est le sens commun devenu philosophique196.

194
Dans Les mots et les choses, Foucault explique que la pense, dans ce quil nomme lge classique, se
structure autour du thme de la reprsentation, cest--dire dans la transparence entre lordre des mots et
lordre des choses. Il est dailleurs intressant de noter que dans sa description de lge classique, Foucault ne
fera aucune mention de Spinoza, qui pourtant aurait trs bien pu jouer le rle de contre-exemple sa thse.
195
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.172.
196
Deleuze. Ibid., p.174.

153
 Deleuze attaque les prsupposs de la pense reprsentative de deux faons.

Premirement, il affirme que non seulement nous ne pouvons pas tablir mtaphysiquement

quil existe une concordance au sein des facults dun seul lhomme (elles agissent

toujours, selon Spinoza, dun seul bloc, en fonction de ce qui arrive au corps), mais quil est

encore plus improbable que ces facults soient les mmes chez tous les hommes. En ce

sens, lme, qui est lide dun corps en acte, agit toujours variablement selon le corps dont

elle est lide, provoquant ainsi chaque fois, diffrentes ides de ces affections. une

mme chose, deux mes humaines nauront pas la mme ide, puisquelles nauront pas t

affectes par cette chose de la mme faon. Bref, larchitectonique transcendantale des

facults de lme, tablie sur le sens commun de la pense, ne permet pas de comprendre la

physique des ides. Deuximement, pour Deleuze, rien nindique que lide a pour

premier et unique objectif de reprsenter la chose et de montrer, dans la transparence et la

neutralit de lvidence, sa vrit. Contrairement Descartes, pour qui la vrit est une

notion si transcendentalement claire, que nul ne peut lignorer 197, chez Spinoza, lide

adquate est le rsultat dune activit de lme qui engage plus que la simple reprsentation

figurative de la chose dans lme198.

Nous reviendrons sur les consquences quaura cette lecture de Spinoza sur sa

conception de la subjectivit quil mettra de lavant ( travers ce quil nomme le Je

197
Lettre Mersenne du 16 octobre 1639. Nous citons partir du livre de Gilles Olivo : Descartes et
lessence de la vrit. Olivo. Descartes et lessence de la vrit, PUF, 2005, p.14.
198
Vinciguerra explique trs bien la teneur de ce dbat entre les deux philosophes : La doctrine des traces
permet Spinoza de briser lidentit suppose entre limage et la figure qui avait t affirme par Descartes
dans certains textes : imaginer nest autre chose que contempler limage ou la figure dune chose
corporelle . Identifiant image et figure, Descartes sexposait une conception figurative (et donc mimtique)
de limage, que Spinoza rcuse radicalement, proposant, au contraire, une thorie de la reprsentation qui ne
doit plus rien au rgime de la ressemblance . Vinciguerra. Spinoza et le signe : la gense de limagination,
op.cit., p.186.

154
fl ). Mais dj nous constatons quel point le rle pistmologique de lide chez

Spinoza permet Deleuze de reconsidrer radicalement ce quest la puissance de connatre

de lme, cette dernire ntant plus conue comme un fondement (la chose pensante

comme unit de toutes les facults), point de dpart ferme et absolu pour la connaissance,

mais comme une flure partir de laquelle sexprime ce que le Je, la conscience est en

mesure daccomplir. Le Je nest donc pas un fondement (premire connaissance) allant de

soi (un sens commun), mais plutt le rsultat dun jaillissement dides qui, bien des

gards, dborde compltement la conscience que le Je peut en avoir.

3.2.4 La connaissance du troisime genre : lambition libratrice de lthique

Avant dexaminer plus attentivement le rle que joue limagination dans

lpistmologie de Spinoza et limportance que lui accordera Deleuze dans sa lecture, il

faut comprendre que sur le plan pistmo-thologique, tant dans une conception

transcendante que chez Spinoza, lide que Dieu forme de chacune des choses quil fait ne

peut qutre vraie et ncessaire. Toutes les ides, en tant quelles sont rapportes Dieu
199
sont vraies . Certes, pour Spinoza, cette proposition ne vise pas fonder la

connaissance humaine sur Dieu, ni soumettre lme un modle analogique au sien ; elle ne

fait quindiquer une ncessit ontologique. Cependant, elle signifie tout de mme que dun

point de vue pistmologique, lide adquate que lme humaine forme ne se distingue pas

de la connaissance que Dieu a de cette chose. De la sorte, ce qui est vrai pour lme lest

199
Proposition XXXII de la seconde partie de lthique. Puisque tout ce que Dieu pense il le fait, et ce quil
fait existe ncessairement, lide quil a de chacune de ces choses est vraie.

155
galement, de la mme faon, pour Dieu, et lme peut donc connatre Dieu comme Dieu se

connat lui-mme. Deleuze insiste, dans son examen de lide adquate, sur le renversement

que la philosophie spinoziste fait subir au cartsianisme (Descartes affirmant que nous

pouvons avoir une ide claire et distincte de lexistence de Dieu, mais que celui-ci demeure

nanmoins incomprhensible pour nous) et comment cette univocit de la connaissance de

Dieu que propose la thologie de Spinoza est rationaliste, cest--dire quelle ne laisse

aucune place pour ce que nous pourrions nommer les mystres de Dieu : Chez

Spinoza, au contraire, la critique radicale de lminence, la position de lunivocit des

attributs, ont une consquence immdiate : notre ide de Dieu nest pas seulement claire et

distincte, mais adquate. En effet, les choses que nous connaissons de Dieu appartiennent

Dieu sous cette mme forme o nous les connaissons [] 200. Mais quimplique

exactement pour lme cette univocit de la connaissance de Dieu ? Quelle extension

Spinoza lui donne-t-elle ?

Premirement, et il faut toujours garder ce principe en tte, ce nest pas parce que

lide adquate de lme est la mme que celle que Dieu forme que lme peut prtendre

connatre, selon Spinoza, tout ce que Dieu connat. Connatre ce que Dieu est nimplique

aucunement de connatre tout ce que Dieu connat. Spinoza a toujours t trs clair sur ce

point : lme humaine est en mesure de connatre seulement deux attributs de Dieu, soit

celui de la Pense et celui de ltendue, et ce, bien que Dieu en exprime, par ailleurs, une

infinit. Dans cette optique, il ne faut pas croire que ladquation univoque signifie que

200
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.128. Dans la cinquime leon de son cours de
1980 sur Spinoza, Deleuze dira, en faisant un parallle avec lexpressionnisme en peinture, que la philosophie
de Spinoza est une philosophie de la lumire , cest--dire une philosophie o il ny a pas dombre. Tout
est clair chez Spinoza, mme lignorance de lme.

156
lme est en mesure de connatre lensemble des infinis attributs de Dieu, ni mme de

connatre toutes les causes particulires qui sont ncessaires lactualisation des modes

dans la Nature nature (lme demeure ignorante, bien quelle sache que Dieu est cause

immanente de tous les modes, des causes particulires conduisant, par exemple, la foudre

frapper le promeneur cet instant). Lme, bien quelle puisse avoir lide adquate de

Dieu, ne peut en aucun cas remplir tout le champ des ides adquates que Dieu forme. De

la sorte, lme est toujours, pour paraphraser Leibniz, limite sa propre fentre et son

pouvoir de connatre stend jusquo sa puissance de penser lui permet daller. Bref,

jamais lunivocit de la connaissance que lpistmologie de Spinoza affirme ne signifie

que lme a la possibilit de devenir omnisciente.

Cependant, malgr cette limitation, lattribut que lme exprime (et la conscience

quelle peut avoir delle-mme et du processus interne de ses ides), cest--dire la Pense,

celui-l donc, sexprime exactement de la mme faon en elle quen Dieu. videmment,

Dieu a lide adquate dun plus grand nombre de choses que lme humaine, mais cest la

mme qualit expressive qui sexprime, ce qui signifie que si lme est en mesure de former

lide adquate de Dieu, cette ide est la mme que Dieu a de lui-mme (tout comme lide

adquate du triangle est la mme en lme quen Dieu). En ce sens, linstar de Duns Scot,

qui refusait de garder Dieu sous le joug de lineffabilit (qui a pour consquence, in fine, de

nier la pertinence de la science thologique, car quoi bon sintresser Dieu si on ne peut

rien en dire), Spinoza refuse de garder la connaissance de Dieu sous le silence dune

incomprhensibilit de la transcendance telle que Descartes lenvisage dans ses

Mditations. Mais alors, comment lme humaine peut-elle parvenir former une ide

adquate de Dieu et connatre ce quil est ? Quelle est la nature de cette ide adquate de

157
Dieu ? La finitude de notre me ne vient-elle pas rendre impossible la connaissance de ce

quest linfinit divine ? Spinoza na-t-il pas lui-mme limit lme ntre quune manire

dtre de Dieu, confine sa propre expertise modale ? Comment les ides de nos ides

peuvent atteindre une espce dternit et, de ce contact, conduire lme la batitude,

but ultime de lthique201 ?

Nous sommes encore bien dmunis vis--vis de ce genre de questions, car si le

paralllisme pistmologique nous a rvl la puissance de lenchanement des ides et

limpossibilit pour lme de sextraire de cette chaine infinie, rien ne nous permet encore

de comprendre pourquoi cet enchanement, dans la mesure o lme en fait la ressaisie

(quelle en prend conscience) par lide expressive de la cause de son ide, peut parvenir

former une ide adquate de Dieu. Selon Spinoza, la batitude sobtient lorsque lme

atteint ce quil nomme, dans lthique, la connaissance du troisime genre : Notre me,

dans la mesure o elle se connat elle-mme et connat le corps, sous lespce de lternit,

a ncessairement la connaissance de Dieu, et sait quelle est en Dieu et est conue par

Dieu 202. Les consquences et les possibilits libratrices de lunivocit de la connaissance

sont abordes par Spinoza dans la cinquime partie de son thique consacre dfinir la

201
Ce but ultime de lthique est trs bien mis en lumire par Guroult : lthique, en effet, nest pas un
trait de psychologie (pas plus quil nest, comme il est dit ailleurs, un trait logique) ; cest une mtaphysique
qui vise tablir que la connaissance par entendement donne accs la flicit et la batitude Guroult.
Spinoza II : lme, op.cit., p.232. Ainsi, comme nous le disions au dbut de ce chapitre, mtaphysique et
pistmologie sont deux questions dont le sort est, pour ainsi dire, nou lune lautre, la subjectivit se
dfinissant seulement en fonction de ce qua pralablement dtermin la mtaphysique. Dans la premire
leon de son cours de 1980 sur Spinoza, Deleuze va lui aussi souligner cette relation intime entre
mtaphysique et pistmologie dans la philosophie de Spinoza en mentionnant quil ne faut jamais oublier
que lontologie de Spinoza se retrouve dans un texte dont lambition (et le titre) est de faire une thique :
Dans lthique, Spinoza fait une ontologie. Cependant, il ne lappelle pas ontologie, mais bien thique .
Il faut se demander pourquoi [] .
202
Proposition XXX de la cinquime partie de lthique.

158
 puissance de lentendement et la libert humaine (De potentia intellectus seu de

libertate humana).

Deleuze reconnatra toujours la particularit du livre V de lthique. En fait, selon

lui, ce qui caractrise lide adquate de Dieu par rapport aux autres ides adquates, cest

quil ne peut y avoir aucune autre ide qui puisse augmenter davantage la puissance de

connatre de lme. Cest avec cette ide que lme atteint, pour ainsi dire, le paroxysme de

sa puissance. Voici comment Deleuze dcrit leffet de lide adquate de Dieu : Cest

pourquoi les joies qui suivent des ides du troisime genre sont les seules mriter le nom

de batitude : ce ne sont plus des joies qui augmentent notre puissance dagir, ni mme des

joies qui supposent encore une telle augmentation, ce sont des joies qui drivent

absolument de notre essence, telle quelle est en Dieu et est conue par Dieu 203.

Pour appuyer sa lecture du livre V de lthique, Deleuze reprend largument de

Spinoza selon lequel plus un mode peut tre affect par un grand nombre de choses, plus il

a de puissance ou de ralit. De la sorte, en suivant ce principe, plus une ide peut faire

connatre un grand nombre de choses, plus elle a de puissance, et lide qui consiste

penser Dieu comme substance absolument infinie et cause immanente de tout ce qui est est

de loin la plus puissante. Sur le plan ontologique, cet argument apparat la proposition IX

de la premire partie de lthique : Plus une chose possde de ralit (ou dtre), plus

dattributs lui appartient . Dieu est compos dune infinit dattributs et cest pourquoi

Spinoza nous dit quil est substance absolument infinie. Ce principe, rapport au plan

pistmologique des modes, permet aussi Spinoza daffirmer que plus une ide en fait

203
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.287.

159
connatre dautres, plus elle a de ralit et donc, par le fait mme, plus elle fait augmenter la

puissance de connatre de lme. Pour Deleuze, ce niveau des modes (nous en verrons

plus bas les consquences pour les corps), ce principe met en place toute une physique

quantitative des ides et cest prcisment cette conception quantitative de lpistmologie

spinoziste (une ide svalue non pas en soi, mais en fonction de ce quelle fait connatre)

qui distingue, selon Deleuze, la philosophie thique de Spinoza dune philosophie morale

comme celle de Descartes.

Avec lide adquate de Dieu, lme comprend non seulement la ncessit de

lensemble de la Nature nature, mais aussi delle-mme, en tant que mode et partie de

cette nature. Lextension de la puissance de connatre de lme ne peut pas aller plus loin et

leffet, pour ainsi dire, thrapeutique de cette ide est ressenti immdiatement dans lme.

En ayant conscience de labsolue ncessit de la Nature nature , lme se sent allge

des angoisses que provoque lapparente contingence des choses (ce nest pas la maldiction

qui sest abattue sur le promeneur, mais lexpression modale ncessaire de Dieu)204. De la

sorte, avec cette ide de Dieu en tant que substance absolument infinie, tout sexplique

rationnellement et trouve son ordre et sa connexion. Deleuze comprend trs bien la

dimension apaisante de la connaissance du troisime genre : Or la loi spcifique de la

raison consiste prcisment considrer les choses comme ncessaires : les notions

communes nous font comprendre la ncessit des convenances et des disconvenances entre

204
Cest ce que nous indique la proposition VI de la cinquime partie de lthique : Dans la mesure o
lme comprend toutes les choses comme ncessaires, elle a sur les sentiments une puissance plus grande,
autrement dit elle est moins passive. . Le scolie suivant cette proposition nous claire un peu mieux cette
situation : Nous voyons, en effet, que la tristesse de perdre quelque bien sadoucit, sitt que lhomme qui a
perdu ce bien considre quil naurait pu tre conserv daucune faon . La connaissance de la ncessit
divine rend donc lme moins perturbe devant la contingence des choses et les alas de son sort.

160
corps. La raison profite ici dune disposition de limagination : plus nous comprenons les

choses comme ncessaires, moins les passions fondes sur limagination ont de force ou

dintensit 205.

Ce commentaire de Deleuze nous montre quel point, si nous souhaitons

comprendre comment lme parvient la batitude et lextension maximale de sa

puissance de connatre, nous devons dabord examiner le processus par lequel elle prend

conscience de lide de ce que Dieu est. La question est trs simple : comment lme passe-

t-elle de lide adquate dune chose (le triangle par exemple) lide adquate de Dieu ?

En fait, dans lthique, la connaissance humaine est classe selon trois genres : le premier

concerne limagination, le troisime Dieu206. Cest donc ncessairement partir du second

genre, celui que Spinoza identifie aux notions communes , que ce passage entre passivit

et activit de lme devient pensable. Spinoza dfinit le second genre de connaissance de la

manire suivante : Il sensuit quil y a certaines ides, ou notions, communes tous les

hommes ; car tous les corps ont en commun (conveniunt) certaines choses, qui doivent tre

perues par tous de faon adquate 207. Selon Deleuze, il faut tre trs attentif au sens que

donne Spinoza au concept de convenance entre les modes, car il ne faut pas simplement

205
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.274.
206
Pour un examen des diffrentes classifications de Spinoza, il faut consulter lappendice de Guroult ce
sujet : La classification des genres de connaissance dans les traits antrieurs lthique . Guroult.
Spinoza II : lme, op.cit., p.593-603.
207
Corollaire de la proposition XXXVIII de la seconde partie de lthique. La proposition qui suit ce
corollaire explique le sens de cette convenance universelle entre les corps : De ce qui est commun et propre
au corps humain et certains corps extrieurs par lesquels le corps humain est dordinaire affect, et qui est
galement dans la partie et dans le tout de chacun de ces corps, lide aussi sera adquate . Plus encore, aprs
avoir dfini ce que sont les notions communes, Spinoza tablit ce que Deleuze nomme la chane physique des
ides, qui stipule que dune premire ide adquate, lme enchane ncessairement dautres ides adquates.
Cest la proposition XL de la seconde partie de lthique qui pose ce principe : Toutes les ides qui, dans
lme, suivent dides qui sont adquates en lui, sont aussi adquates .

161
envisager celui-ci de faon mathmatique (et dfinir les notions communes comme des

universaux ou transcendantaux, comme par exemple ceux dextension, de longueur, de

vitesse, dtre, etc.), mais comprendre que pour Spinoza, les convenances entre les modes

quidentifient les notions communes sont dabord et avant tout dordre biologique, au sens

littral du terme. Les notions communes chez Spinoza sont des ides biologiques, plus

encore que des ides physiques ou mathmatiques 208. Voici comment Deleuze commente

lenjeu des notions communes chez Spinoza :

Voil ce que Spinoza appelle une notion commune . La notion commune est
toujours lide dune similitude de composition dans les modes existants. Mais en ce sens,
il y a diffrents types de notions. Spinoza dit que les notions communes sont plus ou
moins utiles, plus ou moins faciles former ; et aussi plus ou moins universelles [] Ces
notions nous font donc comprendre les convenances entre les modes : elles nen restent
pas une perception externe des convenances observes fortuitement, mais trouvent dans
la similitude de la composition une raison interne et ncessaire de la convenance des
corps209.

208
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.257. Deleuze appuie sa lecture de Spinoza sur le
premier scolie de la proposition XL de la seconde partie de lthique dans lequel Spinoza cherche, sans
rfuter ncessairement leur utilit, expliquer lorigine de ce que lhistoire de la philosophie a nomm les
universaux. Pour Spinoza, ces notions sont certes universelles, mais elles naissent de lincapacit de lme
humaine imaginer simultanment un trs grand nombre de choses semblables : Mais lorsque les images se
confondent entirement dans le corps, lme elle aussi imagine tous les corps confusment, sans aucune
distinction, et les comprend, en quelque sorte, sous un seul attribut, savoir sous lattribut de ltre, de la
Chose, etc. [] Cest de causes semblables que sont nes les notions que lon appelle Universelles, telles
quHomme, Cheval, Chien, etc. .
209
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.254-255. Deleuze, dans son Index des
principaux concepts de lthique, poursuivra son analyse des notions communes en insistant sur le fait
quelles ne doivent pas tre interprtes comme des ides abstraites, mais bien comme des ides gnrales. De
plus, il va prciser en quoi consiste le rle transitif de ce second genre de connaissance : Le statut central
des notions communes est bien indiqu par lexpression second genre de connaissance , entre le premier et
le troisime. Mais de deux manires diffrentes, non symtriques. Le rapport du deuxime au troisime genre
apparat sous la forme suivante : tant des ides adquates, cest--dire des ides qui sont en nous comme
elles sont en Dieu, les notions communes nous donnent ncessairement lide de Dieu. [] Quant au rapport
du second genre avec le premier, il se prsente ainsi, malgr la rupture : en tant quelles sappliquent
exclusivement aux corps existants, les notions communes concernent des choses qui peuvent tre imagines
(cest pourquoi lide de Dieu nest pas en elle-mme une notion commune) . Deleuze. Spinoza : philosophie
pratique, op.cit., p.126-131.

162
 La possibilit, pour lme, de former des notions communes est tablie chez

Spinoza en fonction du principe suivant : puisquil est impossible que les tous les corps ne

conviennent pas au moins en quelque chose210, il existe des convenances et lide de ces

convenances permet lme de dpasser le stade de la connaissance contingente. En effet,

puisque ces convenances entre les corps sont ncessaires, les ides de ces convenances

doivent ltre tout autant. Cependant, nous dit Deleuze, les notions communes ne sont pas

pour autant toutes quivalentes entre elles. Selon lui, les plus universelles, cest--dire

celles qui conviennent tous les corps, expriment un domaine si large (en recourant, la

limite, la notion dtre ou de la nature entire) quelles sont les moins utiles pour

lhomme. Alors que les plus particulires, qui la limite expriment la convenance du corps

humain avec un seul autre corps extrieur, sont les plus utiles. Cette utilit des notions

communes est fondamentale si nous souhaitons comprendre le processus menant lme vers

la connaissance adquate de Dieu car, en prenant conscience de lextension de sa puissance

de penser que procure ce second genre de connaissance, celle-ci voudra ncessairement

poursuivre ces recherches afin de connatre un plus grand nombre de choses de cette faon.

Une notion commune en provoque une autre et cest dans ce processus denchanement que

lme prend non seulement conscience de sa capacit produire des ides adquates, mais

aussi de la joie quil y a connatre un grand nombre de choses de cette faon. Bref, pour

Deleuze, cest par lentremise du second genre de connaissance que lme dcouvre sa

210
Selon le principe dvelopp dans le lemme II de la seconde partie de lthique : Tous les corps
saccordent (conviennent) en certaines choses . Cest par lentremise de ce principe que Spinoza peut
affirmer, par la suite, dans le corollaire de la proposition XXXVIII de la seconde partie de lthique : Il
sensuit quil y a certaines ides, ou notions, communes tous les hommes ; car tous les corps ont en commun
certaines choses qui doivent tre perues par tous de faon adquate .

163
puissance pistmologique, et cette dcouverte va la conduire connatre lide de ce que

Dieu est.

Nous avons dj vu, plus haut, le mcanisme par lequel les ides senchanent selon

un ordre et une connexion ncessaires en donnant lexemple de lide adquate du triangle,

qui permet lme de connatre lide de lgalit de ses angles deux droits, puis le

thorme de Pythagore, etc. Cependant, terme, cette rgression de la connaissance des

causes doit conduire lme la connaissance de Dieu. Comment arrive-t-elle faire ce saut

? En fait, en exprimant lide de la convenance entre certains corps, les notions communes

font dcouvrir lme des rapports de composition qui sont ncessaires et, pour ainsi dire,

universels. Cest en cherchant toujours plus loin lide de la cause de cette ncessit des

convenances que lme se rapproche de lide adquate de Dieu et quelle sent ce en quoi

consiste son ternit. Mais alors, cette ide adquate de Dieu nest-elle pas la plus

universelle et donc, pour reprendre largumentaire de Deleuze, la moins utile pour lhomme

Cest l quintervient la distinction qutablit Deleuze entre une notion universelle

et abstraite et une notion gnrale base sur le principe voulant que la puissance ou la

ralit dune chose se mesure en fonction de ce quelle peut. Nous ninsisterons jamais

assez sur limportance de ce principe dans la philosophie de Spinoza, car non seulement il

constitue une preuve de lexistence de Dieu (Dieu est ce qui possde le plus de puissance,

donc ce qui a le plus de ralit, dexistence), mais il sert aussi dfinir la tche pistmo-

thique de lme, cest--dire connatre un plus grand nombre de choses. En effet, ce nest

quen connaissant un plus grand nombre de choses que lme augmente sa puissance de

connatre, et cest seulement lorsquelle connat les choses par le troisime genre de

164
connaissance quelle peut raliser son plein potentiel (connatre la cause de toute chose).

Loin dtre inutile lhomme, cette connaissance adquate de Dieu est son objectif, sa

tche tant daller jusquau bout de ce quil peut connatre. Nous reviendrons plus bas sur

ce qui distingue la tche pistmo-thique de lme chez Spinoza, dune perspective morale

et cartsienne de la vrit, mais essayons dabord de comprendre comment,

mthodologiquement parlant, Spinoza est en mesure de lgitimer une telle dfinition de la

puissance de connatre de lme.

Il est connu que la mthode avec laquelle Spinoza entreprend ses recherches

consiste toujours procder selon lordre synthtique ou, pour reprendre le mot de Deleuze,

lordre gntique des choses, cest--dire que la connaissance dune chose se fonde sur la

connaissance de la cause de cette chose. Cest partir de la connaissance de la cause que

lme peut passer ensuite la connaissance des effets ou des proprits de la chose. Dans

les dbats pistmologiques du XVIIe sicle, cela signifie que Spinoza reprend la mthode

gomtrique (notamment celle dEuclide dans ses lments, mais qui correspond aussi

lambition pistmologique dAristote dans ses Seconds analytiques211) qui procde en

dfinissant un certain nombre daxiomes incontestables, desquels pourront dcouler un

ensemble de vrits consquentes. De la sorte, pour Spinoza, connatre, cest dabord et

avant tout connatre la cause de la chose connatre et cest lide adquate de Dieu qui
211
Il est intressant de souligner quel point Spinoza se rapproche des thses dfendues par Aristote dans ses
Seconds analytiques o il veut montrer que la vritable science est celle qui procde de la cause leffet :
Nous pensons connatre scientifiquement chaque chose au sens absolu, et non pas la manire sophistique
par accident, lorsque nous pensons connatre la cause du fait de laquelle la chose est, savoir que cest bien la
cause de la chose et que cette chose ne peut pas tre autrement quelle nest . Aristote. Seconds analytiques,
Livre I chapitre II. Cest sans doute Manzini qui examina le plus les liens entre la dmarche gomtrique de
Spinoza dans lthique et celle des Seconds analytiques dAristote dans son livre Spinoza : une lecture
dAristote. cet effet, il faut consulter notamment son chapitre sur le second genre de connaissance o
lauteur montre bien la pertinence dun tel rapprochement. Manzini. Spinoza : une lecture dAristote, PUF,
2009, p.146-160.

165
nous permet de connatre un plus grand nombre de choses, car cest cette ide de Dieu qui

nous permet dtablir la cause de lessence singulire de chacune delles.

Ainsi, tel un gomtre, en dfinissant synthtiquement et ds le dpart lide de

Dieu, lme humaine peut ensuite former toutes les ides ncessaires pour expliquer la

cause de chacune des choses qui entourent son existence212. En effet, partir de lide

adquate de Dieu (dfini comme substance absolument infinie), lme peut dduire un trs

grand nombre de choses (lexistence ncessaire et ternelle de Dieu, linfinit de ses

attributs, la ncessit de son expression modale, certaines convenances entre les corps,

lessence de lme humaine, etc.) et cest pourquoi nous disions qu linstar de lide du

triangle qui permet denchainer les ides de ses autres proprits, la connaissance adquate

de Dieu nous dvoile lide de la ncessit de toutes les choses singulires quil exprime et

212
Pour comprendre lenjeu historique de cette mthode synthtique de Spinoza (et pourquoi Spinoza
privilgie celle-ci plutt quune autre), il est intressant dexaminer les motifs pour lesquels Meyer demande
Spinoza de lui fournir un expos des principes de la philosophie de Descartes, mais selon lordre des
gomtres. En fait, dans lesprit de Meyer (mais de plusieurs penseurs de lpoque), cette mthode des
gomtres permet non seulement dassurer la vrit des propositions (puisquelle repose sur des vrits
pralablement dmontres et donc, hors de tout doute), mais aussi sur un souci pdagogique et
mnmotechnique. En effet, cette mthode oblige le lecteur comprendre et enchaner le systme dductif
des connaissances (en retenant et en rptant, pour ainsi dire, par cur, lordre dans lequel les ides doivent
apparatre). Voici comment Meyer expose cette situation dans la prface de ce livre : Ainsi est-il advenu que
beaucoup, aprs stre enrls parmi les partisans de Descartes par un entranement aveugle ou par docilit
linfluence dautrui, ont seulement imprim dans leur mmoire sa faon de penser et ses enseignements [les
partisans de Descartes] sont incapables de rien dmontrer. Pour leur venir en aide jai donc dsir quun
homme, galement exerc lordre analytique et au synthtique, trs familier avec les ouvrages de Descartes,
et connaissant fond sa philosophie, voult bien se mettre luvre, disposer dans lordre synthtique ce que
Descartes a prsent dans lordre analytique et le dmontrer la faon de la gomtrie ordinaire . Spinoza.
Les principes de la philosophie de Descartes, op.cit., p.232-233. Descartes napprouvait pas cette mthode
synthtique et prfrait, quant lui, la mthode analytique. En fait, nous pouvons mme dire quil rpugnait
exposer ses mditations selon lordre des gomtres : Pour moi, jai suivi seulement la voie analytique dans
mes Mditations, parce quelle semble tre la plus vraie, et la plus propre pour enseigner ; [] Mais
nanmoins, pour tmoigner combien je dfre votre conseil, je tcherai dimiter la synthse des gomtres
[] . Descartes. Rponses aux secondes objections, op.cit., p.280-281. En ce sens, loin dtre simplement
une question desthtisme mthodologique, nous comprenons que cette question est fondamentale dans les
dbats pistmologiques de lpoque, lenjeu tant ni plus ni moins la possibilit de la connaissance adquate
de Dieu sur laquelle toute lthique sappuie afin daffirmer la libration de lhomme.

166
qui constituent, proprement parler, notre monde. partir de lide adquate de Dieu,

lme peut gnrer toutes les autres ides adquates.

La mthode synthtique pose, cependant, lorsquon rflchit lorigine de la

connaissance de Dieu, un srieux problme. En effet, comment est-il possible que le

processus pistmologique de lme commence par lide adquate de Dieu ? Lme na-t-

elle pas dabord, avant la connaissance de la cause, celle des effets ? Cest largument de

Descartes qui entame, quant lui, sa dmarche pistmo-thologique par le cogito, soit un

effet de Dieu. Notre exprience quotidienne semble lgitimer la mthode analytique de

Descartes et, dans cette perspective, lide adquate de Dieu peut bien tre dite premire en

importance, elle est existentiellement dernire dans lordre dapparition des ides.

Limpossibilit dun point de dpart synthtique de la connaissance constitue dailleurs une

critique quAlqui fera la philosophie de Spinoza dans son livre Le rationalisme de

Spinoza213.

Afin de contourner ce dlicat problme tout en demeurant cohrent avec la mthode

synthtique de Spinoza, Deleuze va montrer qu la lettre du texte, Spinoza ne commence

jamais vritablement par Dieu (qui apparat qu la dfinition VI de la premire partie de

lthique et ncessite donc un certain nombre de dfinitions pralables), mais quil vise y

arriver aussi vite que possible . Sappuyant alors sur le Trait de la rforme de

lentendement, Deleuze explique que Spinoza sait quil est ncessaire de dfinir certain
213
Les dernires lignes de lintroduction du livre dAlqui sont catgoriques ce sujet : Cela permet de
comprendre que ces concepts [ceux de lthique] ne soient pas, au sens cartsien, des ides claires et
distinctes, autrement dit des ides immdiatement prsentes lesprit, mais le fruit de constructions destines
justifier le monisme. Et jignore, assurment, si le monisme est justifi du point de vue de ltre. Ce que je
sais, du point de vue de lesprit humain, point de vue que je ne saurais dpasser, cest que nulle philosophie
nest jamais parvenue, sinon par artifice, penser selon lunit de la diversit des choses . Alqui. Le
rationalisme de Spinoza, op.cit., p.17.

167
nombre de choses avant de pouvoir tablir synthtiquement ce quest Dieu et, quen ce

sens, lme humaine nentreprend pas son apprentissage par la connaissance immdiate de

ce que Dieu est.

Spinoza reconnat quil ne peut pas immdiatement exposer les vrits de la

nature selon lordre d. [] On ny verra pas une insuffisance de mthode, mais une
exigence de la mthode spinoziste, sa manire elle de prendre son temps. Car, en
revanche, Spinoza reconnat aussi quil peut trs vite arriver au principe absolu dont toutes
les ides dcoulent selon lordre d : la mthode ne sera parfaite que lorsque nous
possderons lide de ltre parfait ; ds le dbut donc il faudra veiller ce que nous
arrivions le plus rapidement possible la connaissance dun tel tre 214.
Lme humaine, dans la perspective pistmo-thique que lui donne Spinoza (du

moins, selon la lecture que nous propose Deleuze), cest--dire connatre un plus grand

nombre de choses, doit tcher de se rendre aussi vite que possible la connaissance de

Dieu, puisque cest avec cette connaissance adquate de Dieu quelle pourra atteindre ltat

de la batitude et o elle utilisera au maximum sa puissance de connatre.

214
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.122.

168
 Chapitre 4 : subjectivit, imagination et corporalit

4.1 Le rle de limagination dans la puissance de connatre de lme chez

Spinoza et son utilisation dans la conception de la subjectivit deleuzienne

4.1.1 Position de Spinoza : les ides inadquates sont aussi en Dieu

Par lentremise de lide adquate de Dieu, lme humaine atteint donc le

paroxysme de sa puissance de connatre et va jusquau bout de ce quelle peut accomplir.

Cependant, lorsque Deleuze insiste sur le fait qu la lettre, chez Spinoza, lme ne

commence jamais son processus gnosologique par lide adquate de Dieu, mais quelle

doit y arriver aussitt que possible , il sait parfaitement que cela signifie, quau dpart, et

du reste, le plus souvent, lme nutilise pas sa pleine puissance de connatre. En effet, si

lme doit y arriver aussitt que possible, cest quau dpart, elle ny est point. De plus, en

considrant lme comme un automate spirituel enchanant ses ides selon un ordre et

une connexion ncessaires, il est beaucoup plus probable que ce soit prcisment les ides

imaginaires qui se trouvent tre enchanes de la sorte et non celles qui sont adquates.

Comment alors, partir dune connaissance imaginative des choses, passer la

connaissance adquate de celles-ci ? Quel rle joue limagination dans ce passage ?

Pourquoi, la plupart du temps, lme demeure-t-elle un stade imaginatif de la

connaissance et en quoi exactement celui-ci peut tre dit infrieur celui du troisime

genre ?

169
 Mais dabord, la premire question laquelle nous devons rpondre concerne le

statut ontologique des ides imaginaires. Sont-elles relles, et si oui, de quelle manire le

sont-elles et quel rapport entretiennent-elles avec Dieu ? Ici encore, cest en suivant la

mtaphysique immanentiste de Spinoza que nous trouvons la rponse. Puisque Dieu est

substance absolument infinie et cause immanente de toutes choses, il est ncessaire quil

soit aussi la cause de toutes nos ides, et ce, quelles soient adquates ou non avec lobjet

quelle reprsente. De la sorte, au nom de lunivocit de ltre, lensemble de nos ides,

mme celles qui sont confuses et qui ignorent leurs causes sont lexpression de Dieu215.

Elles sont en lui. Ainsi, bien que nous avons, jusqu maintenant, beaucoup insist sur

ladquation univoque des ides de lme avec celles de Dieu, cela ne signifie pas pour

autant que les ides imaginaires chappent ce principe dunivocit. Rien ne peut tre

lextrieur de ltre et le fait que nos ides (ce qui inclut les plus imaginaires, celle du

cheval-ail par exemple) existent prouve quelles sont lexpression de Dieu. Bref,

ontologiquement parlant, toutes nos ides, mme celles, pour prendre cette fois le

vocabulaire de Spinoza, qui sont mutiles , existent et ont une place dans ltre216.

En affirmant une telle chose, Spinoza va, une fois de plus, trs loin dans les

consquences thologiques quil tire de lunivocit de ltre. Car, poser non seulement

215
Nous retrouvons ici le thme de la proposition VIII (qui suit donc la proposition dfinissant la nature du
paralllisme) de la seconde partie de lthique : Les ides de choses singulires ou des modes non existants
doivent tre comprises dans lide infinie de Dieu .
216
Guroult soulve un lment particulirement intressant du vocabulaire conceptuel de Spinoza. Quand
Spinoza parle de lide adquate, il mentionne souvent (en respectant la tradition cartsienne) que celle-ci est
claire et distincte , tandis que lorsquil qualifie lide inadquate, Spinoza affirme quelle est mutile et
confuse . Guroult se demande pourquoi Spinoza ne dit pas que lide inadquate est obscure comme le
fait Descartes et ainsi garder la symtrie conceptuelle avec lui. Voici la conclusion de sa rflexion : Pour
lthique, en effet, lide est mutile et confuse en tant quelle laisse chapper les causes de son objet, et par
l mme ses propres raisons ou causes, bref en tant quelle est dtache de ses prmisses . Guroult. Spinoza
II : lme, op.cit., p.580.

170
lexistence, mais aussi lappartenance des ides imaginaires et inadquates Dieu,

constitue une position qui rebutera nombreux philosophes et thologiens de son poque.

Dans une conception transcendante de Dieu, celui-ci est un tre infiniment parfait et dont

rien, dans le monde fini corruptible, ne peut esprer correspondre. Dans cette perspective,

comment une ide imaginaire, qui est inadquate, confuse, mutile pourrait-elle tre en

Dieu et, pire encore, tre exprime par lui ? Lide inadquate ne vient-elle pas entacher de

finitude la perfection divine ?

En fait, et la nuance est trs importante, Spinoza nous dit, dans la proposition IX de

la seconde partie de lthique, que Dieu a lide de nos ides confuses et mutiles, non pas

en tant quil est infini, mais en tant quil est la cause de cette me particulire, existante en

acte, et qui ncessite, pour tre ce quelle est, autre chose quelle-mme (et cette autre

chose ncessite, elle aussi, autre chose et ainsi de suite indfiniment)217. Dieu exprime une

infinit de choses qui se composent et conviennent les unes avec les autres, et cet

enchanement ncessaire des modes entre eux (et tout ce quil implique) ce qui inclut donc

les ides confuses ou mutiles) exprime la Nature nature de la Nature naturante. De la

sorte, si le paralllisme nous a permis de comprendre lordre et la connexion des ides entre

elles, nous devons comprendre maintenant que ce processus sapplique aussi aux ides

inadquates qui, elles aussi, senchanent selon lordre et la connexion ncessaires de Dieu.

Les ides inadquates et confuses suivent les unes des autres avec la mme ncessit que

les ides adquates [] 218.

217
Lide dune chose singulire existante en acte a pour cause Dieu, non en tant quil est infini, mais en
tant quil est considr comme affect dune autre ide de chose singulire existante en acte, dont Dieu est
aussi la cause en tant quil est affect par une troisime ide, et ainsi linfini .
218
Proposition XXXVI de la seconde partie de lthique.

171
 Cet ordre et cette connexion ncessaires des ides imaginaires est fondamental dans

la lecture deleuzienne de Spinoza, puisque cest lui qui explique non seulement pourquoi

lme est submerge par un flot dides (dont elle ne saisit pas toujours lensemble des

causes), mais aussi pourquoi les ides produisent, delles-mmes, leur propre flot dides.

En effet, quiconque, en fixant son regard sur un paysage splendide et qui sest dj, selon

lexpression consacre, laiss perdre dans ses penses, comprend parfaitement lirrsistible

puissance de lenchanement des ides les unes avec les autres, et ce, sans pour autant que

ce processus ait t dcid par lme. En regardant le fleuve par ma fentre me vient lide

du bleu, de sa majest, puis celle de son preuve, des baleines, et puis du fait que je dois

appeler ma mre avant le souper, etc.

Dune ide adquate dcoule ncessairement une autre ide adquate et il en va de

mme avec les ides inadquates. Cela signifie que lide de lide inadquate, mme si elle

a pour objet lide quelle exprime (je forme lide de lide du bleu du fleuve), na pas la

connaissance de la cause de son ide. En effet, la question : pourquoi ai-je, ce moment

prcis, telle ou telle ide ? , nous devons reconnatre que cela dpend toujours dune

infinit de choses dont nous sommes incapables de concevoir la fois lorigine (quand

commenais-je penser au bleu du fleuve) et lensemble des causes particulires

ncessaires son expression (fatigu dcrire, je lve les yeux et vois le fleuve, mais pour

lever les yeux il a fallu etc.). Quest-ce qui fait en sorte qu partir de lide du bleu du

fleuve me vient celle dappeler ma mre avant le souper ? Une fois encore, nous constatons

que lunivocit de ltre que propose la mtaphysique de Spinoza a de graves consquences

sur le plan pistmologique et sur le nud problmatique de la Modernit concernant la

subjectivit. Certes, Spinoza affirme quil est possible de former une ide adquate de Dieu,

172
ce qui est dj, en soi, trs choquant pour un philosophe ou un thologien de son poque.

Mais, pire encore, lunivocit de ltre signifie que les ides imaginaires et inadquates ne

sont pas expulses dans un ordre extrieur Dieu. Dans cette optique, Spinoza donne aux

concepts dimagination, derreur et de mal un sens radicalement nouveau, et cest

prcisment cette radicalit (et le ramnagement conceptuel quelle ncessite) que Deleuze

reprendra, sa faon, pour tablir ses propres positions contre les philosophies du sujet.

4.1.2 Position de Descartes : facult de juger et folie du Cogito

En fait, si nous souhaitons comprendre la rappropriation que fera Deleuze du rle

de limagination dans lpistmologie spinoziste, nous devons resituer cette dernire dans

ses oppositions avec la conception cartsienne de limagination. Selon Deleuze, cest

prcisment la rponse cette question qui spare la philosophie morale de Descartes

(base sur la bonne utilisation de la facult de juger de lme) de la philosophie thique de

Spinoza (tablie plutt sur lextension de la puissance de connatre de lme). Pour ce faire,

reprenons, o nous lavions laiss, notre examen concernant la non-substantialisation de

lme chez Spinoza et les positions de Descartes ce sujet.

Rappelons-nous, pour Descartes, les ides ne sont, en soi, ni vraies, ni fausses ; cest

seulement notre facult de juger qui dcide de leur sort. En ce sens, cest la facult de juger

(fonder sur la substantialisation de lme, substantialisation qui permet de penser lme

spare de son corps et de ce quelle produit) qui est ltalon de vrit et qui permet au

cogito daffirmer, hors de tout doute, si lide quil a est vraie ou fausse (lide tant alors

si simple et vidente que le cogito ne peut la nier : par exemple, je ne peux nier que jexiste,

173
puisqu ce moment o je nie que jexiste, je pense et si je pense, cest donc que jexiste).

En ce sens, pour Descartes, lerreur est conue comme une sorte de prcipitation fautive de

la facult de juger, cette dernire ayant donn trop rapidement son assentiment une ide

dont lvidence ntait nullement dmontre. Ainsi, lorsque Descartes affirme, dans sa

quatrime Mditation, que lerreur est lquivalent du nant, quelle est un non-tre (Dieu

ne pouvant tre la cause de lerreur puisquil est infiniment parfait), cest prcisment parce

quelle provient du mauvais usage de la facult de juger et que, si lme avait t plus

attentive, elle aurait reconnu la fausset de lide examine. Cependant, et cest ce que nous

voulons souligner maintenant, ontologiquement parlant (et contrairement Spinoza),

lerreur nest rien pour Descartes, elle na aucune ralit219.

En fondant son pistmologie de la sorte, Descartes certes lavantage dexpliquer

lerreur (et donc terme, le Mal lui-mme) partir de limperfection humaine et ainsi

retirer toute responsabilit Dieu pour les injustices du monde. Cependant, il se trouve,

dun autre ct, relativiser lapport de limagination dans le processus gnosologique de

lme. En effet, le premier geste de Descartes dans ses Mditations est de suspendre, par le

doute, toutes les connaissances sensibles de lme220. Chez Descartes, non seulement la

puissance de connatre de lme est divise en diffrentes facults, cest--dire entre la

219
Voici comment Descartes explique lerreur et lexclut compltement de la perfection divine dans sa
quatrime mditation : Or si je mabstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conois
pas avec assez de clart et de distinction, il est vident que jen use fort bien, et que je ne suis point tromp ;
mais si je me dtermine la nier, ou assurer, alors je me sers plus comme je dois de mon libre arbitre [] Et
cest dans ce mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la privation qui constitue la forme de lerreur .
Descartes. Mditations mtaphysiques, op.cit., p.147. Les consquences morales dune telle position sont
fondamentales : pour Descartes, lhomme est toujours responsable des erreurs quil commet, cest lui que
revient la faute davoir donn crance une ide non fonde, cest lui qui na pas appliqu la bonne mthode.
220
Tout ce que jai reu jusqu prsent de plus vrai et assur, je lai appris des sens, ou par les sens : or jai
quelquefois prouv que ces sens taient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entirement
ceux qui nous ont une fois tromps . Ibid., p.59.

174
volont et lentendement, diffrence qui est la source de lerreur221 (division qui est

impossible pour Spinoza puisque lactivit pensante de lme est une seule expression de

lattribut Pense), mais cest uniquement lorsquelle se dgage des influences du corps

quelle peut prtendre tre fonde pistmologiquement. Lambigit concernant le rle de

limagination lintrieur de lpistmologie cartsienne ne peut donc pas tre plus

flagrante. Car, mme si lme parvient parfois, laide dune ascse stricte, scarter de

ses ides imaginaires et sensibles, lexistence de telles ides tend plutt dmontrer

lindissociabilit de lme avec celles-ci.

videmment, il est important dapporter quelques nuances ce constat, puisque

limagination a toujours eu un rle important jouer lintrieur du cartsianisme et, plus

gnralement, dans les critiques de la connaissance dites idalistes. En fait, aucun

philosophe ne peut nier la prsence de limagination dans lexprience humaine, ni sa

grande puissance sur lme. De la sorte, que ce soit pour la formation des objets

mathmatiques (il faut bien, quelque part, imaginer le triangle pour tre en mesure de

dduire les proprits lui appartenant) ou pour le schmatisme kantien dans lequel

limagination cimente, pour ainsi dire, toute lesthtique transcendantale, limagination joue

un rle incontournable. Descartes affirme que la connaissance du corps fait partie de ce

type de connaissance qui, bien quelle passe par limagination, il est nanmoins impossible

de douter222. Malgr cela, pour Deleuze, que ce soit chez Kant ou Descartes, cest toujours

221
Do est-ce que naissent mes erreurs ? Cest savoir de cela seul que, la volont tant beaucoup plus
ample et plus tendue que lentendement, je ne la contiens pas dans les mmes limites, mais que je ltends
aussi aux choses que je nentends pas [] . Ibid., p.145.
222
Voici la suite du texte de la premire mditation de Descartes que nous citions prcdemment : Mais,
encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort loignes, il sen
rencontre peut-tre beaucoup dautres, desquelles on ne peut raisonnablement douter, quoique nous les
connaissons par leur moyen : par exemple que je sois ici, assis auprs du feu, vtu dune robe de chambre,

175
la puret et le bon usage de la facult de juger qui sont au cur de cette image de la pense.

Cest la facult de juger qui doit tre, en matire morale, larbitre final de la connaissance

humaine. me, Raison, facult de juger, conscience morale, il sagit chaque fois de

dsensibiliser, d-corporaliser lactivit pensante de lme, de la sparer de ses passions

afin quelle atteigne la puret de la vrit. Voil en quoi consiste lobjectif moral de

lpistmologie cartsienne selon Deleuze.

premire vue, fonder transcendentalement lerreur comme le fait Descartes et

caractriser celle-ci comme une prcipitation fautive du jugement na rien de

rvolutionnaire par rapport aux positions chrtiennes du Moyen-ge. En effet, sur cette

question, lpistmologie cartsienne correspond parfaitement celle du pch originel o,

l aussi, il sagit, en quelque sorte, d accuser la sensualit de lhomme (son incapacit

se sparer de son corps et jouer pleinement son rle de substance pensante ) pour

lexistence des imperfections et du mal sur terre. Cest dailleurs pourquoi Descartes, dans

sa quatrime mditation, passe du problme de lerreur celui du Mal aussi facilement.

Pourtant, la rupture quinaugure Descartes est majeure. Car, en affirmant que lme peut

connatre, et se connatre, en toute certitude, Descartes rcuse les positions

pistmologiques de Montaigne, Pascal, rasme, qui navaient jamais t, quant eux,

aussi loin dans la reconnaissance de la puissance mancipatrice de la raison. En effet, selon

ces auteurs, lme ne peut jamais tre certaine que les ides quelle produit nont pas en

elles une certaine part de folie et que, cet gard, nous ne pouvons jamais tre certains que

ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature . Descartes. Mditations mtaphysiques,
op.cit., p.59. Lexistence du corps, de mon corps, bien quelle ne soit pas dmontrable par le raisonnement,
accessible seulement par les sens, est une ide dont lvidence est claire et distincte selon Descartes. Marion
fait une trs belle analyse de ce quil nomme la pense passive de Descartes. Marion. Sur la pense passive de
Descartes, PUF, 2013, p.25-71.

176
nous ne sommes pas fous. Ce serait tre fou, par un autre tour de la folie, que de prtendre

ne pas tre fou , disait Pascal. Une telle transparence de la pense avec elle-mme, une

telle assurance dans sa mthode tait impensable avant la philosophie cartsienne. Plus

encore, jusqualors, la folie conservait une valeur pistmologique, cest--dire quelle

donnait, selon ces auteurs, accs une forme de savoir (la part cache du monde)

inaccessible la raison pure. De la sorte, en fondant la connaissance dans la puret de

lvidence de la chose pensante, Descartes exclut compltement lexprience de la folie du

cogito, celle-ci tant, pour reprendre la formule de Foucault dans son Histoire de la folie

lge classique, la condition dimpossibilit de la pense 223.

Nous avons dj mentionn quel point Descartes marque, selon nous, le dbut de

la Modernit philosophique (quil en est, pour reprendre les mots de Hegel, son Christophe

Colomb), mais nous constatons maintenant les consquences morales de cette

pistmologie cartsienne du cogito. En substantialisant dans lme une facult de juger,

Descartes responsabilise celle-ci comme jamais auparavant, lme ne pouvant plus

invoquer les puissances dmoniaques afin dexpliquer ses garements. Si lme nuse pas

convenablement de sa facult de juger, cest quelle manque de volont. Deleuze insistera

beaucoup, lui aussi, sur les consquences morales de lpistmologie cartsienne et ses

suites dans les philosophies du sujet (notamment dans lexistentialisme o les concepts de

libert et de choix joueront un rle essentiel chez Sartre). Cependant, si Deleuze construit

son opposition au cartsianisme par une lecture de Spinoza, il est intressant de souligner

223
Ce nest pas la permanence dune vrit qui garantit la pense contre la folie, comme elle lui permettait
de se dprendre dune erreur ou dmerger dun songe ; cest une impossibilit dtre fou, essentielle non
lobjet de la pense, mais au sujet qui pense. [] On ne peut [] supposer, mme par la pense, quon est
fou, car la folie justement est condition dimpossibilit de la pense . Foucault. Histoire de la folie lge
classique, Gallimard, Tel, Paris, 2004, p.68.

177
que Foucault fera, quant lui, la lecture inverse, cest--dire quil critiquera les

consquences morales de lpistmologie cartsienne en sattaquant Descartes lui-mme.

Dans son livre Histoire de la folie lge classique, Foucault montre, dans un

passage rest clbre, comment Descartes tablit une rupture pistmologique qui

symbolise, philosophiquement parlant, le dbut de lge classique et de lenfermement de la

folie (selon la phrase que Foucault aime tant citer de Descartes Mais quoi ? Ce sont des

fous ; et je ne serais pas moins extravagant, si je me rglais sur leurs exemples 224). Pour

Foucault, Descartes devient, en reprenant le concept de Deleuze et Guattari, le

personnage conceptuel de lge classique225, cest--dire le philosophe dont la pense

exprime le mieux les transformations pistmologiques de lpoque et la faon avec

laquelle celle-ci pensa lexprience de la folie. Descartes inaugure lre de lauto-fondation

de la pense, de sa certitude et de sa transparence avec elle-mme, rejetant lerreur et le Mal

dans le non-tre. En tablissant le cogito, Descartes a donc, selon Foucault, lgitim

philosophiquement lenfermement des fous partir de la fin du XVIe sicle, puisque la

folie est lextrieure de la raison. La facult de juger ne trompe jamais et si lme sgare

dans ses ides imaginaires, cest quelle donne prcipitamment son assentiment ses ides

224
Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient moi ? Si ce nest peut-tre
que je me compare ces insenss, de qui le cerveau est tellement troubl et offusqu par les noires vapeurs de
la bile, quils assurent constamment quils sont des rois, lorsquils sont trs pauvres ; quils sont vtus dor et
de pourpre, lorsquils sont tout nus ; ou simaginent tre des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ?
Ce sont des fous ; et je ne serais pas moins extravagant, si je me rglais sur leurs exemples . Descartes.
Mditations mtaphysiques, op.cit., p.59. Foucault va beaucoup insister sur cette conception corporelle de la
folie (le cerveau est troubl par les noires vapeurs de la bile ) par Descartes, lgitimant la fois dualisme
de lme et du corps et la puret de ses ides qui ne sont ainsi plus concernes par ce qui arrive au corps.
225
En tout cas, lhistoire de la philosophie doit passer par ltude de ces personnages, de leurs mutations
suivant des plans, de leur varit suivant les concepts. Et la philosophie ne cesse de faire vivre des
personnages conceptuels, de leur donner vie . Deleuze et Guattari. Quest-ce que la philosophie ?, op.cit.,
p.61.

178
et manque de volont. La folie, cest un mauvais usage de la raison, usage quil est aisni

tout fait normal de vouloir rtablir226. Pour Foucault (et pas strictement dans son Histoire

de la folie, mais tout au long de son parcours), Descartes marque le dbut de lge

classique, et tout comme Deleuze, cest prcisment ce moment quil sagit de rejouer.

notre avis, ceci constitue lune des principales raisons de laffinit philosophique entre

Deleuze et Foucault la fin des annes soixante. Pour les deux, il sagit de combattre, la

racine, les philosophies du sujet tablies sous lgide du cartsianisme.

4.1.3 Rappropriation du dbat par Deleuze : critique du sujet transcendantal

Si la substantialisation de lme conduit sa responsabilisation morale chez

Descartes, quelles sont les consquences de sa non-substantialisation chez Spinoza et quels

sont les lments qui intresseront, plus particulirement, Deleuze dans llaboration de sa

philosophie anticartsienne ? Quelle importance et quelle place occupent les ides

imaginaires lintrieur dune mtaphysique de limmanence ? Voici comment Spinoza

dfinit limagination dans la seconde partie de lthique : pour lui, les ides imaginaires

sont la production, dans lme, dides de choses (selon les affections de son corps), et ce,

mme lorsque ces choses qui affectent son corps ne sont pas physiquement prsentes227.

226
Tout le cheminement qui va du projet initial de la raison jusquaux premiers fondements de la science
longe les bords dune folie dont il [Descartes] se sauve sans cesse par un parti pris thique qui nest autre
chose que la volont rsolue de se maintenir en veil, le propos de vaquer seulement la recherche de la
vrit . Foucault. Histoire de la folie lge classique, op.cit., p.187.
227
Cest dans le scolie de la proposition XVII de la seconde partie de lthique que Spinoza dfinit son
concept dimagination : Aussi bien pour conserver les termes en usage, les affections du corps humain dont
les ides nous reprsentent les corps extrieurs comme prsents, nous les appellerons images des choses,

179
Guroult emploie une trs belle formule pour dcrire le rle de limagination chez Spinoza

en disant quelle [traduit] en images mentales les affections du corps 228. Ainsi, chaque

affection du corps, par exemple celle de la faim, du froid ou de la douleur, se produit

simultanment dans lme une ide par lentremise de laquelle cette affection est imagine,

cest--dire mise en image dans lme. De la sorte, lorsque notre corps est affect par la

faim, nous prenons non seulement conscience de cet tat physique, mais cette affection

prend la forme dune image mentale prcise, reprsentant, cet instant, dans lme, le mets

qui la rassasierait le mieux. Rien de ce qui arrive au corps nchappe ce processus de mise

en image et, plus important encore, cest uniquement par ce processus imaginaire que lme

prend conscience de leffet des choses sur son corps, car lme humaine ne peroit de

corps extrieur comme existant en acte que par les ides des affections de son propre

corps 229.

Tout ce qui arrive au corps est traduit immdiatement en image mentale dans lme.

De la sorte, la connaissance du corps dont lme est lide passe ncessairement par

limagination et Deleuze comprend parfaitement limportance de cette origine imaginaire

de la connaissance du corps (et des corps). Negri mtaphorise habilement les consquences

de cette origine imaginative de la connaissance des corps extrieurs en mentionnant que

lme est dans une mer dimagination 230. En effet, si toutes les affections du corps

quoiquelles ne reproduisent pas les figures des choses. Et lorsque lme considre les corps sous ce rapport,
nous dirons quelle imagine .
228
Guroult. Spinoza II : lme, op.cit., p.215.
229
Proposition XV de la seconde partie de lthique.
230
Voici comment Negri, dans son livre Lanomalie sauvage (et dont Deleuze signera la prface de ldition
franaise), donne cette dfinition de limagination par la puissance, une teneur, disons plus politique :
Avant toute chose, je dois souligner que je baigne dans cette mer dimagination : cest la mer de lexistence

180
produisent dans lme des images de choses y correspondant (et que chacune de ces images

enchanent ensuite son propre flot dides), il faut reconnatre que la vaste majorit de

lactivit mentale de lme est dirige vers la production de ce genre dides. Le nombre

dides imaginaires ainsi produites dans lme est, tout comme la quantit deau dans un

ocan, paradoxalement inimaginable !

Dj, nous pressentons la diffrence entre le rle que joue limagination au sein de

lpistmologie spinoziste et celui quelle prend chez Descartes. Premirement, lunivocit

de ltre que proclame Spinoza ne lui permet pas de sparer lme de ses ides imaginaires,

ni dexpdier celles-ci hors de lenchanement ncessaire des ides dans lme, comme si

cette dernire tait, pour reprendre la formule consacre de Spinoza, un empire dans un

empire . Dans cette perspective, la facult de juger et les ides de lme ne peuvent en

aucun cas prtendre quelles sont pures, cest--dire dsensibilises des affections de son

corps. En fait, le jugement est lui-mme une ide, cest--dire un mode de lattribut Pense,

ce qui signifie que cette division de lme en diverses facults dcoule, selon Spinoza,

directement de limagination.

Dun autre ct, cette mise en image des affections du corps nous explique aussi

pourquoi limagination ne peut pas tre tenue responsable des erreurs que lme commet231.

mme. [] Et pourtant, cette imagination construit effectivement le monde ! Elle est aussi puissante que la
tradition, aussi vaste que le pouvoir, aussi dvastatrice que la guerre [] Le politique, cest la mtaphysique
de limagination, cest la constitution de lhomme rel, du monde. La vrit vit dans le monde de
limagination [] Lactivit imaginative conquiert [dans la philosophie pistmologique de Spinoza] un
statut ontologique . Negri. Lanomalie sauvage : puissance et pouvoir chez Spinoza, Amsterdam, 2007,
p.155-170.
231
Poursuivant sa dfinition du concept dimagination dans le scolie de la proposition XVII de la seconde
partie de lthique, voici comment Spinoza expose sa thorie de lerreur : Et ceci, pour esquisser la thorie de
lerreur, je voudrais que lon remarque que les imaginations de lme, considres en soi, ne contiennent pas
derreur, autrement dit que lme nest pas dans lerreur parce quelle imagine, mais en tant seulement quelle

181
En effet, puisque tout ce que pense lme est la traduction directe de ce qui arrive son

corps, le rsultat de ce travail de traduction ne dpend pas seulement de lme.

Limagination produit certes des ides qui sont inadquates, cest--dire qui nexpriment

pas la cause de son ide (la non-existence de lobjet dont elle est lide par exemple), mais

lerreur de ces ides ne provient pas de limage mentale en tant que telle, ni de son contenu

intrinsque ou, comme le dit Deleuze, de limpression physique que ces ides

inadquates laissent dans lme232. Linadquation de lide nest pas une prcipitation

fautive de la facult de juger, puisque lme ne peut pas ne pas produire les ides des

affections de son corps. Cest pourquoi nous pouvons dire que, dans lpistmologie de

Spinoza, lerreur nest pas conue comme une faute de lme, un mauvais usage de la

facult de juger, mais est plutt, pour reprendre les mots de Spinoza lui-mme, comprise

comme une privation de la connaissance de la cause de lide quelle est : la fausset

consiste en une privation de connaissance quenveloppent les ides inadquates, autrement

dit mutiles ou confuses 233.

est considre comme prive de lide qui exclut lexistence des choses quelle imagine prsentes. Car, si
lme, en imaginant prsente des choses qui nexistent pas, savait en mme temps que ces choses nexistent
pas rellement, elle regarderait cette puissance dimaginer comme une vertu de sa nature, et non comme un
vice [] . Limagination nest donc pas un vice pour Spinoza, car, nous dit-il, si lme produisait lide de la
cause de la chose quelle imagine, elle pourrait ainsi relativiser la puissance de son ide inadquate.
Cependant, cette relativisation de lide imaginaire ne lui enlve aucunement sa ralit ni la force de sa
production. En effet, puisque les ides imaginaires expriment toutes les affections du corps, et comme ce
dernier est affect dune infinit de faons, la puissance de limagination est elle aussi infinie. Pour Deleuze,
nous y revendrons, cela signifie que limagination est une vritable machine produire des ides, source
inpuisable dides affectives dans lme.
232
Au sens le plus prcis, limage est lempreinte, la trace ou limpression physique, laffection du corps
elle-mme [] . Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.132.
233
Proposition XXXV de la seconde partie de lthique.

182
 Il est trs important dinsister sur cette diffrence entre Spinoza et Descartes, car

cest elle qui nous permet de comprendre pourquoi limagination nest pas, chez Spinoza,

considre comme un vice, mais comme une puissance234. Lerreur de lide imaginaire est

quelle na pas en vue lensemble des causes de sa production, quelle est donc une ide

incomplte. Cest en ce sens que nous comprenons pourquoi Spinoza parle de lide

inadquate comme une ide mutile , cest--dire que le dfaut de lide imaginaire,

cest quil lui manque un morceau. Ce qui manque lide inadquate, cest une ide qui

situerait le genre dides auquel elle appartient. Pour Deleuze, cette dfinition de

limagination est importante, car elle montre comment une pistmologie, fonde sur une

mtaphysique de limmanence, sort la production dides de lme de ses enjeux moraux,

tout en pensant la diffrence entre les genres dides qui sexpriment dans lme. Le dfaut

de lide inadquate nest pas davoir une origine corporelle, affective ou passive, mais

quen ne connaissant pas la cause de sa production, elle laisse lme soumise au hasard des

rencontres et des affections que ces dernires provoquent sur son corps. Lme simagine

que cest elle qui fait bouger le bras ou qui choisit de prfrer tel ou tel mets, mais,

ontologiquement parlant, elle ignore tous les mcanismes affectifs qui ont t ncessaires

la production de cette ide. Bref, lignorance nest pas dans limage mentale elle-mme,

234
Guroult comprend lui aussi parfaitement limportance de cet enjeu concernant le rle de limagination,
car cest non seulement la dfinition de lerreur (et les questions pistmologiques qui en dcoulent), mais
aussi celle de la morale tout entire qui se trouve ainsi redfinie par Spinoza : Cest en ce point prcis que
sopposent le plus vivement Spinoza et Descartes. Alors que pour celui-ci la forme de lerreur rside dans la
privation constitue par lacte mme du libre arbitre affirmant le faux, elle rside pour Spinoza dans la
privation de connaissance do rsulte laffirmation fausse. Si lme se trompe, ce nest pas parce quelle fait
un mauvais usage (un usage contre nature) de son libre arbitre, puisquelle nen a pas [] cest simplement
parce quelle nen fait aucun usage, la laissant ensevelie dans les perceptions imaginatives des affections
corporelles et engourdie dans une sorte de torpeur . Guroult. Spinoza II : lme, op.cit., p.314. Dans
lerreur, lme ne relativise pas son ide imaginaire par une ide adquate de la cause de son ide, elle laisse
toute la place la contingence de la rencontre. Cest pourquoi Guroult mentionne que lme est comme dans
une sorte de torpeur , submerge, comme en pleine mer, par le torrent de ses ides imaginaires.

183
mais dans le fait que cette image est ampute de la connaissance de la cause de sa

production.

Avec une telle conception de limagination, Spinoza limine compltement le

problme de la facult de juger et du libre-arbitre. Pour lui, la facult de juger est une ide

avec laquelle lme simagine juger les ides quelle a, alors que cette souverainet sentie

par elle est dpendante de la faon dont son corps est affect. Et voil cette fameuse

libert humaine que tous se vantent davoir ! Elle consiste uniquement dans le fait que les

hommes sont conscients de leurs apptits et ignorants des causes par lesquelles ils sont

dtermins. Cest ainsi que le bb croit librement appter le lait, que lenfant en colre

croit vouloir la vengeance, et le peureux, la fuite. Et puis lhomme ivre croit que cest par

un libre dcret quil dit des choses [] 235. De la sorte, et cest ce quil faut souligner,

cette sensation dautonomie et de libert est trs forte dans lme, puisquelle se vit comme

si elle tait vritablement extraite de ce qui arrive son corps.

Pour Spinoza, la facult de juger est limage mentale que lme forme delle-mme

lorsquelle slectionne ses ides. Ainsi, lide de la promenade au bord de la mer semble

tre le rsultat dune dcision souveraine de lme (la promenade dans le bois aurait t

possible aussi), mais elle est le rsultat dune infinit daffections (leffet de la mer sur le

corps du marcheur, du dsir de marcher de ce dernier, etc.). Lme nest donc jamais

cause adquate delle-mme236. De la sorte, les ides imaginaires sont non seulement les

premires ides laide desquelles lme sexprimente (quelle a la sensation delle-mme

235
Lettre LVIII.
236
Ce concept de cause adquate constitue dailleurs la premire dfinition de la troisime partie de
lthique : Jappelle cause adquate celle dont on peut par elle-mme percevoir clairement et distinctement
leffet. Je nomme au contraire inadquate et partielle, celle dont on ne peut par elle seule comprendre leffet .

184
comme une entit souveraine de son corps), mais ce sont aussi elles qui permettent lme

de simaginer tre un juge impartial de ses ides. La puissance de cette sensation

dautonomie est fantastique (il nous arrive tous, un jour ou lautre, davoir mauvaise

conscience) et nous rvle la puissance des ides imaginaires dans lme237.

Pour Deleuze, cette conception spinoziste de limagination est trs importante, car

en ne hirarchisant pas lme en diffrentes facults distinctes, mais en la concevant comme

une unique puissance de connatre dans laquelle limagination est un degr (le premier) de

cette puissance, il nest plus question de culpabiliser lme pour les ides qui dcoulent de

sa condition affective. Dun point de vue pistmologique, cela signifie quil faut inclure

limagination (qui devient une sorte de passage oblig) dans le processus menant lme la

connaissance adquate des choses. Voici comment Deleuze explique ce renversement du

rle de limagination dans lpistmologie spinoziste par rapport au cartsianisme :

Notre problme se transforme donc. La question nest plus : pourquoi avons-nous

des ides inadquates ? Mais au contraire : Comment arrivons-nous former des ides
adquates ? Chez Spinoza, il en est de la vrit comme de la libert : elles ne sont pas
donnes en principe, mais apparaissent comme le rsultat dune longue activit par
laquelle nous produisons des ides adquates, chappant lenchanement dune ncessit

237
Cette critique de la facult de juger sadresse avant tout Descartes qui en fait le point central de son
pistmologie. Pour Spinoza, il est compltement absurde de prtendre que lme humaine puisse sabstenir
de croire, comme le fait Descartes dans sa premire mditation, aux ides qui dcoulent des affections de son
corps, car cette capacit suspensive (qui prouve, selon Descartes, la distinction du corps et de lme)
dpend uniquement des affections de son corps. Lme se sent autonome, mais ce qui ne signifie pas quelle
lest. Vinciguerra rsume parfaitement cette situation imaginative de lme : Mon existence nen est pas
moins certaine et indubitable ds quelle est connue, sauf que, puisque je suis lide dun corps, ce qui est
connu de mon existence est le rsultat dune affection de celui-ci, qui a toujours sa prmisse dans autre chose
quelle-mme, et non dans lego artificiellement rduit lillusion dun isolement transcendantal. Pour
Spinoza, on ne saurait donc en douter : ds que je sais que jexiste, je sais en mme temps que le monde
existe, et rciproquement ; car je ne saurais tre et me sentir tre autrement quengag dans une relation au
monde qui maffecte et que jaffecte . Vinciguerra. Spinoza et le signe : la gense de limagination, op.cit.,
p.117-118.

185
externe. [] ltonnant cest que les hommes arrivent parfois comprendre le vrai,
parfois se comprendre entre eux, parfois se librer de ce qui les enchane238.

En ce sens, et cest un lment que retiendra Deleuze de sa lecture de Spinoza, sa

dfinition de limagination ne se limite pas postuler lindpassable matrialit de

lexprience affective de lme (comme cest le cas par exemple dans lempirisme de Hume

et auquel Deleuze sintressa beaucoup) dans laquelle la connaissance est une

contraction des diverses habitudes imaginatives de lme239. Certes, chez Spinoza, les

ides imaginaires dcoulent directement de ce qui arrive au corps et de comment celui-ci

est affect. Cependant, limagination est un degr de la puissance de connatre de lme,

degr partir duquel lme peut slever et atteindre la connaissance adquate des choses.

Limagination nest pas une faute et elle ne vient pas non plus anantir toute forme

dpistmologie. De la sorte, mme si Deleuze croit que Spinoza participe de plain-pied la

tradition philosophique empiriste, selon lui, Spinoza nen tire pas pour autant les

consquences sceptiques auxquelles lempirisme semble toujours nous mener. Spinoza est,

pour Deleuze, un empiriste rationaliste : Un des paradoxes de Spinoza [] est davoir

retrouv les forces concrtes de lempirisme pour les mettre au service dun nouveau

238
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.134. La question nest donc plus de savoir
pourquoi lme en reste le plus souvent au stade imaginatif de la connaissance et demeure ainsi soumise au
rythme des affections de son corps (comme cest le cas chez Descartes), mais bien comment limagination
peut servir, au contraire, de levier pour atteindre la connaissance adquate des choses.
239
cet gard, il est trs intressant de consulter le chapitre Le pouvoir de limagination de son tude sur
Hume. Ainsi, ds 1954, Deleuze porte une attention au rapport entre limagination et la connaissance :
Dune part, lhabitude permet lentendement de raisonner sur lexprience, elle fait de la croyance un acte
possible de lentendement (lentendement, dit Hume, comme la mmoire et les sens, est fond sur
limagination, sur la vivacit de nos ides). Dautre part, lhabitude suppose lexprience : les objets
sunissent dans limagination, mais une fois dcouverte la conjonction des objets. Si lon veut, lhabitude est
lexprience elle-mme, en tant quelle produit lide dun objet au moyen de limagination, non pas au
moyen de lentendement . Deleuze. Empirisme et subjectivit : essai sur la nature humaine chez Hume,
op.cit., p.65.

186
rationalisme, un des plus rigoureux quon nait jamais conus 240. Avec Spinoza, Deleuze

trouve une philosophie empiriste, dans laquelle le corps joue un rle dterminant dans la

production des ides de lme, mais qui conserve la volont rationaliste de la mtaphysique.

De plus, cette lecture du rle de limagination dans lpistmologie de Spinoza

permet Deleuze de contourner le problme de la classification des diverses capacits

pistmologiques de lme. En effet, dans la mtaphysique immanentiste de Spinoza,

entendement, volont, imagination ne sentre-dchirent pas entre eux et lme est, chaque

fois, tout ce quelle peut penser. De la sorte, le problme de lunit des facults de lme

(problme que Deleuze examinera, dans son livre sur Kant, sous le thme de la

collaboration des facults de lentendement) na aucun sens dans la philosophie de

Spinoza, puisque lme est toujours une seule et mme puissance de penser. Cest de cette

faon que la dfinition de limagination de Spinoza prend son importance chez Deleuze et

lui permet dtablir deux principes fondamentaux : premirement, limagination est une

fantastique machine produire des ides (conception qui aura, nous le verrons, une grande

importance dans son concept de Je fl , mais aussi dans la description, quil fera avec

Guattari, de linconscient), puisquelle est oblige de traduire en ide tout ce qui arrive

son corps. Pour Deleuze, lme fabrique sans relche des images mentales et cest la

ncessit de cet enchanement passif qui est mtaphysiquement explique par la

philosophie de Spinoza. Deuximement, dun point de vue moral, cette lecture du rle de

limagination dans lpistmologie de Spinoza permet Deleuze de dculpabiliser les ides

imaginaires, lme ntant plus coupable de son inadquation.

240
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.134.

187
 Par contre, il faut comprendre que cette production de limagination, bien que

positive et ncessaire, est compltement passive , cest--dire que lme dpend, pour

avoir les ides quelle a, des affections de son corps. En ce sens, la faon dont notre corps

est affect par les choses a bien plus dincidence sur limage de la chose quelle provoque

dans lme que la nature de lme elle-mme. Par exemple, limage du repas copieux que

nous formons dpend davantage dune infinit de critres sociologiques (culturels,

conomiques, etc.) et corporels (intolrances, allergies, etc.) que de la nature de notre me.

Pour Deleuze, Spinoza restitue les ides imaginaires au sein de lpistmologie, leur

donnant une pleine positivit. La question est de savoir maintenant en quoi consiste

prcisment cette positivit et quelle est ltendue de son emprise sur lme ?

4.2 Les acquis de la lecture deleuzienne de limagination de Spinoza dans

sa conception de la subjectivit

4.2.1 Lirrductibilit de la puissance imaginative

Lexemple quutilise Spinoza pour illustrer limpression physique que laissent les

ides imaginaires dans lme est celui du soleil qui est toujours peru comme sil tait

loign deux cents pieds de nous241. En effet, bien que lon sache parfaitement que le

241
Cet exemple est donn par Spinoza dans le scolie de la proposition XXXV de la seconde partie de
lthique : De mme, lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons quil est loign de nous de 200
pieds environ ; [] Car, plus tard, encore que nous sachions que le soleil est loign de nous de plus de six
cents fois le diamtre de la terre, nous nimaginons pas moins quil est prs de nous ; nous nimaginons pas le

188
soleil est beaucoup plus loign que deux cents pieds, nous ne pouvons pas ne pas le

percevoir cette distance. Cela signifie donc quau niveau des ides imaginaires, ce qui est

dterminant dans limage mentale que lme forme des corps extrieurs, cest la faon dont

ceux-ci ( loccurrence ici, le soleil) affectent son corps, et non lide de cette ide (celle de

la vritable distance du soleil par exemple) qui est, pour ainsi dire, toujours secondaire par

rapport lide imaginaire. En imaginant, lme traduit immdiatement en ides ce qui

arrive son corps et elle ne peut, en aucun cas, se soustraire de cette production corporelle

des ides.

Limmdiatet et la ncessit des ides imaginaires signifient deux choses :

premirement, cela signifie quaucun autre type dides ne peut traduire la corporalit

affective de lme ; seules les ides imaginaires apportent lme la conscience de ce qui

arrive son corps. Deuximement, cela signifie aussi que les ides adquates ne modifient

en rien la production imaginaire des ides. Comme le mentionne Spinoza : Rien de ce

quune ide fausse a de positif nest supprim pas la prsence du vrai, en tant que vrai 242.

Lide adquate ne dtruit pas lide imaginaire et cest ce principe qui nous explique

pourquoi nous sommes incapables davoir une autre perception du soleil. Aucune autre ide

ne peut exprimer, dans lme, leffet du soleil sur notre corps et malgr lide adquate que

lme peut en former, le soleil sera toujours peru cette distance.

Plus encore, nous devons comprendre que lide adquate et lide imaginaire sont

toutes les deux vraies, cest--dire positives, bien quelles expriment deux genres diffrents

soleil si proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que laffection de notre corps enveloppe
lessence du soleil, en tant que le corps lui-mme en est affect .
242
Premire proposition de la quatrime partie de lthique.

189
dides243. En effet, lide adquate de la distance du soleil est vraie par rapport lide

quelle exprime, alors que lide imaginaire de la distance du soleil est vraie par rapport

laffection du corps quelle traduit. Nous lavons mentionn, lide adquate est dite

adquate seulement parce quelle est lide de la cause de lide et son statut ne concerne

que le contenu intrinsque de lide, alors que lide imaginaire dcoule, quant elle,

directement de ce qui arrive au corps. Lide imaginaire est donc vraie et positive en ce

quelle traduit, sans ambages, ce qui arrive au corps. De la sorte, pour reprendre lexemple

de Descartes, le fou qui simagine quil est un roi alors quil est dans les faits trs pauvre

est, selon Spinoza, vritablement affect de cette faon, cest--dire que cest lide de

royaut qui exprime comment il sent son corps. Lide de royaut est donc vraie par rapport

ce quil simagine quil est, soit dtre un roi. Ainsi, avec la mme ncessit que

lenchanement des ides adquates, les ides imaginaires expriment la condition affective

du corps et limpression physique de ces ides est telle, quaucune ide adquate ne peut

rien y changer.

Deleuze exploite cette description de limagination (et de la puissance que ce genre

dides exprime dans lme) de Spinoza de deux manires : premirement, laide de cette

lecture, Deleuze montre comment les ides imaginaires constituent non seulement la vaste

majorit de lexprience mentale de lme (son corps tant toujours affect par quelque
243
Voici comment Deleuze commente lexemple du soleil chez Spinoza : Nous devons distinguer deux
aspects dans lide inadquate : elle enveloppe la privation de la connaissance de sa cause, mais aussi elle
est un effet qui enveloppe cette cause en quelque manire. Sous son premier aspect, lide inadquate est
fausse ; mais, sous le deuxime, elle contient quelque chose de positif, donc quelque chose de vrai. Par
exemple, nous imaginons que le soleil est distant de deux cents pieds. Cette ide daffection nest pas en tat
dexprimer sa propre cause : elle nexplique pas la nature ou lessence du soleil. Reste quelle enveloppe une
essence en tant que le corps est affect . Nous aurons beau savoir la vraie distance du soleil, il continuera
nous affecter dans de telles conditions que nous le verrons toujours deux cents pieds : comme dit Spinoza,
lerreur sera supprime, mais non limagination . Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit.,
p.135.

190
chose, elle est dans une mer dimagination ), mais aussi que ces ides sont vraies,

positives par rapport laffection du corps quelles traduisent. Deuximement, Deleuze

peut poser lirrductibilit des ides imaginaires, cest--dire que la connaissance adquate

ne les efface pas, jamais lme ne peut se sparer de ce quelle imagine. La puissance de

connatre de lme sexprime, chaque fois, dans sa totalit. De ces deux acquis, Deleuze

va pouvoir appuyer une conception de la subjectivit passive et dont, pour reprendre un

concept de quil dveloppe dans son livre sur Leibniz, lme nest quun pli , une

manire dtre de ltre. Le statut fondateur du sujet est donc attaquer la racine : si lme

ne peut chapper la puissance de ses ides imaginaires et que ces dernires inondent la

vaste majorit de son exprience mentale, quels genres dimages peut-elle former delle-

mme et du corps dont elle est lide ?

Soumises ce processus de traduction de ce qui arrive son corps, les ides que

lme forme delle-mme (sa subjectivit) sont toujours affectes par autre chose quelles-

mmes. Bien que lide de la faim (et ses diverses manifestations possibles) ne concerne

que lme, limage mentale par laquelle elle est reprsente ne dpend pas uniquement de

lme. Un Je pur, dont la pense est dnude de toutes ides imaginaires, est impossible

selon cette lecture de Spinoza. En effet, puisque les ides imaginaires sont la seule faon

par laquelle lme peut exprimer ce qui arrive son corps, et quil nexiste pas de Je sans

corps (lme est par dfinition lide dun corps en acte), lme effectue toujours ce travail

de traduction. En fait, la conscience de ce quelle est ne passe que par cette traduction.

Avec Guattari, Deleuze va approfondir la dimension inconsciente de cette production de

soi et montrer comment notre individualit se compose avec le milieu do les ides

imaginaires mergent. partir de sa lecture de Spinoza, Deleuze peut appuyer sa

191
conception de la subjectivation passive (inconsciente des causes qui se mettent en uvre

dans son activit mentale. Pourquoi percevons-nous le soleil deux cents pieds ? Cela

dpend de lil, qui lui dpend de, et ainsi de suite linfini) et dmontrer,

mtaphysiquement, la ncessit de tenir compte de ce processus affectif dans la formation

dides de lme.

Deleuze reprend donc, son propre usage, ladage de Spinoza voulant que les ides

imaginaires de lme en disent toujours plus long sur le corps qui peroit les choses que sur

les choses elles-mmes qui viennent affecter le corps244. En effet, notre perception du soleil

deux cents pieds de nous en dit plus long sur la nature de loptomtrie humaine (limage

mentale du soleil pour la chat est toute autre) que sur la nature mme du soleil, tout comme

notre image mentale du repas copieux dpendait avant tout de ce qui rassasie le mieux notre

corps (et non de ce qui rassasierait en soi)245.

244
Cet argument est aussi mainte fois rpt par Spinoza dans lthique. Notons seulement deux exemples.
Dabord, dans le second corollaire de la proposition XVI de la seconde partie de lthique : Que les ides
que nous avons des corps extrieurs indiquent plutt la constitution de notre corps que la nature des corps
extrieurs . Mais cest sans doute dans lappendice de la premire partie de lthique que Spinoza est le plus
loquent ce sujet : Car, bien que les corps humains se ressemblent et conviennent en beaucoup de points,
ils diffrent cependant sur beaucoup dautres, et, par suite, ce qui parat bon lun parat mauvais lautre
[] Tout le monde, en effet, le rpte : Autant de ttes, autant davis; chacun va dans son sens ; il ny a pas
moins de diffrence entre les cerveaux quentre les palais . Ainsi, lopinion que nous avons dune chose ne
dpend pas tellement de la constitution de cette chose en elle-mme, mais plutt de notre propre constitution
corporelle et de leffet que la rencontre que celle-ci a sur nous.
245
Nous aurons loccasion daborder ce thme de la mmoire plus bas, mais il est intressant, pour
comprendre la variabilit des ides imaginaires selon la constitution individuelle, de reprendre lexemple de
Spinoza (que Deleuze transforma en lui donnant une perspective thologique) : Et ainsi chacun passe dune
pense une autre selon la faon dont lhabitude a ordonn les images des choses dans son corps. Un soldat,
par exemple, en voyant sur le sable les traces dun cheval, passera aussitt la pense dun cheval la pense
dun cavalier et de l la pense de la guerre, etc. Mais un paysan passera de la pense dun cheval la
pense dune charrue, dun champ, etc. ; et ainsi, chacun, suivant son habitude denchaner les images des
choses dune faon ou dune autre, passera dune pense telle ou telle autre . Scolie de la proposition XVIII
de la seconde partie de lthique.

192
 Plus important encore que cette variabilit des ides imaginaires selon la

constitution individuelle, nous constatons que les ides imaginaires jouent un rle

fondamental pour lme, puisquelles sont, dans les faits, lunique faon par laquelle celle-

ci peut sentir (et non pas connatre) lunion modale quelle compose avec son corps :

Lme ne se connat elle-mme quen tant quelle peroit les ides des affections du

corps. 246. La connaissance de ce quest son corps et de ce qui lui arrive, lme ne peut

lobtenir que par lintermdiaire de ses ides imaginaires, ce qui rend, par le fait mme, la

connaissance adquate du corps impossible. Cette lecture de Spinoza est cruciale pour

Deleuze, car, sappuyant ainsi sur lthique dans laquelle, en raison du paralllisme

ontologique247, lme ne peut former une ide adquate de ce quest son corps (puisque

lide adquate ne concerne que le contenu intrinsque de lide elle-mme), Deleuze va

pouvoir dmontrer limportance des ides imaginaires dans le processus de subjectivation

de lme. Nous ne savons mme pas ce que peut le corps ; voil la leon que Deleuze

retient de lpistmologie de Spinoza, cette dernire lui permettant de statuer, partir de

lunion modale de lme et du corps, limpossibilit dune connaissance adquate de soi-

mme. Ce point est fondamental, car, dans cette perspective, il sagit ni plus ni moins de

penser lincapacit de lme davoir la connaissance des causes qui font ce quelle est. En

effet, si seule limagination russit traduire ce qui arrive son corps, lme ne peut jamais

savoir tout ce qui lui est possible.

246
Proposition XXXIII de la seconde partie de lthique.
247
Voici comment Spinoza dfinit, dans le scolie de la proposition XXIX de la seconde partie de lthique le
caractre imaginaire de lide du corps : Je dis expressment que lme na ni delle-mme, ni de son corps,
ni des corps extrieurs une connaissance adquate, mais seulement une connaissance confuse, mutile, toutes
les fois quelle peroit les choses suivant lordre commun de la Nature, cest--dire toutes les fois quelle est
dtermine de lextrieur, par la rencontre fortuite des choses, considrer ceci ou cela [] .

193
 Lobjectif thique de la philosophie de Spinoza est, nous le disions plus haut, que

nos ides inadquates remplissent une plus faible part de notre puissance de connatre, mais

quest-ce que cela implique prcisment pour lme ? Si toutes les ides imaginaires sont

irrductibles et positives dans lme, devient-il, pour reprendre le concept de Guroult,

impossible pour lme de sortir de sa torpeur ? Dabord, il faut comprendre que laisser

une plus faible part aux ides imaginaires ne signifie jamais pour Spinoza de les supprimer.

Dabord, parce que cest impossible, mais aussi, et peut-tre surtout, parce que cest

seulement partir des ides imaginaires que lme parvient produire des ides adquates.

Pour Deleuze, lpistmologie de Spinoza renverse compltement lenjeu moral de la

connaissance en ne demandant plus pourquoi lme est dans lerreur, mais en demandant

plutt comment il lui est possible davoir des ides adquates. Lide imaginaire est le

premier pas vers la connaissance et ne reprsente donc pas un tat fautif de lme : Ce

mcanisme complexe ne consistera donc pas supprimer lide inadquate que nous avons,

mais utiliser ce quil y a de positif en elle pour former le plus grand nombre possible

dides adquates, et faire que les ides inadquates subsistantes noccupent enfin que la

plus petite partie de nous-mmes 248.

En ce sens, le but thique de la philosophie de Spinoza, et cest ce que nous voulons

souligner maintenant, ce nest donc pas dliminer limagination de lexprience mentale de

lme, mais de faire en sorte que la part quelle occupe dans sa puissance de connatre soit

rduite, relativise par les ides adquates. Car, et Spinoza est trs clair sur ce point, malgr

lirrductibilit des ides imaginaires dans lme, il existe bel et bien une diffrence entre

une me qui forme une connaissance adquate des choses et une autre dont la connaissance

248
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.136.

194
demeure au stade de la passivit imaginative. La connaissance du troisime genre, et la

batitude qui en dcoule, sont les buts ultimes de lthique et, dans cette optique, pour

Spinoza, lme doit chercher dpasser ses ides imaginaires et former des ides qui ne

sont pas mutiles par la contingence affective du corps. Mais alors, Spinoza ne rejoue-t-il

pas, sa manire, lexigence morale contre limagination ?

Pour rsoudre cette apparente contradiction entre la ncessit et le dpassement des

ides imaginaires, il faut tre trs attentif largument de Spinoza concernant lidentit

entre la ralit dune chose (son existence) et sa puissance. Nous le savons, la ralit dune

ide se mesure, selon Spinoza, en fonction du nombre de choses quelle permet de

connatre, et cest cette capacit faire connatre des choses qui constitue sa puissance.

Voil pourquoi nous disions plus haut que lide adquate de Dieu tait la plus puissante de

toute, puisque cest elle qui permet de faire connatre la cause de toute chose. En ce sens,

lide imaginaire, bien quelle soit le point dpart du processus gnosologique de lme,

elle ne permet pas dexprimer autant de puissance que lide adquate et ne permet pas

lme de comprendre un trs grand nombre de choses. Nanmoins, sa ralit prouve quelle

remplit un certain degr de puissance. En effet, cest elle qui permet lme de sentir

comment son corps est affect ce qui, au propre comme au figur, nest pas rien. Bref, cest

uniquement parce que les ides imaginaires naccomplissent pas compltement la puissance

de connatre de lme que celles-ci ne sont pas le but vis par Spinoza dans son thique, ce

qui ne signifie pas pour autant quelles nont aucune ralit et quelles nexpriment aucune

puissance.

Pour Deleuze, cest prcisment lidentit que Spinoza pose entre la ralit et la

puissance qui diffrencie sa philosophie thique dune philosophie morale, comme celle de

195
Descartes par exemple249. La philosophie morale conoit la connaissance comme un tat de

perfection de lme qui, en sabstrayant de sa matrialit affective, accomplit alors son

essence. Cependant, la ncessit dactualiser son essence, de se conformer un modle,

signifie que lme nest pas dabord dans cet tat, cest--dire que sa puissance nest pas

gale son tre. Lessence de lme est non pas relle mais en puissance, et cest son

actualisation qui constitue, pour Deleuze, lobjectif des philosophies morales. Celles-ci

procdent chaque fois, selon lui, llaboration dun modle, dune valeur ou dun Bien

suprieur ltre auquel lme doit tcher de correspondre. La philosophie morale vise

donc, selon Deleuze, tablir un monde du jugement, valuant toujours les choses en

fonction du modle quelle doit raliser.

Dans la philosophie thique de Spinoza, ltre est toujours gal la puissance, ce

qui signifie que la connaissance nest plus pense comme un modle raliser, mais

comme une chelle quantitative. La connaissance est compose de diffrents degrs (les

trois genres de connaissance chez Spinoza par exemple), mais chaque fois, lme

actualise sa puissance et lobjectif est que lme aille jusquau bout de ce quelle peut

connatre. De la sorte, loin de reconduire lexigence morale dune conformit au Bien

suprieur ltre, cette lecture de Spinoza permet Deleuze de rintroduire limagination

dans la puissance de connatre (qui consiste, dans lthique, au premier genre de

249
Dans la seconde leon de son cours de 1980-81 sur Spinoza (lien internet :
https://youtu.be/sV_e9mr4T7Q), Deleuze tablit ce quil nomme les deux paysages de la philosophie.
Celui de la morale dans lequel lUn est toujours suprieur ltre et o il faut viser raliser notre
essence (signalant, par le fait mme, que lessence de lhomme est seulement quelque chose qui est en
puissance en lui). Et celui de lthique o, comme nous le verrons, il sagit plutt dune chelle quantitative
de la puissance, cest--dire dun monde o tout svalue en fonction de ce que la chose peut raliser. La
question thique est alors non pas de savoir comment parvenir raliser lidal en moi, mais quest-ce que la
manire dtre que je suis est en mesure daccomplir, daller toujours jusquau bout de ce quon peut. Deleuze
reprendra cette rflexion dans son livre Spinoza : philosophie pratique, Sur la diffrence de lthique avec
une morale , op.cit., p.27-43.

196
connaissance) et de penser limagination selon lchelon de connaissance quelle lme

daccomplir. Cest pourquoi, lorsque Deleuze dcrit la spcificit de la philosophie de

Spinoza, il mentionne quelle est une vision thique du monde . Lme nest pas

considre comme une substance, mais comme une manire dtre de ltre actualisant un

certain degr de puissance, selon ce quelle (et le corps dont elle est lide) peut. En ce

sens, lme actualise toujours sa puissance, cest--dire quelle est toujours gale ce

quelle peut tre.

Cest dans le chapitre vision thique du monde de sa thse complmentaire que

Deleuze aborde cette question et marque, pour la premire fois, la diffrence entre les

philosophies morales et celles thiques, dont celle de Spinoza est pour lui lexemple par

excellence. Voici son constat : Aller jusquau bout de ce quon peut est la tche

proprement thique. Cest par l que lthique prend modle sur le corps ; car tout corps

tend sa puissance aussi loin quil le peut. En un sens, tout tre, chaque moment, va

jusquau bout de ce quil peut. Ce quil peut, cest son pouvoir dtre affect [] 250.

Pas de modle, pas de Bien suprieur ltre , seulement allez jusquau bout de

ce quon peut, telle est la diffrence entre une philosophie morale et une philosophie

thique selon Deleuze. videmment, ce qui importe pour Spinoza, cest que lme

parvienne former une ide adquate de Dieu. Cependant, si cette ide de Dieu est le but

ultime de lthique, ce nest pas afin que lme puisse sabstraire de ce quelle est, mais

bien plutt parce quavec une telle ide, lme actualise au paroxysme sa puissance de

connatre. De la sorte, et cest ce que va souligner Deleuze, laugmentation de la puissance

250
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.248.

197
de connatre ne dcoule jamais dune quelconque sparation de lme vis--vis de son

corps, mais se dtermine plutt en fonction de sa capacit intrinsque tre affecte (et

donc dimaginer) et enchaner les ides de ses affections de faon adquate. En ce sens,

cest, pour ainsi dire, lextension de cette capacit tre affecte qui dtermine les

possibilits thiques que telle ou telle me et de ce quelle peut (ou non) accomplir. Chaque

me, chaque instant, ralise le degr de puissance que son corps lui permet daccomplir et

cest uniquement sous cet horizon quantitatif de la connaissance que nous pouvons

comprendre comment se dtermine le paysage thique du Spinoza de Deleuze.

En concevant la connaissance selon une chelle quantitative, Spinoza sonne le glas

des philosophies morales et substantialistes. Mais pour Deleuze, cela va encore plus loin,

car cette vision thique du monde de Spinoza, il faut ajouter aussi lunivocit des modes

que lontologie spinoziste proclame. Nous lavons dit, pour Deleuze, la philosophie de

Spinoza est une anarchie couronne dans laquelle aucun mode ne peut prtendre avoir de

privilge sur les autres. terme, cela signifie que, comme Deleuze laffirmera

scandaleusement dans la premire leon de son cours de 1980 sur Spinoza, lexistence du

porc na pas plus de valeur que celle du philosophe 251. Le porc et le philosophe sont tous

les deux lunion modale dune me et dun corps, union qui implique ncessairement que

chacun deux dveloppe et enchane, en eux-mmes, toutes les ides que les diffrentes

251
Nous devons bien situer ces propos de Deleuze, puisque ceux-ci ont dabord pour fonction de choquer ses
tudiants et de leur faire comprendre la radicalit philosophique antihirarchique de Spinoza. Pour Spinoza, il
est bien vident que la vie du philosophe vaut davantage que celle du porc et que, comme il le dira lui-mme
dans la prface de la cinquime partie de lthique, le sage est plus puissant que lignorant . quoi bon
faire une thique si rien ne permet damliorer notre sort dans lexistence et que tous les tats dtre, toutes les
manires dtre se valent ? En ce sens, il va de soi que la vie philosophique permet lme datteindre un
degr de perfection suprieur celui de lignorant, car cette vie lui permet de connatre un plus grand nombre
de choses (donc dactualiser une plus grande puissance).

198
affections de leur corps leur permettent davoir. Cependant, ontologiquement parlant, dans

la philosophie de Spinoza, plus rien ne permet de privilgier lun de ces deux processus

imaginatifs (ils sont tous les deux sur le mme plan que Dieu). De la sorte, le seul argument

qui permet Spinoza daffirmer que la vie philosophique est davantage recommande que

celle du porc, cest prcisment celui de lidentit entre ralit et puissance et qui voit dans

la vie du sage le paroxysme de la puissance de connatre de lme humaine.

Nanmoins, et cest sur point que Deleuze insiste dans sa provocation, le porc peut,

quant lui, un trs grand nombre de choses que la plupart dentre nous ne souponnons

mme pas. En ce sens, le porc remplit lui aussi un certain degr de puissance trs

apprciable. Ainsi, si nous poursuivons ce raisonnement, nous pouvons dire que certains

porcs possdent une puissance de connatre qui peut se comparer avantageusement celle

de certains humains que, bien sr, notre politesse empche de nommer ! Mais, au-del de la

boutade, cela signifie que la puissance du porc et celle de lhomme sont incomparables, ce

qui est possible pour lune est impossible pour lautre et vice versa. Nous le verrons,

lthologie et lthique sont deux domaines de recherche intimement relis selon Deleuze,

mais il est intressant de constater immdiatement que les exemples animaliers sont aussi

trs prsents dans la philosophie Spinoza : Cela, tout le monde ladmettra, car tout ce que

lon dteste et que lon contemple avec dgot chez les hommes, nous lobservons avec

admiration chez les animaux, comme la guerre chez les abeilles, la jalousie chez les

pigeons, etc. Nous dtestons toutes ces choses chez les hommes, mais nous ne jugeons pas

moins quelles rendent les animaux plus parfaits 252.

252
Spinoza. Lettre XIX.

199
 Bref, pour Deleuze, la vision thique du monde que la philosophie de Spinoza

implique propose la fois lgalit absolue des modes en Dieu et la possibilit de les

valuer entre eux selon une chelle quantitative de la connaissance. La vision thique du

monde de la connaissance dpend donc strictement de jusquo lme humaine (mais cela

vaut pour tout animal) peut aller, et cette galit de la puissance ltre distingue Spinoza

de tous les autres philosophes moraux.

4.2.2 Les variations affectives de lme : dploiement de la vision thique du monde de

Deleuze

Le rle que joue limagination dans lpistmologie de Spinoza permet Deleuze

denvisager la passivit des processus de subjectivation de lme, tandis que la vision

thique du monde lui montre comment, sur lchelle quantitative de la connaissance, lme

actualise toujours sa puissance, cest--dire quelle va jusquau bout de ce quelle peut.

Cependant, aller jusquau bout de sa puissance signifie quil y a des variations dans la

ralisation de cette puissance. En considrant lme comme un mode, une manire dtre

remplissant un certain degr de puissance, les ides se distinguent entre elles selon ce

quelles permettent de connatre. Soit lide fait passer lme un chelon plus lev (lide

dune notion commune nous rapproche un peu plus de la connaissance du troisime genre)

soit, au contraire, elle diminue la puissance de connatre (anthropomorphiser Dieu nous en

loigne). La question est maintenant de savoir quels sont les mcanismes affectifs qui sont

en jeu lors de ces variations ? Certes, limage mentale du repas copieux que nous imaginons

dpend de la manire dont notre corps est affect par la faim. Mais, pourquoi un plat qui

200
habituellement nous plat devient-il une ide inimaginable lorsque nous sommes malades ?

Comment expliquer quune mme chose puisse provoquer diverses ractions affectives (et

donc, diverses connaissances) au sein dune mme me ? Et que retient Deleuze de la

nature de ces variations pour sa conception de la subjectivit ?

Dans lactualisation de sa puissance de connatre, il ne peut donc y avoir, nous dit

Spinoza, que deux types dides : celles qui augmentent la puissance de connatre de lme

et celles qui, au contraire, la diminuent. Cependant, il ne faut pas oublier quen vertu du

paralllisme, cette augmentation ou diminution de la puissance de connatre de lme

correspond exactement celle de sa puissance dagir. Nous devons insister sur limportance

de cette identit entre la puissance de connatre et celle dagir de lme chez Spinoza.

Largument est le suivant : tout comme Dieu se conoit uniquement selon deux puissances :

celle de faire et celle de penser, il ne peut en tre autrement pour lhomme (il serait absurde

que lhomme ait une puissance que Dieu ne possde pas). Cest pourquoi la puissance de

connatre de lme correspond celle que son corps a de faire. Pour expliquer cela, prenons

lexemple des athltes acrobatiques qui enchanent les mouvements du corps en une

fraction de seconde et qui pensent, du moins si nous coutons leurs tmoignages, cette

mme vitesse. En effet, dans la fraction de seconde que dure son saut, lathlte a le temps

de prendre conscience de ce qui va bien ou pas dans sa figure, de sajuster et de visualiser

son atterrissage. Au contraire, ladepte de la relaxation vise exactement le phnomne

inverse, cest--dire une diminution de la vitesse de sa pense afin dentraner une

diminution de sa capacit de faire (rythme de la respiration, battements cardiaques, etc.).

Ainsi, lorsque nous parlons de la puissance de connatre de lme, il ne faut pas y voir une

chose distincte de sa puissance dagir. Ce principe est clairement affirm par Spinoza : De

201
ce qui augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance dagir du corps, lide

augmente ou diminue, aide ou contrarie la puissance de penser de notre esprit 253.

Ce principe maintenant tabli, nous devons conclure que la traduction par lme de

ce qui arrive son corps ne peut lui apporter que deux affects. Dune part, la tristesse

(tristitia) qui est laffect provoqu par une diminution de sa puissance dagir (ou de

connatre). Dautre part, la joie (laetia) qui est laffect provoqu par son augmentation254.

De ces deux affects, tous les autres, un peu linstar des couleurs primaires qui sont dans la

composition de toutes les autres, vont dcouler255. Cest partir de ces deux affects que se

dtermine la manire dagir (et donc, de connatre) de lme car, nous explique Spinoza, la

tristesse inclinera toujours celle-ci sloigner de la chose rencontre et dtruire ce

quelle croit tre la cause de sa tristesse alors que, linverse, la joie inclinera plutt lme

dsirer rpter cette rencontre et imaginer cette chose comme si elle tait prsente256. De

253
Proposition XI de la troisime partie de lthique.
254
Cest le propos de la proposition II et III de la section intitule Dfinitions des sentiments de la troisime
partie de lthique : La joie est le passage de lhomme dune moindre une plus grande perfection . La
tristesse est le passage de lhomme dune plus grande une moindre perfection .
255
Cest dans la troisime partie de lthique que Spinoza fait ce classement des passions et montre en quoi
nos sentiments damour, de haine, de piti et despoir (pour ne nommer que ceux-l) dcoulent tous de la joie
ou de la tristesse. Par exemple, lamour est la joie accompagne de lide dune cause extrieure . Et la
haine est la tristesse accompagne de lide dune cause extrieure . Alexandre Matheron, dans son livre
Individu et communaut chez Spinoza, situe trs bien cet enjeu de la catgorisation des passions et met en
lumire loriginalit de Spinoza, par rapport aux rflexions de Hobbes et Hegel ce sujet.
256
Pour ces enjeux, il faut consulter la proposition XIII de la troisime partie de lthique : Quand lme
imagine des choses qui diminuent ou empchent la puissance dagir du corps, elle sefforce, autant quelle
peut, de se souvenir de choses qui excluent lexistence des premires . Ou encore la proposition XX de cette
mme troisime partie : Celui qui imagine la destruction de ce quil hait se rjouira . Du ct du sentiment
de joie, il faut consulter la proposition XVIII de la troisime partie de lthique : Ce que nous imaginons
conduire la joie, nous nous efforons, autant que nous pouvons, de limaginer ; cest--dire que nous nous
efforcerons, autant que nous le pouvons, de le considrer comme prsent, autrement dit comme existant en
acte . Spinoza donnera une tournure plus sociologique cette proposition dans la proposition suivant
cette dmonstration : Nous nous efforcerons aussi de faire tout ce que nous imaginons que les hommes
regardent avec joie ; et au contraire, nous rpugnerons faire ce que nous imaginons que les hommes ont en

202
la sorte, cest uniquement en fonction de cette physique affective des ides imaginaires que

nous pouvons comprendre les directions que prennent la puissance dagir de lme. Deleuze

comprend trs bien limportance de cette physique affective du corps :

Un mode existant se dfinit par un certain pouvoir dtre affect. Quand il

rencontre un autre mode, il peut arriver que cet autre mode lui soit bon , cest--dire
quil se compose avec lui, ou au contraire le dcompose et lui soit mauvais [] On dit
suivant le cas que sa puissance dagir ou force dexister augmente ou diminue [] Le
passage une perfection plus grande ou laugmentation de la puissance dagir sappelle
affect ou sentiment de joie ; le passage une perfection moindre ou la diminution de la
puissance dagir, tristesse257.

Nous reviendrons plus bas sur ce que Deleuze entend par la composition des corps

et en quoi celle-ci dtermine laffect de joie ou de tristesse de lme. Mais retenons

immdiatement quau niveau des ides imaginaires, Spinoza sait trs bien que, si lme

souhaite rpter les rencontres qui lont affecte de joie et sloigner de celles qui ont

provoqu de la tristesse, ce nest pas parce quelle a une connaissance adquate de ce qui

arrive son corps. ce niveau, la traduction des affections est immdiate et il est

impossible pour lme davoir lide de lide de ce qui, dans la chose ou dans son corps, a

provoqu cet affect plutt quun autre. Plus encore, mme aprs quelques spculations,

lme, nous dit Spinoza, ne pourra quimaginer les causes de ses joies et de ses tristesses,

valuant, selon de ce qui lui arrive le plus souvent et des traces , pour reprendre le

concept de Vinciguerra, laisses par ses ides antrieures, ce qui, dans la chose ou dans son

corps, convient (ou non) sa nature. Par exemple, prendre un caf le matin provoque, dans

lme, un affect de joie qui augmente sa puissance dagir (du moins, pour plusieurs dentre

aversion . Ainsi, joie et tristesse enclenchent dans lme des mcanismes inverses, mais dont les variations
dterminent non seulement comment elle sent ce qui arrive son corps, mais aussi comment elle agit en
consquence.
257
Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.70.

203
nous). Cependant, qui peut prtendre savoir ce qui, dans la rencontre du caf avec notre

corps, est prcisment la cause de cet affect dans lme (est-ce la cafine, lodeur, le rituel,

notre estomac, etc. ?), et si cest la mme cause pour tous et tout le temps258. Par contre,

tout comme la sensation dautonomie est trs forte dans lme, la joie quelle ressent la

convenance dune chose avec elle est toute aussi puissante. En fait, la joie peut tre si forte

quelle tend lui faire croire que la convenance entre elle et la chose est une convenance en

soi, universelle, alors quelle relve uniquement de la physique de ses affections (qui

parfois produisent la joie, alors que pour dautres mes ce sera la tristesse).

Deleuze va beaucoup sintresser cette physique affective de lme, car, pour lui,

cest elle qui lui permet dexpliquer non seulement ce qui diffrencie une ide imaginaire

strile dune ide imaginaire qui permet de passer une perfection plus grande, mais de

dmontrer aussi le caractre purement imaginaire des valuations morales de lme.

Examinons dabord le premier point : le dsir qua lme de rpter ses affects de joie et de

sloigner des choses qui la rendent triste est, pour Spinoza, naturel, cest--dire quil est

tout aussi ncessaire pour lme dagir de la sorte que cest dans lessence de Dieu dtre ce

quil est259. Cest seulement parce que les ides qui augmentent la puissance de connatre

de lme laffectent de joie quelle rgle sa puissance dagir en consquence. En dsirant

cesser dtre soumise au hasard des rencontres qui la font inlassablement varier entre une

258
Cest ce que mentionne la proposition XLII de la troisime partie de lthique : Tout sentiment dun
individu diffre du sentiment dun autre autant que lessence de lun diffre de lessence de lautre .
259
Voici comment Spinoza dfinit le concept de dsir et limportance quil lui donne dans sa conception de
lhomme dans ses Dfinitions des sentiments de la troisime partie de lthique : [le] dsir est lessence
mme de lhomme, en tant quelle est dtermine, par une quelconque affection delle-mme, faire quelque
chose . Nous reviendrons plus bas sur cette question de lessence de lhomme et de ce que Spinoza nomme
le conatus, mais nous constatons dj quel point, pour Spinoza (lment que Deleuze retiendra), le dsir est
la fois dtermin par ce qui arrive au corps et dterminant dans la faon dont lme se compose avec le
monde qui lentoure.

204
plus grande et une moindre puissance, lme va vouloir connatre, nous dit Deleuze, ce qui,

dans la rencontre des choses avec son corps, convient sa nature.

Ainsi, la mmoire, qui est, en quelque sorte, les traces imaginaires laisses dans

lme aprs la rptition des rencontres entre son corps et les choses extrieures (le paysan

pense, en voyant les traces sur le sol dun cheval, au cheval de labour, le chevalier, pense

la guerre, etc.) lui permet dtablir un certain nombre dides qui ne varieront plus selon la

contingence de sa physique affective. Cela ne signifie pas pour autant que ces ides forment

une connaissance adquate (car, si je sais que le caf le matin me procure de la joie, je ne

connais jamais la cause), mais elles permettent lme de passer un chelon suprieur de

la connaissance et daugmenter ainsi sa puissance dagir. Voil pourquoi cest par

lintermdiaire de ce dsir daugmenter sa puissance dagir que lme prend conscience de

ce qui lui convient et de limportance quil y a connatre les causes de ses affections.

En effet, lme, en gardant en mmoire les ides qui lont affecte de joie, fait dj

un premier pas vers la connaissance adquate des choses. Pour Deleuze, ce sont ces

premires slections, parmi les passions joyeuses qui lui arrivent, qui permettent lme de

connatre les causes de ses ides (et, terme, de connatre lide de Dieu) et den devenir la

cause adquate. Deleuze insiste sur ce point : Do limportance de cette preuve de

lexistence : existant, nous devons slectionner les passions joyeuses, car elles seules nous

introduisent aux notions communes et aux joies actives qui en dcoulent ; et nous devons

nous servir des notions communes comme dun principe qui nous introduit dj aux ides

et aux joies du troisime genre 260. Ainsi, partir de cette lecture de Spinoza, Deleuze peut

260
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.298. Lexpression passions joyeuses est
fondamentale, car elle dmontre, pour Deleuze, le point de dpart imaginatif de la connaissance. Il faudra

205
non seulement affirmer, une fois de plus, limportance des ides imaginaires dans la

production de la connaissance et de la subjectivit, mais aussi utiliser cette physique

affective de lme pour concevoir ce quest le dsir pour lme. En fait, et les lecteurs de

Spinoza le savent bien, ce dsir qua lme de rpter les rencontres joyeuses et de

sloigner de celles qui la rendent triste, Spinoza le nomme conatus. Selon ce principe,

chaque mode (donc, chaque me) sefforce toujours de persvrer dans son tre, cest--

dire quen fonction de ce quil peut et de ce qui lui convient, il actualise chaque fois ce

quil est. Cest pourquoi le conatus reprsente, pour Spinoza, lessence mme de lhomme

(en fait, lessence de tout mode), car cest ce dsir qui nous explique les diffrentes

variations affectives de lme261.

Nous dvelopperons, plus bas, les consquences de ce concept du conatus ( partir

duquel lhomme est compris comme une manire dtre de ltre dont le but est

daugmenter sa puissance dagir, son quantum) lorsque nous discuterons de ce quest et

peut un corps selon la lecture deleuzienne de Spinoza. Cependant, nous constatons

limportance des ides imaginaires et la slection des passions joyeuses pour la vision

thique du monde que propose Deleuze. En effet, ce sont ces premires slections qui

dterminent la puissance de faire de lme, ce qui signifie quelles ne sont jamais fondes

toujours le hasard dune passion joyeuse pour que lme prenne conscience quelle cherche, dans sa rencontre
avec les choses, augmenter sa puissance dagir.
261
Le conatus est dfini dans la proposition VI de la troisime partie de lthique : Chaque chose, selon sa
puissance dtre (quantum in se est) sefforce de persvrer dans son tre . Ce concept du conatus est
incontournable dans la philosophie de Spinoza. En effet, cest ce concept qui dtermine la fois la faon avec
laquelle lme parvient la connaissance adquate des choses (en cherchant connatre la cause de sa joie,
elle devient consciente de son effort dintellection et veut persvrer dans ce qui augmente ainsi sa puissance),
mais aussi comment la connaissance inadquate repose sur cette condition passive de lme : Lme, en tant
quelle a des ides claires et distinctes, et aussi en tant quelle en a de confuses, sefforce de persvrer dans
son tre pour une certaine dure indfinie, et elle est consciente de son effort . Proposition IX de la troisime
partie de lthique.

206
en soi, mais seulement en fonction de ce qui convient cette me particulire (affection qui

varie la fois selon la constitution de son corps et de leffet de la chose sur lui). Ainsi, et

cest le second lment que Deleuze retient de sa lecture des variations affectives selon

Spinoza, la vision thique du monde que Deleuze extrapole de cette philosophie vise, une

fois de plus, marquer une vive opposition envers toutes formes de philosophies morales.

En effet, puisque ce sont ses premires slections dides imaginaires qui dterminent ses

dsirs de faire, les valuations morales que lme tablit, le Bien, le Mal, ne relvent que de

son conatus particulier. Spinoza est clair sur ce point : En ce qui concerne le bon et le

mauvais, ils ne manifestent non plus rien de positif dans les choses, du moins considres

en elles-mmes, et ne sont que des modes de penser, cest--dire des notions que nous

formons parce que nous comparons les choses entre elles [...] Par bon, jentendrai donc par

la suite ce que nous savons avec certitude tre un moyen de nous rapprocher du modle de

la nature humaine que nous proposons 262.

Deleuze va normment insister sur ce point, notamment lorsquil tudiera la

correspondance de Spinoza avec Blyenberg dans un texte intitul Les lettres du mal263. En

affirmant que chaque me sefforce de persvrer dans son tre selon ce qui augmente sa

puissance, il ne peut plus y avoir de Bien et de Mal pour Spinoza, mais seulement du bon et

262
Prface de la quatrime partie de lthique.
263
Voici comment Deleuze commente la charge de Blyenbergh contre Spinoza : Nous trouvons donc en
point de dpart la thse essentielle de Spinoza : ce qui est mauvais doit tre conu comme une intoxication, un
empoisonnement, une indigestion. Ou mme, compte tenu des facteurs individuants, comme une intolrance
ou une allergie. Et cest ce que Blyenbergh comprend trs bien : vous vous abstenez de ce que jappelle les
vices parce quils rpugnent votre nature singulire, non parce que ce sont des vices ; vous vous en abstenez
comme on sabstient dun aliment dont notre nature a horreur - mais que se passe-t-il pour une nature qui
naurait pas cette intolrance, et qui aimerait le crime ? Comment un dgot personnel peut-il faire une vertu
? . Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.46. Quelle valeur peut-on donner la morale si celle-ci
dcoule strictement de ce qui convient notre nature particulire ? En ce sens, Blyenbergh, malgr son
arrogance envers Spinoza, sent bien la radicalit philosophique de la mtaphysique immanentiste.

207
du mauvais relativement ce qui convient au corps dont lme est lide. Le Bien est en

soi, cest un modle moral, alors que le bon dpend de la physique affective de lme, et sa

poursuite dfinit la tche thique. Pour Blyenbergh (et bien dautres opposants de Spinoza),

une telle conception des vices et vertus, qui ne dpendent plus que des particularits

individuelles de notre propre corps (de ce qui se compose avec lui), est scandaleuse.

Comment le Bien et le Mal peuvent-ils se dterminer selon la physique affective de chacun

? Spinoza demeurera ferme sur cette position, allant mme jusqu crire que sil se

trouvait une me dont la puissance serait augmente en se pendant, il serait absurde quelle

ne le fasse pas264 !

La correspondance avec Blyenbergh est rvlatrice de la radicalit des principes

thiques de Spinoza ce sujet. Ce problme de lexistence du Bien et du Mal sera trs

important dans la lecture deleuzienne de Spinoza. Pour Deleuze, Spinoza dveloppe une

philosophie amorale, cest--dire dans laquelle il ny a pas de critre pour valuer les

choses, outre celui de la convenance et de la disconvenance des corps. Deleuze discutera,

tout au long de ses travaux, de ce problme de lexistence du Mal, ce dernier tant mme le

thme de sa premire leon de son cours de 1980 sur Spinoza. Selon sa lecture, Spinoza,

linstar de la tradition philosophique, affirme que le Mal nest rien, mais cette fois-ci non
264
Sil convient mieux la nature de quelquun de se pendre, aurait-il des raisons pour ne pas se pendre ?
Eh bien, admettons quune nature de ce genre soit possible, alors jaffirme que si quelquun voit quil peut
vivre mieux une potence quassis sa table, il agirait comme le dernier des idiots sil ne se pendait pas .
Lettre XXIII. Spinoza souligne, dans cette mme lettre, la diffrence quil y a entre une valuation morale de
celui qui commet des crimes et une valuation thique : Enfin, si vous demandez si le voleur et le juste sont
galement parfaits et heureux ? Je rponds que non. Car, par juste, jentends quelquun qui dsire avec
constance que chacun possde ce qui est le sien. Ce dsir, dans mon thique, je dmontre que chez les probes,
il nat ncessairement de la claire connaissance quils ont deux-mmes et de Dieu. Et puisquun dsir de ce
genre, le voleur nen a pas, cest ncessairement quil lui manque la connaissance de Dieu et de lui-mme .
Ce qui rend la vie du voleur condamnable, ce ne sont pas les crimes contre nature quil commet (il ne fait que
sefforcer de persvrer dans son tre), mais que sa vie nactualise pas au maximum sa puissance dagir et de
connatre.

208
pas parce que Dieu est parfait et que ltre ne peut supporter dimperfections en lui, mais

parce le Bien nest rien lui aussi. Dans une mtaphysique immanentiste, il ne peut rien y

avoir lextrieur de ltre et aucun rapport de composition ne peut tre dit contraire sa

nature (Dieu est tout ce qui est et, tout ce qui est, est tout ce quil peut y avoir). Cela

signifie donc que la dcomposition dun rapport ne dcompose ce rapport que de son seul

point de vue, puisque Dieu est toujours tout ce quil peut tre. Le Bien et le Mal sont donc

des ides imaginaires, dtermines en fonction de lme qui subit ces variations de

composition. Deleuze insistera beaucoup sur ce principe immanentiste voulant que le Bien

et le Mal ne sont que des ides imaginaires, notamment dans son livre Spinoza :

philosophie pratique :

Spinoza donne un sens trs particulier la thse classique selon laquelle le mal
nest rien. Cest que de toute manire, il y a toujours des rapports qui se composent []
Seulement, les rapports qui se composent suivant lordre de la nature ne concident pas
ncessairement avec la conservation de tel rapport, qui peut tre dcompos, cest--dire
cesser dtre effectu. Cest en ce sens quil ny a pas de mal (en soi), mais quil y a du
mauvais (pour moi) [] Sera dit bon tout objet dont le rapport se compose avec le mien
(convenance) ; sera dit mauvais tout objet dont le rapport dcompose le mien, quitte se
composer avec dautres (disconvenance)265.

Trs nombreux seront les correspondants de Spinoza vouloir, avec plus ou moins

de dlicatesse, lui faire remarquer les difficults (dans une perspective transcendante) de

concevoir un monde dans lequel le Bien et le Mal nont pas dexistence en soi, quils sont

des ides imaginaires formes selon la physique affective du corps dont lme est lide.

Pour Deleuze, Spinoza permet de rester ferme sur ce point, lide du Bien est, comme la

facult de juger, une ide imaginaire. videmment, limpression physique que laisse cette

265
Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.48. Par exemple, la baleine dcompose le rapport du
krill en le mangeant, mais cette nourriture compose un nouveau rapport avec elle et donc, sur un plan
ontologique, il ny a quune composition.

209
ide du Bien est immense dans lme, lui faisant croire que ce qui est bon pour elle a une

valeur privilgie. Cependant, ontologiquement parlant, cette ide du Bien ne dpend que

de la physique affective de lme.

4.2.3 La passivit de lme : le Je fl

Deleuze envisage donc lpistmologie de Spinoza sous un angle bien particulier.

Pour lui, ce qui importe dans lthique de Spinoza, ce nest pas tant la libration de lme

que promet le livre V, mais bien le dveloppement mtaphysique sur lequel elle repose. En

fait, Deleuze parle souvent de lthique comme un livre compos de deux vitesses : la

premire, patiente, des quatre premiers livres o Spinoza dfinit ce que Dieu et lme sont.

Et puis celle, acclre, du cinquime, dans lequel les propositions et les dmonstrations

senchanent un rythme de plus en plus effrn. Pour Deleuze, cette acclration marque

la spcificit du livre V, car, pour parvenir dfinir la connaissance du troisime genre,

Spinoza a soudainement besoin daller trs vite, de faire des bonds, ce qui navait pas

caractris sa mthode prcdemment. De ce constat, Deleuze conclut que la connaissance

adquate de Dieu reprsente, pour Spinoza, lextrme vitesse de la pense de lme, cest--

dire le moment o elle pense le plus rapidement et lorsquelle est, pour reprendre cette fois

les mots de Guroult, dans une spontanit absolue 266. Cependant, cette extrme vitesse

266
Guroult. Spinoza II : lme, op.cit., p.534.

210
du livre V ne doit pas faire oublier le lent travail des quatre autres livres de lthique dans

lesquels Spinoza dmontre, mtaphysiquement, la passivit de lme267.

Bref, en sappuyant sur cette double vitesse de lthique, Deleuze argue quau-del

de la question de la libration de lme, Spinoza dveloppe dabord et avant tout une

philosophie dans laquelle la passivit de lme est non seulement considre, mais, bien

des gards, inscrite dans lessence mme de lme. Dans cette perspective, en focalisant sa

lecture sur les quatre premiers livres de lthique, Deleuze vite tous les dbats

thologiques relis au livre V (possibilit de connatre ce que Dieu est, statut

pistmologique et librateur de cette ide, etc.), tout en radicalisant les enjeux moraux

(existence du Bien et du Mal et leur relativit la physique affective du corps) qui

entourent la rception de Spinoza. Nous lavons dit, ce qui intresse Deleuze dans sa lecture

de Spinoza, cest la mtaphysique immanentiste que ce dernier tablit et les consquences

quune telle mtaphysique a pour la dfinition de ce quest la subjectivit. De la sorte, si

Deleuze sintresse aux dveloppements des quatre premiers livres de lthique, ce nest

pas pour faire un enfant dans le dos la philosophie de Spinoza, mais plutt afin de

lgitimer une autre conception de la subjectivit. Une subjectivit qui ne stablit plus sur
267
Deleuze va beaucoup insister sur cet argument des diffrentes vitesses de lthique, notamment dans la
premire leon de son cours sur Spinoza o il dira que le troisime genre de connaissance correspond une
pense-clair . Dans son livre, Spinoza : philosophie pratique, Deleuze reprendra ce thme : Lthique
est un livre simultan crit deux fois : une fois le flot continu des dfinitions, propositions et corollaires, qui
dveloppent les grands thmes spculatifs avec toutes les rigueurs en tte; une autre fois dans la chane brise
des scolies, ligne volcanique discontinue, deuxime version sous la premire, qui exprime toutes les colres
du cur et posent les thses pratiques de dnonciation et de libration. Tout le chemin de lthique se fait
dans limmanence ; mais limmanence cest linconscient lui-mme, et la conqute de linconscient. La joie
thique est le corrlat de laffirmation spculative . Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.42-43.
Au-del de cette lecture deleuzienne, il faut reconnatre que la composition interne de lthique (Lthique
ayant t crite sur plus de 10 ans et jamais publie du vivant de lauteur) a toujours t, pour les historiens,
lment de dbat. Quelle partie de lthique doit-on considrer comme la plus acheve et la plus
reprsentative de sa pense ? Quelle place doit-on donner la cinquime partie de lthique, par rapport la
troisime ou la quatrime que Deleuze privilgie ?

211
lego transcendantal, toujours matre de lui-mme, que la Modernit, la suite de

Descartes, a promu. Deleuze retrouve dans la mtaphysique de Spinoza, une philosophie lui

permettant de critiquer, la racine, les conceptions transcendantales et transcendantes de la

subjectivit, et ce, en remettant la question du corps et de sa physique affective au cur de

la production des ides de lme. Cest pourquoi, aprs avoir montr les lments

importants sur lesquels sappuie la lecture deleuzienne de lpistmologie de Spinoza, nous

devons dsormais examiner quelles sont les consquences de cette mtaphysique de

limmanence pour sa propre dfinition de la subjectivit ? Certes, selon la lecture que fait

Deleuze de Spinoza, lme est passive et dpend toujours de ce qui arrive son corps, mais

quels sont les impacts de cette production inconsciente du soi selon Deleuze ? Quelle forme

prend-t-elle ?

Premirement, tout comme lide imaginaire est dite mutile parce quelle est

ampute de la connaissance de la cause de son ide, chez Deleuze, la subjectivit est elle

aussi pense de faon mutile . En effet, dun point de vue ontologique, nous savons que

lhomme nest quune partie (un morceau) de la Nature tout entire et que pour tre ce quil

est, il a donc fallu le concourt de beaucoup dautres choses qui sont en dehors de lui :

nous sommes passifs dans la mesure o nous sommes une partie de la Nature qui ne peut

tre conue par soi, sans les autres parties 268. La richesse du milliardaire ne dpend jamais

uniquement de son sens des affaires, puisquil nest en aucun cas la cause adquate du

268
Proposition II de la quatrime partie de lthique. Ontologiquement parlant, et nous en avons dj dit
quelques mots plus haut, il est vident que nous ne pouvons pas expliquer lexistence dune me particulire
sans le reste des choses qui ont t ncessaires son existence. En effet, pour Spinoza (selon le premier
axiome de la seconde partie de lthique), chaque homme aurait tout aussi bien pu tre que ne pas tre et en
aucun cas, en tant que simple partie de la Nature tout entire, lme ne peut s autodterminer elle-mme
(ce qui est la dfinition dune substance).

212
capitalisme qui permet une telle accumulation. Cest dailleurs lun des arguments

quutilise Spinoza afin de dmontrer la non-substantialit de lme : puisquelle ne peut tre

pense comme la cause adquate delle-mme, cest--dire quelle ne peut pas exister sans

lexistence pralable dautres choses, lme nest pas une substance269.

Suivant cette rflexion, Deleuze dira que la conscience occupe, au sein de lme,

une place analogue celle de lhomme au sein de la Nature, cest--dire quelle est elle

aussi un morceau de tout ce que lme pense et dpend, pour tre lide quelle est, de

lexistence pralable dautres ides. Nous lavons dit, lide du repas copieux qui constitue,

cet instant, notre conscience, notre moi , dpend dabord de la faon dont notre corps

est affect par la faim qui, quant elle, dpend de notre alimentation du jour, qui dpend de

notre organisation du travail, et ainsi de suite indfiniment. En ce sens, lide par laquelle

lme prend conscience de lide quelle est nest en fait, nous dit Deleuze, quune

synthse passive travers tout ce qui est pens dans lme, une contraction ou, pour

reprendre sa lecture de Spinoza, une slection parmi ses passions joyeuses : Ce que nous

appelons objet , cest seulement leffet quun objet a sur notre corps ; ce que nous

appelons moi , cest seulement lide que nous avons de notre corps et de notre me en

tant quils subissent un effet 270. De la sorte, lide dun moi dans lme (tout comme la

facult de juger ou les ides du Bien et du mal) est, dans la lecture deleuzienne de Spinoza,

une ide imaginaire dont leffet fait sentir lme quelle est lunit organisatrice de ce qui

lui arrive, alors que cette ide nest que le rsultat dune contraction de ses affects.

269
Selon le premier axiome de la premire partie de lthique : tout ce qui est, est ou bien en soi, ou bien en
autre chose .
270
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.131.

213
Voici comment Deleuze dveloppera cette conception de la subjectivit dans Diffrence et

rptition :

Ces mille habitudes qui nous composent - ces contractions, ces contemplations, ces
prtentions, ces prsomptions, ces satisfactions, ces fatigues, ces prsents variables
forment donc le domaine de base des synthses passives. [] Les moi sont des sujets
larvaires ; le monde des synthses passives constitue le moi, dans des conditions
dterminer, mais le systme du moi dissous. Il y a moi ds que stablit quelque part une
contemplation furtive, ds que fonctionne quelque part une machine contracter []
Finalement, on est que ce que lon a, cest par un avoir que ltre se forme ici, ou que le
moi passif est271.

Nous constatons ici toute limportance de la mtaphysique immanentiste pour

Deleuze, car cest elle qui lui permet de penser la subjectivit sans reconduire une approche

transcendante ou une approche transcendantale, cette dernire consistant universaliser la

faon dont lme peroit ce qui lui arrive et se servir de cette catgorisation pour fonder

ses possibilits pistmologiques272. La mtaphysique immanentiste permet non seulement

de contester lautonomie de sujet (et ce, au sens tymologique du terme, soit dtre capable

de se donner soi-mme ses propres lois), mais aussi de concevoir lide du moi dans

lme comme un rsultat, une slection inconsciente parmi ses multiples sujets

271
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.107. Nous constatons que, selon Deleuze, la subjectivit est
passive la fois dans sa formation (lme nest pas responsable de la contraction ou de la synthse
passive qui sopre en elle parmi tous ses sujets larvaires ) et dans le rsultat que cette synthse produit.
272
Anne Sauvagnargues note, elle aussi, limportance de cette position immanentiste chez Deleuze (quelle
nomme, quant elle, l empirisme transcendantal ). notre avis, bien que lorientation de recherche de
Sauvagnargues ne se concentre pas sur lapport mtaphysique de Spinoza (ce dernier servant seulement
dexemple pour appuyer le structuralisme de Deleuze), ces recherches dmontrent la profonde cohrence
philosophique de Deleuze : La formule paradoxale de lempirisme transcendantal mrite dtre lucide
avec soin. Elle revient poser le sujet, priv du support substantiel, comme un rsultat produit linterstice
entre sensation et pense. [] Lempirisme transcendantal se dfinit alors comme une vritable critique de la
raison reprsentative, qui reconduit la pense sa ralit vitale, et confronte le transcendantal notique
lempirique . Sauvagnargues. Deleuze : lempirisme transcendantal, op.cit., p.30-35. Bela Egyed souligne
aussi limportance de lempirisme transcendantal dans la dmarche philosophique de Deleuze dans son
article : Deleuzes transcendental empiricism , Helion, 2008, lien internet :
https://www.concordia.ca/content/dam/artsci/philosophy/profiles/bela-egyed-deleuze.pdf

214
larvaires . Nous ninsisterons jamais assez sur ce point, pour Deleuze, le Je est un rsultat

synthtis et non pas une force synthtisante.

Nous croyons (il faudrait approfondir davantage cette question) que cette

conception de la subjectivit passive que Deleuze tablit la suite de sa lecture de Spinoza

rejoint un mouvement plus vaste qui, au moment des annes soixante en France, va vouloir

redfinir compltement ce quest le sujet. En effet, que lon pense la psychanalyse

lacanienne, la littrature du Nouveau roman ou encore aux sciences humaines de

lpoque (Althusser, le structuralisme, Foucault, etc.), tous participent ce que nous

pourrions nommer (avec dautres273), la dissolution du rle fondateur du sujet. Peu

importe la mthode ou le champ daction intellectuel, tous les efforts (bien que les

intentions aient pu tre diverses) semblent avoir t dploys afin de montrer les limites

dune pense (et les pratiques qui stablissent en fonction de celle-ci) conue sur

lminence de la raison humaine et ses promesses mancipatrices. Descombes le souligne

trs bien dans son historiographie de la philosophie franaise contemporaine : au moment

des annes soixante, les matres du soupon ont, en quelque sorte, triomph sur la scne

intellectuelle et cest dans ce contexte que la lecture deleuzienne de Spinoza apporte un

clairage intressant ce mouvement, puisquelle inscrit cette dissolution du sujet en

continuit avec de lhistoire de la philosophie.

En sappuyant sur lthique de Spinoza, Deleuze peut penser la passivit de la

subjectivit mtaphysiquement et faire de cette question lune des plus importantes batailles

273
Nous reprenons ici, titre dexemple, le concept de Frdric Keck dans son article : Dissolution du sujet et
catastrophe cologique chez Lvi-Strauss, publi dans Archives de philosophie, mars 2013, tome 76, p.375-
392.

215
de lhistoire de la philosophie. Dans un tel contexte, cela nous montre que la dissolution du

sujet que propose ce mouvement des annes soixante en France est bien plus quune simple

rbellion contre les vieilles faons de penser et un dsir, pourrions-nous dire, naturel de

chaque gnration den dcoudre avec la prcdente. Avec Spinoza, Deleuze pose ce

problme au-del de sa contemporanit (et de la mode structuraliste par exemple) et cest

pourquoi, notre avis, sa lecture de Spinoza est essentielle pour comprendre la fois la

teneur de ses critiques philosophiques envers les philosophies du sujet de lpoque, mais

aussi, et surtout, les justifications mtaphysiques sur lesquelles peut se lgitimer une telle

contestation. Bref, loin dtre un simple caprice de la philosophie franaise au moment des

annes soixante, la rutilisation de la philosophie de Spinoza par Deleuze nous montre

plutt que cette remise en cause de lautonomie subjective est parfaitement lgitime et fait

mme partie des enjeux les plus fondamentaux de lhistoire de cette discipline. En ce sens,

bien que les dtracteurs de ce moment de la philosophie franaise aient voulu nous faire

croire quil na fait que rejeter la raison en proposant une philosophie de lirrationalit ou

de la dconstruction, Deleuze prouve, par sa lecture de Spinoza, que la critique du rle

fondateur du sujet peut stablir mtaphysiquement.

Par consquent, tout comme nous disions que Foucault trouvait dans la figure de

Descartes le paradigme pour illustrer l pistm de lge classique, Deleuze trouve en

Spinoza son personnage conceptuel de la Modernit. En relisant Spinoza, Deleuze peut

mener sa bataille contre ceux qui philosophent partir de lego transcendantal et chez qui

cest prcisment la transparence entre la res cogitans et ses ides qui dfinit le rle

fondateur et moral du sujet. En ce sens, Deleuze conteste les philosophies du sujet de son

poque la fois sur le plan pistmologique, cest--dire quant au rle fondateur du sujet

216
qui nest plus pens, chez lui, comme la source gntique de la science (selon le souhait de

Husserl par exemple274), et sur le plan moral. En effet, sa lecture de Spinoza fait

compltement clater la question du libre arbitre de lhomme ; la philosophie de Spinoza

permet ainsi Deleuze dattaquer le cur mme de lexistentialisme ou, du moins, la

conception sartrienne de la libert275. Lthique de Spinoza fournit Deleuze un exemple,

274
Lambition de la phnomnologie est connue de tous. Que ce soit avec lego transcendantal,
lintentionnalit de la conscience ou lpoch, il sagit toujours de retrouver la donnation originaire partir de
laquelle le phnomnologue peut fonder la science. Citons un seul exemple : En dautres termes, une
phnomnologie transcendantale entirement dveloppe de manire systmatique serait ipso facto la vraie et
lauthentique ontologie universelle ; non pas une ontologie vide et formelle [] Cette ontologie universelle
concrte serait donc luniversum scientifique premier en soi [] . Husserl. Confrence de Paris,
Mditations cartsiennes, op.cit., p.39. Deleuze sera toujours trs critique envers lapproche
phnomnologique, notamment dans Logique du sens : Cest aussi ce qui explique que Husserl, dans sa
thorie de la constitution, se donne toute faite la forme du sens commun, conoive le transcendantal comme
Personne ou Ego, et ne distingue pas le x comme forme didentification produite, et le x instance tout fait
diffrente, non-sens producteur qui anime le jeu idal et le champ transcendantal impersonnel . Deleuze.
Logique du sens, op.cit., p.141. Bien que Deleuze reconnaisse plusieurs acquis important de la
phnomnologie husserlienne, notamment celui du concept de gense passive (duquel on sent bien lcho
dans son propre concept de synthse passive ), cette approche est incapable de concevoir les vritables
consquences de la passivit du sujet. Selon Deleuze, la phnomnologie va toujours, en dernier recours, se
rfugier dans un ego originaire qui sera en dehors du jeu de la diffrence se produisant dans le moi. De
manire plus gnrale, cette critique vaut pour toutes les formes de philosophie transcendantale : lautre
ple, la philosophie transcendantale choisit la forme synthtique finie de la Personne, plutt que ltre
analytique infini de lindividu ; et il lui semble naturel de dterminer ce Je suprieur du ct de lhomme, et
doprer la grande permutation Homme-Dieu dont la philosophie se contenta si longtemps . Deleuze.
Logique du sens, op.cit., p.129.
275
Selon Sartre (pour reprendre la formule consacre), lexistence prcde lessence , ce qui signifie que le
sujet est (selon une autre formule clbre), condamn tre libre . Sur ce point, la critique de Deleuze sera
constante : Nous cherchons dterminer un champ transcendantal impersonnel et pr-individuel, qui ne
ressemble pas aux champs empiriques correspondants et qui ne se confond pas pourtant avec une profondeur
indiffrencie. Ce champ ne peut pas tre dtermin comme celui dune conscience : malgr la tentative de
Sartre, on ne peut pas garder la conscience comme milieu tout en rcusant la forme de la personne et le point
de vue de lindividuation. Une conscience nest rien sans synthse dunification, mais il ny a pas de synthse
dunification de conscience sans la forme du Je ni point de vue du Moi. Ce qui nest ni individuel ni
personnel, au contraire, ce sont les missions de singularits en tant quelles se font sur une surface
inconsciente et quelles jouissent dun principe mobile immanent dauto-unification par distribution nomade
[] Loin que les singularits soient individuelles ou personnelles, elles prsident la gense des individus et
des personnes [] . Deleuze. Logique du sens, op.cit., p.124-125. Nous reviendrons plus bas sur ce que
signifie ce champ de limpersonnel et du pr-individuel et de ce quil implique pour la conception
deleuzienne de la subjectivit. Cependant, ce quil faut souligner maintenant, cest que malgr la volont de
Sartre de penser le sujet en incluant linconscient dans la formation du moi dans son livre Critique de la

217
lintrieur de lhistoire de la philosophie, dune mtaphysique (la ncessit de corrler

mtaphysique et subjectivit sera aussi la motivation premire de son livre sur Hume

Empirisme et subjectivit276) dans laquelle la subjectivit est dtrne de ses pouvoirs et

dans laquelle la pense de lme ne sert plus glorifier lminence de lhomme sur les

autres cratures (peut-tre est-ce pour cela que les dtracteurs de Deleuze et de ce moment

de la pense franaise parlent dun antihumanisme ).

De la sorte, et cest ce qui est maintenant important de souligner, Deleuze ne rejette

pas le cogito cartsien en sappuyant, pour ainsi dire, sur son seul dsir den dcoudre avec

une philosophie reconnue (et la tradition philosophique qui en dcoule). Au contraire,

en re-dramatisant la mtaphysique immanentiste de Spinoza, philosophie qui a constitu

une objection lgitime au cartsianisme (et donc, par ricochet, la conception moderne de

la subjectivit), Deleuze construit une rponse aux philosophies du sujet de son poque et

qui, en plus, possde comme plus-value lavantage de sinscrire dans une bataille mene

par une certaine tradition philosophique (limmanentisme de Spinoza, lempirisme de

Hume, lvnement dans le stocisme, etc.). Ce nest donc pas par imptuosit que Deleuze

refuse doctroyer un statut privilgi au cogito (privilge ontologique que nous retrouvons

encore prsent chez Heidegger, o le Dasein est le seul tant pouvoir tre interpell

raison dialectique, il nest jamais parvenu (tout comme la phnomnologie transcendantale) se dtacher
compltement de cette synthse dunification quest le sujet ou la conscience.
276
Ce livre sur Hume confirme non seulement la volont, trs prcoce, de Deleuze dexpliquer la passivit du
sujet partir dune rflexion mtaphysique, mais nous explique aussi comment il est impossible, pour lui, de
penser le sujet partir dune universalit dfinie a priori : Le donn, cest lide telle quelle est donne
dans lesprit, sans rien qui la dpasse, pas mme et surtout pas lesprit, ds lors identique lide. Mais le
dpassement lui aussi est donn, en un tout autre sens et dune autre manire, comme pratique, comme
affection de lesprit, comme impression de rflexion ; la passion dit Hume, nest pas dfinir (1) ; de la mme
faon, la croyance est un je ne sais quoi que chacun sent suffisamment (2). La subjectivit empirique se
constitue dans lesprit sous leffet des principes qui laffectent, lesprit na pas les caractres dun sujet
pralable . Deleuze. Empirisme et subjectivit : essai sur la nature selon Hume, op.cit., p.11-12.

218
par la question de ltre), mais cest uniquement parce que, mtaphysiquement parlant,

lme ne peut prtendre avoir de tels pouvoirs. Ainsi, par lentremise de sa lecture de

Spinoza, Deleuze tablit une philosophie de la diffrence permettant la destitution du

cogito.

Maintenant que nous avons repr les consquences de la mtaphysique de

limmanence de Spinoza dans la conception deleuzienne de la subjectivit et avons mieux

situ le contexte dans lequel sinscrit sa lecture, essayons dexaminer de plus prs comment

se traduit cette re-dramatisation de Spinoza dans ses premiers travaux. Nous lavons

soulign, pour Deleuze, ce qui caractrise la conception de la subjectivit chez Spinoza,

cest quelle nous rvle la fois, nous dit-il, linconnu du corps et linconscient de la

pense . Lme est dans une mer dimagination dont le flot dides dborde largement

la conscience quelle peut avoir. Cette description de lme est importante pour Deleuze,

car cest elle qui lui permet dtablir que la conscience de lme (me dont toutes les

philosophies du sujet ont fait leur point de dpart) ne reprsente, en bout de piste, que la

pointe submerge de tout ce qui lui arrive, la conscience tant la synthse passive de

tout ce qui se pense dans lme. Outre ce concept de synthse passive sur lequel nous

avons dj dit quelques mots, Deleuze emploie aussi, pour illustrer le caractre mutil et

morcel de la subjectivit, celui du Je fl :

Les consquences en sont extrmes : mon existence indtermine ne peut tre

dtermine que dans le temps [] Si bien que la spontanit dont jai conscience dans le
Je pense ne peut pas tre comprise comme lattribut dun tre substantiel et spontan, mais
seulement comme laffection dun moi passif qui sent que sa propre pense, sa propre
intelligence, ce par quoi il dit JE, sexerce en lui et sur lui, non pas par lui. [] Dun bout

219
 lautre, le JE est comme travers dune flure [] Une faille ou une flure dans le Je,
une passivit dans le moi277.

Avec ce concept de Je fl , Deleuze signale deux choses : premirement, la

conscience ne peut pas tre conue comme une activit autonome de lme, puisque cette

sensation dun moi dans lme sexerce non pas partir delle, mais en et sur elle . La

nuance est fondamentale, car elle signifie que lme subit, pour ainsi dire, son Je, que ce

dernier simpose en elle et quen aucun cas, la subjectivit ne peut tre envisage en tant

que production volontaire de lme. En ce sens, pour Deleuze, le Je est, en quelque sorte,

un produit driv de la pense et de ce qui arrive au corps dont elle est lide. Le Je est un

diffrentiel (Deleuze sinspire, avec ce concept, du calcul diffrentiel en mathmatique

et dont lobjectif est de trouver le taux de variation, le driv, exprimant toutes les

variations possibles dune fonction) de ce que lme peut, selon la flure quelle exprime.

Deuximement, le Je fl montre aussi lextriorit des processus de subjectivation,

cest--dire que lide du Je ne provient jamais vritablement de lme, mais de sa flure

(ou, pour reprendre cette fois la lecture deleuzienne de Leibniz, le Je provient de la

fentre ouverte de sa monade ). Deleuze insistera beaucoup sur cette extriorit des

processus de subjectivation, affirmant mme, dans son livre sur Foucault (ide que Deleuze

poursuivra aussi dans son livre sur Leibniz) que le Je nest en fait quun pli dans

277
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.116-117. Le Je est donc lexpression dune flure, ce qui
signifie la fois quil provient dautre chose que de lui-mme (cest--dire de la flure de laquelle il merge)
et que, ce quil exprime, nest pas le rsultat dune production personnelle, mais de celle dun dehors qui se
plie en lui. Avant dexaminer ce dernier point, soulignons limportance de cette dcouverte spinozienne de
l inconscient de la pense pour Deleuze, puisque cest elle qui nous explique les raisons de la dissolution
du sujet, celui-ci tant littralement enseveli par les ides quil produit : Mais en quel sens devons-nous
comprendre origine radicale ? En ce mme sens, les Ides doivent tre dites diffrentielles de la
pense, Inconscient de la pense pure [] aussi nest-ce pas du tout un Cogito comme proposition de la
conscience ou comme fondement, que les Ides se rapportent, mais au Je fl dun cogito dissous [] .
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.251.

220
ltre 278. Dans cette perspective, la sensation dindividualit dans lme sous la forme du

Je est le rsultat dun plissement du dehors prenant la forme de tel ou tel conscience de

lme.

Deleuze va pousser trs loin cette rflexion propos de lextriorit des processus

de subjectivation. Car, pour lui, lindividualisation de lme est un produit driv de la

flure quelle exprime, ce qui signifie que le contenu identitaire de cette individuation ne

lui appartient pas et prend plutt la forme dun vnement impersonnel ou pr-

individuel 279. Cest pourquoi, chez Deleuze, le moi nest pas tant un Je quun on ,

cest--dire que lvnement par lequel lme sindividualise est non seulement

lincarnation dune extriorit en elle, mais une incarnation qui sexprime et se vit comme

278
Dans son livre sur Foucault, Deleuze va fortement insister sur ce point commun quil a avec Foucault,
affirmant, lui aussi, lextriorit des processus de subjectivation : Le dedans comme opration du dehors :
dans toute son uvre. Foucault semble poursuivi par ce thme dun dedans qui serait seulement le pli du
dehors, comme si le navire tait un plissement de la mer. [] Enfermer le dehors, cest--dire le constituer
en intriorit dattente ou dexception , dit Blanchot propos de Foucault . Deleuze. Foucault, op.cit.,
p.104. Plus loin, Deleuze montre que lextriorit de la subjectivation a pour consquence de concevoir celle-
ci sous la forme de la troisime personne, cest--dire sous la figure du on (figure que Deleuze retrouve
la fois chez Foucault, Blanchot et Heidegger) : Que puis-je faire, quel pouvoir prtendre et quelles
rsistances opposer ? Que puis-je tre, de quels plis mentourer ou comment me produire comme sujet ? Sous
ces trois questions, le je ne dsigne pas un universel, mais un ensemble de positions singulires occupes
dans un On parle- On voit, On se heurte, On vit . Ibid., p.122. Cependant, il faut souligner que cette
conception de la subjectivit la troisime personne tait dj prsente dans Diffrence et rptition :
Lindividuation comme diffrence individuante nest pas moins un ante-Je, un ante-moi, que la singularit
comme dtermination diffrentielle nest prindividuelle. Un monde dindividuations impersonnelles, et de
singularits prindividuelles, tel est le monde du ON, ou du ils , qui ne se ramne pas la banalit
quotidienne [] . Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.355.
279
Cette conception du champ impersonnel et pr-individuel au cur de la formation du Je est constante
tout au long du travail de Deleuze. Nous avons dj cit, plus haut, plusieurs exemples de Diffrence et
rptition et de Logique du sens. Voici maintenant comment prend forme cette rflexion dans livre sur
Leibniz : Lindividu, en ce sens, est lactualisation de singularits pr-individuelles, et nimplique aucune
spcification pralable. Il faut mme dire le contraire, et constater que la spcification suppose elle-mme
lindividuation . Deleuze. Le pli : Leibniz et le baroque, op.cit., p.86. Quelques lignes plus loin, Deleuze
tracera un parallle avec la pense de lautomate spirituel de Spinoza : Lautomate est libre, non parce quil
est dtermin du dedans, mais parce quil constitue chaque fois le motif de lvnement quil produit . Ibid.,
p.98.

221
 on le vit. De la sorte, lide que lme a delle-mme nest pas une ide qui lui est

propre ou exclusive (comme sa production originale) ; au contraire, en tant que manire

dtre de ltre, lme ne fait quactualiser une expression ncessaire de Dieu. Appliquons

cela notre exemple de lide du repas copieux. Dans une optique deleuzienne, cette ide

nest donc pas, malgr ce que nous pourrions croire, une ide personnelle que nous

formons par nous-mmes, mais plutt lactualisation dun certain dehors en nous. Ainsi, le

survivant amricain qui imagine lhambourgeois devient, selon Deleuze, lide de

lhambourgeois elle-mme (identit qui lui est extrieure) et cest ce devenir, en tant

qu objet = x , qui forme, chaque fois, ce qui constituera lidentit et la conscience du

Je. En ce sens, lme peut bien avoir conscience dun Je en elle, mais en aucun cas les

contenus identitaires qui dcoulent de cette prise de conscience ne sont considrs, par

Deleuze, comme les produits originaux dune intriorit. Deleuze est trs ferme sur ce

point, la forme que prend lactualisation du Je fl est toujours un vnement qui

outrepasse la puissance intrieure de celui chez qui il prend forme, la flure tant toujours,

pour ainsi dire, plus bante que celui qui la porte280. En effet, lide de lhambourgeois (et

limaginaire qui en dcoule) forme un vnement beaucoup plus vaste que le Je personnel

du survivant amricain. Avec Guattari, Deleuze poursuivra cette rflexion sur lidentit

280
Nous nlevons pas linfini des qualits contraires pour en affirmer lidentit ; nous levons chaque
vnement la puissance de lternel retour pour que lindividu, n de ce qui arrive, affirme sa distance avec
tout vnement [] . Deleuze. Logique du sens, op.cit., p.209. Dailleurs, Logique du sens est parsem de ce
genre de passages dans lesquels Deleuze affirme (en se basant cette fois sur une lecture du stocisme) quil
faille tre digne de lvnement qui nous arrive ou encore, en discutant de lun des personnages de
lauteur amricain Fitzgerald, quil tait n pour incarner la blessure quil a t . Dans son labcdaire,
la lettre J pour joie, Deleuze donnera aussi lexemple de Van Gogh dont les dcouvertes picturales furent,
bien des gards, trop grandes pour lui. Tous ces exemples montrent quel point lvnement, notre objet =
x que nous incarnons dpasse, selon Deleuze, le domaine dune cration intrieure de notre personnalit.

222
vnementielle du Je, en utilisant cette fois le concept d heccits 281, ce qui prouve bien

limportance de cette conception de la subjectivit mutile tout au long de ses travaux.

Bref, lextriorit et la passivit des processus de subjectivation, du moins tel que

Deleuze les dfinit dans ces premiers travaux (dfinition qui demeurera, nous avons indiqu

quelques pistes, constante par la suite), font en sorte que lide dun Je dans lme ne peut

plus tre substantive et possder une indpendance vis--vis des affections du corps. Le Je

nest quune ide imaginaire parmi dautres et la ralit de la conscience est quelle est

fle par tout ce qui lui arrive. De cette faon, Deleuze transforme compltement limage

de la pense selon laquelle le Je reprsente linstance pistmologique (son bon sens

et son sens commun ) sur laquelle il faut sappuyer pour manciper lhomme. Avec cette

re-dramatisation de la philosophie de Spinoza, Deleuze tablit une nouvelle faon de

philosopher qui, loin dannoncer la mort de cette discipline, en relance plutt le souffle

mtaphysique. Non plus une philosophie dans laquelle le sujet est le lieu de toutes les

vrits, point de dpart mtaphysique, mais une philosophie qui trouve sa vrit dans le fait

quil ny a plus de sujet fondateur, seulement une me dborde par ce qui arrive et le flot

dides que cela provoque en elle.

281
Il est intressant de constater que cette rflexion de Deleuze et Guattari sur le concept d heccit se
situe prcisment dans une section quils nomment Souvenir spinoziste : Si bien que chaque individu est une
multiplicit infinie, et la Nature entire est une multiplicit de multiplicit parfaitement individue. Le plan de
consistance de la Nature est comme une immense machine abstraite, pourtant relle et individuelle, dont les
pices sont les agencements ou les individus divers qui groupent chacun une infinit de particules sous une
infinit de rapports plus ou moins composs . Deleuze et Guattari. Mille Plateaux : schizophrnie et
capitalisme II, op.cit., p.311.

223
4.2.4 La fin des conceptions anthropomorphiques de Dieu

Avant daller examiner lusage que fera Deleuze de la physique spinoziste et du rle

que joue le corps dans lindividuation de lme (sous la question directrice de quest-ce

que peut un corps ? ), il est important de souligner que cette conception de la subjectivit

mutile permet Deleuze dviter un autre pige, sans doute bien plus grave aux yeux de

Spinoza, celui de lanthropomorphisation de Dieu. En fait, lorsquon sappuie sur une

mtaphysique dans laquelle les ides de lme, sous la forme dun Je pur , possdent un

privilge ontologique sur le reste des cratures, les chances sont grandes pour que ce soit

prcisment cet attribut qui serve dfinir ce que Dieu est. Descartes est un trs bon

exemple de cette consquence. Car, bien quil conoive Dieu comme une entit spirituelle

infiniment plus parfaite que lme humaine (et donc incommensurable celle-ci), cest

nanmoins cet attribut humain qui explique ce en quoi consiste lessence de Dieu. Peu

importe la transcendance qui spare Dieu de lhomme, par analogie, les ides de lme nous

donnent, pour ainsi dire, limage ncessaire pour tablir ce que Dieu est. Pour caricaturer

cette tendance lanthropomorphisation de Dieu, Spinoza dira que si les triangles

pouvaient parler, ils diraient, eux aussi, sans aucun doute que Dieu est minemment

triangulaire282 ! Deleuze insistera beaucoup sur ce danger, car il illustre, selon lui, les

282
Nous retrouvons cette boutade dans la lettre LVI adresse Boxel. En fait, lembarras de Boxel consiste
se demander comment il est possible de penser Dieu si ce dernier ne peut prendre la forme daucun des
attributs que nous connaissons. En effet, comment pouvons-nous connatre Dieu, si cette connaissance ne
passe pas par limagination ? : Ensuite, si je nie que les actes de voir, dentendre, dobserver, de vouloir,
etc., soient minemment en Dieu, tu ne saisis plus, dis-tu, ce quest Dieu pour moi. Ici, je te souponne de
croire quon ne puisse expliquer de plus grande perfection que celle de ces attributs-l. Cela ne mtonne pas,

224
raisons pour lesquelles lme tend confondre ses ides imaginatives des choses avec ce

que les choses sont en soi. Pour Spinoza, il est absurde de vouloir imaginer ce que Dieu est

en lui attribuant certaines de nos proprits qui paraissent, nous, trs utiles. Rien, outre

lide adquate que lme peut avoir de Dieu, ne permet de connatre lessence de Dieu.

Voici comment Deleuze expose ce problme et montre la pertinence de Spinoza ce sujet :

On prte Dieu des traits emprunts la conscience humaine (ces traits ne sont
mme pas adquats lhomme tel quil est) ; et, pour mnager lessence de Dieu, on se
contente de les lever linfini, ou de dire que Dieu les possde sous une forme infiniment
parfaite que nous ne comprenons pas. Ainsi, nous prtons Dieu une justice et une charit
infinies ; un entendement lgislateur et une volont cratrice infinis []283.

Lanthropomorphisation de Dieu a donc une double consquence : dabord, elle

rconforte lme en lui faisant croire que la faon par laquelle elle forme ses ides est la

mme que Dieu, mais seffectue un niveau suprieur. Cependant, en procdant de la sorte,

lme pose sa puissance de connatre comme tant analogue celle de Dieu et donne alors,

par le fait mme, cet attribut particulier de lhomme une puissance, un privilge et une

responsabilit plus grands quil nen mrite rellement. Deuxime consquence :

lanthropomorphisation de Dieu tend faire croire lme que ce qui convient sa

puissance de connatre et qui la rend joyeuse est la finalit de la cration. Dans cette

perspective, ltre a t cr afin de convenir la pense de lhumaine. Cest pourquoi

Spinoza refusera toujours dtablir un tel rapport analogique entre lentendement humain et

celui de Dieu, affirmant mme, dans le scolie de la proposition XVI de la premire partie de

car je crois que de la mme manire, quun triangle dirait du moins, sil avait la facult de parler ! Que Dieu
est minemment triangulaire . Lettre LVI. Dans cette boutade, nous pouvons remarquer la fois une critique
des lectures beaucoup trop exotriques des textes sacrs (qui sert maintenir le vulgaire dans son tat
dignorance et encourager, des fins politiques, son imagination dun Dieu vengeur) et la volont de
Spinoza de montrer la diffrence infinie quil existe entre lentendement de Dieu et celui de lme humaine.
283
Deleuze. Spinoza philosophie pratique, op.cit., p.87-88.

225
lthique, que lentendement divin et celui de lhomme nont que le mot didentique

( comme le chien, constellation cleste et le chien, animal aboyant 284). Pour lui, il est

donc impossible dutiliser lide de lide de la puissance de connatre de lhomme afin de

comprendre ce que Dieu est et, aussi utile et essentielle que cette ide puisse-elle tre pour

lhomme, en aucun cas lattribut Pense ne peut nous permettre dimaginer ce que Dieu est.

Cependant, le plus grand danger de lanthropomorphisation de Dieu demeure celui

dimaginer que tout ce que Dieu exprime est organis la seule fin de lme humaine.

Deleuze est trs conscient de limportance de cet enjeu et de ses rpercussions pour

lhomme. Sans vouloir trop nous arrter sur ce problme du finalisme dans lthique,

rappelons brivement les arguments formuls par Spinoza dans lappendice de la premire

partie de ce livre. Pour lui, la croyance voulant que lhomme soit la finalit de la cration

dcoule prcisment du fait que celui-ci a pris lhabitude de juger les choses selon sa propre

physique affective et donc, selon ses passions imaginatives285. En effet, en rencontrant les

choses autour de lui et en constatant quel point celles-ci concourent souvent faciliter son

existence (provoquant alors en lui un sentiment de joie), lhomme oublie la contingence

284
Ce scolie est intressant plusieurs gards, car, en plus de critiquer lanthropomorphisation de Dieu, il
montre aussi comment cet enjeu est directement reli celui de lunivocit de ltre. Certes, Dieu et ses
cratures sont sur le mme plan, mais cela ne signifie pas pour autant que la faon dont sexprime un de ses
modes puisse correspondre ce que Dieu est. Voici largument de Spinoza : Or lentendement de Dieu est
cause de lessence et de lexistence de notre entendement : donc, lentendement de Dieu, en tant quil est
conu comme constituant lessence divine, diffre de notre entendement tant en ce qui concerne lessence que
lexistence, et rien ne peut avoir de commun avec lui, en dehors du mot qui les dsigne comme nous le
voulions . Cet argument sapplique tout aussi bien au principe selon lequel Dieu est chose tendue , car,
cela ne signifie pas, bien sr, que Dieu ait un corps au mme titre que nous, nous en avons un.
285
Voici largument que dveloppe alors Spinoza dans cet appendice : Et comme ils savent que ces moyens,
ils les ont trouvs, mais ne les ont pas agencs eux-mmes, ils y ont vu une raison de croire quil y a
quelquun dautre qui a agenc ces moyens leur usage. Car, ayant considr les choses comme des moyens,
ils ne pouvaient croire quelles se fussent faites elles-mmes ; mais, pensant aux moyens quils ont lhabitude
dagencer pour eux-mmes, ils ont d conclure quil y a un ou plusieurs matres de la Nature, dous de la
libert humaine, qui ont pris soin de tout pour eux et qui ont tout fait leur convenance .

226
affective qui a provoqu cette joie et croit plutt que Dieu a voulu que les choses soient

ainsi. Lme peine se rsoudre lide que son affect de joie dpende strictement dun

enchanement de causes ncessaires et prfrera croire ainsi que la convenance des choses

avec elle dpend dune volont suprieure, mais ayant les mmes facults quelle.

Spinoza a toujours t catgorique sur ce point, il est tout fait ridicule (et mme

trs dangereux) de donner Dieu des traits humains ou croire quil puisse tre joyeux, en

colre, chtier les hommes ou encore leur donner des rcompenses. En fait, pour Spinoza,

le danger de cette attitude se situe dans le fait quen dirigeant la connaissance de Dieu

laide de limagination humaine, cela ne fait quencourager les pires superstitions et loigne

lme de la vritable connaissance de Dieu. Dans son Trait thologico-politique, Spinoza

va montrer comment les autorits politiques et religieuses ont trop souvent utilis

limagination (et les craintes quelle suscite) des fins de disciplines sociales , en faisant

croire, par exemple, lexistence dun Dieu vengeur. Selon lui, encourager de telles

imaginations de Dieu permet aux autorits de maintenir la foule ignorante des

questionnements entourant lessence de Dieu et de la soumettre un certain nombre de

dcrets (lignorant se soumettant tel ou tel ordre afin dviter la vengeance de Dieu par

exemple)286. Cest pourquoi cette anthropomorphisation de ltre est dangereuse, car elle

286
Voici comment Spinoza articule cette problmatique de lutilisation politique de limagination : nul
moyen de gouverner la multitude nest plus efficace que la superstition. Par o il arrive quon linduit
aisment, sous couleur de religion, tantt adorer les rois comme des dieux, tantt les excrer et les
dtester comme un flau commun du genre humain . Spinoza, Trait thologico-politique, op.cit., p.21. En
ce sens, laiss le vulgaire croire ses ides imaginaires de Dieu permet de lui faire craindre la perte de la
bienveillance de Dieu et ainsi le soumettre plus facilement un ensemble de rgles. Cette lecture critique de
lutilisation politique de limagination est trs prsente dans la rflexion de Negri, mais aussi dans celle de
Matheron dans son livre : Le christ et le salut des ignorants chez Spinoza ou encore chez Pierre-Franois
Moreau qui voit dans le Trait thologico-politique, une sorte d anthropologie de la religion , cest--dire
une comprhension du phnomne religieux, non pas dans la catgorisation de ses dogmes, mais dans ltude
des raisons humaines conduisant leur construction. Moreau. Problme du spinozisme, op.cit., p.26-32.

227
prive littralement lme de la seule connaissance adquate de Dieu laquelle elle pourrait

parvenir et qui, dans une certaine mesure, la librerait du caractre nfaste et contingent de

lexistence, cest--dire de lincertitude et de la tristesse que provoquent ses ides

imaginatives (qui lentranent perptuer ses passions tristes, puisque toujours dans la

crainte de diminuer sa puissance dagir).

Ainsi, la variabilit de la physique affective a certes lavantage de pousser lme

vouloir rpter ses passions joyeuses, mais elle a aussi leffet ngatif de lui faire craindre de

perdre les choses qui provoquent cette joie. Cest de cette faon que Spinoza interprte

lorigine de la superstition et de son utilisation morale et politique par les autorits

publiques : si la fortune nous accompagne, nous sommes srs de notre vertu et envisageons

lavenir avec optimisme. Par contre, ds linstant o elle nous abandonne, nous prouvons

la crainte de demeurer dans cet tat de tristesse et sommes alors enclins nous lancer dans

toutes sortes de prires afin de ramener la fortune de notre ct287. Ainsi, paradoxalement,

ce qui augmente la puissance de connatre de lme est aussi ce qui est la source de ses

faiblesses (tristesse haine, crainte et superstition) et cest sur cette nature imaginative de

lme humaine que le pouvoir politique sappuie pour gouverner les hommes.

Bref, le conatus partir duquel lme slectionne les choses et ses ides selon les

effets quelles ont sur son corps signifie quelle value toujours la valeur des choses en

fonction de son propre point de vue, selon les dispositions de son corps. Cette critique

287
Ces changements dattitude envers Dieu chez le vulgaire sont exposs dentre de jeu dans le Trait
thologico-politique : Personne en effet na vcu parmi les hommes sans avoir observ quaux jours de
prosprit presque tous, si grande soit leur inexprience, sont pleins de sagesse, ce point quun leur fait
injure en se permettant de leur donner conseil ; que dans ladversit, par contre, ils ne savent plus o se
tourner, demandent en suppliant conseil tous et sont prts suivre tout avis quon leur donnera, quelque
inepte, absurde ou inefficace quil puisse tre . Spinoza. Trait thologico-politique, op.cit., p.18.

228
pistmologique des valeurs morales est, nous le savons, la base de la vision thique du

monde que Deleuze dveloppe avec sa lecture de Spinoza, car, elle permet de ne pas de

prendre les rsultats de la physique affective de lme (qui dcoulent denchanements

ncessaires), cest--dire lactualisation de sa puissance dagir, de sa manire dtre,

comme un critre valant en soi, transcendant ltre.

4.3 Quest-ce que peut un corps?

4.3.1 La petite physique de Spinoza : Deleuze et la vie quantitative des modes

Nous avons conclu le second chapitre de ce travail en disant quelques mots sur

lapport fondamental quaura la petite physique de Spinoza dans llaboration de la

philosophie de la diffrence de Deleuze. En fait, de cette toute petite section de lthique,

qui, de laveu mme de lauteur, constitue seulement quelques prmisses sur la nature des

corps 288, Deleuze appuie sa rflexion concernant la diffrenciation de lactualit .

Cest pourquoi, malgr la petitesse de ce passage dans lthique, il est important

dexaminer attentivement son contenu et la lecture que fera Deleuze son sujet. Car,

partir de ce passage, Deleuze trouve non seulement chez Spinoza une philosophie qui pense

288
Et si mon intention avait t de traiter expressment du corps, jaurais d expliquer et dmontrer ce fait
plus amplement. Mais jai dj dit que je me propose autre chose, et que je parle de cela uniquement pour
pouvoir dduire ce que jai rsolu de dmontrer . Scolie du Lemme VII de la seconde partie de lthique. En
ce sens, Spinoza reconnat lui-mme que la question de la nature des corps est complexe et exige, elle seule,
un trs long examen.

229
ce quest un corps, ses processus dactualisation et ses relations avec les autres corps, mais

il trouve aussi une philosophie qui lgitime, pour son propre compte, sa conception

matrialiste et quantitative du Je : Les qualits et les parties actuelles, les espces et

les nombres, correspondent avec llment de la quantitabilit dans lIde [] Cest elle,

en effet, qui dtermine ou dclenche, qui diffrencie la diffrenciation de lactuel [] 289.

Le principe est le suivant : Dieu se dit seulement de la diffrence quil exprime (ce qui

correspond, pour Deleuze, rappelons-nous, la diffrentiation du virtuel), mais la

diffrence dont il se dit, est, elle aussi, constitue par la diffrence (le mode est le rsultat

dune diffrenciation, le c permettant Deleuze de souligner ce second niveau de la

diffrence). Dans cette perspective, ce nest plus uniquement Dieu, la Nature ou

limmanence qui sexprime dune infinit de manires, mais ce sont tous les modes (dont

lme et le corps humain sont des exemples parmi dautres) qui sont penss en tant que

produits de la diffrence.

Pour Deleuze, rappelons-nous, il existe deux formes de diffrenciation : la

diffrentiation du virtuel et, dautre part, la diffrenciation de lactuel. La premire vise les

qualits infinies par lesquelles Dieu sexprime (ses attributs), tandis que la seconde rfre

plutt au processus dactualisation de ces expressions (cest--dire les modes). En ce sens,

il se constitue, au sein mme de la diffrence, une seconde diffrence, cest--dire une

diffrence qui sexprime partir de la diffrence ou, pour reprendre les mots de Deleuze,

une diffrence qui fait la diffrence : Mais au lieu dune chose qui se distingue dautre

chose, imaginons quelque chose qui se distingue et pourtant, ce dont il se distingue ne se

289
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.285. On voit bien se mettre en place les deux types de
diffrence, une premire qualitative et, une seconde, correspondant lactualisation des modes, quantitative.

230
distingue pas de lui [] La diffrence est cet tat de la dtermination comme distinction

unilatrale. De la diffrence, il faut donc dire quon la fait, ou quelle se fait, comme dans

lexpression faire la diffrence 290. Cependant, si les modes ne peuvent plus tre

compris indpendamment du rapport diffrenciel qui les actualise, cela signifie que,

paralllement, tout comme lide du moi dans lme (qui est un mode de lattribut Pense,

une contraction de ses diffrents sujets larvaires ), les corps doivent tre eux aussi

conus de cette faon, soit comme une conjonction entre diverses parties. En fait, cest la

cohrence mme du paralllisme spinoziste qui exige un tel principe, car, quil sagisse

dun mode de lattribut Pense ou dun mode de lattribut tendue, le processus

dactualisation doit tre le mme pour les deux. Dans cette optique, si nous souhaitons

comprendre comment Deleuze dtermine ce quest et peut un corps (et, en premier lieu, le

ntre), il faut examiner la dfinition que Spinoza donne celui-ci dans sa petite physique et

la manire par laquelle, selon ce dernier, les corps sactualisent et sindividualisent.

Pour ce faire, nous devons dabord comprendre le contexte dans lequel apparat

cette section physique dans lthique. En effet, pourquoi Spinoza ressent-il le besoin, ne

serait-ce que brivement, daborder cette question ? Nest-il pas paradoxal dtablir une

physique dans un livre o il est spcifiquement question de la nature et lorigine de

lme humaine ? Quelle importance a la connaissance des corps (et plus particulirement

le corps humain) pour la libration de lhomme ? En fait, malgr lapparente contradiction,

cette section physique au sein de lthique est invitable, car si Spinoza souhaite expliquer

comment ce qui arrive au corps affecte les ides de lme, il se doit dtudier la nature du

corps partir duquel ces affections peuvent tre exprimes. Largument est simple : si

290
Deleuze. Diffrence et rptition, op.cit., p.43.

231
lme est lide dun corps en acte et que celui-ci est en mesure daffecter et dtre affect

par celle-l, il faut, pour comprendre ce en quoi consiste la nature de cette relation parallle

du corps et de lme, avoir dfini ce quest un corps. Spinoza justifie cette physique de la

manire suivante :

Aussi, pour dterminer en quoi lme humaine diffre des autres et en quoi elle
lemporte sur toutes les autres, il nous est ncessaire de connatre, nous lavons dit, la
nature de son objet, cest--dire du Corps humain [] Cest pourquoi jai jug quil valait
la peine dexpliquer et de dmontrer ceci avec plus de soin ; mais pour ce, il est ncessaire
de poser dabord quelques prmisses sur la nature des corps291.

Ce passage dmontre le rle crucial que joue la petite physique dans la

mtaphysique de limmanence de lthique. En effet, avec ce passage, Spinoza pose non

seulement les principes physiques de la constitution des corps (travail quil avait, sous une

autre forme, entrepris dans son Principes de la philosophie de Descartes), mais situe aussi

limportance de cette recherche dun point de vue thique, cest--dire de dterminer ce que

lme peut. Voici la dfinition que donne Spinoza des corps : Les corps se distinguent les

uns les autres sous le rapport du mouvement et du repos, de la vitesse et de la lenteur, et

non sous le rapport de la substance 292. Cette dfinition nous indique deux choses

essentielles : dabord, il est impossible de substantialiser, tout comme ctait le cas pour

lme, le corps humain (qui est seulement lexpression modale de lattribut tendue).

Deuximement, et cest ce qui va intresser plus particulirement Deleuze dans

llaboration de sa philosophie de la diffrence, Spinoza propose, en quelque sorte, une

291
Scolie de la proposition XIII de la seconde partie de lthique.
292
Premier lemme de la seconde partie de lthique. Guroult insistera beaucoup sur la diffrence quil y a
entre Spinoza et Descartes ce sujet (alors que pourtant, la mcanique demeure lun des rares domaines
philosophiques auquel Spinoza ne semble pas stre cart de Descartes) : Il nest donc nulle part question
de concevoir ltendue comme un attribut, mais il sagit seulement de ne plus la dpouiller, comme le faisait
Descartes, du dynamisme interne qui, au titre dattribut, lui appartient ncessairement . Guroult. Spinoza
II : Lme, op.cit., p.150-151.

232
physique vitaliste des corps, cest--dire quil pense la matire en mouvement, sexprimant

au rythme de ses compositions internes et de ses rencontres. Il y a une vie des corps, ceux-

ci faisant, eux aussi, leffort dynamique de persister dans leur tre.

Ainsi, en plus de contester la physique atomique de lpicurisme et de rejeter les

physiques finalistes et aristotliciennes sappuyant sur la forme substantielle , Spinoza

propose, selon Deleuze, une conception originale de la physique, conception dans laquelle

les corps se distinguent les uns et les autres selon des variations de vitesse, modifiant

chaque fois leur puissance dagir. Cette conception des corps nest pas vidente en soi,

car, comme fera remarquer Tschirnhaus Spinoza, il semble difficile de dduire lexistence

des corps partir de leur mouvement interne, puisque rien de tel napparat dans ltendue

considre absolument 293. En effet, la pierre nous apparat toujours inerte et sans vie et il

semble trs difficile de la concevoir comme un rapport de vitesse qui sactualise en

exprimant une certaine puissance. Pourtant, malgr cette apparente inertie de la matire,

jamais, selon Deleuze, Spinoza ne conoit ltendue dans une telle perspective. Ltendue

nest pas une substance, ce qui implique, dun point vue ontologique, que les modes de

ltendue dpendent toujours dautres choses queux-mmes pour tre ce quils sont. Pour

Spinoza, cest prcisment cette interdpendance des corps et les variations que cela gnre

dans leurs compositions internes et externes qui expliquent pourquoi ceux-ci doivent tre

conus comme des rapports de vitesse entre diverses parties.

De la sorte, selon Deleuze, il y a bel et bien une vie de la pierre, puisque celle-ci

sactualise selon les minraux qui la composent intrieurement (devenant ainsi de la roche

293
Lettre LXXX.

233
igne, sdimentaire ou volcanique, qui peut tre dure ou friable et dont la composition des

minraux peut mme parfois donner naissance de magnifiques cristaux294), mais aussi

selon les effets que les corps extrieurs ont sur elle (la mer qui vient lroder, les plaques

tectoniques qui la contractent, la chaleur terrestre qui la fait fusionner, etc.). Cest cette

conjugaison des rapports de vitesse qui nous explique pourquoi la physique spinoziste

conoit les modes de ltendue de faon vitaliste et dfinit les corps par les mcanismes qui

animent leur actualisation et leur devenir. Combien dannes faut-il la roche pour devenir

combustible ? Un diamant ? Il y a donc un devenir de la pierre (bien que ce devenir soit au-

del de notre imagination), et elle exprime, chaque instant, un certain degr de sa

puissance dagir.

Plus encore, ce mouvement, par lequel chaque corps se compose avec dautres

corps, constitue lessence mme du corps, nous dit Spinoza. Pour ce dernier, les modes de

ltendue possdent, eux aussi, une sorte de conatus physique, cest--dire quils tendent

toujours se composer avec les corps qui augmentent leur puissance dagir et dtruire ce

qui, au contraire, la diminue (parcourant tous les diffrents rapports de vitesse que cela

implique). Ce conatus des corps (comme celui des ides) implique deux choses :

premirement, un corps se compose et convient avec un autre corps seulement si le rsultat

de cette composition augmente ou laisse indiffrente sa puissance dagir et, deuximement,

294
En sinspirant de la rflexion de Simondon, Deleuze et Guattari vont discuter abondamment de cet
exemple de la formation du cristal, qui dmontre, selon eux, quil existe bel et bien une vie au sein la matire :
Ainsi, sur une strate cristalline, le milieu amorphe est extrieur au germe au moment o le cristal nest pas
encore form ; mais le cristal ne se constitue pas sans intrioriser et incorporer des masses du matriel
amorphe. Inversement lintriorit du germe cristallin doit passer dans lextriorit du systme o le milieu
amorphe peut cristalliser. Au point que cest le germe qui vient du dehors. Bref, lextrieur et lintrieur sont
lun comme lautre intrieur la strate . Deleuze et Guattari. Mille Plateaux : schizophrnie et capitalisme
II, op.cit., p.65. Ainsi, la formation de cristaux dpend la fois de la composition interne de la pierre et du
milieu dans lequel elle volue. La vie de la matire est donc prcisment dans la conjonction de ses deux
virtualits, moment o deux rapports de vitesse conviennent lun avec lautre et sactualisent.

234
le corps se dcompose lorsque cette rencontre disconvient et vient, au contraire, diminuer

sa puissance dagir.

Afin dillustrer ces rapports de composition et de dcomposition, Spinoza utilise

aussi les concepts de convenance et de disconvenance, mais dans les deux cas, le principe

est le mme : lorsque deux corps se composent en formant un corps plus complexe, cela

signifie quils conviennent entre eux et augmente la puissance dagir du corps quils

composent. De lautre ct, lorsquils disconviennent ou se dcomposent, cela la diminue.

En effet, la plante se compose avec le soleil en tendant pousser vers lui, tout comme la

pierre se dcompose en seffritant au contact de la mer. Deleuze peut donc, laide de cette

dfinition des corps de la petite physique de Spinoza, tayer la fois le statut ontologique

de sa philosophie de la diffrence et sa conception vitaliste du rel matriel, cette dernire

concevant tous les modes de ltendue comme des agencements de multiplicit ,

vritable organisme (mais sans organisation centrale, finaliste ou tlologique) vivant et

sexprimant au rythme des convenances et disconvenances qui dterminent ses

compositions295.

Dans le but de mieux comprendre comment ce processus de diffrenciation

sactualise au sein de chaque mode et limportance que lui donnera Deleuze, reprenons

lexemple de Spinoza concernant les rapports de composition du sang (exemple auquel

Deleuze sera lui-mme trs attentif, notamment dans son cours de 1980-1981 sur
295
L encore, il est intressant de souligner que cette lecture deleuzienne de la petite physique de Spinoza
correspond aussi celle de Guroult ce sujet : Il ny a donc point la moindre opposition de nature entre les
structures matrielles du minral, du vgtal, de lanimal et de lhomme, mais un simple progrs dans la
complication, d au nombre de plus en plus grand des Individus unis chaque degr de la hirarchie. [] De
ce fait, tous les corps, depuis la pierre jusquau corps humain, tant pareillement des mcanismes et des
animaux, on pourrait dire que, dans lunivers matriel, toute chose est animal-machine . Guroult. Spinoza
II : lme, op.cit., p.176-177.

235
Spinoza296). Selon Spinoza (avec, bien sr, ses connaissances de lpoque), le sang est une

conjonction de plusieurs corps, dont les deux principaux sont la lymphe et le chyle. Chacun

deux possde, il va de soi, son propre rapport de vitesse interne297. Ainsi, le sang dpend

compltement, pour tre ce quil est, de la faon dont la lymphe et le chyle vont se

combiner ensemble, chacun deux subissant les variations que cet agencement engendrera

au fil du temps. Bien sr, plus grande chelle, le sang se compose aussi avec dautres

corps, cest--dire quil affecte (par exemple, la leucmie est un cancer qui cre une

surproduction de cellules sanguines anormales et dont les effets vont se faire ressentir dans

le reste du corps) et quil est affect par dautres corps (par exemple, le diabte est un

dysfonctionnement du pancras dont leffet est de ne pas fournir suffisamment dinsuline

au sang), et de lensemble de tous ces rapports, sactualise le corps humain.

296
Quatrime leon : lien internet https://youtu.be/baKFmj4FTH4
297
Voici lexemple de Spinoza : Par exemple, comme les mouvements des particules de la lymphe, du
chyle, etc., sadaptent les uns aux autres, selon leurs rapports de grandeur et de figure, de telle sorte quils
saccordent parfaitement entre eux et quils constituent tous ensemble un seul fluide, en cela seulement le
chyle, la lymphe, etc. sont considrs comme les parties du sang. Mais dans la mesure o nous concevons que
les particules lymphatiques ne saccordent avec les particules du chyle sous le rapport ni de la figure ni du
mouvement, en cela nous les considrons comme un tout, non comme une partie . Lettre XXXII
Oldenburg. Ce qui intresse particulirement Deleuze dans cet exemple, cest la fragilit de cette relation
entre les diffrentes parties du sang, car si lun de ces lments vient changer, il peut dtruire et dcomposer
le sang et ainsi mener la mort de lhomme. Ce dveloppement prend une tournure fort intressante dans
cette lettre : En effet, feignons quil ny a en dehors du sang aucune cause susceptible de communiquer de
nouveaux mouvements au sang, et quil ny a pas despace en dehors du sang, ni dautres corps auxquels les
particules du sang puissent transmettre leurs mouvements. Alors, cest certain, le sang demeurera dans son
tat [] Mais il y a beaucoup dautres causes qui dune certaine manire rglent les lois de la nature du sang
[] Tous les corps de la nature peuvent et doivent se concevoir de la mme manire que nous avons ici conu
le sang . Lettre XXXII. On comprend bien pourquoi Deleuze voque souvent cet exemple du sang, car dans
lesprit mme de Spinoza, il illustre les processus dynamiques dactualisation de tous les autres corps
complexes et comment chacun deux exprime une certaine manire dtre de ltre.

236
 Cest dans la quatrime leon de son cours de 1980-81 que Deleuze aborde cet

exemple de la composition du sang. Il montre alors ses tudiants comment, laide de la

petite physique de Spinoza, il est possible de penser les corps en dehors dun rapport

substantiel. Les modes de ltendue ne sont pas des substances, mais plutt des systmes

de rapports 298. En effet, le sang sactualise en fonction des rapports qui stablissent entre

la lymphe et le chyle et cest cette runion des rapports entre les diffrentes parties du sang

qui produit son individualit. Cela signifie, pour Deleuze, que la physique spinoziste est

davantage une logique des relations quune logique attributive , cest--dire quelle

cherche mettre en lumire non pas lensemble des proprits dun corps pour le dfinir,

mais plutt les rapports constitutifs quils lui sont possibles de composer avec dautres

corps. Un autre exemple que Deleuze dveloppera dans ce cours pour dmontrer la validit

de cette conception vitaliste de la physique de Spinoza est celui de los qui ne cesse de se

faire et de se dfaire. Los vit, il persvre, travers ses modifications, dans son tre, et

cest pourquoi il ne peut se rduire un phnomne substantiel. Bref, ce que Deleuze

retient de cet exemple du sang, cest que son processus dactualisation, par lentremise

duquel le sang sindividualise, est toujours une diffrenciation des rapports de vitesse entre

ses parties et les autres corps qui viennent laffecter.

4.3.2 Le corps humain : lindividuation corporelle du Je chez Deleuze

Nous comprenons maintenant limportance de la question physique dans lthique

de Spinoza (et ce qui fait la particularit de sa rponse) et comment Deleuze reprend cette

298
Quatrime leon.

237
dfinition des corps dans sa conception de la diffrenciation de lactualit. Cependant, cette

dfinition des corps qulabore Spinoza avait pour but de dterminer ce quest le corps

humain lui-mme et cest donc partir des principes de sa physique que nous pouvons

comprendre ce quil est et ce quil peut selon Spinoza. Cette dfinition du corps humain est

fondamentale pour Deleuze, car cest avec elle quil pourra vritablement incarner les

processus de subjectivation et montrer comment lme parvient, selon ce qui arrive son

corps, sindividualiser en chair et en os. Si nous savons que lme, en vertu de son

conatus, sefforce de rpter les ides qui lui ont procur de la joie et de sloigner de celles

qui lont affecte de tristesse, nous ne savons pas encore lampleur et le rle que joue le

corps humain lintrieur de cette physique affective de lme. Les corps sont des rapports

de vitesse entre diffrentes parties, mais quest-ce que cela implique pour notre

comprhension du corps humain et quels sont ses impacts pour notre exprience en tant

quhomme ? Afin de rpondre ces questions, examinons dabord la dfinition du corps

humain que Spinoza dveloppe dans son thique : Le corps humain est compos dun trs

grand nombre dindividus (de nature diffrente), dont chacun est lui-mme trs compos.

[] Les individus composant le corps humain, et par consquent le corps humain lui-

mme, sont affects par les corps extrieurs dun trs grand nombre de faons 299.

Il est vident que cette dfinition reprend les acquis de la petite physique et que

lexemple du sang est, pour ainsi dire, un microcosme de ce qui se passe lchelle plus

grande du corps humain. En effet, tout comme le sang rsulte de la composition de la

lymphe et du chyle, le corps humain sactualise lui aussi travers la diffrenciation de ses

diverses parties (systme vertbrale, vasculaire, nerveux, les os, les poumons, le foie, etc.)

299
Postulats I et III de la seconde partie de lthique.

238
qui forment en elles-mmes, et Spinoza insiste sur ce point, des individus distincts soumis

leurs propres rapports de vitesse internes. Cependant, bien que cette dfinition du corps

humain nous permette dimaginer le mcanisme gnral au cur de son actualisation, la

complexion du corps humain est telle que lme ne pourra jamais connatre lensemble des

causes qui sont ncessaires son existence, ni mme dterminer entirement lensemble

des possibilits dun seul de ses individus corporels. En effet, le plus minent

neurochirurgien avouera, sil est honnte, ne pas connatre tout ce que le cerveau peut. La

formule, que Deleuze aime tant citer de Spinoza, nous ne savons mme pas ce que peut le

corps , prend alors tout son sens. Cest la complexion (cest--dire le nombre trs lev de

rapports qui sont ncessaires pour produire son existence) de notre corps qui le rend

inconnu lme et qui lempche de connatre lensemble de ce quil est en mesure

daccomplir.

De plus, cest prcisment cette complexion du corps humain qui nous explique

aussi pourquoi il peut affecter et tre affect dun trs grand nombre de faons. En fait, en

reprenant le mme principe que celui de la puissance de connatre de lme (voulant que

plus l'ide nous permet de connatre des choses, plus elle a de la puissance, donc de ralit),

plus la composition dun corps est complexe, plus sa puissance dagir est grande. Par

exemple, il est vident que la complexion du corps humain est beaucoup plus grande que

celle de la pierre et cest pourquoi le corps humain peut accomplir un plus grand nombre de

choses que la pierre (ce qui ne signifie pas pour autant que la pierre na aucune puissance

dagir, ni quelle ne puisse pas accomplir des choses que le corps humain ne peut

accomplir). Bref, en sappuyant sur ce principe, Deleuze peut dire que dans la philosophie

de Spinoza, le corps humain possde certes une puissance dagir plus grande que dautres

239
corps, mais il ne faut jamais oublier quil en possde aussi une moindre que certains autres.

Par exemple, le systme respiratoire de lhomme est plus complexe que celui de la plante,

alors que les poumons du cachalot, lui permettant de demeurer plus dune heure sous leau,

ont, quant eux, une puissance dagir plus grande que celle de lhomme.

Ainsi, de la complexion du corps humain chez Spinoza, Deleuze pose le principe

philosophique de linconnu du corps, pice-matresse de toute sa critique des philosophies

du sujet. Si le rle que joue limagination dans lpistmologie de Spinoza nous avait dj

permis de relativiser lminence de lme, linconnu du corps vient sonner le glas de la

matrise subjective du Je. En effet, comment imaginer que lme puisse tre en mesure de

former une ide adquate delle-mme et de ce quelle est, si elle ne connat mme pas ce

que son corps, dont elle est lide, peut ? Plus encore, cette ignorance du corps est valide

aussi pour chacun de ses individus. En effet, puisque chaque partie du corps humain

sexprime travers ses propres rapports de vitesse et varient selon ses augmentations et

diminutions de puissance, il est impossible de connatre tout ce que chacun de ses individus

peut, ni sous quels rapports chacun deux peut (ou non) se composer avec les autres

individus du corps humain (un accident cardio-vasculaire survient lorsque le sang cesse de

circuler dans le cerveau. Cela signifie que le rapport de vitesse du sang et le rapport de

vitesse du cerveau doivent ncessairement convenir entre eux, sinon le corps humain ne

peut sactualiser). En ce sens, lextension de la puissance dagir varie la fois selon la

complexion des diffrents individus du corps (le cerveau ayant une complexion plus grande

que celle du foie par exemple) et selon lindividuation du corps elle-mme, chaque cerveau

humain tant, pour ainsi dire, unique. Il suffit de consulter un livre des records pour

constater quel point nous ignorons ce que telle ou telle partie du corps peut raliser

240
(frquence du rythme cardiaque, capacit supporter le froid, plonger en profondeur sous

leau, extension de la bouche pour insrer des cigarettes, etc.) et quels rapports chaque

partie peut entretenir avec les autres !

Par contre, malgr cette ignorance fondamentale du corps humain et de ses

diffrentes parties, cette dfinition nous permet nanmoins de concevoir la faon par

laquelle le corps humain tend maintenir son quilibre au travers ses variations de vitesse

et en quoi consiste exactement son conatus. Afin dillustrer celui-ci, il est intressant de

reprendre lexemple de Guroult qui explique que nous pouvons imaginer le conatus du

corps humain (mais tous les corps doivent tre conus de cette faon) comme un pendule

dont le rythme bat entre les chiffres de 1 3, limite au-dessus et au-dessous de laquelle il

cesse de sactualiser, et donc, dexister :

Il semble vident que lIndividu est conu par Spinoza limage du pendule
compos, la pression des ambiants imposant aux mouvements des corps qui le constituent
cette proportion constante de mouvement et de repos quimpose aux pendules simples la
tige rigide qui les lie les uns aux autres dans le pendule compos. Lidentit de lIndividu
demeure tant que les vitesses de ses parties restent accordes les unes aux autres selon une
loi fixe imposant quentre toutes se conserve la mme proportion de mouvement et de
repos. Si la grandeur de ces parties change et que cette proportion subsiste, lIndividu
nest en rien altr. Si elle est dtruite, lIndividu lest aussi [] Ce principe vaut pour
tous les Individus, par exemple pour cet Individu suprieur quest le sang300.

Ainsi, les diffrents individus du corps humain peuvent varier et le faire varier (en

faisant passer le corps humain de 1 2, de 2 3 ou vice versa, en passant par toutes les

dcimales possibles entre ces variations), mais tant que son rapport de vitesse se

maintiendra lintrieur de ses limites, le corps humain sactualisera301. La puissance dagir

300
Guroult. Spinoza II : lme, op.cit., p.173-174.
301
Cette explication se retrouve dans la dmonstration du lemme IV de la seconde partie de lthique de
Spinoza : Les corps, en effet, ne se distinguent pas sous le rapport de la substance ; dautre part, ce qui

241
du corps humain peut donc subir un trs grand nombre de variations (en fait, elle peut

indfiniment varier) et ce nest que lorsquil est dans limpossibilit de conserver son

rapport de vitesse lintrieur de ses limites (comme lors de laccident cardio-vasculaire)

que le corps cesse de sactualiser, ou, comme on dit plus couramment, quil meurt.

Plus important encore que ce rapport entre la complexion dun corps et lextension

de sa puissance dagir, il faut voir que, dun point de vue thique, cest prcisment la

complexion du corps humain qui nous explique aussi celle des ides de lme 302. Plus un

corps est complexe, plus ses ides le sont aussi et cest pourquoi, dans une perspective

spinoziste, les images mentales que lme humaine forme sont ncessairement plus

complexes que celles dune plante par exemple (ce qui ne signifie pas pour autant que la

plante est dpourvue dme). En effet, puisque lme a pour tche de traduire en images

mentales tout ce qui arrive au corps dont elle est lide et que celle-ci est affecte par

chacune des variations des diffrents individus qui composent son corps, plus cette

complexion augmente, plus le contenu expressif de ses ides augmente. Ainsi, et nous

lavons dj dit, lextension de la puissance dagir du corps est corrlative la puissance de

penser de lme, ce qui signifie non seulement que lme produit toujours lide de ce qui

arrive son corps, mais que les compositions qui ont pour effet daugmenter la puissance

dagir de ce dernier produiront dans lme une augmentation de sa puissance de penser

constitue la forme dun individu consiste dans une union de corps ; or celle-ci est conserve en dpit du
changement continuel de corps ; donc lindividu conservera sa nature comme auparavant [] .
302
Ce principe est tabli dans la dmonstration de la proposition XIV de la seconde partie de lthique : Le
corps humain, en effet, est affect dun trs grand nombre de faons par les corps extrieurs, et lui-mme est
dispos de manire affecter les corps extrieurs dun trs grand nombre de faons. Or tout ce qui arrive dans
le corps humain, lme doit le percevoir. Donc lme est apte percevoir un trs grand nombre de choses, et
dautant plus apte, etc. .

242
(faisant natre une ide joyeuse), tandis que celles qui ont pour effet de la diminuer

produiront, inversement, des passions tristes.

Par exemple, lorsque nous avons faim et que nous sommes privs de nourriture, cela

a pour effet de diminuer la puissance dagir de notre corps (plusieurs parties du corps

manquant de nutriment pour composer adquatement leur rapport de vitesse avec les autres

individus du corps). Cependant, nous constatons que cette privation de nourriture entrane

aussi une diminution de la vivacit de notre esprit, dclenchant en nous toute une srie de

passions tristes (fatigue, impatience, colre, etc.). cet gard, lanorexie, tant pour le corps

que pour lme, constitue sans aucun doute la passion la plus triste que lhomme puisse

composer (ou plutt, dcomposer) avec la nourriture. Bien que ce dernier exemple mrite

sans doute une discussion plus srieuse, il illustre nanmoins la cohrence existentielle du

paralllisme spinoziste et quel point la complexion de la puissance de penser de lme et

celle dagir du corps sont unies et dfinissent ce quest tre un homme.

Afin dillustrer en quoi consiste la composition et la dcomposition du corps

humain, ainsi que les impacts quont ces variations sur le rythme des diffrentes passions

de lme, Deleuze reprend souvent lexemple de larsenic303. Lorsque lhomme ingre

larsenic, cela a pour effet de dtruire les rapports de composition du sang (rapport de la

lymphe et du chyle) et lempche de sactualiser, ce qui cause, terme, la mort de

lhomme. Pour Deleuze, cet exemple prouve que dans la philosophie de Spinoza, chaque

corps (aussi infime soit sa complexion) possde une me. En effet, lme de larsenic est

dmontre par le fait quune fois ingr, ce poison slectionne, cest--dire quil discerne

303
Deleuze aborde aussi ce thme de lempoisonnement larsenic dans la quatrime leon de son cours de
1980-81 sur Spinoza : https://youtu.be/baKFmj4FTH4

243
les particules de sang avec lesquelles il se compose, des autres individus du corps avec

lesquels il ne se compose pas. Larsenic ne va pas attaquer le corps humain alatoirement,

mais va directement se composer avec le sang afin de dtruire son rapport, ce qui signifie

quil reconnat, littralement, le sang des autres individus du corps humain. Lme du corps

(celle de lhomme incluse) se situe, nous dit Deleuze, prcisment dans cette capacit

discerner et slectionner les corps qui conviennent avec lui de ceux qui disconviennent.

Autre exemple, la cuscute est une mauvaise herbe dpourvue de chlorophylle et qui doit

trouver une plante attaquer dans les soixante-douze heures suivant sa germination. Celle-

ci, place gale distance entre un plant de tomate et un plant de bl, discernera le plant de

tomate et poussera (les biologistes disent 9 fois sur 10) dans sa direction. Mme la chimie

molculaire prouve, selon Deleuze, la validit de cette physique de Spinoza, dans laquelle

les corps possdent une me discernant les corps avec lesquels elle se compose.

Toujours en suivant lexemple de larsenic, Deleuze affirme quil faut envisager

chacune des diminutions de la puissance dagir du corps humain comme un

empoisonnement, cest--dire comme une modification des rapports de vitesse du corps

cause par la rencontre dun corps qui ne lui convient pas. Si la puissance dagir du corps

diminue, cest que quelque chose ne convient pas (ou plus) dans lactualisation de son

rapport de vitesse. Paralllement, cela signifie aussi quune diminution de la puissance de

penser de lme (que la prise de larsenic entrane ncessairement) doit tre, elle aussi,

envisage sous la forme dun empoisonnement. Lme exprime chacun des changements

soprant dans la puissance dagir de son corps et les passions tristes qui en dcoulent

reprsentent, pour ainsi dire, une indigestion de lme, une mauvaise ide qui narrive pas

passer !

244
 Cette description des passions tristes est trs importante pour Deleuze, car elle

modifie, encore une fois, les paramtres traditionnels de la question du Mal. Non seulement

le Mal est une ide imaginaire, mais, selon Deleuze, si lme est triste, cest quelle

sempoisonne avec des ides tristes qui sont le fruit dune mauvaise rencontre entre deux

rapports de vitesse de son corps. Cependant, tout comme nous ne pouvions pas reprocher

lme de percevoir le soleil comme sil tait distant de deux cents pieds, on ne peut jamais

dire quun empoisonnement est un mal, ni en vouloir larsenic davoir dtruit le rapport

de vitesse du sang. Larsenic na fait quagir selon son propre rapport de vitesse et son

ingestion est un mal seulement du point de vue de lhomme qui se compare ceux qui ne

lont pas ingr (larsenic est utile pour le mtallurgiste ou pour celui qui, comme Hermann

Gring, dsire se suicider). En ce sens, les passions tristes de lme sont, selon Deleuze,

une forme dempoisonnement, et si lme considre ce qui lui arrive comme un mal, cest

uniquement de son point de vue, lorsquelle compare son tat celui dun autre (la ccit

est un malheur pour laveugle seulement lorsquil se compare ceux qui ont la vue et que

cette diffrence le rend triste, car, ontologiquement parlant, laveugle est tout ce quil peut

tre). Deleuze a toujours t trs clair cet gard : le mal tant ainsi dfini de notre point

de vue [] le mal est toujours une mauvaise rencontre, le mal est toujours une

dcomposition de rapport. Le type de ces dcompositions, cest laction dun poison sur

notre corps. Selon Spinoza, le mal subi par un homme est toujours du type indigestion,

intoxication, empoisonnement 304.

Cette conception des passions tristes est importante et va au cur du problme de

lorigine subjective du Mal. Pour illustrer ce problme, Deleuze reprend lexemple que

304
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.226.

245
donne Spinoza propos dAdam et de linterdiction que Dieu lui aurait faite de manger le

fruit : Linterdiction faite Adam consistait donc seulement en ce que Dieu a rvl

Adam que le fait de manger du fruit tait suivi de mort, de la mme manire que, par notre

comprhension naturelle, il nous rvle, nous aussi, que le poison est mortel 305.

Largument de Spinoza consiste, selon Deleuze, dire que Dieu na pas interdit Adam de

manger le fruit, mais la seulement avis des consquences ncessaires qui surviendraient

sil le mangeait. Dans cette perspective, manger le fruit nest pas un mal ou une faute (la

preuve tant quAdam a bel et bien mang le fruit et que rien ne peut arriver en dehors de

Dieu), puisque lingestion du fruit na fait quappliquer les lois ncessaires de Dieu que ce

dernier avait prcisment rvles Adam. Voici comment Deleuze rsume le problme

dAdam :

Spinoza prsente trois thses concernant Adam, qui forment un ensemble

systmatique : 1) Dieu na rien dfendu Adam, mais lui a simplement rvl que le fruit
tait un poison qui dtruirait son corps sil entrait en contact avec lui. 2) Son entendement
tant faible comme celui dun enfant, Adam a peru cette rvlation comme une dfense
[] 3) Comment imaginer Adam libre et raisonnable, alors que le premier homme est
ncessairement affect de sentiments passifs []306.

Ainsi, lorsque nous mentionnions plus haut que les ides du Bien et du Mal taient

des ides imaginaires tablies en fonction de ce qui procure lme un affect de joie ou de

tristesse, nous pouvons maintenant comprendre comment ces affects sont directement relis

aux rencontres que le corps (dont lme est lide) fait et si celui-ci se compose (ou non)

avec les autres corps rencontrs. Adam na pas commis un pch, cest simplement que son

corps ne se compose pas avec le fruit. Bref, pour Deleuze, les ides joyeuses ou tristes de

305
Lettre XIX.
306
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.242.

246
lme stablissent au rythme de la compossibilit des corps avec le ntre, cest--dire selon

ce qui lui convient ou ne lui convient pas.

bien des gards, nous pouvons dire que, tout comme il existe une chelle

quantitative de la connaissance (les diffrents genres de connaissance), il existe aussi une

chelle quantitative de la puissance dagir des corps, celle-ci se dveloppant au rythme des

variations que le corps subit. En fait, pour comprendre comment Deleuze envisage cette

chelle quantitative des corps, il faut revenir ce que nous avons dit plus haut propos de

la distinction quil tablit entre une diffrence qualitative (qui est celle qui caractrise, selon

lui, les attributs ou, dans son langage, la diffrentiation du virtuel) et une diffrence

quantitative (qui caractrise cette fois lactualisation des modes et qui rejoint lide du

quantum in se est du conatus de Spinoza). Nous le savons, contrairement aux attributs de

Dieu qui sont infinis (en leur genre), les modes, en tant quils nexistent quen acte, ne

peuvent prtendre cette infinit positive (puisquils ont toujours besoin dautres choses

queux-mmes pour exister et maintenir leur rapport de vitesse, alors que linfini est

entirement positif).

En ce sens, Deleuze retrouve dans la finitude modale du corps et de lme la preuve

quils ne sont que des expressions quantitatives, cest--dire des degrs de puissance de

ltre, des manires dtre de ltre. Bref, Deleuze utilise la petite physique de Spinoza afin

dtablir une philosophie de lextensibilit quantitative de la diffrence : Tout est

physique dans la Nature : physique de la quantit intensive qui correspond aux essences

des modes ; physique de la quantit extensive, cest--dire mcanisme par lequel les modes

passent eux-mmes lexistence ; physique de la force, cest--dire dynamique daprs

247
lequel lessence saffirme dans lexistence, pousant les variations de la puissance

dagir 307.

Les consquences de cette lecture de Spinoza sont immenses pour Deleuze : le corps

humain nest plus pens en fonction dune finalit biologique quelconque, mais plutt

comme un compos dindividus, plus ou moins complexes, lui permettant dactualiser un

certain degr de puissance. Mais alors, la question est de savoir comment Dieu peut

exprimer une diffrence quantitative et entraner la diminution de la puissance dagir dun

mode, mais quau point de vue ontologique et mtaphysique, ces variations de puissance

demeurent conciliables entre elles. Bien que certaines rencontres entre les corps puissent ne

pas convenir, par exemple celle de larsenic avec le sang, sur le plan univoque de Dieu, il

ne peut pas y avoir de dcomposition, mais seulement laffirmation de la convenance de

tous les modes dexpression dans linfinit ncessaire de Dieu.

Pour Deleuze, la cl de vote de la philosophie physique de Spinoza rside dans la

dfinition quantitative (et non une dfinition qualitative qui, chaque variation, changerait

aussi compltement de nature) des modes quil propose. Chaque mode exprime une

variation extensible de vitesse, actualisant lessence dun attribut de Dieu. Certes, le fruit

dtruit le rapport actuel dAdam, mais du point de vue de Dieu, cette dcomposition

dAdam ne fait qutablir un nouveau rapport de vitesse entre les corps, appliquant les lois

ncessaires de son expression. De la sorte, toutes les variations quantitatives de puissance

des attributs peuvent sexprimer, sans modifier lexpression qualitative de Dieu. Par contre,

plus important encore pour Deleuze, cette diffrenciation quantitative permet aussi de

307
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.213.

248
dcrire la faon par laquelle sactualise les modes. Nous comprenons encore mieux

limportance de cette lecture de Spinoza dans la conception bi-univoque de la diffrence de

Deleuze. Voici comment ce dernier rsume cette situation :

La substance est comme lidentit ontologique absolue de toutes les qualits, la

puissance absolument infinie [] les attributs sont les formes ou qualits infinies, comme
telles indivisibles. Le fini nest donc ni substantiel, ni qualitatif. Mais il nest pas
davantage apparence : il est modal, cest--dire quantitatif. Chaque qualit substantielle a
une quantit modale-intensive, elle-mme infinie, qui se divise actuellement en une
infinit de modes intrinsques308.

Si les modes ne conviennent pas entre eux, cest au niveau de leur puissance dagir

quantitative, car qualitativement, toutes les expressions de Dieu conviennent avec lui. Ce

que nous devons retenir de cette lecture deleuzienne de Spinoza, cest que puisque les corps

et lme sont des modes, ils sindividualisent et ralisent un certain degr de puissance, ils

sont un quantum de puissance de lattribut quils actualisent. Deleuze comprend trs bien

que concevoir les corps en fonction de leurs rapports de vitesse offre, philosophiquement et

physiquement parlant, de toutes nouvelles perspectives, perspectives lui permettant de

critiquer toutes les philosophies dans lesquelles lhomme possde un quelconque privilge

ontologique. Lhomme est une partie de la Nature actualisant un certain degr de puissance,

tout comme le reste de lexpression modale de Dieu. Il ne joue aucun rle particulier dans

la Nature. En ce sens, en sappuyant sur lanarchie couronne de Spinoza, Deleuze peut

lgitimer ce que nous pourrions nommer aujourdhui en cologie une ontologie verte, cest-

-dire une ontologie dans laquelle tous les modes (et donc les animaux, les arbres, les

rivires, etc.) ont autant dimportance.

308
Deleuze. Spinoza et le problme de lexpression, op.cit., p.181.

249
4.3.3 thologie : le devenir-animal de lhomme chez Deleuze

Cette conception du corps humain occupe une place importante dans la vision

thique du monde que Deleuze propose dans sa lecture de Spinoza, car elle lui permet de

rapprocher la rflexion thique de la dmarche thologique en science naturelle. Dans ses

travaux, Deleuze voudra toujours relier Spinoza ce courant de recherches, allant mme

jusqu dire quil en est lun de ses prcurseurs. Deleuze dira que, dans la philosophie de

Spinoza, il y a moins de diffrence entre un cheval et un buf de labour quentre un cheval

de labour et un cheval de course. videmment, dun point de vue historiographique, nous

savons que cet exemple du cheval est une transformation du passage o Spinoza mentionne

que les traces laisses au sol par le cheval nenclencheront pas les mmes ides

imaginatives chez le paysan que chez le cavalier. Cependant, lexemple est trs rvlateur

de la pense de Deleuze propos de lthologie :

Prenez un animal quelconque, et faites une liste daffects, dans nimporte quel
ordre. Les enfants savent le faire : le petit Hans, tel que Freud en rapporte le cas, fait une
liste daffects dun cheval de trait qui tire une voiture dans une ville (tre fier, avoir des
illres, aller trs vite, tirer une charge lourde, scrouler, tre fouett, faire du charivari
avec ses jambes, etc.). Par exemple : il y a de plus grandes diffrences entre un cheval de
labour ou de trait, et un cheval de course, quentre un buf et un cheval de labour. Cest
parce que le cheval de course et le cheval de labour nont pas les mmes affects ni le
mme pouvoir dtre affect ; []309.

Le principe qui guide lthologie est, nous dit Deleuze, de penser lanimal non plus

en fonction dune classification de ses proprits (les baleines sont dabord divises en

309
Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.166-167. Pour Deleuze, cette ressemblance par les
affects entre le cheval et le buf de labour dmontre pourquoi il faut considrer les animaux selon ce quils
peuvent et non pas la faon classificatrice des naturalistes.

250
deux groupes : celles fanons et celles dents. Elles sont ensuite divises en espces : les

dauphins, les rorquals, etc.), mais plutt selon ce que lanimal peut (ou non) accomplir. Par

exemple, tous ceux qui naviguent Tadoussac savent bien que lespce rorquals communs

est insuffisante pour expliquer ce que sont Capitaine Crochet, Newkie Brown, U2, Petit

croche, etc. En effet, ce que Capitaine Crochet peut (et Dieu sait que cette baleine pouvait

des choses) dpasse de loin ce quon mesure en lidentifiant son espce. De la sorte, dans

lthologie, il faut aussi tre trs attentif loriginalit des mondes (Deleuze et Guattari

parleront plutt des territoires ) que chaque animal compose. Deleuze tablit ce lien

entre la philosophie de Spinoza et lthologie laide dune anecdote voulant que Spinoza

ait trouv de grandes joies observer des araignes lutter entre elles310. Avec cette

anecdote, Deleuze veut montrer la fois la fascination de Spinoza pour les animaux ( la

constitution de leur monde, cest--dire, pour le cas de laraigne et dans un langage

spinoziste, la composition de ses rapports avec sa toile, la mouche, une autre araigne, etc.)

et en quoi ceux-ci confirment, pour ainsi dire, la validit de sa philosophie immanentiste.

Limmanence, cest lanarchie couronne des modes nous dit Deleuze, et en se

servant de ce principe mtaphysique de Spinoza (o chaque chose est la fois une

expression ncessaire de Dieu et sur le mme plan que lui), Deleuze peut raffirmer
310
Voici ce qucrit Deleuze au sujet de cette anecdote : Cette anecdote nous semble authentique parce
quelle a beaucoup de rsonnances spinozistes . Le combat daraignes, ou daraigne-mouche, pouvait
fasciner Spinoza pour plusieurs raisons : 1 du point de vue de lextriorit de la mort ncessaire ; 2 du point
vue de la composition des rapports dans la nature (comment la toile exprime un rapport de laraigne avec le
monde, qui sapproprie comme tel rapport de la mouche) ; 3 du point de vue de la relativit des perfections
(comment un tat qui marque une imperfection de lhomme, par exemple la guerre, peut au contraire
tmoigner dune perfection, si on la rapporte une autre essence comme celle de linsecte [] . Deleuze.
Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.21. videmment, il est trs audacieux de sinspirer dune telle
anecdote pour lgitimer entirement la lecture dun auteur. Cependant, le procd nest pas toujours inutile et
vain, puisque nous pouvons facilement imaginer limportance de la maison en montagne pour la pense de
ltre de Heidegger ou celle de la mer et du voyage pour lternel retour du mme de Nietzsche, etc. Alors
pourquoi pas laraigne de Spinoza ?

251
quaucun mode ne peut avoir de privilges sur les autres. Cet argument a permis Deleuze

de contester lminence de lme humaine et de la pense, mais cette galisation des modes

met aussi fin lminence de lhomme sur les animaux. En effet, en se situant sur le plan

dimmanence, nous constatons que les animaux (qui sont eux aussi des modes) doivent tre

conus selon leur propre puissance dagir (et le conatus quils actualisent) et non tre

compars avec la puissance dagir dun autre mode ou, pire encore, avec la puissance dagir

de lhomme. Tout comme il ne faut pas anthropomorphiser Dieu en limaginant avec des

traits humains (entendement, sentiment, corps, etc.), il ne faut pas envisager les animaux

selon notre propre puissance dagir humaine.

Pour expliquer comment ce regard thologique change compltement la faon

denvisager les animaux (et, par ricochet, ce quest lanimalit de lhomme), Deleuze cite

souvent lexemple, quil reprend des recherches de Jakob von Uexkll, de la tique 311. La

tique produit, selon les tudes dUexkll, trois affects : le premier est la perception de la

lumire qui attire la tique vers le sommet dune branche. Le second est un affect olfactif

consistant lui faire sentir la proie qui arrive et se laisser tomber dessus lors de son

passage. Le troisime affect est celui de la chaleur, cet affect permettant de reprer lendroit

ayant le moins de pilosit sur la bte et o la tique pourra plus facilement se nourrir. Le

311
Deleuze cite lexemple quUexkll dveloppe dans lintroduction de son livre Milieu animal et milieu
humain. Voici les conclusions des rflexions du chercheur sur la tique : Dans le monde dmesur qui
entoure la tique, trois excitations luisent comme des signaux lumineux venant de lobscurit et servent la tique
de panneaux indicateurs qui la conduisent au but avec certitude. [] Toute la richesse du monde entourant la
tique se racornit et se transforme en un produit pauvre, compos pour lessentiel de seulement trois signes
[] cest son milieu. La pauvret du milieu conditionne cependant la certitude de lactivit, et la certitude est
plus importante que la richesse . Uexkll. Milieu animal et milieu humain, traduit de lallemand par Charles
Martin-Freville, Bibliothque Rivages, p.42-43. bien des gards, cest cet enthousiasme dUexkll devant
un monde qui nous semble nous, me humaine, si pauvre, qui fascinera le plus Deleuze. Cet exemple, par la
petitesse de son enjeu (aprs tout, qui peut bien vouloir sintresser la tique !) lui permet de provoquer le
lecteur et montrer qu toutes les chelles de la vie, un monde formidable se dploie.

252
plus extraordinaire avec ce monde de la tique, cest quaprs ce premier repas, la tique pond

ses ufs et meurt312 ! Un monde travers uniquement de trois affects, ce qui nous semble

trs peu (surtout lorsque nous comparons ce monde lextension de la puissance dagir de

lhomme), mais qui constitue nanmoins toute la perfection de la tique.

En fait, il est clair quau premier regard, lextension de la puissance dagir de la

tique est, en tous points, infrieure celle de lhomme. Pourtant, sur certains plans, la tique

peut accomplir des choses qui sont compltement impossibles pour lhomme. Par exemple,

toujours selon les tudes dUexkll, la tique peut ne pas manger pendant plus de dix-huit

ans313 ! Ainsi, ne pas avoir besoin de manger fait partie de ce que la tique est capable de

faire, ce jene est une composition quelle peut accomplir avec la nourriture et qui,

videmment, est hors de la puissance dagir de lhomme. Pour Deleuze, cest de cette faon

que nous devons envisager les modes et les animaux, non plus dans une perspective

humaine (qui value les modes en fonction de ce qui lui est utile et qui sert sa puissance

312
Deleuze dira, dans la seconde leon de son cours sur Spinoza, que lthologie est la science pratique des
manires dtre . Nous lavons dit, cet exemple de la tique reviendra de nombreuses reprises. Notons
simplement, titre dexemple : Les affects sont des devenirs. Spinoza demande : quest-ce que peut un
corps ? On appellera latitude dun corps les affects dont il est capable suivant tel degr de sa puissance, ou
plutt suivant les limites de ce degr. [] On appelle thologie une telle tude, et cest en ce sens que
Spinoza crit une vritable thique. [] Lorsque Von Uexkll dfinit les mondes animaux, il cherche les
affects actifs et passifs dont la bte est capable, dans un agencement individu dont elle fait partie. Par
exemple la tique [] Trois affects et cest tout, le reste du temps la tique dort, parfois pendant des annes,
indiffrente tout ce qui se passe dans la fort immense. Son degr de puissance est bien compris entre ces
deux limites, la limite optimale de son festin aprs lequel elle meurt, la limite pessimale de son attente
pendant laquelle elle jene . Deleuze et Guattari. Mille plateaux : Schizophrnie et capitalisme II, op.cit.,
p.314. Nous retrouvons ce mme dveloppement dans son livre Spinoza : philosophie pratique : De telles
tudes, qui dfinissent les corps, les animaux ou les hommes, par les affects dont ils sont capables, ont fond
ce quon appelle aujourdhui lthologie . Deleuze. Spinoza : philosophie pratique, op.cit., p.167-168.
313
Cest ce que nous indique Uexkll : Il faut ajouter cela la capacit pour la tique de vivre pendant
longtemps sans nourriture, pour accrotre la possibilit que passe une proie sous son chemin. Et la tique
possde cette capacit dans des proportions hors du commun. linstitut zoologique de Rostock, on a
maintenu en vie des tiques qui taient restes dix-huit ans sans manger. La tique peut attendre dix-huit ans :
nous humain nous ne le pouvons pas . Von Uexkll. Milieu amimal et milieu humain, op.cit., p.43-44.

253
dagir), mais selon ce que chaque animal est capable de faire. Hirarchiser les animaux ne

permet jamais lme dimaginer ce quils sont et encore moins ce quils peuvent. Le pou

est un parasite seulement dun point de vue humain, car, malgr que son monde nous

paraisse nous trs pauvre et dpendant de notre chair, sous dautres aspects, ce monde est

trs riche.

Un autre concept que Deleuze dveloppe en sinspirant de lthologie et du monde

animal est celui du devenir-animal . Dj, pistmologiquement parlant, nous constatons

limmense changement quopre lthologie dans la faon dtudier lanimal. Cependant, ce

changement de paradigme invite aussi lthologue se transposer dans le monde de

lanimal quil tudie, cest--dire devenir lui-mme cet animal afin dimaginer ce qui lui

est possible daccomplir. En effet, pour comprendre ce quest le monde dans lequel la tique

dploie sa puissance dagir, il faut, nous dit Deleuze, littralement se mettre sa place,

parler non pas en son nom, mais comme si nous en tions une nous-mmes . Cest dans

son abcdaire, la lettre A pour animal, que Deleuze explique ce problme, en traant

alors un parallle avec la tche de l'crivain. Selon Deleuze, il sagit, en littrature, non pas

dcrire sa petite affaire personnelle , mais bien de devenir le peuple pour qui lon

parle. Deleuze donne lexemple dArtaud qui affirmait crire pour les analphabtes. Il est

vident que cela ne signifie pas pour Artaud que les analphabtes sont, pour ainsi dire, son

public cible ou quil souhaite parler en leur nom. En aucun cas, Artaud ne dsire tre le

reprsentant (au sens politique du terme) des analphabtes, mais il dsire plutt, nous dit

254
Deleuze, devenir lui-mme un analphabte lorsquil crit. Il en va de mme pour le concept

du devenir-animal 314.

En fait, nous pouvons dire que Deleuze donne lthologie une tournure thico-

philosophique fondamentale, puisquen disant quil faut nous-mmes devenir-animal pour

tre en mesure dimaginer ce quil est, Deleuze montre comment il est possible de

transformer la subjectivit en la pensant autrement que par lide de ce que cest dtre un

homme. Lme humaine peut non seulement exprimer lide dun animal, mais son corps

peut composer des rapports qui ne sont plus du tout humains avec lanimal. Par

exemple, le rapport que le musher compose avec les chiens de son attelage (et les ides

quil forme quant sa bonne direction) illustre parfaitement ce devenir-animal dont parle

Deleuze, alors que le rapport de la vieille dame qui parle et habille son caniche demeure,

quant elle, dans un rapport humain avec lanimal, cest--dire quelle imagine son caniche

comme sil tait un humain (comme sil tait son bb) !

Pour bien comprendre de quoi il sagit dans ce devenir-animal de lhomme,

examinons lexemple du chasseur que Deleuze discute dans son abcdaire315. Tous ceux

qui pratiquent cette activit peuvent le confirmer : pour avoir du succs, il faut se mettre

penser de la mme faon que sa proie, agir comme si nous tions sa place et suivre ses

traces. Pour ce faire, les chasseurs dveloppent un ensemble de stratgies, la fois

olfactives (mettre de lurine prs du chemin que lon veut que la bte emprunte), sonores

314
Lien internet : https://youtu.be/rjAVlq4o8vk
315
Deleuze affirme alors avoir une certaine admiration pour les chasseurs (non pas ceux qui pratiquent la
chasse courre) et la faon dont ils doivent se composer avec leur proie. Lethnologie amrindienne est
remplie de ces histoires dans lesquelles les chasseurs imitent les cris de leur proie, se dguisent et se
comportent comme elle, qu'ils portent leur nom ou encore conservent sur eux certains lments de celle-ci.
Ces rituels illustrent merveille ce quest un devenir-animal de lhomme chez Deleuze.

255
(imitation du cri de la femelle), visuelles (appelants pour attirer les canards) et territoriales

(choix de lemplacement des caches). Tous les petits dtails prennent, pour le chasseur, une

importance capitale et rien (et cest pourquoi le chasseur semble, ceux qui ont un ddain

envers cette activit, un personnage quelque peu maniaque !) ne doit tre nglig ou laiss

au hasard. Ainsi, le meilleur chasseur, cest celui qui devient (sans mtaphore,

littralement) sa proie, qui agit et pense comme elle.

Ce concept de devenir-animal prendra une grande importance dans la

philosophie de Deleuze, surtout partir de sa rencontre avec Guattari, ce dernier donnant

une tournure la fois psychanalytique et littraire trs forte ce concept 316. Malgr

larrive tardive de ce concept dans les travaux de Deleuze, nous pouvons dire que le

devenir-animal de lme humaine nous permet de comprendre une autre facette de ce quil

envisageait avec son concept de Je fl que nous avons examin plus haut, car cette

possibilit pour lhomme de devenir-animal renforce la fois le caractre mutil de la

subjectivit et lextriorit de ses contenus identitaires. En effet, si lme est en mesure de

devenir-animal, cest quelle peut transfigurer, pour ainsi dire, son humanit, et qutre

humain est, au sens strict, une possibilit parmi dautres dexercer sa puissance dagir

humaine. Nous reconnaissons, dans cette rflexion de Deleuze, le cri lanc par Foucault,

la fin de son livre Les mots et les choses, o il nous invite penser la mort de lhomme ,

cest--dire se vivre et se penser autrement que sous le rapport de la normativit de

lhomme. Dans cette perspective, le Je fl de la philosophie deleuzienne retrouve avec

316
En fait, le concept de devenir-animal apparat pour la premire fois dans le livre que Deleuze et
Guattari criront sur Kafka : Devenir animal, cest prcisment faire le mouvement, tracer la ligne de fuite
dans toute sa positivit, franchir un seuil, atteindre un continuum dintensits [] . Deleuze et Guattari.
Kafka : pour une littrature mineure, op.cit., p.24.

256
le devenir-animal la vision thique du monde o chacun doit exprimenter les diffrents

devenirs de son Je et quil aille jusquau bout de ce quil peut.

La philosophie deleuzienne est rsolument, et, cet gard, Foucault ne sest

absolument pas tromp lorsquil a prfac ldition amricaine de LAnti-dipe317, une

philosophie thique. Le dveloppement mtaphysique de sa philosophie de la diffrence na

quun objectif : lgitimer une vision thique du monde dans laquelle les choses ne sont plus

values en fonction dun Bien suprieur ltre , mais en fonction de ce quelles

peuvent. Deleuze propose donc, avec ce devenir-animal de lhomme, une sorte

dthologie philosophique. Puisque nous ignorons ce dont nous sommes capables, toute la

philosophie deleuzienne est une invitation explorer les diffrents devenirs que nous avons

en nous et de saventurer sur les limites de nos processus de subjectivation. Le capitaine

Achab avait en lui un devenir-baleine qui peut trs bien tre aussi le ntre (et tous ceux

qui ont ctoy ces animaux savent quel point leur rencontre est une exprience abyssale)

et il faut donc exprimenter tous les devenirs de notre puissance dagir. De la sorte, avec la

philosophie deleuzienne, souvre une thique dans laquelle lobjectif est dexprimenter

tous les sujets larvaires de notre moi, multiplier les agencements, et ce, bien que la

plupart du temps, les mcanismes de cette production stabliront, en quelque sorte, malgr

nous.

317
Foucault situe LAnti-Oedipe dans la vaste remise en question de la gauche la fin des annes soixante et
la critique de ses moyens traditionnels (et orthodoxes) de penser la rvolution. Pour lui, ce livre marque donc
une rupture pistmologico-politique fondamentale et, comme nous lavons soulign plus haut, propose
une thique non fasciste du pouvoir .

257
 Conclusion

Dans ce travail, nous avons affirm la participation pleine et entire de Deleuze

lhistoire de la philosophie. Nous avons dtaill les assises mtaphysiques qui soutiennent

et rendent possible sa philosophie de la diffrence, ainsi que leurs consquences sur sa

conception de la subjectivit. Cet examen tait important, notamment au regard de

linterprtation dAlain Badiou qui, bien quil soit parmi les rares qui ont situ la pense

deleuzienne sur le plan de lhistoire de la philosophie et de la question de ltre, retourne

cette question contre les positions de Deleuze. Selon Badiou, la participation de la

philosophie de la diffrence deleuzienne la question de ltre signifie quelle est dabord

et avant tout, et malgr son plaidoyer pour la multiplicit, une pense de lUn. Pour Badiou,

il ne fait aucun doute que si Deleuze veut parvenir penser la diffrence, mme la

diffrence en elle-mme , il doit dabord passer par une redfinition de ce que lUn est,

et retombe ainsi, comme bien dautres philosophes avant lui, dans le problme que sa

philosophie voulait prcisment viter.

Contre cette interprtation, la tche de notre second chapitre a t de montrer

comment, laide de sa lecture de Spinoza, Deleuze labore une philosophie o ltre se dit

seulement de la diffrence, que ltre est lexpression de la diffrence. Sappuyant sur le

paralllisme et lidentit entre Nature naturante et Nature nature de Spinoza, Deleuze

tablit une conception bi-univoque de la diffrence dans laquelle la diffrenciation de

lactuel se fait dans la diffrentiation du virtuel. Cest en ce sens que Deleuze appartient

la tradition immanentiste de la philosophie, tradition qui rend possible (du moins, lgitime

258
du point de vue de lhistoire de la philosophie) une mtaphysique de la diffrence

mancipe de la transcendance de lUn et de son minence sur les cratures. Pour Deleuze,

ltre est diffrence et la philosophie doit donc penser la diffrence en elle-mme (sans

tomber dans lanalogie et le pige de lUn suprieur ltre ), cest--dire comme un

vnement se produisant la surface de ltre. Il nexiste pas, dans la philosophie de

la diffrence deleuzienne, dunit suprieure qui, partir du ciel toil des Ides ,

organise la multiplicit des cratures, pas plus quil nexiste, au fond des choses, un

principe tlologique expliquant leur devenir. Seules existent, pour Deleuze, la surface (le

virtuel) et lexpression de la diffrence (lactuel) et cest rflchir cet immanence de ltre

que sa mtaphysique de la diffrence se consacre.

videmment, Badiou a le droit de penser quil est impossible de saventurer sur la

question de ltre sans passer par le chemin de lUn, mais le dsir de Deleuze a toujours t

daborder cette question, fidle en cela la tradition immanentiste (du moins, sa

comprhension de cette tradition), sous langle de la multiplicit pure, et surtout, de ne pas

reculer devant les consquences philosophiques de cette position. Cest ce que notre

troisime chapitre a dmontr : chez Deleuze, il existe non seulement une mtaphysique de

la diffrence, mais il sappuie sur les principes de cette dernire pour tablir sa propre

conception de la subjectivit. Reprenant la position de Spinoza affirmant la non-

substantialisation de lme, Deleuze attaque, la racine, les fondements pistmologiques

des philosophies du sujet de son poque (existentialisme et phnomnologie en tte). En

effet, alors que ces dernires posent toujours le Je comme point dpart afin de parvenir

ltre ( la vrit), la mthode synthtique de Spinoza commence par ltre (du moins, vise

y arriver aussi vite que possible ), pour ensuite seulement situer la place ontologique

259
de lme. Lme est un mode, une manire dtre de ltre et non une substance, ce qui

signifie quelle ne peut pas tre conue comme une entit spare de son corps qui, tel un

empire dans un empire , serait apte juger ses ides. Pour Deleuze, cette conception

modale de lme (o celle-ci a toujours besoin dautre chose quelle-mme pour tre lide

quelle est) lgitime, mtaphysiquement, une pistmologie fonde sur la passivit du sujet.

Loin dtre le fondement de la vrit des ides, la conscience de soi dans lme est plutt,

selon cette lecture de Deleuze, le sujet de cette production dides. Chez Deleuze, le Je est

un rsultat synthtis, jamais une fonction synthtisante.

laide de Spinoza, Deleuze fait donc clater la dfinition traditionnelle de la vrit

(conue, depuis Thomas dAquin, comme adaequatio intellectus et rei) et de lerreur.

Ladquation nest pas entre lide et la chose, mais se retrouve dans le contenu

intrinsque de lide ( lide de lide ) et lerreur, qui tait dfinie par Descartes

comme une faute morale (lme ayant donn son assentiment une ide qui ntait pas

claire et distincte), ne devient, pour lme, quune privation de la connaissance de la cause

de son ide. Contre lpistmologie cartsienne dans laquelle la vrit de lide est fonde

sur la bonne utilisation (avec mthode) par lme de sa facult de juger, contre les

philosophies du sujet transcendantal (qui poursuivront toujours cette perce cartsienne et

feront du sujet le point de dpart de lpistmologie), Deleuze montre la fois le caractre

imaginaire de la facult de juger et l image de la pense sur laquelle cette pistmologie

cartsienne sest construite. En prsumant toujours le sens commun (tout le monde

cherche naturellement la vrit et vise se faire comprendre) et le bon sens (la pense

veut le vrai ou, comme le dit Descartes lui-mme, le bon sens est la chose du monde la

mieux partage [] ) de la pense, les pistmologies dobdience cartsienne

260
prsupposent non seulement la capacit de lme se distinguer de ses ides (et de pouvoir

ainsi librement les juger), mais prsupposent aussi la transparence et la neutralit de la

reprsentation de lide.

Deleuze comprend que, selon Spinoza, lide ne fait pas seulement reprsenter la

chose (en elle-mme) dans lme, elle exprime aussi sa cause. Lide que Paul a de Pierre

dpend de leffet que Pierre a sur le corps de Paul, effet qui est exprim dans lide que

Paul a de Pierre. Bref, les pistmologies du sujet, en demeurant prisonnires de cette

image dogmatique de la pense , ne prennent pas en compte, selon Deleuze, de la

formidable machine produire des ides (la plupart imaginaires et inconscientes constituant

limpens de la pense ) quest lme. Lme est, de prime abord et le plus souvent, dans

une mer dimagination . Pire encore, subdivisant lme en diffrentes facults et en

privilgiant certaines au dtriment dautres facults, ces pistmologies du sujet donnent

lme plus dminence quelle en a rellement et tendent anthropomorphiser les finalits

mtaphysiques de ltre. Grce sa lecture de Spinoza, Deleuze peut donc largir le rle de

lide (qui nest plus cantonne son rle reprsentatif, telle une peinture muette sur un

tableau ) et construire, en envisageant la place de limagination dans la puissance de

connatre lme, une autre pistmologie que celle du sujet fondateur transcendantal ou

transcendant.

Notre quatrime chapitre a donc voulu restituer cette place quoccupent

limagination et le corps dans la puissance de connatre de lme selon cette lecture de

Deleuze. Non seulement la connaissance des choses ne dcoule pas de la puret de

lactivit mentale de lme, mais son point de dpart est, la plupart du temps, passif, cest-

-dire que les ides de lme (et lide que lme a delle-mme) dcoulent des affections

261
du corps dont elle est lide. Cette physique affective de lme que Deleuze dveloppe

partir du troisime et quatrime livre de lthique (choisissant ainsi la lenteur ontologique

la vitesse-clair du cinquime livre) aura une grande incidence sur sa conception de la

subjectivit et lui permettra de dvelopper son concept, central dans Diffrence et

rptition, du Je fl . Le Je, cest--dire lide dun moi dans lme, est une ide

imaginaire qui dpend de ce qui arrive au corps et de comment elle le sent. Plus encore, les

contenus identitaires ( lobjet = x ) que prennent les diffrentes ides de son moi

proviennent du dehors et donc dautres choses quelle-mme. Le Je est un On

impersonnel , il est, dira Deleuze en 1988, le pli intrieur dun dehors.

Cette lecture de Spinoza permet aussi Deleuze de relativiser les ides du Bien et

du Mal qui ne sont plus conues comme des ides valant en soi, mais tablies en fonction

de ce qui convient (ou non) au corps dont lme est lide. Cest uniquement parce que la

chose (et lide quelle produit dans lme) se compose avec mon corps quelle peut tre

dite bonne ou utile pour moi. De la sorte, Spinoza fournit Deleuze une mtaphysique

transformant compltement le rle moral traditionnel de la philosophie (consistant

dterminer quelle est lide du Bien et la faon dy parvenir) et lui permet de dvelopper ce

quil nomme une vision thique du monde . Pour Deleuze, cette faon immanente de

faire de la philosophie est fondamentale, puisquelle lui permet denvisager lhomme et les

choses (en fait, tous les modes) non plus selon un Modle suprieur, mais en fonction de ce

quils peuvent accomplir, cest--dire du degr de puissance quils peuvent actualiser.

La conception deleuzienne de la subjectivit remet donc la question du corps au

cur des dbats pistmologiques et mtaphysiques. Lme est lide dun corps en acte, ce

qui signifie que ses processus de subjectivation en dpendent directement. Pour Deleuze, le

262
constat est clair : comment pouvons-nous croire que nous sommes responsables de lide

que nous formons de nous-mmes (et stablir sur celle-ci pour fonder,

pistmologiquement, nos ides sur les choses) si nous ne savons mme pas ce que peut

notre corps, ni comment celui-ci peut affecter notre me ? Ce principe de linconnu du

corps relativise lminence de la puissance de connatre de lme et indique aussi

Deleuze ce en quoi elle consiste plus prcisment. Lme suit ce que Spinoza appelle son

conatus, cest--dire quelle sexprime en slectionnant, selon quelle soit affecte par la

joie ou par la tristesse, ce qui convient son corps (lme de larsenic qui discerne le sang

et va lattaquer directement, ou celle de la tique qui trouve, sur la bte, lendroit avec le

moins de pilosit). Lambition philosophique de la vision thique du monde de Deleuze

est de penser les modes quantitativement, comme des degrs de puissance et tablir les

devenirs possibles quils peuvent composer. En ce sens, la fuite stylistique et les

exprimentations philosophiques de Deleuze sont une fuite non pas devant la rigueur de la

question de ltre ou de la dmarche philosophique en tant que telle, mais bien la

consquence thique de sa dfinition.

videmment, en cartographiant, dans le dtail que cela ncessitait, la lecture

deleuzienne de Spinoza, il nous tait impossible, faute de temps et despace, dexaminer

toutes les consquences que soulve cette inscription mtaphysique au regard de sa

philosophie de la diffrence. notre avis, deux consquences mriteraient dtre

approfondies dans de prochains travaux. La premire concerne limportance et le rle que

joue la philosophie de la diffrence de Deleuze aprs sa rencontre avec Guattari. Nous

avons certes dmontr que la premire priode du travail de Deleuze, soit celle qui se

termine avec la publication de Logique du sens, participe de plain-pied lhistoire de la

263
philosophie. Cependant, nous navons pas pu dvelopper, dans le dtail, les rpercussions et

les ramifications entre sa philosophie de la diffrence et son travail politique. Ainsi, mme

si nous avons soulign, maintes occasions, les chos de cette philosophie dans ses livres

avec Guattari (notamment avec les concepts de plan dimmanence, corps sans organe,

machine dsirante et devenir-animal), nous navons jamais pu tablir cette parent

conceptuelle dans toute sa complexit.

En fait, si nous nous sommes limit cartographier cette premire priode du travail

de Deleuze, cest parce quaprs sa rencontre avec Guattari, non seulement Deleuze

sloigne de lhistoire de la philosophie proprement dite, mais surtout, il devient impossible

dexaminer sa pense sans la part de Guattari en elle. De la sorte, afin de dvelopper les

liens entre sa philosophie de la diffrence et sa priode politique (la troisime priode, celle

concernant lart, ayant dj t cartographie brillamment par Sauvagnargues dans Deleuze

et lart), il nous aurait fallu appliquer la mme mthode que pour notre travail, cest--dire

examiner les textes de Guattari avant sa rencontre avec Deleuze, reprer ses propres appuis

conceptuels (notamment avec Lacan), pour ensuite seulement dvelopper les influences

conceptuelles de Guattari sur Deleuze. Ce travail nest pas impossible, il est mme

souhaitable (afin de rendre justice cette part de Guattari en Deleuze, part quon exclut trop

rapidement du syntagme Deleuze/Guattari), mais nous devions dabord, il nous semble,

montrer la cohrence philosophique de Deleuze lui-mme. Cette cohrence dsormais

dmontre, il devient maintenant possible de rflchir sur cette seconde priode, plus

polmique de la pense deleuzienne, en gardant en tte cet arrire-plan mtaphysique de

lhistoire de la philosophie qui a guid sa rflexion politique.

264
 La seconde consquence que nos travaux ont mis en lumire de faon indicative, est

celle de la place quoccupe Deleuze dans ce moment de pense que nous nommons

aujourdhui la pense 68 . Parmi tous les lments qui caractrisent cette priode, cest

sans doute la dissolution du sujet, pour parler comme Adorno, qui la dfinit le mieux.

En effet, structuralisme, psychanalyse, sciences sociales, philosophie, tout mne, la fin

des annes soixante, ce que nous avons nomm, tout au long de ce travail, une crise de

la subjectivit , cest--dire que ces diffrents penseurs se sont tous retrouvs devant le

mme constat (et ce, dans leurs domaines respectifs) : limpuissance du sujet fonder

dornavant quoi que ce soit. Cette remise en question du statut fondateur de la subjectivit,

que nous avons place au cur de la philosophie de la diffrence deleuzienne avec son

concept de Je fl , est aussi celle, par exemple, de Foucault (mais il faudrait montrer

aussi comment cette liquidation du sujet se dploie chez Lacan, Althusser, Lvi-Strauss,

Derrida, etc.) qui, la mme poque, dans Les mots et les choses, dira que lhomme ne peut

plus tre pens la fois comme sujet de la connaissance et comme objet de celle-ci. Tel un

visage dessin sur la plage, notre conception de lhomme pourrait donc disparatre la

monte dune nouvelle mare pistmologique qui permettrait de le concevoir autrement

(cest peut-tre cela que Foucault envisageait en parlant dun sicle deleuzien).

Lexistentialisme sartrien a certes libr le sujet des griffes de la mtaphysique de la

transcendance (sous la formule clbre : lexistence prcde lessence ), mais ce type de

philosophie transcendantale a donn (et ce, au mme titre que les mtaphysiques

transcendantes le faisaient par analogie Dieu) au sujet de cette existence un privilge

ontologique que nont pas les autres tants (le Dasein est le seul tant pour qui la

question de ltre est ouverte dira Heidegger). En ce sens, lorsque limpuissance du sujet est

265
affirme par tous les penseurs et que son rle fondateur seffondre dans toutes les

disciplines (pas uniquement en philosophie, mais en sociologie, en littrature, etc.) la fin

des annes soixante, cest toute une tradition phnomnologico-existentialiste (Sartre,

Merleau-Ponty, Levinas) qui est branle en France.

Deleuze rflchit lui aussi (dans) cette crise de la subjectivit et donne cette

dernire, laide de sa philosophie de la diffrence et du Je fl , une assise

mtaphysique qui prouve, selon nous, que ce moment na pas t quun capharnam

intellectuel, mais quil sinscrit plutt au cur mme de lune des plus importantes batailles

de lhistoire de la philosophie. Comme nous lavons mentionn dans ce travail, si le

concept de postmodernit a un sens pour dfinir la pense des annes soixante en France,

cest bien parce que celle-ci rejoue, en quelque sorte, le nud problmatique de la

Modernit, soit celui de la possible, ou non, mancipation pistmologique (et morale) du

sujet (et la dtermination de ses limites). Ce nud problmatique de la Modernit,

symbolis merveille par la dispute entre Spinoza et Descartes, cest celui que Deleuze met

en scne contre les philosophies du sujet de son poque, mais cest aussi la mme crise de

la subjectivit que nous retrouvons dans la psychanalyse lacanienne, le structuralisme, etc.

Cela dit, mme si nous sommes convaincu que Deleuze est, en quelque sorte, le

philosophe par excellence de ce moment de la pense franaise, pour ltablir, il nous aurait

fallu, l encore, tout un ensemble de dmonstrations que nous ne pouvions pas entreprendre

dans le cadre de ce travail. En effet, pour y arriver, nous aurions d cartographier la pense

de chacun de ses auteurs, expliquer leurs ramifications conceptuelles et dmontrer

limportance de la question de la subjectivit pour chacun deux. Nanmoins, notre travail a

permis de montrer la spcificit philosophique de Deleuze et son importance pour notre

266
comprhension de ce moment de la pense franaise. Cest peut-tre bien peu, mais cest

dj beaucoup.

267
 Bibliographie

I Deleuze

I.I Ouvrages de Deleuze ou en collaboration avec Flix Guattari

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III Descartes

III.I Ouvrages de Descartes

Descartes. Correspondance avec lisabeth et autres lettres (introduction et traduction par

Michelle et Jean-Marie Beyssade). GF, no 513. Paris : Flammarion, 1989, 289 p.

Descartes. Discours de la mthode. GF, no 109. Paris : Flammarion, 1966, 199 p.

Descartes. Les passions de lme. Bibliothque des textes philosophiques. Paris : Vrin.
1999, 222 p.

Descartes. Mditations mtaphysiques (dition bilingue, prsentation et traduction par

Michelle et Jean-Marie Beyssade). GF, no 328. Paris : Flammarion, 1979, 521 p.

280
Descartes. Rgles pour la direction de lesprit (traduction et notes de J. Sirven).
Bibliothque des textes philosophiques. Paris : Vrin, 2003, 146 p.

III.II Ouvrages sur le travail de Descartes

Alqui, Ferdinand. La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes. pimthe,

Essais philosophiques. Paris : Presses universitaires de France, 2011, 346 p.

Guenancia, Pierre. Descartes et lordre politique : critique cartsienne des fondements de

la politique. TEL, no 391. Paris : Gallimard, 2012, 399 p.

Guenancia, Pierre. La voie des ides : de Descartes Hume. Une histoire personnelle de la
philosophie. Paris : Presses universitaires de France, 2015, 204 p.

Guenancia, Pierre. Lire Descartes. Collection Folio/essais. Paris : Gallimard, 2000, 545 p.

Marion, Jean-Luc. Questions cartsiennes II : lego et Dieu. Philosophie daujourdhui .

Paris : Presses universitaires de France, 2002, 404 p.

Marion, Jean-Luc. Sur la pense passive de Descartes. pimthe, Essais philosophiques,

Paris : Presses universitaires de France, 2013, 269 p.

Marion, Jean-Luc. Sur la thologie blanche de Descartes : analogie, cration des vrits
ternelles et fondement, Quadrige, Essais/Dbats. Paris : Presses universitaires de France,
2009, 456 p.

Marion, Jean-Luc. Sur lontologie grise de Descartes : science cartsienne et savoir

aristotlicien dans les Regulae. Bibliothque dhistoire de la philosophie. Paris : Vrin,
2000, 208 p.

Marion, Jean-Luc. Sur le prisme mtaphysique de Descartes : constitution et limites de

lonto-tho-logie dans la pense cartsienne. pimthe, Essais philosophiques. Paris :
Presses universitaires de France, 2004, 378 p.

281
Olivo, Gilles. Descartes et lessence de la vrit. pimthe, Essais philosophiques. Paris :
Presses universitaires de France, 2005, 417 p.

III.III Articles sur le travail de Descartes

Astruc, Alexandre. Descartes inventeur de la phnomnologie . Magazine littraire, no

403. 2001, p. 32-34.

Cavaill, Jean-Pierre. Je doute, donc jexiste . Magazine littraire, no 394. 2001, p.42-
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Devillairs, Laurence. Les facults de lme et lhomme comme Imago Dei chez
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Guenancia, Pierre. Foucault/Descartes : la question de la subjectivit . Archives de

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Hintikka, Jaakko. Cogito ergo sum, comme infrence et comme performance . Revue de
mtaphysique et morale, no 1. Paris : Presses universitaires de France, 2000, p. 3-12.

Hintikka, Jaakko. Cogito ergo quis est ? . Revue de mtaphysique et morale, no 1. Paris :
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Aristote. De lme (prsentation et introduction par Richard Bods). GF, no 711. Paris :
Flammarion, 1993, 292 p.

Aristote. Mtaphysique (introduction et traduction par Marie-Paule Duminil et Annick

Jaulin). GF, no 1347. Paris : Flammarion, 2008, 498 p.

Aristote. Seconds analytiques : Organon IV (prsentation et traduction par Pierre

Pellegrin), GF, no 1186. Paris : Flammarion, 2005, 432 p.

Althusser, Balibar, Louis, tienne. Lire le capital I. Petite collection. Paris : Maspero 1968,
233 p.

Althusser, Balibar, Louis, tienne. Lire le capital II. Petite collection. Paris : Maspero,
1968, 257 p.

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Boulnois, Olivier. Mtaphysique rebelle : gense et structuration dune science au Moyen-
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Foucault, Michel. Histoire de la folie lge classique. Collection TEL, no 9. Paris :

Gallimard, 2003, 688 p.

Foucault, Michel. Histoire de la sexualit I : la volont de savoir. Collection TEL, no 248.

Paris : Gallimard, 1976, 153 p.

Foucault, Michel. Histoire de la sexualit II : lusage des plaisirs, Collection Tel, no 284.
Paris : Gallimard, 2008, 256 p.

Foucault, Michel. Histoire de la sexualit III : Le souci de soi. Bibliothque des sciences,
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Foucault, Michel. Il faut dfendre la socit : Cours au collge de France. Hautes tudes,
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Foucault, Michel. Le courage de la vrit : Cours au Collge de France. Hautes tudes,

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Foucault, Michel. Le gouvernement de soi et des autres : cours au Collge de France.

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Wlater Biemel, Lucien Braun, Henry Corbin, Franois Fdier, Grard Granel, Michel Haar,
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Nietzsche. Gnalogie de la morale (traduction de ric Blondel). GF, no 754. Paris :

Flammarion, 1996, 278 p.

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Platon. La Rpublique (traduction par George Leroux). GF, no 653. Paris : Flammarion,
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Platon. Phdre (traduction de Luc Brisson). GF, no 488. Paris : Flammarion, 1989, 406 p.

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Sous la direction de Patrice Maniglier : Le moment philosophique des annes 1960 en

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Paris : Gallimard, 2009, 643 p.

V. Sources Internet

Note 14 : Entrevue de Jean-Luc Marion sur KTOTV lmission La foi prise au mot,
anime par Rgis Burnet du 21 dcembre 2008 : http://youtu.be/pODpmRGnIj0

Note 23 : Lettre H, pour histoire de la philosophie, de labcdaire de Deleuze :

https://youtu.be/RIkgJgUgYPo

287
Note 35 : Lettre G, pour gauche o Deleuze nous explique ce qui caractrise Mai 68 soit un
devenir-rvolutionnaire sans dsir de rvolution : https://youtu.be/IijyaxwJ2_I

Note 36: lettre C, pour culture o Deleuze parle de la priode pauvre de son actualit :
https://youtu.be/VdboZNlm3Co

Note 79 : cours du 27 janvier 1981 sur Spinoza portant sur lminence de Dieu :
http://youtu.be/6FILOSuGIsw

Note 193 : lien entre la peinture et Spinoza dans la cinquime leon du cours sur Spinoza :
https://youtu.be/GpOgCcp4OH8

Note 242 : deuxime leon du cours sur Spinoza critique de lUn suprieur ltre :
https://youtu.be/sV_e9mr4T7Q

Note 287 : Quatrime leon : lien internet https://youtu.be/baKFmj4FTH4

Note 304 : lettre A, pour animal, de labcdaire de Deleuze : https://youtu.be/rjAVlq4o8vk

288