Gerhard Adler

FE CRISTIANA
Y SOCIEDAD

verbo divino
 GERHARD ADLER (ed.)

Fe cristiana
y sociedad

EDITORIAL VERBO DIVINO

ESTELLA (Navarra) ESPAA
1974
 CONTENIDO

G. Adler, Inseguridad de un laico 9

W. Knneth, Qu es lo cristiano? 15
H. Vorgrimler, Cristianismo y religiones del
mundo 23
J. M. Lochmann, Cristianismo y marxismo 27
H. Braun, Dios y el hijo de Dios 35
J. Ratzinger, Resurreccin de Cristo y espe-
ranza cristiana 53
J. Blank, Cristianismo y sexualidad 61
T. Rendtorff, Cristianismo y cambio social 71
D. Solle, Cristianismo como solidaridad con
los oprimidos 83
Tradujo: Julin Aguirre . Ttulo original: Christlich - was E. Jngel, Qu es lo "distintivamente cris-
heisst das? . Patmos Verlag Editorial Verbo Divino, tiano"? 99
1974 . Es propiedad . Printed in Spain . Talleres Grficos:
Editorial Verbo Divino, Estella. K. H. Deschner - G. Mainberger, A propsito
Depsito Legal: NA. 820-1974.
de la fe cristiana 107
ISBN 84 7151 161 4 autores 129
ISBN 3 491 00343 1, Patmos Verlag, ed. original.
7


G E R H A R D ADLER

Inseguridad de un laico

La emisora del suroeste, en Baden-Baden, y la emi-

sora del sur, en Stuttgart, radiaron en julio de 1971, en
la serie "el estudio de la tarde", un programa titulado:
"Se pregunta a la teologa: qu quiere decir cristiano?"
Con el fin de preparar esta documentacin, pude plan-
tear diversas preguntas a diez telogos acerca de la
esencia de lo cristiano, trayendo a colacin los objetos
centrales de la fe cristiana, con el propsito de poder
articular estos contenidos de la fe en una forma com-
prensible para los no telogos. El agnstico y crtico
de la iglesia Karlheinz Deschner y el poco ortodoxo
telogo dominico Gonsalv Mainberger dialogaron sobre
este tema con ese estilo que refleja el de una discusin
llevada a cabo con una sinceridad impresionante. Pero,
teniendo en cuenta que este programa radiofnico te-
na que limitarse a cien minutos lo que traa como
consecuencia el que las afirmaciones finamente diferen-
ciadas hubieran de abreviarse mucho, esta editorial

9
ha decidido publicar en toda su extensin lo que consti-
tuy el material bsico de estos dilogos.
El verdadero motivo que dio origen al mencionado
programa y, consecuentemente, la razn de ser de esta
publicacin tienen su punto de apoyo en la siguiente
observacin: dentro de las diversas iglesias cristianas
puede constatarse, con diversos matices, una inseguridad
muy profunda en las cuestiones de fe, una inseguridad
que no se detiene ante las afirmaciones ms centrales
de la doctrina cristiana. Quizs su punto de partida
intelectual haya de buscarse ante todo en la teologa.
La teologa muestra actualmente una confusin de tr-
minos, que slo puede despejarse a los ojos de los in-
troducidos en la materia, lo cual quiere decir que la
teologa slo puede servir muy de lejos al creyente.
Mencionemos como ejemplo el tema de la resurreccin.
Los mismos telogos no se pueden reducir ya a un de-
nominador comn en sus afirmaciones, ni siquiera en
cuestiones tan fundamentales como sta. Persisten, por
el contrario, las contraposiciones incompaginables. Por
encima de la bibliografa teolgica popular y los medios
de comunicacin, la mencionada inseguridad se acusa
de una manera an ms crasa. La confusin del pueblo
eclesial y de sus pastores alcanza entonces un grado
realmente agudo y se convierte muchas veces en un
problema muy personal. Es comprensible.
Hasta hace muy poco tiempo, la enseanza de la
religin y el anuncio de la palabra se vean estrechamen-
te vinculados y de acuerdo con una teologa "oficial".
No se quera en modo alguno un afrontamiento crtico
de los contenidos de la fe. Todava se pueden recordar
perfectamente los reglamentos de moderacin que nos
han legado unos telogos de gran relevancia. De ah que
los laicos hayan sentido como violento y muchas veces
10
como desorganizado el proceso que se ha desencadenado
recientemente en la iglesia y en la teologa. Tal vez la
necesidad que se experimentaba de recuperar la libertad
espiritual condujo muchas veces a algunas exageraciones.
El fenmeno de la polarizacin dentro de la cristiandad
es el resultado de este proceso de fermentacin. Poda
tenerse la impresin de que un catolicismo fiel a Roma
y un movimiento de credo evanglico podran tener ac-
tualmente ms puntos en comn que los grupos que
se enfrentan dentro de cada una de las diversas confe-
siones.
De todas formas, esto no es muy extrao si actuali-
zamos la autointerpretacin teolgica de las partes com-
prometidas. Cierto que ser posible un rpido enten-
dimiento por lo que respecta a la cuestin de lo cris-
tiano, para coincidir en el convencimiento de que
Jesucristo es el nico apoyo y el nico criterio; pero,
si nos internamos en el fondo de esta aportacin para
introducirnos en el problema de Dios, nos veremos
metidos ya de lleno en plena controversia.
En los antiguos dogmas comunes cristianos, Jesu-
cristo aparece bajo la designacin de "Hijo de Dios".
Este Hijo es Dios, como el Padre y el Espritu son Dios.
"Y, sin embargo", dice el smbolo atanasiano, "no son
tres dioses, sino un solo Dios". Pero la doctrina de la
Trinidad y la imagen personal de Dios son hoy dura-
mente criticadas por muchos telogos; y algunos de
ellos no se contentan con rechazar la figura humana que
estaba destinada a ayudar a concebir lo inconcebible,
sino que adems, con la figura, rechazan lo que ella
pretende reflejar.
No vamos aqu a decidir si la llamada "teologa
atea" y el "cristianismo sin Dios" son simplemente unas
11
desviaciones sectarias internas a la teologa, o si en
ellas puede constatarse, como algunos opinan, una
revolucin copernicana en la vida espiritual de occi-
dente. Si bien, por una parte, la mayora de los cre-
yentes prestan una adhesin de conciencia ms cercana
a la teologa tradicional, ha de decirse igualmente que
las inslitas ideas anunciadas desde los ambones y las
ctedras, no quedan privadas de sus efectos. En la
iglesia evanglica, considerada globalmente, se ha hecho
ms intensa la confrontacin con unas tesis radicales.
Pero tambin en la iglesia catlica resulta cada vez ms
difcil la sntesis entre fe tradicional y exigencias de la
teologa cientfica.
Mientras que el problema de Dios desencadena pre-
valentemente una discusin de tipo terico, el proble-
ma cristolgico y su controversia tienen unas conse-
cuencias mucho ms prcticas. As, por ejemplo, se
puede observar el interesante paralelismo de que, en
la medida en que se reduce a Cristo a mero hombre,
queda lo cristiano reducido tambin a lo meramente
humano. Mientras que para la antigua teologa lo prin-
cipal era la salvacin del alma, la teologa poltica se
orienta a las relaciones y condiciones existentes en este
mundo, orientacin que se adopta con cierto aire de
exclusividad.
De las exageraciones actuales son tambin culpables
las jerarquas eclesisticas, puesto que durante mucho
tiempo han oprimido sencillamente las diversas corrien-
tes teolgicas. Por otra parte, no se le puede exigir a
la teologa actual la superacin automtica y simult-
nea de tantos problemas viejos y tantas otras cuestiones
modernas que la estn abordando. Apenas habr nadie
que aore la inquisicin, y tampoco podr aclamarse
como digno de elogio el que las instancias romanas
12
prescribieran coactivamente aquellos puntos a los que
los fieles se deban atener. El terreno de juego de la
libertad ha de pagarse con la inseguridad. Y quien ade-
ms tenga un mnimo de comprensin para entender
en qu consiste el acontecer histrico, ser capaz de
mostrar un cierto grado de paciencia en lo que a cues-
tiones teolgicas se refiere. Pero la situacin parece un
poco absurda para aquel que en su educacin religiosa
se vea introducido de lleno en unas imgenes firmes,
y no estaba preparado para los cambios y la insegu-
ridad. Entre stos se cuentan muchos cristianos, sin
exceptuar a los propios pastores. Pero aun en el caso de
que se haya conseguido la libertad interior, sin querer
caer por ello inmediatamente en la indiferencia y en la
relatividad historicista, persiste el fenmeno de la inse-
guridad.
Como demuestran los textos que a continuacin
damos a conocer, los temas teolgicos que hoy da se
discuten relegan a la sombra las cuestiones de estructura
interna y las trivialidades confesionales que hasta el
presente se haban discutido en las iglesias. La misma
existencia de Dios se pone a discusin, el "Hijo de
Dios" viene a constituirse en un grave problema, como
ocurra en los siglos II y III. Y los pronunciamientos
de la profesin de fe, que han ido desarrollndose a tra-
vs de la historia de la iglesia, as como los enunciados
de la doctrina eclesistica, son otros tantos problemas
que vienen como de la mano de aqullos ms funda-
mentales.
As, pues, si las opiniones son tan diferentes, surge
la pregunta: "en quin me podr apoyar?" Esta cues-
tin est por resolver. Si el mismo telogo especialista
es incapaz ya de comprobar en muchas cuestiones los
resultados de la investigacin llevada a cabo por sus
13
colegas, de forma que pueda refrendarlos con su propia
conviccin, cunto ms el laico? Ahora bien, si los es-
pecialistas, por profesin de cuyos conocimientos obje-
tivos y sinceros propsitos no se puede dudar, llegan 2
cada uno por su parte y en puntos muy decisivos a unas
conclusiones muy distintas e incluso opuestas, no podr
consecuentemente esperarse de quien no est especiali- WALTER K N N E T H
zado en teologa que oriente su fe hacia las afirmaciones
de los unos o de los otros.
El creyente que fue obligado a dar hasta la vida
Qu es lo cristiano?
por su fe, puede recordar a la jerarqua de la iglesia
que muchas doctrinas teolgicas proclamadas hasta hace
algunos aos como indeclinables, inmutables y necesa-
rias para la salvacin, se ven actualmente puestas en
discusin y relativizadas con la mayor naturalidad del
mundo. Un ejemplo de extraordinaria visualidad se nos
ofrece por parte catlica en la mariologa, sin cuyos En los medios teolgicos y eclesisticos estamos
enunciados tradicionales sera imposible pensar en la constatando una desorientacin que ya no se puede
existencia de la piedad mariana. A la vista de estos negar en lo que se refiere al problema de lo propia-
ejemplos, no debera sentar mal a nadie el que se adopte mente cristiano. Este problema se complica, teniendo
una postura ms distanciada con respecto a determinadas en cuenta que las respuestas de los telogos se emiten
afirmaciones y exigencias teolgicas. en cada caso con un determinado juicio previo acerca
de las cuestiones fundamentales de la cristologa y ba-
La situacin teolgica actual, de haberse producido
sndose en un concepto fundamental teolgico-filos-
solamente con unos decenios de anticipacin, hubiera
fico acerca del problema de Dios. Qu concepto tiene
sido indudablemente motivo de cisma. Pero, por contra-
usted de lo "distintivamente cristiano"?
partida, en nuestro tiempo se da una escisin, dentro
del campo de la iglesia, entre aquellos para quienes
resulta excesivamente difcil iniciar un dilogo fruc- La palabra "cristiano" es sin duda una de las
tfero. El deseo manifestado en repetidas ocasiones de que hoy da refleja conceptos que raras veces parecen
compaginar lo horizontal y lo vertical hace relacin prestarse a equvocos. No hace falta que analice a fondo
a este estado de cosas. Las afirmaciones publicadas en las diversas interpretaciones existentes. Quizs lo de-
este libro manifiestan cuan opuestos son los puntos de cisivo podra ser esto: solamente se puede hablar con
vista y las posturas que habran de unificarse en ese objetividad acerca de lo que es cristiano, cuando se es
empeo. plenamente consciente de una determinada condicin.

14 15
Porque el ser cristiano no procede del pensamiento
humano, ni de las emociones humanas, ni es tampoco
el resultado vago y general de la historia de las reli-
giones, sino que lo cristiano procede de un aconteci-
miento que tuvo lugar en el pasado. Los cristianos deno-
minan este acontecimiento, en la lnea de la biblia, con
la palabra "revelacin". Es decir, ha tenido lugar un
acontecimiento, ha sucedido un hecho en el que Dios
hasta entonces desconocido se ha abierto, se ha puesto
a hablar y ha comunicado as a los hombres alguna no-
ticia sobre s mismo, sobre su realidad de Dios, cosa
que el hombre de por s era incapaz de saber.
Por tanto, el fundamento lo constituye el hecho
salvfico que a lo largo de la historia se articula cada
vez de una forma nueva. Pensemos, por ejemplo, en las
figuras profticas del Antiguo Testamento, en las que
comenz este acontecimiento de la revelacin. Se trata
de un hecho salvfico que posteriormente alcanz una
culminacin, un punto zenital en la figura de Jess de
Nazaret.
Sobre este punto no puede hablarse hoy da con
vaguedades. Jess de Nazaret es, segn el sentir de la
fe cristiana, es decir, conforme al mensaje ya presu-
puesto de la revelacin que ha tenido lugar, el hombre
en el que Dios se abre totalmente. El concepto teol-
gico-cristiano se expresa en las palabras "Hijo de Dios"
o bien "verdadero hombre y al mismo tiempo verdadero
Dios". Esto sigue siendo un misterio para el pensamiento
y para la inteligencia humana, pero la apertura de Dios
en Cristo slo puede expresarse precisamente en un
duro contraste de conceptos, en una contradiccin, en
lo que teolgicamente llamamos "paradoja". As se
resume la base salvfica de los grandes misterios de la
encarnacin del Hijo de Dios, la muerte sacrificial de
16
este Jess de Nazaret en la cruz y, como ocupando un
lugar central, el misterio de la verdadera, personal y
corporal resurreccin del crucificado.
#
Le ruego que exprese usted su punto de arranque
para enfocar el problema de la resurreccin en medio
de la controversia que ha suscitado.
Se piensa hoy da que es posible quedar satisfe-
cho con una interpretacin puramente humana de Jess.
Se aclama a Jess de Nazaret como el hombre por anto-
nomasia. Las etiquetas llevan nombres muy diferentes:
se ve en l al "hombre para los dems", o bien al "rebel-
de del amor", o como el grandioso ejemplo de lo que
puede y debe ser una accin tica social-revolucionaria,
y cosas semejantes. Todo esto puede reflejar como m-
ximo un aspecto externo del fenmeno de la manifes-
tacin de Jess, pero no afecta al ncleo mismo del
problema. Slo se puede comprender a Jess cuando se
tiene la osada de afirmar algo acerca de l desde el
punto de vista de los primeros testigos cristianos. Ellos
fueron los hombres que se encontraron personalmente
con el resucitado. Fueron los testigos pascuales. Por eso
su mensaje proclama: "El seor ha resucitado verda-
deramente" (Le 24, 34). Este es el mensaje propiamente
central del cristianismo, y en l es donde se dividen los
espritus, porque una de dos: o se dice un s rotundo
a la fe en la realidad de la resurreccin (y en tal caso
se sabr lo que es ser "cristiano"), o se rechaza esta
afirmacin como una idea mitolgica, como una leyenda
o como una vivencia intersubjetiva. En este segundo
caso, quedaramos muy lejos de poder afirmar algo acer-
17
ca del ser cristiano. Incluso la muerte de Jess, su muer-
te sacrificial, slo puede entenderse desde el punto de
vista de la pascua, pues slo entonces queda claro que
el hombre agonizante, el que se ofreci en el Glgota,
no es un mrtir normal y corriente, no es como un justo
que tenga que sufrir y morir en un mundo de injusticias,
sino que es precisamente el nico, el que viene de Dios
y aquel en el que Dios se ha reconciliado con el mundo.
Este es el fundamento central de la salvacin. Ah
es donde se puede captar en qu consiste lo extraordi-
nario, lo irrepetible y especfico del cristianismo: "lo
cristiano" es un mensaje de salvacin, un mensaje sal-
vfico para todos los hombres de todos los tiempos y de
todos los pueblos, para todo el mundo. Es decir: si y o
me pongo a pensar sobre esta base de la salvacin, juz-
gar necesariamente a todo hombre, a todo pueblo, a
toda raza y a todo el mundo como necesitados de sal-
vacin. Los hombres no pueden salvarse a s mismos, no-
pueden liberarse mediante sus manipulaciones frente a
esta situacin desesperada; pero en el evangelio se les
da una noticia: t ya ests salvado por parte de Dios;
la salvacin ya ha tenido lugar para ti. A esto llamamos:
mensaje de la alegra, evangelio.
Este evangelio es lo ms autntico que el cristiano
debe a la iglesia, al mundo y consecuentemente a todo
hombre. Quien se abre a este mensaje, puede vivir co-
mo un hombre totalmente nuevo, libre y lleno de ale-
gra. Por qu? Porque, en virtud del acontecimiento-
de Cristo, ha desaparecido la culpa. Cualquier persona
es consciente de lo que significa "culpa" o deuda". N o
se trata de un concepto anticuado. Esto lo sabe todo
el mundo. El mensaje quiere decir: t puedes comenzar
de nuevo, porque se ha abierto para ti una nueva p-
gina, ya que Dios lo ha hecho todo por ti. Ese es el
18
mensaje alegre del perdn de los pecados o de la "jus-
tificacin de todo hombre por la fe". Este mensaje ha
de llevarse al mundo, a todos los pueblos, a todas las
religiones, a todas las filosofas y a todas las ideologas.
Por tanto, lo cristiano se opone diametralmente y
de forma decisiva a todas las posibilidades humanas e
incluso a las de la historia de las religiones. Es en lo
cristiano donde radica la ltima palabra, porque pre-
cisamente tiene que decir aquello que ni los mismos
hombres conocen. De la conciencia del perdn de los
pecados se deriva la posibilidad del amor al prjimo
como una consecuencia de la fe. No es sino un efecto
de la solidaridad de Cristo. El que Dios haya alargado
su mano salvadora en Jesucristo, el hombre, no quiere
decir sino que la fe es un estrechar esta mano salvadora
de Dios que se llama Jesucristo. Quien sea cristiano,
y adems se adhiera inamoviblemente a esta mano sal-
vfica de Dios, puede pasar consolado por la vida sabien-
do que hasta la misma muerte y cualquier desgracia
terrible que pueda suceder en el mundo son incapaces
de separar al hombre de la mano de Dios. Y esto es un
mensaje maravilloso que ha de anunciar el cristiano
al mundo de hoy.
#
Tenga la bondad de introducirse ms a fondo en
dos puntos que se coordinan temticamente: 1) Cmo
concibe el quehacer mundano del cristiano, su misin
de configurar y transformar al mundo?, y 2) Qu sig-
nifica la esperanza de los cristianos en el ms all?
Hoy da se defiende de muchas maneras la opi-
nin de que la verdadera, nueva y central tarea del
19
cristianismo consiste en transformar y mejorar las re-
laciones negativas y poco pacficas que existen en el
mundo. Un cambio de estructuras traera consigo una
mejora del mundo y al mismo tiempo ofrecera la p o -
sibilidad de ir perfilando poco a poco una nueva imagen
del hombre. Estas afirmaciones son sin duda muy dig-
nas de tomarse en serio y merecen que les tributemos
el mayor respeto; pero esa forma de pensar no es espe-
cficamente cristiana, por la siguiente razn: el mensaje
cristiano piensa acerca de las mltiples posibilidades de
un cambio en el mundo, porque es consciente de que
ste ya no puede ser un mundo paradisaco, ni puede
representar ya una creacin en estado de inocencia
original.
El cristiano es consciente de que toda esta realidad
del mundo viene a ser, como suele decirse, un "mundo
cado", es decir, un mundo que ya no corresponde a la
voluntad de Dios y que incluso se encuentra en estado
de sublevacin contra la voluntad original de Dios.
Este mundo est sealado por la cruz, por la maldicin
de la lucha por la existencia, una maldicin indecli-
nable e insuperable. Esta lucha por la existencia no se
puede constatar solamente en la ms reducida comunidad
de personas, sino que empieza en la familia y se extien-
de a la comunidad de todos los pueblos. Es ms: esta
lucha por la existencia se realiza en todo momento en
el mismo acontecer de la naturaleza, en el mundo ex-
trahumano y en el universo csmico, en los sistemas de
la va lctea con sus explosiones estelares. La lucha por
la existencia es una forma estructural del mundo cado.
Una vez que se es consciente de esta realidad, hay que
reconocer que las posibilidades de mejorar ciertas situa-
ciones, injusticias, imperfecciones, no quedan cierta-
mente excluidas se nos ha dado como misin el su-
20
perarlas, pero son posibilidades que tienen un lmite
muy claro. Cierto que muchas cosas podemos modifi-
carlas parcialmente en una determinada situacin pasa-
jera mediante las medidas que adoptemos en cada caso,
pero tambin es cierto que no podemos mejorar el mundo
en toda su amplitud. La estructura del mundo no admite
cambios.
Esto enfrentar muchas veces al cristiano con ese
mundo que no quiere ver sino xitos. La fe cristiana
adopta sin duda una posicin un tanto reticente e incluso
escptica frente a la posibilidad de mejorar el mundo,
pero esto no quiere decir resignacin, no significa un
paso hacia el pesimismo opuesto al mundo, sino todo
lo contrario: esta sobria meditacin acerca del mundo
es al mismo tiempo la condicin indispensable para el
entendimiento de una nueva esperanza en el mundo;
pero la nueva esperanza cristiana en el mundo se sita
ya parcial y puntualmente en su estadio de principio
o punto de partida en el acontecimiento de la resurrec-
cin. Otra vez vuelvo sobre el tema. En ella el nuevo
mundo de Dios tiene su principio ms recndito. Este
nuevo mundo se ha hecho visible en un punto: en Je-
sucristo resucitado. Pero esto implica una promesa,
una promesa para toda la humanidad y para todo el
mundo. Por tanto, y sta es la tesis cristiana, slo hay
esperanza para este mundo a partir del cambio que
Dios mismo oper en l en consonancia con su acto
creador realizado en la maana de pascua. La esperanza
del mundo no se debe a cualquier esfuerzo humano, por
muy sincero que sea. Por eso el acontecimiento pas-
cual slo puede compararse con la irrupcin de una
nueva creacin. Y ste es el fundamento de la esperanza
de cada uno de los hombres.
Dnde se fundamenta la esperanza? En lo que
21
Dios ha llevado a cabo en la resurreccin de Jess de
Nazaret. Del mismo modo que Dios actu en Jess de
Nazaret, resucitndolo a una vida nueva, igualmente
todo cristiano que vive su existencia en la fe y en la 3
comunidad con Cristo, llevando una vida de seguimien-
to en pos de su seor, puede esperar y puede estar com-
pletamente seguro de que tambin a l se le har par- HERBERT VORGRIMLER
tcipe de aquella misma vida eterna. Esta es la esperanza
cristiana.
Cristianismo y
religiones del mundo

El enfoque histrico-religioso de la teologa cris-

tiana ha hecho ver que muchas cosas del cristianismo
no son tan privativas y originales del mismo como antes
se crea. Las grandes religiones del mundo pueden colo-
carse con toda razn al lado de la religin occidental
cristiana, sobre todo en lo que respecta a determinadas
cuestiones ticas. A esto se aade el hecho de que, en
cuanto a las religiones asiticas y a distintas formas de
lo esotrico, la simpata por ellas de unos sectores ms
amplios desligados de la iglesia se haya constituido hoy
da casi en una manifestacin de la moda. Desde este
punto de vista, el cristianismo se plantea la pregunta
de dnde habr de localizarse su elemento especfico
y qu es lo que reivindica como inconfundible e irre-
nunciable? Qu respuesta da a esta pregunta como
especialista catlico en teologa dogmtica?

En la teologa de la historia de la salvacin, de-

sarrollada precisamente en nuestro siglo, aunque tam-
22
23
bien retornando a los primeros tiempos de la iglesia,
hemos aprendido a valorar positivamente las religiones
no cristianas y tambin a dar crdito a los contenidos
que pueden darse en las agrupaciones extrarreligiosas. A
este propsito, no he de extenderme en describir largo y
tendido cada uno de los detalles.
El sentimiento catlico incluye a las religiones en
el marco de la historia salvfica de Dios y de la humani-
dad, como otras tantas constelaciones legtimas que se
han ido formando no sin el impulso del Espritu de
Dios y que son, por tanto, instituciones que pueden lle-
var al hombre encuadrado en ellas a la salvacin y que
no inducen de por s a la condenacin. Todo esto ha
contituido un necesario proceso de aprendizaje de la
teologa cristiana en contraposicin a un entendimien-
to absolutista. Mediante este aprendizaje, se descubrieron
de nuevo, como era lgico, los valores de otras religiones,
incluso en relacin con nuestra teologa. Adems, es
de sobra conocido que el Concilio Vaticano II ha pro-
tegido estos valores y los ha honrado sobremanera. El
concilio dice que estos valores no slo han de ser tole-
rados por los misioneros cristianos, sino que stos deben
fomentarlos. Por tanto, los valores del hinduismo y del
budismo en cuanto dimensiones espirituales han de ser
fomentados por los misioneros cristianos. Esto se me
antoja un avance extraordinario en cuanto revalora-
cin de tales religiones y en cuanto apertura al encuentro
con ellas.
De esta forma, venimos a encontrarnos con un
nuevo concepto de misin, segn el cual ya se deja de
"misionar a toda prisa" y de "bautizarse con rapidez",
mientras que, por el contrario, la iglesia se introduce
poco a poco a lo largo de un prolongado proceso his-
24
trico en el seno de las grandes culturas con las que se
encuentra. H a y que contar tambin con que, a lo largo
de este proceso, las grandes culturas se asimilan mutua-
mente. Y, como telogo cristiano, debo decir lo siguien-
te: creo que en el curso de este proceso de encuentro
con las dems religiones, stas se vern de tal manera
diluidas, en el sentido hegeliano, dentro del cristianis-
mo, que nunca se perder ningn valor suyo.
Seguramente les parecer que la antigua reivindica-
cin absoluta del cristianismo ha pasado mediante esta
apertura a convertirse en reivindicacin de la iglesia.
Esta reivindicacin no significa un carcter absoluto de
la religin cristiana, despreciando a las dems religio-
nes, ni tampoco un carcter absoluto de la iglesia cris-
tiana. Quizs sea preciso eliminar este error. Partiendo
de la palabra bblica reveladora de Dios, los cristianos
tenemos la obligacin de tomar en serio nuestra situa-
cin escatolgica, es decir, tenemos que estar seguros
de que Dios ha pronunciado su ltima y definitiva pa-
labra en la historia de la humanidad, y que no pode-
mos esperar de l otra palabra diferente de aquella
que fue pronunciada en Jesucristo. Y, si tomamos en
serio la gracia de Dios o, lo que es lo mismo, la cercana
amorosa de Dios, diremos entonces precisamente que
Dios se ha comunicado por completo a la criatura en
Jesucristo. Y ah es donde radica lo absoluto, lo de-
finitivo, insuperable e irrenunciable a lo que ha hecho
referencia la pregunta. Pero, justamente al nombrar a
Jesucristo, estoy pronunciando el nombre de aquel que
vivi y muri por los seres humanos pertenecientes a
otras religiones. De ah que yo no vea motivo alguno
por el que, a partir de esta concepcin, a partir de esta
reivindicacin absoluta de Dios no de la iglesia,
hayan de verse perjudicadas las dems religiones que
25
l mismo quiso introducir legtimamente en la historia
de la salvacin.

Jess resumi en la frmula de la unidad entre el

amor a Dios y el amor al hombre, lo tpico e inamovi-
4
ble de su mensaje. Ahora bien, en todas las instituciones
de esta historia de la humanidad, sin excluir a la iglesia,
JAN MILIC LOCHMANN
encontramos ciertos exclusivismos, ciertas fijaciones par-
cialistas que llevan el sello de un inters prioritario.
Adolecemos de prestar una atencin parcialista a los
hombres, a la humanidad, a la humanizacin del mun-
Cristianismo y marxismo
do, marginando las corrientes y tendencias que acaba-
mos de mencionar, y al mismo tiempo hemos de confe-
sar que este fenmeno se ha introducido en el mundo Convergencias y discrepancias
como respuesta a las omisiones y desacatos cometidos
por parte de los cristianos. Por otro lado, en muchas
de las religiones emparentadas con la nuestra encontra-
mos un respeto hacia Dios, a lo numinoso, al sector sa-
Uno de los principales competidores del cristia-
grado, a la trascendencia; respeto y atencin que inme-
nismo es el marxismo. A la vista de las corrientes teo-
diatamente refrenan e impiden la consideracin que
lgicas que atribuyen el mximo inters a la configura-
merece el hombre y la transformacin del mundo y de
cin del mundo, sentimos especial atraccin por las
la sociedad concreta. Por eso, de una u otra forma
afirmaciones de un telogo procedente de un pas so-
hemos de salir al encuentro del hombre inscrito en
cialista, en relacin con su modo de concebir lo distintivo
esta o en aquella cultura o constelacin cultural, a fin
del cristianismo en cuanto se destaca del marxismo.
de que podamos dialogar con l y aprender de l en
Pero, ante todo, para evitar equvocos, le rogaremos
distintos modos. Pero, si podemos aprender de todos,
que nos resuma en breves frases su concepto de Dios
tenemos que cooperar tambin con todos.
y su actitud con respecto a la persona de Cristo.

Por lo pronto, quisiera decir que para m el

problema de Dios va indisolublemente unido al pro-
blema de Cristo. A mi modo de ver, este hecho tiene
dos consecuencias: en primer lugar, significa que Dios
no es para m un principio annimo situado detrs del
mundo, sino aquel que en la historia de Jesucristo guard
con los hombres una solidaridad total hasta el extremo

26 27
ms amargo. Esto es lo primero: Dios est donde los
hombres se encuentran, donde sufren y donde trabajan.
Pero esta historia cristolgica tiene tambin otro
aspecto: en Jesucristo acta y padece Dios. Esto quiere
decir que Jess no es para m sencillamente el punto
zenital de la historia humana. El no encarna nica-
mente la suprema perfeccin de las posibilidades huma-
nas, sino que se sita personalmente frente a m y que
es aquel que supera mi rendimiento y mis posibilidades,
aquel que viene a m "desde fuera". De lo que aqu se
trata en sentido estricto es de Dios y no de la suma de
las potencias humanas: se trata de un "totalmente
otro". Pero este otro, para no olvidar lo que hemos
dicho al principio, est y sufre donde yo estoy y sufro.
Esto es Dios para m.
# la doctrina bblica de la creacin y contra el concepto
Y ahora, a nuestro tema central: dnde ve,
como telogo cristiano, lo especfico y propio del cris-
tianismo en contraste con el marxismo?
De primeras, quisiera decir que para m el mar-
xismo es, pese a su consciente lejana frente al quehacer
teolgico, una de las expresiones de la tradicin bblica
y proftica. Pienso ante todo en el inters primigenio
del marxismo. Lo que le interesaba era acoger la causa
de los desposedos de sus derechos y trastocar todas
las circunstancias bajo las cuales el hombre ha llegado
a convertirse, como expresaba el joven Karl Marx, en
un ser oprimido, esclavizado y abandonado. Esto ya
es para m un buen tramo de autntica tradicin pro-
ftica, tanto que, en mi opinin, Marx no slo habla
desde fuera, sino tambin "desde dentro", desde el in-
terior de la casa cristiana.
28
Habr de aadir, naturalmente, que, si entendemos
a fondo el contenido de esta tradicin, se nos har r-
pidamente visible una diferencia fundamental entre
el cristianismo y el marxismo. Para expresarlo de forma
abreviada y concisa, dir que la autntica diferencia ra-
dica en el entendimiento de la gracia como esperanza
de los hombres. Para el marxismo, el hombre es ante
todo, y sobre el teln de fondo del proceso natural, el
producto de su propia libertad realizada socialmente
en la historia. Se impone a si mismo, y es efectivamente
libre siempre y cuando se realice a s mismo. De ah
que, para el joven Karl Marx, Dios sea propiamente
una amenaza de la libertad humana. Con ello quiere
decir que, si Dios existe, yo no soy completamente libre
en cuanto hombre, puesto que no soy totalmente mi
propia imposicin. Por eso Karl Marx protesta contra
cristiano de la gracia.
En consecuencia, me parece de todos modos muy
importante demostrar que Marx tiene indudablemente
razn frente a la idea tradicional de la gracia. Me re-
fiero al concepto de gracia que se ha tenido y se ha
llevado muchas veces a la prctica a lo largo de la
historia de la iglesia, segn el cual se entenda por gracia
una exigencia dirigida al hombre para que ste se com-
portara de forma pasiva. As, por ejemplo, cuando se
deca que la autoridad viene "por la gracia de Dios",
se daba a entender que la autoridad nos vena impuesta
sencillamente de antemano. El hombre tendra una
autoridad preestablecida que le da todo hecho, regu-
lado y explicado. Semejante doctrina de la gracia o,
mejor dicho, tal ideologa de la gracia tiene unas
consecuencias socialmente considerables, porque acta
en realidad como un verdadero "opio del pueblo".
29
 Ahora bien, si me pongo a leer los textos bblicos,
encontrar que en la doctrina bblica sobre Dios y so-
bre la gracia hay muchas cosas imposibles de concebir
en un estilo tan resignado y paralizante, muchas cosas
que expresan frente a los marxistas una posibilidad
humana muy importante. Me refiero a la garanta que
en ella se nos da de que el hombre no es, a los ojos de
Dios, un "ser abandonado", un ser relegado a s mismo.
El hombre no es su propio principio y su propio fin, su
"alfa" y su "omega"; por el contrario, viene de Dios
y se dirige hacia Dios. Esta es la dimensin radical de
su libertad. Fue precisamente de esta manera como
fue creado en cuanto sujeto libre. Si hacemos hincapi
en esta determinacin hacia la libertad, encontraremos
una coincidencia muy importante a escala prctica en-
tre los cristianos y los marxistas. Sobre esta tierra te-
nemos la posibilidad objetiva de inquirir crticamente
a lo creado y de ponerlo en marcha. Y sobre esta tierra
tenemos la posibilidad subjetiva de actuar de cara a lo
nuevo, una posibilidad de ir construyendo poco a poco
el hogar del hombre. En varios aspectos somos sujetos
libres.
Y, sin embargo, en la perspectiva bblico-teolgica se
pone el acento sobre el hecho de que este sujeto libre lo
es precisamente en el sentido de que no todo ha de ser
creado por l y no ha de convertirse en el salvador de
s mismo. Yo no soy el primero ni el ltimo constructor
de m mismo. Yo soy, gracias a Dios, un hijo libre del
creador libre. Mi salvacin no es creacin ma. Mi sal-
vacin no es ma, sino un producto del acto divino.
No es ma, sino suya, y en todo caso es una promesa di-
rigida a m.
Esta visin tiene consecuencias prcticas para la
vida humana. Me refiero, por ejemplo, a la situacin
30
humana que se experimenta frente a la muerte. Incluso
en el momento en que me hallo subjetivamente al borde
del fin, me encuentro "objetivamente" en la perspec-
tiva de Dios, del Dios de la vida. En aquel momento
no estoy "despachado", porque tambin la muerte est
en la mano de este uno: de Dios.
Por eso no quiero renunciar al concepto de Dios. Y
obro as, no guiado por un instinto de conservacin
dogmtica que simplemente desea volver a pensar lo
que los padres haban pensado anteriormente; obro as
en razn de un inters que a m me parece actualmente
irreductible: el pensamiento de la libertad del hombre
incluso frente a la muerte, un pensamiento respecto al
cual no se puede pensar aisladamente en el sentido b-
blico, es decir, como una exageracin existencial y
personal, sino tambin en el contexto poltico-social,
en relacin con el callejn sin salida del fracaso his-
trico.
En este punto veo una diferencia entre los marxistas
y los cristianos: por una parte, se da un amplio paren-
tesco en el compromiso por la transformacin del mun-
do, pero los horizontes de este compromiso son diversos.
Como cristiano, procurar no olvidar que la salvacin
del hombre no es el resultado de este compromiso. N o
tengo que salvarme a m mismo, puesto que la iniciativa
salvadora procede de Dios; pero por esa misma razn
tampoco debo desesperarme si mis planes y mis acciones
fracasan. La lucha de los redentores ideolgicos y su
contraataque, as como la desesperacin de los fata-
listas polticos, es algo que se me ha sustrado. Mi li-
bertad no est perfectamente definida en el horizonte de
mis xitos y empresas. Frente a la contrarrevolucin de
la muerte en todas sus formas, contamos an con un libe-
rador "plus ultra". En la perspectiva del Dios del xodo
31
y de la resurreccin, nunca es absurdo ni ilusorio in-
tentar hacer ms humano al mundo de los hombres.
Esto irradia con tanta ms libertad cuanto ms tenga-
mos en cuenta la iniciativa de Dios.
Esta es, a mi entender, la dimensin humana, y yo
dira poltica, de la fe bblica en Dios: una vida humana
que toma en serio a la tierra, pero que no la endiosa, es
decir, que no la toma ms en serio que a la muerte.
Una vida dotada de tal libertad, lleva el aliento de
este concepto de la gracia y de Dios. Y este aliento es
lo que yo quisiera mantener libre en la iglesia y en la
sociedad como telogo que soy.
se a un consuelo barato, de forma que se pudiera decir:
como la ltima esperanza se fundamenta de todas for-
mas en el "ms all", en Dios, no hace falta que nos
comprometamos tan terriblemente en el "ms ac".
Esto sera una lgica fatal y falsa. La esperanza en
Dios no es cosa de los piadosos o de los impos auto-
satisfechos, que bostezan complacidos sobre s mismos.
Es, por el contrario, la esperanza de los comprometidos.
El "ms all" de Dios no deja en paz al "ms ac".
Pero esta intranquilidad se fundamenta en la esperanza.

Si no le he entendido mal, tiene importancia

an en su teologa lo que el catecismo designa con el
nombre de "ms all"?

S. Yo lo dira decididamente. Sin embargo,

habr de defenderme contra el intento de concebir la
idea del "ms all" en un sentido fsico o astronmico.
En realidad, Dios no est "arriba" ni "ms all , en
sentido espacial. Lo que la mejor tradicin de la teologa
cristiana quiso dar a entender con este concepto, y lo
que tal vez hoy da pudiera ser elaborado de forma an
ms clara, es el "ms all" en el sentido histrico e
histrico-salvfico, es decir, "ms all" de las posibilida-
des comnmente humanas. Esto implica el ser conscientes
de que la ltima esperanza de la creacin no se puede
identificar sencillamente con la suma de lo que poseemos
o lo que hemos realizado a lo largo de la historia, sino
que nuestra ltima esperanza parte de Dios y se abre
hacia Dios. Para decirlo otra vez, esto no puede reducir-

32 33
 5

HERBERT BRAUN

Dios y el hijo de Dios

La misma teologa ha provocado la incertidumbre

entre los creyentes y sus pastores. Esta incertidumbre
afecta tambin al centro de la fe cristiana, a Cristo. En
opinin suya, es este Cristo "verdadero Dios", como
profesan los testimonios primitivos del cristianismo,
o es "solamente" un hombre?; o, dicho sin rigor teol-
gico, qu proporcin habra en esa mezcla?

S, precisamente el poco rigor teolgico de esta

pregunta me desconcierta a la hora de responder. Y eso
porque la pregunta que me formula presupone que aqu
est el terreno de lo divino y all est el terreno de
lo humano; y adems usted habla de una proporcin
en esa mezcla. No se debiera preguntar, ms bien,
"quin es y quin fue Jess", teniendo en cuenta las
fuentes de que disponemos, en funcin de las cuales
podemos ir elaborando lo que es posible decir acerca
del mismo? Segn esto, la pregunta en torno a lo divino
y lo humano puede tener su lugar, pero nunca puede

35

constituir la puerta de entrada por donde hallemos
acceso a este sector.
Qu sabemos de Jess? Sobre el transcurso de su
vida sabemos bien poco. Y ello es debido a que la des-
cripcin de los tres primeros evangelios, que son los
nicos a considerar aqu, presentan su vida desde di-
versos puntos de vista, que, por cierto, no estn ex-
clusivamente guiados lo decimos con toda seguridad
por un inters biogrfico. Los tres primeros evangelios
no tienen el propsito de describir un "curriculum
vitae". Pretendan sin duda algo distinto. Por ejemplo,
este fenmeno puede constatarse en Mateo, donde la
acumulacin de las palabras de Jess en grandes com-
posiciones oratorias da a entender claramente que tales
^discursos nunca fueron pronunciados por l. As, en
el fondo slo sabemos lo siguiente: Jess se present en
pblico aunque no sabemos concretamente cundo, ble al hombre. Por tanto, de esta forma Jess llev a
predic, realiz hechos que en el sistema coordinado
de aquel mundo se consideraban milagros; despus cho-
c, tanto con la jerarqua juda como con las eminen-
cias polticas que entonces ejercan el poder en aquel
pas, con Roma, y por ltimo fue ejecutado. Esto es
lo que sabemos, dicho muy brevemente, acerca de su
biografa.
Sobre lo que l quiso, estamos ya mejor informa-
dos, especialmente si aplicamos crticamente el estilo
o enfoque de cada evangelista y tratamos de extraer
de los evangelios la capa ms antigua, el estrato pre-
sumiblemente ms viejo de los dichos de Jess. De
ah podremos deducir lo que l dijo a las gentes y lo
que l quera de los hombres. Esto se puede resumir
brevemente diciendo que l estaba convencido de que
el mundo se abocaba a su fin, de que el juicio final
era inminente, y de que el hombre, frente- a este inmi-
36
nente juicio final, deba comportarse de tal forma que
no pereciera delante de l. Ahora bien, si lo que acabo
de decir fuera todo, Jess se habra quedado a la altura
de lo que crean entonces sus correligionarios, los judos.
En el marco de lo que acabo de referir con respec-
to a esta temtica, Jess coloc los acentos de tal forma
que provoc un gran escndalo. Este cambio de acentos
en lo que entonces era tradicional afecta, dicho con
brevedad periodstica, a dos elementes esenciales.
En primer lugar, Jess dijo a los letrados judos:
lo que vosotros exigs es en parte externo y demasiado
poco. De nada sirve, como se expresaba en el lenguaje
de entonces, practicar la justicia hasta el grado en que
vosotros la imaginis. Digamos, por ejemplo; que de
nada sirve, o de muy poco, rechazar el homicidio, sino
que hasta el odio y el enojo es ya algo que hace culpa-
cabo una intensificacin, una radicalizacin de las exi-
gencias.
Segundo: frente a la piedad juda, Jess desarroll
en muchas de sus frases y con sus parbolas la idea
de que el hombre piadoso corre precisamente un grave
riesgo: el peligro de valorarse a s mismo y enorgu-
llecerse de tal forma que internamente se coloque
por encima de los dems. As se expresa, por ejemplo,
en la parbola de "El mismo salario para todos" (Mt
20), cuando los trabajadores murmuraban diciendo que
los que haban venido a ltima hora haban sido re-
tribuidos igual que los primeros que haban rendido
mucho ms. En consecuencia, Jess adopt evidente-
mente una postura de inequvoca predileccin por aque-
llos que, sobre la base de la piedad oficial ambas
cosas concuerdan entre s, eran despreciados dentro
de la totalidad del pueblo israelita. El se adhera a aque-
37
 si Cristo es Dios? El Nuevo Testamento lo dice slo
los que no llevaban a rajatabla el minucioso cumpli-
al margen, y eso despus de haberse recorrido un consi-
miento de la ley. La misma actitud adopt frente a
derable trecho en la evolucin cristolgica.
aquellos que, diramos actualmente, eran los colabora-
dores de las fuerzas de ocupacin. Estos ltimos eran Pero los escritos de Juan hablan claramente de
los publcanos. Y los primeros eran gente que haban la divinidad de Cristo, no es as?
perdido su identidad moral, a quienes el Nuevo Tes-
tamento les llama rameras y malhechores. As se le En efecto, as es; pero se trata de unos textos
colgaba este sambenito que muy probablemente procede procedentes del ao 100 aproximadamente despus de
del estrato primitivo: mirad qu hombre tan glotn Cristo.
y tan bebedor (as! traduce Lutero), amigo de los publ-
canos y de los pecadores. Cree usted tambin que los textos jonicos
constituyen, digmoslo de una vez, un bloque errante
Puede decirse que ambos puntos son una radicaliza-
dentro del Nuevo Testamento?; cree que las afirma-
cin de las exigencias, por una parte, y una conducta,
ciones de Juan acerca de Cristo y de la divinidad del
no slo una predicacin, por la otra, de preferencia
mismo no concuerdan exactamente con la forma de
por aquellos hombres que en nada se tenan a sus
ver de los tres primeros evangelistas y sus descripciones
propios ojos porque el ambiente circundante los pros-
en torno a la persona de Cristo?
criba religiosamente. Jess animaba a estos hombres.
A ellos les dijo en el lenguaje de su tiempo: la "ba- Esta pregunta debe responderse a diversos ni-
sileia", el reino de Dios que se acerca, est abierta veles. Tenga paciencia, y yo tratar de no escamotearla;
a vosotros. pero tendr que remontarme a los principios.
Estos seran los rasgos fundamentales que, como
historiador, habra de realzar en el retrato de este hom- Sabe a lo que me refiero?
bre, por considerarlos como muy importantes.
Lo s con toda exactitud; pero precisamente en
este punto tampoco puedo responder con un "s" o
Acaba usted de presentar la vida de Jess y re-
con un "no".
sumir lo ms esencial de sus afirmaciones. Pero yo, co-
mo creyente normal que soy, le ruego que tome postura
Los fieles han sido instruidos, hasta el presente,
ante la pregunta: Cristo es Dios?, cmo debe plan-
conforme a la doctrina de que Cristo es el Hijo de
tearse, a su modo de ver, este problema teolgico?
Dios, y que, por tanto, el predicado "Dios" se adeca
\ perfectamente a Cristo. Ahora bien, cuando el pueblo
Debera plantearse de tal forma que la evidencia cristiano escucha a los telogos que piensan de forma
con que se utiliza el vocablo "Dios" en su modo de distinta sobre este tema, se dirige al sacerdote para
plantear el problema, fuera ya una evidencia puesta pedirle explicaciones que eliminen su incertidumbre.
en tela de juicio. Porque qu significa la pregunta de
39
38
Pero lo que sucede muchas veces es que el mismo sacer-
dote se encuentra perplejo al dar la respuesta.
Bueno, precisamente esa contestacin no puede
darse directamente, sino que el interpelado debe remon-
tarse a los comienzos.
Voy a referirme a lo que hablbamos antes acerca
de Juan. Juan se sita en el Nuevo Testamento pre-
cisamente en un punto en el que la evolucin cristol-
gica ha recorrido un trayecto considerablemente largo.
Pero tambin el mismo comienzo que no coincide
con los tres primeros evangelios, puesto que fueron es-
critos hacia el ao 70 despus de Cristo, o ms tarde
an, que tiene su arranque en las cartas de Pablo,
presupone ya una cristologa bastante desarrollada. Y
lo que exista antes de las cartas paulinas es decir,
aquella etapa que no podemos palpar literariamente, la
etapa del judeo-cristianismo o cristianismo palestino,
del que apenas contamos con documento alguno, ex-
cepto algunas frmulas que no constituyen una docu-
mentacin completa tambin este principio judeo-cris-
tiano proclam a Jess como "mesas", al menos des-
pus de haberse originado la fe pascual.
Sobre la base del judaismo, la palabra "mesas" no
es un ttulo divino, pese a que sea un ttulo muy cer-
cano a la divinidad. Las descripciones que posterior-
mente vinieron a aplicarse a Jess en las etapas ulte-
riores en medio de un ambiente helenista, como, por
ejemplo, el apelativo de "seor", son ttulos que pro-
ceden de un ambiente religioso no judo. Estos ttulos
de "seor", "salvador" (soter), el "logos" (la pala-
bra) llevan una carga ms intensa de divinidad. So-
bre el terreno judo, el "hijo de Dios" es un ideograma
de "mesas", es decir, no es nada divino; pero, sobre
40
el terreno helenista, el incremento del significado de
estos ttulos es ya muy considerable. As puede decirse
para volver a la pregunta que me formul en torno
a los tres primeros evangelios que los sinpticos qui-
sieron dar a entender ciertamente que Jess era el "hijo
de Dios" en el sentido helenista, y que, por consiguiente,
participa de la naturaleza divina.
Pero es preciso introducirse inmediatamente en el
trasfondo de su pregunta, y entonces tendr que decir
que los sinpticos nos ofrecen un material que sitan
en el cuadro total de este misterio: Jess, el hijo de
Dios (evangelio de Marcos); Mateo y Lucas aportan el
nacimiento virginal. Pero, adems, los tres primeros
evangelios contienen todo un acervo de palabras de
Jess, que es ms antiguo que el marco cristolgico y
que, al menos en parte, procede del mismo Jess hist-
rico. Y en este acervo de frases y palabras podemos ya
percibir que Jess mismo haba exigido ser mesas, a
no ser que hubiera sido proclamado como tal por la
gente que le rodeaba. Los pocos pasajes que dan a Jess
el ttulo de mesas en los tres primeros evangelios, per-
tenecen al marco cristolgico que se antepuso al acervo
de frases y dichos y en el cual se ven ahora enmarca-
dos estos dichos de Jess. El estrato antiguo de sus
palabras aparece entonces de manera muy distinta sin
una constitucin cristolgica, y yo me atrevera a decir
sobre este mismo estrato si se me permite que hable
sobre lo que el Jess histrico pensaba sobre s mismo:
l tuvo una autoconciencia inmensa, en el sentido de
que no era una persona trivial, como no lo es todo
aquel que reivindica lo siguiente: si no os orientis se-
gn mi predicacin, sucumbiris en el juicio final. Esto
no es ninguna insignificancia, pero no contiene reivin-
dicaciones divinas.
41
 Cmo habr que plantearse este problema en
la predicacin de hoy da?; cree que las iglesias ofi-
ciales tanto la catlica como la evanglica se com-
portan correctamente en relacin con este problema
de la predicacin? Digo "correctamente", es decir, como
corresponde a lo histrico, a lo exegtico y a lo crtico
de la biblia. Constituye una afirmacin justificada el
que an hoy da haya muchos pastores evanglicos y
una gran mayora de sacerdotes catlicos que creen en
la divinidad de Jess y la predican?
Entiendo su pregunta en el sentido de si considero
justificado el que la predicacin...
... quiero decir que si usted, basado en las in-
vestigaciones teolgicas y en la bibliografa filolgica,
exegtica e histrica, considera justificado el llegar a
la conclusin dogmtica de que Cristo es Dios.
No. Yo considero que no es una conclusin
justificada.
Sera usted tan amable de resumirlo en una
forma comprensible?; sabe lo que quiero decir?
No. No lo s.
Quiero decir que sea usted tan amable de des-
cribir con toda claridad la relacin entre el Jess his-
trico y el Cristo dogmtico. Jess era ciertamente un
hombre; pero en qu sentido puede decirse que era
algo ms que un hombre?; fue simplemente un nombre
o algo ms?
Quisiera radicalizar su pregunta. Yo digo, natu-
42
ramente, que fue ms que un hombre; pero mi radica-
lizacin de su pregunta sera: cmo puede pensarse este
"ms que un hombre"?; no vendra eso a coincidir
con lo que quiere darse a entender con la palabra "Dios",
lo que es ms autnticamente humano? As lo pregun-
tara yo. Por tanto, no digo que Jess fuera ms que
un hombre.
No s si le he entendido perfectamente. De todas
formas, quisiera dirigirle una contrapregunta: existe
en su concepto filosfico-teolgico un Dios objetivizable?
No, en absoluto.
Entonces mi pregunta sera: qu es Dios, en su
visin de telogo?
Permtame modificar su pregunta. Voy a res-
ponder a la que yo mismo formulara del siguiente mo-
do: dnde encuentra usted hablo en el papel de
usted su concepto de Dios?
Yo respondera: mi concepto de Dios aparece, por
as decirlo, dentro de dos fenmenos que guardan una
conexin recproca.
Por una parte, all donde una persona se deja guiar
por su "conciencia", para decirlo con una palabra
ominosa. Aclarmoslo: all donde un hombre, guiado
por el convencimiento de que ni puede ni debe actuar
de otra forma, y a pesar de las dificultades y las humi-
llaciones, consciente de lo que debe hacer, dice por
encima de todo: esto es lo que tengo que hacer. H e
aqu uno de los lugares donde, a mi entender, debe en-
contrarse a Dios: en el no eludirse de las situaciones,
en el no evadirse ante lo que el hombre debe de hacer,
43
 en el no actuar heteronmicamente utilizando un tr-
mino de Kant, es decir, cuando el hombre no presta
obediencia a una instancia ajena, sino que acta pre-
cisamente con autonoma.
Y el segundo fenmeno consiste en encontrar a Dios
all donde una persona como nosotros piensa en s
misma sintindose muy satisfecha con mucha pompa,
colorido y alabanza. Se encuentra a Dios all donde
todo este pensamiento elevado, multiforme y halageo,
que se dirige a s mismo, queda de pronto destruido, y
no de forma heteronmica, mediante los acontecimientos,
las circunstancias o las lecturas. All donde el hombre
tiene que confesar: me encuentro en una situacin bas-
tante miserable. All est Dios.
Entonces, si no le he entendido mal, en su modo
de pensar no es posible hablar de una persona en Dios.
Efectivamente, tiene usted razn. Y hasta lle-
gara a preguntar: puede encontrar en el Nuevo Tes-
tamento un solo pasaje en el que se hable de Dios como
de una persona? El Antiguo Testamento tiene diversos
planos de afirmacin en los que se habla de Dios de
una manera totalmente masiva, antropomrfica, es decir,
de una manera humana: Ya v baja del cielo y viene a
ver qu pasa en la tierra.
Igual que en las obras de Homero?
S. Y eso est totalmente superado en el Nuevo
Testamento. Hablar en l de "personas" es algo muy
difcil para m.
Entonces podra preguntarle lo siguiente: si pien-
44
sa que el Nuevo Testamento ha superado a ese Dios;
antropomrfico, no suceder que en nuestro cristianis-
mo estamos cojeando mayormente en el aspecto filo-
sfico?; no ocurre a veces que Dios sigue desempeando,
como persona un papel muy importante en la teologa
que circula por nuestras iglesias?
Y qu puedo hacer yo, lamentablemente, contra
eso? No obstante, quisiera referirme a un punto, para
dirigirlo a aquellos que acentan con tanta intensidad
la persona de Dios: qu hay del captulo 3 de Juan,
en que se dice de los que han llegado a la luz: "sus
obras se han hecho en Dios"? Como nota bene es pre-
ciso ampliar esta afirmacin para referirla con todo
derecho al mismo Jess, que posteriormente recibi
como nombre propio el de "Cristo". Qu sucede cuando
Pablo describe la existencia cristiana en el sentido de
que el creyente cristiano est en Cristo, l est "en
Cristo"?; dnde est el concepto tradicional de per-
sona?; no hay en Cristo una funcin, una localiza-
cin? Pero hablo de localizacin o "lugar", no en el
sentido de "localiter circumscriptive", como dicen los
escolsticos, es decir, no en el sentido espacial.
Y ahora otra pregunta sobre el concepto de
Dios. Usted tiene en su pared un retrato de Martn
Lutero. Esto no es pura casualidad. Podra haber col-
gado cualquier otro retrato; cree que el luteranismo
ha venido a ser para usted como una patria espiritual
en lo que respecta a la cuestin de Dios?
Si y no. En lo que atae a las manifestaciones
tan diferenciadas de Lutero, y en suma a todo su mundo
ideolgico, he de decir que no me encuentro como en
mi propia casa. Debe tenerse en cuenta que era un hom-
45
 bre medieval y que, por tanto, poda prevenir a la
gente de que se baara al aire libre porque as se ata-
jaban las infecciones diablicas que pudieran contraerse
en las aguas por obra de las brujas y los duendes que
all residieran. Pero si usted se refiere al hecho de que
fue este hombre quien empez a tomar como punto de
partida el pensamiento neotestamentario y en especial
los escritos paulinos, y si el luteranismo deja ya de sig-
nificar "jurare in verba magistri", es decir, si deja de
repetir sus mismas cosas para constituirse en un movi-
miento que l comenz y que es preciso ir desarrollando
ulteriormente..., entonces s que me sentira muy en
casa y hasta me esforzara por luchar para que mi iglesia
se convirtiera al luteranismo en este sentido. Nosotros,
los telogos alemanes, bromeamos algunas veces sobre
la diferencia entre "ltherisch" y "ltherisch". Esta
segunda palabra significara: s, creo todo tal como l
lo formul, mientras que "ltherisch" significara: con-
tinuar adelante en la direccin que l comenz.
Conforme a su teologa y a su concepto de Dios,
se nos antoja inmediatamente preguntarle: existe una
forma de vida cristiana que sea algo ms que una forma
puramente humana?; hay algo de lo que pueda decir-
se que es cristiano y que, como tal, sea ms que humano?
Esta pregunta debe mirarse desde diversos puntos
de vista. Filosficamente, yo dira que no hay nada, si
se entiende algo que no sea humano. nicamente si se
plantea el problema en relacin con la historia, con el
acontecer histrico, con lo que llamamos el humanismo
tpico, entonces s que podremos descubrir en la postura
cristiana algunas cosas que no tiene el humanismo.
Que no tiene por ahora, pero que pudiera llegar
a tener potencialmente, no es eso?
46
Desde luego, hoy da no existe ningn humanis-
mo que est desprovisto del influjo cristiano. Esto es
de sobra conocido.
Incluyendo al humanismo marxista?
Por supuesto. Y tambin incluyendo a los ateos
y a toda esa gente. Pero, si tomamos por ejemplo a un
humanismo entroncado en una cultura pura, antes de
que haya podido entrar en contacto con el cristianismo
digamos, por ejemplo, el que se encarna en la figura
de Epicteto, entonces yo me encontrara bastante
bien capacitado para sealar por qu prefiero apren-
der ciertas cosas del Nuevo Testamento y no de Epic-
teto, por mucha simpata que a l le tenga. Epicteto,
por ejemplo, prohibe la compasin. Los estoicos des-
precian todas las emociones. Epicteto dice: "si en
casa de tu vecino hay un entierro, naturalmente no
sers tan cerril y maleducado que omitas ir a dar el
psame. Pero ay de ti, amigo mo!, si te dejas conmo-
ver en tu interior por los gemidos que all escuches.
Irs y dirs tu frase, pero luego te marchars libre y
corts. Dars tu testimonio de condolencia, pero en el
fondo no ha de importarte todo aquello lo ms mnimo".
Si ahora comparamos esto con lo que dice Pablo a los
romanos (c. 12): "Alegraos con los alegres y llorad con
los que lloran", habr de advertir que esto es para m
mucho ms deseable, por la sencilla razn de que las
palabras que me dirige el Nuevo Testamento me pa-
recen ms adecuadas que las de Epicteto. Por eso no
quiera ser un humanista estoico.
Pero esto resulta si consideramos el problema des-
da el punto de vista histrico. Efectivamente, la objecin
que me hace tiene su parte de razn. El humanismo
47
actual no recorrera el mismo camino que el de Epicteto,
naturalmente, sino que aceptara estas cosas diciendo:
cierto que la compasin y la misericordia son cosas
precisamente correctas y humanas. Muy bien! Esto
lo aprendi el humanismo del cristianismo. De ah que
en este punto no vea yo diferencia alguna entre huma-
nismo y cristianismo.
Otro ejemplo: el humanista de la antigedad pre-
tende cultivar su personalidad, elevarla y mantenerla
por encima de todas. Tiene como una ciudadela amura-
llada para retirarse a ella, mientras que todo lo dems
queda muy por debajo de su dignidad. Cierto que en
caso necesario tendr que ocuparse de las "cosas de
este mundo", pero es muy significativo lo que indica
Epicteto: un filsofo intachable intenta salir del paso
sin el matrimonio, pues en l suceden muchas cosas
que le distraen de su propia misin de educar a los
dems. Ahora bien, si compara usted con esto la imagen
fundamental del hombre en el Nuevo Testamento, adver-
tir que ese hombre no debe elevarse por encima de
los dems, sino que tiene que estar dispuesto a su favor.
Y esto slo puede realizarlo cuando reciba amor de los
dems, es decir, que se entiende a s mismo como un
receptor y no como el que tiene su sede en una torre
de marfil, all arriba del todo. Es precisamente en estas
cosas donde radica la diferencia entre la imagen del
hombre cristiano segn el Nuevo Testamento y la del
humanista. A este respecto, ha de decirrse que lo huma-
nstico se ha introducido tambin muy intensamente en
la evolucin del cristianismo. El eremita tiene algunos
de los rasgos que caracterizaban a los estoicos, para
quienes el mundo no vena a ser otra cosa que un mon-
tn de basura, mientras que su misin propia era la
de elevar su alma hacia la divinidad. Esto es lo que yo
48
no pretendera nunca, naturalmente, y ah es donde
veo yo los puntos de incompatibilidad. Pero ambas
cosas se han mezclado muchas veces para producir sus
frutos.
Est claro. As, pues, presuponiendo la situacin
actual, pudiera decirse: no ha de afirmarse que lo cris-
tiano en su forma ms elevada sea ms que lo humano
en su forma ms elevada.
Lo que acaba de decir puede ser cierto en rela-
cin con el contenido de las exigencias ticas, pero hoy
da creo que ni an as podra aceptarse, puesto que,
segn veo, la tica humanista carece de un elemento
importante y es el hecho de que el hombre vive del
amor de que es objeto como se ve claramente en el
Nuevo Testamento, yo dira: vive de la gracia. Y
esto no se da en el humanismo, al menos como asunto
propio. Ah veo una clara diferencia que podramos
tal vez constatar en alguna pgina del Nuevo Testa-
mento.
Dganos, por favor, unas frases en relacin con
el problema del ms all, que es para muchos cristianos
un motivo para permanecer en la iglesia, y que en todo
caso es un elemento inmanente al cristianismo.
A este respecto, puedo decir en realidad muy
pocas cosas, porque como kantiano que soy en lo
que atae a la teora del conocimiento me siento
obligado a mantenerme lejos de la metafsica. En este
problema, mi actitud es agnstica: no s nada de nada.
En ningn caso me parece esencial el que un hombre
que tenga la esperanza en el ms all se sienta estimu-
lado por ella a las buenas obras, pues eso sera una
49
heteronomia terrible, una obediencia dirigida desde
fuera. Porque el Nuevo Testamento en sus lneas prin-
cipales no argumenta con el temor del juicio, sino di-
ciendo que el hombre tiene que obrar el bien a partir
de la gracia que ha recibido, es decir, voluntariamente,
de buena gana y con alegra, nunca oprimido ni obligado-
por la esperanza en la recompensa ni por el temor del
castigo. Pero toda esta metafsica es algo que yo quisiera
evitar. A este respecto, he de confesar que no s nada.
Pero considerara como posible y bueno a un
cristianismo que se quedara limitado en la intramun-
danidad?
Y bien!, existe algo extramundano?
No me refiero a las frmulas espaciales de "arri-
ba" ni de "abajo", sino a lo que la teologa denomina.
con el nombre de "extramundanidad" en el sentido de
trascendencia, como la designacin de una esfera no-
perteneciente a este mundo.
No. Yo considerara como muy mala a esa es-
fera que se diferenciara del mundo. A mi modo de
entender, la trascendencia ha de interpretarse de otra
forma. Puedo explicarlo?
Claro que s.
La trascendencia no ha de buscarse all donde,
por el momento y segn el estado actual de nuestra;
ciencia, estn trazadas las fronteras de nuestro saber.
No es as? Porque no ha de comprenderse como si la
luna que ya ha sido alcanzada hubiera de incluirse er*
la inmanencia, mientras que Saturno, al que todava
no ha llegado el hombre, tuviera que seguir por ahora
50
en la trascendencia. Con semejante forma de entender
las cosas, Dios se encontrara continuamente con pro-
blemas de vivienda. Eso no va.
Por el contrario, la verdadera trascendencia es algo
que acontece intramundanamente. All donde yo adeu-
daba algo a un hombre y, contra lo que me tema, mi
acreedor no me lleva a prisin, sino que me absuelve,
no ejerce la venganza ni se enfurece, sino que salva del
fracaso nuestra relacin de amistad, hacindome a m
precisamente un bien, pese a que soy su deudor y que
no tengo ningn derecho a que me trate tan amable-
mente..., ah sucede algo en lo que yo no poda pensar
antes de que sucediera. Cierto que lo puedo pensar
tericamente, pero no como algo que est realizado
en la prctica. Lo que s deba yo pensar era que mi
acreedor se abalanzara sobre m. Y, sin embargo, ocurre
lo contrario. Ve usted? Ah es donde veo yo la autn-
tica trascendencia: all donde el hombre me sirvo de
este vocablo un tanto vaco atraviesa con el amor
las fronteras que constantemente nos estamos levan-
tando unos a otros. Ah es donde tiene lugar la "tras-
cendencia", el milagro, pudiera decirse. Este es mi
modo de entender la trascendencia.
51
 6

JOSEPH RATZINGER

Resurreccin de Cristo y
esperanza cristiana

Lo que los fieles aprendieron en el catecismo

es muy difcil de compaginar con lo que hoy da ense-
an los telogos. La confusin y la desorientacin no
son meros productos de las nuevas ideas nicamente,
sino tambin de las interpretaciones arbitrarias de la fe
cristiana. Cuando un no-creyente pregunta a un cristiano
cmo se plantea l el problema de su muerte y qu en-
tiende por cielo y por infierno o cul es el contenido
de su esperanza en el ms all, muchas veces el cris-
tiano se encuentra desorientado. Cmo podra usted
articular en un lenguaje comprensible estos misterios
escatolgicos?

Si consideramos con toda precisin los textos,

habremos de admitir sin duda que los discpulos habla-
ron bajo los presupuestos de su poca y se sirvieron
de diversos elementos configurativos para expresar algo
que en ltima instancia es indescriptible. Al mismo

53
tiempo, se encuentra en el meollo de sus afirmaciones
una clara seguridad por la que se advierte que estos
hombres describen algo que no se reduce a meras viven-
cias, ideas, ni deseos internos de cualquier clase, sino
el hecho mismo de que el seor les ha salido al encuen-
tro ya vivo, como alguien que pertenece a un nuevo mun-
do y que, sin embargo, simultneamente sigue siendo
el mismo, viviendo realmente de nuevo.
Este hallazgo fundamental se ve apoyado indirec-
tamente por el desarrollo consiguiente del cristianismo
primitivo, cosa que se ver con toda claridad al caer
en la cuenta de que un acontecimiento tan explosivo
como la irrupcin del movimiento cristiano no se puede
explicar sin la base de aquella vivencia que marc la
pauta. En este sentido, nos es dado explicarnos desde
el punto de vista puramente histrico, y sin entrar en
las ponderaciones de fe, qu es lo que, con toda proba-
bilidad, afirma el creyente con su fe: que este hombre,
Jess, volvi a presentarse vivo ante sus discpulos. Esta
experiencia concreta les dio la inmediata seguridad de
que existe una vida despus de la muerte, un resurgi-
miento del mundo de la muerte, que fue donde ellos
conocieron la promesa de su propia resurreccin. En-
tonces ellos se presentaron a los hombres con esta pro-
mesa fundada en la experiencia.
En este sentido, tambin la fe cristiana de hoy da
vive del testimonio que emitieron los testigos de enton-
ces y est segura, por ese testimonio, de que existe un
futuro para el hombre ms all de la muerte. En este
aspecto, habr que aadir que, independientemente de
esto, ya se haba dado en la reflexin filosfica del
hombre la idea de la inmortalidad y que esta idea no
pierde su importancia en virtud del mensaje cristiano,
antes bien debe situarse en el contexto que le corres-
54
ponde y en diversas pocas se le ha atribuido diferente
grado de relevancia. As, por ejemplo, cuando Wernher
von Braun aplica el postulado cientfico de la conser-
vacin de la materia, segn el cual la materia y la
energa no se destruyen sino que se transforman, rela-
cionndolo tambin con aquella energa a la que de-
nominamos "alma", para llegar a afirmar que sta no
puede desaparecer en la nada, habr de advertir que esta
argumentacin me parece un desarrollo muy razona-
ble de las ideas filosficas -en torno a la inmortalidad.
La penetracin ideolgica y la experiencia cristiana de
la resurreccin se condicionan mutuamente en cierto
aspecto.
Desde este punto de vista hay que enfocar la cues-
tin de qu es lo que el cristiano entiende por esperan-
za en el ms all y plantearse el problema de si para
reflejar ese concepto sera mejor aplicar la frase "in-
mortalidad del alma" o "resurreccin de la carne".
Tal vez dira yo que no se debe exagerar la alternativa
hasta ese grado de exclusividad, sino que debiera in-
tentarse una superacin del dilema a fin de encontrar
lo ms profundo, autntico y comn que en l se encie-
rra. "Resurreccin de la carne" significa que Dios es el
que da la inmortalidad al hombre y que el hombre
puede estar seguro de que existe una vida despus de
la muerte, por el motivo de que Dios mismo, que es
eterno, conoce y ama al hombre, confirindole algo as
como una permanencia eterna en su amor. Hasta qu
punto se indica con esta palabra un acontecimiento his-
trico-natural consistente en que al final de los tiempos
se devolver a cada hombre su propio cuerpo, cons-
tituye, a mi parecer, una cuestin secundaria que tam-
poco recibe una contestacin inequvoca por parte de
la biblia. Cierto que la sagrada escritura y la fe cris-
55
tiana de todos los tiempos abrigan la esperanza de que
la historia ha de llegar a un fin en el que la humanidad
se ver consumada y que el mundo y la materia adqui-
rirn con ello una significacin definitiva.
Estos son, por as decirlo, los elementos que pueden
aducirse como seguros. Hacerse preguntas sobre los
dems detalles, me parece tarea absurda y en ltimo
trmino superflua.
A esto habra de aadirse que tambin la biblia es
consciente de que el hombre no se encuentra, por as
decirlo, en una especie de sueo de la muerte a travs
de milenios, para volver a la vida al fin de los tiempos.
Por el contrario, el mismo da de la muerte el hombre
se encuentra con el "ltimo da" o da del juicio, con
el futuro de la humanidad. Su futuro eterno es algo en
lo que ya va creciendo y se va consumando l mismo
inmediatamente despus y con su muerte. Tampoco en
este aspecto se trata de ideas secundarias reductibles a
meros intentos. Ms bien se trata de la seguridad de
que la vida humana se habr de consumar en una res-
ponsabilidad personal ante el rostro de Dios, y que de
esa manera vendr a enmembrarse en una comunidad
consumada en la que no desaparecer el sentido de la
vida terrestre, sino que volver a s mismo de una for-
ma perfecta.
Esto me parece tambin muy importante, por la
sencilla razn de que habr que corregir la idea segn
la cual esta esperanza en la inmortalidad constituye
una minusvaloracin de nuestro mundo. Por el contrario,
si entendemos correctamente este asunto desde sus prin-
cipios, nos daremos cuenta de que la responsabilidad y
el peso de la vida humana adquieren de este modo una
relevancia completa. Al mismo tiempo, es muy impor-
56
tante para el pensamiento cristiano el hecho de que el
Dios que acepta al hombre y ante quien el hombre
declina su responsabilidad, no es un mecanismo legisla-
tivo cualquiera, sino que, en la misma medida en que
el hombre cargue seriamente con su responsabilidad y
mantenga todo el peso del "s" o del " n o " emitido li-
bremente, en esa misma medida es Dios un Dios aman-
te que est situado muy por encima de la ley, un Dios
ante el cual puede presentarse el hombre animado por
ese espritu que no es temor a los artculos y pargrafos
de la ley, sino esperanza. Esta es la razn por la cual
la esperanza en el ms all significa para el hombre
cristiano una responsabilidad, por una parte, ante Dios
en este mundo (ya que su vida tiene un destino eterno);
pero, por otra parte y al mismo tiempo, el hombre se
realiza en una esperanza francamente resuelta, ya que
aquel al que debemos nuestra responsabilidad es mayor
que nuestro corazn, como dice la biblia.
*
A la vista de las controversias teolgicas y de la
confusin existente entre los sacerdotes y los fieles, se
pregunta uno qu es lo que permanecer en pie del de-
psito de la fe transmitido por la tradicin, si se sigue
cambiando la interpretacin de cada uno de sus puntos
y si en muchos aspectos se contina modificando com-
pletamente su contenido y su razn de ser, al menos des-
de el punto de vista de los que no son telogos. Existe,
en su opinin, una lnea directiva y vinculante a la
que se pueda atener quien no disponga de conocimientos
especializados en teologa?
Sin duda la dificultad de dar correcto enfoque
a sta y a otras muchas cuestiones resulta extraordina-
57
riamente grande tanto para el sacerdote como para los
fieles ms sencillos. El uno como los otros se dan cuen-
ta de que la misma predicacin eclesistica ha cambiado
y de que las afirmaciones de la teologa se encuentran
en un confuso laberinto de contradicciones, en medio del
cual cada uno de los telogos asegura que se puede
confiar en l. Qu criterios pueden darnos pie para
decir que las aseveraciones de unos son correctas y las
de otros no lo son? Cuando una persona se ve metida
en semejante conflicto, la situacin parece ms o me-
nos desesperada. No se ha elaborado sin duda con
suficiente intensidad el problema de qu criterios com-
prensibles pueden tener vigencia por encima de todas
las discusiones teolgicas, criterios que, en contraste con
lo que antes suceda, puedan ser aplicados tambin por
los fieles ms sencillos.
A m me parece que, en principio, se puede decir que
el cristiano tiene en el credo un criterio fundamental,
algo as como el ncleo estable de la ms antigua tra-
dicin en torno al cual todo lo dems no es sino una
interpretacin suya. El telogo tampoco tiene un saber
especial y propio, sino que interpreta las cosas y por
tanto depende del ncleo de la tradicin, depende de
las vivencias cristianas fundamentales y de los hechos
que dieron origen a la fe. Cierto que tanto para los
fieles como para los telogos resulta a veces muy difcil
distinguir entre cundo se interpreta nada ms y cundo
se est negando o abandonando el texto en cuestin,
envolvindolo en un velo de palabras muy expresivas.
Pero yo soy de la opinin de que de este hecho se deduce,
por una parte, que hemos de tener todos un mnimo de
generosidad, y, por otra, que hemos de estar seguros
en nuestras convicciones. Por generosidad entiendo que
se dan muchos casos en los que efectivamente no pode-
58
mos distinguir ni a la primera ni a la segunda considera-
cin cundo se trata de una interpretacin o de un fal-
seamiento, y en tales casos hay que dejar que las cosas
sigan tranquilamente su curso y esperar a ver cmo se
desarrolla ulteriormente el dilogo. Pero tambin exis-
te una zona intermedia en la que se debe decir en la
que precisamente el hombre sencillo, gracias a la sobrie-
dad de su juicio, puede decir: tal como suenan las
palabras, aqu no se est haciendo una interpretacin,
sino algo totalmente distinto. Y cuando se dan estos
casos, habr que cortar por lo sano tranquila y deci-
didamente, advirtiendo: esta persona puede pensar como
le plazca, pero lo que dice no es la fe que se nos ha
transmitido como fe cristiana.
Por tanto, creo que el hacer referencia al ncleo for-
mulado en la profesin de fe puede servirnos de pauta
que posibilite, por una parte, una paciencia generosa
que no pretende decidirlo todo inmediatamente en sus
mis mnimos detalles, y, por otra parte, nos dar la
sosegada seguridad que permite delatar como tergiversa-
cin o destruccin aquello que slo aparentemente se
presenta como una interpretacin.
59
 7

JOSEF BLANK

Cristianismo y
sexualidad

La sexualidad es uno de los sectores sobre los

cuales ms se habla y ms se publica actualmente y en
las ms diversas formas. La educacin sexual tradicio-
nal, que estuvo sometida a la influencia de los medios
eclesisticos, ha desempeado indiscutiblemente un papel
fatdico. No obstante, parece ser que nadie ha dado
an con una solucin patentada sobre el modo en que
puedan superarse en nuestro tiempo los problemas que
acechan al hombre en relacin con la sexualidad. Por
otra parte, la teologa tampoco ha estado ajena a la
discusin generalizada en torno a la educacin sexual,
los problemas matrimoniales, etc. En esto se fundamen-
ta la pregunta que le dirigimos a usted, que se ha con-
sagrado como exegeta al estudio de los problemas ticos
especialmente: existen determinadas normas cristianas
relacionadas con el sector de la sexualidad?; existe
iuna tica sexual especficamente cristiana?

Bueno, como exegeta que soy, tomara mi punto

61
de partida en el hecho de que el problema de la sexua-
lidad o la constitucin sexuada del hombre se consi-
dera en toda la biblia, sobre todo en el Antiguo Tes-
tamento, como una realidad que, contra lo que tal vez
pudiera temerse, no incluye nada de negativo, sino
mucho de positivo. Y en este aspecto habra que hacer
referencia, naturalmente, al hecho de que, segn el pri-
mer relato de la creacin, la similitud divina se atri-
buye al ser humano en cuanto varn y mujer. Y en el
segundo relato de la creacin, que narra la constitu-
cin de Eva a partir de la costilla de Adn, enfoca el
fenmeno de la sexualidad humana desde un punto de
vista plenamente positivo: la relacin entre hombre y
mujer, la recproca inclinacin de lo sexos y la atraccin
que experimenta el varn con respecto a la mujer: l la
necesita como compaa y confrontacin de s mismo.
En el texto hebreo queda muy bien expresado el hecho
de que Adn no encontrase en los animales ningn
"confrontante", ningn socio con quien pudiera hablar
ni con quien pudiera construir su vida. Y adems puede
observarse cmo en la tradicin narrativa del Antiguo
Testamento se habla al menos del aspecto sexual del
hombre con un estilo resuelto, abierto y evidente. Esto
quiere decir que lo sexual tiene en el Antiguo Testa-
mento, y por consiguiente tambin en el mbito de la
biblia, un lugar muy destacado en cuanto elemento
humano.
Ahora bien, el que se nos pregunte por lo especfica-
mente cristiano no se deber nunca a que la experiencia
humana fundamental de lo sexual haya de verse siempre
encerrada entre parntesis. Ms bien tiene que significar
lo siguiente: la cuestin de lo especficamente cristiano
est en este caso estrechamente ligada a la cuestin del
sentido especficamente humano de la relacin sexual,
62
de tal manera que de ninguna forma pueda caerse en
un supranaturalismo. Yo creo que esto ha de consta-
tarse a escala puramente negativa, porque tambin se
corri este peligro, al menos parcialmente, en alguno de
los partidos legales del Antiguo Testamento, de manera
que lo sexual se poda experimentar de alguna forma
como si fuera cierto poder religioso especial. Esto no
se encuentra, creo yo, en el sector bblico, en la tradi-
cin antigua, pues en ella se trata, al menos en lo que
atae a la tendencia fundamental, de determinar la
experiencia sexual del hombre como una experiencia
humana. Tambin se deber hacer referencia al hecho de
que una de las historias de amor ms hermosas y ms re-
finadas literariamente de todas las que forman el patri-
monio de la humanidad, la tenemos en el Antiguo Tes-
tamento: el Cantar de los cantares, que contiene una
coleccin de cantares de amor, en los que se celebra de
una manera grandiosa todo el mbito de lo ertico.
En una famosa edicin de la biblia se advierte
al lector que pase por alto el Cantar de los cantares
porque excita innecesariamente el instinto sexual.
S, esto refleja por supuesto claramente el proble-
ma, al decir que dicho libro resulta muy peligroso por
excitar la fantasa sexual del hombre, motivo por el
cual no debe leerse.
Me parece que precisamente este ejemplo nos hace
ver muy claramente que ciertas actitudes errneas,
cuya procedencia es en parte muy conocida, trajeron
como consecuencia el que este libro haya recibido un
cambio radical en su interpretacin; pues ocurre que,
en la historia de la interpretacin del Cantar de los
cantares, se da una tradicin intensamente mstica, que
63

relaciona todo el libro con los lazos existentes entre
Dios y el alma humana, con lo cual, por supuesto, ha
intentado relegar y sublimar este sector hacia una di-
reccin religiosa. Indudablemente el problema es si no
se habr conferido as un gran impulso a una peligrosa
devaluacin de lo sexual, como se dej sentir posterior-
mente en la tradicin occidental del cristianismo.
Usted ha remarcado primeramente que no se
debe poner entre parntesis el aspecto humano de esta
cuestin a la hora de formular nuestras preguntas. As,
pues, podra usted analizar ms a fondo la base pri-
mariamente humana de la tica sexual y luego respon-
der a la pregunta de si, por encima de esta base, habra
de tenerse en cuenta un aspecto especialmente cristiano?
Sobre esto yo dira lo siguiente: creo que la cons-
tatacin realizada por Freud de que la libido o sexua-
lidad humana no debe considerarse como un impulso
parcial del hombre, sino que caracteriza y recorre la
totalidad de la persona, etc., reintrodujo en la antro-
pologa una categora bblica primitiva, planteando el
problema de si lo sexual se experimenta como algo pura-
mente parcial, ocasional o extraordinario, que, sin em-
bargo, puede adquirir rasgos neurticos en las diversas
formas de la neurosis. Se plantea el problema de si la
sexualidad humana, es decir, el ser del hombre como
varn y mujer se relaciona con una especie de econo-
ma de instintos dentro de la totalidad del ser humano,
constituyndose as en un factor que puede determinar
toda la existencia.
Yo creo que este problema es de por s fundamental,
importante, y yo dira que se trata de un problema
propio de la tica sexual. De esto es de lo que se trata,
64
y as se ha de ver. Adems, tngase en cuenta que hoy
da la problemtica no puede limitarse al mero anlisis
de si se valora negativa o positivamente lo sexual, sino
que, ante todo, se trata de la idea de que el hombre
lleva el sello indeleble de su sexualidad en la conducta
tpicamente humana. Tambin se ha de tener en cuenta
la humanizacin, que yo nunca localizara, como Freud,
en la sublimacin de los instintos, sino en la integracin
de la sexualidad en el todo del ser humano. Es decir,
aqu se trata, adems, del problema de la relacin con
las dems personas. Por tanto, en el momento en que
se excluya la cuestin de las relaciones con el otro ser
humano, que en este caso se encarna en el compaero
sexual, automticamente queda ste considerado como un
objeto de placer, y, en consecuencia, creo que en tal
caso no satisfaramos nunca la exigencia de amor inhe-
rente a toda relacin interhumana.
Por otra parte, si se me pregunta cmo vea Jess
lo sexual, habramos de reflexionar sobre lo que dis-
tingua a la actitud de Jess con respecto a su ambiente.
Y entonces yo dira que, segn el testimonio del Nuevo
Testamento, Jess nunca llev a cabo una localizacin
del mal en el mbito de lo sexual. La sexualidad no es
el asiento del mal. Esto es muy importante.
Cree que se puede mantener la exigencia tradi-
cionalmente cristiana de la monogamia y la fidelidad
matrimonial al menos como meta y como ideal? Porque
hay telogos que opinan que son posibles y pensables
otras formas de convivencia matrimonial. O cree que
el matrimonio nico, al menos como ideal al que ha de
aspirarse, constituye una parte inmutable e integrante
de las consideraciones cristianas en el sector de la moral
y de la legislacin cannica?
65
 Bien. A este respecto, yo dira lo siguiente: desde
luego, resulta muy difcil predecir hasta qu punto el
matrimonio nico habr de ser parte integrante de
nuestra cultura. Esto es algo que depende en gran me-
dida de cmo se realice el matrimonio nico. Si en el
matrimonio nico se considera una determinada forma
que se ha realizado histricamente, entonces habr de
tenerse en cuenta que hay muchos problemas sociol-
gicos involucrados en este asunto. Y adems habr que
decir que, en el transcurso de la historia, esta institu-
cin del matrimonio nico ha ido cambiando mucho.
Por tanto, el problema de la configuracin de esta forma
de matrimonio nico se ha visto sometido a los cambios
histricos, lo cual implica, al menos visto desde fuera,
xina ventaja mayor o menor y tambin un peligro.
Pero habr que hacer una distincin exacta entre
este problema y el del matrimonio nico. Primeramente,
puedo pensar sencillamente que cabe dentro de las
posibilidades de la experiencia humana el querer con-
vivir con otra persona a la que se ama, y querer con-
vivir con ella de manera ilimitada. Yo creo que es en
este punto donde el problema se decide tajantemente.
Se podra preguntar, por ejemplo, hasta qu punto la
renuncia al ideal del matrimonio nico podra favorecer
quizs a la incapacidad de amor del hombre. Este sera
u n interrogante a dirigir a aquellos que consideran
completamente errnea la institucin del matrimonio
nico.
Es cierto que habr que liberarse de un entendimien-
to legalista del matrimonio nico. Esto es muy impor-
tante, y as se vio en el pasado. Ello tuvo como secuela
el que se pasara por alto el hecho de que el proceso de
maduracin de ambos cnyuges es algo que debe preceder
ineludiblemente. Se olvidaba que tambin en ese ca-
.66
mino podan surgir situacin<s conflictivas y que los
conflictos habran de soportare sabiendo que han de
existir posibilidades de s o p e a r perfectamente tales
conflictos, en el sentido de un^ maduracin tan humana
como productiva, de forma 1 u e ambos puedan con-
tinuar adelante.
El entendimiento legalista ^ matrimonio nico ha
impedido, segn creo, el que ! n el pasado se pudiera
dar un proceso personal de maduracin en ambos cn-
yuges o en alguno de ellos, fejmeno que naturalmente
y por necesidad ha trado coligo muchos conflictos.
Y, a este respecto, me atrever a decir que ese proceso
de maduracin debera tenerse n cuenta con tanta ma-
yor atencin en el futuro, de f 9rm a que ya no se con-
sidere al matrimonio nico coi* si fuera el nico modo
legal disponible para la r e a c c i n del matrimonio
estipulado de manera parcial'3- en los cnones. Este
es un gran problema, debido l que la fijacin legal
parcialista, que se echa de ver i 0 D re todo en el cdigo
de derecho cannico, ha teid como consecuencia el
que se hayan tenido por matflinnio otras formas de
relacin semejantes al mismo. " e s t o veo yo un error.
Resulta interesante, por ejemf'0) el que los telogos
de las misiones hayan aceptad' muchas veces la poli-
gamia, al menos como una po'ihdad transitoria con-
dicionada por el grado de des3roH cultural, habiendo
procedido, no obstante, a baut' ar a quienes se encon-
traban en tal situacin, sin hsr pretendido eliminar
antes estos matrimonios.
Permtame una p r e g u n t ^ u y breve: es o no es
cierto que la teologa moral efi reflexionando actual-
mente sobre las ideas y hallazgo de la psicologa pro-
funda, por ejemplo en lo relaci'ado con el tema de la
67
perversin, la homosexualidad, etc.?; o domina todava
el esquema de la relacin sexual ideal en la valoracin
de estas variantes con respecto a nuestra norma tradi-
cional?
S, as es al menos. Y ocurre que se han comen-
zado a tener en cuenta las consideraciones que han sido
aducidas sobre todo por parte de la psicologa profunda
en favor de toda la ciencia antropolgica. Natural-
mente, apenas puede responderse a la pregunta de hasta
qu punto se han eliminado as o se han modificado
las valoraciones de antes, al menos las de tipo sentimen-
tal. Yo creo que en este punto y no slo en el caso
de la teologa moral, sino tambin en un sector social
mucho ms amplio la escala sentimental bsica se
lia modificado muy poco en su conjunto. Soy de la
opinin de que en ningn caso se puede avanzar lo ms
mnimo con los veredictos antiguos, en los que se con-
sideraban comnmente como pecados mortales de pri-
mer orden los relacionados con la conducta sexual.
Yo creo que en este aspecto se ha puesto en marcha
xm cambio, al menos como aportacin. Este cambio yo
lo considero muy necesario, por la sencilla razn de
que para m existe una idea fundamental en el Nuevo
Testamento, segn la cual el mismo Jess nunca emiti
juicios valorativos segn el testimonio del Nuevo
Testamento acerca de los hombres, sino que mani-
fest, partiendo de su propio mensaje, la posibilidad de
ver por lo menos los problemas humanos de ms diverso
carcter y la de preguntarse por el modo en que se
pueda o se deba dar con una solucin apropiada. Y
este aspecto me parece muy importante.
En la pedagoga sexual caracterstica de los me-
68
dios eclesisticos, y en toda la educacin cristiana, el
tema de la masturbacin ha desempeado un papel
dominante durante mucho tiempo. Hoy da hay muchos
pedagogos especializados en temas de la sexualidad que
subrayan el hecho de que el mito del pecado, que fue
consecuencia inmediata de dicha educacin y que se
manifiesta en los aos de la pubertad, ha ocasionado al
mismo tiempo con frecuencia un alejamiento con res-
pecto a la iglesia. Existen hoy ideas en este sector
que nos lleven ms all de los puntos de vista tradi-
cionales?
S, creo que existen tales ideas desde hace rela-
tivamente bastante tiempo. Y en este punto se ha avan-
zado mucho: precisamente el problema de la mastur-
bacin, el onanismo, etc., se plantean dentro del con-
texto del proceso de maduracin humana. Es decir,
que el punto clave en toda esta cuestin es seguramente
buscar el modo de acompasar desde sus races la con-
ducta sexual del hombre con su fuerza y su capacidad
para el amor. Este me parece que es el punto de vista
ms decisivo.
Hablando del elemento distintivamente cristiano,
yo dira que, segn el Nuevo Testamento, habra de
introducirse el concepto de "amor" como el concepto
central de esta temtica. Yo no insistira a todo trance
en que esto sea especficamente cristiano. Dira sim-
plemente que es algo prevalentemente cristiano, y con
eso basta. Es un aspecto sobre el que han vuelto a re-
flexionar muchos antroplogos me refiero, por ejem-
plo, a Erich Fromm que, como psicoanalistas, trabajan
sobre estos datos fundamentales y son de la opinin de
que la tica verdadera, y consecuentemente tambin la
tica sexual, debe mantener en principio el hecho de que
69
el ser humano retorna a s mismo en cuanto ser amante,
y ello por el motivo de que slo as la potencia del amor,
propia de la existencia humana, se puede hacer efec- 8
tivamente productiva en el plano cultural, poltico,
etc. Y ste es el punto de vista ms decisivo e intere-
sante, a mi modo de ver. TRUTZ R E N D T O R F F

Cristianismo y
cambio social
Teologa de la revolucin
teolgica poltica

Los problemas inherentes al cambio social, es-

pecialmente la situacin en que se encuentra el tercer
mundo, han provocado el que se haya vuelto a prestar
mayor atencin a los componentes sociales del evange-
lio. Sin embargo, parece ser que el pndulo oscila tanto
algunas veces, que se puede tener la impresin de que
ciertos telogos de la revolucin reducen el mensaje
cristiano a la misin de configurar el mundo, y esto
de manera exclusiva. Usted se ha ocupado intensamente
de toda esta temtica. Ve la posibilidad de articular
unas normas especficamente cristianas frente a una
situacin de cambio social?

Al preguntarnos por unas normas cristianas, es-

tamos indagando realmente sobre el ejemplo mismo
de Jesucristo, pues lo que sea cristiano habr de deci-
dirse en confrontacin con la imagen que adoptemos
de l. N o podemos remitirnos a toda una serie de frases

71
70
abstractas, a un catlogo de normas con vigencia ilimi-
tada. Muchas veces, en la historia del cristianismo ha
sucedido que la cuestin de la verdad, la cuestin
de las normas, se ha ventilado segn la definicin que
se aporte acerca de "Jesucristo".
Entonces, en el problema tan discutido, con toda
razn, de la dimensin poltica de la fe cristiana hoy
da se observa que la cuestin de Cristo tiene que re-
cibir una nueva luz tambin en este contexto. Se pre-
gunta si Jess fue un revolucionario o, por lo menos,
un reformista social, y en qu sentido habr de en-
tenderse esto. Y al mismo tiempo se recuerda que Jess
haba dicho ante Pilato: "Mi reino no es de este mundo".
"Y esta frase de Jess "Mi reino no es de este mundo"
significa que el mismo Jess quiso implantar su men-
saje y su misin en este mundo, pero nunca a base de
violencia ni de armas ni de poder. Por consiguiente,
esta norma puede considerarse como fundamental para
el cristianismo y para la fe cristiana. Jams la misin
cristiana, el anuncio cristiano, ni la iglesia cristiana
podrn imponer su propia tarea y su propio cometido,
sirvindose de la fuerza y la violencia.
Presuponiendo esto, se plantea el problema de cmo
pueden y deben comportarse los cristianos en un mundo
en el que los quehaceres polticos no slo son de la
competencia de los funcionarios polticos y los represen-
tantes electos, sino que tales tareas conciernen a la res-
ponsabilidad poltica de todos. La condicin indispen-
sable para entender nuestra cuestin actual en torno a
la responsabilidad poltica y a la dimensin poltica
de la fe cristiana se ve inmediatamente ligada a nues-
tro modo de entender la democracia, es decir, se trata
de expresar la participacin responsable y autnoma
del hombre y del ciudadano en la conformacin de los
72
asuntos polticos, y esto aplicado tambin a los cris-
tianos. Este problema se ha planteado especialmente
en aquellos pases en los que la participacin de amplias
capas demogrficas no se ha extendido de manera que
se haya conseguido una participacin razonable y gene-
ral en la tarea de la afrontacin de los asuntos sociales
y polticos. Por ejemplo, en Latinoamrica. En el caso
de Latinoamrica, se puede analizar muy bien cmo
se ha producido con tanta ms intensidad y nfasis
el origen de una conciencia poltica de la cristiandad,
de las iglesias cristianas y de los grupos cristianos,
cuanto mayor es el abismo que separa a una clase rela-
tivamente pequea, la de los dominantes polticos, de
otra clase de hombres que se estn haciendo conscientes
de los problemas polticos y sociales.
En este sentido, la frase lapidaria de una teologa
poltica, de una teologa de la revolucin para nom-
brar nicamente los titulares ms importantes ha ve-
nido a ser el caballo de batalla y el tema ms impor-
tante que se ha debatido en toda la ecmene cristiana,
partiendo de Latinoamrica. Yo creo que esto consti-
tuye un proceso en el que se manifiesta el cambio que
se ha operado en la piedad cristiana. La piedad cris-
tiana ha entendido durante mucho tiempo la frase de
Jess "Mi reino no es de este mundo" (y lo ha inter-
pretado as con ciertas razones de peso) en el sentido
de que los asuntos de este mundo pueden tener alguna
importancia para la vida terrena, pero que no son los
problemas ms autnticos, sino que stos se deciden
precisamente en el campo de la relacin inmediata de
cada individuo con la salvacin futura, es decir, con
un mundo que no es ste, sino el del ms all. Y sola-
mente en la relacin de la iglesia con el estado se han
dado siempre problemas polticos que no eran los pro-
73
blemas de la fe o de los cristianos, sino los de las insti-
tuciones que tratan de implantar sus derechos en rela-
cin y frente al estado.
Por el contrario, la piedad y la fe habran de que-
darse en el recinto de la iglesia y de la salvacin indi-
vidual, para vivir all y asegurarse la propia salvacin
futura. La nueva piedad que observamos hoy da no
se orienta tanto al corazn del individuo y a su con-
versin, sino que parte de la dimensin social y de la
convivencia de los hombres, con lo cual todos los aspec-
tos relativos a la configuracin, transformacin y mejora
de las relaciones del mundo habrn de desempear un
papel muy importante. Pero tambin esta piedad, tal
como podemos observarla y como se va extendiendo
hoy da, es una piedad genuinamente cristiana, puesto
que su motivo fundamental, si no me equivoco en mis
apreciaciones, radica en la idea bsica del amor cris-
tiano.
Si bien he hablado antes sobre la frase de Jess
"Mi reino no es de este mundo" (mi reino, es decir, el
mbito de mi dominio no es de este mundo), tambin
cabe decirse que lo que impulsa en el reino de Cristo
a la actuacin de los hombres es el amor. Y de hecho
el amor tiene mucho que ver con el mundo. Y el amor
no tiene nada que ver con el modo en que el individuo
cristiano, en cuanto individuo, venga a ser feliz y biena-
venturado, sino que ante todo est en relacin con los
dems. En este sentido, hay otra imagen de Jess que
tiene gran importancia para la teologa poltica: se trata
del Jess que se diriga con amor a los dbiles y a los
pobres. Y la piedad que se orienta a esta imagen de
Jess es, a mi modo de ver, el nico firme sobre el que
puede cimentarse hoy da la posibilidad de que se di-
74
funda una responsabilidad poltica propia de la fe
cristiana.
Volvamos a los conceptos de "revolucin" y
"violencia". En el horizonte latinoamericano este pro-
blema adquiere un cariz especialmente expresivo. Por
una parte, nos encontramos con revolucionarios (cite-
mos como ejemplo a Camilo Torres) que estn conven-
cidos de la obligacin de tomar el fusil en las manos
por pura responsabilidad cristiana. Por otra parte,
hay cristianos que se declaran a favor del "statu quo"
simplemente porque se sienten obligados a ello. El
observador de fuera y con ms gravedad el asistente
promotor del desarrollo o tambin el misionero se en-
cuentra ante el dilema de que el cristianismo se ve reivin-
dicado por dos partidos opuestos, y que no se puede
atribuir la legitimidad a uno de ellos negndosela al
otro. Cmo habra que distinguir o cristiano en se-
mejante situacin, que, por cierto, no es una situacin
construida artificialmente?
La verdad de la fe cristiana se ve hoy da in-
creblemente discutida; es decir, la cristiandad misma
se ve profundamente anegada en la discusin en torno
a la configuracin real de los asuntos humanos. N o es
posible, y sera muy abstracto, exigir aqu una decisin
a favor o en contra diciendo que este partido representa
verdaderamente a la fe cristiana y aqul no, o viceversa.
Ya los argumentos histricos a los que podramos hacer
referencia en este contexto demuestran que en la era
contempornea siempre se dio una teologa poltica es-
trictamente conservadora y que en la actualidad existe
una teologa revolucionaria o una teologa poltica
75
de izquierdas. Slo en esta discusin puede buscarse y
tambin invocarse la verdad.
Por eso la cuestin no es ya si lo distintivamente
cristiano habr de atribuirse a una de las partes con-
tendientes. El problema es si existe una orientacin
comn en la que se pueda mover tal discusin frente a
ellos mismos. Y, para esclarecer este problema, nom-
brara yo dos conceptos, dos palabras en virtud de las
cuales quiz pueda explicarse de forma inmejorable la
discusin. Una de esas palabras es "autoridad", y la
otra es "libertad".
La autoridad ante los hombres es un atributo de
Dios. Dios, como seor de la historia y seor del mundo,
creador del orden csmico as puede hablarse en el
estilo de una teologa poltica conservadora exige del
hombre que se incline a esta ordenacin, que la siga
y se adhiera consecuentemente a las tradiciones que se
han ido formando y se someta al dominio, al derecho
y a la ley moral ya existentes. En este punto se in-
cluyen todos los conceptos a partir de los cuales se han
ido elaborando las normas, desde lo que dicen los padres
hasta los detalles ms mnimos de la vida cotidiana. Y
ste es de hecho un pensamiento autnticamente cristia-
no, puesto que implica la afirmacin de que nadie, nin-
guna persona particular, puede equipararse al creador,
al que es responsable de la totalidad. Todo hombre
tiene que compartir el mundo con los dems. No es
el seor del mundo, puesto que seor del mundo slo
puede serlo Dios.
De este mismo pensamiento se deduce el otro: el
de la libertad. La libertad, es decir, la otra lnea sig-
nifica que el hombre no desaparece en lo que est al
alcance de la mano, que el hombre nunca puede con-
siderarse como mera funcin de las relaciones sociales.
76
Es algo ms que ellas. De ah que pueda transformarlas
y pueda reclamar frente a ellas exigindoles un cambio,
una mejora, a fin de que en ellas se pueda realizar la
humanidad y la humanizacin obtenga en ellas un esce-
nario firme. As, pues, esta libertad confiere a la expre-
sin de la fe cristiana el aspecto de que el ser humano
no desaparece en lo material, sino que puede mantener
una distancia crtica con respecto al mundo. Pero esto
tambin quiere decir que nadie es libre para s mismo.
Dicho de otro modo, la meta de la libertad no consiste
en que el individuo cristiano, el hombre aislado, reali-
ce su vida, sino que la libertad slo puede tenerse en
comunin con los dems.
Si se abarcan al mismo tiempo dos pensamientos,
"autoridad" y "libertad", entre los que discurre hoy da
el debate, puesto que los unos quieren conservar una
autoridad absoluta, mientras que los otros quieren
realizar la libertad contra todo lo que se conserva; si
se mantienen ambos aspectos, podr verse que tanto la
autoridad y el orden como la libertad del hombre slo
podrn ser reales cuando los seres humanos las com-
partan entre s. Yo dira, en consecuencia, que lo pro-
piamente cristiano, capaz de unificar a ambas partes y
que a su vez es la causa por la que ellos combaten, radi-
ca en el hecho de que todos los hombres son hijos de
Dios, que, por tanto, nadie puede ejercer un dominio
absoluto sobre los hombres y que stos slo podrn
conformarse a los planes de Dios cuando lo hagan
socialmente.
Permtame insistirle en que analice otra vez dn-
de est lo nuevo de la teologa poltica y de la teologa
77
de la revolucin en contraste con aquel tratado antiguo
de la moralidad que se ocupaba de las cuestiones tico-
sociales.
Lo nuevo de la teologa de la revolucin, tal
como se ha manifestado en los ltimos cinco aos, se
puede caracterizar del siguiente modo: no se trata de
una discusin en torno a un determinado mandamiento
tico o a una serie de preceptos morales como, por
ejemplo, la cuestin del uso de la violencia o del de-
recho a la resistencia o el problema del asesinato de un
tirano, etc., sino que, ms bien, se trata de una visin
de conjunto denominable bajo la frmula de "la accin
de Dios en la historia". La tesis afirma que Dios obra
en la historia transmutando fundamentalmente y crean-
do o volviendo a crear con el propsito de la humani-
zacin de la historia. Y todas y cada una de las pres-
cripciones o indicaciones o directrices se van deducien-
do de esta perspectiva general que es la accin de Dios
en la historia orientada al inminente reino de Dios.
Por tanto, la teologa de la revolucin no es, en el
fondo, sino el intento de introducir en la historia la
esperanza del retorno de Cristo o del reino de Dios
en cuanto proceso encaminado a la transformacin del
mundo, en cuanto proceso de neo-configuracin revo-
lucionaria del mundo. De ah que pueda ya decirse que
la teologa de la revolucin no ha surgido por casualidad
en nuestro siglo, en el que la teologa, tanto catlica
como protestante, ha descubierto la importancia fun-
damental que tiene la escatologa, es decir, la espera
del reino de Dios con respecto a la teologa cristiana
considerada globalmente.
De ah que pueda sopesar tambin la escala y el
enjuiciamiento crtico de una teologa de la revolucin,
78
pues la idea del fin del mundo hacia el que se enca-
mina la historia como a su propia re-creacin, como
hacia un mundo nuevo, implica que ninguna circuns-
tancia ni situacin intramundana puede ni debe ser un
anticipo inequvoco de este fin. La teologa de la re-
volucin es, por as decirlo, una extralimitacin de un
pensamiento fundamental en la teologa cristiana, y
en ese sentido puede decirse que es tambin una cierta
desfiguracin, y yo dira incluso que es un falseamiento,
pues con la idea de la revolucin va unida la esperanza
de que, una vez introducida aqulla, una vez realizada
la revolucin, tendremos ya el nuevo estado de cosas,
el nuevo hombre y la sociedad nueva. Esta es la idea de
una utopa llevada a cabo: la realizacin de una uto-
pa. Y esta idea viene en detrimento del hombre con-
creto, porque quin decidir la revolucin?, quin
es este hombre nuevo y cul es su aspecto?
El peligro que se involucra en toda idea superexal-
tada desde el punto de vista teolgico o, pudiera decirse,
desde el punto de vista ideolgico, consiste en que des-
pus se distinguir entre el hombre nuevo, el hombre
revolucionario y el hombre viejo. Y quin tiene la
prerrogativa de tal discriminacin? La teologa antigua
del cristianismo cuenta, a este respecto, con una buena
dosis de sabidura; pues, segn ella, tal discriminacin
supondra un discernimiento nicamente reservado a
Dios. Porque el pensamiento del juicio final implica
que slo Dios, y no el hombre, es quien est capaci-
tado para efectuar esa discriminacin.
En la dinmica interna de la revolucin y del pen-
samiento revolucionario pesa tambin el convencimien-
to de que esta diferenciacin habr de ser puesta en
manos de la sociedad y de aquellos que estn investidos
con sus poderes, y tambin est convencida de que pre-
79
cisamente entre el hombre bueno el cristiano y el
hombre malo, que se cierra a la revolucin y que no
es cristiano, marcar una diferencia, de tal modo que
ambos quedarn separados. Este es el peligro autntico
que puede observarse ya, hasta cierto punto, en el
modo en que se lleva, por ejemplo, la discusin acerca
de los poderosos y los que tienen en sus manos el poder,
los capitalistas, etc., es decir, todos aquellos que ya estn
representando claramente el papel de los "malos" hasta
la ms exacta personalizacin del mal en sus ms varia-
das imgenes. Esto se puede observar asimismo en el
movimiento revolucionario de nuestro pas.
Por eso yo dira que existen circunstancias polticas
en determinados continentes y naciones, que recomien-
dan un cambio radical, incluso en el sentido de una
revolucin, por razones meramente polticas. Quiero
decir que existen determinados pases latinoamericanos
donde puede decirse lo que acabo de afirmar con toda
a razn del mundo. Ahora bien, precisamente entonces
ser muy importante mantener el debido control acerca
de las razones que pueden dar motivo a la citada re-
volucin.
# do por eso de la toma de conciencia, de la concientiza-
Todos los revolucionarios estn de acuerdo en
la idea de que lo importante en la revolucin o en la
transformacin es el hombre, ya se carguen los acentos
sobre el individuo o sobre la sociedad. El compromiso
personal de algunos revolucionarios resulta a veces muy
movilizador y atractivo desde el punto de vista humano,
pero no puede uno sustraerse a la pregunta de si ser
o no ser, en suma, realizable este o aquel programa
80
revolucionario. Qu les suceder a los hombres de un
determinado pas, una vez que se imponga tal o cual
ideologa poltica o social?; no ser tambin una con-
sideracin teolgica muy importante la de preguntarse
cul es la alternativa realista que puede ofrecer un de-
terminado concepto de revolucin en las circunstancias
persistentes hoy da, a fin de que el hombre pueda sen-
tirse mejor de hecho?
Yo creo que se puede emitir esta respuesta basndose
en el ulterior desarrollo que ha tenido lugar tanto en
Latinoamrica como tambin en lo referente a la dis-
cusin ecumnica. H a quedado patente que la pretendi-
da revolucin tiene que ser una transformacin de la
sociedad y no una mera transferencia del poder. Por
tanto, no se trata ya de que sean otros quienes tengan
acceso al poder, sino que se trata de que la conciencia
social y la participacin de los hombres en la vida de
la sociedad se vea elevada a un grado nuevo de pleni-
tud. Pero esto slo puede llevarse a cabo en cuanto
proceso. Sera plenamente absurdo opinar que esto
puede realizarse con un solo acto. Este proceso tiene
que configurarse como proceso de educacin.
El conocido latinoamericano Paulo Freir ha habla-
cin en cuanto problema revolucionario propiamente
dicho. Es decir, se trata de un programa de educacin
a largo plazo, un programa de aprendizaje que capacite
a todos los que toman parte en l para desarrollar una
nueva sociedad. Esto me parece un concepto realista
adecuado tambin a las ideas cristianas, y tanto a las
del amor cristiano como a las de la contingencia humana.
La otra alternativa que se ha desarrollado podra
designarse como teologa del desarrollo. Es decir, que
81
el concepto de desarrollo, tal como nos es conocido po-
ltica y econmicamente por la situacin de los pases
subdesarrollados es un concepto equivalente a una alter- 9
nativa. La teologa de la revolucin debe traducirse
en una teologa del desarrollo. Esta es en el fondo la D O R O T H E E SDLLE
concepcin que est en la base de la famosa encclica
pontificia Populorum progressio, y sta es la posicin
representada en el consejo mundial de las iglesias en Cristianismo como
aplastante mayora. Yo considero como signo indicador
del futuro el que sobre esta base se haya emprendido solidaridad con
por primera vez desde los tiempos de la reforma una
actividad organizada de comn acuerdo por todas las los oprimidos
iglesias cristianas: en el sector del desarrollo, y bajo
las palabras claves de justicia y humanidad, se ha ini-
ciado un movimiento ecumnico efectivo y real que Renuncia a la esperanza
se extiende hasta la misma organizacin. En este sentido en el ms all
se puede decir que de lo que aqu se trata es de un tema
nuevo y comn a todos los cristianos: es un tema nuevo El mbito propio de la poltica, o ms amplia-
y comn tambin para la teologa poltica, un tema que mente la responsabilidad ante el mundo, ocupaba su
se extiende por encima de las posiciones particularistas puesto en la teologa antigua dentro del tratado de la
y las voces pasajeras que omos hoy da. teologa moral, que se titulaba "doctrina social". La
teologa poltica, tal como nos sale hoy da al paso, y
entre cuyos principales representantes se encuentra usted,
no se entiende a s misma como un sector parcial dentro
de las antiguas disciplinas teolgicas. Dnde ve la nueva
aportacin de la teologa poltica, lo nuevo que la
distingue de la tica poltica propia del estilo antiguo?

Yo creo que lo nuevo de la teologa poltica surge

de la exigencia de considerar consecuentemente la teo-
loga en el ms ac, o, dicho en el lenguaje de Bonhoeffer,
cuando ste se hallaba en la prisin: necesitamos una
interpretacin arreligiosa del evangelio, es decir, una
interpretacin que no dependa de los datos metafsicos
preestablecidos, que no sea dependiente del hecho de que

82 83
se haya establecido un mundo sobrenatural en el tiempo
y en el espacio, uniendo la fe a este mundo superior,
sino que la fe tiene que verse ligada a este mundo de
aqu y a ningn otro: a las experiencias propias de este
mundo.
Se incluye en lo que acaba de decir una afir-
macin acerca de la existencia de Dios?
No. Con lo que acabo de decir no se ha zanjado
en absoluto la cuestin de qu idea sobre Dios puede
brotar de todo ello. Bonhoeffer, que no tuvo tiempo
de explicarlo todo, puesto que lo asesinaron, se expres
acerca de este tema en tonos muy someramente indica-
tivos, de forma que podemos decir que lo afront en
un plazo negativo: queremos una interpretacin arreli-
giosa. Hoy da hay muchos que piensan que una inter-
pretacin arreligiosa o mundana del cristianismo es
necesariamente una interpretacin poltica, puesto que
entendemos propiamente al mundo como el mundo de
los seres humanos en sus relaciones mutuas, el mundo
de la sociedad en que vivimos. Y consecuentemente la
teologa poltica significa un intento de insertar las
afirmaciones del evangelio en nuestro contexto poltico
para hacer que resulten efectivas en nuestra realidad
poltica.
Con ello, esta especie de teologa poltica se distin-
gue fundamentalmente de la antigua, que slo se ocupaba
de un determinado sector de la vida. Aquella otra clase
de teologa poltica, que en los medios protestantes se
denominaba "tica social", hizo abstraccin de un de-
terminado mbito de la vida para ponerse a reflexionar
poltica y teolgicamente sobre l. La tendencia de esta
reflexin teolgico-poltica fue casi siempre conserva-
84
dora tanto en el catolicismo como en el luteranismo. Se
quera conservar el statu quo y se consideraba el orden
persistente como un orden dado por la naturaleza, es
decir, un orden que propiamente no deba cambiarse en
nada. Se trataba, por tanto, no slo de un determinado
sector parcial de la teologa, sino tambin de una nueva
hermenutica, y no ya en el sentido en que hoy da in-
terpretamos la teologa: como un intento de compren-
der el evangelio en el mundo de ac, es decir, poltica-
mente.
Si la teologa poltica no se manifiesta como
un sector parcial de la teologa, sino como una aporta-
cin nueva, un concepto nuevo, podr plantearse el
problema de qu papel desempea en esta teologa la
esperanza en el ms all, la esperanza cristiana en la
vida del ms all, que ocupa un puesto de tan eminente
importancia en la teologa y en la pastoral tradicionales.
Bueno, en tal caso la pregunta tendr que ser
desplazada. Cuando una persona pregunta qu es lo
que suceder despus de la muerte, lo ms lgico es
que la teologa poltica le responda: "Dejad a los muer-
tos que entierren a sus muertos". Lo importante es que
t vives. O tambin: qu aspecto tiene tu vida? O
an: en qu situacin te encontrars para que te
hagas esa pregunta?, y por qu no se te ocurre otro
problema diferente?
Comprendo lo que dice, pero me parece que una
gran parte de los que transitan por la iglesia no se
daran por satisfechos con su respuesta.
S, puede ser, pero yo no lo considerara como
una objecin. En cierto sentido, ese hecho podra con-
85
firmar incluso nuestra actitud. La gente vive en realidad
tan desesperadamente encerrada en su propia vida, que
disloca su esperanza. O sea que la religin sigue siendo
para ellos el opio del pueblo, el consuelo de las penas
que no se pueden superar de otra forma. Y donde peor
se vive es precisamente donde ms impera esta dis-
locacin sobre el ms all. Se trata de una transposicin de la actualidad, los problemas de las gentes que vivan
de todas las fuerzas o un despilfarro de los tesoros del
hombre para colocarlos en el cielo, en lugar de hacerlos
fructferos en la tierra, tal como dice Karl Marx.
El desaprovechamiento de las fuerzas e incluso de
los anhelos humanos es una prueba evidente de lo poco
que se ha entendido el ser del cristianismo, pues ya el
Antiguo Testamento resulta difcil de interpretar ba-
sndose en una mitologa del ms all. Los grandes pro-
fetas a los que suele remitirse preferentemente la
teologa poltica no esperaban vivir personalmente
en el ms all. Esto no les interesaba en absoluto: con-
tinuar viviendo en el pueblo, en la historia ulterior de
su pueblo. Por lo dems, murieran o no murieran, su
vida segua teniendo un sentido: "Pero yo siempre
estar junto a ti"..., y no porque despus de la muerte
est garantizada mi existencia individual, sino porqua
mi vida tiene ahora pleno sentido.
Esta lnea puede seguirse tambin en otros pasajes
del Nuevo Testamento, donde se dice: "Y esta es la fe,
y esta es la vida eterna: que crean en ti". Esto no quiere
decir que en algn momento sobrevendr la vida eterna,
sino que la vida efectiva y autntica, tal como se vive
en la fe, es un asunto de este mundo, que ha de consu-
marse en este mundo. Me resulta muy problemtico
envolver al cristianismo entre fenmenos adyacentes.
Con esto no quiero negar que exista la enfermedad,
la muerte y el dolor inevitable y absurdo, pero yo creo
86
que la fe cristiana nunca estar de acuerdo con eso.
Jess no fue un anciano caduco, sino un hombre en la
flor de la edad, en el centro de la vida, que no se que-
daba nunca al margen, ni se apartaba de la vida para
dedicarse a reflexionar sobre las llamadas cuestiones
metafsicas. El siempre tuvo relacin con las cuestiones
con l. Y es precisamente en este sentido como enten-
demos tambin nosotros la teologa poltica.
Yo creo que todos los temas tradicionales de la teo-
loga adquieren de esta forma un valor nuevo. Yo no
puedo hablar de la gracia a un nio, por tomar un tema
tradicional, si este nio ha ido creciendo en un hogar
donde no ha tenido ninguna experiencia personal de
alguien que lo ha querido y que se ha desvelado por
l como un nio lo necesita. A este nio no puedo darle
a posteriori una interpretacin que nada tenga que ver
con la realidad de su vida. Y el nio no es ms que
un ejemplo extremo de lo que sucede a millones de per-
sonas, incluso en las familias "intactas", donde tanto
se destruye antes de que se haya podido entender algo
as como el mensaje de Jess.
En Alemania, la teologa poltica se manifiesta
de tal modo que puede ser catalogada como "de iz-
quierdas". No es cierto que los de izquierdas se haban
tomado el cristianismo en arrendamiento?
Bueno, naturalmente los conceptos "derecha"
e "izquierda" carecen de toda precisin visual, pero yo
no puedo imaginarme de hecho que una persona se de-
clare cristiana y no se ponga del lado de los oprimidos
y discriminados de todas clases. Yo considerara esto
como una contraposicin al mensaje de Jess. Y creo
87
que uno de derechas no puede afirmar que los empresa-
rios se vean especialmente oprimidos y discriminados
en nuestro sistema de impuestos, pongo por caso. Por
tanto, no me resulta claro cmo...
No ha entendido del todo mi pregunta. Quiero
decir que, en el contexto alemn, el compromiso poltico
de los medios eclesisticos que se tienen por represen-
tantes de la teologa poltica da la impresin de ser
francamente izquierdista, y en todo caso nada dere-
chista. Digo "izquierdista" en el sentido de la solida-
ridad con los oprimidos.
Quiz debiera decirse con ms exactitud: "so-
lidaridad con todos los oprimidos", porque as se in-
cluye el aspecto temporal y surge la necesidad de
preguntarse en cada situacin: quin es ahora el opri-
mido? Por ejemplo: tradicionalmente las iglesias han
dado una imagen del oprimido diciendo que es el pobre,
el anciano, el enfermo...
... al que naturalmente haba que alimentar con
limosnas, no es as?
Claro. Porque, por ejemplo, en nuestra sociedad
los nios estn esencialmente oprimidos, ya que no dis-
ponen de escuelas, jardines de infancia, ni parques in-
fantiles de recreo...
... o la mujer...
S, la mujer est teolgicamente discriminada;
cierto. Esto puede manifestarse claramente en el ejem-
plo de los nios, puesto que ellos son de hecho los prin-
cipales oprimidos de una sociedad moderna industriali-
88
zada en la que, a la hora de construir viviendas, se hace
obligatorio el reservar un espacio para los aparcamientos
y se omite el espacio que correspondera a los parques
infantiles de recreo. Se echa de ver que el lugar donde
se produce la opresin suele ser distinto en cada una de
las situaciones. Y esto constituye, en mi opinin, una
gran oportunidad para la tica cristiana, que est tan
abierta, para no verse nunca totalmente llena, sino que
puede y debe intervenir en cada situacin.
Un ejemplo aplicable al mundo subdesarrollado:
en una dictadura latinoamericana, un pensador pol-
tico llega al convencimiento de que las numerosas re-
voluciones que han tenido xito no han mejorado en
nada la situacin y de que no se puede esperar que las
revoluciones traigan otra cosa sino un caos cada vez
intenso. Entonces, por amor al bien comn, este pen-
sador poltico se pasa por conveniencia al bando de
los que quieren mantener el statu quo, a pesar de que
siga pretendiendo eliminar de l muchas cosas. Quizs se
aada para l el hecho de que, como cristiano, posea
la esperanza en el ms all y anteponga por ello otras
prioridades muy distintas. Se le puede discutir a esta
persona la exigencia de denominarse cristiano? Y conste
que no se trata de un ejemplo imaginado, sino que est
tomado de la realidad cotidiana de Latinoamrica.
No puedo meterme muy de lleno en el problema
de Latinoamrica, por la sencilla razn de que no he
estado suficiente tiempo all. Pero en el plano teol-
gico opino que, si esa persona hace lo que usted ha dicho,
abandonando a las vctimas de la actual opresin, es
decir, a los que sufren hambre y miseria, y se desen-
tiende de ellas por causa del ms all, tendr que con-
siderar tal actitud como resultado de una ideologa
89
clerical y no de la fe cristiana. Me parece que, a este
respecto, debemos hacer una neta distincin. N o im-
porta que se trate de un obispo o no. Y la conexin de
esta ideologa cristiana con determinados sistemas pol-
ticos reaccionarios se echa de ver en suficientes ejem-
plos tomados de la historia, cosa que ha tenido efectos
suficientemente nocivos.
En este aspecto hablo como protestante conocedora
de la historia de la iglesia luterana, y s las desgracias
que esto ha supuesto y supone: "Dios, patria y rey", y
oraciones por los prncipes regionales, y maldiciones
contra los curas revolucionarios, porque el clero bajo
nunca estuvo de acuerdo con ellos y en la historia se
rebel muchas veces remitindose para ello al evan-
gelio. Los prrocos revolucionarios preferan remitirse
a la historia y a las palabras de Jess, tal como dice
Pablo en el captulo 13 de la carta a los romanos (que
nadie tiene que someterse a la autoridad), mientras que
los dominadores se apoyaban tambin en el mismo Pa-
blo. Yo creo que este enfrentamiento no es nada nuevo,
sino que tiene profundas races en la historia. A mi
parecer, ni el movimiento de las sectas ni Francisco
de Ass pueden ser entendidos sin pensar que hay que
integrarlos en un horizonte poltico y social. Se trataba
de unos movimientos constituidos por gentes pobres,
hombres proletarios que siempre recurran al evangelio.
En este sentido, creo que es necesaria una teologa
poltica, y toda teologa es poltica. Se trata simplemente
de saber en qu direccin lo es: en inters de lo que
persiste o en inters de lo que sobreviene. O, dicho en
trminos del esquema clasista, si se pone del lado de los
dominantes que medran con la situacin actual, o ms
bien su inters acompaa a aquellos que padecen bajo
las circunstancias presentes. Y en tal caso, dira yo como
90
cristiana que soy, la toma de postura es inequvoca,
puesto que en cualquier situacin en la que haya uno
que golpea y otro que es golpeado, all est Jess de
parte del segundo.
As venimos a parar en el tema de nuestro mayor
inters: la oferta que nos hacen los moralistas es muy
variada; en ella concurren con el cristianismo la tica
marxista, la liberal y la masnica. Las diferentes ver-
siones del humanismo se toman el derecho de sustituir
a la tica cristiana. Puesto que usted es una teloga
cristiana y escribe sobre Cristo y el cristianismo, se jus-
tifica el que le preguntemos en qu distingue lo cristiano
de lo humano, es decir, si encuentra algo especfico en
el cristianismo a lo que considere indeclinable e insusti-
tuible por otra filosofa del mundo.
Debo decir que hay algo que se subleva en m
contra esta pregunta, y eso porque se trata de un plan-
teamiento tan raro, yo dira tan burgus tardo, como
el que pretende mantener el patrimonio espiritual y
utilizarlo en bien propio en lugar de llegar al conven-
cimiento de que, para Jess y para su causa, resulta
totalmente indiferente bajo qu bandera se lleva a cabo.
La historia del Nuevo Testamento, a la que de buen
grado hacemos referencia, nos relata en el evangelio de
Mateo cmo haba gentes que daban de comer y beber
a los mendigos y luego se preguntaban a s mismos: por
qu no tenemos nada que ver con Jess? Estos son los
humanistas de quienes habla usted. Jess les dice: "Lo
que habis hecho con el ms pequeo de mis hermanos,
conmigo lo habis hecho". Es decir: vosotros no lo sa-
bais, ni fue tal vuestra intencin, pero sta era la causa
por la que yo he venido al mundo.
91
 Quisiera considerar propiamente este planteamiento
con los ojos de Jess. Si me pongo en su lugar, constata-
r que para l lo de menos es si lo que l quiso y aquello
por lo que vivi y muri (la realizacin del reino del
amor sobre la tierra) se lleva a cabo apelando a la
teologa cristiana o a cualesquiera otros impulsos. Esto
es lo que yo quisiera decir para demostrar que no estoy
fundamentalmente interesada en este problema de deli-
mitaciones. Se trata de una cuestin originada por una
especie de miedo, puesto que, al plantearla, pretende
mantenerse y asegurarse para s algo que de hecho ya
se ha anegado en lo comn y pertenece a la generalidad.
Ahora bien, si me pongo a pensar qu sentido tiene
todava el cristianismo, dir, de todas formas, que en
nuestra tradicin tenemos una formulacin de lo que
pretendemos y que para m es inaplazable. Y esto lo
encuentro yo en lo que expresa Jess. Fuera de l no
tengo una claridad comparable. En ningn sitio encuen-
tro la reivindicacin incondicional que en l se incluye
y que la tradicin ha denominado con la palabra "Dios".
Qu es, pues, este elemento inaplazable en el
cristianismo o en las afirmaciones de Cristo?
Tal vez pudiera empezar diciendo que donde
hay amor all est Dios. Esta es una frase cristiana que
significa que si en cualquier parte del mundo, digamos
en Australia, hay dos nativos que realizan lo que Jess
da a entender con amor, entonces dir que Dios est
en ellos. Y esto es algo independiente de la profesin
de fe y, por tanto, de la iglesia y de la doctrina de
Jess. Es decir, que ellos no sern conscientes de lo
que hacen, pero estn de acuerdo con l. Entonces la
causa est all y all se manifiesta. Por tanto, cuando
92
digo "inaplazable", no quiero decir que solamente el
cristianismo puede encontrarse comprendido en esta
formulacin, sino que el cristianismo esto es, lo que
el cristianismo quiere: la fraternidad de los hombres
puede encontrarse en cualquier sitio, independientemente
de esta formulacin especfica. Pero, para nuestra cul-
tura, esta formulacin es inaplazable en su incondicio-
nalidad por el mero hecho de que va unida al concepto
supremo que podemos tener de la vida.
Porque el cristianismo dice: si no amas, ests muerto;
o bien: ests en el infierno; o bien: no existes en abso-
luto, eres un inerte trozo de madera. Estas son formula-
ciones que nunca podran resultar de una tica positi-
vista. Una tica de orientacin positivista se contenta
con dar unas cuantas reglas de conducta, que ordenen
el comportamiento social entre los hombres, algo as
como las normas de la circulacin. Por eso las normas
cristianas se le antojan al positivista como exageraciones.
Yo creo que, en cierto sentido, la exageracin es de
hecho la categora del cristianismo.
Tal vez pueda explicarlo con un ejemplo; se podra
decir: nosotros hacemos pasar hambre a nuestros her-
manos de Brasil. Esta frase yo la considerara cristiana
porque el ncleo de los hechos es que en realidad hay
gente que muere de hambre. Pero el cristianismo quiere
decir que yo interpreto estos hechos, y, como cristiano,
interpreto o considero a los seres humanos como her-
manos mos. Esta es la interpretacin fundamental del
cristianismo, y esto incluye el que todo aquel que est
sufriendo, en cualquier parte del mundo, es mi hermano
y yo tengo algo que ver con l, y no slo eso, sino que
de ah se sigue la constatacin de que "pasar hambre"
se ha de interpretar como "hacer pasar hambre", es
decir, que se interpreta en el plano de la solidaridad
93
humana. No se trata de una coincidencia ni de un des-
tino ni de una causa inconcebible el que suceda asi.
Ms bien se trata de mi causa, de nuestra propia causa.
Y es algo que est sucediendo en el mundo en que vi-
vimos. Y en este sentido la exageracin frente a lo
absoluto y a la absoluta reivindicacin que se nos est
dirigiendo es, de hecho, algo inaplazable. Podra decirse
muy sencillamente: el amor es una paz inaplazable.
Qu vamos a prometer a nadie, ni qu queremos con-
seguir para alguien, ni qu cosa ms grande podemos
aprender y vivir como seres humanos sino el amor?
Ahora bien, si se dice que esto es igual que el huma-
nismo, yo no tendr nada que objetar.
Apoyara usted el cometido misionero que to-
dava persiste en la iglesia? (me refiero al sector exter-
no a nuestra cultura, por ejemplo en frica).
S, con tal de que ese cometido misionero sea
capaz de anunciar el amor y extender la verdad o llamar
la atencin, por ejemplo, para que la gente reflexione
en la fraternidad universal. Entonces s...
... claro que no lo hara con el acompaamiento
de las opiniones doctrinales dogmticas, verdad?
Por ejemplo, a m me resulta ms que proble-
mtica una misin entre los judos, y este es el punto
en el que he reflexionado ms de una vez sobre este pro-
blema. No se puede lleg ar a un adicto al pueblo judio y
pretender misionarlo con una conciencia cristiana mi-
sionera. Esto me parecera un propsito falso y triun-
falista.
94
Cmo concibe el trmino "pecado"?
Hoy da solamente puedo tomar en serio la idea
tradicional de pecado, si la considero dentro del con-
texto poltico, pues slo en l aparece claramente ante
mis ojos el hecho de verme involucrada en mi sociedad.
Yo pertenezco al mundo nrdico, saciado, rico y cristia-
no, en contraposicin al mundo pecador y hambriento.
Yo pertenezco a la clase de los intelectuales burgueses,
es decir, no me encuentro en la cinta del montacargas,
ni tengo miedo por lo que haya de ser de m en el fu-
turo prximo en el campo directamente econmico.
Esto significa que tengo toda una serie de privilegios,
cosa que en un mundo cargado de tanta opresin e in-
justicia nos llama la atencin sobre el hecho de que
hay algo que no va en orden y que tambin el indivi-
duo toma parte en el concierto general de la injusticia.
La experiencia ms clara de esta realidad puede
constatarse, a mi modo de ver, en la poca de los nazis.
Cuando un pueblo ha visto con sus ojos (o a lo mejor
ha dicho que no saba tal cosa) cmo se exterminaba
a otro pueblo, ya no se puede comprender la situacin
desde unas categoras puramente racionalistas, sino que
entonces tiene lugar algo parecido a lo que la biblia
designa con el nombre de "pecado": el volverse ciego
ante la indiferencia o ante la incapacidad de amor o
ante el odio, y tambin el hecho de que esta ceguera
tiene consecuencias catastrficas. Quiero decir que hoy
da deberamos comprender realmente el pecado como
la cooperacin inconsciente con la injusticia, es decir,
la colaboracin.
Entonces no entiende usted el pecado como algo
que afecte a la persona, sino...
95
 ... sobre todo no lo concibo como un elemento
activo. Yo creo que esto sera totalmente errneo: creer
que, al cometer un pecado, hay que "hacer" algo. Se peca
principalmente cuando se omite una accin, cuando no se
ve, cuando no se perciben las cosas, cuando no se cam-
bia, cuando no se ayuda, cuando no se escucha.
Al principio ha dicho usted que el pecado slo
puede entenderse en un contexto poltico. No se tratar
de una interpretacin demasiado simple?; dnde que-
dara, por ejemplo, el aspecto social del pecado en la
familia?; no cree que en ese sector puede experimentarse
tambin lo que se llama pecado?
Por supuesto, pero tambin ah habr que volver
a preguntarse en el plano social...
... en el plano social... y no slo en el plano po-
ltico. Por tanto, tambin el aspecto social...
No se puede educar a los jvenes desde el punto
de vista de que adopten una actitud crtica contra sus
padres, ni someterlos al examen de cundo pecan contra
el cuarto mandamiento, sino que habr de afrontarse
la cuestin en el plano social, preguntndose si puede
vivirse en efectiva convivencia con una familia pequea
metida en tres habitaciones, o si, por el contrario, las
circunstancias no tienen efectos tan desfavorables y
catastrficos sobre las personas de tal manera que sea
inevitable el que continuamente haya roces. Y lo mismo
para las mujeres que se ven encerradas con sus dos o
tres nios abandonados a ellas continuamente y sin
descanso, privados de la acogida que puede ofrecerles
una familia grande, carentes de expansin y sin espacio
vital.
96
Lo que ocurre es que las circunstancias son tan anti-
sociales que no dejan salir a flote al amor y a la unin,
sino que, de hecho, los conflictos que tienen lugar entre
los jvenes de todas las familias normales son la ex-
presin necesaria de estas circunstancias sociales, por
la sencilla razn de que hasta el presente no hemos en-
contrado una forma de vida en la que se pueda llevar
a cabo una humanidad real y efectiva. Y precisamente
las actuales formas de vida de estas familias pequeas
en los barrios industrializados (esas "viudas verdes" en
que se transforman las mujeres) resultan, a mi modo
de ver, un impedimento excluyeme de la convivencia
humana. De esta forma, los nios se neurotizan, y se
destruyen las mujeres que estn esperando todo el da
a que venga su marido para que les haga ver y or el
mundo. Esto puede advertirse en muchos y muy variados
problemas. Las antiguas virtudes ya no encajan. La
obediencia es algo que ha dejado de funcionar, sencilla-
mente. Y tampoco tiene sentido el exigirla de otros,
puesto que las circunstancias no dan precisamente el
terreno ms apropiado.
97
 10

EBERHARD JNGEL

Qu es lo
"distintivamente cristian"?

Antiguamente se responda a esta pregunta con la

profesin de fe, y algunas veces hasta se aadan ciertas
frases explicativas que se tomaban del catecismo. Lo
que hoy da nos resulta caracterstico en este aspec-
to es el hecho de que, por una parte, carezcamos de un
nuevo catecismo convincente y de una nueva profesin
de fe que est respaldada por todas las iglesias cris-
tianas. Tambin nos sucede, por otra parte, que ya no
podemos repetir sin ms las antiguas profesiones de fe
ni recitar de memoria los antiguos catecismos. Son cosas
que han de traducirse al lenguaje de nuestro tiempo. Y
esto viene a significar que hemos de formular nuestra
propia profesin de fe y escribir un catecismo para
nuestros das. Ahora bien, esto ser muy difcil de con-
seguir, pues en la teologa y en las iglesias domina
una discusin muy intensa en torno a las cuestiones
fundamentales de la fe cristiana.

Segn mi opinin, esta discusin no puede daarnos

99
si la tratamos con objetividad. Es mejor discutir sobre
la causa propia de la fe cristiana, que perder todo
inters en una discusin semejante. Mientras se discuta
abiertamente sobre la fe cristiana, podemos tener cierta
seguridad acerca de su futuro. Incluso sera fatdico
inhibir tal discusin, cosa que constituye hoy da un
peligro real por ambas partes y contra el cual debe
defenderse la teologa. La teologa debe luchar, de un
lado, contra la pereza mental, y, de otro, contra el fal-
seamiento de la fe.
Habr de tomarse una postura decididamente opues-
t a a estos dos frentes en la actual discusin teolgica y
eclesistica. Por una parte, tendr que oponerse al inten-
t o de desacreditar el esfuerzo crtico del pensamiento
en nombre de lo que es ms elevado que la razn. Y,
por otra parte, tendr que rechazarse el intento de
cambiar la fe cristiana en un compromiso moral en
nombre de una razn crtica aparente que no pretende
otra cosa que declarar superflua la fe y considerar las
"buenas obras como lo nico importante. He aqu dos
cortocircuitos muy parecidos entre s, puesto que cada
uno tiene como efecto lo contrario de lo que pretende.
Contra el cortocircuito de la renuncia a todo esfuerzo
intelectual hay que tener en cuenta que, de hecho, lo
que quiera sustraerse de razn crtica a la fe habr
de reemplazarse necesariamente por la supersticin. Pre-
cisamente por eso es por lo que la fe debe tener una base
de pensamiento crtico. Por otra parte, contra el cortocir-
cuito de cambiar la funcin de la fe habr que objetar
lo siguiente: la carencia de fe en la razn crtica ser
sustituida necesariamente por lo irracional. Nunca ha
sido tan necesario como hoy apartar de la fe tanto a la
supersticin como a la irracionalidad. Por eso existe
hoy da, gracias a Dios, una discusin abierta en torno
100
al problema de en qu consiste la fe cristiana. Debe
intentarse por lo menos una respuesta para aportar
algo de esta forma a la discusin.
2
Primero. La fe es una relacin, un parentesco, un
lazo de confianza. Ahora bien, no se trata de una rela-
cin "x" tomada arbitrariamente, ni se trata tampoco
de cualquier vnculo confidencial posible, sino de una
relacin confidencial entre el hombre y Dios. Pero qu
o quin es Dios? La fe dice: es mi confidente, aquel en
quien puedo confiar en todas las situaciones, y de quien
puedo fiarme siempre, aun cuando me hayan abando-
nado todos los buenos espritus, aun cuando me vea
perdido y rechazado por todo el mundo, e incluso aun
cuando me vea abandonado por el mismo Dios. Tam-
bin y precisamente entonces tiene su lugar la fe. Je-
ss invoc a Dios cuando estaba muriendo en la cruz:
"Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?"
Eso es fe. Porque entonces fue cuando un hombre invo-
c a Dios en medio de su abandono divino. Y esto fue
tambin confianza, puesto que se puede confiar en
alguien abandonndose a l en el abandono. Y la con-
fianza en Dios es la fe: el que uno pueda abandonarse
a Dios, incluso cuando Dios le haya abandonado. Pre-
cisamente esto es lo que debiramos aprender hoy da
como un quehacer nuevo, pues la seal del abandono
de Dios estigmatiza de forma extraordinaria a nuestra
poca. Y tanto mejor debera poder articularse hoy da
qu es lo que representa la fe: un grito a Dios, que
brota de un mundo sin Dios y de una vida humana
abandonada de Dios, un grito que puede expresar ms
101

confianza en Dios que la profesin de fe ms correcta
posible.
Pero precisamente la profesin de fe ms antigua
no es, segn el evangelio de Marcos, sino la acogida
de aquel grito con el que Jess moribundo invocaba a
Dios. Cuando el centurin pagano vio que Jess haba
muerto, despus de su potente grito, dijo: "Verdade-
ramente este hombre era el Hijo de Dios". Toda pro-
fesin de fe cristiana debe compaginarse con el grito
mortal de Jess, o de lo contrario no confesar la fe en
Dios.
Segundo. El que la fe cristiana constituya una con-
fianza fundada en Dios depende de su conexin con
el grito mortal de Jess. El centurin pagano llam hijo
de Dios a este hombre moribundo, es decir, Dios se
hizo uno con este hombre en el acontecimiento de su
muerte: all donde culmin el abandono divino. Dios
se identific con Jess, con este hombre mortal, para
manifestar que en la unin con este muerto queda a
disposicin de todos los hombres mortales. Por ello en
la cruz de Jess tiene lugar la salvacin de la humani-
dad, pues la salvacin consiste en que Dios est de
nuestra parte. Y en Jess crucificado se pone Dios de
nuestra parte para siempre; por eso mismo este cruci-
ficado vive y vive de manera incomparable en Dios
para nosotros. Esto es lo que se quiere decir con la
expresin "resurreccin de Jess de entre los muertos":
que Dios, la vida eterna personificada, se identific
de una vez para siempre con el crucificado y est de
nuestra parte en l para todos los das hasta el fin del
mundo. En l est a pesar de que no se le vea, y Dios
mismo se hace or en nuestras palabras humanas refe-
ridas a Jesucristo.
102
La fe cristiana cree, por tanto, en un Dios humano.
Para l, el ms ac y el ms all, la inmanencia y la
trascendencia, el tiempo y la eternidad no son alter-
nativas. La fe en la identidad de Dios con el Cristo
crucificado significa que Dios es humano en su divini-
dad, que nos es cercano en su lejana y que se ha unido
a nosotros, los hombres, con una fidelidad eterna.
Tercero. El que Dios sea humano en su divinidad
no significa sino que excluye el que el hombre sea di-
vino en su humanidad. El hombre quiere serlo, pero
con esa pretensin no hace sino transformarse en inhu-
mano. La fe cristiana es una confrontacin con la inhu-
manidad del hombre. Al parecer, uno de los elementos
constitutivos caractersticos del hombre consiste en su
pretensin de adornarse con predicados divinos: que
divinice o haga divinizarse de manera ms o menos
sublime todo lo que es su patrimonio, su razn, su amor,
sus fuerzas o incluso sus debilidades, y se divinice, en
suma, a s mismo. Y no se diga que esto es una exagera-
cin. El hombre se endiosa cuando transforma en demo-
nios a los dems y tambin cuando quiere ser seor sobre
los dems. Todo esto sucede diariamente. Esta tenden-
cia a la autodivinizacin y a hacer demonios a los de-
ms, no es otra cosa que la tendencia a la total autorre-
lacin, que se identifica de hecho con la carencia total
de relaciones. La fe cristiana llama a esto pecado.
Hoy da "pecado" viene a ser ciertamente una pa-
labra prcticamente olvidada. Vivimos como si no hu-
biera pecados: "etsi peccatum non daretur". Con un
terrible "como si"! Porque el pecado prefiere hacerse
pequeo e invisible para hacer a Dios tambin pequeo
e invisible. El pecado triunfa tanto ms cuanto menos
en serio se le toma. Por ello Lutero consideraba como
funcin decisiva de la fe cristiana la de agrandar el
103
pecado en el buen sentido de la palabra: "magnificare
peccatum"... esto es algo "distintivamente cristiano". para el mundo el que el ser humano no sea ni tenga
Hacer grande al pecado: he ah algo que la cristiandad que querer hacerse dios. En este sentido se puede decir
debe volver a aprender. Y no en el sentido de que se ms concisamente an: la esencia de la fe cristiana es
hable mucho de eso, sino de que todo se oriente a lo la alegra en Dios y por tanto la preocupacin por un
mejor. El pecado se hace mayor (en el buen sentido de mundo ms humano.
la palabra) all donde es perdonado. Y esto sucedi de
una vez para siempre cuando Dios se identific con
el Jess de la cruz. En su identidad desinteresada con
este inocente condenado a muerte, Dios se opuso a la
tendencia impa del hombre hacia la total autorrela-
cin y por tanto hacia la autodivinizacin, a fin de
que el hombre cese de desempear el papel de Dios.
Esto es lo que gusta y satisface a la fe, porque la fe
hace que Dios sea hombre para que el hombre deje de
pretender convertirse en un dios pequeo o grande. Y
as el hombre recaba tiempo para dedicarse a los dems.
El que deja de relacionarse nica y totalmente consigo
mismo, se ve liberado para preocuparse por el bien de
los dems y por el bien de todo el mundo.

Resumen. La fe cristiana es aquella postura humana

que se adopta ante Dios para confiar en que Dios se
ha hecho y sigue siendo hombre, a fin de que el hombre
pueda hacerse humano y cada vez ms humano. Di-
cho ms brevemente, la esencia de la fe cristiana es la
correcta distincin entre Dios y el hombre, es decir, en-
tre un Dios humano y un hombre que cada vez tiene
que ser ms humano. Y habr que aadir que la fe
cristiana se alegra de esta distincin entre Dios y el
hombre, porque es algo beneficioso para el hombre y

104
105
 n
KARL-HEINZ DESCHNER
GONSALV MAINBERGER

A propsito de la
fe cristiana

Deschner: Seor Mainberger, me he ocupado de

estudiar su postura filosfica y sobre todo teolgica.
He acogido con especial simpata su aportacin crtica.
Usted intenta informarnos con la mayor exactitud,
cosa muy importante. Adems quiere desalojar a todos
los dioses anteriores y transformar la conciencia de la
sociedad. Esto debe aplicarse tambin a la religin,
de la que usted opina que debe analizarse, criticarse,
ponerse a prueba, y si es necesario, como usted escribe,
suprimirla y sustituirla por algo nuevo. En este contexto
hay que colocar la frase que quiz no slo para m re-
sulte efectivamente grandiosa: "Los mayores mentirosos
son aquellos que despiertan falsas esperanzas entre los
hombres, pues no defraudan en lo que respecta a las
posesiones del hombre, sino en aquello donde radica
todo su capital y su patrimonio y donde se desarrolla
su sentido de la vida".

Con gran inters he observado su postura en lo re-

107
frente al problema de Dios: al principio con gran sim-
pata y luego con cierta suspicacia. Usted asevera que
no existira un cielo sin esta tierra, ni un Dios sin los
hombres , ni una bienaventuranza sin los dems que
nos hacen dichosos. Esto es lo que refleja el mismo ttulo
de su ltima obra: Dios vive y muere con los hombres.
Es sta una frase aplicable todava dentro del marco
dogmtico tradicional, o se sita ya ms bien, como a
m me parece, totalmente fuera de l?
Mainberger: Seor Deschner, ya he precisado y habr
de indicarle que esta frase viene a ser algo prctico. No
se trata de una afirmacin dogmtica. Procede quiz de
unos horizontes dogmticos, pero implica una experien-
cia del ser humano, que no puede parangonarse con
cualquier otra experiencia. Y adems slo puede seguir
reflexionndose sobre ella en la tradicin y en el marco
de lo que hasta ahora se ha llamado experiencia de
Dios. Esta experiencia de Dios se hizo posible y efectiva
a partir de los griegos, y a la escala sobrenatural del
dios inmutable. Mi afirmacin se refiere simplemente
al hecho de que precisamente la experiencia de Dios es
aquella en la que Dios vive y muere con el hombre.
Deschner: Si no he entendido mal sus libros, usted
contradice estrictamente el concepto tradicional y ecle-
sistico de Dios, segn el cual Dios sera una mani-
festacin totalmente extrasubjetiva, extramundana y
trascendente, mientras que el concepto que usted tiene
viene a ser una relacin puramente interhumana. No
omitir afirmar que esto me gusta mucho, pero veo
entre su concepto y el de la teologa catlica tradicional
un contraste muy profundo.
Por ejemplo, usted hace referencia a tres formas
108
de la divinidad, con objeto de demostrar, segn parece,
su propia visin. La primera frmula es la de Eurpides,
y afirma que Dios tiene siempre lugar en la historia
cuando sucede un encuentro entre los seres humanos que
se aman. La segunda frmula, tomada de Plinio, parece
decir que, cuando un mortal es ayudado por otro mor-
tal, all est Dios. Y Martin Buber manifiesta, mutatis
mutandis, algo muy semejante. Esto lo encuentro muy
hermoso, puesto que se trata de una experiencia y una
aportacin situada en la lnea de una gran tradicin
humana. Cuando un poeta moderno como Roben Mu-
sil escribe: "No creo que Dios est en cualquier sitio,
sino que est viniendo, pero vendr solamente cuando'
le preparemos un camino ms corto que todos los ante-
riores", su frase expresa algo muy semejante a lo que
dice la cita de Hebbel: "Cuando todos los hombres
se den la mano, Dios se habr realizado". O, como el
mismo Hebbel dice en otro punto: "Un Dios se ha en-
terrado en el mundo y quiere resucitar e intenta irrum-
pir por todas partes para abrirse camino en el amor y
en toda accin noble". E incluso contamos con una
frase apcrifa de Jess creo que fue transmitida por
Clemente de Alejandra que dice lo siguiente: "Cuando
ves a tu hermano, ves a tu Dios". Segn esto, usted se
situara, por tanto, en una tradicin legtimamente evan-
glica, a no ser que se haga una diferenciacin conven-
cional entre apcrifo y no apcrifo. Pero en su concepto
de Dios, que tiene un carcter totalmente subjetivo,
no veo yo ninguna conexin legtima con la teologa
oficialmente catlica.
Mainberger: A este respecto, quisiera decir dos cosas r
lo primero partiendo de la tradicin, y lo segundo con
referencia a lo que concuerda y lo que no concuerda con
la doctrina eclesistica.
109
 Tomando como punto de partida a la tradicin, hay
que notar el hecho de que la tradicin juda sobre la
tierra y Dios como dice Jochanan Bloch se expresa
en un "ntimo contexto de destierro". No hay tierra
sin Dios, y no hay un Yav sin la tierra prometida de
Palestina, sin Jerusaln. Yo dira que, desde el punto de
partida de las fuerzas que son la esperanza y la fe judas,
las cuales siguen siendo al mismo tiempo fuerzas de la
ley comprendidas como tareas a realizar por los hombres,
he desarrollado mi teologa como algo que tiende a ser
eminentemente prctico y que se convierte en teologa
de la correspondiente predicacin.
En lo que respecta al segundo punto, acerca de la
evolucin doctrinal del concepto de Dios, se pueden
decir algunas cosas que ataen sobre todo a las dife-
rencias entre el concepto judo de Dios por una parte
y la confrontacin de la doctrina cristiana con la tra-
dicin filosfica ya existente y que parte del cristia-
nismo, por la otra. A este respecto, ha sido decisivo el
hecho de que el ente supremo, es decir, el concepto de
Dios que se nos transmiti por parte de los romanos, ha
tenido su influencia en la configuracin del concepto de
Dios dentro de la cristiandad. Pero precisamente el
desarrollo de este concepto nos da unos presupuestos
legtimos para que no abandonemos el problema de
Dios en el estado en que se encuentra, sino para que
continuemos adelante bajo las condiciones en que nos
hallamos.
Entonces yo dira que las aportaciones y las ani-
quilaciones que han tenido su momento en Nietzsche,
Marx y Freud en lo referente al concepto de Dios, no
podemos ni mucho menos pasarlas por alto. La aporta-
cin consiste en que el Dios moral es un Dios reducido
a escombros con todos sus atributos de consuelo y ame-
llo
naza, en que el Dios metafsico, en cuanto Dios de la
providencia y seor del destino de cada individuo, ha
desintegrado su funcin propia. Lo cual no quiere decir
y aqu radica, segn creo, mi aportacin ms cons-
tructiva que no tenga que seguir trabajndose con el
vocablo y la idea de lo que Dios significaba en el sen-
tido de la interpretacin moral y metafsica de Dios. Lo
dir con una comparacin: Job, con su concepto indi-
visible de Dios, se comport respecto al Dios ya enton-
ces arcaico de la retribucin, de la amenaza, de la oferta
y del castigo, lo mismo que hoy da se comporta la fe
trgica frente a las imgenes metafsicas de Dios.
Deschner: S, recuerdo que usted menciona mucho a
Job y ha sacado provecho de l en la polmica que ha
llevado a cabo contra el concepto tradicional de Dios,
ya que, igual que Job, usted no encuentra tan arm-
nico el concepto del dominio de Dios, puesto que existen
catstrofes naturales, guerras, explotacin, etc. Y, a
este respecto, escribe: "Porque si se hace a Dios res-
ponsable de este orden, habr que pedirle cuentas a Dios.
Y quien pretenda tal cosa es un difamador".
Por lo dems, esta expresin de "difamador" slo me
ha salido antes al paso, por mucho o poco raro que
parezca, en un hermano suyo de hbito: Giordano Bruno,
que estuvo en Roma en un calabozo desde 1593 hasta
1600, y luego fue quemado vivo por la inquisicin, y se
sabe que en el ltimo momento rechaz la cruz que se
le presentaba. Mutatis mutandis, encuentro una gran
semejanza entre la teologa de Bruno y la suya: Bruno,
por ejemplo, rechaza la biblia en cuanto revelacin, no
admite la presentacin personal de Dios y ensea que
lo divino se ha de encontrar en nosotros mismos, idea
esta que me recuerda mucho lo que dice usted en su con-
111
texto teolgico. As escribe Bruno: "Por qu buscis
solamente el problema de teodicea que tiene planteado
el paraso all lejos? Vuestras estrellas las llevis en el
y que resulta expresamente negativo desde el punto de
pecho". Pero por estas ideas Bruno fue llevado a la
vista eclesistico, a pesar de que desde mi propio punto
hoguera. Y por ellas mismas ira tambin usted a la
de vista pueda valorarse positivamente, sino que adems
hoguera si viviramos en aquella poca, cosa que afor-
le veo en un grave conflicto con la doctrina catlica
tunadamente no sucede.
en lo referente a la inmortalidad. Usted propugna la
idea de que el deseo de la inmortalidad es en realidad
Mainberger: Seor Deschner, mi procedencia de Bru-
un paganismo cristiano, una ilusin mortal o, como usted
no digo esto sencillamente para su informacin la he
escribe, una forma paganamente amanerada. Y aqu
recibido mediante el libro de Blumenberg titulado Le-
tiene lugar su frase: "Si Dios fuera el garante de nuestra
gitimidad de la era contempornea, en el cual se haba
inmortalidad, tendramos que empezar a aplazarlo y
preparado ya la afinidad de la concepcin cristolgica
escamotearlo todo en este mundo, e incluso tendramos
y el concepto que Bruno tiene del mundo, mediante todo
que estar apercibidos de que un da habra de irrumpir
el proceso de la desmitologizacin y la historia de las
sobre nosotros la gran desilusin". Usted llama "no
formas, de manera que en l he podido encontrar un
practicable" a la fe que se sita en este contexto, y la
amigo y un hermano de hbito que, como dice Blu-
equipara a un consuelo infalible.
menberg, ha sido el hereje ms significante de la era
contempornea. Por qu? Porque la descalificacin Ve aqu todava una relacin legtima con respecto
de nuestro mundo en cuanto centro del cosmos tuvo
a la idea eclesistica que se nos ha transferido?
para Bruno unas consecuencias cristolgicas que l fue
el primero en intentar deducir. El rechaz la polaridad
Mainberger: Seor Deschner, en la praxis eclesis-
entre el mundo como producto de la mano creadora y
tica que se vio decisivamente sealada en relacin con
Cristo en cuanto hijo de Dios y segunda creacin. Y
mi trabajo en Maihof, junto a Lucerna, llegu al conven-
l fue quien asent una evolucin nica de Dios en su
cimiento de que la religin del consuelo, la que aprove-
mundo en cuanto mundo unitario. Esto quiere decir,
cha la inmortalidad para bien del ms all, ha dejado
por tanto, que la cristologa alcanz una luz totalmen-
ya de ser soportable. Incluso en el plano terico he
te nueva, de forma que los privilegios de la cristiandad,
llegado al punto de que, basndose en las instancias,
incluso de la cristiandad redimida por Jess, quedan
entre las que puedo nombrar las de Freud, Marx y
eliminados, hacindose espacio para algo as como una
Nietzsche, ya no puede soportarse tampoco el consuelo
pluralidad de lugares en los que el hombre puede man-
que representa la esperanza en el ms all en el sentido
tenerse en el cosmos.
de una praxis probada en esta vida. Y yo parto de la
sobria constatacin de cmo habr de familiarizar a
Deschner: Bien, seor Mainberger, de todas formas los hombres con su propia mortalidad, sin identificarla
yo le veo a usted no slo en una colosal discrepancia con una impotencia y un abandono total del hombre.
con respecto al concepto tradicional de Dios; no veo Por tanto, la mortalidad tiene que hacer referencia a

112 113

otra cosa, prescindiendo de la ilusin del "hacerse inocen-
tes". Por eso mismo, en este caso la mortalidad n o
significar un fin bienaventurado, sino una superabilidad
de la vida misma; pero la vida es un "conatus", es decir,
un intento y una aspiracin a apropiarse la vida misma
en cuanto smbolo e indicio de algo que est por venir^
Deschner: Pero, a mi modo de ver, usted adopta
una postura un tanto rara con respecto a la fe en ge-
neral; tanto que a veces me pregunto hasta qu punto-
sigue siendo todava un cristiano creyente, y sobre todo-
un catlico creyente, teniendo en cuenta lo que escribe:
que no existen pruebas razonables en ltimo trmino-
a favor de la fe. La seal y la prueba inequvoca de la
fe parece estar, segn se expresa, en el hecho de que m u -
ramos contra nuestra voluntad y tengamos fe en que
es ah donde se manifiesta la libertad de Dios. Para
m este pensamiento es incomprensible, y adems no
puede compaginarse con su constatacin de que slo la
razn tiene como objeto a la fe y la fe a Dios en tanto
en cuanto Dios se manifiesta como creador y acompa-
ante de su criatura en la muerte del hombre contra
su voluntad. Usted ensea que slo es creyente quien
cree esto. El que cree otras cosas es supersticioso o se-
hace ilusiones o cree en lo absurdo. Esta ligazn me
resulta un tanto oscura. Podra hacrnosla un poco-
ms asequible?
Mainberger: La credibilidad racional pura, que yo
nunca quisiera descalificar, ha aportado al hombre exac-
tamente lo mismo que la supersticin. H a y una supers-
ticin de la razn y una supersticin de la fe. Me podra
imaginar que nos encontramos en este punto y que es
en l donde tenemos muchas cosas que hacer: hasta qu-
114
grado nos basta con la razn y qu es igualmente razo-
nable ms all de la misma?; o, mejor dicho, hasta qu
punto puede ser legtimo dentro del ser del hombre
el intento de decir cosas que no permiten identificarse
con una demostracin puramente racional?; considerara
esta posibilidad como una posibilidad humana?
Deschner: Perfectamente. Yo no soy en modo alguno
un racionalista craso, ni un hombre que se cree en
absoluta posesin de la ciencia. Me place creer con
Shakespeare que existen muchas cosas entre el cielo y la
tierra, de las cuales nada puede soar nuestra sabidura
acadmica. Pero lo imposible, lo absurdo en ltimo
trmino, no puedo aceptarlo. Y lo imposible y lo absurdo
se nos ofrece en masa en la fe tradicional cristiana y
eclesistica, de la cual creo yo que se aparta usted en
muchas facetas. Y no slo en relacin con el problema
de Dios, sino tambin en lo que atae a la cristologa,
especialmente al Jess bblico o sinptico, al que con-
templa desde el punto de vista ateo, dira yo, cuando
escribe que Jess muri en la lejana de Dios y que en
la cruz Jess se situaba, as lo formula, en plena ausen-
cia de Dios. Continuamente se expresa usted en el
sentido de lo "ateo", y este aspecto atesta aparece en
usted con ms frecuencia que en m mismo que me he
declarado agnstico. Segn usted, Jess se coloca con
la cruz en la ausencia de Dios como en un lugar donde
no pueden entrar los piadosos ni los ortodoxos. Esto
es: ve en Jess, y quiero dirigirle esta pregunta con
toda claridad, al hijo de Dios como dice la iglesia, a la
segunda persona de la divinidad, o ve en l simplemente
a un hombre? Le ruego, por favor, que me d una res-
puesta clara y tajante y no una respuesta tpicamente
teolgica. Dgame con la biblia: "s, s" o "no, no".
115
 Malnberger: Le dar muy gustosamente la respuesta
que considero nica posible. Despus aclarar que rechazo
personalmente su modo de preguntar; porque, si pre-
gunta si Jess es o no es el hijo de Dios, lo hace igual
que pudiera hacerlo un inquisidor. Al inquisidor le
dara yo la respuesta que corresponde a su mentalidad
y corto entendimiento: "S, efectivamente Jess es el
hijo de Dios"; porque el inquisidor no exige que se le
explique esta frase, sino que ms bien pretende cohibirme
con ella. Ahora bien, si en el que me interroga puedo
ver a un hombre, que es el que tengo enfrente, y que
entiende su pregunta de manera que las frases pregun-
tadas necesiten una explicacin, entonces podr expli-
car la frase relativa al hijo de Dios. Y ah es donde co-
mienza mi teologa.
La frase "Jess es el hijo de Dios" se sita en un
marco muy determinado, en una red muy precisa de
complicaciones y prejuicios e ideas. Esta frase daba a
entender en aquel tiempo algo muy especial: la ntima
ligazn existente entre Jess de Nazaret y Dios. El
modo en que poda y tena que expresarse esta ligazn
era sirvindose de la relacin entre padre e hijo. Ahora
bien, la relacin fsica o metafsica de padre-hijo ha
cambiado mucho desde entonces hasta ahora, y no como
consecuencia de una reduccin de nuestra fe, sino ba-
sndose en las condiciones en que se desarrolla nuestro
pensamiento, de tal modo que lo que entonces vena a
significar "hijo de Dios", es decir, un vnculo especial
entre Jess de Nazaret y Dios, viene a ser hoy da la
respuesta a un interrogante que necesita su interpreta-
cin. Y mi principal propsito de instruir saludable-
mente, tanto en el aspecto teolgico especulativo como
en el prctico, consiste en abrir la posibilidad de Dios
en Jess. Jess es la posibilidad de Dios en este mundo.
116
Deschner: Si no he comprendido mal su respuesta,
ella me recuerda un episodio acaecido en un pas cris-
tiano: hubo un anticristo que pregunt a un obispo, co-
locndole el cuchillo en la garganta: "Crees en Cristo
el hijo de Dios vivo?" Y el obispo replic: "Un poquita
nada ms". "No!, dijo l, ni siquiera un poquito".
Realmente fue una respuesta digna de un prncipe de
la iglesia, como luego se coment.
As, pues, si un inqusidor le dirigiera a usted la
consabida pregunta, por razones comprensibles usted
dira que s. Pero veo que en el plano teolgico la ne-
gara usted mismo, o al menos as lo considerara una
posicin eclesistica que hubiera de juzgarlo.
Y esta misma postura negativa es lo que observo yo
en su relacin con la pascua y con la fe en la resurrec-
cin, fe que niega totalmente, si no me he equivocado
al leer sus obras. En este sentido, su teologa es conse-
cuente, slo que, en mi opinin, resulta totalmente fuera
de la iglesia y opuesta a ella, pues acenta que la re-
surreccin no se puede pensar como un hecho, sino que
ha de verse realizada en la predicacin de la palabra,
ya que tiene lugar al escucharse esta misma palabra:
felices pascuas! Esto es naturalmente demasiado poco,
sobre todo para un cristiano creyente. Y lo mismo puede
decirse de su constatacin acerca del hecho de que la fe
pascual no se apoya en ningn hecho natural, sino en
el producto artificial de la predicacin; es decir, que
en la prctica nunca ha tenido lugar la resurreccin,
sino que slo aparece literariamente en las leyendas
de los evangelios y en la propaganda clerical.
Malnberger: No, seor Deschner; porque precisa-
mente cuando yo contrapongo lo natural con lo arti-
ficial, veo en lo artificial de la predicacin algo total-
117
 mente decisivo: el lenguaje del hombre en cuanto que
el hombre puede formular literariamente un aconte-
cimiento del que haba tenido experiencia, presentndolo
como si fuera futuro y concluyendo que es algo actual.
Y este proceso lo realiza en el plano de lo proftico,
en conexin con la liberacin humana con respecto a
la muerte.
Esto es propiamente el acontecimiento pascual. Yo
estoy plenamente dispuesto a predicar el hecho pascual,
pero no como un acontecimiento de la naturaleza (por-
que de esa manera creo que se eliminara lo especfico
que hemos de creer), sino que en la palabra proftica
se hace posible la liberacin, la liberacin frente al
complejo de inocencia, la liberacin de toda condena
y de todo consuelo, y al mismo tiempo la liberacin
frente al temor y al castigo. Por tanto, queda solamente
lo que he dado en llamar fe trgica, que puede utilizarse
como instancia crtica contra la red que envuelve a la
unidad poltica o metafsica que pudiera darse en occi-
dente, o como la unidad de las confesiones. Por eso
mismo al saludo pascual le llamo saludo proftico, pues-
to que destruye el mito de la condena ante el cual, lo
dir de paso, me parece que ha capitulado usted, seor
Deschner, ampliamente en sus obras. El mito de la
condena cierra al mundo toda posibilidad de conducta
tica. En l la fe deja a la razn solamente un espacio
libre: el espacio del "actuar intilmente". La pascua
inaugura unas posibilidades decisivas para apropiarse
la vida y demostrar como realidad lo que slo era un
intento y un smbolo. Y en este sentido digo yo que
la fe pascual es realidad.
Deschner: Si me achaca que he exagerado la acusa-
cin, rechazar con todas mis fuerzas esta objecin. Yo
118
creo que al cristianismo, y en especial al cristianismo
institucionalizado, no se le puede atacar nunca con su-
ficiente radicalidad, o por lo menos no se le puede
atacar como merece. Si tiene simplemente en cuenta el
hecho de que, segn una valoracin precavida, han
muerto entre 120 y 150 millones de hombres a causa de
la accin directa o indirecta de las grandes iglesias (y
muchos de ellos con una muerte ms brutal que la que
se da a cualquier res en el matadero), tendr que admi-
tir que se justifica la forma ms radical de acusacin
y que adems es literalmente necesaria.
Pero, seor Mainberger, por mucha simpata con
que yo acoja sus aportaciones crticas, siempre ver
cierto camuflaje entre la visin racional y lo oscuro,
lo abstruso y lo absurdo de la teologa eclesistica, de
tal modo que, en fin de cuentas, no sabe uno cmo
valorar la posicin que usted representa, e incluso a
veces duda uno de su seriedad. No quiero decir que
usted sea cnico en sus escritos, pero s que en todo ello
se mueve a impulsos de una especie de juego intelectual.
Al parecer, se ha ido a parar resbalando en la teologa
catlica y en la profesin sacerdotal, y de pronto se
ve uno metido de lleno en el asunto. Dice Schopenhauer:
"Igual que se sacrifican ptimamente los animales en
su primera juventud, as se hace con los hombres". Para
los jerarcas nunca es demasiado pronto para hacerse
cristiano. Y cuando te haces mayor y puedes pensar
por tu cuenta, empieza a resultar naturalmente cada
vez ms difcil, por muchas razones, abandonar la
institucin.
A m me parece que se echa de ver en usted cierta
falta de seriedad, incluso en su terminologa. Acabamos
de hablar del viernes santo y de la pascua. As, por
ejemplo, en relacin con el viernes santo, dice usted:
119
 "Dios o la muerte quin gana en este juego?" Y en
otro pasaje: "Qu reglas de juego habrn de respetarse
en este da?" Y en otra parte: "Ah se fundamenta la
fe sobre la base de este contexto: la fe hace comenzar
el juego entre Dios y la muerte". Hasta pudiera decirse
que los sacerdotes-apolos, esa minora entre los que usted
debiera contarse en la iglesia, representan para usted
mismo la cumbre de la montaa de hielo, de un iceberg
que en seguida se manifestar cuando las aguas de las
espumas religiosas y ateas se hayan evaporado. He
aqu una imagen muy adecuada de la iglesia tal como
yo la veo, pero no as como usted la debiera ver. En
este punto creo que le ha traicionado su lenguaje.
Mainberger: Seor Deschner, permtame interrum-
pirle, aunque slo sea para comprendernos mejor. En
esa comparacin no se quera decir que la iglesia sea
el iceberg, sino que la cumbre de la montaa de hielo
es una muestra de las posibilidades y de las manifes-
taciones que pueden surgir dentro de la humanidad en
su totalidad, cuyos principales exponentes estn tal
vez dentro de esta minora. Esto era lo que quera darse
a entender, y lo digo para que nos entendamos como
es debido. No es que la iglesia sea la cumbre del iceberg,
sino que en la cumbre de la montaa de hielo puede
haber un lugar recndito para la iglesia. Y tal vez
pueda verse algn da derretida; pero, si la compara-
cin lo permite, quiero haberlo entendido en el sen-
tido de que entonces tendr lugar en ella, como en un
smbolo, lo que sucedera a una constelacin humana
de la cual muchas veces no tenemos la menor idea, ya
sea por causa de los engaos o por la opresin. Y, sin
embargo, tenemos experiencia de nuestra ignorancia, si
es que podemos introducirnos sin prejuicios en las po-
120
sibilidades del hombre, tanto en las negativas como en
las positivas.
Deschner: Muy bien. Usted ha intentado explicarse
lo ms hermosamente posible. Pero a m me parece, y
tal vez a usted tambin, sobre todo teniendo en cuenta
que se ha ocupado de Freud en relacin con su teologa,
que el subconsciente, el suyo, se ha descubierto un poco
en esta formulacin.
Pero quiero recordar, seor Mainberger, que usted
es tambin el autor de un escrito titulado Lo distinti-
vamente cristiano. Predicaciones en Lucerna. Consi-
dera posible el que se constate la existencia de algo
distintivo en el cristianismo con respecto al humanismo
"profano"?; dnde vera usted este distintivo?
Mainberger: Seor Deschner, yo he ledo tambin
uno de sus artculos titulado Ecraser l'infame, que sirve
de introduccin a un libro cuyo ttulo no puedo re-
cordar...
Deschner: Por qu sal de la iglesia?
Mainberger: Es un paralelo algo raro de los artcu-
los teolgicos a los que nos referimos: ... "por qu sigo
todava dentro de la iglesia?" Ya sabe que diversas per-
sonalidades se han manifestado ya a este respecto. Deje-
mos esto de un lado.
Y ahora, a su pregunta: sobre el mencionado artculo
he anotado lo siguiente: usted cont cuarenta y cinco
propiedades, dogmas, predicados y acontecimientos de
los cuales dice que todos llevan la carga de un conte-
nido significativo equivalente a lo pagano y lo griego
y que por tanto no puede deducirse de ellos nada que
sea distintivamente cristiano.
121
 Deschner: S, es verdad. Hasta dira que dentro del
cristianismo, y desde el pensamiento ms central hasta
los usos y costumbres efectivamente perifricos, no
existe ningn fenmeno del que pudiera decirse que
sea especficamente cristiano. Esto es y esto ha sido
todo. Al menos segn mis conocimientos. Gustosamente
admitir que me instruya sobre alguna idea diferente y
mejor.
Mainberger: Mi enseanza no pretender afrontar
demostraciones en bloque. El que la serie de predica-
ciones se ocupara de lo distintivamente cristiano fue
un intento de encontrar un punto fijo dentro de los
resultados, irrebatibles para nosotros, de las ciencias
histricas y del anlisis estructural. Como usted ha dicho,
en el fondo no existe, dentro de todo el horizonte de
acontecimientos, propiedades y frases que pueda emitir
el hombre, ninguna que no sea efectivamente humana.
Es decir, no hay ninguna frase de la que pueda decirse
que se distinga de todas las dems como especficamente
cristiana. En este sentido, no deducimos nada especfico,
pero yo quisiera indicar que lo especfico de occidente
consiste en que no es comparable con nada. Como dice
Lvi-Strauss: "Toda cultura es en su esencia incompa-
rable con las dems". Y por eso hay que remitirlo,
bien sea a lo comn de la humanidad o bien dejarlo
en los lmites de su finitud. En este plano, el cristianis-
mo no representa, tericamente hablando, ninguna ex-
cepcin; pero, si yo lo he intentado, ha sido basndome
en el siguiente convencimiento: yo creo que una con-
frontacin sin prejuicios hace ver diferencias decisivas
en la comparacin que pueda establecerse, por ejemplo,
entre el entendimiento griego de lo sagrado y el enten-
dimiento cristiano del modo de presentar a Dios. Di-
cho y expresado de otra manera ms actual: no puede
122
rechazarse el que la era cristiana, monotesta de por
s, haya suprimido irrebatiblemente a la politesta. As
afloran unas diferencias cuya estabilidad es innegable.
Los elementos, los fragmentos y los restos con los que
se ha construido la fe cristiana, son en el fondo iguales,
ya se trate de elementos griegos, afirmaciones tomadas
de los profetas o rememoraciones de ambos mundos.
N o hay nada nuevo en ello, ni en lo que afecta a la
resurreccin, ni a la filiacin divina, ni en lo que atae
a los sacramentos, ni a la salvacin. Al mismo tiempo
se puede advertir que en la prctica ha habido hombres
autodenominados cristianos que se remitan a algo en
lo que su praxis actu modificndose como elemento
diferencial.
Deschner: Pero yo he de decir que esto es asombroso.
Si no le he entendido mal, no hay nada nuevo, teri-
camente hablando, ni en el sentido en el que yo lo en-
tiendo, ni en el sentido de los resultados de la investiga-
cin; pero en la prctica puede haber algo mejor?
se ha demostrado que el cristianismo ha venido a ser
el mayor fracaso de todas las religiones del mundo.
As, pues, si no hay nada que le d una base, si la fe
en Dios resulta sospechosa, si la resurreccin es sos-
pechosa y me expreso en un tono algo reticente,
si la filiacin divina de Jess es sospechosa, y si, en su-
ma, no hay nada que tenga valor en el fuero de la
razn y de la ciencia histrica, por qu habremos de
meternos en el tercer milenio cargados con una religin
que ha fracasado de la forma ms escandalosa a lo
largo de dos mil aos?
Mainberger: Precisamente, seor Deschner, su mito
de la inocencia, digmoslo as, se opone a la postura
crtica que viene a ser al mismo tiempo una posibilidad
123
de la proyeccin simblica. En contraposicin a ello,
pienso yo que mediante la elaboracin crtica de lo
que hemos dado en llamar cristianismo, o, dicho con
ms precisin, de la exigencia especficamente evan-
glica que se ha encarnado en Jess, el hombre obtiene
la posibilidad de pensar, mediante la realizacin de
s mismo, algo diferente de lo que l es en s; es decir,
que en su misma esencia puede verse referido a los
dems seres humanos, que mediante el "conatus", como
dice Spinoza, mediante este intento de superacin y
esta aspiracin a ser, el hombre ve la posibilidad tica
de reconstruirse a s mismo sin partir de la culpa ya
existente antes del hombre y sin capitular ante la ilu-
sin de que exista algo en cualquier parte. No existe
un mundo sano, y se sera el mundo religioso, en el
que se d un devenir inocente y sin culpa, una historia
sin mancha de delito. Entonces yo dira que el realismo
crtico de la instancia creyente, de la instancia prof-
tica, viene a ser siempre una apelacin liberadora,
basndose en la cual el hombre puede mejorar tica-
mente.
Deschner: Seor Mainberger, usted me acusa de
cierto utopismo. De este utopismo acus tambin al ser-
mn de la montaa, al que usted llama discurso ut-
pico. Por eso no me siento violentado.
Pero yo s por sus escritos que en muchos puntos,
precisamente en lo tico, se encuentran nuestros cami-
nos porque pretendemos lo mismo: una humanidad que
sea menos explotada o que, a ser posible, no sea explo-
tada en absoluto, una humanidad que viva con ms
paz que hasta ahora, que no haya en cada generacin
una guerra mundial y que no tenga que salvarse la paz
mundial. Yo creo que en este aspecto pensamos casi
124
igual o perfectamente igual, pero no se podrn con-
seguir las metas humanas fuera de la iglesia as como
dentro de ella? De la iglesia sabemos que siempre apoy
las guerras y que algunas veces ella misma las impuls:
las guerras de religin, las cruzadas, su intensiva par-
ticipacin en la primera y en la segunda guerra mun-
dial con todas sus asoladoras proporciones y consecuen-
cias. Luego la inquisicin, las masacres contra los judos,
la persecucin de brujas, etc., etc. Incluso ha de contarse
en este captulo el tratamiento que ella misma da a
sus sacerdotes con el celibato, la esclavizacin de la
mujer y de los hijos del pastor, y el azotamiento de
los clrigos desde el siglo IV hasta el XVII, que era
una fustigacin sistemtica en la cual, como se dice en
una fuente medieval, se dejaba al arbitrio del abad
el continuar la flagelacin en casos excepcionales hasta
la muerte del reo. Por tanto, creo que esto fue una
autntica barbarie que se prolong durante dos milenios.
Por qu no habr de intentarse entonces realizar las
ideas humanas fuera de una institucin que no ha hecho
ms que fracasar?
Mainberger: Contra su historia negativa de la igle-
sia, como yo la llamara, no hay apelacin posible. N o
stoy en situacin de oponerme a ella. Incluso acepto
que sus afirmaciones posean una base documental. Sera
casi descorts aducir una contraprueba. De todos modos,
soy de la opinin de que esta visin negativa tiene
tambin su aspecto positivo. Y ste no es sencillamente
la justificacin de lo que tuvo lugar en el lado negativo,
sino la otra posibilidad de una accin histrica. En esta
tensin se echa de ver la experiencia de que el hombre
no slo est abandonado a s mismo, sino que tiene
una referencia por encima de s y sobre s, ya que no
slo ve lo que l mismo es. A esto le llamo yo la apela-
125

cin de la fe. No se trata de una apelacin tan privi-
legiada que haya de estar en posesin de la ltima
palabra; pero yo pienso que, en tanto el hombre tenga
la tendencia a sustraer algo a alguien que no sea l
mismo, tendr tambin en ello la ocasin de imponer
unos smbolos y hacer mencin a otro orden de cosas,
introduciendo una constelacin que se site ms all
de la condena y el consuelo, de la opresin y de la
ilusin. Y en ese punto dar de todas formas una opor-
tunidad real a lo que leemos en el evangelio y que nos
hemos apropiado en la fe, bien entendido que esto no
ser en la forma de los privilegios confesionales en cuya
funcin se dice que "slo por este camino...", sino tal
vez en el sentido de la comunidad.
Deschner: Seor Mainberger, a pesar de toda la ra-
dicalidad, que yo acojo muy favorablemente, y que
observo en sus publicaciones, encuentro, a mi modo de
ver, unos compromisos totalmente incompaginables, cier-
to vacilar de un lado a otro y una pretensin de evitar
la rotura definitiva con la iglesia. Esto conduce, como
ya he dicho, a ciertos rodeos poco claros a veces en lo
que afecta a cuestiones decisivas. As veo yo, segn mi
conocimiento de sus consideraciones teolgicas, la con-
firmacin de las palabras escritas por otro gran telogo
llamado Bruno Bauer: "La teologa se destruye a s mis-
ma, puesto que sus propias afirmaciones se desgastan
internamente unas a otras. No queda nada de ella".
"Nosotros, dice Bauer, no la destruimos, sino que es
ella quien se est matando a s misma, porque ella es
el suicidio del espritu".
Mainberger: Voy a responder con una breve anc-
dota: una vez se le pregunt al maestro Tung Shang:
126
"'Qu es propiamente Buda?" A lo que respondi l:
"Diez libras de lino".
Y Jess de Nazaret compar el reino de Dios con
un campo, y dijo: "El reino de Dios es el campo". A
este campo se enviaron unos hombres y se les dio una
misin (tierra y Dios: la tierra puede ser aqu el propio
paisaje psicolgico de los hombres, su patrimonio, su
placer y su consuelo) para que trabajasen en esta direc-
cin y se entendieran a s mismos como quienes traba-
jan en el reino de Dios. Este quehacer deber superarse
incluso tericamente. Usted ha constatado ciertos rodeos,
una especie de compromiso, y yo lo confirmo, pero slo
en el sentido de que tengo ante la teologa el deber de
no radicalizarla. La razn es un instrumento de la
mesura, y en cuanto virtud (a pesar de que la razn
tienda a algo extremo, como dice Aristteles, y cuando
acierta lo hace con extrema correccin) no opera siempre
y exclusivamente con alternativas. Dicho de otra forma,
con la razn no podemos superar las grandes ambiva-
lencias, a pesar de que podamos emitir frases que inequ-
vocamente tomen postura favorable o contraria a algo;
pero, despus de haber dicho cualquier frase, caemos en
la cuenta de que es posible la contradiccin. La religin
o la teologa, como usted acaba de citar, se destruye a
s misma. Yo dira que mi teologa se est consumien-
do en los hechos y no produce otra cosa, pero es lo su-
ficientemente buena como para consumirse y demostrar
en su desgaste la finitud de la razn.
En la praxis, si se me permite hablar as de nuevo,
parece ser que algo deja entreverse de esta ambivalencia
precisamente en la predicacin por la que habremos de
llegar al hombre. Y lo que ha de entreverse, no es el
supremo esfuerzo por exigir mucho moralmente, como
tampoco una manipulacin del creyente por parte de
127
su Dios, sino precisamente la apertura de las posibili-
dades del hombre. Si usted lo acepta, yo entiendo mi
actitud y mis acciones, as como mi praxis, en el sentido
de que yo no estoy utilizando mi filosofa y mi teologa,
mi pensamiento y mi fe, para fijar a la gente en cual-
quier lnea, sino que pongo en sus manos las posibili-
dades para liberarse e incluso para ser creyente o para
negarse a ello, ser crtico y abrirse plenamente a las
dems posibilidades del ser humano.

LOS AUTORES

Gerhard Adler naci en Nordhalben en 1941. Es-

tudi anglstica e historia. Fue colaborador de Herder-Ko-
rrespondenz, especialmente para Espaa y Latinoamrica.
Actualmente es redactor de la emisora del suroeste.

Walter Kiinneth, catedrtico de teologa sistemtica

en la universidad de Erlangen.
Herbert Vorgrimler, catedrtico de dogmtica en
la escuela superior de teologa de Lucerna.
Jan Milic Lochmann, catedrtico de teologa siste-
mtica en la universidad de Basilea.
Herbert Braun, catedrtico de teologa del Nuevo
Testamento en la universidad de Maguncia.
Joseph Ratzinger, catedrtico de dogmtica en la
universidad de Ratisbona.
Josef Blank, catedrtico de teologa catlica en la
universidad de Saarbrcken.
Trutz Rendtorjj, catedrtico de teologa sistemtica
en la universidad de Munich.
128
129
 Dorothee Slle, teloga y profesora adjunta en el
instituto germanstico de la universidad de Colonia.

Eberhard Jiingel, catedrtico de teologa sistemtica

en la universidad de Tubinga.
Karl-Heinz Deschner, escritor libre de Hassfurt
(Franconia Central).

Gonsalv Mainberger, dominico de Lucerna.

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