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Cours 2.1 : Le sujet, la conscience, la matire et l'esprit

Squence 2 - Philosophie de l'esprit

PLAN

Introduction
(a) Qu'est-ce qu'une personne ? Examen de quelques cas problmatiques.

I - La conscience : fondement de l'identit de la personne

A. La conscience comme intriorit
B. La conscience comme capacit de contrle
C. La conscience comme conscience de soi

II - Perspectives critiques (1) : le problme du rapport corps-esprit

A. Les limites du dualisme
B. Le matrialisme
C. Les limites du matrialisme

III - Perspectives critiques (2) : Le moi se dfinit-il vraiment par l'intriorit ?

A. La critique de l'ide d'un moi substantiel
B. Le sujet ne se trouve pas dans l'intriorit, mais se dfinit dans l'extriorit et l'intersubjectivit.

Introduction

(a) Qu'est-ce qu'une personne ? Examen de quelques cas problmatiques.

Quelques (i) Un embryon est-il une personne ? ; (ii) Un robot est-il une personne ? (iii) Peut-il y avoir plusieurs personnes
cas dans un mme corps ? (iv) Vous 1 an et vous 70 ans, est-ce la mme personne ? (v) On transplante votre cerveau
particuliers dans un autre corps. La personne qui se rveille aprs lopration, est-ce vous ? (vi) La personne que vous aimez
dcide, sans que vous le sachiez, que lon fasse une copie parfaite delle-mme (mmes caractristiques physiques,
mmes caractristiques psychologiques, mme souvenirs), mais elle meurt aprs lopration. Le double vient alors
vivre vos cts et vous ne vous rendez compte de rien. Aimez-vous toujours la mme personne ?

I - La conscience : fondement de l'identit de la personne

A. La conscience comme intriorit

Analyse (i) La conscience comme capacit de ressentir (ou conscience phnomnale)

On utilise souvent en philosophie le terme de qualia pour dsigner les tats mentaux qui s'accompagnent d'un
ressenti particulier, d'une exprience vcue. Les tats mentaux qui possdent des qualia sont essentiellement : les
expriences perceptives (l'impression que l'on a lorsqu'on voit un tableau bleu d'Yves Klein, la sonorit particulire
d'un piano, le got du caf, l'odeur de la menthe, la sensation de froid lorsqu'on touche de la neige, la douceur de la
soie, ), les sensations corporelles (la douleur d'une piqre, la sensation de faim avant de manger, ), les passions,
les motions, les sentiments, les humeurs (la mlancolie ressentie lorsqu'on pense au pass, le dsir qu'on prouve
pour quelqu'un, un sentiment de bonne humeur au rveil, ).

(ii) La conscience comme capacit de saisir quelque chose, comme capacit de construire une reprsentation
mentale (ou conscience d'accs, ou intentionnalit)
En choisissant le mot intentionnalit dans son sens d'origine mdivale, Brentano a rhabilit un terme qui
drive du substantif latin intentio qui veut dire tension et qui drive lui-mme du verbe intendere qui signifie
tendre. Avoir l'intentionnalit, c'est tre tendu vers ou viser quelque chose, au sens o un tireur l'arc tend la
corde de son arc lorsqu'il vise sa cible. L'ide brentannienne d'intentionnalit est donc insparable de l'ide d'une
tension de l'esprit en direction d'un objet. [] Tout phnomne mental est caractris par ce que les scholastiques
du Moyen ge nommaient l'inexistence mentale ou intentionnelle d'un objet que nous pourrions appeler, non sans
ambigut, la rfrence un contenu, la direction vers un objet []. Tout phnomne mental inclut quelque chose
comme un objet l'intrieur de lui-mme, quoique l'objet ne soit pas inclus dans tous les phnomnes mentaux de la
mme faon (Brentano, La Psychologie du point de vue empirique, livre II, ch. 1) [] L'intentionnalit se manifeste,
selon Brentano, dans l'amour, la haine, le dsir, la croyance, le jugement, la perception ou l'espoir. Il est constitutif
de chacun de ces phnomnes qu'il vise un objet. Sans un objet aim, pas d'amour. Sans un objet de croyance, pas de
croyance. Sans un objet jug, pas de jugement. Sans un objet peru, pas de perception. Sans un objet espr, pas
d'espoir, et ainsi de suite pour tout acte mental. (Pierre Jacob, L'intentionnalit, p.49-54)

(iii) La conscience comme capacit de rflchir (ou conscience rflexive)

[La conscience] est le savoir revenant sur lui-mme et prenant pour centre la personne humaine elle-mme, qui se
met en demeure de dcider et de se juger. Ce mouvement intrieur est dans toute pense ; car celui qui ne se dit pas
finalement : Que dois-je penser ? ne peut pas tre dit penser.
La conscience est toujours implicitement morale ; et l'immoralit consiste toujours ne point vouloir penser qu'on
pense, et ajourner le jugement intrieur. On nomme bien inconscients ceux qui ne se posent aucune question
d'eux-mmes eux-mmes. Ce qui n'exclut pas les opinions sur les opinions et tous les savoir-faire, auxquels il
manque la rflexion, c'est--dire le recul en soi-mme qui permet de se connatre et de se juger ; et cela est
proprement la conscience. (Alain, Les Arts et les Dieux)
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Un (i) Le foss entre la matire et l'esprit
dualisme Il semble y avoir un foss entre les tats physiques et les tats mentaux. Comment passe-t-on d'un ensemble de
corps / neurones qui s'activent dans mon cerveau (suite la rception d'une onde lumineuse) la sensation mme du bleu ?
esprit Comment un systme physique peut-il avoir des croyances, ou bien rflchir ? Une telle relation semble
mystrieuse. Dans le cas de l'eau, on voit comment les diffrentes proprits observables de l'eau peuvent tre
expliques par les proprits physiques de la molcule H20 (p. ex. : un glaon flotte la surface d'un verre d'eau,
parce que la densit de l'eau l'tat solide est infrieure celle de l'eau l'tat liquide, ce qui s'explique par le fait
que les liaisons hydrognes entre les molcules d'eau font que les molcules forment des ttrades stables et ne
peuvent se rapprocher plus les unes des autres, crant ainsi des espaces vides). Dans le cas des tats mentaux, on
ne voit pas comment les tats mentaux s'expliquent par les tats neuronaux qui semblent les causer.

(ii) L'esprit peut se concevoir sans la matire.

La croyance en l'existence de la matire provient de nos sens (la vue, l'oue, le toucher), qui nous donnent
premire vue la capacit d'accder au monde extrieur. Mais, nous pouvons douter de la capacit de nos sens nous
donner accs une ralit extrieure et matrielle (cf. l'argument de la tromperie des sens et l'argument du rve
chez Descartes). Nous pouvons ainsi douter de l'existence de la matire. Il est donc possible de penser l'esprit sans
la matire : l'intriorit de la conscience peut se concevoir sans l'extriorit de la matire.
Dimension Alors qu'une chose est indiffrente ce qu'on lui fait subir, un tre conscient ne l'est pas. La conscience (et
thique notamment la capacit de ressentir de la souffrance) semble ainsi confrer un statut moral l'individu
(cf. l'utilitarisme de Bentham et celui de Peter Singer, qui incluent les animaux dans le calcul des consquences, en
raison de leur capacit ressentir la souffrance).

B. La conscience comme capacit de contrle

Texte de Si, comme nous le disions, la conscience retient le pass et anticipe l'avenir, c'est prcisment, sans doute, parce
Bergson qu'elle est appele effectuer un choix : pour choisir, il faut penser ce qu'on pourra faire et se remmorer les
consquences, avantageuses ou nuisibles, de ce qu'on a dj fait ; il faut prvoir et il faut se souvenir.
Mais d'autre part notre conclusion, en se compltant, nous fournit une rponse plausible la question que nous
venons de poser : tous les tres vivants sont-ils des tres conscients, ou la conscience ne couvre-t-elle qu'une partie
du domaine de la vie ? Si, en effet, conscience signifie choix, et si le rle de la conscience est de se dcider, il est
douteux qu'on rencontre la conscience dans des organismes qui ne se meuvent pas spontanment et qui n'ont pas
de dcision prendre. []
Chacun de nous a d'ailleurs pu vrifier cette loi sur lui-mme. Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'tre
spontane pour devenir automatique ? La conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple,
nous commenons par tre conscients de chacun des mouvements que nous excutons, parce qu'il vient de nous,
parce qu'il rsulte d'une dcision et implique un choix; puis, mesure que ces mouvements s'enchanent davantage
entre eux et se dterminent plus mcaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous dcider et de
choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparat.
Quels sont, d'autre part, les moments o notre conscience atteint le plus de vivacit ? Ne sont-ce pas les moments
de crise intrieure, o nous hsitons entre deux ou plusieurs partis prendre, o nous sentons que notre avenir
sera ce que nous l'aurons fait ? Les variations d'intensit de notre conscience semblent donc bien correspondre la
somme plus ou moins considrable de choix ou, si vous voulez, de cration, que nous distribuons sur notre conduite.
Tout porte croire qu'il en est ainsi de la conscience en gnral. Si conscience signifie mmoire et anticipation, c'est
que conscience est synonyme de choix. (Bergson, L'nergie spirituelle, La conscience et la vie)
Un L'me ne matrise pas totalement le corps, qui a tendance rsister son contrle.
dualisme
(i) Le corps et l'esprit dans la philosophie antique
corps /
Parmi les choses qui existent, certaines dpendent de nous, d'autres non. De nous, dpendent la pense,
esprit
l'impulsion, le dsir, l'aversion, bref, tout ce en quoi c'est nous qui agissons ; ne dpendent pas de nous le corps,
l'argent, la rputation, les charges publiques, tout ce en quoi ce n'est pas nous qui agissons. (Epictte, Manuel)
Socrate. [] Tant que nous aurons notre corps et que notre me sera embourbe dans cette corruption,
jamais nous ne possderons lobjet de nos dsirs, cest--dire la vrit. Car le corps nous oppose mille obstacles par
la ncessit o nous sommes de lentretenir, et avec cela les maladies qui surviennent troublent nos recherches.
Dailleurs, il nous remplit damours, de dsirs, de craintes, de mille imaginations et de toutes sortes de sottises, de
manire quil ny a rien de plus vrai que ce quon dit ordinairement : que le corps ne nous mne jamais la sagesse.
[]. Il est donc dmontr que si nous voulons savoir vritablement quelque chose, il faut que nous abandonnions le
corps et que lme seule examine les objets quelle veut connatre. Cest alors seulement que nous jouirons de la
sagesse dont nous nous disons amoureux, cest--dire aprs notre mort, et point du tout pendant cette vie. [] Il est
donc certain [] que le vritable philosophe s'exerce mourir, et que la mort ne lui est nullement terrible. (Platon,
Phdon, 66b-67e)
(ii) Le corps et l'esprit chez Augustin
Si nous remuons les pieds et les mains et tous les autres membres du corps avec une facilit qui tonne,
surtout chez les artisans en qui une heureuse industrie vient au secours de notre faible et lente nature, pourquoi,
sans le secours de la concupiscence, fille du pch, neussions-nous pas trouv dans les organes de la gnration la
mme docilit ? En parlant de la diffrence des gouvernements dans son ouvrage de la Rpublique, Cicron ne dit-il
pas que lon commande aux membres du corps comme des enfants, cause de leur promptitude obir, mais que
les parties vicieuses de lme sont comme des esclaves quil faut gourmander pour en venir bout ? Cependant,
selon lordre naturel, lesprit est plus excellent que le corps ; ce qui nempche pas que lesprit ne commande plus
aisment au corps qu soi-mme. Mais cette concupiscence dont je parle est dautant plus honteuse que lesprit ny
est absolument matre ni de soi-mme, ni de son corps, et que cest plutt la concupiscence que la volont qui le
meut. Sans cela, nous naurions point sujet de rougir de ces sortes de mouvements ; au lieu quil nous semble
honteux de voir ce corps, qui naturellement devait tre soumis lesprit, lui rsister. (Augustin, Cit de Dieu, XIV, XXIII)
Dimension La conscience fonde la capacit de faire des choix par soi-mme, c'est--dire l'autonomie, qui confre un statut
thique moral, une dignit l'individu (cf. la morale kantienne qui fait de l'autonomie la source du respect moral que nous
devons une personne).
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C. La conscience comme conscience de soi

Locke [I]l nous faut considrer ce que reprsente la personne ; cest, je pense, un tre pensant et intelligent, dou de raison et de
rflexion, et qui peut se considrer soi-mme comme soi-mme, une mme chose pensante en diffrents temps et lieux. Ce
Identit qui provient uniquement de cette conscience qui est insparable de la pense, et lui est essentielle ce quil me semble [].
person- Lidentit de telle personne stend aussi loin que cette conscience peut atteindre rtrospectivement toute action ou pense
nelle et passe ; cest le mme soi maintenant qualors, et le soi qui a excut cette action est le mme que celui qui, prsent,
conscience rflchit sur elle. []
de soi Quil en soit bien ainsi, nous en avons une sorte de preuve dans le fait que notre propre corps est une partie de nous-mmes
(cest--dire de notre soi conscient et pensant), tous les corpuscules qui le composent nous tant sensibles quand ils sont
touchs, et nous affectant, en sorte que nous sommes conscients du bien et du mal quils prouvent, aussi longtemps quils
forment une unit vivante avec ce mme soi conscient et pensant. Ainsi pour chacun les membres de son corps sont une
partie de lui-mme, avec laquelle il est en relation de sympathie et dont il se soucie. Mais si vous coupez une main, la
sparant ainsi de la conscience que nous avions de son rchauffement, de son refroidissement et de ses autres affections,
elle nest pas plus, pour son propritaire, une partie de lui-mme que le corpuscule matriel le plus loign. Nous voyons
ainsi que la substance qui formait le soi personnel un certain moment peut avoir chang un autre sans que lidentit
personnelle ait chang : car il ny a pas de doute que cest bien de la mme personne quil sagit, encore que les membres qui
lui appartenaient auparavant en aient t retranchs. []
Maintenant on pourra toujours nous objecter encore ceci : supposons que jaie totalement perdu la mmoire de certaines
parties de mon existence, ainsi que toute possibilit de les retrouver, en sorte que peut-tre je nen serai plus jamais
conscient, ne suis-je pas cependant toujours la personne qui a commis ces actes, eu ces penses dont une fois jai eu
conscience, mme si je les ai maintenant oublies ? quoi je rponds que nous devons ici faire attention quoi nous
appliquons le mot je . Or dans ce cas il ne sagit que de lhomme. Si lon prsume que le mme homme est la mme
personne, on suppose aussi facilement que je reprsente aussi la mme personne. Mais sil est possible que le mme
homme ait diffrentes consciences sans rien qui leur soit commun diffrents moments, on ne saurait douter que le mme
homme diffrents moments ne fasse diffrentes personnes. [] Si nous pouvions supposer dun ct deux consciences
diffrentes, sans communication entre elles, mais faisant agir le mme corps, lune tout au long du jour, et lautre de nuit, et
dautre part une mme conscience faisant agir alternativement deux corps distincts, la question ne se poserait-elle pas bel et
bien de savoir, dans le premier cas, si lHomme du jour et lHomme de la nuit ne seraient pas deux personnes aussi
diffrentes que Socrate et Platon ? Et, dans le second cas, sil ny aurait pas une seule personne dans deux corps diffrents,
tout autant quun homme est le mme dans deux costumes diffrents ? (Locke, Essai sur l'entendement humain, II, 27, 9-24)
Ricur (i) La mmet et l'ipsit
[L]e caractre assure [] la permanence dans le temps qui dfini[t] la mmet. Je dirai de faon peine paradoxale que
Ipsit et l'identit du caractre exprime une certaine adhrence du quoi ? au qui ?. Le caractre, c'est vritablement le quoi du
identit qui. [], lequel fait glisser de la question qui suis-je ? la question que suis-je ?. [] [Mais il y a] un autre modle de
narrative permanence dans le temps que celui du caractre. C'est celui de la parole tenue dans la fidlit la parole donne. Je vois
dans cette tenue la figure emblmatique d'une identit polairement oppose celle du caractre. La parole tenue dit un
maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire, comme le caractre dans la dimension du quelque chose en gnral, mais
uniquement dans celle du qui ?. [] Une chose est la persvration du caractre ; une autre, la persvrance de la fidlit la
parole donne. Une chose est la continuation du caractre ; une autre la constance dans l'amiti. [] cet gard, la tenue de
la promesse [] parat bien constituer un dfi au temps, un dni du changement : quand mme mon dsir changerait, quand
mme je changerais d'opinion, d'inclination, je maintiendrai. (Ricur, Soi-mme comme un autre, Seuil, 1990, p.147-149)
(ii) L'identit narrative
La narrativit rsout le problme de l'identit qui peut se formuler ainsi : comment reconnatre que c'est moi qui suis le
mme alors que je change [] ? Comment puis-je tre le mme dans mes changements et pas hors d'eux ? Or, prcisment,
l'identit narrative a affaire une vie et non une chose. L'identit relle de ma personne, c'est l'unit de ma vie, et l'unit
de ma vie se donne voir dans un rcit. Je suis une vie qui se raconte et, si les autres me comprennent, c'est parce que ma
vie est la vie d'un rcit. [] On comprend alors mieux l'importance de la dimension littraire de lidentit narrative, puisque
la littrature apporte la fiction ncessaire la mise en intrigue. Sur ce point, Ricur parle mme dune application de la
fiction la vie et dun impact de la littrature sur la vie quotidienne. Cela veut dire que cest grce la littrature que la vie
peut tout simplement devenir une exprience, au sens plein dune exprience de vie sense : cest par la littrature que la vie
devient histoire. [] La fiction fournit les histoires qui rendent possibles la narrabilit du temps vcu. [] L'identit
narrative s'incorpore un lment de fictionnalit qui correspond une dimension nglige du Soi : l'auto-fiction comme auto-
inspiration, principe de fcondit et d'exemplarit. Mettre mon caractre en rcit, c'est transformer la vie que je subis en
une vie qui m'inspire et qui devient un destin, une tche ou, plus simplement, une possibilit d'agir. (Monique Castillo, Identit
narrative et littrature Constitution du champ littraire: limites, intersections, dplacements (Cahiers de philosophie de lUniversit de Paris
XII-Val-de-Marne, numro 5), LHarmattan, 2008, p.338-343)
Un (i) La matire est divisible et changeante. L'identit personnelle repose sur l'unit de la conscience de soi.
dualisme cf. le texte de Locke ci-dessus.
corps / (ii) Le corps comme identit pour autrui et la conscience comme identit pour soi.
esprit La thorie qui fonde la personnalit sur la conscience de soi comporte un paradoxe philosophique [] que met en scne
Locke dans sa petite fable du Prince et du Savetier. Cette fable vise nous convaincre que notre concept ordinaire de
personne est indtermin et demande tre prcis. Le scnario sur lequel elle est construite met en scne deux
personnages : l'un est le Prince, l'autre est le Savetier. Imaginons une transmigration qui ferait passer l'me et la conscience
du prince dans le corps du savetier. On peut ajouter que cette transformation se fait pendant la nuit, alors que les deux
personnages se sont endormis, de sorte qu'ils ne s'aperoivent tout d'abord de rien. Bien entendu, Locke ne nous demande
pas de croire que cela puisse arriver, seulement de comprendre la fable. Lorsque le jour se lve, quelqu'un se rveille dans le
lit du savetier. [] Qui est maintenant dans le lit du savetier ? D'aprs Locke, notre question est ambigu. Si nous demandons
quelle personne au sens de quel homme, la rponse est que c'est le savetier. Mais si nous demandons quelle personne au
sens de quel sujet (self), la rponse est que c'est le prince. En effet, le corps humain du savetier abrite dsormais le sujet de
la conscience princire. [] En soutenant que chacun a en ralit plusieurs identits, Locke invente une nouvelle formule du
dualisme de l'me et du corps [] qui ouvre la possibilit d'un conflit entre mon identit pour les autres et mon identit pour
moi-mme, entre le pour les autres que moi et le pour moi. (Descombes, Les embarras de l'identit, Gallimard, 2013, p.109-112)
Dimension La notion mme de responsabilit, qui est au cur de l'thique, semble fonde sur la conscience de soi.
thique On dit que quelquun est responsable lorsquil tient ses promesses ou plus gnralement ses engagements, parce que, de la
sorte, il se manifeste comme autre chose quune girouette imprvisible, il montre de lidentit et de la constance, il saffirme
comme quelquun de reprable pour lui-mme et pour les autres, quelquun sur qui lon peut compter. La responsabilit
serait au fond un rapport de soi soi suivant lequel chacun sastreint se confirmer dans ce quil a choisi comme soi, la
fiabilit de lidentit libre apparaissant comme le but mme de la moralit : lenjeu moral serait la construction dun monde
o chacun est visiblement et de faon stable ce quil sest choisi. (Salanskis, Drle d'Epoque, n6, printemps 2000)
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II - Perspectives critiques (1) : le problme du rapport corps-esprit

A. Les limites du dualisme

Le problme Si l'on affirme que nous avons un corps et un esprit distinct de ce corps (c'est ce qu'on appelle le dualisme), le
de la nature premier problme est de comprendre la nature de cet esprit. Selon le matrialisme liminatif de Churchland,
de l'esprit notre croyance aux tats mentaux, l'esprit vient de la psychologie ordinaire, qui est une forme de thorie nave
que nous utilisons quotidiennement pour expliquer et prdire les comportements des tres humains : nous avons
naturellement tendance attribuer aux autres des croyances et des dsirs afin de comprendre pourquoi les gens
font ce qu'ils font.
Mais la psychologie ordinaire n'est pour Churchland qu'une forme de vestige d'une poque prscientifique. On
n'explique plus le tonnerre comme tant la manifestation de la colre de Zeus, on l'tudie comme un phnomne
purement physique, pourquoi continuer alors postuler l'existence des tats mentaux et de l'esprit pour expliquer
les comportements et capacits d'un tre humain ? L'introspection n'est pas une mthode scientifique et l'ide
d'esprit reste de toute faon mystrieuse : comment peut-on concevoir la nature de l'esprit, l'interaction entre
l'esprit et la matire, l'union de l'esprit un corps dtermin, l'apparition de l'esprit au cours de l'volution des
espces et au cours du dveloppement biologique d'un individu ? Certains phnomnes spcifiques restent
galement un mystre du point de vue de la psychologie ordinaire. Comment parvenons-nous apprendre quelque
chose ? Comment peut-on expliquer la crativit, les troubles mentaux ? Comment parvenons-nous percevoir les
choses et construire une reprsentation mentale du monde extrieur ? La psychologie ordinaire ne dispose
d'aucune explication, ou bien ne propose qu'une thorie trs pauvre de ces phnomnes.
Le problme Dans le dualisme, si l'esprit est distinct du corps, l'esprit est uni un corps et ce qui manifeste cette union, c'est
de avant tout l'interaction causale entre le corps et l'esprit (certaines formes de dualisme remettent cependant en
l'interaction cause l'ide que le corps et l'esprit interagissent au sens propre entre eux : cf. l'ide d'harmonie prtablie chez
corps-esprit Leibniz, l'occasionalisme de Malebranche, le paralllisme de Spinoza, l'piphnomnisme de Huxley). L'interaction
corps-esprit se manifeste essentiellement de deux manires : dans la perception et dans l'action volontaire. Dans la
perception, un ensemble d'vnements physiques produit un tat mental (p.ex. : la vision est un tat de conscience,
qui a pour cause le fait qu'une onde lumineuse s'est propage jusqu' mes yeux, a atteint la rtine, que des
rcepteurs ont converti l'onde lumineuse en impulsions lectriques, et que ces impulsions lectriques ont t
relayes jusqu'au cerveau et ont dclench l'activation de certains neurones). Dans l'action volontaire, un ensemble
d'tats mentaux produit un vnement physique (p.ex. : le dplacement du corps d'un individu vers un frigo peut
s'expliquer par le dsir de cet individu de boire du lait, et par la croyance de cet individu qu'il y a du lait dans son
frigo).
Pour tablir un lien de causalit, il doit y avoir un rapport de succession temporelle et un rapport de contigut
spatiale. La succession temporelle entre tats physiques et tats mentaux ne semble pas poser de problme, mais
comment peut-il y avoir contigut spatiale entre un tat physique et un tat mental, si un tat mental n'est pas un
vnement physique localisable dans l'espace ?
Et si on cherche comprendre plus prcisment ce qui permet de causer un effet physique, on arrive l'ide que la
causalit rpose sur un transfert d'nergie : lorsqu'une boule de billard heurte une autre boule, elle lui transfre
son nergie cintique ; lorsque je lche un stylo des mains, l'nergie potentielle de pesanteur se transforme en
nergie cintique ; lorsque je chauffe de l'eau, l'eau absorbe l'nergie thermique libre lors de la combustion. Mais
quelle nergie possde un tat mental alors qu'un tat mental n'est pas un tat physique, et comment de l'nergie
pourrait-elle tre transfre d'un esprit immatriel une chose matrielle ?
De manire gnrale, la dmarche scientifique d'explication des phnomnes semble reposer sur l'ide qu'un
phnomne physique ne peut tre expliqu que par des causes et des lois physiques. La science rejette toute entit
surnaturelle : elle cherche trouver dans la nature elle-mme les causes des phnomnes. La recherche des causes
ne doit pas sortir du champ des entits physiques, d'o l'ide de clture causale du domaine physique.
Ce principe implique soit de renoncer l'ide que les tats mentaux peuvent causer des vnements physiques, soit
d'identifier les tats mentaux des tats physiques.

B. Le matrialisme

Rponse au Si la nature mme de l'esprit est un problme dans le dualisme, ne faudrait-il pas plutt tudier le fonctionnement
problme de de l'esprit partir du fonctionnement du cerveau, afin de construire une thorie scientifique de l'esprit, qui se
la nature de fonde sur l'observation (l'imagerie crbrale) et l'exprimentation ? C'est ce projet que ralisent les neurosciences
l'esprit contemporaines : l'esprit n'est plus considr comme une entit immatrielle, mystrieuse, mais comme un systme
de traitement d'informations qui se ralise travers des rseaux de neurones. L'interaction entre l'esprit et la
matire, l'union de l'esprit un corps dtermin, l'apparition de l'esprit au cours de l'volution des espces et au
cours du dveloppement biologique d'un individu ne posent alors plus de problme. Les neurosciences visent
galement construire une thorie plus riche des phnomnes mentaux, notamment en dcomposant un systme
global de traitement d'informations en composantes, en modules qui sont ddis un aspect spcifique (c'est la
thse de la modularit de l'esprit). Par exemple, dans le cas de la vision, on sait que la forme, l'orientation, le
mouvement, la couleur sont traits dans des modules spcialiss ; on peut galement distinguer un traitement
smantique de l'information visuelle (la vision pour voir) et un traitement pragmatique de l'information visuelle (la
vision pour agir). Si les zones neuronales qui implmentent ces systmes de traitement de l'information sont
endommages, cela peut donner lieu des troubles spcifiques de la vision (p.ex. : l'akintopsie, l'achromatopsie, la
prosopagnosie, l'ataxie optique, l'agnosie visuelle).
Rponse au Les neurosciences ne conduisent pas ncessairement rduire l'esprit au cerveau. En ce sens, c'est souvent la
problme de comparaison avec l'ordinateur qui est utilise pour comprendre la fois la distinction entre l'esprit et la matire, et
l'interaction l'union entre l'esprit et le corps. L'esprit se distingue de la matire parce qu'on peut dcrire le fonctionnement d'un
corps-esprit systme de traitement d'informations indpendamment de la manire dont ce systme se ralise physiquement
(tout comme on peut dcrire le fonctionnement d'un logiciel, d'un programme informatique sans avoir dcrire ce
qui se passe dans les circuits lectroniques de l'ordinateur). L'union entre l'esprit et le corps est elle aussi comprise
la lumire du modle de l'ordinateur : l'esprit est un systme de traitement d'informations implment dans des
rseaux neuronaux, tout comme un ordinateur est constitu par un systme d'exploitation implment dans des
circuits lectroniques. La capacit de l'esprit causer des effets physiques n'est alors plus un mystre, puisqu'elle
est analogue la capacit d'un logiciel causer des effets physiques.
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C. Les limites du matrialisme

La L'argument de la chambre chinoise (Searle) : Searle rserve ses coups les plus rudes cette analogie [entre le
question cerveau et l'ordinateur] et l'ide dintelligence artificielle [] Que dit-il ? Que le fonctionnement de lesprit humain
du sens ne se rsume pas des processus formels ou syntaxiques, car lesprit humain a un contenu smantique je pense
quelque chose, je dsire ou crains quelque chose et donc un sens. Lordinateur manipule des symboles sans en
comprendre le sens. Pour comprendre comment il fonctionne en ralit, Searle propose une petite exprience de
pense : imaginons une personne enferme dans une pice avec un manuel indiquant comment manipuler et assembler
certains symboles un code, par exemple, comportant des caractres chinois sans quelle puisse leur donner un sens.
Maintenant cette personne reoit des sries de symboles sans signification pour elle et en fait sortir dautres, en suivant
exactement les instructions du manuel perfectionn quon lui a donn. Les sries de signes quelle reoit sont, sans
quelle le sache, des questions en bon chinois et celles quelle renvoie des rponses correctes dans la mme langue.
Peut-on dire que cette personne (complaisante) comprenne le chinois ? Non, sans doute. Or, comme les ordinateurs ne
font eux aussi que manipuler des symboles sans leur donner un sens, on ne peut pas dire quils comprennent ni quils
pensent. Ils nont quune syntaxe sans smantique, ce qui revient dire que la pense ne se limite pas la logique
symbolique, quelle ne commence que lorsquon est capable dinterprter les symboles quon manipule, donc de leur
donner un sens par lequel ils se rapportent au monde extrieur. (Jean Lacoste, La philosophie au XXe sicle)
La Quel effet cela fait-il d'tre une chauve-souris ? : Les chauves-souris, pour se rprer dans l'espace, mettent des
question ultrasons, qui sont rflchis par ce qui se trouve dans son environnement. L'information issue de l'cho de ces ultrasons
de la est traite par le cerveau de la chauve-souris pour dtecter la distance, la forme, le mouvement des objets ( la manire
sensibilit d'un sonar). Pour Thomas Nagel, mme si nous avons une connaissance complte des ultrasons, mmes si nous sommes
capables de comprendre comment l'cho des ultrasons peut permettre de se reprer dans l'espace, nous ne sommes pas
capables de saisir l'effet que cela fait d'tre une chauve-souris : nous ne pouvons pas savoir ce qu'elle ressent. Cela
signifie que la connaissance des faits physiques ne suffit pas pour connatre les qualia. Le point de vue de la premire
personne, le caractre subjectif de l'exprience vcue chappent la dmarche des sciences physiques.
Les qualia inverss : On peut concevoir l'existence d'une personne physiquement identique nous, mais dont le
spectre des couleurs serait invers par rapport au ntre : la vision d'une tomate mre causerait une sensation de vert,
et le concombre causerait une sensation de rouge. Si les qualia inverss sont possibles, cela signifie que la connaissance
des faits physiques ne suffit pas pour connatre les qualia.
Les qualia absents : On peut concevoir l'existence de zombies, c'est--dire d'tres physiquement identiques nous,
mais qui n'ont pas de qualia, qui ne ressentent rien. Si les zombies sont possibles, cela signifie que la connaissance des
faits physiques ne suffit pas pour connatre les qualia.
Marie la scientifique : On imagine la situation suivante : Marie est une scientifique qui a la connaissance de tous les
faits et lois physiques qui concernent les couleurs. Depuis sa naissance, elle est enferme dans une pice en noir et
blanc, et elle n'a jamais vu aucun objet color. Grce ses connaissances sur les faits physiques, elle sait cependant
qu'une tomate mre est rouge, qu'un concombre est vert, tant donn la manire dont la lumire se rflchit sur ces
objets. Un jour, on libre Marie, qui sort de sa pice en noir et blanc, et voit pour la premire fois une tomate mre. Elle
semble alors dcouvrir quelque chose de nouveau, la sensation mme du rouge, alors qu'elle avait une connaissance
physique complte des couleurs. Cela signifie que la connaissance des faits physiques ne suffit pas pour connatre les
qualia.

III - Perspectives critiques (2) : Le moi se dfinit-il vraiment par l'intriorit ?

A. La critique de l'ide d'un moi substantiel

Pascal Dans nos rapports avec les autres, nous jouons le plus souvent un personnage, nous portons le masque du rle
social dans lequel le rapport avec autrui nous place (le mot personne vient d'ailleurs du latin persona qui dsigne
le masque que portait l'acteur de thtre). Mais ne peut-on pas trouver dans l'amour un lien avec le Moi profond
d'une personne ? La personne qui m'aime n'est-elle pas celle qui me connat le plus (jusqu' me connatre mieux que
moi-mme) ? Pascal nous invite remettre en question cette apparente capacit de l'amour nous donner accs au
Moi profond d'un individu : au fond on n'aime [] jamais personne, mais seulement des qualits (Penses, L.688,
B.323).
Hume Pour ma part, quand je pntre au plus intime de ce que jappelle moi, je tombe toujours sur telle ou telle
perception particulire, de chaud ou de froid, de lumire ou dombre, damour ou de haine, de douleur ou de plaisir.
aucun moment je ne puis me saisir moi sans saisir une perception, ni ne puis observer autre chose que la dite
perception. [] [J]ose affirmer du reste des hommes quils ne sont rien dautre quun faisceau ou une collection de
diffrentes perceptions qui se succdent les unes les autres avec une inconcevable rapidit et qui sont dans un
perptuel flux et mouvement. [] Lesprit est une sorte de thtre o diverses perceptions font successivement leur
apparition ; elles passent, repassent, se perdent, et se mlent en une varit infinie de positions et de situations. []
La comparaison avec le thtre ne doit pas nous garer. Les perceptions successives sont seules constituer lesprit
; et nous navons pas la moindre notion du lieu o ces scnes sont reprsentes ni des matriaux dont il est
constitu. (Trait de la nature humaine, I, IV, VI)
Nietzsche Pour ce qui est de la superstition des logiciens, je ne me lasserai jamais de souligner un petit fait que ces esprits
superstitieux ne reconnaissent pas volontiers savoir quune pense se prsente quand elle veut, et non pas
quand je veux ; de sorte que cest falsifier la ralit que de dire : le sujet je est la condition du prdicat pense.
Quelque chose pense, mais que ce quelque chose soit justement lantique et fameux je, voil, pour nous exprimer
avec modration, une simple hypothse, une assertion, et en tout cas pas une certitude immdiate. En dfinitive,
ce quelque chose pense affirme dj trop ; ce quelque chose contient dj une interprtation du processus et
nappartient pas au processus lui-mme. En cette matire, nous raisonnons daprs la routine grammaticale :
Penser est une action, toute action suppose un sujet qui laccomplit, par consquent... Cest en se conformant
peu prs au mme schma que latomisme ancien seffora de rattacher lnergie qui agit une particule de
matire quelle tenait pour son sige et son origine, latome. Des esprits plus rigoureux nous ont enfin appris nous
passer de ce reliquat de matire, et peut-tre un jour les logiciens shabitueront-ils eux aussi se passer de ce
quelque chose, auquel sest rduit le respectable je du pass. ( Par del bien et mal, I, 17)
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B. Le sujet ne se trouve pas dans l'intriorit, mais se dfinit dans l'extriorit et l'intersubjectivit.

Le sujet et tre, dit Heidegger, cest tre-dans-le-monde. Comprenez cet tre-dans au sens de mouvement. tre, cest clater
l'extriorit dans le monde []. Nous voil dlivrs de Proust. Dlivrs en mme temps de la vie intrieure [] puisque finalement
tout est dehors, tout, jusqu nous-mmes : dehors, dans le monde, parmi les autres. Ce nest pas dans je ne sais quelle
retraite que nous nous dcouvrirons : cest sur la route, dans la ville au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme
parmi les hommes. (Situations I, janvier 1939 Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl :
lintentionnalit)
La doctrine que je vous prsente [] dclare : il n'y a de ralit que dans l'action ; elle va plus loin d'ailleurs,
puisqu'elle ajoute : l'homme n'est rien d'autre que son projet, il n'existe que dans la mesure o il se ralise, il n'est donc
rien d'autre que l'ensemble de ses actes, rien d'autre que sa vie. D'aprs ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre
doctrine fait horreur un certain nombre de gens. Car souvent ils n'ont qu'une seule manire de supporter leur misre,
c'est de penser : Les circonstances ont t contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j'ai t ; bien sr, je n'ai pas
eu de grand amour, ou de grande amiti, mais c'est parce que je n'ai pas rencontr un homme ou une femme qui en
fussent dignes, je n'ai pas crit de trs bons livres, c'est parce que je n'ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n'ai pas eu
d'enfants qui me dvouer, c'est parce que je n'ai pas trouv l'homme avec lequel j'aurais pu faire ma vie. Sont restes
donc, chez moi, inemployes et entirement viables, une foule de dispositions, d'inclinations, de possibilits qui me
donnent une valeur que la simple srie de mes actes ne permet pas d'infrer. Or, en ralit, pour l'existentialiste, il n'y a
pas d'amour autre que celui qui se construit, il n'y a pas de possibilit d'amour autre que celle qui se manifeste dans un
amour ; il n'y a pas de gnie autre que celui qui s'exprime dans des uvres d'art : le gnie de Proust c'est la totalit des
uvres de Proust ; le gnie de Racine c'est la srie de ses tragdies, en dehors de cela il n'y a rien ; pourquoi attribuer
Racine la possibilit d'crire une nouvelle tragdie, puisque prcisment il ne l'a pas crite ? Un homme s'engage dans sa
vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n'y a rien. videmment, cette pense peut paratre dure quelqu'un
qui n'a pas russi sa vie. Mais d'autre part, elle dispose les gens comprendre que seule compte la ralit, que les rves,
les attentes, les espoirs permettent seulement de dfinir un homme comme rve du, comme espoirs avorts, comme
attentes inutiles (Sartre, L'existentialisme est un humanisme)
Le sujet et (i) Le concept de reconnaissance
l'intersub- Honneth [formule] deux thses. Premirement, le sujet de laction nexiste qu condition dtre reconnu : il nest pas de
jectivit sujet moral ou pratique dont la valeur nait dabord t confirme par les autres. Deuximement, la ncessit dtre
reconnu prend sa source dans lexprience du mpris (Miachtung), cest--dire dans lexprience fondatrice dun
manque de reconnaissance. []
Le premier mode de reconnaissance mutuelle est la relation damour, par laquelle lindividu parvient la confiance en
soi, cest--dire une certaine scurit motionnelle. Axel Honneth sappuie sur luvre du psychanalyste anglais
Donald Winnicott, qui montre par quelles tapes lenfant accde un quilibre satisfaisant entre la symbiose avec la
mre (qui permet la scurit) et laffirmation de soi (qui permet lautonomie). Au terme de ce processus, lindividu
acquiert la capacit tre seul, condition ncessaire de toute crativit, que celle-ci soit enfantine ou adulte. Les
affects et les besoins de lindividu se voient alors reconnus, non seulement au sens o il lui devient possible de les
prouver lgitimement, mais galement en ceci quil peut les faire connatre aux autres en toute tranquillit. Honneth clt
ce premier moment en soulignant quil ne spare pas abstraitement la reconnaissance prive que rend possible lamour
et la reconnaissance publique dont il va tre question. Il prcise quun individu ne saurait participer la vie publique de
faon autonome sans la confiance en soi minimale que le lien damour a pu laborer.
Le deuxime mode de reconnaissance mutuelle est la relation juridique, par laquelle lindividu se voit reconnu comme une
personne dote de droits. Le respect de soi est leffet subjectif de cette reconnaissance, la responsabilit morale de
lindividu se trouve alors reconnue. Les droits reconnaissent en effet lindividu la capacit de se prononcer dune
manire rationnelle et autonome sur les questions morales.
Lestime sociale dsigne le troisime mode de reconnaissance. Ce qui est estim (et donc reconnu), ce sont les capacits
et les qualits singulires des individus. tre estim, cela ne revient pas tre reconnu juridiquement. La reconnaissance
juridique porte sur une qualit universellement partage (la capacit morale) ; de faon toute diffrente, Une personne
ne peut se juger estimable que si elle se sent reconnue dans des prestations qui ne pourraient tre aussi bien assures
par dautres. Lindividu acquiert le sentiment de sa propre valeur grce la sympathie sociale (ou solidarit) qui lui est
manifeste. (Nicolas Novion, compte-rendu du livre d'Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance pour L'il de
Minerve http://bit.ly/novion-honneth)

(ii) Rification et critique de la rification

Le sujet que je croyais tre se dcouvre objet sous le regard des autres. Or autrui est prcisment celui qui,
chaque instant, me regarde. Cest donc par rapport au regard que ma relation avec autrui doit tre dcrite. Le regard
dautrui me renvoie principalement moi- mme. Mais que signifie donc le fait dtre vu ? [] [L]orsque [un] homme est
surpris par quelquun dautre dans son attitude de voyeur, il dcouvre dans la honte la ralit de son acte ; la honte est
ainsi honte de soi, elle est reconnaissance de ce que je suis bien cet objet quautrui regarde et juge. ( L'tre et le nant,
p.319) En effet, la honte est un aveu : elle est reconnaissance que je suis bien ce quautrui voit de moi : Il suffit quautrui
me regarde pour que je sois ce que je suis. (ibid., p.320) Cela signifie que, pour lautre, qui me fige dans le spectacle quil
a de moi, jai perdu ma transcendance. Sil y a un autre, quel quil soit, par le seul surgissement de son tre, jai un
dehors, jai une nature ; ma chute originelle, cest lexistence de lautre. (ibid., p.321) Par son regard, mais aussi par une
libre dcision de sa propre volont, autrui a le pouvoir de me figer, de me solidifier, de me chosifier, cest--dire de
menfermer jamais dans lacte dont il a t le tmoin. Cest ainsi que nous sommes en danger, un moment ou un
autre de notre existence, de nous voir pingls comme tel ou tel, du seul fait quautrui aura t tmoin de telle ou telle de
nos actions. Alors que je veux tre une libert, qui consiste ne rien tre dfinitivement, je me dcouvre en danger
permanent dtre catalogu une fois pour toutes par le regard objectivant dautrui. (Philippe Fontaine, Sartre, penseur
de la libert http://bit.ly/fontaine-sartre)
Je puis vouloir une clipse, ou simplement un beau soleil qui sche le grain, au lieu de cette tempte grondeuse et
pleureuse ; je puis, force de vouloir, esprer et croire enfin que les choses iront comme je veux ; mais elles vont leur
train. D'o je vois bien que ma prire est d'un nigaud. Mais quand il s'agit de mes frres les hommes, ou de mes surs les
femmes, tout change. Ce que je crois finit souvent par tre vrai. Si je me crois ha, je serai ha ; pour l'amour, de mme. Si
je crois que l'enfant que j'instruis est incapable d'apprendre, cette croyance crite dans mes regards et dans mes
discours le rendra stupide ; au contraire, ma confiance et mon attente est comme un soleil qui mrira les fleurs et les
fruits du petit bonhomme. Je prte, dites-vous, la femme que j'aime, des vertus qu'elle n'a point ; mais si elle sait que je
crois en elle, elles les aura. Plus ou moins ; mais il faut essayer ; il faut croire. Le peuple, mpris, est bientt mprisable ;
estimez-le, il s'lvera. La dfiance a fait plus d'un voleur ; une demi-confiance est comme une injure ; mais si je savais la
donner toute, qui donc me tromperait ? Il faut donner d'abord. (Alain, Propos d'un normand, I, Gallimard, 1952, Propos
CXX).