F

PanrE TERCERA

DELYOAJENO
Ensayo de una eidolo gia, teora del con cimiento y
metafsica de la experien cia y posicion miento real
del yo ajeno y del ser vivo
 1

Significacin y orden de los problemas

nicamente a 1o largo de un trabajo de muchos aos sobre los

problemas que tocamos en el Apndice ala primera edicin de es-
te libro, so nos puso en claro toda la significacin y todo el peso de
la cuestin que cabe designar concisamente como la cuestin de
los fundamentos esenciales, existenciales y cognoscitivos de los
lazos entre los yos humanos y las almas humanas.Ya Th. Lrpps ha-
biahecho resaltar con razn que la solucin de esta cuestin y ella
sola puede dar un fundamento filosfico a la sociologat. Su no
menor importancia (singularmente en su parte gnoseolgi ca) para
la teora de las ciencias del espritu resultar evidente con lo que
va a seguir y ha sido puesta de relieve con raznpor O. Klpe en la
segunda parte de su libro sobre la <<realizacin. Tambin W. Dil-
they2, E. Becher3 y E. Sprange(la han reconocido justamente, si
bien ni de lejos en el grado y medida en que la afirmacin es vli-
da parala gnoseologa de la comprensin del prjimo, por ejem-
plo, para la cuestin de si la comprensin del projimo esta funda-
da en nuestro saber de la nafuraleza, en la posicin de la realidad
de sta, y hasta qu punto lo est; cules sean los lmites ala com-
prensin del prjimo en general; y cules los lmites especiales
dentro de las distintas formas esenciales de grupos sociales y to-

1. Th. Lipps, Das Bqttusstsein vonfremden lchen (<<La conciencia de los yos
ajenos).
2. W. Dilthey, Der Au/bau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissens-
chaften (versin cast.: El mundo histrico, Fondo de cultura econmica, Mxico D.
F. 1944).
3. E. Becher, ber Natur- und Ktlturwissenchaften (Sobre las ciencias na-
turales y culturales), 1922.
4. E. Sprange Lebensformen (<<Las formas de vida), 2" ed.

l8B Del .t'r a.f eno
dos histricos5. B. Erdrnann ha hecho resaltar igualmente, en su
conocida disertacin acadmica sobre nuestro asunto y en su lti-
ma obra sobre <<Psicologa reproductiva>), que aqu se est ante un
problema bsico,, ms an, ante <el problema bsico de una fun-
damentacin de las ciencias del espritu. Cmo tarnbin la solucin
de los problelnas axiolgicos de la relacin entre el individuo y la
cou-turlidad irnplica necesariamente una solucin de esta cuestin,
tanto en el aspecto ntico-metafsico, colno en el gnoseolgico, es
cosa que puse de relieve con claridad en rni libro sobre la ficct.,
con ocasin de la fundamentacin que he tratado de dar al princi-
pio de solidaridad>,, axioma supremo de toda filosofia social y ti-
ca social. Lo fundarnental de nuestra cuestin para la gnoseologa
y rnetodologa de toda psicologa ernprica y psiquiatra, lo ha
mostrado claramente la solucin, orientada hacia J. G. Fichte, dada
a nuestro problerna por H. Mnsterberg en sus Principios de psi-
cologa y el trabajo de Kronfeld sobre la gnoseologa psiquitrica.
Estas ciencias presLlponen, en efecto., la existenciay la cognoscibi-
lidad de los procesos psquicos ajenos, 1z es cosa que se comprende
de suyo el qLle sirnplemente por ello no puedan resolver por s los
problemas./ilosficos ante los cuales aqu se est. El lmite de to-
da psicologa objetivamente en general, y de la psicologa experi-
mental en particular, nicamente puede ponerse en claro, y las
falsas pretensiones de estas ciencias nicamente pueden ser recha-
zadas con sentido, cuando se han fiiado con exactitud la naturaleza
y capas del ser anmico-espiritr.ral hasta donde puede llegar la <<ob-
servacin en general ms all del lmite hasta donde pueden al-
canza el puro experimento reactivo (en que es <<observador) el ex-
perimentador) y el experimento apoyado en una <autoobservacin
sistem tica>> (en que es observador el sujeo de experiencia), y fi-
nalmente el experimento fenomenolgico, no inductivo, que sirve
slo para hacer intuitivo algo <<mentado>. Pero no nlenos est inte-
resada en nuestra cuestin la gnoseologa y rnetafsica de la biolo-
5. Muy claramente resalta as, por ejemplo, en O. Spengler. Quien debido a su
supuesto de la completa vinculacin del espritr,r cognoscente al <<allna de la culttr-
ra)>, por ende tan-rbin de la est-era a qLre alcanza la cornprensin por parte del es-
pritu, se hace incapaz de n-lostrar cnro l misnlo, miembro del crculo de la cul-
tura occidental nts reciente . tuecle comprender los otros crculos de cultura qLte
pretende ((comprender>. Cf . Der Untergang des Abencllancles Il,25s (versitt cast.:
Lu clec'utlenc'itt cle Oc'ciclente: bo.stue.jo tle unu mottbloga de la Historia Univer-
,sal, E,spasa, Madrid 1998).
T
Signi/icacin ),orelen de los troblemas 2,\9
ga, como ha mostrado muy bellamente H. Driescho, simplemente
en cuanto que tan slo la nocin de los medios de conocer y los
criterios para admitir la <<conciencia,la ((sensacin>, lo ps-
quico) en general, dentro de la serie de los seres vivientes, puede
ensearnos con qu amplitud se extiendan por el mundo la con-
ciencia, el alma, etc., y sus fundamentales variedades y forrnas de
enlace, y cmo se haya de investigar en la psicologa de los nios,
de los animales y eventualmente de las plantas, como partes de la
biologa evolutiva autnonta7. Tambin la filosofa de la expre-
sin, y del llamado origen del lenguaje, ms la filosofa de los sig-
nos y smbolos, la semitica, estn interesadas del modo ms n-
tinro en nuestra cuestin. Y a mostrar cun profundamente penetra
nuestra cuestin hasta en los ms altos problemas nticos de la fi-
losofa, puede bastar ya el modo y lnanera, sealado en un pasaje
anterior, en que, desde el precedente de Descartes, se han apoyado
recprocalnente, para dar una apariencia del fundamento a la ver-
dad de ambas doctrinas, una falsa metafisica mecanicista del mun-
do orgnico y una falsa teora de la empata, que quisiera hacernos
comprensibles las <<manifestaciones)) de la vida por rnedio de tal
empata proyectiva, despus de haber quitado de en medio del ca-
mino la vida, colno una entidad natural objetiva, explicndola me-
cnicamente.
Pero nuestro problema tiene una significacin enteramente sus-
tantiva,, gue subsistir como la ms importante, aun cuando desa-
pareciesen todos los derns intereses acabados de mencionar, para
los hontbres mismos en cuanto hontbres. Pues lo que en general el
hornbre pueda ser para el hornbre, o acaso simplemente lo que pue-
da llegar un da a ser, y 1o que no -sea en el amor o en el odio, etr
el unirse y el entenderse bajo todas las formas o en la lucha-, lo
que el hombre pueda ((comprender y cmo lo pueda, lo que pue-
da comprender y lo que no pueda comprender, sino slo expli-
car)); en qu formas fundamentales de posible agrupacin pueda
percibir y valorar stas o aquellas capas de la existencia y de las vi-
vencias del convivente y del prjimo: todo esto depende de las for-
6. H. Driesch, Philosothie des Organischett (Filosofa de lo orgnico),2
ed., cf. la conclusin.
7. Muchas indicaciones buenas y certeras sobre este punto las hace reciente-
mente K. Koffka, Die Grundlugen eler ps.vchischen Entv,ickung, l92l (Las bases
de la evolucin psquica: introduccin a la psicologa infantil).
290 Del .to ctjeno
rnas de ltimos encadenanlientos nticos que existen y puedan
existir entre hombre y hombre en las diversas esferas de la relati-
vidad existencial del ser-hombre mismo, y, en ltimo trrnino, de la
esfera absoluta de la existencia. La metafisica del saber que el
hombre tenga del hombre, del posible <<tener el hombre al hombre
-es decir, la cuestin de la manera en que estn ordenadas al prin-
cipio del universo las formas de relaciones nticas y cognoscitivas,
tan profundamente arcanas, del hombre con el hombre, y de las
formas de comercio del hornbre con el hornbre que sean en ge-
neral posibleS, y cules no, por razn del principio del universo y
de su mediacin- es lo nico que en ltima instancia decide sobre
lo que el hombre sea y signifique para el hombre. Max Weber y
Ernest Troeltsch, ante todo, han descrito e ilustrado de un modo
sumamente meritorio, lo que en la historia los sistemas de conoci-
miento metafsicos y religiosos -que han respondido a esta cues-
tin siempre de manera muy variada- han significado para todas
las doctrinas sociales y sistemas sociales reales. E,n cambio, slo
muy espordicamentes ha sido intentada hasta aqu una meta-so-
ciologa de direccin puramente objetiva,y en este punto seguimos
alirnentndonos mucha veces de los meros bienes heredados de las
religiones y metafisica histricas (por ejernplo, de Hegel, de E. von
Hartmann, del individualisrno rnetafsico-monadolgico de Leib-
niz), bienes heredados QUe, en mi opinin, por muy respetables que
sean, ya no responden a lo que sabemos o justamente a lo que po-
demos saber".
El error capital de la manera de tratar la cuestin hasta aqu
-del que nosotros mismos tenemos que acusarnos an ac y all en
la primera edicin de este libro- consiste: I ) en la distincin no
bastante clara de los problerna s; 2) en el desconocirniento del or-
den en que deben plantearse;3) en el deficiente enlace sistemtico
de sus soluciorles.
En lo concerniente al trimer punto, hay que distinguir seis
cuestiones, que hasta aqu han estado demasiado fundidas. Paso a
enufflerarlas.
8. Algunas indicaciones muy acertadas en H. Hartnlann, h'letath1sik der Er-
kenntnis (versin cast. . Meta.fsica clel conocitttienfo, Losada, Buenos Aires 1957).
9. Cf. lo muy fundamental de nuestra cuestin para una ((Sociologa del co-
nocimiento en el libro colectivo ber Soziologie der Erkenntni.s (<Sobre la so-
ciologa del conocimiento)., editado por el Forsc'hungsinstir /i'ir Sozialv,issens-
chaften de Colonia.
Sigrti/icctc'in y ot'clen de los problentus' 29t
1 . Qu relacin esencial existe entre el yo y la comunidad en
general, tanto en sentido ntico como en el sentido del saber esen-
ctal? O rnejor, existe aqu una relacin esencial de pertenencia
evidente, con rigurosa abstraccin de la existencia de todo yo acci-
dental deterntinado y de una colnunidad accidental? O slo exis-
te en general una unin de hecho? Existen, adems, autnticas
conexiones esenciales de disf ittfo gnero entre los entes vitales lla-
mados hornbres)) y entre los entes espirituales y racionales llarna-
dos tambin hombres), o es una de estas dos relaciones una rela-
cin slo accidental?
2. La cuestin lgico-crtica en sentido estricto, qu razn
hay para que ((yo)), eS decir, el autor de estas lneas, ponga, bajo la
fornra de un juicio de realidad, a) la existencia de deterntinada co-
mutridad en general, b) la existencia de un determinado yo ajeno?
Con gran dao para el xito de la causa,raramenter0 se han distin-
guido esta cuestin de la cuestin anterior, cuya solucin tiene que
estar dada ya cllando se plantee, con sentido, esta otra. Th. Lipps ha
confundido demasiado la cuestin crtica con las cuestiones del
origen y de la gnesis psicolgico-empirica del saber de los <<yrs>
ajenos, aun cuando es muy independiente de ambas. Es cosa que se
reconoce hoy claramente en O. Klpe, E. Becher y otros. Pero po-
co rnenos que absolutamente descorrocido es que la solucin de es-
ta cuestin no da absolutamente ninguna indicacin sobre otras
cuestiones muy distintas. I ) Qu es el motttento cle la realidad ob-
jetiva en general y cmo es dudo esencialmente a un sujeto espiri-
tual en cuanto tal? 2) ,Qu es la realiclad psquica o espiritual de
un yo de conciencia y de una conciencia de un yo o de una con-
ciencia de s rnisrro en general (siendo indiferente que se trate de
rni propio ((yo)) o del otro), a diferencia de toda mera conciencia
<de esta realidad y de cmo se da esta realidad? 3 ) Cmo y me-
diante qu se da originariamente la realidad de un centro anmico-
espiritual ajeno en general, es decir, como algo ms que un mero
saber, la forma de un juicio, de un yo de conciencia ajeno y de sus
contenidos'/ Porque es un gran error de toda teora del conoci-
nriento (no slo de la del almaajena) el creer que se ha resuelto en
alguna forma el problema de la naturaleza de la realidad y de sll
manera de darse,, sirnplemente cuando se han sentado criterios pa-
10. Cf . la segunda parte.
292 Del .t'o a.jeno
ra discernir en qu condiciones cabe atribuir realidad a un objeto
de determinada esencia (o a un ente que no puede ser objeto, por
ejernplo, <<acto)), ((centro de actos), ((persona))), o a la inversa, atri-
buir una determinada esencia ala realidad previamente dada de al-
go (:X). Ni siquiera el autista patolgico extremo (en el sentido
de los aducidos casos de Bleuler, por ejemplo) duda en sus juicios
del hecho de que existen sujetos de conciencia ajenos a 1, y sin
embargo pierde temporalmente toda conciencia de realidad del
mundo humano que le rodea.
3. El problema del origen de la conciencia de la comunidad y
del prjimo en general., esto es, el problema psicolgico-trascen-
dental del saber de yos ajenos, problema que tiene tan poco que ver
con la cuestin del derecho a pronunciar un juicio, como con el
problema de los llamados gnesis y desarrollo empricos de la con-
ciencia del prjirno en el curso de una vida, desde la infancia has-
tala madurez. Aqu se trata ms bien -como en todas las genuinas
cuestiones de origen- de la cuestin del lugar dentro del orden
de <<fi,tndamentacin> de las intenciones del saber (o de los actos
espirituales y reales de la persona correlativos) en que se inicia la
conciencia de una cofflullidad y de otros yos, o bien, de la especie
de actos de saber que han de haber sido llevados ya a cabo al ini-
ciarse un saber del prjirno: as por ejemplo, si el saber de un yo
ajeno supone la conciencia de un yo en general adquirida a base del
propio (a lo que hemos de responder que s); si supone en su origen
una conciencia de s mismo (a lo que hemos de responder que no);
si supone una conciencia de Dios (en el sentido ms formal de la
expresin),, o es de un origen simultneo al de sta, o la sigue en el
orden de la gnesis (nosotros creelnos poder demostrar -en oposi-
cin a Descartes- que sigue a la conciencia de Dios). Si la con-
ciencia de un yo ajeno (en el sentido de un yo espiritualajeno) su-
pone un saber de la esfera de la naturaleza y un saber de una
<<realitas>> en esta esfera (o sea, un ((rrtundo exterior real>), o es
de un origen sirnultneo al de este saber, o este saber sigue al saber
del yo ajeno (nosotros creemos deber decidirnos, en lo que respec-
ta al yo espiritual>, por el tercer miembro e la disyuntiva). Tan
slo admitirelnos, colno dato previamente necesario a la actuahza-
cin del acto del saber de sujetos espirituales ajenos a un sujeto de-
terminado, lo que podemos llamar la existencia de un ((sentido ideal
de los signos)). Distinto ser, por el contrario, con la cuestin del
Signi/ic'uci(tn .r,orden de los troblemas 293
origen del saber de sujetos ajenos vital-psquicos humanos (o in-
frahumanos). Tambin en este caso hay que preguntarse: es este
saber previo, simultneo o subsecuente al saber de un mundo cor-
preo (en cuanto esfera y como realidad)? Hemos de responder
que ya nuestro primer saber de una naturaleza es un saber de la ex-
presin de seres vivos, o sea, que los fenmenos anmicos (que en
general se dan exclusivamente en complexiones constitutivas de
una estructura) se dan primariarnente siempre en unidades de ex-
presin. Es, an, previo, simultneo o subsecuente al saber de un
mundo corpreo (muerto)? Hernos de responder que es ((previo.
Al prirnitivo colxo al nio no se le da en general el fenlneno de lo
((rruerto; todo lo dado es un gran campo de expresin sobre el
fondo del cual se destacan unidades de expresin particulares. Es,
en fin, previo, simultneo o subsecuente al saber de una forma or-
gnica (en el hombre, el cuerpo vivo)) y de todo lo dado esencial-
mente con ella (medio, rnovimiento espontneo, etc.)? Responde-
mos: simultneo. nicamente partiendo de la totalidad del <<cuerpo
animado)), avanza la diferenciacin del saber, en una direccin ha-
cia el cuerpo fisico-cuerpo vivo, en otra hacia un ((mundo interior
del prjimo.
Con lo anterior habr qr-redado claro qu es lo que entendemos
por la <cuestin del origen. Todas las cuestiones de origen, tan
importantes, de la teora del conocimiento (a diferencia de la crti-
ca del conocimiento, que tiene que habrselas con las cuestiones de
derecho y de criterio) tienen esto de propio: que pueden y deben
plantearse con absoluta independencia respecto de determinados
objeto s accidentales del saber, y con no menor independencia res-
pecto de toda fase determinada del desarrollo emprico del saber
que un deterrninado ser humano concreto tenga de estos objetos rea-
les accidentales (por ejemplo, de la gnesis y desarrollo del saber
que un nio determinado tenga de la existencia psquica de su ma-
dre y del contenido de la vida psquica de sta). Las meras leyes del
orden de fiindamentacin de los actos dirigidos a los objetos de
una misma esencia (por ejemplo, espacio, tiempo, cosas corpreas)
son las que recortan precisamente toda fase del desarrollo em-
prico de un saber humano en el tiempo objetivo; las que recortan
asimismo el desarrollo interindividual promovido por las disposi-
ciones heredadas. Estas leyes no tienen nada que ver con la exten-
sin, la simplicidad o la complicacin de este saber, nada con slt
294 Del .t,o cjeno
adecuacin o inadecuacin (o plenitud de saber), ni mucho menos
nada con el juicio que le es inherente acerca de la <verdad o <<fal-
sedad (en sentido materi al y forrnal). Y sin embargo es la cuestin
del origen la cuestin por excelencia de la teora del conocimiento
-no la llarn ada cuestin del derecho y del criterio, que slo tiene
que ver con la crtica lgica del conoctmrento-.
A la cuestin del origen del saber del mundo psquico de nues-
tros contemporneos, precursores y sucesores, pertenece tambin
la serie de cuestiones, hasta aqu apenas vislumbradas, referentes al
orden de origen que exista entre el saber de las diversas.fbrmas
esenciales de grupo,t, que debernos distinguir en la teora de la
esencia de los grupos sociales hunlanos, cosa que ya he empezado
a fundarla en mi libro sobre el fonnalisrno en latica. As, se pue-
de mostrar que el saber de la existencia y esencia de una vida an-
rnica ajena dentro del grupo de la esencia <<cornunidad de personas
espirituales insustituibles, supone ya el saber de la existencia y
esencia de personas ajenas en el seno de la sociedad>; que el sa-
ber urediato de los derns que se encuentra en la forma de agrupa-
cin sociedad supone a su vez el saber, mucho ms inmediato
por la nranera de darse, que tan slo en ((coltlunidad de vida (pri-
mariamente, la farnilia) podernos adquirir acerca de los dems; pe-
ro tampoco este saber puede surgir sino porque en fases muy tem-
pranas de la infancia, cuya estructura anrnica corresponde a la
estructura que no podemos n'lenos de reconocer tambin al rebao,
la horda, la ntasa, acogerros inconscrentemente en nosotros, por
rnedio de una genuina unificacin afectiva y una genuina tradi-
tio>, contenidos y funciones anmicas ajenas (o disposiciones para
despertar ulteriormente estos contenidos y funciones) que en abso-
luto no hubisemos podido acoger ms tarde o en una estructura
anmico-sociolgica de agrupacin distinta de la <<horda, masa, re-
bao precisamente. Tarnbin huy que precisar aqu las diferencias
de pro.fitncliclacl del sujeto ajeno anmico-espiritual en que puede
penetrar nuestro saber de otros. Terminan en el ser absolutamente
inintcligiblc de la persona ajena, por ejemplo, en los actos de la
persona ya no <<objetivables)) (que en el caso extremo slo pueden
ser co-ejecutados o tueltos a ejecutar), y en la esfera absolutamen-
te ntirna de los contenidos del ser espiritual ajeno, que ni siquiera
el acto libre de una libre colnunicacin por parte del otro sujeto es
ya capaz de <<dar. Tambin las diferencias de profundidad en la
Signi/ic'qcin v orclen cle los problemus 295
comprensibilidad anteriores a estos lmites absolutos estn riguro-
samente ligadas a las formas de los grupos (por ejemplo, amistad,
camaraderia, conocimiento, o & la relacin del t, usted, l,ya en la
expresin gramatical; y matrimonio, familia, patria, gens, raza, pue-
blo, nacin, comunidad religiosa, crculo de cultura, etc.). Y tam-
bin entre estos grupos existen relaciones, sujetas a leyes, por el
origen del posible saber los unos de los otros.Y, finalmente, exis-
ten semejantes relaciones en los posibles actos de saber del pasado
de una comunidad supraindividual, como los dados en las disposi-
ciones para comprender heredadas con la sangre,la genuina tradi-
tio y la mera comprensin histrica por medio de signos (fuentes,
monumentos, etc.).
Esta cuestin del orden de origen y orden de fundamentacin
de los actos de saber de una comunidad es una cuestin cuya res-
puesta resulta tarnbin fundamental para la teora del orden de las
capas que en la etnolo gia tratamos de establecer entre los monu-
mentos de la cultura y el estado anmico-espiritual de los grupos y
la respectiva relacin entre individuo y colnunidad. La sociopsico-
loga y la sociologa psicolgicarr del pensar, querer y sentir primi-
tivo slo pueden ser ilustradas por esta teora filosfica del origen,
despus de haberse fuado empricamente lo que sea posible saber
en este dominio. Ha sido un lnuy profundo yerro de los trabajos fi-
losficos gnoseolgicos hechos hasta aqu en torno a nuestra cues-
tin del origen del saber del yo ajeno, el haber dado frecuentemen-
te soluciones gue, por ejemplo, slo pueden tomarse seriamente en
consideracin para el actual europeo nrdico culto, lo gue, colxo
verernos, es patentemente vlido, por ejemplo, para la <<teora del
azonamiento de analogia>, cuyo sentido es gentico y no slo
justificativo, ni siquiera emprico-psicolgico, pero no menos
tambin para la teora de la imitacin y de la emp ata de Th. Lipps
y la teora reproductiva de B. Erdmann, inspirada puramente por la
psicologa asociacionista. De aqu el que se hayan tenido por teo-
ras de una validez absoluta teoras frecuentemente contradictorias
entre s, que slo poseen una validez relativa dentro de relaciones
y grupos de una determinada estructura. En cuanto se ven el carc-
ter relativo y los lmites, as de grupos como de capas histricas (a
diferencia de los histrico-cronolgicos), de su significacin, se
I l. Esta certera distincin la trae H. L. Stoltenberg en su Soziopsvcltologie,,
primera parte, 1914.
296 Del vo ujeno
pone de manifiesto que la ((contradiccin no existe para nada.
As, la teora de Lipps no es simplemente <<falsa, sino que es apro-
xirnadamente exacta para la estructura psicolgica de las masas; la
teora del razonamiento de analoga tampoco es inexacta ni colrro
gentica ni siquiera corro emprico-psicolgica, dentro de ciertos
lrnites , pzra el europeo en ((sociedad y parala <estructura cient-
fica> que corresponde a la socied ad. La teora que expongo en las
pginas que siguen y que llamo <<teora de la percepcin del yo aje-
no)), tampoco es exacta slno para la forma en que se dan seres hu-
manos en la ((cornunidad de vida>>. Pero de esta relatividad de va-
rias de las teoras propuestas hasta aqu no se sigue, naturalmente,
en modo alguno que en general slo pueda haber teoras relativas
del origen del saber del otro yo. Antes bien, hay sin duda alguna
adems una teora absoluta, que slo tiene que ser lo bastante for-
mal para abrazar en su seno estas teoras relativas como teoras
parciales para casos especiales de agrupaciones esenciales y de fa-
ses del desarrollo de las relaciones humanas.
4. Totalmente diverso de los problemas mencionados hasta
aqu es el de la psicologa emprica del individuo (de la psicologa
norrnal y diferencial y de la psicologa patolgica) y de la psicolo-
ga evolutiva ernprica del hornbre corrro especie,, que se refiere a la
gnesis y el desarrollo del saber que seres humanos concretos tie-
nen de concretos mundos psquicos concomitantes y circundantes.
La irnpotencia de la psicologa ernprica entreg ada puramente
a s misma paru encontrar un acceso a las cuestiones filosficas
aqu tratadas resulta en seguida evidente. En efecto, ya al cornen-
zar cualquiera de sus investigacion es sltpone sencillamente en for-
ma de afirmacin ingenua todo aquello de que es cuestin aqu.
Supon e que huy efectivamente otros seres humanos y anirnales ani-
mados, cuyo ser anmico puede ser conocido. Y lo supone exacta-
mente en el mismo sentido en que supone que hay un decurso real
de vivencias en el tiernpo objetivo; que hay no slo los elementos de
conciencia de las vivencias que son por su esencia exclusivamente
presentes, sino tambin vivencias reales presentes, pasadas y futu-
ras, que precisamente en estos elementos de conciencia advierten
(rns o rnenos <<adecuadamente> segn los casos) a la <<conciencia
y gradualmente a la percepcin interna, ala atencin, z la observa-
cin. Supone, finalmente, la comunicabilidad de todo aquello que
se ha fijado por medio de una percepcin y un acto internos, o de
Signi/icctc'in v orden de los problemas 2e7
una funcin de reflexin, y lo que se ha fijado por medio de la ob-
servacin ejercida sobre la retencin inmediata de las vivencias y
se ha aprehendido luego en los juicios que se enuncian; y supone la
inteligibilidad de estas comunicaciones.
Lo que sea la percepcin interna, cmo en ella sea posible en
una pluralidad de actos una rigurosa identificabilidad del objeto
percibido por parte de una pluralidad de percipientes, nada de esto
puede precisar la psicologa emprica por s misma; precisarlo es co-
sa de la ontologa de la esencia de lo psquico y de la teor, y crti-
ca del conociruiento de la psicologa. Otro tanto es vlido para el
conocimiento de las condiciones de una percepcin interna de al-
go psquico y los lrnites de esta percepcin y las condiciones de la
posibilidad de que avance hacia grados de mayor adecuacin. No-
sotros llamamos a este problerna el problema del sentido inter-
no))r2. Nada es tan cierto -tal me parece- como la proposicin: no
puede haber en absoluto ciencia de objetos no identificables. La de-
finicin de lo psquico intentada por algunos, segn la cual aquello
que en cada caso es dado slo a ((uno, excluira por ende -si fuera
exacta- la posibilidad de toda psicologa emprica. Pues no slo en
una pluralidad de actos del ente individual tiene que ser identifica-
ble lo psquico dado a este ente individual, sino tambin por una
pluralidad de personas. Slo una psicologia realista en la que se dis-
tinga exactamente entre el contenido de la percepcin interna y lo
percibido, esto es, el contenido psquico real, perrnite llegar ms all
del presente inmediato de la conciencia. No se ignore que la con-
ciencia en cuanto tal, es decir, segn las leltes de su esencia, es tan
slo un presente de conciencia (aun cuando en ste se hallen inclui-
dos como contenidos parciales la conciencia del presente, del pasa-
do y del futuro). El notar, el fijarse, el observar, que -suponindose
en este orden, dentro del origen de los actos de saber de lo psquico-
jams pueden apresar lo mismo percibido interiormente, sino tan
slo lo dado an en la retencin; tampoco pueden ser estudiados en
su esencia y en los lmites de su rendimiento por la psicologa errl-
prica misma, que en efecto se sirve de ellos como medios de corlo-
cimiento; estas cuestiones pertenecen a la teora del conocimiento
de la psicologa como uno de sus problelnas. Es la autoobserva-
12. Cf. M. Scheler, Die ldole cler Selbstet"kenntnis (1912), en Ge,samntele
Werke lll,215-392 (versin cast.: Los dolts clel uutoconocitniento, Sgueme, Sa-
larnanca 2003 ).
 Signi/icacin ), orden de los problemus 299
298 Del vo ajeno

neral . La totalidad del ser psquico-notico es <<capaz de ser obje-

cin, como especie de acto, anterior, sirnultanea o posterior en ori-
gen ala observacin del prjimo (as como la percepcin interna de to slo en parte, y la parte del todo psquico-notico capaz de ser
s mismo es con seguridad anterior a la percepcin interna del objeto puede a su vez ser observada y repetirse (sin alteracin
prjimo)? O es tan slo una conducta analgica con uno mismo, esencial de su ser) slo en una parte muy pequea;y de nuevo s-
igual que si fuera otro)r3, como yaT. Hobbes -a nuestro parecer- lo en una parte es posible influir experimentalmente sobre lo ps-
quico observable, con un fin y siguiendo las directivas de un previo
haba dicho corl razn? Y no menos es la teora del conocimiento de
anlisis eidtico de sus componentes variables. Con gran frecuen-
la comprensin otro supuesto de la psicologa emprica, no un obje-
cia omos hoy a aquellos psiclogos experimentales que hacen ob-
to de explicacin por parte de ella. Las afirmaciones del sujeto
jeto suyo la investigacin experimental de las funciones <<superio-
experimental sobre lo que ha encontrado, por ejernplo, en una auto-
res)) (el pensar, el querer, los actos religiosos,, etc.), que tiene que
observacin apoyada en un experimento, tienen que ser ((compren-
investigarse experimentalmente <todo) ser psquico-espiritual. En
didas, e incluso co-pensadas y re-pensadas por el experimentador,
contra de esto hay que afirmar que la totalidad de los actos noti-
antes de que lo afirmado pueda tener la pretensin de ser la facin
cos ni son perceptibles interiormente, ni cabe notarlos, fljarse en
de un hecho cientfico. No es la psicologa emprica quien puede
ellos y observarlos, ni mucho menos son ni pueden ser nunca ase-
aclarar esta comprensin, este copens ar y repensar: tales actos son
quibles a la influencia del experimento, porque no es as en virtud,
un supuesto gnoseolgico-social de su actividad.
por ejemplo, de unos lmites del saber y de los mtodos sLrperables
Si en el momento presente no tenemos ninguna clase de ideas
en principio, sino de la esencia ntica de tales actos: que, por tan-
claras y seguras acerca de los lmites esenciales del conocimiento
to, se niega justo nticamente lo esencial ala naturaleza humana (a
en la psicologa emprica, es tan slo porque no poseemos sino
diferencia del animal), a saber, la <<razn misma, al decir que pa-
unos primeros y dbiles comienzos de una eidologa ntica de la
ra m slo vale corno existente lo que se puede hacer asequible ex-
realidad psqrtica y de una teora del conocimiento de psicologa y
perimentalmente. Todo lo que puede ser asequible experimental-
de la psicologa experimental en particular. La cuestin, por ejem-
mente se encierra con exclusividad dentro de los lrnites del ser y
plo, de la posibilidad de que se repitan los procesos psquicos en
del devenir vital-psquico, automticamente teleolgico, es decir,
una pluralidad de sujetos, y la cuestin de las clases fundamentales
por debajo del reino de los libres)) actos espirituales de la perso-
de <<procesos)) que puedan repetirse> y reiterarse experimental-
na. Slo sus efectos sobre el ser y el devenir vital-psquico, por una
mente, y las que no, as como de las fases del desarrollo del indi-
parte, y las condiciones en que se suscitan y tienen lugar actos es-
viduo y de los grupos en que sea todava posible la repeticin, y pirituales y personales de una determinada esencia, por otra parte,
con qu aproximacinra, estas cuestiones tienen que estar aclaradas
se encuentran an dentro de los lmites del ser capaz de ser objeto,
primero,, si se quieren abarcar en alguna rnedida los lmites cog-
que es el nico con el que tiene que ver la psicologa emprica ex-
noscitivos permanentes del experimento inductivo. El que todo ac- perimental. Bien es verdad que ha sido Lrn considerable progreso el
to de posible observacin supone la visin de la esencia del hecho que la psicologa ms reciente haya empezado a reconocer la limi-
que se trata de observar, es algo que al presente est todava muy
tacin del esquema mecnico-asociativo (y, por el lado objetivo,
lejos de ser suficientemente reconocido.
del principio conductista y funcional) en el cual quera encerrarla
Ante todo echamos de menos la menor claridad acerca de los /i- todava H. Mnsterberg; el que en la sensacin ((pura)> haya reco-
mites ntico s esenciales de lo psquico capaz de ser objef o en ge- nocido un objeto que tan slo va destacndose lentamente al pres-
cindirse de las diferencias de atencin y de los datos previos de va-
I 3. La observacin interna es tambin una interrupcin artificial del curso de
la vida, es decir, una conducta ante el presente de las vivencias igual que si ste lor, as como al prescindirse de las intenciones figurativas en cada
estuviese ya acabado y hubiese pagado. caso diversas, en suma, un objeto lrnite hipottico, quejams es un
14. Cf., a este respecto, tar-nbin el trabajo de K. Koffka, Die Grundlagen det'
p.s.t'c h i,s c' h e n E n tv' i c' ku n g.
factum)); el que en la asociacin por contigidad y en la repro-
300 Del .t,o ujeno
duccin mecnica que hacen posibles las disposiciones asociativas
se haya reconocido tan slo una componente inhibitoria de magni-
tud variable en el curso de la vida del ahna autom ttcamente diri-
gido hacia problernas)) o <<metas)) por impulsos o actos volunta-
rios. Pero la psicologa se entregaria, segn mi modo de ver, a una
muy grosera ilusin, si creyera que con ello se haba remontado
por encima de la vida anmica vinculada a lo vital como correlato
posible del sentido interno)), y que haba arribado a la investiga-
cin del se' notico-espiritual. Aqu se extiende todo un dominio
del ser que rns bien es transinteligible en general ala psicologa
empirica (sea experimental o no), y esto en virtud de su esencia
ntica.
De suerte que no es coll1o si en notica y psicologa slo se es-
tuviese ante una diferencia de mtodo o de <<punto de vista (corto
crean, por ejernplo, Windelband, Mnsterberg, Natorp y otros).
Decisivas son, antes bien, aqu dos cosas. En prirner lugar, que la
persona (espiritual) qua persona no es en absoluto un ser capaz de
ser objeo, sino exactamente como el acto (y persona es tan slo
una ordenacin arquitectnica de actos, internporal e inespacial,,
cuya totalidad hace variar cada acto particular, o colno yo suelo
decir, persona es ((sustancia de actos), un ser slo susceptible de
que se participe nticarnente en su exs f encia por obra de coejecu-
cin (pensar, querer, sentir con otro, pensar, sentir lo mismo que
otro, etc. ). Esta participacin ntica, y ella sola, eS lo que ocupa
aqu el lugar del saber de objetos capaces de serlo de un saber, y lo
que puede ocuparlo, ya que el saber rrismo es tan slo una varie-
dad de participacin ntica -a saber, la participacin ntica en el
ser capaz de ser objeto-, rnientras que <conciencia> en sentido
subjetivo es tan slo una e,specie del <<saber>' el saber por obra de
una reflexin sobre el contenido de los actos que dan el saber. Por
su esencia y sus correlatos de actos noticos., es la persona y es su
noesis (es el espritu) solamente comprensible. Comprender,
es, pues, por lo menos una fuente de hechos y datos intuitivos tan
prstinamente original como <<percibir (incluyendo el percibir in-
terior),, que por su parte es en el orden de origen de los actos su-
puesto de toda observacin interior y autoobservacin. La com-
prensin no es en modo alguno exclusivamente comprensin del
prjirno (digarnos sobre la base de lo percibido interiormente en
uno mismo). Es, originariamente, autocomprensin . (Lacompren-
Sign i/ic'ttt'iott .r' orden tle los prcblentus 30t
sin del prj imo es slo aquella comprensin que tiene por su-
puesto el <<percibir en el sentido de la recepcin de algo dicho li-
bre y espontneamente, el tener lo cual no es sustituible por ningn
lnero saber ni conocer espontneo del percipiente en este sentido).
Cornprender es -tanto comprensin objetiva de actos, colrlo de
sentido- la forma fundamental de participacin de un ser de la n-
dole del espritu en la esencia de otro espritu, forma distinta de to-
do percibir y en modo alguno fundada a su vez en la percepcin
-as como la identificacin del yo y la coejecucin es la fortna
fundamental de participacin en la existencia de otro espritur5-.
Por eso, la psicologa comprensiva, como conocimiento de perso-
nas concretas y de las cornplexiones concretas con sentido de sus
nomata, no es distinta de toda psicologa de un ser real psquico
capaz de ser objeto nlerarnente desde un punto de vista rnetdico,
sino desde un punto de vista ntico; y es falso creer que la psico-
loga de observacin experimental puede lograr erl ningn estadio
de su desarrollo lo que quiere lograr una psicologa comprensiva
como base de las ciencias del espritu. En segundo lugar, es deci-
sivo que persona y espritu representen un ente que es por su eselt-
cra transinteligible a todo conocer espontneo (en el rns tajante
contraste con el ser muerto y con todo lo <vital), puesto que entra
en su libre albedt'o el hacerse perceptible en el ser-rtido antes indi-
cado y el darse a conocer o no. Las personas pueden callar y ocul-
tar sus pensamientos. Y esto es algo de todo punto distinto del me-
ro no hablar. Es una ffranera activa de conducirse, mediante la cual
pueden esconder en cualquier medida su esencia a todo conocer
espontneo -sin que con ella necesite estar enlazada forzosamen-
te una expresin que se produzca de un modo automtico y el fe-
nnreno corporal correspondienter('-. La naturaleza, en su totali-
15. Si se piensa a Dios conlo persona, el saberde esta persona no es tampoco
concebible conro saberde algo obietivo, sino slo como c'ogifctre velle, umare in
Deo. es decir, como coejecucin de la vida divina y Lln <or> su palabra, por me-
dio de la cual El lnisnro atestigua antes qlle por medio de nada su existencia conlo
persona.
16. El comprenderse a s rnisnro -originariartrente el supuesto para que Llna
persona pueda dar a corrprender a otra (hacindose perceptible y dejndose apre-
hender) lo que ella es, piensa. quiere, anra, etc.- est ligado incluso en alta n'redi-
da a la tcnica del silencio. De aqu el scutcfttttt ,silenfiunt en tantas colllunidades re-
ligiosas y nretafsicas (budistas, fflonacato cristiano, cuqueros, etc.). Cf. a este
respecto el bello estudio de Odo Casel sobre el <<sctttclutn silentiuttt>> dentro de los
nristerios antiguos (tesis doctoral. Bonn).
302 Del .t'o ajeno Signi/ic'acin y orclen cle lo.s troblemus 303

dad no puede <<callar. Por tanto, la naturaleza con inclusin de lo pios del cuerpo fisico que es el cuerpo anirnado. Tampoco la hip-
vital-psquico, que tiene siempre un rniembro paralelo rigurosa- tesis metafisica peculiar a E. Becher, de un algo psquico supraindi-
mente unvoco en los procesos fisiolgicos, eS por lo menos erl vidual, ffie parece de un sentido compatible con el de su teora del
principio cognoscible espontneamente. razonamiento de analoga. A qu unrazonamiento de analogiapar-
A la psicologa emprica le estn, pues , trazados muy estrechos tiendo del signo fsico (no en el sentido de la cuestin psicolgica
ln-rites en relacin con nuestro problema. del origen de este saber, como se deja entender tarnbin en Becher,
5. Una teora completa del conocimiento de la colnunidad y del sino colno fundarnento de derecho), si es metafisicamente probable
yo ajeno (yo real, ahna) tendra que encerrar tambin la metctfsiccr una conexin directa de dos sustratos de carcter de yo gracias a <<lo
psquico supraindividual? La teora (tradicional) del razonamiento
cle este conocimiento y coll ella las relaciones de accin de alma so-
de analoga respollde, justo slo colno pendant gnoseolgico, a una
bre alma (ahna espiritual y vital). Es a rni parecer errneo lo que
piensa E. BecherrT, qLre se pr"rede separarplena y totalmente la cues- de todo ptutto deterntinada ntetctfisica. la doctrina de Descartes y
de Lotze. de las dos sustancias y del influjo rnutuo, sin lahiptesis de
tin gnoseolgica (que equipara adems a la que es meramente l-
gica y crtica del conocimiento) de la cuestin rnetafisica. Ello es sin
lo psquico supraindividual. Y anlogamente , para todos los idealis-
tas gnoseolgicos (H. Rickert, Husserl y otros), o bien es un milagro
duda metdicamente necesario y posible, pero realmente imposible
de llevar a cabo. Pongo un ejernplo para ilustrar lo dicho. El riguro-
injustificado el adrnitir en general la realidad de un yo ajeno
(cuando, en efecto, el yo pasa por individuado en s mismo,, no ex-
so paralelismo epifenomenalista, qLre niega toda realidad psquica y
clusivamente por obra de su contenido ernprico o la relacin a su
toda causalidad psquica, tendra, por ejenrplo y consecuentemente,
qLre anitir tambin para todo conocimiento del yo propio qLre re-
cuerpo; no en vano, surnando esta hiptesis al idealismo de la con-
ciencia debera resultar propiamente el solipsisrno), o bien est el
base el instante de la conciencia ur1 ((razonarniento de analoga co-
rnilagro injustificado en que haya en el contenido total de la <<con-
mo <<fundamento de derecho>> (aunque no conlo fuente de conoci-
ciencia en general (que tendra los yos individuales por otros tantos
miento)., no rnenos que lo admite E. Becher corno fundamento de
contenidos objetivos suyos) centros individuales con el carcter de
derecho del adnritir la existencia de una conciencia ajena. Las ((ver-
un yo necesitados de tomar de su existencia un mutuo conocimien-
daderas> cadenas causales continLlas de naturaleza fisica, agentes de
to especial.
todo lo dado epif-enornnicamente en la conciencia, seran en la calr-
Estos ejernplos tienen por misin aqu la exclusiva de mostrar que
salidad intra e interindividual slo diferentes segrn su longitud. El
en nuestra cuestin ha de existir entre la teora gnoseolgica y la rne-
paralelismo idealista o rigurosamente monista no podra menos de
tafisica una unidacl cle estilo lgico, y que no cabe suponer que sea
hacer esperar una telepata ntica y fenonrnica, el ltirno al menos
aqu compatible toda teora del conocimiento con toda metafisica.
de los ./bnmenos de la telep atia, y ambas doctrinas haran literal-
Pero, como en ltimo tnnino hernos de hacer cornprensible rnetafi-
mente un ((rnilagro constante del hecho de la rnediacin fisica real
sicamente todo <<saber)) en cuanto tal, es la metafisica del saber del
que normalmente tiene lugar siernpre en el conocimiento humano
prjimo incluso la rnica solucin concluyente de nuestra cuestin.
del prjitno. Un azonamiento de analoga como fundamento de
Sin duda que sta se halla, pues, unida al problerna de la relacin en-
derecho no sera propio de ninguna de ambas hiptesis metafisicas,
tre el alma y el cuerpo lo bastante estrechamente para que no pueda
pues sta siempre parte de que de los otros no nos es dado prim aria-
separarse de 1. Ahora bien, con'ro son nuestros mtodos los qr-re han
mente el todo concreto del cuerpo animado (corno, por ejernplo, en-
de ajustarse a las cosas y no las cosas a los rntodos y a las ramas de
seaba W. Wundt en perfecta consecuencia con su paralelisrno),
la ciencia, es justamente inesquivable esta circunstancia, tan grave
sino que primariamente slo nos son dados los <<signos fisicos pro-
para toda filosofia, de la inseparabilidad real de las cuestiones.
17. Cf. E. Becher. Geitc,;wi,s,sc'nschiuficn uttrl lt'lutut'tt'isscnsc'hcrfen (<<Ciencias Tanto rns irnportante es hallarse totahnente en claro acerca del
del espritu y ciencias de la naturaleza>>),283ss. orden real cle los troblemas siguiendo uricaffrente el cual se pueda

304 Dcl .t'o ajeno
encontrar el camino que conduz ca a esta solucin concluyente de
la cuestin. Ahora bien, este orden es (como a nuestro parecer en
toda metafsica, o mejor, en todas las metaciencias) de la manera
qlle sigue. Base comn tanto de la investigacin gnoseolgica co-
lno de la metafisica ha de ser, primero, el conocimiento eidolgico,
o con abstraccin de toda existencia., de la relacin esencial entre el
yo y la comunidad en general; segundo, la exacta indagacin de la
situacin de hecho dentro de la idea natural del mundo. A ella con-
tina inmediatamente la cuestin gnoseolgica del origen del saber
del yo ajeno, y a esta cuestin sigue la fundamentacin en derecho
de este saber, en el caso del conocimiento emprico, por la crtica
del conocimiento. nicamente despachadas ambas cosas se puede
y debe or a la psicologa comprensiva y de observacin.
6. El problema
del individuo y la coffrunidad y el del <yo y los
conlo sujetos ann-ricos es, finalmente y en el sentido ms
<otros))
fundamental, tambin un problema de valor, tanto un problema ti-
co como un problerna jurdico. Hay, en efecto, toda una serie de fi-
lsofos que incluso han intentado justificar, partiendo nicamente
de este aspecto, la existencia de los sujetos personales ajenos, y que
consideran cualquier otra manera de poner la existencia de los mis-
mos exclusivamente como derivada del objeto de la idea de un ((ser
responsable>>. En la forma ms exclusivista, pero tambin ms clara
y ms rigurosa.,atacya J. G. Fichte la cuestin por este lado. Argu-
menta aproximadamente as. partiendo de una primitivct cottciencia
del deber, o de una pura conciencia de lo que debe ser (que para l
es no slo, con Kant, el supuesto de toda aprehensin de un valor,
y de todas las decisiones prcticas, sino tambin de toda afinnacin y
negacin terica de hechos objetivos, en el sentido de su interpreta-
cin del <<prirnado de la razn prctica sobre la terica), en cuanto
ncleo y esencia del yo> puro, hay que exigir la forzosa existen-
cia de sujetos cjenos con el carcter de un yo ((para los cuales) ((yo))
pueda tener deberes (cualesquiera). Toda idea terica acerca de la
existencia del yo ajeno es dependiente de esta eviden cia prctica de
mi conciencia del deber, anterior a toda posicin terica de una exis-
tencia. Esta manera de pensar de J. G. Fichte ha sido en los ltimos
tiernpos recogida singularmente por H. Mnsterberg'* con toda se-
18. H. Mnsterberg, Gruntl:t'iga cler Ps.t,c'hologic (Principios de psicolo-
ga> ), prinrera parte.
IT
t?
Signi/icctc'ititt .t' orclen de Ios trubIenrcr.; _105
riedad. Tampoco para Mnsterberg descansa nuestra prirnarla con-
viccin de la existencia de personas ajenas, ni en un razonamiento,
ni en unapercepcin, o empata e imitacin, etc., sino en un acto de
((reconocimiento (en el sentido prctico-tico) y <<consideracin
(en el mismo sentido) de la persona ajena conto punto de partida
(X) de actos libres de posible reconocimiento y consideracin rec-
procas. Tanto el objeto <<naturaleza)) cuanto el objeto de <<lo psqui-
co)) (como el resto de lo dado a la conciencia, el resto en cada ca-
so todava no objetivado erl <<naturaleza>> y dado slo a <<uno).,
tienen ya por supuesto este reconocimiento y consideracin de su-
jetos de voluntad, resporlsables,, ajenos. Como una teora prir-naria-
mente tica del yo ajeno hay que designar tambin la manera de
ver de A. Riehl, que qr-risiera comprender por la <<simpata la con-
viccin de la existencia del yo ajenore. Tarnpoco H. Cohen se halla
tan lejos de esta bsica rranera de ver, cuando deriva la existencia
de las ((personas)) en general exclusivamente del reconocimien-
to de un ser humano (en tanto este es mero objeto natural) corno
pblica persona jurdica, hasta el punto de que una persona tendra
que valer colno no-existente (incluso en cuanto persona rltitra,
moral, religiosa) mientras no estuviese reconocida colrlo especfi-
ca ((persona j urdica))20.
Estas teoras exclusivamente ticas, no se diga las jurdicas, de-
ben rechazarse en todos los casos. Representan la pura inversin de
la identificacin antigua, platnica y aristotlica, del <<biell)) con 1o
existente (omne ens est bonunr), del grado positivo del valor con
el grado del ser, una identificacin que se presenta de una fflanera
tan plstica, por ejernplo., en lavoz griega og (el noble y el li-
bre) que significa etimolgicamente el que ((es)). Lo que hay de
parcial y torcido en ambas teoras lo hernos rechazado en otro lu-
EZr, fundando al rnismo tiernpo nuestra repLllsa (cf. Der Formalis-
t?tlts in der Ethik). Pero esta repulsa no debe hacer pasar por alto el
relutivo valor de verdad de estas dos teoras. Yo lo veo en que, si
bien en el orden ntico la existencia de la persona precede necesa-
riamente a slt valor, es sinrultnea con su esencia (en cuanto indi-
vidr-ro) en el rnisrno orden, en el orden paranosotros (flgg ripclg)
es de hecho el valor de la persona lo que se da con anterioridad, sin
19. A. Riehl, Kt'iti:i.sttttt.s II; cf. la crtica de O. Ktilpe ert su libro Die Rculi-
tl (<<La rcalizacirr).
.siarung
20. H. Cohen, Erhil tles rcinan Willar,s (Etica de la voluntad pr-rra>).
 30 De I .t'o ujeno
duda no a su existencia -corno quiere nuestra teor a ttca- pero s
a su esencia. El darse el valor de la persona anteriormente al darse
de su existencia (no al darse de su esencia slo) es segn leyes
esenciales irnposible, ya que no puede haber un ser de valor sin
existencia, ni en la esfera del darse, ni en la esfera del ser. Y esto es
as n-rs an cuando se aade encirna el otro error de querer fundar
en los actos de reconocirniento y consideracin el darse el valor,
que es el fundamento de todo deber ser ide al y mucho ms de todo
((reconocimiento de un deber ser tal. El acto de <reconocimiento
y consideracin>> dara completamente en el <vaco>, si ya no le es-
tuviese dada de antelnano la existencia eu cuanto persona de algo
V) V el ser de valor de este ente.
Pero, no obstante, lo poco posible que es que la persona (como
libre> centro de actos moralnlente respollsable) <valga)) y rnerez-
ca ((consideracin antes de su existencia o se <d as antes de la
misma, un punto es en esta teora perfectarnente exacto: a saber, el
que de las puras relaciones de valor,, y de las correspondientes re-
laciones de conducta dependiente del valor entre las personas, bro-
tan evitlenc'icts'emocionoles clel saber paro el .ser del vulor (y,,por
etrde, tambin de la existencia"),lr,"oJticts (esto es' autnomas) e in-
clepenclientes de los fundamentos nticos (tericos), de las perso-
nas ajenas y de las contunidades de ellas. Es decir, sera de hecho
un gralt error afirmar que un ser que se lirnitase puramente a sen-
tir, atnar y odiar, y querer (sin rudin-lento alguno de conducta teri-
ca, esto es, aprehensiva de objetos), no podra poseer en absoluto
ninguna clase de evidencia de la existencia de personas ajenas. Por
el camino indirecto de la conexin esencial que encadena necesa-
riamente la existerrcia y el valor (o el juicio de existencia y la esti-
macin del valor), muy bien podra un ficticio ser tal, puramente
estinlativo y prctico, cornprobar Ia existencia de aquel frente al
cual tuviese responsabilidad y deberes y por el cual sintiese silnpa-
ta. La conciencia llloral por s sola es,, en efecto, Lrna ((garanta> itt-
direc'ftl, l1o directa.,y no se diga primaria, no slo del posible valor,
sitto tanrbin de la existencia de las personas ajenas. No slo ste
o aquel acto moral, sino todos los actos, vivencias y estados ltlo-
ralnrente relevantes ( culpa, mrito., responsabi I idad, coltc ierrcia del
deber, alnor, protnesa, gratitud etc.)., en la medida en que est er1-
2l . Ell la rtrec-lida exactanlente en que a todo ser valioso de algo le es por ne-
cesidacl <<inherente>> la existencia del nrislno algo.
Signi/'ic'ttc'iltn .t' rtrden clc los trcblcnru,s j07
cerrada intencionahnente con ellos la referencia esencial a otros se-
res y personas rnorales, remiten de hecho y ya de suyo, en virtud de
su naturaleza de actoS, & seres y personas ajenos, sin que por ello
estas personas ajenas tengan que estar dadas ya previamente en la
experiencia contingente; sin que, ante todo, se est autorizado para
sLlponer que estos actos -nosotros los llamamos actos por su esen-
cia sociales- surjan y se prodLtzcan nicarnente en el comercio efec-
tivo del holnbre con el hombre. Antes bien, justamente estos actos
y vivencias r-nuestran., al hacer Llna investigacin ms exacta, que no
se les puede reducir a Lrna cornbinacin de actos y vivencias pre-so-
ciales rns sirnples sumados ala experiencia accidental de la exis-
tencia de otros seres humanos. Estos actos y vivencias muestran
que ya con arreglo al contenido esencial de la conciencia hutnana,
es la sociedad de alguna manera interiormente presente a todo indi-
viduo, y que no slo es el hombre parte de la sociedad, sino qLre
tambin la sociedad es conlo lazo de unir'l una parte esencial de l;
que no slo es el yo un ((miernbro del nosotros, sino tambin el
nosotros Lln miembro necesario del yo22. Ms atn, ser cosa de pre-
guntar si esta esencial referencia del yo singular-individual a una
posible comunidad no es una referen cta mtiltiplentente cualificada.,
de suerte que antes e independientemente de todo ernprico y acci-
dental tomar conocimiento, e independientemente de toda efectiva
accir-r recproca de los hombres entre s, pudiera encontrarse, por
medio de una investigacin puramente inmanente y del conoci-
miento del contenido esencial de actos de toclo yo,, esta referencia
a una pluralidad de formas de agrupacin esencialmente diversas y
de valores colectivos colllLures. Conlo Lrn caso especial de estas for-
rras de courunidad, pero ala vez conlo la condicin fundamental y
sLrpren-ra para la posibilidad ideal de la existencia de todas las de-
rns, se pone de relieve la cornunidad de toda persona con Dios en
cuanto la persona de las personas, colnunidad fundada en los actos
retigiosos del amor de Dios, el temor de Dios, [a acloracin de Dios,
la responsabilidad y corresponsabilidad <frente> a Dios, la con-
ciencia de culpa, la gratitud, etc. ,, para con Diosrr. Es, en particular,
22. As ha fbrnrulado f-elizmentc estt idca rna J. Plenge; cf. su LJber c'histli-
c'han Srriu I i,stn u.\ (<<Sobre el socialisrno cristiano ).
23. Los criterios <<rcto reli-gioso)), es clecir, las notas con la pre-
esenciales del
sencia de las cuales el anlor, el temor, la gratitud tienen carcter <<religioso>>, los he
expuesto detalladamente en Lbm eu'igctt ittt Mcttsc'ltcn I (<<De lo eterno en el honr-
bre>), en Gc,suttttttelfe W? rke Y.
)
308 Dcl .t'o u.f etto
la evidencia tica de la obligatoriedad objetiva de actos de prorne-
sas, en general, lo que resulta en absoluto incomprensible sin recu-
rrir a Dios colno el sujeto correlativo de una relacin entre perso-
nas anterior por su origen a todas las dems. Y es claro, adems.,
que segn la forrrla en que dentro de una determinada lltanera reli-
giosa de ver a Dios y el mundo se intuya, sienta y piense esta rela-
cin social y colectiva con el Ser sLlpren'lo, habrn de conforffrarse
tambin, de un lrodo radicalmente distinto, todas las derns rela-
ciones ticas de la persona con la comunidad humana y sus varie-
dades furrdarnentales (corno tambin con la naturaleza viva infra-
humana). Este suprerno principio de toda sociologa de la religin
y toda teora de la idea religiosa de Dios y del n-lundo no est to-
mado a la experiencia histrica,, antes bien, tiene esta experiencia
que ser analizada bajo sur inspiracin y direccirr para descubrir las
ntilnas y necesarias relaciones de sentido entre los sistenras reli-
giosos y los sisternas de cornunidad social de toda formara. As co-
Iro a toda teora del conocirniento del yo ajeno corresponde, segn
lo antes dicho, una determinada n-retafsica de las relaciones socia-
les nticas,, de anloga rranera corresponde tanrbin a ambas a sLl
vez un sistenra idealmente paralelo de tica social y un sistema re-
ligioso (o antirreligioso) idealmente paralelo.
Conduce tarnbin aqu a grandes errores el qLlerer tratar, por
ejemplo a la matrera de la escuela alenrana del suroeste, los pro-
blemas del valor con entera independer-rcia con respecto a los proble-
nlas de la existetrcia; conlo si fuese conciliable cualquier conviccin
acetca de la relacin ntico-metafisica entre individuo y comunidad
colt toda doctrina de la teora del valor acerca de la relacin del va-
lor de la persona con el valor de la conrunidad. Pregrntese quien
quiera seriamente si es posible a la vez negar la existencia metafisi-
ca sustancial de la persona espiritual (conlo Spinoza, Hegel,, Scho-
penhaLrer, Hartmann, etc.)., considerndola conlo un modo o Lllta
funcin de Ltno y el misn-ro Espritu infinito, y darle en el sentido
del personalisnro del valor e individualisnro un valor preferente so-
bre el todo de la comLuridad de que es el nriernbro. O a la inversa:
afirntar esta existencia sustancial y a la vez ser socialista del valor
24. Una descripcin concreta de estas relaciones entre iglesias, sectas y de-
lnits clcntl'o clc los grLtpos cristiuros la lla hecho de un rnodo excelente E,. Troeltsch
t-rr slr Srriullagrctt dar t'hri.stlic'ltan Kirc'han ttntl Gruptctt (<<Doctrinas sociales de
las iglesias y grLlpos cristianos>>).
S i gn i./i c' ct c' i (t n .t, o rcl e n d e I o s' p rut b I e nt u.s _l09
en el sentido de la tesis de que la persona recibe su valor ntca-
mente de la relacin en que se halla (por ejemplo, W. Wundt) con el
todo de una comunidad (por ejernplo, coll su ((voluntad general).
El materialismo pluralista y el sistema del valor del singularismo
de la lucha (al que pertenece, por ejemplo, tambin el <<socialismo>>
marxista de la lucha de clases2t) se corresponden entre s exacta-
mente con la r-nisma necesidad con que se corresponden el singu-
larismo de la armonia e individualisrno (por ejemplo, el liberalisnro
ingls clsico) y el sistema del desmo; o como se correspottden el
monisrlo, pandemonismo y pantesmo de toda suerte y el sistetna
del valor del socialismo autntico (el orgnico, es decir, en el que
el individuo singular existe para el <<todo)); y cotno se correspon-
de el solidarisrno personalista con el tesrno (con arreglo a nuestra
tesis, segn la cual la persona y el todo existen independientelnen-
te y el uno para el otro, pero nunca slo el uno para el otro, sino
ambos a la vez para Dios corno persona y nicametrte <<en> Dios
tarnbin por su parte uno para el otro).No menos se corresponden,
en el sentido de las congruencias de sentido que establece la teo-
ra pura a priori de la idea del mundo, los sistemas de ideas gno-
seolgicos y ticos. La antigua <<teora del contrato), qLle surrgi(t
histricalnente de la escuela de Epicuro, corresponde, por ejcnr-
plo, exactamente alatcora delrazonamiento de analoga y a la dc
la subjetividad de las cualidades y fonnas (iunto con el consecuett-
te nonrinalismo de los conceptos). Pues si puedo tener en Lln saber
cualquier contenido de conciencia, por eje plo, el azul de este l-
piz situado ante mi., idnticctmente en comn con otro hon-rbre -y no
nicarnente en el sentido de la existencia de <<dos)) azules, lneros
efectos iguales de una cosa sin cualidades sobre los nervios senso-
riales y el alma mos y del otro-, sucumbe ya el razonamiento de
analoga para <todo> contenido de conciencia aJeno.
Estas y parejas ((congruencias de sentido deben ser, pues, bien
tenidas en cuenta. Tarnbin la filosofa sistemtica necesita justo
para su progreso, su-r duda no por manera forzosa de la <<Historia de
la filosofa>> que procede cronolgicamettte, pero s de ls teorct
pura y aplicada de la idea del mundo, que, sin enunciar nada sobre
la verdad y la falsedad, somete a una investi gacin independiente
25. Con toda claridad est encarnada tarnbin histricamente esta conexill
esencial en Dentcrito,, E,picuro, Lucrecio Caro, que reducen naturalezay sociedad
a la luerza y el choque de elernentos rltinros; taurbin en T. Hobbes.
310 Del .t,o cjeno
la congruencia, suj eta a leyes necesarias, entre las ideas de las dis-
tintas partes de los tipos de sistemas filosficos.
nicarnente construida por completo la teora de los grados de
la simpatia desde la unificacin afectiva hasta el amor acosmstico
de la persona, podemos aclararnos filosficamente todo lo que en
la historia de los usos, costumbres y derecho, desde los primitivos
hasta el presente, tiene relacin con el gran problema de una ad-
hesin solidaria, origen y disolucin de siempre nuevas solidari-
dades (asociacin y disociacin de los grupos). Los diversos siste-
mas de la venganza de sangre, po ejemplo, estn fundados, en su
desarrollo hasta llegar al derecho penal del Estado, ntegramente
sobre diversa s estructuras de conducta simptica26. Su historia es
una reiterada disolucin de ms antiguas unificaciones afectivas,
hasta llegar a una simpatia cada vez ms distanciada y finalmente
ala indiferenci a21 . La ((expansin> de las simpatas y su elevacin
ctralitativa y espiritualizacin (en el sentido positivo del amor y ne-
gativo del odio) significa siernpre al par una nueva reanudacin y
una nueva disolucin de unidades de agrupacin solidarias. Tam-
bin a las mismas cambiantes teoras filosficas de la sociedad de-
ben reconocrseles sus verdades parciales, partiendo del cambio
anterior de las estructuras de la simp ata. La teora del contrato, por
ejemplo, est primitivarnente fundada, con seguridad, en el senti-
miento de extraeza ante el que se tiene socialmente enfrente y con
el que se tiene que tratar (exactamente como la teora del razona-
miento de analoga en cuanto teora psicol gica). Probablemente
Signi/icacin y orclett cle los troblentas 3il
surgi por primeravez dondequiera que la poblacin de un territo-
rio o de un pas cerrado creci en mayor medida por acumula-
ciones desdey'rcra (inmigracin, etc.), que de su propia sangre. As
es como acaba por ser la teora de la <<sociedad> l1or' oXt1v.
Igualmente claro es que , a la inversa, la teora de Aristteles, del
vrlgrrlfiog [ov ro].LtLxv, desarrollada por los yusnaturalistas de
la Iglesia que lo confirmaron a l junto con la filosofia del Prtico,
hasta hacer de ella la teora de un <<instinto originario de la especie
que vincula moral y jurdicamente al hombre con la comunidad ya
antes de toda experiencia y de todos los compromisos y contratos,
tan slo representa una formal tzactn y ampliacin de aquellas rela-
ciones cognoscitivas y morales entre los hornbres que existen en la
forma de la comunidad de vida (en la medida en que encierran jun-
tarnente la sangre,latradicin, el pas y el lenguaje natural, <natu-
ralmente en oposicin al lenguaje culto de forma personal) a la
relacin con la especie en su totalidad. Como teoras aspirantes a
una validez universal deben, por tanto, ser rechazadas ambas.

26. La imposibilidad de que el irnpulso y la idea de la expiacin, necesarios

a la constitucin de la idea de la pena,, se deriven en ningrn modo del simpatizar de
un tercero con el impulso de yenganza del perjudicado contra derecho, la he mos-
trado en Der Fbrmulismus in der Ethik uncl die materictle Wertethik, en Gesatnntel-
te Wbrke II (versin cast.: tic'a; t'ttrcr,o ensovo cle.fitntlctrnentcin tle Ltn persot'tu-
li.smo tico, Caparrs, Madrid 2001). Cf. tambin mi ensayo sobre <Reue und
Wiedergeburt> (Arrepentirniento y renacimiento), en Vom ewigen im Menschen
I (De lo eterno en el hornbre), en Gesamntelte WerkeY,27-59.
27. El prjimo> puede ser definido (en cuanto fenrneno) justamente como
el ser humano en relacin al cual ya no es posible originariamente sirnpatizar y sen-
tir las mismas vivencias que 1, hechas patentes directamente (o sea, sin interpre-
tacin,, reflexin>, <<razonamiento) en su expresin (traje, indumentaria). Esta
<<inseguridad> frente a l (que ya depara ala comunidad natural el dialecto ajeno)
es lo que hace -en tanto el espritu y el nimo estn preponderantemente vincula-
dos a la comunidad- que se le sienta tan fcilmente como enemigo)), en todo caso
como el <<otro) respecto a la comunidad es decir, como un tal que ya no participa
en el mundo sensible rigurosamente idntico de la comunidad correspondiente.
 2

La evidencia del t en general

En mi libro Der Formalismus in der Ethik und die materiale

Wertethikt y tomando como base el experimento mental del Ro-
binson (gnoseolgico), es decir, de un ser humano que nunca hu-
biese visto seres semejantes a s mismo, ni percibido seales y hue-
llas de ellos de ninguna ndole, ni hecho en cualquier otra forma la
experiencia de la existencia de tales seres, he planteado la cuestin
de si tal Robinson podria tener o no un saber de la existencia de
una comunidad y de sujetos psquico-espirituales anlogos a l
mismo; y si podra saber, adems, que perteneca a semejante
comunidad. Y he respondido positivamente a ambas cuestiones y
afirmado que tal Robinson jams pensara: <<no hay ninguna co-
munidad y yo no pertenezco a ninguna; yo estoy solo en el mun-
do; ni tampoco le faltariala intuicin de la esenciay la idea de
una comunidad en general; sino que pensara: yo s que hay co-
munidades y que pertenezco a una, o a vanas; pero no conozco a
los individuos que las constituyen, ni los grupos empricos de
aquellos por quienes estn compuestas las comunidades existen-
tes. En el Apndice a la primera edicin de este libro, que apare-
ci antes que la tica, no haba distinguido todava exactamente
estas dos cuestiones: saber de la esencia de la comunidad y de la
existencia de un t en general y saber de la existencia contingente
de un miembro de la comunidad o de una determinada comunidad
histrica. A partir de la primera edicin de la ca, en todos mis
cursos he expuesto siempre mi teora haciendo la ms rigurosa dis-
tincin entre ambas cuestiones y las respuestas a ellas. Desde en-

l. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, en

Gesammelte Werke II (versin cast. : ficot nuevo ensayo dgfundamentacin de un
personalismo tico, Caparrs, Madrid 2001), en adelante Etica.
3t4 Del yo cjeno
tonces no poda ser para m una censura y un reproche, slno una
particular satisfaccin, el ver reconocida iguahnente en toda su pu-
reza una <<certeza originaria del t>, e incluso ((una conexin esen-
cial entre la certeza que el yo tiene de s mismo y la que tiene del
t, en el libro de Johannes Volkelt, La conciencia esttica (p. lll
de esta obra de 1920). Cierto que los fundamentos dados a su tesis
por J. Volkelt son totalmente distintos de los dados por m en la h-
ca,y mucho ms de los algo ms extensos que expongo aqu. Vol-
kelt habla de una <<certeza intuitiva -en el sentido en que ha ca-
racterizado exactamente las notas generales propias de su esencia
en su libro Certezo y verdad (1918,p. 539)-, definida como una
<<aprehensin inmedtata de algo que no se puede experimentar.
Como yo no comparto las teoras gnoseolgicas fundamentales de
Volkelt en ningn punto -ni tampoco su doctrina de la <certeza in-
tuitiva)), y en particular no puedo admitir una <<aprehensin inme-
dtata de algo que no se puede experimentar, antes no puedo me-
nos de considerar esta teora como un dogmatismo objetivista cuyas
consecuencias no son en absoluto previsibles- tiene poca utilidad
que la critique y que polemice con ella aqu. Segn mi Uca, tiene
la evidencia, y la evidencta a priori objetiva y subjetivamente, fren-
te slo a la experiencia accidental de la observacin y la induc- necesariamente el que se d un cuerpo vivo. Para Driesch n-rismo
cin, que el Robinson posee justamente una base intttitiva precisa
de la existencia de un t)) en general y de su pertenencia a una co-
munidad. a saber, la conciencia precisa y bien delimitada del vaco
o la conciencia de la no existencia (en el sentido de la existencia
accidental de una genuina esencia previamente dada) para actos
emocionales como los que representan, por ejernplo, los actos pro-
pios de las genuinas)) formas del amor al prjimo. En lo que res-
pecta a los actos de tendencia, se podra decir tambin: la concien-
cia de falta de algo, la conciencia de no estar lleno que nuestro huy en ellas. Nosotros no decimos,, en nllestra terminologa, otra
Robinson viviria, por imperativo de leyes esenciales, siempre que
llevase a cabo actos espirituales y afectivos que slo pueden formar
una trnidad objetiva con sentido junto a posibles actos sociales re-
cprocos. De estos vacos esencialmente precisos e inconfundibles
con que tropezaria, por decirlo as, la ejecucin de sus actos inten-
cionales, emergera para 1' en nuestra opinin, la intuicin e idea
superlativamente positiva de algo que no estaria ah como esfera
del tti y de lo que tan slo no conocera ningtin ejemplar. Ni se tra-
taba, ni se trata de ninguna de las llamadas ideas innatas> (virtual
La evidencia del tti en generul i /-t
o actualmente),, ni tampoco de ninguna <<certeza tntuitiva de algo
que no se puede experimentar)), puesto que ciertamente son deter-
minadas experiencias de s mismo -aunque intuidas y considera-
das eidolgicamente- a paftir de las cuales o a parttr del punto
muerto del las cuales Robinson se forma esta idea del t, esta
idea de la ((comunidad en general.
Hans Driesch ha polernizado de un modo muy interesante en sLl
Filoso.fia de lo orgnico (2 ed., p. 528-534) conTh. Lipps, mi doc-
trina anterior presentada en el Apndice y J. Volkelt. La teora ern-
pirista del razonamiento de analoga no le basta a l tampoco. La
afirrnacin, por otra parte, de que la intuicin del t particular tie-
ne lugar por medio, cuando menos, de la percepcin intuitiva de
los movimientos del cuerpo ajeno, afirmacin que dirige contra
nr, la concedo plenamente por lo que toca ala existencia de ((psi-
coides (en el lenguaje de Driesch) ajenos y de su lado interior ps-
quico real, o coordinado en forma consciente de un modo riguro-
samente paralelo. No puedo concederlo por lo que toca al admitir
la existencia de personas espirituales, porque el admitir sta slo
supone, como ensea lo que sigue, contenidos de un sentido racio-
nal en cualquier rnaterial significativo objetivo, en modo alguno
se agre gan an, sin embargo, el razonarniento de analoga, que re-
tiene en un plano secundario: l) La categora a priorl, solamente
intuible, de la <<totalidad), que se llena de contenido emprico coll
el cuerpo propio y con el ajeno de un modo igualmente prirnitivo,
y tarnbin con rni vida psquica; 2) el saber de un paralelismo>
ante todo entre la totalidad de rni cuerpo y la totalidad de rni alma.
Como me son dadas ambas cosas, admito por un razonamiento de
analoga tambin almas ajenas, o los procesos de conciencia que
cosa sino que el mundo del tr o el mundo de la comunidad es una
esfera esencial del ser exactamente tan independiente corrro la es-
fera del rnundo exterior, la esfera del rnundo interior, la esfera del
cuerpo vivo y su medio, la esfera de lo divino. Ahora bien, para to-
da genuina esfera irreducible del ser es vlido qLre est dada en
cuanto totalidad esencial como <<fondo>> previamente a la posicin
de la realidad de todo posible objeto en ella, Que, por tanto, no corls-
tituye en modo alguno la sola suma de todos los facta contingentes
contenidos en ella. Esta doctrina del darse previo de determinadas
3t6 Del .t,o a.jeno Lu evitlenc'iu tlel t ert gertuul 3t7

esferas del ser que se hallan en rigurosa correlacin con clases de cuando la excitacin de estos instintos y factores irnpulsivos de toda
actos, enteramente determinadas en cada caso, siendo en particular suerte les hace I ) preceder a la sensacin y percepcin del cuerpo
as en todo posible humano ((saber de algo), constituye un supues- ajeno ; 2) condicionar y dirigir el paso del urnbral por la sensacin
to general de eidologa del conocimiento para toda la teora del co- y percepcin siernpre posibles>>, pero slo esto, colno efecto de
nocimiento profesada aqu como se mostrar ms exactamente en los estmulos y procesos sensoriales; 3 ) capaces preelnpricalnen-
otro lugar. Siempre y en todas partes hay que separar netamente es- te de captar e <interpretar el sentido>, digrnoslo as, de conteni-
te <<problema de las esferas: l) del problema de la realidad -por dos del cuerpo vivo perceptibles, conlo, por ejernplo., los rgattos
ejernplo, la realidad del mundo exterior, la realidad de lo divino, sexuales y rnanifestaciones condicionadas sexualmente., por ejern-
etc.-; 2) de la cuestin de cules seanlosfacta o hechos reales pre- plo,, el reclaffio, el canto de las aves en la poca del celo, slo en es-
cisos y determinados que haya efectivamente en una de estas esfe- te caso es lcito considerarlos como factores vitales preentpricos
ras previamente dadas. para el tener de la psique vital ajena.
Lo que no estaba precisado an por nosotros o lo estaba slo in-
suficientemente, tanto en la Uca como en el Apndice, era la di-
.fbrencia tan profunda que existe entre la manera de darse los cen-
tros vitales psicofsicos unitarios ajenos (una cuestin que se
refiere igualmente al hombre, al animal y ala planta) y la manera
de darse los centros espirituales personales ajenos, y hasta qu
punto entra un factor a priori en el admitir unos y otros centros o
slo en el admitir una de las dos clases. Pues no slo en la esfera de
los actos espirituales (de conocimiento y morales, por ejemplo) es
lcito suscitar la cuestin de un previo darse a priori del t en ge-
neral, sino con no rrrenor licitud en la esfera de todas aquellas for-
rras vitales psquicas del saber (instinto) y del tender (factores im-
pulsivos con una direccin primitiva) que poseen un ser, una
esencia y unas leyes totahnente independientes de los actos noti-
cos y de sus leyes. Hay un instinto vital primitivo para todo lo vi-
viente en todo ser vivo y un impulso anlogo, hostil o amistoso, del
ser vivo hacia el ser vivo en general, anteriormente a toda expe-
riencia precisa? Hay un instinto del hornbre para el hombre en ge-
neral (y un anlogo <<impulso social universal humano) o es la
asociacin impulsiva e intuitiva (pacfica o en lucha) tan slo una
consecuencia objetiva de instintos e impulsos de la especie, por
ejernplo, de los irnpulsos sexual y de reproduccin, de apetitos de
presa especificados, es decir, <<orientados por naturaleza y preem-
pricarnente hacia determinadas especies de seres vivos, y de an-
logos irnpulsos de poder, dorninacin, subyugacin y los corres-
pondientes de entraEZ, servidurnbre, rendimiento e imitacin?2. Slo
preernprico),, presuponen en rnodo alguno las llamadas ((representaciones intra-
2. Ya se ha dicho
que ni el concepto del impulso de direccin especfica (ten- tas>>. Cf., respecto de esta cuestirt, S. Freud, Ic'hunol_t'se und Mussettts.t'c'hologie
dencia preemprica) ni tarnpoco el del instinto de direccin especfica (saber vital (<<Psicologa de las nrasas))), que niega un irnpulso social general.
 3

La percepcin del prj imo

Las dificultades de este problema se deben, en su mayor parte,

simplemente a haber admitido que a cada cual le es dado <<ante
todo tan slo el yo propio y sus vivencias, y que entre stas es
tambin slo una parte de vivencias, imgenes, etc., las que se re-
fieren a otros individuos. La cuestin es entonces: l) Cmo pue-
de distinguirse esta parte de la otra parte,la que se refiere en cada
cual a su propio vivenciar? 2) Cmo adquiere la parte que se re-
fiere a otros el derecho de dar a conocer facticamente la existencia
de estos otros? Medios de resolver estas dificultades han sido has-
ta aqu tanto la teora de que los razonamientos de analoga son
los que conducen al resultado, concluyendo de la percepcin de
movimientos expresivos iguales a los nuestros propios, que vivi-
mos como consecuencias de la actividad de nuestro yo individual,
la existencia de iguales actividades de un yo en el prjimo, como la
teora, defendida especialmente por Th. Lipps, de que se trata de
una creencia en existencias anmicas ajenas fundada en un pro-
ceso de empatia>> del yo en el fenmeno del cuerpo ajenor. Pero
ninguna de ambas teoras logra alcarzar su meta.
La teora del razonamiento de analoga como teora genticaya
ha sido sometida a una cntica anonadadora por Riehl y Lipps. En
primer trmino, y como indica ya Hume,la mencionada creencia
existe sin duda alguna tambin en los animales, que con seguridad

l.
Th. Lipps reduce a una creencia ciega tambin la existencia de la vida ps-
quica pasada, de la que igualmente slo nos es <dada una imagen interpretada co-
mo ((ecuerdo, as como el admitir la existencia de un mundo exterior. Esto es por
lo menos consecuente. Lipps consigue con ello que la existencia del yo ajeno no
sea siquiera menos cierta ni de otro modo que la existencia de la vida psquica pa-
sada y del mundo exterior.
320 Del .t,o t4jeno
no hacen ((razonafiiientos de analoga. W. Khler dice en sus in-
vestigaciones Dentostracin de la existencia de -funciones estructu-
rales sencillos en el chintpanc ! en la gallina: No es dificil hacer,,
por ejemplo, que todos los chimpancs de la estacin miren ala
vez exactamente hacia el mismo sitio, simulando de repente el es-
panto rns vivo y fuando la vista como hipnottzados en el punto
que se desea. Inrnediatamente se estremece asimismo toda la so-
ciedad negra, corno herida del rayo, y queda fUa en el mismo sitio,
aun cuando no hay a all absolutarnente nada que ver. Con arreglo a
la interpretacin usual irnplica esto un razonarniento de analoga
con tni conciencia. Tambin ser dificil atribuir razonamientos de
analogia a un nio de 25 dias. Y sin embargo declara Miss Shinnl
que su sobrina haba manifestado inters por los rostros humanos
ya en aquella fecho, o sea, mucho antes de reaccionar a estmulos
cromticos sirnples. Parejamente, son las unidades sonoras de la
voz humana, no estmulos acsticos sirnples, lo que primero des-
pierta la atencin y el inters. Segn las investigaciones de W.
Stern sobre la psicologa de la infancia, puede observarse ya en el
segundo mes de la vida que el nio no permanece indiferente a la
vozy alafaz de la madre, sino que es inducido por ellas ((a sonrer
levemente. Hacia la mitad del primer ao de la vida puede com-
probarse la existencia de una conducta diferente ante las diferentes
unidades de expresin de los rostros de los padres. Muy exacta-
mente observa Koffka a este respecto: <<En este caso quedara la hi-
ptesis de que fenrnenos, con-ro 'alnistad' y 'hostilidad' seran
ms primitivos que,, por ejernplo, el de una manch a azul" (p . 96,,
I . c). De stos y sernejantes hechos inferimos nosotros que la <ex-
presin> es inclLlso lo printero de todo que el ser hurnano apre-
hende en una existencia que se encuentra fuera de l; y que, por lo
pronto,, slo aprehende fenrnenos sensibles cualesquiera en el
grado y rnedida en que logran ((representarse)) en ellos unidades
annricas de expresin. Pero no slo no se trata aqu del razona-
miento de analoga, sino que tampoco puede tratarse de los com-
plicados ((procesos de asimilacin que B. Erdrnann admite en sus
trabajos, para explicar el primer ((comprenderr. Los retales de
sensaciones de los que la psicol ogia asociacionista quiere hacer
2. M. W. Shinn, The mental clevelotment o.f'u chikl (<El desarrollo mental de
un nio), [Jniv. of Calif. Stud., vols. [-4
3. B. Erdmann, Reprutdttkliort,st,s.t,c'hologie (Psicologa de la reproduccin).
La percepcin elel prjimo 32 t
surgir nuestra imagen del mundo son exactamente puras ficciones.
Quizs es lcito, por lo que respecta a los primitivos -tal como los
ha descrito muy bien Levy-Bnihl- ir todavia ms all y decir: Pri-
mariamente es todo lo dado en general expresin)), y lo que lla-
mamos desarrollo por medio de un aprehender) no es una adicin
ulterior de componentes psquicas a un mundo corpreo de cosas y
((muerto>, previamente dado, sino una progresiva decepcin de que
tan slo algunos fenrnenos sensibles se manten gan corno funcio-
nes representativas de una expresin, los otros no. Aprender) es
en este sentido una des-animacin, no una animacin creciente. Pe-
ro, no se puede atribuir e injertar al nio, ni se puede atribuir e in-
jertar a los primitivos la imagen del mundo del adulto civilizado,
para luego admitir procesos reales que tendran por rnisin trans-
formar esta irnagen en la del nio y del prirnitivo. Con razn ha
censurado Levy-Brhl este proceder en H. Spencer y otrosa. Pero,
adems, sin duda que tenemos una conciencia de nuestros movi-
mientos expresivos -siempre que no pensemos en un espeJo nl na-
da semejante-, slo que exclusivamente en la forma de intenciones
de movimiento,s y consecuencias de sensaciones de movimiento y
de posicin, mientras que de otros seres slo nos son dadas, en pri-
ffler lugar, las imgenes pticas de estos movimientos, que por lo
pronto no son iguales o parecidas en nada a aquellos otros datos
nuestros. De hecho pasan las cosas as, que slo hacemos ((razona-
mientos de analoga all donde suponernos ya la existencia de al-
gunos seres animados y tenemos alguna nocin de sus vivencias,
pero al darse movirnientos expresivos semejantes a los de otros se-
res rnejor conocidos por nosotros, tenelnos dudas acerca de si a un
movimiento le corresponde el sentido de un movimiento expresivo
(as, por ejernplo, con los animales inferiores). Pero tampoco en es-
te caso (anlogamente sucede, por ejemplo, al juzgar los movi-
mientos de enfermos mentales o en el caso en que tememos una si-
mulacin) lleva jarns el razonamiento de analogia a admitir la
existencia de la animacin en gen eral, sino slo a admitir si se es-
t ante ella en aquel caso determinados, o la especial calidad de vi-
4. Cf. tambin sobre esto las acertadas consideraciones de K. Koffka, Die
Grundlagen der ps),chischen Entv,ickung,224-248, sobre el tlundo de los nios.
5. E. Becher considera que slo con que haya anirnacin de lo ajeno en un ca-
so particular, hay anirnacin de lo ajeno en general. Es indiscutible. Pero lo deci-
sivo es que la aprehensin de un movimiento de una peculiaridad corporal como
((expresin presupone ya admitir que el organisrno como un todo est animado,
322 Del ),o a.ieno
vencias que pueda tener lugar en 1, pot ejemplo, memoria, aten-
cin, placer, etc. En tercer lugar, es indudable que admitimos la
existencia de animacin, incluso en aquellos animales cuyos movi-
mientos expresivos (y acciones) en nada se parecen a los nues-
tros humanos, por ejemplo, en los peces, aves, etc. Finalmente, el ra-
zonamiento de analoga -aun cuando fuera hecho y existiese el
material necesario para hacerlo, y se hiciese siernpre que se admi-
te la animacin- no conducira en ningn caso al contenido de la
suposicin que est en cuestin. Pues sera lgicarnente correcto (y
no una quaternio terminorum), en efecto, el razonamiento de ana-
loga slo cuando dijera que si existen movimientos expresivos
iguales a los que yo llevo a cabo, existe all tantbin mi yo,pero no
Lm vo ajeno y distinto. Si el razonamiento pone un yo ajeno, distin-
to de mi yo, es un azonamiento falso, una quaternio terminorum5.
Finahnente, obsrvese el contenido de esta suposicin. Esta supo-
sicin implica que hay otros individuos anmicos que en cuanto ta-
les son distintos de mi yo. Ahora bien, el razonamiento de analoga
slo podra en todo caso conduc.r a la suposicin de yos ajenos en
la rnedida en que stos fuesen iguales a mi yo; jatns, pues, ala
existencia de individuos anmicos ajenos.
Pero tarnpoco conduce a la meta la teora de la creencia y de
la emtata. Lo que ella da es una hiptesis sobre el proceso por el
cual se llega a la suposicin. Pero jams podr asegurarnos del
derecho a hacer esta suposicin. Slo una ((creencia> ciega, no
una evidencia, ni siquiera una suposicin fundada (como sera,
empero, por naturaleza el razonamiento de analoga) es lo que la
teora haria comprensible. Pues la coincidencia del proceso de la
empata con una animacin real de los cuerpos corl los que ((em-
patizaramos>, sera aqu una pura ((casualidad. Por eso, tampo-
co logralateora de la ernpata sealar de ningn modo alguna di-
y que la existencia de nna cualidad especial (placer, etc.) slo puede concluirse
cuando estn previamente dados tanto el real estar anirnado como la relacin espe-
cfica entre la vivencia y la cualidad expresiva.
6. La den-lostracin cle que no l-ray aqu uinguna qtrufernio terntinorum, inten-
tada por E. Becher (ber Nuur- und Kulturu,i.ssencha/ien [<Sobre las ciencias na-
turales y culturales>] ,1922), no nos parece lograda. No se trata de cmo llegamos
a admitir distintas vivencias que se lin-ritan a no ser las nuestras, sino de cmo lle-
gamos a adrnitir un yo ajeno, QUe no tiene <<nuestras vivencias por larazn de que
son s/s vivencias, es decir, del yo ajeno. El ser yo ajeno nos es dado antes de las
distintas vivencias de este yo. El paso del yo propio al ajeno es un paso totalmente
diverso del paso de un yo ajeno dado a otro, segundo, a un tercero, etc.
La percetcin clel prjimo 323
ferencia existente entre aquel crculo de casos en que errnea-
mente empattzariamos un yo o un alma (como, por ejernplo, en
toda animacin prirnitiva, infantil y mitolgica de lo muerto) y
los otros casos, en que hay una efectiva animacin, corno, por
ejemplo, en el de los dems hornbres. La teoria tampoco logra
distinguir, por un lado, la empata como fuente de conocimiento
de la existencia de yos ajenos y,por otro, la empatia del conteni-
do y esencia del yo meramente esttica, por ejemplo, en un retra-
to, o de Harnlet, de esta persona del mundo artstico, en el gesto
corpreo de un actor. Precisamente aqu no se puede dect a base
de qu dato tendra lugar el proceso de la ((empatia>> del yo pro-
pio. Bastan para ello, digamos, cualesquiera contenidos pticos
de la percepcin? Seguramente no, puesto que no nos ((empatiza-
mos)) en toda clase de contenidos pticos. Se dice que son nece-
sarios contenidos pticos de <<movimientos expresiyos> o al lne-
nos de modos de conducirse de sere s vivos. Pero esta respuesta no
favorece la cosa . La idea de que las imgenes pticas de movi-
mientos cualquiera, son irngenes de movimientos expresivos, es
una idea que presupone ya precisamente la nocin de la existen-
cia de un algo animado ajeno. El interpretarlo colno ((expresin>
no es el fundamento, sino la consecuencia de esta suposicin. En
cuanto a la recurrencia a los seres vivos, no basta, porque, con
arreglo a la teora de la empata, no puede existir un fenmeno
de vida dado como independiente y objetivo en la percepcin ex-
terna, y cuyos objetos fenomnicos fuesen para nosotros vivos))
por tener en s este protofenmeno, sino que tambin el fenmeno
de lo vivo en general debe ser explicado por una empata de nues-
tro propio ^sentintiento de vida, es decir, de un hecho psquico7.
Sera, pues, una empata doble con la que habra que contar aqu:
primero, una empata de nuestro ((sentirniento de la vida)) en cier-
tos complejos sensibles, y una segunda empatia del yo), que ten-
dria lugar dentro del todo de este complejo ya vivificado. Pero
entonces slo estara desplazada la cuestin. Pues habra que pre-
guntar: Con qu datos objetivos est justifi cada la empata del
7. Pienso mostrar en otro lugar qu errneamente interpreta los hechos de la
vida la <teora de la ernpata, que va rnano a rnano con la biologa mecanicista
desde Descartes. Apenas hay alasazn una tarea ms irnportante para la filosofia
que la de dar una base fenomenolgica al conocimiento de la vida y con ella a Ia
biologa. Lo que en derecho le corresponde dentro de la teora del conocimiento
con igual independencia respecto de la qumica y fisica que de la psicologa.
324 Del vo ajeno
((sentimiento de la vida?8. Finahnente, la teora de la empata
tampoco conduce al contenido de la suposicin de la existencia de
yos ajenos, es decir, ala suposicin de individuos ajenos con un
yo. Tampoco ella lograra sino dar apoyo a la creencia en la exis-
tencia de mi yo <<tambin all, pero jams ala de que este yo fue-
se un yo distinto. Slo atravs de un engao lograra dar apoyo a
tal suposicine. Represe adems en el hecho de que no slo sa-
bemos que hay individuos anmicos con un yo ajeno, sino que
tambin sabemos que jams podemos aprehenderlos adecuada-
mente, en su peculiar esencia individual. Pero todava sabemos
precisamente esto. No es que slo porque vivamos el yo aprehen-
dido como perteneciente a otro cuerpo, lo aprehendamos como
una individualidad singular; sino que sabemos que tambin el yo
mismo es un individuo que aprehendemos, y un individuo dis-
tinto de nuestro yo, y slo por esto sabemos que es <<otro, lejos
de que sea para nosotros Lu1 individuo por ser <<otro)). Para saber de
la existencia de un yo individual, no se necesita en absoluto del
saber de su cuerpo. Tarnbin all donde se nos dan cualesquiera
seales y huellas de su actividad espiritual, colno, por ejemplo,
una obra de arte o la sensible unidad de una accin voluntaria,
aprehendemos sin ms un yo individual activo. Con razn dice
Xenopol, refirindose a la suposicin de la existencia de personas
histricas: Si hubiese que partir de la noticia de haber sido visto
corporalmente un individuo por alguien, no podramos atribuir
existencia histrica, por ejempl o, z Pisstrato. Pues ninguno de los
autores de nuestras fuentes lo vio. En carnbio, percibirnos distin-
tamente la huella de la unidad individual de su accin poltica
dentro de la vida pol itica de Atenas, y esto basta para atribuirle
existencia. Por el contrario, no atribuirnos existencia, por ejem-
plo, al diablo, bien que pretendan haberlo visto en cuerpo un gran
nmero de autoreslo.
8. Adems, cmo se quiere definir con rns precisin el <<sentimiento de la
vida>, suponiendo que el fenmeno de la <<vida> descansa rnicamente en una em-
pata y no siendo lcito orientarse en un fenrneno vital previamente dado'/
9. Pero, unavez reconocida esta ilusin, sera el solipsistno la nica conse-
cuencia lgica.
10. Finalmente tenemos que admitir que a todas las unidades de sentido ra-
cionales que encontramos expresas en ((una materia cualquiera son inherentes
actos determinados esencialmente, y a estos actos un centro personal que imprimi
a la materia tal sentido.
Lu ,terc'epcin del trjimo -il5
En general, sera una suposicin falta de todo fundamento la de
que la conciencia se presente como un yo individual, ya sea rnica-
mente por rnedio de su actividad de expresin, o a travs de la con-
ciencia de un cuerpo vivo perteneciente a ella -desde el punto de
vista objetivo, nicamente a travs de los fenrnenos corporales
correlativos en el sistema nervioso y su pertenencia a un cuerpo f-
sico determinado- o tambin nicamente gracias a los conteniclos
ernpricos particulares de las vivencias, como se dan en la percep-
cin interna, rnientras que independiente de estos factores dife-
renciales seriatan slo la idea de una <<conciencia>> en general, la
rnera <<forma de una conciencia>. Sin embargo, bien podran estar
cuerpos fsicos y contenidos de la conciencia del cuerpo vivo, in-
cluso enteramente iguales, coordinados a individuos psquicos con
un yo todava diferentes. Tarnbin una ((conducta y un ((compor-
tamiento iguales pueden poseer correlatos psquicos sensibles en-
teramente diversos. Sin duda yo no digo con Lipps: mi cuerpo es el
<<mo> slo porque ((ffre)) s como individuo y como este individuo
que vive y es activo dentro de 1. Esto me parece demasiado decir.
Pero yo vivo mi cuerpo corxo rno (y tambin el cuerpo ajeno cottto
perteneciente a otro), porque es ala misma persona concreta y uni-
tarta ala que yo s pertenecientes ambos, el yo y el cuerpo (colno
cuerpo fsico y animado). Tanto el yo como el cuerpo encuentra en
la pertenencia, susceptible de ser vivida , a la persona unitaria, su
ltinra individualtzacinrr. Y tampoco es nicarnente lo que yo
pienso, siento, quiero, etc., es decir, el contenido de la conciencia,
lo que da por resultado la individualtzacin del yo. Exactamente
las rnisrras vivencias (como se presentan a una percepcin interna
idealmente perfecta) podran pertenecer a yos individuales diver-
sos. Un individuo anmico no es nunca el mero <<conjunto o la
((sulna de sus vivencias; o una <<sntesis> de ellas cuyo sujeto slo
fuese ya una actividad de conciencia ((supraindividual>, una ((con-
ciencia en general>. Antes bien, a la inversa, es toda vivencia una
vivencia concreta (ya no el rrero concepto o aspecto de una viven-
cia tal) slo porque yo aprehendo en ella simultneamente un indi-
viduo que es un yo, o porque me resulta un smbolo de la existen-
I l. Respecto al concepto de la ((persona, cf. mi tratado Det' Forntalismus itt
cler uncl clie mctteriat Wertehirt, en Gesctmntelte Werke II (versin cast.: t-
Ethik
ca; rtuevo ensovo de filndamentacin de un personalismo tico, Caparrs,, Madrid
200 r ).
326 Del vo ctjeno
cia de un individuo talt2. Por esta razn,jams de otros aprehendo
lrimariamente lneras vivencias sueltas, sino siempre el psquico
carcter de totalidad del individuo en su expresin total. Pequeas
alteraciones mtricas de los cuerpos fsicos a los cuales est adhe-
rido (nanz, boca, ojos, etc.) pueden alterarlo por completo, otras,
considerables, le dejan totalmente igual. El nimo amistoso u hos-
til de alguien respecto de m lo aprehendo en la unidad de expre-
sin de la <<mirada>, mucho antes de que yo pueda indicar, por
ejemplo, los colores o el tamao de los ojos.
Mas preguntmonos ahora si es.fenomenolgicamente exacto el
doble punto de partida de ambas teoras: 1) Que nos es <<dado>>
<<ante todo>> exclusivamente el vo propio.2) Que lo que nos es da-
do <<ante todo de otro ser humano es exclusivamente el.fnmeno
de su cuerpo.fsico, sus alteraciones, ffrovimientos, etc., y que, ba-
sndose nicamente en este modo de darse, se llega -de algn mo-
do- ala suposicin de que est animado, a la suposicin de la exis-
tencia del yo ajeno
Ambas suposiciones se presentan de preferencia como ((com-
prensibles de suyo); y ambas proclalnan gustosas que no ((plrede
ser de otra manera>. Es que podernos pensar otros pensamientos,
sentir otros sentimientos que los <nuestros? Y podemos lleg ar a
conocer la existencia de un ser humano ajeno de otro modo que
percibiendo <<ante todo su cuerpo fsico? Qu otra cosa, pues,
podralnos percibir de l antes que su cuerpo fsico? Slo de ste
parten estmulos hacia los rganos de nuestros sentidos; slo por
intermedio de estos procesos fisicos estn ligados entre s los indi-
viduos anmicos.
Pero reflexionemos: De nadaha de guardarse tanto el filsofo
como de tornar algo por ((corxprensible de suyo)), y en lugar de mi-
rar a lo dado, quedarse en lo que con arreglo a cualquier presunta
teora realista, <<puede ser dado. Ahora bien, es claro que en las
suposiciones anteriores se ha abandonado por cornpleto la posicin
fenonrenolgica, reemplazndola por una realista y reemplazndo-
la secretamente.
12. Cf.. a este respecto, n-ri libro Die Ickle cler Selltslerkentttnis, en Gesctttt-
ntelte Werke lll,2l5-392 (versin cast.: Lo.s clolo.s clel autoconocintiento, Sgueme,
Salamanca 2003), e igualmente H. Bergson, lntroduction ei la Mtaph.t,sique (ver-
sin cast.: Introduccin a la mefa/sica: ltt itttuicin /ilo,s./ca. Siglo Veinte, Bue-
nos Aires 1973 ).
Lo percetcin clel pr'iinrrt _t 27
l. yo y
Quien dice, en efecto, que son el propio individuo del
sus vivencias lo que en la direccin de la intuicin en que son esen-
cial y exclusivamente aprehensibles lo psquico, un yo y sus viven-
cias, es decir, en la direccin de la intuicin o la percepcin inter-
na)) es ((ante todo dado? Dnde est la prueba fenomenolgica
de esta afinnacin?r3.
<<Cada cual slo puede pensar sus pensamientos, sentir slls sen-
tirnientos, qu significa esta proposicin? Qu hay en ella de
((comprensible de suyo? Simplemente esto: que sl empezamos por
suponer un sustrato real de las vivencias que, por ejemplo, yo tengo
{s indiferente de qu ndole-, todos los pensamientos y sentirnien-
tos que ((yo)) pienso y siento pertenecen justarnente a este sustrato
real. sta es una proposicin tautolgica. Dos sustratos reales, dos
sustancias anmicas, por ejemplo, o dos cerebros, no pueden, sin du-
da, entrar ((uno en otro o trasmlgrar el uno al otro. Pero, dejemos
por lo pronto a un lado en este lugar tan discutibles hiptesis metafi-
sicas. Mas, si las dejarnos en serio a un lado, como en general todas
las suposiciones realistas, y hacetnos pura fenomenologia, pierde la
proposicin toda traza de ser comprensible de suyo. Nada es enton-
ces ms cierto que esto: que podemos pensar tanto nuestros ((pensa-
mientos)) corrro los ((pensamientos de otros, sentir (en el sirnpati-
zar) nuestros sentimientos tanto coltlo los de otros. No hablamos un
dia tras otro de esto? No andamos distinguiendo continuantente,
por ejemplo, ((nuestros pensamientos y aquellos que hemos ledo o
que se nos corrrun ica? Nuestros sentimientos de aquellos senti-
mientos ajenos que slo nos limitarnos a sentir reproducindolos, o
de aquellos de los que estbalnos contagiados (inconscientemente,
segn nos damos cuenta en un exaffren ulterior)? Nuestra volun-
tad de la voluntad a la que nos lirnitarnos a <obedecer)) y que preci-
samente por ello se presenta a nuestros ojos ((colno)) ajena? As co-
lrro rluestra propia y autntica voluntad de la voluntad que se nos
<<da ((coulo) nuestra en un engao sobre nosotros mislnos., pero
13. La <<perccpcin interna es conlo direccin de acto distinta de la ((percep-
cin externa>i 1e cuya esencia no entra todava el producirse por rnedio de fun-
ciones de los sentidoi, mucho menos de los rganos de stos). Esta distincin no
tiene, como se comprende de suyo, nada qLle ver con lo que para un individuo da-
do est <<detro> y <fuera>>. A la aprehensin de lo psquico es inherente>> esen-
cianente la upe.epcin interna, siendo del todo indiferente que el percipielrte se
perciba a <<s mismo o perciba a otro. Cf. tambin sobre estos conceptos el texto
Die ldole tler Selbstet'kenntnis.
 328 Del .t,o a.jeno
que nos ha sugerido otro, por ejemplo, en la hipnosis?, etc. Ya en es-
tos ejemplos tan triviales encontramos Lrna serie de casos posibles
,de aquellos que ((corno se comprende de suyo sera imposible.
Puede suceder que nuestro pensamiento se nos d tambin ((co-
lno)) nuestro pensamiento; el pensamiento de otro ((como el pen-
samiento de otro, por ejemplo, al comprender, meramente, una co-
municacin. ste es el caso normal.
Pero puede suceder tambin que se nos d el pensamiento de
otro no ((como)) tal, sino como un pensamiento <<nuestro. ste es el
caso, por ejernplo, en las llarnadas <<reminiscencias inconscientes
de lo ledo u odo. Es tarnbin el caso cuando, contagiados por una
genuina tradicin, tenemos pensamientos ajenos -por ejernplo, los
de nuestros padres o educadores- por nuestros propios pensamien-
tos; en este caso pensamos lo mismo que otros, o tambin senti-
mos ciertos sentimientos, sin ser conscientes fenomnicamente de
la funcin del pensar o sentir lo mismo que otros. Justamente por
esto se nos dan los pensamientos o sentrmrentos ((como nuestros)).
Puede suceder tan-rbin que un pensamiento o un sentimiento
que es nuestro se nos d <<como)) el pensamiento o el sentimiento de
<<otro. As solan gustosos los escritores rredievales <<leer en las
fuentes y obras de la Antigedad clsica pensamientos propios o de
su tiempo, por ejernplo, interpretar a Aristteles en el sentido de las
ideas cristianas. Mientras que la tendencia histrica moderna con-
siste en vivir y considerar pensamientos que han sido recogidos in-
conscientemente y pensados mil veces ((con'lo)) pensamrentos pro-
pios y nuevos, consista la antigua (medieval) en leer pensatnientos
que eran de hecho propios y nLlevos en aquellos escritores que esta-
ban revestidos de utra especial <<autoridad>. El caso del engao de
ernpata)) es el segundo. Justamente porque no se da aqu el proceso
de la ernpata, se presenta lo vivido por el sujeto mismo como la vi-
vencia del otro, ((colno)) recibido.
Pero si las mismas vivencias pueden darse ((como nuestras))
((col-no las de otros, segn muestran estos ejemplos, huy tarnbin el
caso en que una vivencia se <<da simplernente, sin dar,se atin corno
tropia o como ajena; as es, por ejemplo, por lo pronto, siempre que
dudamos si es lo uno o lo otro el casora.
14. Cierto! Referido al yo de un modo puramente formal est tarnbin en
este darse el ((pensatniento, pues esto entra en su esencia. Pero este yo)) es slo
un valor Iocal en la fbrnra rlrltiple y la fbnna unitaria de la couciencia, nada vivi-
La percepcin clel prlimo 3:e
Pues bien, estos grados de <<darse)) son lo que constituye el pun-
to de partida comn para el desarrollo de la atribucin paulatina, ca-
davez ms precisa, del material de vivencias as dado) a ((nosotros
mismos y a <otros; parala reivindicacin cada yez ms precisa de
lo <<propio y la repudiacin de lo <<ajeno. No acontece, pues, co-
mo suponen aquellas teoras, que tengamos que fo.larnos imgenes
de las vivencias ajenas con el material de nuestras> propias viven-
cias dado <<ante todo, para insertar luego en los fenmenos corpo-
rales de los otros aquellas vivencias que jams podran presentr-
senos inrnediatamente como ajenas)); sino que <<ante todo se da
curso a una corriente de vivencias indifbrenfe con respecto al yo y al
tti,que encierra de hecho indistinto y tnezclado lo propio y lo ajeno;
y en el seno de esta corriente van formndose slo paulatinamente
remolinos de forrna ms fUa qLre van arrastrando lentamente en su
crculo elementos siempre nuevos de la corriente y que en este pro-
ceso van siendo coordinados sucesivamente y muy poco a poco a
diversos individuos. Pero lo que siernpre funciona en este proceso
corno conexin de esencia se reduce a estas proposiciones: I ) toda
vivencia pertenece a un )o en general; y siernpre que se da una vi-
vencia, se da con ella tarnbin un yo en general; 2) este yo es por ne-
cesidad esencial un vo indiviclttal que est presente en toda vivencia
en tanto se da adecuadarnente, que, por tanto, no est constituido
por el <<conjunto> de las vivencias; 3) que hoy en general el vo ),el
tri. Pero qu yo individual sea aquel al que pertenezca una vivencia
<vivenciada, si el nuestro propio o uno ajeno, no est necesaria-
mente dado con el darse prirnario de las vivencias.
Mas si hay una predorninante inclinctc'in general humana hacia
una de las dos direcciones mencionadas de engao posible, no es
segLrramente el llarnado engao de la empata, por el que introdu-
cirnos en otros lo vivido por nosotros rnisrnos, sino la direccin
opuesfct, en la que vivenciamos vivencias ajenas corno nuestras
propias. E,s decir, <<ante todo vive el hornbre ms en los otros que
1,,
en s mismo; rns en la coffrunidad que en su individualidad. Prue-
bas de esto son tanto los hechos de la vida infantil como los hechos
de toda vida psquica primitiva de los pueblos. Las ideas y senti-
mientos y tendencias en que vive un nio, son -prescindiendo de
las generales, como el tener hambre, sed, etc.- ante todo plena y
do; nrucho rlenos el <<yo propio, qLre slo puede darse en oposicin relativarren-
te a uno aJeno, a <<otro>.
330 Del )'o ujeno
exclusivamente las del mundo qLre le rodea, las de sus padres , pa-
rientes, hermanos mayores, educadores, las de su patrta, de su pue-
blo, etc. Fundido en el espritu de la familia)), se le oculta ante to-
do su propia vida casi por cornpleto. Perdido extticamente e mas tienen en ste su origenr5.
hipnotizado por las ideas y sentirnientos de este mundo efectivo su-
yo, slo alcanzan a rebasar el nivel de su atencin interna aquellas
incluso de sus propias vivencias que encajan en los esquemas so-
ciolgicamente condicionados que forman, por decirlo, as el lecho
de la corriente psquica del mundo psquico que le rodea. nica-
mente de un modo muy lento elnerge., digamos, la cabeza de su
propio espritu de esta corriente que pasa rugiendo por encirna de
1, y se encuentra a s mismo como Lln ser que tambin tiene a ve-
ces sentimientos, ideas y tendencias propias. Pero esto nicarnen-
te tiene lugar en la rnedida en que el nio objetivct !, coll ello, ga-
na distancia)) respecto de las vivencias de su mundo circundante
((en)) las cuales vive, ante todo, convivindolas. El material psqui-
co de las vivencias que puede decirse que casi ((rnarna con la leche
materna)), no es el resultado de una transmisin de ideas vivida co-
mo una ((comunicacin de stas, etc. Pues para qLle haya ((comu-
nicacin es esencial que ante todo comprendamos el <<contenido
comltnicado> colllo un producto del <que lo comunica, y al ((coln-
prenderlo>>, vivamos simultnearnente su procedencia del otro. Pe-
ro, justamente este aspecto falta en aquella especie de transmisin
que tiene lugar ante todo entre el individuo y su mundo circundan-
te. Un juicio que se pronuncia, la expresin de una emocin, etc.,
no es aqu ante todo comprendido)) y vivenciado con-lo la exterio-
rizacin de un yo ajeno, sino que es coejecutado, sin que ni siquie-
ra el ((co)) dc csta <<cocjecucin> llegue a darse fenomnicamente;
pero esto quiere decir que prirnariamente es vivido ((como juicio
propio y ((conlo) ernocin propia. nicarnente en el recuerdo, y en
cuanto que en sazn del recuerdo ha progresado por madurez)),, no
por experiencia, el proceso de separacin del vivenciar propio res-
pecto del vivenciar ajeno (y rnediante sta tambin la de los distin-
tos contenidos de las vivencias), toma las rns de las veces la vi-
vencia el carcter de una vivencia recibida de fuera. Pero mucho
antes de que un nio haya alcanzado ni siquiera de lejos el estadio
en que resulta capaz de practicar una neta clisfincin entre l mis-
mo y el mundo psquico circundante, est ya llena, su conciencia
de ideas y vivencias cuyo origen efectivo le es perfectamente ocul-
Lu percepcin clel prjimo
)),
-)-) /
to y que, cuando empreza a aprehender sus propias vivencias, si-
tuadas ms all de este prirnitivo umbral colectivo, puede emplear
tambin para comprender el mundo circundante, porque ellas mis-
Exactamente esta fusin en el alma de la comunidad y en los
esquemas y formas de esta corriente muestra tambin toda huma-
nidad prirnitiva. As coffro el poder del lenguaje penetra profunda-
mente en la solitariay tranquila vida del alma, y donde falta la uni-
dad de la talabra o cualquier otra forma socialmente vlida de
expresin de una vivencia, sta misma no suele destacarse por se-
parado de la corriente del vivenciar, as tarnbin es en general la
posible significacin e importancia socialde una vivencia quien se
interpola como una forma selectiva de la interpretacin posible en-
tre la pura percepcin interna y lo vivido, y justamente con ello
proyecta su sombra, por decirlo as, sobre la propia vida individual
y la oculta del individuo que la vive. Si hoy consideramos como
patolgico el que un ser humano parezca confonnar involunta-
riamente sus vivencias con arreglo ala forma de consideracin y a
las direcciones de valoracin de su mundo circundante (por ejenr-
plo, conlo un sntoma de la histeria), este rasgo, al igual que otros
rasgos anlogos, es considerado hoy como rasgo caracterstico de
la vida prirnitiva en generalr6. El irnpulso de venganza del mienrbro
de una farnilia o de una unidad gentilicia ante toda lesin u ofensa
infligida a un miernbro de la rnisrna unidad, por ejernplo, no es el
resultado de una <<simpata> (la cual supone justamente que el do-
lor se d conto ajeno), sino de un vivir la lesin u ofensa inrnedia-
tamente corno propia>; un fenmeno que tiene su fundarnento
precisamente en qlre el individuo vive ante todo mucho ms en la
cornunidad que en s mismo.
Pero cmo es posible una percepcin de la vida psquic a aje-
na? Volvrnonos desde el hecho fenomenolgico de que una vida
I5. En este hecho descansa el que una plerla comprensin de la historia de la
vida espiritual de un pueblo (o de una comunidad religiosa) en rltirno trmino, s-
lo sea posible al que pertenece al grupo y ha pasado por su tradicin. A recono-
cerlo as llega tambin Lanrprecht en su artcto Kulturtolitili: Deutsche Revue
(l9l2) diciernbre.
16. Este primitivisnro vuelve actualmente a estar vigente en los f-enmenos de
psicologa de las masas, de los que sera fcil mostrar que encierran muchas cosas
qlre en el individuo habra qLle considerar como patolgicas>. Es posible, por
ejenrplo. encontrar en los procesos psquicos de las masas toda una serie de fen-
nlenos caractersticos de la histeria.
332 Del y6 ajeno
psquica puede darse por medio de una ((percepcin interna)), sien-
do por lo pronto indiferente que se trate de mi vida o (en esen-
cia) de la de otro ,hacia la cuestin de cmo tal sea posible. Es que
la percepcin interna)) no es eo ipso <<autopercepcin? Es posi-
ble percibir> internamente el yo y la vida de otro?
La respuesta negativa, ((comprensible de suyo)), que ha encon-
trado hasta aqu esta cuestin, ha sido sencillamente el resultado de
no haberse distinguido las esferas de la intuicin interna (as co-
mo las esferas del interno percibir, representar, senti. y otras an-
logas) y la esfera del sentido interno. La intuicin interna)) no
queda en absoluto definida con la definicin por el objeto, segn la
cual el sujeto de la intuicin interna se percibira <a s mismo. Yo
puedo percibirme exteriormente ((a m mismo tanto como a
cualquier otro. Cada mirada que diro a mi cuerpo fisico, cada con-
tacto con el propio cuerpo vivo ensea esto: si toco con el dedo me-
dio mi pulgar, existe en la doble sensacin uno y el mismo conteni-
do de sensacin en las superficies de dos rganos diversos. La
infuicin interna es, pues, una direcsin de actos en la que podemos
llevar a cabo los actos correspondientes frente a nosotros mlsmos y
a otros. Esta direccin de actos abarca, fr cuanto a sus posibili-
dades, de antemano el yo y el vivenciar del otro tan exactamente
como abarca mi yo y mis vivencias en general y no slo el inme-
diato ((presente. Cierto que se necesrtan crertas condiciones para
que en el acto de la intuicin interna se me presenten vtvenclas aJe-
nas. Pero tales condiciones se necesrtan no menos para que se me
presente una vrvencra propia. Cierto que a estas condiciones tam-
bin pertenece la condicin ntica de que mi cuerpo padezca efec-
tos cuyas causas residan en el cuerpo del otro o partan de 1. Por
ejemplo, mi odo tiene que ser alcanzado por las ondas areas de su
voz, si he de comprender algo dicho. Pero esta condicin no necesi-
ta en absoluto determinar unvocamente el acto de mi comprensin
de estas palabrus; su existencia resulta comprensible tambin por el
hecho de que con arreglo a leyes esenciales: l) a todo acto de posi-
ble percepcin interna es inherente un acto de posible percepcin
extern a; 2) al acto de la percepcin externa es inherente de hecho
tambin una base sensible externa. El proceso por medio del cual
se le da al individuo A una vivencia del individuo B tiene que trans-
curnr en este espaclo de juego enteramente ((como si esta vivencia
tuvrese que provocar primero ciertas alteraciones corporales en B y
La percepcin del trjimo 333
stas alteraciones corporales en A, a las cuales o se adhiriese (corno
efecto) una vivencia de A igual o semejante a la vivencia de B;
mientras que de facto la percepcin interna de A puede aprehender
desde luego inmediatamente la vivencia de B,y los indicados pro-
cesos causales slo condicionan las estimulaciones suscitantes de
aquel acto y a la vez la eleccin del determinado contenido dentro
de la esfera posible de la percepcin interna del prjimor7.
En el caso de que sea justa esta explicacin, no habra de trans-
currir el proceso objetivo en absoluto de otro modo que con arreglo
a la interpretacin tradicional, segn la cual la percepcin interna
de cada uno est limitada exclusivamente a las vivencias psquicas
propias y la transmisin de una vivencia de B a A slo puede ser
objetivamente el resultado de que la vivencia de B acte sobre su
cuerpo, este cuerpo sobre el cuerpo de A, este ltimo sobre su <al-
ma)), engendrndole as causalmente una vivencra igual, mientras
que el conocimiento de la vivencia de B descansara en un razofla-
miento o una empata de la vivencia de A en B. En el sentido de
nuestra interpretacin tendramos que decir: el acto de intuicin in-
terna de A abarca no slo los procesos de su propia alma, sino en
derecho y como posibilidad el entero reino existente del ahna -co-
mo una corriente todava indistinta de vivencias-. Y as colno apre-
hendemos desde luego nuestro yo presente sobre el fondo de la lo-
talidad de nuestras vivencias temporales -y no lo formamos
nicamente mediante sntesis del yo presente con anteriores esta-
dos del yo recordados-, igualmente aprehendemos tambin nuestro
propio yo siempre sobre el fondo de una conciencia que lo abarca
todo que se vuelve cadavez ms indistinta, en que tambin se dan
el ser del yo y el vivenciar de todos los otros como en principio ((con-
tenidas con)) ella. No sera, pues, el percibir los yos ajenos y sus vi-
vencias, sino slo el contenido especial en cadacaso, el que de es-
te gran contenido total nos resultara en cada caso justamente vivo,
la emergencia de un yo y de su vivenciar a partir de la gran co-
rriente total de la vida anmica universal, lo que estara <<condicio-
nado por los procesos que tienen lugar entre nuestros cuerpos vi-
vos. El peculiar proceso recproco del comprenderse a s mismo y
17. Slo dentro de la exposicin total de la teora general del conocimiento
tomada aqu por base se puede mostrar que tampoco en la percepcin externa de-
termina nunca el estmulo la naturaleza de lo percibido, sino slo el que se perci-
ba esta naturalezay no otra, y que esto mismo es valido para la relacin del recor-
dar con la reproduccin y la asociacin.
334 Del vo ajeno
a los otros que Schiller formula en las palabras: <<S quieres com-
prender a los otros, mira a tu propio corazn, si quieres compren-
derte a ti mismo, mira lo que hacen los dems>, ganaria mediante
esta interpretacin una comprensibilidad muy distinta de la que tie-
ne en aquella primera. Todo el que ha aprendido lenguas extranje-
ras sabe que nicamente por este medio se le han dado a conocer
as la particular arquitectura de las unidades de significacin, como
las restantes peculiaridades fundamentales de la propia lengua. Y
es menos vlido esto para todas las direcciones de la vida y la con-
ducta nacionales, patrias, profesionales y dems regidas por la uni-
dad de un grupo? F,s exactamente el mismo acto de diferenciacin
dentro de un todo por lo pronto poco diferenciado el que hace lle-
gar a la claridad de la conciencia simultneamente lo propio y lo
aJeno.
Es una falla fundamental de las teoras que quieren derivar de
<<razonamientos)) o procesos de <<empatia>> el conocimiento de los
yos ajenos, el inclinarse de antemano a menospreciar la dificultad
de la percepcin de s mismo, tanto como a sobreestimar la de la
percepcin del prjimo. Ya no se comprende que justamente el
((conocimiento de s mismo haya sido designado desde antiguo
como el ms dificil, y gue, por ejemplo, Nietzsche haya podido
formul ar la profunda sentencia: <<cada cual es para s mismo el ms
lejano (a saber, para el conocimiento, y, aado yo, justo porque
prcticamente es ((para s mismo el ms cercano). Lo Que, en
efecto, no se advierte, es que aquella medida de viveza. tambin de
un proceso anmico propio, que es necesaria para que emerja de la
vaga totalidad del propio vivenciar total en cada caso, se hall a tan
poco vincul ada meramente al acto de la intuicin interna como el
proceso anmico ajeno, sino igualmente ala posibilidad de causar
alteraciones determinadas y eficaces sobre la zona perifrica del
yo corporal (o del cuerpo vivo del yo). Una vivencia propia llega
a ser una percepcin especial nicamente en la medida en que se
descarga en intenciones de movimiento y (por lo menos) en ten-
dencias a la expresin. As, es un hecho fcil de constatar que una
fuerte represin de la expresin de una emocin siempre tiene la
tenden cia a expuls arla simultneamente de la percepcin interna.
El jbilo o el amor cuya expresin se refrena, tampoco no sigue
siendo simplemente la mism a para la percepcin interna, sino que
se disipa. Si se alcanzara lo imposible, es decir, aniquilar tambin
La percepcin del prjimo JJ5
los fenmenos de expresin internos localizados en el cuerpo del
yo, entonces aunque la vivencia seguira modificando de alguna
manerala totalidad de la intuicin interna,yd no se productria nin-
guna percepcin especial. As tambin la comprensin y la repe-
ticin verbal interna de lo ledo estn tan estrechamente entrela-
zadas que si se sujeta slidamente la lengua, se rebaja fuertemente
la comprensin. Estos hechos y otros anlogos muestran que tam-
poco ante la intuicin interna dirigida a nosotros mismos llega una
vivencia a destacarse sobre la corriente total de la vida inmediata-
mente, sino slo por mediacin de la accin de la vivencia sobre el
estado del cuerpo vivo. En el fondo no existe, pues, en este punto
absolutamente ninguna distincin tan radical entre la percepcin de
s mismo y la del prjimo. Aqu y all slo se llega a una percep-
cin en tanto el estado del cuerpo vivo es modificado de alguna
manerz, y el estado del yo percipiente se traduce en alguna forma
de expresin o en alguna rnodificacin del cuerpo vivo. As es co-
mo aprehendo no slo, por ejemplo, la concepcin artstica de otro,
mediante el proceso y el resultado de su realtzacin, sino que tatn-
bin la concepcin artstica propia rnadura nicamente en el lllis-
mo proceso y recibe solamente su organtzactn precisa en ttttto sc
anuda a ella este procesors. As como el pintor nicaltrcntc cn cl
proceso de realizacin penetra en la plenitud de colores, luz y sonr-
bras de su objeto externo, pero no lo ve primero, para reproducirlo
luego, as tambin est ligada toda percepcin de s mismo ala tra-
duccin de lo que se haya de percibir en tendencias expresivas.
Fuera, pues, una idea totalmente errneala de que primero nos
percibiramos simplemente a nosotros y nuestras vivencias, para
luego experimentar, en una mera agregacin aditiva, nuestras ten-
dencias y movimientos expresivos y nuestras acciones, as como
sus efectos sobre los estados de nuestro cuerpo vivo. Semejante
percepcin de s mismo puramente intraanmica)) es una mera fic-
cin. Lo que sucede es ms bien que la organizacin y la aplica-
cin de ciertos valores de viveza en la corriente anmica, que nos
traen determinadas partes de sta ala claridad de la percepcin in-
terna, es un resultado de la medida en que se dan las posibles uni-
dades de expresin e igualmente las posibles unidades de accin (y
su significacin parael estado del cuerpo vivo) que estn en si-
18. Cf., a este respecto, la teora del arte de K. Fiedler, en especial su obra
Urspung der lQ,tnsttritigkeir (Origen de la actividad artstica).
336 Del vo ajeno
tuacin de determinarlas. Tampoco de la esencia de nuestro ((ca-
rcter) moral tenemos una experiencia completamente despren-
dida de la esfera de la accin, digamos por obra de una pura visin
previa del yo, sino slo en el transcurso de nuestras acciones mis-
ffIas. De aqu resulta comprensible tambin lo mucho que la direc-
cin especfica de la percepcin de s mismo en cada caso, la se-
leccin de lo que percibimos y no percibimos en nosotros, depende
de las previas direcciones de la atencin de nuestr o mundo circun-
dante a nuestro yo. [Jna vivencia cuyo carcter general -el que sea,
por ejemplo, ((compasin o <impulso de ven ganza>), ((vergenza>> de dar. Un sentimiento eue, por ejemplo, hoy percibe en s todo el
o alegra- sabemos situado en las direcciones de la atencin del mundo, tuvo que ser en otro tiempo arrancado para la percepcin
mundo circundante, sin que necesite ser objeto de atencin en el
momento, tiene una posibilidad mucho mayor de ser percibida tam-
bin por nosotros mismos. E inconscientemente para nosotros mis-
mos, se conforman {n amplia medida- nuestro vivenciar con arre-
glo a la organi zacin de las direcciones de la atencin de nuestro
mundo circundante. Tambin el lenguaje y sus unidades psicolgi-
cas de significacin arrojan su red organi zadora. articuladora, en-
tre nuestra intuici, y nuestro vivenciar. Aquello en nuestro viven-
ciar para lo cual hay un trmino de expresin -y esto es siempre un
vivenciar que, en cuanto puesto de relieve por el lenguaje comn a
todos, tiene que existir tambin para los <<otros- entra como vi-
venciar en nuestra percepcin de nosotros mismos por modo total-
mente distinto de aquello que es indecible. Est dado en un plano
anterior alo indecible. Por eso, los poetas -y todos los creadores de
lenguaje-, a quienes ((un Dios otorg el decir lo que padecen,
cumplen una funcin mucho ms alta que la funcin de expresar
bella y grandiosamente sus vivencias, y las hacen recognoscibles a
quienes atienden a ellos como vivencias dadas ya a ellos. Sobrevo-
lando por encima de las redes de esquemas dominantes en que, por
decirlo as, el lenguaje dado apresa nuestro viven ciar, gracias a la
creacin de nuevas formas de expresin, hacen tambin a los de-
ms ver en sus propio vivenciar lo que puede entrar en estas nuevas
y ms maduras formas; y ensanchanjustamente con esto la posible
percepcin de s mismos en los dems. As dan un verdadero paso
hacia delante en el reino del alma y resultan, bien se puede decir,
descubridores en este reino. Ellos son los que trazannuevos surcos
y miembros en la contextura de la corriente y ensean as a quienes
atienden a ellos lo que stos viven. Tal es, en efecto, la misin de
La percepcin del priimo 337
todo arte genuino: ni reproducir lo dado (lo que sera superfluo), ni
crear algo en un juego subjetivo de la fantasa (lo que no podra me-
nos de ser efimero y de todo punto indiferente para todos los de-
ms), sino avanzar en el universo del mundo exterior y del alma, pa-
ra hacer ver y vivir objetos y seres que escondan hasta entonces las
convenciones y las reglas establecidas. La historia del arte es en es-
te sentido una sucesiv a marcha conquistadora del mundo de la in-
tuicin -del mundo interior y del exterior- para la aprehensin po-
sible; y parauna forma de aprehensin que no habria ciencia capaz
distint a a la pavorosa opacidad de nuestra vida interior por una cla-
se de poetas; anlogamente como en la vida econmica es hoy
<<artculo para las masas)) lo que empez por ser en otro tiempo un
lujo (por ejemplo, el caf, el t, la pimienta, la sal, etc.).
Hay dos teoras metafisicas de la relacin entre el alma y el
cuerpo que dificultan superlativamente la comprensin de los he-
chos del conocimiento de la vida anmic a ajena. La una es la anti-
gua idea del influjo mutuo entre dos sustancias, es decir, la doctri-
na de una <<sustancia anmica)) enc errada en s, que slo por medio
de acciones causales podra influir sobre el cuerpo correspondien-
te, y por medio de la accin de ste sobre otros cuerpos, sobre el al-
ma de B.Laotra es la teora del llamado paralelismo psico-fsi-
co)), con arreglo a la interpretacin predominante del cual toda
vivencia psquica de A debe tener en el cuerpo de A un correlato
unvoco, o sea, una accin psquica de ,4 sobre B no podra sino ser
producida por medio de la accin de los cuerpos de A y B uno so-
bre otro. Con arreglo a ambas teoras quedaria excluidala posibi-
lidad de una percepcin interna del prjimo. Con arreglo a ambas,
vivira todo ser humano en crcel psquica propia y tendra que
esperar lo que el nexo causal metafsico introdujera por encanto
en ellare. Pero estas teoras yerran ambas los hechos y no prestan
19. Si se entiende este paralelismo como una relacin de dependencia rec-
proca y unvoca entre cada cambio psquico y cada cambio fisico, habra que ad-
initir tmbin fenmenos psquicos concomitantes de las ondas de aire y de luz
que causan mi audicin y visin de B, fenmenos que, naturalmente, habran sido
inventados slo para favorecer la hiptesis. Tambin este admitir impltcara la ad-
misin adems de una accin psquica a distancia, como ya Sigwart (Logik, I I ) ha-
ce resaltar con razn. Muchas indicaciones acertadas tambin en K. Osterreich, en
su libro sobre los fenmenos ocultos.
 338 Del yo ajeno
atencin a los fenmenos2j . Nada de cuanto en lo dado de la intui-
cin interna y externa tiene fenmenos concomitantes corporales
(objetivamente exhibibles), es el puro contenido esencial de la in-
tuicin, sino tan slo la manera de darse de aquella parte del conte-
nido total de sta que tiene adems con el cuerpo vivo una relacin
causal. Solamente los impulsos vitales de movimiento efectivos
(pero no por ello dados sin ms) del cuerpo vivo y de sus estados
cambiantes tienen en el sistema nervioso fenmenos concomitan-
tes correlativos. Y slo porque la modificacin del sistema (inter-
no) del cuerpo vivo es tambin una condicin para que se desta-
quen los procesos psquicos de aquello a que apunta la intuicin
interna hasta la esfera de una ((percepcin> posible, es tambin v-
lido mediatamente que hay parutodo distinguir, elegir, poner de re-
lieve (perceptiblemente) algo en la vida total, corrientes corporales
nerviosas que son una condicin unvoca, no para el contenido
mismo del vivenciar, pero s para su percepcin. As es el cuerpo
vivo en conjunto slo un analizador tanto del darse en el mundo
exterior y de lo que se <<destaca de 1, como de la corriente ps-
quica que tiende constantemente a desbordar sus lmites. Es decir,
el cerebro y sistema nervioso y todos los procesos que tienen lugar
en l es lo nico decisivo para la percepcin, aunque no para la
produccin y el contenido de los procesos anmicos. La funcin del
sistema nervioso no es ((esencialmente distinta para lo fisico que
para lo psquico. Es condicin de la percepcin de su esencia, no
de su esencia misma, no se diga de su existencia. En la misma es-
casa medida en que paru la existencia y naturaleza del sol y de la
luna hay determinados procesos corporales sin los que no podrian
existir estos cuerpos, sino slo para el modo y manera de drsenos
(como este crculo de luz en el cielo nocturno), en la misma hay en
el sistema nervioso condiciones unvocas para la existencia y las
propiedades de un proceso anmico; pero s condiciones unvocas
para la manera de darse en la percepcin interna. Es decir, el cuer-
po vivo es con sus <<variaciones> exclusivamente la condicin de
las caras, los aspectos que nuestro vivenciar toma para el senti-
do interno, pero jams para este vivenciar mismo.
No existe, pues, una concatenacin causal inmediata, ni siquie-
ra una cadena de dependencia unvoca, entre la vivencia anmica y
20. La teora del alma y el cuerpo aqu muy vagamente esbozada slo resul-
tar plenamente inteligible en mi segundo tomo de MetaJsica.
Lu percepcin del prjimo 339
el proceso en el sistema nervioso. Antes bien, existe exclusiva-
mente una relacin de dependencia indirecta entre el contenido
particular de cada caso de percepcin del sentido interno (como de
la capacidad de distincin de los hechos de la intuicin interna) y
aquellos procesos; pero esta relacin, gracias a que a todas las mo-
dificaciones de cada cuerpo vivo corresponden otras dos modifi-
caciones simultneas: l) procesos nerviosos en el cuerpo fsico;
2) la eleccin de aquello entre la totalidad del vivenciar anmico
que cae dentro de la percepcin interna por modificaciones del al-
ma correspondiente al cuerpo vivo2r.
Ahora bien, de lo dicho resultan comprensibles una serie de he-
chos que hasta aqu han sido demasiado poco atendidos. Lo que
por medio de la percepcin del prjimo nunca podremos ((perci-
bir, son exclusivamente los estados del cuerpo del prjimo viven-
ciados por ste, es decir, ante todo las sensaciones orgnicas y los
sentimientos sensibles enl azados con ellas. stos son quienes cau-
san aquella forma de separacin entre hombre y hombre que las
teoras mencionadas admiten para la totalidad de las vivencias an-
micas. Cuando se ha intentado -muy errneamente- distinguir lo
psquico en general de lo fisico, diciendo: psquico es lo que en
cada caso slo a uno) puede darse, esta definicin vale de hechtr
exclusivamente para las sensaciones orgnicas y los sentimientos
sensibles22. Nunca podr percibir el dolor fisico de otra persona o
el placer sensible que le causa un manjar. Yo slo puedo reprodu-
cir una sensacin semejante experimentada por m mismo y con-
cluir que el otro, ante excitaciones anlogas, vive algo semejante a
lo que vivo yo mismo. Pero no pue do en este caso vivir lo mismo
que otro o convivirlo, como, por ejemplo, un sentimiento espiri-
tual de tristeza. Los estados cambiantes del cuerpo en punto a la
sensacin y el sentimiento estn precisa y absolutamente ligados
al cuerpo determinado del individuo. Se puede, por ende, <<sentin
rigurosamente el mismo padecimiento (aunque de un modo indi-
vidualmente diverso), pero nunca experimentar la sensacin del
21. Exactamente la misma situacin de hecho existe tambin en la percepcin
externa. Es un error pensar que su objeto, la naturaleza, tiene una relacin de de-
pendencia con el cuerpo esencialmente distinta que el curso de los procesos ps-
quicos. En todos los fenmenos de la naturalezahay ms bien y de igual modo un
momento nticamente dependiente del cuerpo y otro independiente.
22. Sobre el concepto de los sentimientos sensibles, cf. mi tratado Der For-
malismtts in der Ethik.
 340
Del yo ajeno
mismo dolor fisico; aqu existen siempre dos sensaciones distintas.
As, se puede tambin experimentar el mismo rojo (sin reducir ya
el color a un movimiento), or el mismo sonido do que otro; pero
las sensaciones orgnicas que se intercalan en la vista y el odo s-
lo puede vivirlas el poseedor de estos rganos.
Exactamente, por tanto, en la medida en que un hombre vive de
un modo preponderante en los estados de su cuerpo, ha de perma-
necerle cerradala vida anmica de sus semejantes (e incluso sin du-
da su propio vivenciar animico). Y slo en la medida en que se ele-
ve p$ encima de ellos y tenga conciencia de su cuerpo como un
objeto, purificadas sus vivencias anmicas de las sensaciones org-
nicas siempre dadas con ellas, se extender ante su vista el campo
del vivenciar ajeno.
No es, pues, el acto de la percepcin interna el que tendra por su
esenciala posibilidad de dirigirse exclusivamente al vivenciar ani-
mico del que percibe -coincidiendo ((percepcin interna)) y ((auto-
percepcin-. Antes bien, sostenemos que vistas las cosas desde el
acto de la percepcin interna y su esencia, as como en relacin a la
esfera de hechos que se presenta a la percepcin interna, todo el
mundo puede aprehender el vivenciar de sus semejantes exoctamen-
te de la misma manera inmediata (y mediata) que el suyo propio. Es
exclusivamente la imborrable diversidad de los estados del cuer-
po, en tanto que actuan decisivamente tambin sobre la eleccin de
aquello de la vida puramente anmica que se presenta a la percep-
cin interna y que en esta funcin se llama sentido interno)), lo que
hace que z B, aun en el caso de la misma vivenc ta fctica que la de
A, se le d siempre una imagen)23 de ella distinta de la dada a A.
Se ha hecho (y por cierto, de diverso modo) el intento de de-
mostrar que ningn posible conocimiento y definicin de unidades
de vivencia anmica es posible sino partiendo de una definicin
por medio del objeto natural exterior. As, opina Natorp, en su In-
troduccin a la psicologa, que a toda psicologiaha de preceder la
objetivacin de lo dado en el objeto natural exterior (por medio
de la sntesis trascendental), y nicamente partiendo de este pun-
to, y a travs de un proceder reconstructivo, es posible definir la
vivencia psquica, tanto en la forma de una <<descripcin)) como,
mucho ms, de una explicacin, una sensacin, por ejemplo,
23. Esta imagen) no es, como de suyo se comprende, ningn objeto real
particular,, sino slo un ((aspecto limitado de las vivencias ajenas.
dcl trtiiitrrtt j4 I
La percepc'in
mediante el estmulo fsico. Anloganrclttc trata M Liltstcl'bcrg clc
definir el objeto natural como la X qLrc sera., aut itlcntil'icablc clc
una pluralidad de actos individuales e intcrilldivicltralcs tlc stticttls,
de suerte que el concepto de lo psquico> rcsultara igrrtrl itl colt-
junto de lo que en cada caso slo puede <<darse)) ett ut't tcto tlc tltl
sujeto, 1o que, con raznan, slo se da ((a uno>. Cot-t art'cgltl t
estas doctrinas, quedara excluida ex definilione la posibiliclac'l
de percibir nada psquico ajeno; e incluso, hastalapercepcirr cle
algo psquico propio resultara slo indirectamente posible, a sl-
ber, partiendo del objeto de la realidad natural exterior, para defi-
nir nuestro vivenciar como ((correlato) suyo. Es la lgica conse-
cuencia de estas tesis el que no haya una unidad viva y propia del
mundo anmico, ni individual, ni interindividual; pues, segn ellas
solamente sera idntico con lo psquico) en cada caso aquel res-
to de lo dado que no entra en la construccin del objeto natural
y de las acusaciones y leyes del cuerpo, y del cual eo ipso no cabe
admitir que forme en y por s mismo un continuo concebible. Es
decir, el epifenomenalismo y la finalidad metdica de buscar todo
enlace racional de las vivencias psquicas nicamente poniendo de
manifiesto los procesos fisiolgicos y fisico-qumicos correlativt'rs,
he aqu la consecuencia natural de semejantes supuestos.
Pero estas teoras slo muestran en el fondo una cosa: que etl lt
idea natural del mundo)), en la cual <<ante todo estamos ntegra-
mente sumidos en el mundo exterior, sucumbimos con frecuencia
a la ilusin de tomar por la vivencia psquica misma algo que de
hecho slo se nos da como objeto fisico. Especialmente a H. Berg-
son corresponde el mrito de haber mostrado cmo todos nosotros
nos inclinamos a introducir una multiplicidad espacial en la multi-
plicida toto coelo diversa, del almaza. Lo que es, pues, una parti-
cular tendencia de la percepcin interna al engao, qurz difcil-
mente vencible, lo convierten estas teoras en la <<condicin de la
experiencia psquica en general. De este modo son conducidas
tambin estas teoras a ver en el cuerpo vivo y sus alteraciones, en
lugar de una condicin meramente restrictiva de la percepcin de
la vida anmica real, la serie causal unvocamente determinante e
independientemente variable de cuya secuencia es dependiente
el curso mismo de la vida anmica. Estas consecuencias son el re-
24. H. Bergson, Les donnes inmdiates de la conscience (versin cast.'. En-
savo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Sgueme, Salamanca 1999).
 342 Del .vo a.jeno
sultado del falso supuesto de que sea psquico lo dado en cad a ca-
so slo a uno)), o lo que no es identificable a travs de una plurali-
dad de actos de sujeto. Si lo psquico fuera dado en cada caso s-
lo a uno)), nunca podra ser comunicable. Aqu se observa que esta
teora dice de lo psquico en general, lo que de hecho slo es vlido
para las sensaciones orgnicas y los sentimientos sensibles2s. En su
desarrollo tiene, por tanto, que desembocar siempre en el sensua-
lismo, es decir, en el irnposible intento de reducir la totalidad de las
vivencias a ((sensaciones) y sus derivados26. Es precisamente de todo
punto inexacto que no sea identificable una vivencia psquica en
una pluralidad de actos. Es que no podemos sentir el mismo)) pa-
decimiento, el mismo amor, en diversos tiempos, ya <ms , yd
((menos)), o <<acordarnos) varias veces de la misma viven cia, por
ejemplo, vivir actualmente y volver a sentir un mismo sentimiento?
No decimos con toda universalidad en la psicologa que la misma
sensacin ptica, ya se convlerte en un contenido visual o entra en
un contenido visual ,ya no (como en la ceguera histrica), o ya es
<<notada>, ya no notada, <observada y no observada?
Quien sos-
tiene que es inherente a la esencia de lo psquico el no poder ser
nunca idntico en una pluralidad de actos, confunde desde luego la
esfera de los fenrnenos psquicos con la realidad psquica; pero
confunde adems la esfera de los.fenntenos en general, es decir, lo
dado inmediatamente en cada reino de objetos, con lo psquico. Es
lo que hace tambin W. Wundt, cuando hace lo psquico igual a la
((experiencia inrnediata, lo fsico igual a la experiencia media-
ta. Pero, de hecho, hay dentro de la percepcin externa y de la
percepcin interna, y consecuentemente dentro del ser natural co-
mo del ser anmico, tanto el plano de los objetos inmediatos como
el de los mediatos2T.
25. Prescindo de qlle es completamente errneo aceptar que basta el principio
de identidad como fundamento de la reduccin mecnica de los fenmenos, como
piensa Mnsterberg; pero el misrno)) sonido puede de hecho ser percibido, ima-
ginado, recordado; igualnrente, ser sentido por una pluralidad de sujetos sin que
sea necesario definirlo como movimiento, slo en gracia ala identificacin. So6re
las reales razones que llevan a la reduccin rnecnica de los fenlnenos naturales
dir lo esencial en otro lugar.
26 Muy bien se concibe por ende que Mnsterberg adjudique a Ia psicologa
la rnisin de transforlrar)) todos los fenmenos psquicos,-incluso la volunta, Selbstet-kenntnis,215-392.,Ia observacin referente al artculo de E. Husserl en Lo-
en ((sensaciones): yo soy incapaz de entender este tnnino de transformar>.
27. Cosa semejante expone ltimamente tambin O. Klpe en su libro Die
Realisierung (La realizacin). Cf., a este respecto,, en mi libro Die ldole cler
Sin etlbat'go., l)t'ccislullcttlt' )()r'(rrt' l() l)situl( () l)ll('(1,' ,l.ll',(' l;tll
bin en una pluralirlrrl tlc lrctos. l)ur'(lr'un nttstnrt;tl!'r) l)'.lrllllt rr rl,tl
se a diversos indiviclttos. As conr() llotlcnr()s ('n (llr,.'tr.,()" lt'ttprt', tlt'
nuestra vida <volvcr a sclltir'> lit rttistult t'ir e tl('llt tlr' l:rtlt't'ltttlt'ltlo,
<<acordarnos)) de ella, <<padeccrll>>., nlis () nlcntls, lttlttl)tr'tt lotl('ttt( )',
padecerla <<unos con otros conro una y la Inisnut. Ntll(':t ltotlt'ttl():,
sin duda, experimentar la misma sensacin clc -lluccl'o tk'tlt,lr,
sensible (localizadaen determinadas partes del cucl'po vivo). l',slos
estados los tiene cada cual para s y slo pueden ser ((igtralcs>,.i,,-
ms idnticos. Por el contrario, podemos muy bien dos seres htt-
manos sentir el mismo padecimiento, rigurosamente el mismo, oo
slo un sufrirniento igual; aun cuando pueda estar diversamente
teido por diversas sensaciones orgnicas. Quien sostiene que lo
psquico slo a uno es dado en cada caso, jams podr hacer com-
prensible tampoco lo que significan propiamente frases como ((un
mismo entusiaslno recorri las filas de los soldados)); <ma ale-
gra, un pesali un arrebato se apoder de la poblacin>>, etc. Cos-
tumbres, lenguaje, mito, religin, mundo del cuento y la leyenda,
cmo se quiere comprenderlos dando por supuesto
que psquico
es slo aquello dado ((en cada caso a uno?
Lo dicho muestra que estas teoras confunden lo dado t cacla
cual de su vivenciar psquico (y el de todos los derns) por el senti-
do interno, con la existencia y la esencia de lo psquico en general.
Pero este error no sera mayor que el error de querer decir que la na-
turaleza consiste slo en la suma de los rctazos que entran en la
percepcin sensible de todos los hombres. Pues, de hecho, estn las
cosas aqu exactarnente como all. Tambin en la percepcin exter-
na (como intencin de actos independiente) aprehendemos toda
seccin de su esencia sobre el fondo del todo de la <naturaleza>>; en
todo acto semejante resulta cierta la existencia de la naturaleza co-
mo esfera, sin que se necesite de un <<razonamiento) o de una ((em-
pata. Y tambin aqu est intercalado entre el sujeto del acto de la
percepcin, que se dirige en derecho y en sus posibilidades al todo
de la naturaleza, y su objeto el cuerpo vivo y la unidad de sus sen-
saciones (es decir, el sentido externo), que se limita a elegir para
gos. Cf. adems el relevante examen de la cuestin en M. Geiger, Vom Unbewuss-
len @De lo inconsciente), en Jahrbuch.flr Philosophie und phnomenologische
Forschung.
 344 Del yo ajeno
contenido de la percepcin aquello que es de importancia para los
posibles modos de conducirse del cuerpo. Y si bien estos <<conteni-
dos son para cada individuo otros distintos -incluso tratndose de
los mismos objetos- no dudamos de que es la misma naturaleza
una lo que percibimos en estos contenidos2s.
Es una objecin esencial contra la tesis de que anmico es lo da-
do slo a uno)) la de gue , si las razones de esta tesis fueran justas,
las mismas razones tendran que conducir tambin a la tesis de que
asimismo la naturaleza se da slo a uno)). A esta tesis conduce, en
efecto, el idealismo subjetivo>>. Con razn se ha objetado contra
ste que si su argumentacin fuera justa, habria que negar no slo
la existencia del mundo exterior y de la mat eria, sino exactamente
igual la existencia del contenido de conciencia pasado y laexisten-
cia de yos ajenos. Solamente la existencia del yo momentneo del
solipsista resulta aqu de inatacable certeza. De hecho nos acerca-
mos a tal solipsista momentneo exactamente en la medida en que
vivimos en nuestro cuerpo. Pero tan importante como es esta con-
clusin lo es tambin esta otra: quien niega la perceptibilidad de
los yos ajenos y de sus vivencias tiene que negar con las mismas
razones tambin la perceptibilidad de la materia. No carece a este
respecto de inters el ver que en la historia de la filosofia se ha ne-
gado la existencia de una naturaleza real muchas ms veces que la
existencia de un yo ajeno -aun cuando nadie ha negado la percep-
tibilidad de la naturaleza y casi todos la perceptibilidad de la vida
anmic a ajena-. Se comprende por el hecho de que nuestra convic-
cin de la existencia del yo ajeno es mas profunda que nuestra
conviccin de la existencia de la naturaleza y anterior a sta.
2. Mas volvmonos ya a la otra parte de los supuestos <<com-
prensibles de suyo de las dos teoras mencionadas. Cmo voy
yo, se pregunta, a poder percibir en otro ser humano otra cosa que
su <<cuerpo /sico>) y sus gestos?
Ahora bien, ciertamente muestran consideraciones fenomeno-
lgicas muy simples que aqu por lo menos no hay absolutamente
nada ((comprensible de suyo)). Es seguro, efl efecto, gue creemos
tener directamente en la risa la aleg ria, en el llanto el sufrimiento
28. No se habla aqu an de la especfica manera de darse la realidad, que
en nuestra opinin no tiene nada que ver con la cuestin de la existencia de .si.-
ras y que consiste exclusivamente en Llna resistencia a nuestra conducta volitiva.
Lu percepcin del prjimo 345
y el dolor del prjitno, en su rubor su vergienza, en sus manos su-
plicantes su implorar, en la tiernamirada de sus ojos su amor, en
su rechinar de dientes su furia, en su puo amen azante su intimi-
dar, en sus palabras la significacin de lo que l menta, etc. Al que
me diga que esto no es ninguna ((percepcin)), porque no ((puede
serlo, y que no ((puede serlo, porque una percepcin es slo ((un
complejo de sensaciones sensibles>> y es seguro que no hay sensa-
cin de lo psquico ajeno -y seguro que menos todava estmulo-,
le ruego que desplace su atencin de teoras tan discutibles a los
hechos fenomenolgicos. Pero desde el momento en que lo haga
ya no es necesario sino que compare los casos mencionados con
aquellos donde efectivamente se est ante aquello gue, fundndo-
se en sus teoras, se siente inclinado a admitir a priori tambin en
los primeros. A saber, un patente razonamiento. As, por ejemplo,
puedo ser obligado por una serie de actos de la persona que habla-
ba conmigo hace poco, y cuyos sentimientos e intenciones creia
percibir, a hacer el razonamiento de gue , o la comprend mal y me
enga, o de que me minti o simul. Aqu hago efectivamente ta-
zoflamientos sobre sus vivencias. De una manera semejante, es de-
cir, haciendo razonamientos a partir de su expresin acerca de sus
pensamientos y sentimientos, puedo comportarme eventualmente
pero tambin desde un principio, por ejemplo, si tengo que tratar
con alguien del que temo que est loco o chiflado; o cuando temo
una simulacin, o una intencin de engaar. Todo esto significa
que en general siempre que encuentro impedido por cualquier
anormalidad mi vivir en percepcin interna las mismas vivencias
que el otro, o por <<razones)) precisas, positivas, imputables (en l-
tima instancia) a la percepcin, ffie veo forzado a admitir una ina-
decuacin entre la vivenciay la expresin, o un corte (automttca-
mente condicionado o voluntario) en esta relacin simblica, que
es independiente de las particulares vivencias y experiencias de la
individualidad2e. Entonces y slo entonces empiezo a <<razonar)).
Pero no hay que pasar por alto que las premisas materiales de estos
razonamientos se construyen sobre simples percepciones tenidas
de la persona correspondiente o de otras person as; presuponen,
29. Cf. ahora lo expuesto por K. Koffka, Die Grundlagen der psychischen
Entwickung, l92l (Las bases de la evolucin psquica: introduccin a la psicolo-
gia infantil), sobre la relacin entre vivencia y expresin. Tambin Koffka nie-
ga un enlace meramente adquirido.
346 Del yo ajeno
pues, tales percepciones inmediatas. As, por ejemplo, no veo slo
los ojos)) de otro, sino tambin ((que me mira>>; incluso ((que me
mira como si quisiera evitar que vea que me mira)). As percibo in-
cluso que l slo finge sentir lo que no siente en absoluto, que
desgarra el lazo por m conocido entre sus vivencias y la ((expresin
natural de ellas, poniendo otro movimiento expresivo en el lugar
donde sus vivencias requeriran un fenmeno de expresin determi-
nado. As puedo no slo saber, por ejemplo, que minti, por la prue-
ba de que tena que saber lo que drjo de otro modo y de que la cosa
resulta de una rlanera distinta de la que deca, sino que en ciertas
circunstancias puedo percibir inmediatamente su mismo mentir, el
acto mismo del mentir, por decirlo as. Y puedo decir con sentido a
alguien: <<usted piensa una cosa y dice otra: usted se expresa mal;
es decir, aprehendo el sentido qu e menta y que con seguridad no se
puede inferir de sus palabras, ya que, si no, no podria yo corregir es-
tas palabras segn la mencin dada para m ya antes.
Acaso se diga: existen esas diferencias; pero son diferencias, no
de la percepcin ni del razonar, sino tan slo entre un azonar sim-
ple y primitivo, o un azonar inconsciente, y un razonar comple-
jo y consciente. Pero dejemos estas objeciones hechas slo a favor
de una falsa teora, con las cuales se puede probar todo y nada3o.
Veamos ahora qu pasa con la afirmacin de que no se puede
percibir nada ms que <<ante todo los cuerpos fsicos ajenos y
sus movunlentos.
Lo que percibimos en los seres humanos ajenos con quienes vi-
vimos no son <ante todo ni <<cuerpos fisicos ajenos (mientras no
nos encontrelnos rnetidos precisamente en un estudio mdico ex-
terno), ni yos ni <almas ajenas, sino que son totalidades unita-
rias que intuimos, sin que el contenido de estas intuiciones est an-
te todo dividido en las direcciones de la percepcin externa)) e
30. El origen psicolgico de esta teora es fcil de mostrar. Se nos presen-
ta -vista histricarnente- como nriembro del grupo de las teoras especficas de la
Ilustracin (teora del contrato para el Estado, teora de la convencin para el len-
guaje, etc.), todas las cuales juzgan la sociedad primitiva por analoga con una
sociedad <artificial, en la que la desconfianza se ha hecho una actitud cons-
tante. C.f. Das Ressenfintent im Aufbctu der Moralet?,, en Gesamntelte Werke III, 33-
147 (t,ersin cast.'. El resentintiento en la moral, Caparrs, Madrid 1998).
Obsrvese, asirnismo, que tambin razonamos frecuentemente acerca de nues-
tras propias vivencias. As, cuando decimos qu tipo de hombre soy yo para hacer
esto; o cuando queremos aclararnos a nosotros mismos un estado de nimo que es
incornprensible en nuestra situacin, etc.
La tercepcin del prjimo -117
<<interna>>. A base de estos grados del darse, podernos movernos se-
cundariamente en la direccin de una u otra percepcin. Pero, el
hecho de que con una unidad del cuerpo vivo individual senrejan-
te que nos est dada <<ante todo, se nos d en general un posible
objeto accesible a una percepcin interna y a otra externa, est fun-
dado en la conexin esencial de estos contenidos de la intuicill
-conexin que est en la base ya incluso de mi percepcin de llr
mismo-, pero no es el fruto de la observacin y la intuicin prac-
ticadas sobre m mismo. La conexin es vlida sin excepcin para
el ser de formas vivas en general3r.
Pero los fenmenos) que se presentan en esta unidad del cuer-
po vivo individual son <<ante todo no menos indiferentes desde el
punto de vista psicofisico que esta misma unidad. Ya se les puede
dividir por el anlisis, por ejemplo, en unidades de puras cualida-
des cromticas, lneas y unidades de forffio, unidades de cambio,
de movimiento y de alteracin! Sin embargo, es toda unidad de
expresin de estos grados del fenmeno una unidad que est coor-
dinada al todo como todo individual de esta unidad de forma viva.
En este grado carece todava semejante unidad fenomnica de toda
funcin simblica, ya sea de la unidad del cuerpo fisico dada en la
percepcin externa-y de las partes de esta unidad-,yz sea de la uni-
dad del yo y de las vivencias del individuo correspondiente coor-
dinada a la percepcin interna-, y de las partes de este individuo.
Ahora bien, los fenmenos) de este grado entran en muy diversas
formaciones unitarias y estructuras de ellos, segn que adquieran la
funcin de simbol izar (en el acto de la percepcin externa) el cuerpo
fsico del individuo (y la serie de sus variaciones en relacin a la
variacin de otros cuerpos circundantes) o de simboltzar (en el ac-
to de la percepcin interna) el yo del individuo (y la serie de sus
31. Esto es vlido tambinpara los animales inferiores; se puede explicar los
movimientos de un gusano cortado que se enrosca de un modo exclusivamente
mecnico y en cuanto fisilogo rerse (como hace Jacques Loeb) de hablar de
que el gusano se ((enrosca)) de dolor (pues las partes privadas de la cabeza se en-
roscan igualmente). Sacar sobre la base de la posibilidad de esta explicacin cau-
sal mecnica la conclusin de que este movimiento no es simultneamente un fe-
nmeno de expresin de un dolor (pues, el gusano no siente ningn dolor all
donde falta la cabeza) es naturalmente de todo punto insensato. La conclusin es
tan insensata como sera la de que el rubor de una persona no puede ser una ((ex-
presin de vergienza,puesto que hay un aflujo de sangre a las mejillas explicable
(con seguridad) mecnicamente. Qu tendrn, pues, que ver funciones simblicas
como son los fenmenos de la expresin, con una explicacin causal-mecnica?
348 Del yo ajeno La tercepcin del prjimo 34e

variaciones frente a la vanacln de los yos circundantes). As, es si se cree poder percibirlos), a pesar de estos supuestos, el resul-
nicamente en estas diversas direcciones de la percepcin -y segn tado es esta singular conclusin: se puede percibir cuerpos aje-
que tenga lugar la una o la otra- donde se da una formacin unita- nos, pero no yos ajenos. Una suma en parte de hechos falsos, uni-
ria de las mismas sucesiones de estmulos como un fenmeno en el da a una quaternio terminorltm, conduce a este resultado.
que entra en nuestra percepcin el cuerpo Jsico del individuo aje- Pudiera por ello sernos indiferente aqu la teorct de la percep-
no (o como un fenmeno que es una consecuencia intuitiva de im- cin a que se rinda homenaje. Quien piense que el contenido de la
presiones del mundo circundante), pero otra formacin unitaria de ((percepcin) es un complejo de sensaciones y derivados de ellas.,
las mismas sucesiones de estmulos como un fenmeno en el que por ejemplo, huellas de sensaciones anteriores excitadas en la nrc-
entra en nuestra percepcin el yo del individuo ajeno (o como un moria, que no se imagine poder ((percibir un cuerpo ajeno. Quicn
fenmeno que es la consecuencia intuitiva expresiva del mundo piense que la <<percepcin implica siempre un juicio, que se per-
interior). Precisamente por esto excluyen leyes esenciales que la cate de que entonces tambin se puede pronunciar este singular jui-
unidad de un fenmeno)) (por ejemplo, una sonrisa, una <<mirada cio inmediato>>: que el otro experimenta vergenza; si se dice que
amenazadora, o bondadosa, o tierna) se descompon ga jams en una
encierra un <<razonamiento, bien que <<inconsciente)), concdanse
suma, por grande que sea, de fenmenos cuyos miembros siguie-
tambin en la percepcin de la psique ajena semejantes <<razona-
mientos inconscientes>32. La necesidad de que lleguen a mi cuerpo
ran siendo unidades idnticas a las de una unidad fenomnica en la
que percibisemos el cuerpo fisico o una unidad de impresiones
estmulos fsicos, qumicos, etc., gue partan del cuerpo del prji-
ffio, no requiere en modo alguno la necesidad -de que se me d
procedentes del mundo fisico circundante. Si paso ala actitud de la
tambin un cuerpo ajeno, o de que se me <<den conscientemente
percepcin externa, con arreglo a las unidades fenomnicas en ella
fenmenos sensoriales aislados correspondientes a estas unidades
dadas para m que pueden llegar a ser aspectos con que ver inclu-
de estmulos, sonidos, colores, olores, etc.- antes de que se me d,
so las partes ms pequeas del cuerpo del individuo, jams encon-
por ejemplo, una ((expresin de amistad, etc.
trar en ninguno de los posibles enlaces de estas unidades la unidad
Siempre y en todas partes nos son dadas y lo son tambin al
de la <<sonrisa)), o del ((ruego)) o del gesto amenazador>, etc. Y
animal y al primitivo, primariamente estructuras totals, y fen-
as no es ni ser nunca una cualidad de rojo que est ante mi vista
menos sensoriales slo en la medida en que funcionan como fun-
como pintura de la superficie corprea de una mejilla la unidad
damento de estas estructuras, en que pueden tomar sobre s, ade-
del rubor en cuyo rojo <<termina>, por decirlo as, un sentimien-
ms, funciones significativas y simblicas de estas totalidades.
to de vergenza sentido tambin por m. En esta rojez de la meji-
lla puede el mismo fenmeno primario de la cualidad de rojo indi-
car igualmente bien <<calor, <<rojo de ira, rojo orgistico y el
reflejo rojo de un farol.
Quiz por aqu comprendamos un poco mejor aquel presunto
ser ((comprensible de suyo)) del no poder percibir sino slo
cuerpos fsicos ajenos)). Se empieza por hacer de los colores, so-
nidos, formas, etc., ((sensaciones>>, rnientras que son cualidades
que se presentan en compafiia de sensaciones, se hace, lo que es to-
32. El sensualismo puede ser muy ingenuo. Hume se admira de que los hom-
dava ms, de la ((percepcin), que no construye sobre ((sensacio- bres se odien y combatan slo por ser amarillos>, ((negros o blancos)). As en-
nes)), sino sobre estos complejos de cualidades (nunca <<consiste tiende el odio racial y las luchas de razas. Nosotros, por el contrario, nos permiti-
mos admitir que los americanos no odian a los negros por ser ((negros)), pues no se
en ellos), complejos de sensaciones; y se olvida eue, con arreglo
ha demostrado hasta ahora que los americanos odien tambin las telas y las ropas
a esta manera de concebir la ((percepcin), en su doble error, se negras, sino que en el color negro de los hombres olfatean al negro (cf. La Histo-
podra percibir ((cuerpos) tan poco como, por ejemplo, ((yos)), y ria de Inglaterra, de Hume).
 HERMENEIA MAX SCHELER
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Coleccin dirigida por

Miguel Garcia-Bar

E, SE,NCIAY FORMAS
DE LA SIMPATIA

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SALAMANCA
2005