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TERESA OATE Y ZUBA

PARA LEER LA METAFISICA


DE ARISTTELES
EN EL SIGLO XXI
Anlisis crtico hermenutico de los
14 lgoi de Filosofa Primera

DYKINSON
2001
Copyright by
Teresa Oate Izubia
Madrid, 2001

Editorial DYKINSON, S. L. Mele'ndez Vaids, 61 - 28015 Madrid


Telfonos 91 544 28 46 - 91 544 28 69 - e-mail: dykinson@centrocom.<
http://www.dykinson.es - http://www.dykinson.com

ISBN: 84-8155-833-8
Depsito Legal: M -46536-2001

Impreso por:
JACARYAN, S. A.
Avda. Pedro Diez, 3
28019 Madrid
A m i hija M arina Sofa
NDICE
Pag.
NOTA BREVE................................................................................................... 11
NOTA SOBRE LA TRANSLITERACIN DE EXPRESIONES GRIEGAS.... 15

LIBRO PRIMERO. EL RENACIMIENTO CONTEMPORNEO DE


ARISTTELES....................................................... 17
SECCIN PRIMERA
CUESTIONES DE CRTICA FILOSFICA E HISTORIOGRFICA ANTES
DEL ARISTTELES DE W. JAEGER.
1.1. INTRODUCCIN.............. ....... ......... ........... ....................................... 19
1.2. NATURALEZA DE LOS TRATADOS DEL CORPUSARISTOTELICUM.. 21
1.3. LA AUTENTICIDAD DEL CORPUS Y SU TRANSMISIN............... 23
1.4. OBRAS DE AUTENTICIDAD PROBLEMTICA CONTENIDAS EN EL
CORPUS................................................................................................... 27
1.5. DISCUSIN DE LAS LECTURAS CONTEMPORNEAS DE LOS
METAFSICOS DE ARISTTELES....................................................... 28
1.6. LA CUESTIN DEL OBJETO METAFSICO Y EL DEBATE
CONTEMPORNEO, HASTA EL ARISTTELES DE W. JAEGER.... 29
1.7. LOS INICIOS: P. NATORP Y E. ZELLER.............................................. 30
1.8. W. JAEGER Y EL MTODO GENTICO.............................................. 31
1.9. DISCUSIN FILOSFICA DE LAS LECTURAS DE NATORP, ZELLER
Y JAEGER................................................................................... 38
1.9.1. El ente aristotlico no es ni gnero ni Uno............................ 38
1.9.2. La recusacin aristotlica del pensar antittico-reductivo:
anlisis de las aporas Sptima y Octava del Libro B (III).. 42
1.9.3. La pluralidad-orgnica como estructura ontolgica
originaria............................................................................... 52
1.10. COMENTARIO Y CONCLUSIONES.................................................... 56
Pg.
SECCIN SEGUNDA
LA CUESTIN DEL OBJETO METAFSICO Y EL DEBATE
CONTEMPORNEO TRAS EL ARISTTELES DE W. JAEGER. PRIMERAS
CONSIDERACIONES HERMENETICAS.
2.1. MAPA DOXOGRFICO-TEMTICO DEL ARISTOTELISMO
CONTEMPORNEO........................................................................ 67
2.2. LAS ESCALAS Y EL MTODO DE NUESTRO RECORRIDO........... 71
2.3. PRESENTACIN DE LAS LECTURAS TEOLGICA Y APORTICA.. 85
NOTAS Y ESCOLIOS................................................................................... 92

LIBRO SEGUNDO. DISCUSIN DE LA LECTURA ONTOTEOLGICA.


El olvido de la prte ousa natural en la metafsica de la
escisin..................................................................... 143
SECCIN PRIMERA
DISCUSIN DE LA USIOLOGA INDIVIDUALISTA Y
ONTOTEOLGICA.
1.1. PRESENTACIN DE LA LECTURA ONTOTEOLGICA................. 145
1.2. EL OLVIDO DEL EDOS COMO SUBSTANCIA PRIMERA............... 149
1.3. SUBSTANCIA, ESENCIA Y UNIVERSAL: EL EDOS, UNIVERSAL
POR SER PRIMERO......................................................................... 162
1.4. SUBSTANCIA, ESENCIA E INDIVIDUO: EL EDOS-ALMA COMO
CAUSA PRIMERA............................................................................ 187
1.5. RELACIN ENTRE LOS DOS COMPUESTOS Y SUBORDINACIN
AL EDOS CAUSAL. EL SER Y EL PENSAR: LOS TRES SENTIDOS
DE LA VERDAD EN ARISTTELES.................................................. 219
SECCION SEGUNDA
DISCUSIN DEL MONISMO ETIOLGICO EN LA ONTOTEOLOGA
METAFSICA
2. LA CAUSALIDAD DIVINA EN LA LECTURA ONTOTEOLGICA.
UNA EXPLICACIN ACRTICA, INSUFICIENTE O IMPOSIBLE... 236
NOTAS Y ESCOLIOS................................................................................... 286

LIBRO TERCERO. DISCUSIN DE LA LECTURA TEOLGICA. El


olvido de la pluralidad divina en la teologa monotesta. 323
SECCIN PRIMERA
EL PROS HN COMO ESTRUCTURA VINCULANTE
DE LOS SENTIDOS DEL SER Y LAS ENTIDADES.
1.1. LA INFINITUD DIVINA COMO FUNDAMENTO DE LAS ENTIDADES.
EL ESTATUTO ONTOLGICO DEL INFINITO ARISTOTLICO.......... 325
Pg.
1.2. EL VNCULO ENTRE LO SUPRASENSIBLE Y LO SENSIBLE.
CONDICIONES DE LEGITIMIDAD Y LMITES DE LA VA
ANALGICA EN ARISTTELES..................................................... 336
1.3. LA UNIDAD REFERENCIAL DE LOS SIGNIFICADOS DEL SER.
LA DOCTRINA DEL PROS HN Y EL OBJETO DE LA FILOSOFA
PRIMERA......................................................................................... 340
1.3.1. El suelo histrico-dialctico de la doctrina del prds hn: La
crtica del materialismo monista, individualista o abstracto... 342
1.3.2. Rigurosa primaca de la causalidad formal-final en el
orden de los principios....................................................... 348
1.3.3. La raz del materialismo abstracto: el monismo................ 358
1.3.4. Confusin de los planos sensibles y suprasensible en el
pensamiento material: la articulacin onto-lgica............. 367
1.3.5. Comentario........................................................................ 377
SECCIN SEGUNDA
LOS DIVERSOS SENTIDOS DE LA ESTRUCTURA PROS HN.
2.1. RETROSPECTIVA Y SINOPSIS. LOS TRES MBITOS DE
APLICACIN DEL PROS HN......................................................... 395
2.2. LAS CATEGORAS Y LA OUSA. EL PRS HN Y LA UNIDAD
SUBSTANCIAL DEL ENTE.............................................................. 406
2.3. EL PRS HN ENTRE LA SUBSTANCIA SENSIBLE Y LA
SUPRASENSIBLE. LA FILOSOFA MODAL EN RELACIN AL
ENTE Y SU UNIDAD....................................................................... 416
2.4. CONCLUSIONES.............................................................................. 461
2.5. EL PRS HN INTERSUBSTANCIAL................................................ 466
2.5.1. Crtica y reformulacin de la lectura teolgica.................. 466
2.5.2. El objeto de la filosofa primera: divinidad y contemplacin... 487
NOTAS Y ESCOLIOS.................................................................................. 512

LIB RO CUARTO. GUA DE LECTURA DE LOS 14 LGOI


METAFSICOS...................................................... 559
PRESENTACIN.......................................................................................... 561
PRIMERA SERIE
LA UNIDAD DE LA CIENCIA (A-a-B-r-A)
A. El libro de la sabidura y de las causas.................................................. 563
a. El libro del principio del mtodo...................................................... 573
B. El libro de las aporas.............................................................. 579
Pg.

F. El libro de las leyes del lenguaje y la realidad....................................... 586


A. El libro de los homnimos ontolgicos.................................................. 599
SEGUNDA SERIE
LA UNIDAD DE LA ENTIDAD O LA CAUSA (E-Z-H-0).
E. El libro de la teologa y la fsica............................................................ 603
Z. El libro de la entidad substancial y la predicacin.................................. 609
H. El libro del alma como entidad esencial causal...................................... 615
0. El libro de la modalidad dinmica y exttica............ ............................. 622
TERCERA SERIE
EL SISTEMA DE LOS PRINCIPIOS (I-K-A-M-N).
I. El libro de la unidad y sus categoras..................................................... 629
K. El libro de las principios inmviles y separados..................................... 634
A. El libro del Ksmos.............................................................................. 639
M. El libro de la refutacin de las Ideas y los nmeros como causas............ 645
N. El libro de la refutacin de los principios acadmicos............................ 650

BIBLIOGRAFA 655
NOTA BREVE

La presente Monografa se consagra por entero a hacer posible una rigurosa lec
tura actualizada de los 14 lgoi que integran la Filosofa Primera de Aristteles, segn
los parmetros coordinados que arrojan las aportaciones del criticismo aristotlico
internacional, a lo largo del siglo XX. Slo tras una discusin hermenutica pormenori
zada con las figuras ms representativas de este criticismo, ha sido posible, despus de
un seguimiento de estos debates, al cual hemos consagrado una exigente investigacin
durante los ltimos quince aos, elaborar esta propuesta de lectura basada en la aplica
cin de los resultados obtenidos por este mismo estudio que ahora se presenta a pblica
discusin. Desde nuestro propio punto de vista, de sobra razonado a lo largo del libro,
el mrito de este largo y esforzado trabajo crtico estriba nicamente en permitir ahora
que el texto mismo de la Filosofa Primera de Aristteles pueda sencillamente ser ledo,
lo cual equivale a decir: ser ledo desde su propio contexto problemtico histrico y
hennenutico. En una palabra: filosfico. Gracias a la restitucin que devuelve a Aris
tteles el planteamiento de su propia metodologa, problemtica y crtica racional,
nuestro estudio ha conseguido aproximarse a comprender la compleja unidad y siste-
maticidad abierta de la ontologa aristotlica de las diferencias, sintindose ahora, des
pus de tantos aos de investigacin, capaz de ofrecer al pblico filosfico lo que
podramos considerar el primer comentario sistemtico a la Metafsica de Aristteles
despus del Aristteles de Jaeger de 1923. Claro est que queda mucho por hacer,
tanto, y precisamente tanto, como exige el nuevo Aristteles que solo el enfoque de la
ontologa hermenutica ha permitido recuperar. Es como si pudiramos volver a leerlo
por primera vez desde una Grecia que parece aproximarse a nosotros con la honda pie
dad de un espritu que alcanza, quiz ahora como nunca inestorbado y desde dentro de
nosotros mismos, el extremo de la mxima distancia. Muchos son los nuevos caminos
que se abren para el pensar-vivir de la filosofa por estas antiguas sendas.
A mi juicio, la enseanza facultativa superior de la historia de la filosofa griega y
medieval resulta hoy imposible, anacrnica y obsoleta, cuando no sencillamente desn-
formada y desinformadora, sin contar con el nuevo Aristteles y las rigurosas modifi
caciones que la crtica acadmica del siglo XX obliga a operar en los lgoi Metafsicos.
Por ello considero que este libro resulta indispensable como texto de lectura obligatoria
para las Asignaturas de Historia de la Filosofa Antigua e Historia de la Filosofa
Medieval, que yo imparto como profesora de la UNED. La importancia y utilidad de
esta publicacin, no slo para los estudiosos en general, sino para los alumnos de la
Facultad de Filosofa en particular, resulta de inmediato comprensible si se tiene en
cuenta que Aristteles supone la culminacin clsica del pensamiento griego y el hilo
conductor fundamental del pensamiento medieval, tanto judo como islmico y cris
tiano, en las diferentes declinaciones de la filosofa neoplatnica y aristotlica.
En vista de poder lograr el priorato objetivo didctico de esta investigacin aca
dmica y filosfica hemos optado por verter los trminos griegos en su convencional
transcripcin latina. De este modo, los estudiosos hispanohablantes o de lengua cas
tellana, que se adentran en el conocimiento de la lengua y el pensamiento griegos,
podrn contar con an instrumento incial de apoyo, destinado a facilitar su progresivo
trabajo. Slo en la Gua de lectura de los 14 lgoi de Filosofa Primera, que se
ofrece al final del volumen, como resultado y aplicacin de todos los estudios ante
riores que contiene, se dar paso a los textos de los metafsicos escritos en griego.
Durante los ltimos diez aos he tenido ocasin de discutir las tesis esenciales de
esta investigacin en numerosos foros pblicos, pero sobre todo, y en particular, con los
alumnos de la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense de Madrid desde
cuya Ctedra de Metafsica, y como profesora titular de la misma, enseaba la herme
nutica actual de la ontologa de Aristteles a partir de los aos noventa y hasta pasar a
ser catedrtica de la UNED en el ao 2000. Juntos aprendimos, ellos y yo, cuanto con
tienen estas pginas que pertenecen a los estudiantes de filosofa en todos los sentidos y
por derecho propio. Dentro del ambiente acadmico, tambin se han hecho eco de las
tesis esenciales de esta investigacin algunos profesores y helenistas de merecido presti
gio. La importancia y utilidad de esta publicacin, no slo para los estudiosos en gene
ral, sino tambin para los alumnos de las Facultades de Filosofa en particular, resulta de
inmediato comprensible si se tiene en cuenta que la Filosofa Primera de Aristteles
supone la culminacin del pensamiento griego clsico, y el hilo conductor fundamental
una vez Aristteles transformado esencialmente del pensamiento medieval, tanto
judo como islmico y cristiano, en sus diferentes declinaciones: las neoplatnicas y las
que se recaban aristotlicas, con un alcance que llega hasta nuestros das, en cuanto se
aprende a escuchar de modo crtico. Labor hermenutica sta que aprende a leer el con
traste del texto aristotlico conservado y las diferentes versiones, traducciones e inter
pretaciones de sus receptores tradicionales hasta el moderno siglo XX.
Recientemente he dedicado al alcance hermenutico del criticismo aristotlico
en el siglo XX algunas publicaciones que me parece conveniente aqu recomendar
como complemento ms gil de este volumen. Se trata de las siguientes:
Teresa Oate y Zubia:
El criticismo aristotlico en el siglo XX: hacia un cambio de paradigma,
en Lgos. Anales del Seminario de Metafsica. Universidad Complutense
de Madrid (UCM), nl, pp. 251-269, 1998.
Pierre Aubenque: Proximidad y distancia del Aristteles dialctico, en
Entorno a Aristteles. Homenaje al Profesor Pierre Aubenque. Ed. ngel
lvarez y Rafael de Castro. Facultad de Filosofa, Universidad de Santiago
de Compostela. pp. 67-117. Santiago, 1999.
El retorno de lo divino griego en la postmodemidad. Ed. Alderabn,
Madrid, 2000.
Queda, por ltimo, dar las gracias encarecidamente a la paideia y la fdia de tan
tos amigos mos, sin los cuales este trabajo no habra podido llegar a buen fin que lo
pone en manos de la crtica y la comunidad filosfica. Se trata, en especial de tres
maestros mos en Aristteles: los profesores Javier Ordez, Quintn Racionero y
Toms Calvo. Y as mismo, de algunos estudiantes e interlocutores excepcionales,
que sin duda sern tambin maestros en cuanto llegue el momento: Alicia Gonzlez,
Enrique Pradas, Amanda Nez y Cristina Garca Santos.
Porque como dice Aristteles:

Los que ensean creen haber alcanzado el fin cuando han mostrado al alumno
enseando (Metafsica: 0 8 , 1050 a 22-23).
NOTA SOBRE LA TRANSLITERACIN DE
EXPRESIONES GRIEGAS

Nuestra transliteracin como indica la propia palabra lo es de letras, no de


fonemas. Las correspondencias entre el alfabeto griego y el latino se establecen de
acuerdo con la tradicin convencional al uso, y son las que registra la siguiente tabla:

a a V n
P b f X

y g 0 0
d T p
e P r
c z a,? s
r e r t
0 th V

i i <P Ph
K k X ch
X 1 W ps
11 m (D 0

Respecto de las alternativas que presentan las transliteraciones reptadas, hemos


adoptado las siguientes pautas:
VOCALES
1. Se ha anulado la diferencia de cantidad er y olw, que se transcriben
por u o respectivamente. La ambigedad significativa que esto pudiera pro
ducir est notablemente reducida por la presencia de los tres tipos de signos
acentuales sobre las. vocales correspondientes.
1. Los diptongos se transliteran como la suma de las grafas que los
componen, aunque algunos de estos dgrafos constituan ya, en el momento.de
nuestros textos, un solo fonema. La letra v, que comnmente representamos por
y, se translitera como u cuando forma parte de un diptongo (ev = eu). La llamada
iota suscrita' (la que, en los diptongos impropios a, r, w se escribe bajo la
vocal spera) las transcribimos como adscrita: ai, ei, oi. En estos casos, el signo
de acento se colocar al contrario que en los diptongos habituales sobre la
primera vocal: oi
ESPRITUS, ACENTOS, CORONIS, APOSTROFE
1. Transcribimos el espritu spero () como h-. El espritu suave () no
se indicar.
2. Reproducimos los tres signos acentuales griegos: acento agudo ('),
grave (") y circunflejo (~). Cuando una expresin se translitera en maysculas
habitualmente en los encabezamientos de seccin aparece igualmente
acentuada (situacin anmala para las maysculas griegas, que no se acentan).
3. La coronis, signo indicador del fenmeno fontico llamado crasis
(contraccin de un vocal o diptongo final de una palabra con una vocal o dip
tongo inicial de otra) se ha omitido en la transliteracin.
Notemos, adems, que la esperable transliteracin de un trmino griego en oca
siones se ha sustituido por la correspondiente transcripcin a la lengua latina. Esto
ocurre cuando tal trmino se ha instituido en nuestra tradicin a travs de su versin
latina. As, la voz latina Metaphysica se emplear junto a la griega T pera r a
<pvanc y las castellanas Metafsica y discursos Metafsicos. Un caso similar es el
de los trminos griegos tomados como culturismos de la lengua castellana. Por ejem
plo: resulta til, en determinados momentos, transcribir epixeLpa por empira y
no por empeira para hacer notar su comodidad con la voz espaola emprico.
Libro Primero
El renacimiento contemporneo de Aristteles

"... ningn otro filsofo ha sido objeto de tanta injusticia por parte de las tradicio
nes totalmente hurfanas de pensamiento que se mantuvieron al margen de su filo
sofa y que todava se hallan a la orden del da hoy, a pesar de haber sido este
pensador, durante largos siglos, el maestro de iodos los filsofos. Todava es hoy
el da en que se le atribuyen, como lo ms natural del mundo, ideas y doctrinas que
son, cabalmente, el reverso de su filosofa. Y, mientras que a Platn se le lee
mucho, el tesoro de la obra aristotlica permaneci poco menos que ignorado a lo
largo de los siglos, hasta llegar a los tiempos ms recientes, reinando en tomo a l
los ms falsos prejuicios.

G. W. F. Hegel
Lecciones sobre a Historia de la Filosofa
SECCIN PRIMERA
CUESTIONES DE CRTICA FILOSFICA E HISTORIOGRFICA.
ANTES DEL ARISTTELES DE W. JAEGER

1.1. INTRODUCCIN

Emprender en nuestros das un estudio de la Metafsica aristotlica puede pare


cer a muchos una simple temeridad o ingenuidad. Verdaderamente es tan copiosa, y a
menudo de tal calidad, la literatura cientfica que sobre la Filosofa Primera se ha ido
acumulando a lo largo de veintitrs siglos, que un trabajo semejante se ve sin duda
amenazado por un doble peligro: el de convertirse en un tedioso compendio de lo ya
dicho por otros, o el de presentarse, por el contrario, como un libre comentario que
sacrificara a su pretendida originalidad la atencin debida al legado de una tradicin
histrico-filosfica ciertamente abrumadora. Pierre Aubenque relataba en el Prlogo
a Le problme de l'etre chez Aristote, cmo ya Franz Brentano en 1862, se discul
paba ante su auditorio, al inicio de un Curso que habra de versar sobre la significa
cin mltiple del ser en Aristteles(l), por la juvenil arrogancia que denotaba el
intento de decir algo nuevo sobre el sabio griego; y aada el profesor francs: Lo
que era cierto en 1868 no lo ser an ms cien aos despus?(2).

Sin embargo, a pesar del riesgo de parecer presuntuosos, los estudios sobre la
Metafsica aristotlica no slo no han dejado de sucederse ininterrumpidamente en
estos ahora ms de ciento cuarenta aos, sino que, por el contrario, cabra decir que
su proliferacin y rigor hubieran ido siempre en aumento. Tanto es as que ha llegado
a hacerse corriente la expresin renacimiento aristotlico contemporneo para
designar el fenmeno de renovado inters, viva discusin e investigacin, que ya
desde la pasada centuria viene desarrollndose alrededor del Estagirita (3). Como es
sabido, a lo largo de la llamada Modernidad Aristteles vino a ser prcticamente
olvidado; una vez ms Leibniz constituy la excepcin tpica, pero el gran pensa
miento kantiano, por ejemplo, ignor casi del todo los escritos del Corpus: la lgica
formal aristotlica que conoca era ms bien producto de la amplia reelaboracin
escolstica; la Metafsica que discuta era sobre todo la correspondiente al raciona
lismo wolffiano; y en cuanto a las ticas fueron las posiciones epicreas y estoicas
las que tuvo principalmente en cuenta.
En realidad hasta Hegel los tratados aristotlicos no recobraron la perdida pre
sencia y vigencia cultural; y si en el XIX la situacin cambi radicalmente a favor
del filsofo, fue debido, en gran medida, precisamente, al peso decisivo de la autori
dad hegeliana que de modo rotundo defendi el valor del pensamiento aristotlico y
subray su extraordinaria altura intelectual: ... se trata de uno de los ms ricos y pro
fundos genios cientficos que jams hayan existido; un hombre que nunca ha podido
ser igualado... Aristteles es un espritu tan vasto y especulativo como ningn
otro(4). As se expresaban las Vorlesungen ber die Geschichte der Phisosophie,
donde un hondo reconocimiento dictaba a Hegel palabras que no podrn ser nunca
olvidadas: Y si se tomase verdaderamente en serio el estudio de la filosofa, nada
habra ms digno de explicar desde la ctedra que las doctrinas de Aristteles, pues
no hay entre los filsofos antiguos ninguno que tanto merezca la pena...(5).
Otro de los factores determinantes del renacimiento contemporneo de Arist
teles ha de buscarse, sin duda, en la edicin monumental de la Academia de Berln:
Aristotelis Opera, edidit Academia Regia Borussica, a cargo de Bekker y de un
equipo de acreditados fillogos, que fue poniendo en manos de los estudiosos, a lo
largo del siglo pasado (1831-1870) un material textual y crtico, sin parangn posible
en la historiografa aristotlica (6). Es verdad que desde entonces esta edicin ha sido
constantemente revisada, completada y mejorada (7), e incluso en muchos aspectos
particulares o zonas aislables ha sido superada por otras ediciones, pero se puede
decir sin miedo a exageracin que nunca antes se haba contado con una base docu
mental tan amplia ni tan rigurosamente tratada. El desarrollo y madurez alcanzado
por ciencias tales como la Filologa y la Historia durante el mismo XIX hacan posi
ble un resultado semejante.

Lo dicho sirve para explicar que los dos ltimos siglos, a medida que iban dispo
niendo de tan precioso material e instrumental crtico, se sintieran llamados a acome
ter una ardua, ineludible y apasionante empresa: acercarse con una mayor objetivi
dad de lo que el pasado pudiera haber hecho, a a reinterpretacin de aquello que
realmente pensara y dijera una filosofa, como la de Aristteles, la cual haba sido
recabada de continuo por las ms diversas corrientes de pensamiento a lo largo de la
historia (8).

El primer resultado caracterstico de la reinterpretacin contempornea de Aris


tteles se va haciendo visible ya durante el XIX, y viene a consistir en subrayar el
carcter problemtico del que fue considerado por la(s) tradicin(es) anterior(es) el
sistema aristotlico (9). Tal problematicidad -y a sea destacada afirmativa o negati
vamente- se ha convertido en una de las marcas distintivas y emblemticas del Aris
tteles renacido a nuestra perspectiva histrico-cultural. De ella obtiene una tensin,
riqueza y viveza filosficas antes ignorada; pero la coherencia interna de su pensa
miento, acendradamente interrogada, ha corrido ms de una vez el peligro de saltar
por los aires; reducida a fragmentos dispersos, incapaces hasta de funcionar siquiera
como piezas de un puzzle resuelto. Todo se ha puesto en cuestin: la autenticidad de
los tratados reunidos en el Corpus; la sucesin de las series; la agrupacin de los
libros en cada tratado y su ordenacin interna; la situacin de cada pasaje en cada
libro; el carcter genuino o espurio de cada palabra.,,ti y sobre todo, la compatibilidad
interna de las doctrinas filosficas entre s. En resumen: la significacin, contextua-
cin, ubicacin, cronologa y verdadera atribucin a Aristteles de cada uno de los
trminos en que estas doctrinas se expresan (10).
Tan inusual hipercrtica es posible, y tambin en cierta medida necesaria, debido
por una parte a las especialsimas caractersticas de los propios escritos reunidos en
el Corpus, y por otra, a los no menos singulares avatares histricos a travs de los
cuales han llegado hasta nosotros los textos de Aristteles que conservamos. Con
viene que nos detengamos brevemente en ambas cuestiones:

1.2. NATURALEZA DE LOS TRATADOS DEL CORPUS ARISTOTELICUM

E. Zeller, retomando crticamente una opinin difundida en la historiografa


decimonnica, sostuvo que los tratados conservados del Estagirita, a diferencia de
las obras de otros filsofos antiguos, y en particular de Los Dilogos platnicos, no
son obras terminadas por su autor, ni destinadas a un pblico general, indetermi
nado, como cualquier libro moderno; sino que se trata de notas o apuntes que Aris
tteles redactaba como borradores, esquemas o guas para sus exposiciones y lec
ciones del Liceo. Esta hiptesis, permitira explicar el carcter a menudo
redundante, elptico, poco cuidado literariamente y hasta inconcluso, de tales mate
riales -publicados slo tras la muerte del maestro- en claro contraste con los escri
tos pertenecientes a las obras efectivamente publicadas por el propio Aristteles y a
tal fin redactadas con esmero: las obras perdidas, de las cuales slo conservamos
algunos fragmentos (11).
W. Jaeger en discusin con E. Zeller y continuando su investigacin, obtuvo en
un trabajo de 1912, centrado en los tratados Metafsicos: Studien zur Entstehungs-
geschichte der Metaphysik des Aristteles, una explicacin diferente, que hoy viene
a ser considerada definitiva por la mayora de los estudiosos (12). Aqu mostraba
Jaeger de manera bastante convincente que los escritos del Corpus no forman una
unidad literaria, sino que son composiciones partir de un conjunto de cursos
imthodoi-lgi), agrupados pedaggicamente por tratar las mismas materias o
asuntos (pragmateai) (13). Estas lecciones s escriban con miras a una forma de
publicacin o comunicacin muy especial: la de ser ledas (y escuchadas) a un
grupo de estudiantes o amigos en la escuela, en las clases. Ledas, por lo tanto, a una
audiencia restringida: a un pblico cualificado de especialistas. Ello significa que
estos tratados, siendo diferentes de los Dilogos publicados (ekdedomnoi), destina
dos al pblico gejieral, desconocido en principio o indeterminado, no eran, sin
embargo, escritos del todo inditos (ankdota) -como pensaba Zeller- ni eran tam
poco simples anotaciones pro-memoria, o meros cuadernos de apuntes para las cla
ses (Kolleghefte) (14), sino verdaderas exposiciones o discursos-escritos para ser parti
cipados oralmente a un pblico limitado, en las sesiones de trabajo (15). Tales
formas de publicacin que eran frecuentes en la antigedad, reciban el nombre de
lgoi ekroamnoi -literalmente: discursos escuchados-, o tambin: akroseis -audi
ciones-, Un ejemplo de este tipo especial de escrito es el lgos que Zenn lee a
Scrates y a otros filsofos en el Parmnides de Platn (16).
Se debe retener, entonces:
Io) Que se trata de escritos orales.
2o) Que sus receptores eran personas determinadas y preparadas de ante
mano para su comprensin.
3o) Que permanecan en manos de su autor, estando en todo momento
abiertos a posibles correcciones, revisiones, reformulaciones, adiciones o inser
ciones, y, en resumen: a toda suerte de reelaboracin que fuera juzgada perti
nente por el maestro (17).
La forma que exhiben de hecho los tratados aristotlicos conservados, responde
hasta tal punto a las obligadas caractersticas de una semi-publicacin semejante,
que, como decamos antes, esta frtil explicacin es ahora casi unnimemente admi
tida.

Las consecuencias de lo referido son de envergadura a la hora de comprender


rectamente el significado de un pensamiento que se vierte en una forma de expresin
hoy para nosotros especialmente crptica: los lgoi aristotlicos no han sido escritos
para nosotros, ni para un pblico abstracto o atemporal: no han sido escritos para
ningn pblico cualquiera, sino para una cmplice y avisada audiencia de asiduos
investigadores, de filsofos concretos. No podemos acercarnos a ellos como lo hara
mos a un libro-moderno. Tendramos que esforzarnos casi en orlos; como si form
ramos parte de uno de esos grupos de viva investigacin, reunido por amor a la sabi
dura, en los frescos paseos porticados del Lykeion. Tendramos que tomarnos esos
discursos como lecciones bastante independientes entre s, que, constituyendo diver
sos tratamientos o discusiones de las mismas temticas, y relacionados, as, por su
referencia comn a los mismos motivos de preocupacin, permitiran ser organiza
dos en cursos. Y tendramos, sobre todo, que intentar en lo posible, transformar
nuestros odos en algunos semejantes a los de un ciudadano ateniense del siglo IV.
a.C. (18).
Por otra parte, se hace claro ahora que las notables diferencias formales entre los
Dilogos de Platn y los tratados aristotlicos no deben ser atribuidas a divergencias
d talante personal y literario entre los dos escritores, sino a la confluencia de com
plejas circunstancias que nos ha hecho llegar de Platn las obras que expresaban su
actividad literaria, mientras de Aristteles nos ha conservado aquellas que expresan
su actividad escolar o docente. Sin embargo -como ha puesto suficientemente de
manifiesto F. Dirlmeier (19)- ambos filsofos practicaban estas dos clases de activi
dad: la enseanza dentro de la escuela, y la redaccin de escritos en vista de su publi
cacin general o exterior. La opinin que contrapone una pluma platnica de profun
das y exquisitas calidades literarias, a la seca y fra exposicin didctico-cientfica de
su discpulo, da meramente cuenta de una falsa apariencia, nacida del fenmeno de
simetra especular consistente en que no nos ha sido dado acceder ni a los documen
tos del Aristteles exotrico y perdido (20), ni a la doctrina no escrita del Platn eso
trico (21). Hoy contamos con reconstrucciones parciales de ambos pensamientos
secuestrados, que arrojan considerable luz sobre mltiples problemas de crtica y,
desde luego, sobre el debate siempre abierto de las relaciones Platn-Aristteles; de
todos modos las dos prdidas se deben a motivos bien distintos: a preferencias filo
sficas propias en el caso platnico y a desafortunadas circunstancias histrico-cul-
turales, enteramente ajenas, en el caso del Estagirita (22). De stas hablaremos ahora
tambin, a continuacin, abordando someramente la cuestin de cmo haya llegado
hasta nosotros el Corpus, a fin, no lo olvidemos, de poder comprender por qu la Cr
tica, a partir del siglo pasado, ha podido cuestionar tan radicalmente la filosofa del
maestro macedonio, y cules sean sus resultados retenibles.

1.3. LA AUTENTICIDAD DEL CORPUS Y SU TRANSMISIN

Lo que a nuestra consideracin interesa aqu es discutir en qu medida el Corpus


actual, contenido en la edicin de Bekker, corresponde a lo que Aristteles efectiva
mente escribiera (23).
La crtica se ha visto obligada a formular esta pregunta en vista de la siguiente
situacin: contamos con tres catlogos antiguos de las obras del filsofo: los conserva
dos respectivamente en la biografa de Aristteles debida a Digenes Laercio; en la del
llamado Annimo Menagiano y en la de Ptolomeo (24). Tras los ltimos estudios
parece probado que las dos primeras listas de obras, an siendo independientes entre s,
remiten a una fuente comn, que ha de datarse a finales del siglo III a.C., es decir:
aproximadamente un siglo despus de la muerte de Aristteles, (ya provenga de Her-
mippo, el bibliotecario de la biblioteca de Alejandra en ese perodo, como creen algu
nos, ya lo haga de Atenas gracias a Aristn de Ceos, escolarca del Peripato, como pien
san otros). En cuanto al tercer catlogo nos ha sido legado por un escritor rabe de
comienzos del s. XIII: Usebi'a, quien lo presenta como obra de Ptolomeo. Todos los
estudiosos coinciden en remitirlo a Andrnico de Rodas, que en el siglo I a.C. public
el Corpus aristotlico en su forma prcticamente definitiva hasta nosotros. As pues,
esta tercera lista de obras testimonia el status del Corpus en el siglo I a.C., o sea: tres
siglos despus de la muerte del filsofo y tras la edicin de Andrnico.
Pues bien, el problema est en que si se confrontan los catlogos ms antiguos y
el a stos posterior, se encuentran entre ellos importantes diferencias. Coinciden en
registrar al principio una serie de obras que son los escritos exotricos, publicados
por Aristteles y luego perdidos; pero, a continuacin, mientras la lista del siglo pri
mero consigna casi todos los ttulos que incluye el Corpus llegado a nuestras manos,
el catlogo antiguo ofrece 124 ttulos que no tienen nada que ver con los de las obras
que hemos conservado. Tal estado de cosas parece significar que antes de la edicin
de Andrnico el Corpus aristotelicuin era bastante distinto del que se nos ha transmi
tido (25).

Para poder explicar esta notable diferencia es necesario recordar brevemente la


conocida historia de los avatares sufridos por los escritos aristotlicos, la cual, de ser
cierta, resultara no por eso menos, sino an ms fabulosa. Este relato maravilloso
nos es referido por Estrabn, y tanto Plutarco como Posidonio repiten y confirman
las noticias que suministra (26).

Sobre esta base, y la de otros testimonios documentales (por ejemplo el propio


testamento de Teofrasto) (27), se obtiene que los Tratados de escuela, legados por
Aristteles a Teofrasto, formaron parte del patrimonio del Liceo slo hasta la muerte
del escolarca: por razones desconocidas, Teofrasto, antes de morir, dispuso que su
sobrino Neleo fuera el heredero exclusivo de la biblioteca, dejando a la comunidad
nada ms que los bienes inmuebles. Estratn, y no Neleo, se encarg de la direccin
de la escuela, mientras que el nico poseedor de los manuscritos originales de Aris
tteles y Teofrasto, as como de los numerosos libros y materiales reunidos y colec
cionados por ambos filsofos, decida trasladar ia biblioteca a Escepsis, en la Trade,
su ciudad natal del Asia Menor. Probablemente Neleo vendera muchas obras a la
biblioteca de Alejandra, pero conserv para s los manuscritos de Aristteles y Teo
frasto, testndolos llegado el momento a sus herederos. stos eran hombres sin
inquietudes filosficas ni culturales que se preocuparon solamente de poner los
manuscritos a resguardo de la avidez de los atalidas, ansiosos de reunir para la
biblioteca de Prgamo todas las obras que pudieran encontrar; a tal fin estos testa
mentarios ignorantes no arbitraron solucin mejor que esconder los rollos de papiro
en un stano!, expuestos al natural deterioro de tan inadecuado y umbro manto. Al
final del siglo II y comienzos del I a.C., un rico y apasionado biblifilo: Apelicn de
Teos -que haba llevado su amor por los incunables al punto de robar algunos docu
mentos del archivo pblico ateniense, hazaa por la que, a la sazn, haba sufrido el
oprobio de ser descubierto- supo de la existencia de los humedecidos manuscritos de
Escepsis y pudo adquirirlos a precio de oro, llevndoselos a Atenas. All mand
hacer copias, faltas de criterio y discernimiento filosfico alguno, que empeoraron la
ya lbrega suerte de los originales. En el ao 86, cuando Sila, tras un largo sitio de la
ciudad, castig y conquist brutalmente Atenas, se llev consigo a Roma la biblio
teca de Apelicn, formando parte de un ingente botn de libros y obras de arte. Una
vez en la ciudad del Tber, un gramtico de nombre Tiranin de Amiso, consigui, a
base de hacerse amigo del bibliotecario de Sila que los custodiaba, poder transcribir
los; nada podemos juzgar sobre su trabajo, que se ha perdido por entero; pero parece
-de acuerdo con Plutarco- que es de l de quien Andrnico de Rodas obtuvo el pre
cioso material del que se sirvi para llevar a cabo la monumental edicin, destinada a
cambiar la historia del aristotelismo.
Si fuera cierto el relato referido, se explicara perfectamente que en la lista del
siglo I aparecieran, debidos a Andrnico, los ttulos inexistentes en el catlogo anti
guo; an faltara saber cmo se perdieron los ttulos de la primera lista, pero no
parece que podamos responder, en este punto, si fueron sustituidos por Andrnico o
si se haban perdido ya antes.
En lo tocante a la narracin trada, hay que decir que la crtica ms solvente no la
rechaz nunca por completo, pero s que matiz con firmeza sus implicaciones. E.
Zeller constituye un ejemplo representativo al respecto: admitiendo el legado de la
biblioteca de Aristteles a Teofrasto y de ste a Neleo, tanto como su redescubri
miento por parte de Apelicn y que ello posibilitara la edicin de Andrnico, neg
que los manuscritos aristotlicos fueran ignorados tras la muerte de Teofrasto, y
mostr cmo s eran conocidos no slo por su sucesor Estratn, en el interior del
Peripato, sino tambin fuera de la escuela por la Stoa y algunos otros autores (28). En
la misma direccin se integran las investigaciones de P. Moreaux, destinadas a mos
trar que muchos de los nuevos ttulos de Andrnico designan obras reconocibles en
el catlogo del siglo III a.C., aunque bajo nombres distintos; lo cual significa que los
tratados correspondientes se encontraban ya en los anaqueles de la biblioteca de Ale
jandra; que eran, por lo tanto, conocidos antes de la edicin de Andrnico; y que
provenan del propio Aristteles (29), H. Reiner y O. Gigon contribuyeron positiva
mente a reforzar esta postura, aduciendo slidas pruebas a favor de que los tratados
existieran y fueran ya conocidos con anterioridad a la edicin sistemtica del siglo I
a.C. (30).
Los ms representativos defensores del relato de Estrabn en su totalidad, -o lo
que es ms importante: de la completa responsabilidad de Andrnico en la configura
cin del Corpus que se nos ha transmitido- son W. Jaeger y sus seguidores; es decir:
todos aquellos que suscribieron la interpretacin evolucionista propuesta por el docto
alemn, para la cual este punto resulta, como veremos, decisivo. De entre stos cabe
destacar a I. Dring que -an no admitiendo ninguna evolucin esencial en el pensa
miento de Aristteles- s considera absolutamente fidedigno el testimonio de Estra
bn y obtiene en consecuencia que Andrnico es el nico autor de la composicin de
los lgoi aristotlicos y de la construccin artificial del Corpus (31).
Por otra parte, tanto el mismo I. Dring como P. Moreaux han establecido con
sistentemente que la historia de los escritos aristotlicos posterior a la labor de
Andrnico no presenta variaciones relevantes hasta la edicin crtica de Bekker, o
sea: hasta nuestros das, en lo relativo al ordenamiento y a la fijacin de la textuali-
dad fundamental. En efecto ha sido posible reconstmir una transmisin ininterrum
pida desde Andrnico a los comentaristas llamados ortodoxos, de stos a los neo-
platnicos y de ellos a los manuscritos bizantinos, en los cuales se basan ya las
modernas ediciones en letra impresa: desde la primera, publicada por Aldo Manuzio
en Venecia (1495-98), hasta la edicin bekkeriana (32). Otro asunto bien distinto es
el que afecta a la lectura e interpretacin de su mensaje, cuyo esclarecimiento y sig
nificacin sigue convocando hoy los esfuerzos de tantos investigadores y, entre ellos,
el nuestro (33).
La comprobacin de una tal continuidad entre el texto del siglo I a.C. y la actual
edicin cannica constituye un motivo de autntica alegra; mucho ms si se tienen
en cuenta las azarosas y en todo caso obscuras circunstancias de su transmisin
durante los tres primeros siglos que siguieron a la muerte de Aristteles; pero ade
ms, la fidelidad, rigor y cautela de Andrnico en lo tocante a la transcripcin de los
originales aristotlicos parece ser mayoritariamente reconocida y celebrada (34); y si
bien es verdad que lo contrario acontece a la hora de calibrar su intervencin en la
ordenacin tanto externa como interna de los lgoi" o mthodoF (cuyo alcance,
procedimiento, criterios, consecuencias, etc... han reclamado y suscitan an ahora
atenta discusin), ello no es obstculo para que podamos sumarnos gustosos al con
tento de un Dring cuando se admira diciendo: Resulta casi impensable, verdadera
mente, que Andrnico, trescientos aos despus de la muerte de Aristteles, haya
podido tener acceso a sus manuscritos originales... fue, por lo tanto, una de las raras y
felices coincidencias de la historia el que este docto, educado en una tradicin aristo
tlica, tuviese la suerte de encontrar en Roma una biblioteca en la cual, entre otros
libros, estaban tambin los escritos de escuela de Aristteles y Teofrasto; los manus
critos originales que provenan del descubrimiento de Escepsis..." (35).
A fin de cuentas parece que las aventuras de los manuscritos se hubieran tro
cado de y por infortunadas, en venturosas; y que su pronta prdida -aunque sta
fuera slo parcial- nos hubiera preservado, prcticamente intacto, el tesoro vivo de
la enseanza aristotlica.
La conclusin, en resumen, que alcanzan las consideraciones precedentes, con
testa, por ahora, a la pregunta que nos habamos hecho sobre la autenticidad del Cor
pus presentado en la edicin de Bekker, de la siguiente forma:
1) No cabe duda de la correspondencia esencial entre nuestra edicin y la
del siglo I, debida a Andrnico: todas o casi todas las obras publicadas por ste
han llegado hasta nosotros y figuran hoy en la edicin de la Academia de Berln.
2) Tambin es ahora generalmente admitido que los tratados transcritos por
Andrnico corresponden a verdaderos lgoi, redactados por el mismo Aristteles.
3) No obstante, resulta innegable que con posterioridad a la edicin de
Andrnico se aadieron al Corpus obras o pasajes que no procedan de Aristte
les (nos ocuparemos de ello dentro de un momento): y
4) La agrupacin y ordenacin de los tratados parece ser obra de Andr
nico mismo.
Era lgico que la crtica hubiera de proponerse todas estas cuestiones, habida cuenta,
como hemos podido de sobra notar, de la especial complejidad que presenta la misma tra
dicin documental y material aristotlica: El texto de Aristteles, debido a la, hoy para
nosotros, tan desacostumbrada peculiaridad de su naturaleza literaria, y debido tambin a
lo incierto de su origen y establecimiento, obligaba a las revisiones mencionadas. Los
problemas referidos tenan que ser previamente despejados en lo posible, si, como quera
el ltimo renacimiento aristotlico, se trataba ahora de encontrar el Aristteles histrico,
encarando su pensamiento directa y desnudamente, es decir, tete tete con los mismos
textos del filsofo y sin la mediacin de las interpretaciones pasadas, demasiado a
menudo, tributarias de concepciones ajenas a las del Estagirita. (36).

1.4. OBRAS DE AUTENTICIDAD PROBLEMTICA CONTENIDAS EN EL


CORPUS

Conviene, antes de seguir adelante, que sealemos de modo conciso las conclu
siones de la mayora de los estudiosos sobre cules de los escritos conservados hayan
de considerarse problemticamente genuinos. Si seguimos el orden del Corpus tene
mos lo siguiente:
Del llamado Organon, el tratado cuya autenticidad ha sido ms discu
tida es el que versa sobre Las Categoras: ha sido refutado ya enteramente, ya en
parte; y muchos de los que admiten su autenticidad convienen en considerar que
su contenido doctrinal expresa un temprano estadio del pensamiento aristot
lico; Tambin ha sido discutido el De interpretatione, pero tras la demostracin
de H. Maier ninguno ha vuelto a ponerlo en cuestin.
De los tratados agrupados en la Fsica, fue sospechada la inautentici-
dad del libro VII, probada despus por E. Hoffman y, desde entonces, universal
mente admitida. Tambin se discuti el libro IV de los Metereolgicos, defen
dido por Diiring concluyentemente. De los escritos contenidos en la Historia
animalium, ha sido demostrado el carcter apcrifo de los libros VII, IX y X.
Tambin se dudaba del De motu animalium cuya proveniencia genuina ha sido
probada por Jaeger.
La Metafsica ha sido y es la obra de Aristteles ms discutida. De sus
catorce libros han sido a, K, y A , los ms puestos en cuestin. Sobre el a y A ya
no pesan dudas consistentes, si bien muchos estudiosos continan tenindolos
por tratados independientes del resto de la serie. El K sigue siendo debatido y la
controversia que suscita determina posiciones de peso en orden a la interpreta
cin del contenido de la Filosofa Primera.
Por lo que se refiere a los Eticos, Polticos y Econmicos, se dud de
la Etica a Eudemo, hoy aceptada; pero sigue resultando problemtica la admi
sin de la Magna Moralia.
Por ltimo, de los tratados agrupados en la Retrica, la Rhetorica ad
Alexandrum y la Potica, se ha terminado por concluir que los pertenecientes a
la segunda obra son probablemente espurios.
Queda aadir la admitida autenticidad de la Constitucin de los ate
nienses, no contenida en el Corpus, ni en la edicin de Bekker, porque fue des
cubierta en 1890, en un papiro egipcio. (37)

1.5. DISCUSIN DE LAS LECTURAS CONTEMPORNEAS DE LOS


METAFSICOS DE ARISTTELES

El lector atento habr podido notar que las conclusiones de la crtica numeradas
antes por nosotros con los grafismos 1), 2) y 3), ofrecen un resultado bastante tran
quilizador y suficientemente estable respecto de la autenticidad material o textual
de los escritos. No es ese el caso del 4): Es decir, de los problemas que suscita la
probabilidad de que la agrupacin y ordenamiento de los lgoi sea obra de Andr
nico y no de Aristteles. Por este motivo, la recta comprensin de sus aspectos
estructural-significativos -los ms propiamente filosficos- queda pendiente de
elucidacin. No es casual, entonces, que este punto preciso haya abierto un espacio
hermenutico capaz de generar las ms acendradas y vivas discusiones de nuestra
poca en materia aristotlica; stas han venido configurando la imagen de lo que
llamo el Aristteles problemtico o Aristteles aportico, renacido a nuestra
contemporaneidad.
El centro de estos debates est en la cuestin de la unidad y coherencia del pen
samiento del Estagirita, es decir: en la compatibilidad de sus doctrinas filosficas
entre s; y el centro, a su vez -muy comprensiblemente- de este grave problema es el
punto concerniente a la unidad y coherencia de los libros Metafsicos, en los que se
contienen las tesis esenciales de la filosofa aristotlica, por cuanto stas determinan
el sentido del resto de las obras. Deca W. Jaeger en su Aristteles...:

Todas las lneas de la filosofa de Aristteles convergen en su metafsica, mientras


que sta se expande a su vez por todas las dems disciplinas. La metafsica da expre
sin a los ltimos propsitos del filsofo, y todo estudio de los detalles de su doc
trina que no parta de este rgano central omitir necesariamente lo principal(38).

Pues bien, es la dimensin unitaria del tema de la metafsica: la de su objeto, su


significado, su intencin, su mensaje, etc., como decimos, uno de los problemas ms
controvertidos de la crtica aristotlica actual; y adjudicar -y a hemos visto que no sin
fundamento- a Andrnico la autora del Corpus, (en el sentido de hacerle responsa
ble, precisamente, del carcter unitario de la Obra presentada como un todo y de la
integracin en ella de las distintas partes), no es, como puede fcilmente compren
derse, ajeno a tal situacin.
Lo que ha de discutirse cuidadosamente, por lo tanto, es el alcance riguroso de la
problematicidad y unidad del pensamiento aristotlico -y en especial de su metaf
sica-, ya que estas temticas son las que vienen preocupando a las relecturas con
temporneas con tanta frecuencia como para que esta determinacin problemtica
haya llegado a convertirse en emblema del Aristteles nuevo, renacido a nuestros
das con tanta fuerza.

1.6. LA CUESTIN DEL OBJETO METAFSICO Y EL DEBATE


CONTEMPORNEO, HASTA EL ARISTTELES DE W, JAEGER.

Antes de entrar en este apartado puede convenir detenerse un momento a consi


derar la envergadura de las discusiones que seguirn, teniendo en cuenta el signifi
cado especial de todo lo dicho en las pginas anteriores. An a riesgo de incurrir en
repeticiones debemos insistir en que el trecho recorrido hasta aqu ha venido a mos
trarnos lo siguiente: que lo perseguido por la investigacin coetnea es, nada menos,
aproximarse a cul haya sido la propia filosofa de Aristteles en su autntica textua-
lidad. Desde este punto de vista asistimos a algo ms que a un renacimiento del
filsofo, si es que por tal se entendiera la reaparicin o reactualizacin de un pensa
miento cuyos textos y doctrinas hubieran sido ya bsicamente fijados. Siendo as, se
tratara de discutirlos, leerlos e interpretarlos a la luz de las nuevas perspectivas o
preguntas que cada epocalidad abre. Pero el caso es, como hemos visto, bien distinto.
No se trata aqu de que alguna especial sintona o empatia nos haya descubierto un
Aristteles cercano en dimensiones y costados que fueran, si bien antes ya conoci
dos, remotos y opacos para otros momentos de la historia y singularmente elocuentes
para el nuestro. No, se trata de algo mucho ms ambicioso, permitido y hasta exigido
por la excepcional naturaleza y transmisin del Corpus: descubrir al gran Aristteles
verdadero.
Es difcil concebir un reto de mayor atractivo para filsofos y estudiosos que el de
desentraar este inslito enigma: en el supuesto sistema aristotlico culminaba el
mundo griego clsico; se apoyaban crticamente el helenismo y el neoplatonismo; y se
levantaba el esplendor especulativo de algunas de las ms majestuosas sntesis rabes,
hebreas y cristianas, durante el medioevo. Y el gran edificio, el hondo pilar... estaba
por reconstruir...? Su recuerdo encendi las calurosas disputas renacentistas y el pthos
de la physis inmanente; contra l y en discusin con l crey establecerse la orgullosa
ciencia moderna; mientras vivificaba la profunda teleologa virtual de Leibniz, pero...
la fuente inexhaurible... estaba an por brotar?... la sabidura inigualable que admir
el genio de Hegel; la meditacin que habra de despertar a travs de Brentano el filoso
far de Heidegger... tenan an que ser rigurosamente establecidas...?
El gigantesco Aristteles, sin cuya filosofa no podra haber sido la historia occi
dental, pareca aguardar an a que los ltimos investigadores, provistos por fin de las
herramientas adecuadas, rescataran la ciudad sumergida de su autntico pensar... o
encontraran, quiz, las calcinadas piedras de su ruina. Es en el corazn de esta fasci
nante aventura intelectual donde ha de situarse el debate contemporneo sobre la
Filosofa Primera aristotlica.
1.7. LOS INICIOS: P. NATORP Y E. ZELLER

Fue P. Natorp, en 1884, el primero en denunciar el carcter contradictorio de la


Metafsica. En su trabajo: Tema y disposicin de la Metafsica aristotlica, Natorp
defenda que en estos libros, podan encontrarse dos concepciones contradictorias o
mutuamente excluyentes de la prte philosopha y su objeto. De acuerdo con la pri
mera de ellas, esta ciencia consista en una Metaphysica generalis: en un saber uni
versal del ser, entendido como el objeto ms universal y ms abstracto (allge-
meinste und abstrakteste Gegenstand), mientras que en consonancia con la
segunda, se trataba de una Metaphysica specialis: de un saber particular sobre un
ente excelente: el suprasensible o inmaterial. La primera comprenda, entonces, la
ciencia como Ontologa, la segunda como Teologa. Y haba de ser esta ltima: la
teolgica, la concepcin inadecuada, pues circunscribindose a una regin determi
nada y particular del ente: la divina, no poda ya constituirse en saber primero ofun-
damentador de todos los restantes:

Una ciencia que trata del ser en general y en cuanto tal, debe ser superior a todas
aquellas ciencias que se ocupan de una esfera particular del ser. Tal ciencia no
puede ser idntica a ninguna de ellas, por mucho que se tratara de la ms impor
tante y ms excelente...A partir de estas premisas... es imposible obtener el resul
tado de que la prte philosopha deba ser, por una parte, la ciencia efectivamente
universal, la ciencia que es fundamento de todas las restantes (fr alie grundle-
gende), y por otra parte, una ciencia particular: la misma que la ciencia del ser
inmaterial e inmutable, en tanto que tipo excelentsimo de ser (ais der vormehems-
ten Gattung des Seinden)...Li prte philosopha no puede ser identificada con la
theologik, porque la divinidad no puede constituir el objeto, sino slo un objeto
de la prte philosopha. (Die Gottheit aber nich den, sondern nur einen
Gegenstand der prte philosopha bilden kann) (40).

A partir de este razonamiento, Natorp conclua que los textos teolgicos no


podan ser autnticamente aristotlicos, sino interpolaciones debidas a peripatticos
menores, de espritu platonizante y antiaristotlico (41).

El caso de Natorp no slo resulta de gran inters por tratarse del primer crtico
contemporneo que denuncia el carcter irreductiblemente contradictorio de los
Metafsicos, sino porque manifiesta ya, elocuentemente, algunas de las dificultades
que nuestra poca experimenta a la hora de interpretar el pensamiento aristotlico. El
texto de Natorp aqu trado expresamente, sera digno de un detenido examen que
ahora no podemos sino insinuar. Represe, por ejemplo, en la inmediata asimilacin
que nuestro autor realiza entre primero (prte) y fundamental, entendiendo, ade
ms, por fundamento una naturaleza por indeterminada y general: universal, y, as,
capaz de incluir a todo lo concreto-particular. Veremos, dentro de poco, que nada hay
ms ajeno y hasta opuesto a la comprensin aristotlica real y consciente de lo pri
mero, que todas estas significaciones (42).
Eduard Zeller, en 1889, y contestando precisamente a Natorp, (43) evidenciaba,
no obstante, dificultades anlogas a la hora de interpretar el ser aristotlico, que, por
una parte, le pareca universal -forma y objeto de conocimiento - y, por otra, real -indivi
dual y concreto-. Zeller situaba la raz de la contradiccin que, en su opinin, recoma los
Metafsicos, en la doble condicin de la ousa aristotlica: de forma pura, suprasensi
ble; y de compuesto individual y material. Caracterizaciones disyuntivas que haban
necesariamente de excluirse entre s. No estaba en absoluto de acuerdo con Natorp
en que los textos digamos teolgicos no fueran autnticamente aristotlicos. Esta
le pareca una explicacin violenta que deba ser sustituida por otra; pero crea que la
contradiccin denunciada por Natorp s exista efectivamente, y haba sido notada
con acierto, por mucho que la solucin propuesta no resultara satisfactoria. Ms an,
tan fundamental era este problema, que remita a una contradiccin no ya slo tex
tual, ni meramente histrica, sino doctrinal; la cual resida, adems, en el centro neu
rlgico de la comprensin aristotlica del ser: la nocin de ousa. Dice Zeller, discu
tiendo con Natorp:

...otra cuestin es s sta visin puede ser mantenida sin contradiccin. Esta cuestin
slo puede contestarse negativamente. Pero las dificultades que aqu aparecen hunden
sus races a demasiada profundidad en el todo del sistema aristotlico, para que puedan
solventarse merced a la aplicacin de mtodos crtico-filolgicos, como la escisin de
secciones particulares y la interpretacin forzada de pasajes aislados. Su ltima razn
reside en el doble sentido de la nocin de Ousa, a travs de la cual se constituye toda la
metafsica, (//re letzer Grund liegt in jener Doppelsinnigkeit des Begrijfs der ousa,
welche sich durch die ganze Metaphysik hindurchzieht).'' (44)

El motivo ltimo de esta esencial duplicidad contradictoria provena, en su opi


nin, de la imposibilidad de integrar el punto de vista platnico, hecho suyo por el
Estagirita, de acuerdo con el cual slo la forma sin materia puede ser algo real en
sentido pleno: una ousa o un nergea n\ y la evidencia de que la realidad puede ser
tan a duras penas negada a lo individual-material, que slo los individuos son efecti
vamente la prte ousa. En consecuencia con la primera instancia, la investigacin
de la ousa habra de limitarse a la del ser inmaterial e inmutable: a lo thfla: mientras
en consonancia con la segunda constatacin debera abrazar, en pie de igualdad, a
todo ser, incluido el corpreo. (45) El conflicto entre Ontologa y Teologa dentro de
la filosofa primera, obedeca entonces a una contradiccin irresuelta y central del
autntico pensamiento aristotlico; y no a una espuria e ilegtima mezcla de escritos
o de autores en los libros Metafsicos del Corpus. (46)

1.8. W. JAEGER Y EL MTODO GENTICO

En 1923, W. Jaeger, que ya haba dedicado a Aristteles y a la metafsica del


filsofo varias investigaciones, brillantemente apoyadas en trabajos histrico-filol-
gicos (recordemos su Studien zur Entstehungsgeschichte... de 1912, que tan acertada
luz arrojara sobre la naturaleza de los lgoi), ofreca a la cuestin suscitada por
Natorp una solucin explicativa, destinada a gozar de la mxima difusin e inciden
cia, no slo ya en los crculos restringidos de especialistas, sino en la comprensin
contempornea de la Metafsica y de la filosofa aristotlica en general.
No es exagerado afirmar, que toda la literatura aristotlica posterior a 1923,
supone e incluye una toma de posicin sea a favor, sea en contra, de las conclusiones
y principios metodolgicos defendidos por Jaeger en su Aristteles, Grundlegung
einer Geschichte seiner Entwicklung. (47)
La aparicin de esta obra vino a incentivar los estudios aristotlicos en todos los
rdenes: la riqueza de las problemticas por ella abiertas y de las polmicas a las que
todava hoy da lugar, tanto como la profundidad y rigor alcanzados por los anlisis aristo
tlicos que tras ella se hicieron necesarios, convierten a la aportacin Jaegeriana -tanto si
se est de acuerdo con sus tesis, metodologa y supuestos, como si todo esto no se com
parte (tal es, por ejemplo, nuestro propio caso, por las razones que luego se vern)- en
un acontecimiento de repercusin intelectual y filosfica slo semejante a la edicin
bekkeriana, en relacin con la contempornea vigencia de Aristteles.
En esta publicacin introduca Jaeger una nueva perspectiva metodolgica: el
llamado mtodo gentico o evolutivo, a partir de cuya aplicacin se resolvan,
como decamos, de manera bien distinta a la de Natorp y Zeller, las contradicciones
encontradas en la metafsica aristotlica. Y se propona una nueva lectura de los tra
tados del Corpus y de las obras perdidas. Este mtodo consiste, en palabras del pro
pio estudioso alemn:

En aplicar el principio del desarrollo orgnico a su creador...a fin de obtener la


historia de su desarrollo intelectual...impedida hasta ahora por la idea escolstica
de su filosofa como un sistema esttico de conceptos... tan pronto como esta idea
se abandona surge naturalmente la cuestin del desarrollo histrico, pues es abso
lutamente imposible explicar el peculiar estado en que se encuentran los escritos
conservados, sin hacer la suposicin de que contienen las huellas de diferentes
estadios de una evolucin. (49)

La referida suposicin es la siguiente: que los escritos de Aristteles correspon


den a distintos perodos de una trayectoria intelectual no homognea, sino inscrita,
por el contrario, dentro de una evolucin determinada, cuyas fases deben distinguirse
tanto doctrinal como cronolgicamente. En concreto, y de modo breve, la lnea de
esta evolucin conducira desde un inicial platonismo larga y fielmente sostenido
durante los veinte aos de estancia en la Academia, hasta posiciones cada vez ms
independientes y autnticamente aristotlicas: de modo paulatino, pero progresivo,
menos interesadas en la problemtica metafsica y las realidades transcendentes y
ms atentas a las investigaciones de carcter emprico: a la explicacin inmanente de
los fenmenos naturales y culturales. Dice Jaeger:
Empez Aristteles su desarrollo filosfico siguiendo a Platn; pas luego a criticar a
ste; pero en su tercer periodo apareci algo totalmente nuevo y original. Aristteles se
volvi a la investigacin emprica de los detalles, y mediante una consecuente aplica
cin de su concepto de forma lleg a ser en esta esfera el creador de un nuevo tipo de
estudio... en el ancho campo de la naturaleza y de la historia... Slo en su ltimo
periodo se volvi real y plenamente libre e independiente.(50)

Esta hiptesis permita responder al problema advertido por Natorp, sin necesidad
de declarar inautnticos textos algunos de los Metafsicos', y sin necesidad tampoco de
concluir, como Zeller, que la incompatibilidad entre los dos objetos de la filosofa pri
mera fuera una expresin ms de la contradiccin irresuelta, permanente y esencial de
la metafsica aristotlica: la incapacidad de conciliar forma pura y empina, o esencia e
individualidad. Siguiendo a Jaeger la contradiccin se explicaba, se desenvolva: el
nudo de la apora se desataba en cuanto comprendamos que las formulaciones exclu-
yentes no eran simultneas, sino correspondientes a fases distintas del pensar aristot
lico: la inicial y originaria (Umetaphysik) conceba la ciencia platnicamente como
teologa, dedicada con exclusividad al ser transcendente, suprasensible e inmvil. Pero
una comprensin posterior (Spatmetaphysik), independiente y propiamente aristot
lica, la pensaba como ciencia universal del ser, tanto suprasensible como fsico, que
abaicaba la substancia divina tanto como las formas inmanentes a la materia: como
ontologa del ser en cuanto ser de todos los entes:

En la segunda versin de la Metafsica... a la teora de la forma pura inmaterial, ante


puso Aristteles la de la forma en general, como la verdadera realidad y substancia; y
al frente de esto, a su vez, coloc la doctrina de los varios sentidos del ser.(51)

La diacrona de las dos versiones eliminaba, as, la contradiccin, y permita reorde-


nar sucesivamente las series textuales, restituyendo adems, a los escritos aristotlicos la
vitalidad de la investigacin abierta y la bsqueda; de este modo crea Jaeger librar a
Aristteles no slo de la acusacin de inconsistencia, sino tambin de otras, no menos
graves, que la tradicin haba hecho pesar sobre su filosofa: las del autoritarismo y dog
matismo que caracterizan a todo sistema cerrado y esttico. Recuperando el Aristteles
histrico se le devolva la tensin crtica de la duda, la revisin y el permanente autocues-
tionamiento de sus propias elaboraciones y conclusiones provisionales. (52) Jaeger no
negaba el conflicto, puesto de relieve por la moderna crtica, entre Teologa y Ontologa;
transcendencia e inmanencia; universalidad de la ousa como forma e individualidad de
la misma como compuesto; instancias espiritualistas de cuo platnico y orientacin
emprico-fenomnica... sino que converta este conflicto en enrgica tensin que se desa
rrollaba paulatinamente de un polo al otro: del nfasis transcendente inicial al cada vez
mayor arrobamiento en la naturaleza de lo particular cercano. En este proceso encontraba
la clave de comprensin y recuperacin del autntico Aristteles:

Hasta las puertas ms secretas del castillo encantado se abren por su propio
impulso, despus de largos y desesperados esfuerzos por irrumpir a travs de ellas
a la fuerza, ahora que hemos descubierto que el principio del desarrollo es la ver
dadera llave.(53)

As siente el filsofo alemn la novedad y necesidad de su descubrimiento en


relacin con los estudios crticos dedicados al problema aristotlico hasta l:

Las investigaciones anteriores han versado, sin embargo, exclusivamente sobre la


historia del texto posterior a la muerte de Aristteles, esto es, sobre la historia de
las reliquias literarias de ste. La clasificacin de estos materiales era indudable
mente el primer paso; pero sto slo era directamente importante para la historia
de la influencia de Aristteles... la critica no recobr su sentido e importancia
hasta que trat de entender el estado actual del texto, como resultado orgnico de
la forma interna del pensamiento de su autor. Esto condujo, de una vez, desde la
cuestin de la unidad literaria extema de los papeles metafsicos sobrevivientes,
hasta la de su unidad filosfica interna, y, as, a la cronologa y el anlisis del desa
rrollo intelectual.Yo di los primeros pasos por este camino en mi Entstehungsges-
chichte der Metaphysik; pero en aquel tiempo estaba demasiado bajo la influencia
de la vieja actitud filolgica (cuyo problema es: en la Metafsica, tal como la tene
mos, Podemos justificar la divisin en libros y el orden de las partes?) para llevar
mis propios descubrimientos a sus conclusiones lgicas. (54)

Las consecuencias de estas conclusiones lgicas son exactamente las que veni
mos sealando como caractersticas de la lectura contempornea genera! de Aristteles
-por eso interesa tanto detenerse en Jaeger-, Es decir: su dinmica problematicidad y
el peligro de prdida de unidad para su pensamiento, que afecta, emblemticamente, a
la Metafsica. En efecto, la situacin precisa de la filosofa primera aristotlica, tras la
reconstruccin que opera Jaeger, es la de una irreductible fragmentariedad tanto doctri
nal como literaria. Con independencia de la direccin concreta que a la evolucin inte
lectual de Aristteles seala Jaeger, el mtodo gentico introduce estructuralmente en
los tratados Metafsicos una desgarradura incurable; pues consiste no slo en separar
distintos periodos (uno inicial, otro de transicin y otro ltimo de refundicin final),
sino en algo de mayor gravedad: al considerar que la totalidad de la obra debe ser revi
sada y reordenada, aplicndole el criterio de diferenciacin y reorganizacin pro
puesto, resulta necesario algo ms que establecer una cronologa de los libros que la
integran: han de fijarse tambin en cada escrito los estratos correspondientes a las dis
tintas fases diacrnicas presupuestas y buscadas. Es fcil comprender el resultado de
semejante prctica: los Metafsicos, no tenidos ya por una obra unitaria, ni siquiera
logran el estatuto de una coleccin de libros independientes. Pero ms an: tampoco
los lgoi pueden asegurar su propia e interna unidad discursiva: quedan reducidos a
una masa de materiales, de trozos desordenados, pendientes de la reconstruccin ade
cuada y pertinente, que, as, se legitima a ella misma. Dice Jaeger:

Es absolutamente inadmisible tratar los elementos combinados en el corpus meta-


physicum, como si constituyesen una unidad, y tomar para fines de comparacin el
trmino medio arrojado, digmoslo as, por estos materiales enteramente heterog
neos... Por ningn motivo debemos, admitiendo que este material es filosficamente
homogneo, ocultar los problemas que presenta a cada paso tanto su contenido
como su forma. Debemos rechazar todo intento de hacer un todo literario de los
materiales conservados... cada uno de estos escritos es el resultado de dcadas de
infatigable reflexin sobre las mismas cuestiones: cada uno es un fecundo instante,
una etapa en el desarrollo intelectual de Aristteles, una aproximacin hacia la solu
cin, un paso hacia una nueva formulacin (subr. nuestro) (55).

Ahora adquiere pleno sentido lo que decamos pginas atrs cuando nos referamos
al insospechado alcance de encontrar, con fundamento histrico y filolgico, en Andr
nico de Rodas, al autor de la aadida y artificial -deca Dring- construccin del Cor
pus; al responsable de la falsa imagen sistemtica del pensar aristotlico, que prim en su
interpretacin tradicional (56). El carcter de lgoi de los tratados y la probabilidad de su
ordenacin sistematizante por parte del editor peripattico, daban, as, ocasin a que la
hetmenutca filosfica encontrara en la antigua, inexhaurible y prdiga Grecia, otra vez
ms, una tierra virgen casi por explorar: el pensar de Aristteles... si es que hubiera un
pensar suficientemente coherente y unitario de Aristteles; y si su incansable (o fatigoso)
preguntar y revisar hubiera llegado a desembocar en alguna doctrina o respuesta mnima
mente estable, en la que pudiera descansar, al fin, el legado de... su filosofa?
Quiz nuestro tono est pareciendo exagerado. Al contrario, slo expresa cau
tela y prevencin, ante las posiciones -nada infrecuentes a partir de Jaeger- que desem
bocan en un Aristteles sencillamente aportico; de pensamiento inacabado; o con
tradictorio e insostenible. No es poco frecuente encontrar entre los ms bellos,
rigurosos y difundidos estudios de nuestra poca, afirmaciones semejantes a estas:
Fundamentalmente Aristteles era un pensador problemtico y un creador de mtodos;
tena es cierto una fuerte tendencia sistemtica, pero aquello a lo que tenda era a una
sistemtica de los problemas (subr. nuestro) -dice la acreditada voz de Dring (57) y
aade: ... es imposible encontrar en Aristteles un sistema acabado, si se entiende
con este trmino una filosofa que exponga un edificio doctrinal bien conectado y
fundado sobre un concepto de unidad (58).

Veamos un ejemplo ms entre los mltiples posibles: de todos es conocido un


extraordinario trabajo de Pierre Aubenque -probablemente una de las monografas ms
sugerentes y documentadas que se hayan escrito nunca sobre el Estagirita-, en cuyo
mismo ttulo se cifra ya el contenido de un Aristteles dialctico, entregado a perseguir la
apertura de una apora insoluble: El problema del ser, tan irreductible se muestra ste a
Aristteles, que la Filosofa Primera no puede constituirse sino en ciencia buscada,
cuya nica realidad reside efectivamente en esa misma bsqueda perpetua; ya que a lo
largo de ella realiza la experiencia de un triplefracaso: fracasa en primer lugar como Teo
loga, pues la realidad suprasensible, radicalmente transcendente y simplicsima de Dios,
no puede ser alcanzada por el discurso humano predicativo, que roza slo negativamente
la inefabilidad divina. Dice Aubenque: Es la nica ciencia, pero es imposible y es intil
(59). Y fracasa doblemente como Ontologa debido a que su discurso nunca llega a ser
uno, como tampoco llega a serlo su objeto: el ente sensible, siempre dividindose y mu-
tiplicndose (alterndose) en el movimiento: No hay un lgos sobre el n, pero puesto
que el ser en cuanto ser no es un gnero, ni siquiera hay un n que sea uno (60). Discuti
remos ms tarde esta obra, literalmente fascinante o hechizante, con el atento cuidado
que merece. Ahora slo se trata de notar la gravedad de estas tendencias y la exigencia de
su revisin aquilatada. Lo que nos interesaba era, sobre todo, destacar que el motivo jae-
geriano de un Aristteles casi bergsonianamente antiesttico o antidogmtico, cuya
investigacin procede desde la pregunta siempre abierta y crticamente renovada, se con
tina en estudios de plena contemporaneidad y extendida vigencia. (61) Pero hemos de
volver a Jaeger por el momento.

En el ltimo pasaje de Jaeger que considerbamos, se poda notar fcilmente que


la no sistematicidad aristotlica; la provisionalidad de sus constantes reelaboraciones,
correcciones y refundiciones; la problematicidad siempre irresuelta de su tarea, en
lucha por obtener la sntesis de esos materiales enteramente heterogneos... lejos de
ser vista como una carencia; como el signo de una empresa malograda; o incluso como
la amarga andadura de una derrota, se traduca en la afirmativa vindicacin del nuevo
Aristteles, vivo y dinmico, en titnica pugna por conciliar instancias excluyentes y
diversas tradiciones, aunque sin poder llegar nunca a establecer un unitario saber de
unitario objeto. Oigamos de nuevo al investigador alemn:

La unificacin nunca prosper lo suficiente... all donde podemos ver algo ms


hondo en el origen de las obras, como en la Metafsica y la Fsica, observamos
hacia ei trmino del proceso un creciente esfuerzo de alcanzar semejante estruc
tura unificada, aunque nunca llega a tener un xito completo... Ahora que sabemos
cmo alcanzaron su forma los escritos de Aristteles, surgiendo de un infatigable
trabajo sobre problemas especiales, comprendemos que siempre ofrezcan un cua
dro disparejo, si examinamos su estructura sistemtica... los planes de sistematiza
cin, insertos frecuentemente tan slo durante el trabajo ulterior de soldar unas
partes con otras, no se llevan a cabo ms que a medias o quedan enteramente por
cumplir. Exhibir una arquitectura externa no era la idea original de este construc
tor, y, por tanto, no puede reconstruirse ninguna, como tampoco puede hacerse de
los trabajos con sus capas superpuestas un todo pulidamente literario. El alma del
pensamiento de Aristteles no es el juntar (syn-stemi), sino el dividir (diarein), y
esto no como principio de construccin, sino como instrumento de investigacin
viva. Por eso su sistema resulta provisional y abierto en toda direccin.(62)

Debemos insistir: por debajo del enrgico nervio y la bsqueda tensional Puede
disimularse el fracaso de la Metafsica aristotlica?... este es el punto crucial. De
acuerdo con Jaeger, la Filosofa Primera nunca habra podido -ni siquiera en ninguna de
sus refiindiciones o revisiones postreras- llegar a resolver satisfactoriamente la contra
diccin, subrayada por Natorp, entre la Teologa o Metafsica especial y la Ontologa
o Metafsica general del ser, universalmente entendido. La que, ms tarde, Aubenque
llamar Ciencia buscada no habra sido, entonces, encontrada por Aristteles jams; y
sus intentos por conciliar las dos perspectivas en litigio habran resultado fallidos y bal
dos. As lo admite Jaeger abiertamente cuando declara insostenible la doctrina aristot
lica que se expresa en Met. E (VI)-1, 1026a 23-32. Este pasaje concreto es uno de los
lugares clave donde Aristteles sostiene firmemente que la Filosofa Primera tiene por
objeto el ente suprasensible, y que por eso es ciencia universal: por ser ciencia primera
que trata del ente primero. En consiguiente, Aristteles no slo no encuentra contradic
cin alguna en que la ciencia verse sobre el ente inmaterial o primero y sea universal,
sino que el texto precisamente sienta que por tratar el ente primero es universal. El
impedimento notado desde Natorp es, muy al contrario para Aristteles, la estructura de
la solucin: porque se ocupa de lo suprasensible se ocupa de todo ente; porque se ocupa
de lo inmvil es universal. Pero la fuerza del texto es an mayor, asombrosamente
mayor: parecera que Aristteles mismo hubiera podido prever las objeciones tradas y
explcitamente las contestara. En efecto el propio filsofo reflexiona sobre si la Ciencia
Primera es universal o particular, y respondiendo a esta pregunta afirma:

Pues bien, si no hay ninguna otra substancia aparte de las constituidas por la
naturaleza, la Fsica ser Ciencia primera; pero si hay alguna substancia inmvil,
sta ser anterior, y Filosofa Primera, y universal precisamente por ser primera
(kaiphilosopha prte kai kathlou holos hti prte)', y a sta corresponder con
siderar el ente en cuanto ente, su quididad y las cosas que le son inherentes en
cuanto ente(A/ef. E -l, 1026a 29-32).

Oigamos ahora a Jaeger directamente:

La contradiccin es innegable y el propio Aristteles la advirti... esta glosa no


suprime la contradiccin. Al contrario, no hace sino volverla ms patente. Intentando
combinar aqu las dos definiciones, entiende Aristteles por una ciencia universal, una
ciencia del primer objeto, que es un principio en un sentido ms amplio que las otras
clases de ser; pero en Met. IV (r)-l y el comienzo de VI (E), significaba universal
aquello que no se refiere en absoluto a ninguna parte especial del ser, y Aristteles no
poda afirmar, ni afirma, que los motores inmateriales de los astros no sean seres par
ticulares, ni una clase del ser... Quiz nos inclinaramos a pensar que ni el problema,
que tiene tanto aire de una observacin hecha en passanf, ni su solucin proceden
del propio Aristteles; pero puesto que tambin aparece en la versin de XI-8, y es la
expresin de una contradiccin existente en realidad, no queda sino admitir que el fil
sofo no encontr la solucin del problema(63).

Menos mal que exista K(XI)-8!, porque el texto -lo cual no es nada infrecuente
en quienes se sirven del mtodo evolutivo- ha estado a punto de ser declarado ap
crifo. De todos modos, este pasaje del libro E -que resulta de tanta importancia, por
recoger la profunda doctrina con que Aristteles resuelve la cuestin debatida- es con
siderado, por incmodo, una simple glosa, la cual -aade Jaeger-; corta notoria
mente el curso del pensamiento y tiene que ser, por ende, una adicin posterior (63).
Sirva esto como botn de muestra de las posibilidades infinitas del mtodo gentico.
Ms tarde volveremos sobre el pasaje de E -l, y tendremos ocasin de comprender
cabalmente por qu no encierra contradiccin de ninguna clase, en cuanto los trmi
nos en que se expresa son entendidos desde el interior del propio pensamiento aristo
tlico, y no inadvertida pero abruptamente tergiversados. Comprender ahora esta lec
cin aristotlica exigira que hubiramos estudiado ya en profundidad la Filosofa
primera, as que tendr que aguardar.
Retengamos nada ms lo siguiente, en relacin con nuestro actual estudio: que
la supuesta contradiccin que desgarra la Metafsica, y desde ella la filosofa toda del
Estagirita, lejos de haber sido solventada merced a la aplicacin del principio de
desarrollo orgnico, se ha consolidado como tal: explicarla encontrando para las
doctrinas teolgicas y para las ontolgicas distintas genealogas y posiciones
filosficas, equivale a negar radicalmente la posibilidad de que ambas dimensiones
pudieran armonizarse en un pensamiento coherente: que pudieran ser simultneas y
hasta requerirse mutuamente; equivale a legitimar la contradiccin y recproca
exclusin de las que ahora deben verse, as consagradas, como las dos filosofas de
Aristteles que se sucedieron en el tiempo.
Como tantas veces, explicar un fenmeno, encontrar sus causas, empuja a admi
tir el fenmeno, incluso si su misma existencia haba comenzado proponindose slo
como problema. Pero Y si no hubiera tal fenmeno?; Y si los Metafsicos en vez de
una masa material ahistricamente dispuesta y por ello aparentemente contradicto
ria, contuvieran la Filosofa primera aristotlica, tal y como en lo esencial la hubiera
dispuesto didcticamente Aristteles?; Y si las instancias teolgica y ontolgica se
enlazaran en ella dentro de alguna compleja y honda interrelacin que hubiera resul
tado difcil ya de comprender para la propia tradicin peripattica inmediata, y resul
tara tanto o ms esquiva a las exgesis posteriores?; Y si sobre esa especial relacin
descansara el vnculo entre realidad suprasensible y realidad sensible, que para el
ltimo Platn y la Academia constituyera el problema por antonomasia de la racio
nalidad filosfica y el de la posicin dialctica, en cuanto autntico experimentum
crucis del platonismo?y si la respuesta aristotlica a este arduo problema le hubiera
permitido, adems, de solventar las graves cuestiones heredadas, establecer el ks
mos: el carcter unitario-ordenado de los entes; y, as mismo, asegurar la posibilidad
de la episteme, como discurso unitario, universal y necesario, de la realidad y la ver
dad crtica, no sobredeterminadas por las instancias discursivas del poder poltico?
Se nos conceder, al menos, que todas estas preguntas reclaman una cuidadosa dis
cusin. Es a intentar responderlas a lo que nosotros hemos dedicado el presente estudio.

1.9. DISCUSIN FILOSFICA DE LAS LECTURAS DE NATORP, ZELLER


Y JAEGER

1.9.a. El ente aristotlico no es ni gnero ni Uno

Para comenzar, debemos detenernos en discutir conjuntamente este primer blo


que de objeciones, que la crtica ha ido acumulando contra Aristteles, a travs de
Natorp, Zeller y Jaeger; dejando que sean los propios textos del filsofo los que sir
van para, si es posible, defenderle de ellas y notar los problemas que sus lecciones
entraen.
Las dificultades que hasta ahora hemos visto encontrar a los estudiosos, en la
Metafsica, se reducen, desde una perspectiva filosfica, en el fondo, a una: la supuesta
incompatibilidad entre Teologa y Ontologa; que se resuelve, a su vez, en una anttesis
ms amplia: la, al parecer, irreductible contraposicin entre platonismo y aristotelismo,
expresada en una serie caracterstica de tpicas disyuntivas: transcendencia e inmanen
cia: idealismo (o apriorismo) y empirismo; intuicionismo y abstraccionismo; sntesis y
anlisis; espiritualismo y positivismo, etc... Discutamos los dos aspectos de la obje
cin, ya que se hallan entre ellos interrelacionados, simultneamente.
Por lo que se refiere al primer nivel -la exclusin entre Ontologa, entendida
como Metaphysica generalis y Teologa, asumida como Metaphysica specialis-
habra que decir que la vinculacin de estas nociones a la reelaboracin Wolffiana de
tradiciones escolstico-medievales, habra que convertir ya prima facie, en sospe
chosa la legitimidad y pertinencia de exigir a Aristteles que hubiera respetado divi
siones tantos siglos posteriores a su pensar. Pero esto apenas reviste importancia
alguna, comparado con lo esencial en este punto, a saber: que en Aristteles no hay
jams ninguna ontologa general: porque el ser aristotlico no es nunca ni a) gnero,
ni b) uno.
a) El punto de partida de la metafsica aristotlica, enteramente configurada a
partir de l, consiste precisamente en sentar que el ente no es gnero (Cfr. sobre todo
en: Met. B(III)-3, 998b 21-999a 6-16; A(V)-28,1024b 8; H(VIII)-6 1045a 34; I(X)-
2,1053b 16; y tambin en Z(VII)-3,13-16/; Tp., IV-l,121a 11/; Anal.Post., II-7,92b
13).
Y, mucho menos, el gnero supremo o universalsimo (esta nocin resulta a
Aristteles absurda, contradictoria y vaca (Cfr.: Anal.Post, 11-19, 100 b 1). La Filo
sofa primera no puede, entonces, ser un saber sobre el objeto ms universal y ms
abstracto, segn la elocuente frmula de Natorp, porque el ser aristotlico no e |
un universal genrico comn a todos los entes (forma general, deca Jaeger): si as
fuera no sera real: ousa o entidad. Dice Aristteles:
Nada comn es ousa (entidad); la ousa no est en nada ms que en s misma y
en lo que la tiene, de lo cual es ousa' (Met. Z - l6, 104b 24).

O en otros trminos:
Parece imposible, en efecto, que sea ousa cualquiera de los llamados universa
les. Pues en primer lugar, es ousa de cada cosa lo que es propio de.cada cosa y no
se da en otra; pero el ufiiversal es cOmn, pues se llama universal aquello que por
su naturaleza puede darse en varios (Met. Z-13, 1038b 9-13).

Adems Se llama ousa a lo que no, se predica de un sujeto; pero el universal S,


dice siempre de un sujeto. (Ibid. 16). (64):
Esta tesis: que el universal genrico no es substancia, por resultar tan constitu
tiva como decimos, se halla muy poco aislada en el aristotelismo: inspira, en particu
lar, todo un aspecto de la polmica antiplatnica: el referente a la Teora de las Ideas,
como universales separados. No obstante, el filsofo dedica a mostrarla dentro de
los metafsicos, especialmente, los largos desarrollos que se extienden del captulo
12 al 16, del libro Z, consagrados a la teora de la ousa (65).

De acuerdo con una equivalente y bsica doctrina aristotlica, el gnero es mate


ria de las diferencias especficas (Met. A(V)-28, 1024b 8), y, por lo tanto, se subor
dina y depende del eidos, como lo hace, en cualquier campo, la materia en relacin a
la forma (Cfr. Fis. II- 9, 200b 7/ Met. H (V III)- 6, 1045a 34; I(X)-8, 1058a 23). En
otras palabras: el gnero no posee por s mismo la determinacin suficiente exigida
por la entidad. Esta determinacin la proporcionan las diferencias ltimas, pero el
gnero no se divide en diferencias, sino a travs de las diferencias y por ellas. (Cfr.
Top. 452, 1-3). (66)

b) Que el ente no es gnero, no basta para comprender la distorsin que supone


encontrar en Aristteles una Ontologa general -q u e luego se quiere en contradic
cin con su Teologa-. Hay que aadir que tampoco hay para el Estagirita un gnero
universal, porque los gneros ltimos -las categoras- son las plurales significacio
nes irreductibles del ente. Ignorar esto equivale a no haber comprendido el ncleo de
la Metafsica aristotlica: la doctrina de la homonimia del ser, o bien: que el ser no es
Uno: que es un pollachs legmenon. Y que, adems, las distintas especies (ede)
son ingeneradas o eternas. En perfecta consecuencia con ello, Aristteles no busca ni
la unificacin de las varias dimensiones-determinaciones nticas, ni la unidad de los
entes en el todo complejo del mundo-fsmos, por va de derivacin, participacin o
procedencia de Una Naturaleza previa, capaz de contener todas las diferencias,
pues sta habra de ser, entonces, comn, indiferenciada, indeterminada o abstracta:
irreal, o insuficientemente real, para el Estagirita.

Esta tesis expresa en rigor el tema constante de Aristteles: el mismo que lo gua
en su polmica contra el homopnta de Anaxgoras, la Noche de Hesodo, el Apeiron
de Anaximandro y los pitagricos y, sobre todo, el Bien y el Uno platnico-acadmi
cos. (Cfr. Met. A(I)-3, 984a 13; A-7, 988a 28; A-8, 989a 30 y ss; T(IV)-4, 1007b 25 y
ss; I(X)-6,1056b 28; A(XII)-2, 1069b 19-32; A -6,1071b 27-28; A-7, 1072a 18-19).

La recusacin del Uno-Todo-indiferenciado como Primer principio; la imposi


bilidad de admitir un gnero universal o sin diferencias, es la verdadera y ms pro
funda raz crtica del pensar aristotlico. En ella se incardina la polisemia del ente y
la original solucin aristotlica al problema de la unidad ntica, consistente en la
propuesta de una pluralidad ordenada, dentro de un sistema abierto estructural de
pertenencias, dependencias y subordinaciones jerrquicas.

Aristteles no busca la unidad de la pluralidad ntica inderivable (originaria y


por eso no deductible u obtenible) siguiendo la va generativa o material que
consistira en hacer proceder la pluralidad de una unidad anterior en la cual estuviera
subsumida y a la que se redujera: recurdese que causa material es justo aquello a
partir de o desde lo cual se genera o se hace o deviene algo; sino va formal-final:
no desde ningn Uno-Todo (indeterminado, mezclado, catico o abstracto) sino por
relacin a uno (prs hn): relacin o conexin referencial hacia-hasta lo uno: que
acaba en el uno irreferible ya: trmino {pras) o fin de la serie {tlos) y primero (pr-
ton) de ella; autoreferente {kathhaut), independiente {choristn) y determinado
(tde ti), es decir: entidad real, {t choristn kai t tde ti hyprchein mlista te
ousa) -d ice el Estagirita en el conocido pasaje de Met. Z-3, 1029a 28-30)-. (67)

Por todo ello, este uno no es universal, como tampoco lo es el ente. Lo uno no es
nada al margen de lo ente (Cfr. Met. T-2, 1003b 32-34), y se dice en los mismos sen
tidos plurales que el ente {Met. 1-3, 1054a 14-19). Su caracterstica distintiva es ser
indivisible {adiareton estin) (Cfr. Met. 1-7, 1057a 7), de modo que ninguna plurali
dad podra obtenerse nunca a partir de su divisin; de la misma manera que no se
divide el ser en especies nticas: El ser -dice Aristteles- nunca es entidad de
nada, pues no es un gnero {T d'enai ouk ousa oudn gr gnos t n) {Anal.
Post., II-7, 92b 13). Y tambin: "ser uno es lo mismo que ser individuo, {Met. 1-3
1054a 19). (68).

Estamos con Aristteles en las antpodas de cualquier sistema derivativo o


deductivo (lo cual no significa -reduccin demasiado frecuente y tan inmediata que
se suele operar de modo inadvertido- que no podamos estar en otra sistemtica);
estamos, tambin, en una posicin rica y profundamente realista: constantemente
preocupada por lo que con terminologa posterior ser llamado fidelidad a las cosas
mismas. Por todo ello el objeto ms universal y ms abstracto compendia precisa
mente lo que no trata la Filosofa Primera, si no es, polmicamente, para mostrar que
no lo hay. Pero, adems, el pensamiento de Aristteles se halla guiado y determinado
enteramente por el Principio de Plenitud y el Principio de lo Mejor (69); desde los
cuales se hinca con firmeza en contra de convertir lo infinito o ilimitado (peiron):
indeterminado, imperfecto, inacabado, carente, impotente... en Principio -y, mucho
menos, en Primer Principio- de la realidad. Nada ms lejano y opuesto a esta filoso
fa que encontrar en la ilimitud e impensabilidad de lo infinito la marca de lo
sublime: Estamos aqu en un pensamiento que experimenta franca animadversin
por - avant la lettre- la inefabilidad de esa maravilla anterior a la inteligencia
(Encadas, VI-9-3) que arrobara la mstica del Uno plotiniano. (70).

Todas estas razones bsicas pueden ya hacer notar, al menos de modo preparato
rio y aproximativo, que es tan imposible como inapropiado reprochar a los M etafsi
cos de Aristteles el incurrir en la contradiccin de defender -se a simultnea o suce
sivam ente- una Ontologa general y una Teologa especial, como comprensiones
excluyentes de la Filosofa primera. Cmo podra ser as si no hay en Aristteles
nada semejante a una Ontologa general y si, como veremos tambin, el saber sobre
la divinidad no puede prescindir-para establecer la naturaleza, existencia y relacin
de lo divino con el mundo y con las entidades- del anlisis de las substancias sensi
bles, slo a travs del cual pueden obtenerse estas respuestas tal y como ocurre, de
hecho, en los libros Metafsicos...?

1.9.b. La recusacin aristotlica del pensar antittico-reductivo: anlisis de


las aporas Sptima y Octava del Libro B (III).

Adentrmonos ahora en algunos pasajes de los Metafsicos, para ver mejor si


confirman lo dicho hasta el momento en discusin con la crtica; y, sobre todo, para
asistir con Aristteles al surgimiento de algunos intrincados problemas, que parecen
brotar de inmediato en cuanto se niega a los universales el carcter substancial.
En efecto, la tesis crtica, de intencin y contenido antiplatnicos, que niega al
gnero (gnos), por universal (kathlou), carcter ntico, razonando la imposibilidad
de que los universales sean ousa, parece entraar graves consecuencias, que el fil
sofo explora exhaustivamente; para brindarles luego, una solucin caracterstica
mente conformadora de toda su construccin.
La apora es la siguiente: si los universales no son ousa, entonces No son tam
poco ousa las especies (ede) comunes a muchos individuos...? Si ello fuera as,
Cmo podra haber ciencia (epistme) universal y necesaria de la realidad (n), que
slo habra de corresponder a lo singular (hkaston)', a las substancias sensibles indi
viduales y contingentes? Por otra parte, si el Ente y el Uno no son el Gnero Supremo
(pues no hay tal): cul es su naturaleza?; cul es la naturaleza de la entidad (ousa):
es universal o particular, es o no escible -objeto de ciencia-...?
El tratamiento de estas cuestiones concretas en los Metafsicos tiene la siguiente
estructura: Se plantean, como siempre aporticamente, en el libro B (III), las dificul
tades. Esto significa que Aristteles se hace perfectamente cargo de los motivos
racionales que sustentan las tesis platnicas por l discutidas, y de los obstculos que
se siguen de su refutacin. Ya en este libro insina el filsofo la solucin apropiada:
la que permitira desatar el nudo de la apora: mantener la denegacin sin desem
bocar en las indeseables conclusiones a las que parecera necesariamente conducir.
Los libros Z (VII) y H (VIII), en especial, se encargan de desarrollar detalladamente
la solucin insinuada. Por fin, tanto el libro I (X) como el A (XII) retoman lo obte
nido de los prolijos anlisis precedentes fijando la solucin a la apora del ente y el
uno. Nosotros acompaaremos ahora a Aristteles slo al surgimiento del problema
y al esbozo de su solucin en el libro B (III), pero debe notarse que, segn lo dicho,
en este punto ms bien parece ser la ordenacin de los libros tal como nos ha llegado
la precisa y pertinente (71).
La leccin tercera del tercer libro indaga la cuestin de los principios (peri ton
ardin) (Met. B-3, 998a 21); comienza refirindose a aquellos que creen encontrar
os principios en los elementos; y, a continuacin, aborda la temtica que a nosotros
nferesa: expone la opcin platnica y su probable base racional as:
...No parecen ser los principios los gneros de los entes. Pero si llegamos a conocer
cada cosa por las definiciones, y los gneros son principios de las definiciones, tam
bin de las cosas definidas sern necesariamente principios los gneros. Y si adquirir
la ciencia de los entes es adquirir la de las especies {edos) segn las cuales se dicen los
entes, de ias especies ciertamente son principios los gneros. Y tambin algunos de los
que dicen que son elementos de los entes el Uno o el Ente o lo Grande y lo Pequeo,
los tratan indudablemente como gneros... Adems aun siendo los gneros principios
en grado sumo, a cules habr que considerar principios: a los gneros primeros o a
los ltimos que se predican de los individuos? Tambin esto, en efecto es discutible.
Pues, si siempre las cosas universales son principios en ms alto grado, est claro que
los gneros supremos sern los principios; stos en efecto se dicen de todas las cosas.
As pues, los principios de los entes sern tantos cuantos sean los gneros primeros; de
suerte que el Ente y el Uno sern principios y substancias, pues stos son los que ms
se dicen de todos los entes. {Met. B-3,998b 3-23)

El ncleo del argumento no ofrece complicacin. Si se acepta que lo universal es


lo escible-real, lo ms universal (el Ente y el Uno tomados como gnero supremo)
ger primer principio de la ciencia y la realidad; del conocimiento de los entes y de
ellos mismos. Veamos por qu Aristteles no puede estar de acuerdo con esto:

Pero no es posible que sean un gnero de los entes, ni el Uno, ni el Ente; es nece
sario en efecto, que existan las diferencias (diaphors) de cada gnero, y que cada
una sea una... de suerte que si es gnero el U no o el Ente, ninguna diferencia ser
ni ente ni uno...Adem s tambin los Entes intermedios (t metaxy) tomados ju n ta
m ente con las diferencias sern gneros hasta llegar a los individuos (Ibid. 998b
23-29) (subr. nuestros).

El razonamiento aristotlico, ahora, es mucho menos evidente o inmediato. Sin


embargo, comprenderlo es indispensable. Lo que significa este prrafo es que las rela
ciones entre el gnero y la diferencia no pueden establecerse ni expresarse desde crite
rios relativos a la extensin, ya que, de hacerlo as, se convierte a la diferencia en una
especie del gnero, o -lo que es igualmente absurdo- en un gnero del gnero. La dife
rencia, tiene slo sentido en el seno de un gnero determinado (por ejemplo la diferen
cia arriba-abajo en el lugar, blanco en el color-cualidad, etc...); la diferencia slo puede
dividir un determinado campo, y all donde tal mbito se quisiera infinito, como en el
caso de que el Ser-Uno fuera el gnero supremo, la diferencia no podra instaurarse. As
pues, al no poder llevar diferencias, el ser no es un gnero. Hacer del ser un gnero -u n i
versal por definicin- significa hundir en la nada las diferencias del ser, y %, es necesa
rio que existan las diferencias; hacer del ser un gnero significa convertir al ser en una
totalidad indiferenciada, indeterminada. Suprimirlo como ser, en cuanto se le aplique el
vocabulario del gnero. Lo imposible de esta subsuncin extensiva de la diferencia en el
gnero, resulta evidente, en el caso del ser: si el ser fuera un gnero Qu otro podra
dividirle?; las diferencias que conllevara, Seran, entonces, no-seres?... (72)
Por otra parte, este procedimiento de divisin extensa, cuantitativa, indiferente e
indiferenciador, hara de los entes intermedios que no son otros que las especies
o los ede (constituidos por la combinacin de gnero y diferencia), tambin gneros,
a su vez, de los individuos (73); lo que resulta igualmente imposible: El hombre, en
efecto, no es el gnero de los distintos hombres -dice Aristteles (Ibid. 999a 5)-,
por un motivo de peso: porque, como veremos a continuacin, el eidos es indivisible.
Pero sigamos asistiendo al lgos del filsofo, retomndolo donde nos habamos
interrumpido:

Por otra parte si el Uno tiene mayor carcter de principio, y si es uno lo indivisi
ble, y si todo lo divisible lo es o bien segn la cantidad o bien segn la especie, y si
es anterior lo que es indivisible segn la especie, y si los gneros son divisibles en
especies, tambin ser uno en mayor grado el ltimo predicado... As pues, segn
esto, ms parecen ser principios los predicados de los individuos que los gneros
(Ibid. 999a 1-15) (74).

Aqu se cierra la primera parte del desarrollo aportico (termina la sptima apo
ra, que a nuestros ojos no puede ser separada de la octava y siguiente), y se enuncia
la solucin aristotlica, tanto como el criterio que la posibilita y dirige: Los princi
pios (de los entes y de su conocimiento) no son los gneros, sino las especies; pues
las especies son cada una una: son indivisibles, mientras el gnero es precisamente
divisible, o sea, no-uno. Por consiguiente es la indivisibilidad o unidad inteligible,
comprensiva, del trmino-final, la que impidiendo proseguir anlisis alguno, consti
tuye el lmite (pras) que permite reconocer en la diferencia ltima, el principio.
Ahora si estamos en pleno aristotelismo: el criterio no es la extensin que hara de o
ms universal lo principal, sino la comprensin intensiva: la determinacin-unidad.
Lo ms determinado es ms principio, con tal de que siga siendo un uno especfica
mente: salvedad decisiva a la hora de considerar, y rechazar tambin, que el carcter
de principio competa quiz a los individuales, una vez descartado que pudiera conve
nir al universal genrico (75).
Cul est siendo el condensadsimo razonamiento aristotlico en este pasaje?
Se acepta del adversario la correspondencia o equivalencia de significacin entre
ente y uno, para precisamente desde ella mostrar la imposibilidad de su proceder
y de su conclusin. En efecto, el significado riguroso de uno tanto numrica, como
esencialmente; tanto desde una perspectiva material o cuantitativa como formal
(enunciativa y ntica: onto-lgica) es el de indivisibilidad: en un contexto arit
mtico euclidiano, que admite slo los nmeros naturales-racionales, el uno con
siente, nada ms, ser dividido por s mismo para resultar tambin uno, idntico a s
mismo; o sea: indivisible. Pues bien, incluso si la extensin o universalidad estuviera
equivocadamente sirviendo de criterio rector en la bsqueda de los principios, habra
de respetarse que, desde esa primera perspectiva material, uno significa indivi
sible, lo que, de todos modos, excluye al gnero, y sita el principio en la unidad-
indivisible de la especie o diferencia ltima. (75b).
En resumen: no la extensin, sino la comprensin o determinacin intensiva
proporciona el recto criterio: el criterio formal-final, que conduce, consecuente
mente, hasta el lmite de la diferencia ltima; pero tambin desde la instancia cuanti
tativa se debera desembocar en el mismo resultado. Entonces de qu sirve sentar
aqu que es anterior (prteron) la unidad especfica a la numrica?: lo exige el
desarrollo que viene a continuacin, pues rechazar que el universal genrico sea enti
dad y principio parece obligar a concluir que los entes y principios fueran los singu
lares sensibles -de ah el carcter aportico de la disyuntiva- lo que nos introducira
en dificultades no menos graves que las anteriores. No obstante, ya desde la ecuacin
unida-entidad, podran los individuos singulares ser descartados; pues ms all del
lmite instaurado por la determinacin especfica retorna en lo singular una indeter
minacin semejante a la indeterminacin genrica: se abre un mbito donde reina la
absoluta multiplicidad de las diferencias, donde, de proseguirse el anlisis, tampoco
sera posible encontrar ninguna unidad o conexin entre los infinitos singulares ni
cos. Sentar la anterioridad de la unidad especfica, sobre la unidad genrica y la uni
dad individual o numrica, significa sentar la primaca de la unidad determinacin-
inteligible: formal, sobre cualquier unidad extensa: material en el sentido de indeter
minada o ilimitada; ya lo fuera por defecto: global o confusa; ya por exceso; mlti
ple, disyunta, inabarcable y refractaria al concepto. Potenciar la unidad borra las
determinaciones o diferencias; pero potenciar las diferencias, sin medida, arrastra
consigo la unidad entre ellas. La forma especfica es el lmite (determinante-unifi-
cante) de ambos excesos. El trmino medio que fija los dos extremos: la perfeccin-
finitud a la que nada cabe restar ni aadir. (76)
Pero dejemos que Aristteles exponga las dificultades que comportara reducir
ahora la realidad a los singulares, tras haber negado a los universales carcter subs
tancial:

Hay una dificultad prxima a sta, la ms ardua de todas y la que ms necesario


es considerar, acerca de la cual se impone tratar ahora. Pues si no hay nada fuera
de los singulares (para t kath'hkasta), y si los singulares son infinitos (peira),
cmo es posible entonces conseguir ciencia de su infinidad?. Todas las cosas que
llegamos a conocer, las conocemos en cuanto tienen cierta unidad e identidad y
cierto carcter universal... si, en efecto, no hay nada fuera de los singulares, nada
habr inteligible, sino que todas las cosas sern sensibles y no habr ciencia de
nada, a no ser que alguien diga que la sensacin es ciencia. Y adems tampoco
habr nada eterno ni inmvil (pues todas las cosas sensibles se corrompen y estn
en movimiento). Pero si nada hay eterno, tampoco es posible que haya genera
cin. Es necesario, en efecto, que haya algo que es generado y algo de lo que se
genera, y que la ltima de estas cosas sea ingnita, puesto que la serie se detiene y
es imposible que algo se genere del no-ente. Y, todava, si hay generacin y movi
miento, es necesario que haya tambin un trmino (tlos) (pues no hay ningn
movimiento infinito, sino que de todo movimiento hay un trmino...). Adems, si
la materia existe por ser ingnita, mucho ms razonable (elogon) an, es que
exista la ousa, que es lo que aquella llega a ser al fin. Pues, si no existe ni esto ni
aquella, nada existir en absoluto, y si esto es imposible, necesariamente habr
algo fuera del todo concreto (para t synolon), y este algo ser la form a y la espe
cie (ten morphn kai t edos) (Met. B-3 999a 24b 16) (subr. nuestro).
El nudo de la apora es extremadamente intrincado. Tiene razn Aristteles al
advertir que se trata de la ms ardua de todas (77). Exploremos sus dos lados
desde dentro:

Por una parte, los universales no pueden ser reales: ousa, ni principios, pues, como
hemos visto, -a parte de las dificultades e incongruencias de orden lgico o dialctico
acumuladas-, de ello se seguira, llevado a sus ltimas consecuencias, que todo sera
Uno. En efecto, si lo ms universal es ms substancial, el Ente y el Uno sern ms subs
tancia ya que parecen ser los atributos ms universales al predicarse de todas las cosas.
Esta tesis termina, as, por destruirse a s misma, eliminando a los propios universales
reales o separados. Dice Aristteles, en el mismo libro de las aporas, un poco ms tarde:

Si hay un Ente en s y un Uno en s, ser muy difcil comprender cmo podra


existir fuera de estas cosas algo distinto de ellas, es decir, cmo sern ms de uno
los entes. Pues lo distinto del Ente no es, de suerte que segn el dicho de Parmni
des, suceder necesariamente que todos los entes sern Uno y que ste ser el
Ente (Afe.B-4, 1101a 30-1101b).

De seguir este camino, no habr entes diferentes, ni mundo, ni ciencia posibles:


conduce a la nada, al abismo de ese Uno-Ente que suprimira las diferencias en nom
bre de la Identidad absoluta o de la Totalidad indeterminada (Meliso de Samos), con
denando al discurso a estrellarse en el silencio.

La conminacin ontolgica de Parmnides: Un solo discurso como va queda:


es, (...) es ahora todo a la vez, uno, continuo (78) -vinculada a tradiciones pitagri
cas, que prosiguieron tambin los Megricos y los Acadmicos, estos ltimos, sobre
todo, durante el ltimo perodo de la especulacin platnica-, termina por emerger,
por ser reconocible, tras la crtica aristotlica al gnero supremo, y a los universales
separados, como el motivo ltimo de inspiracin en el que circularmente ha de des
embocar quien declare entes a los universales. Tanta es la fuerza corrosiva del ente-
universal que termina autodestruyndose: su rigor aniquila primero la pluralidad de
los universales mismos, y amenaza, despus, con autosuprimirse al desembocar en
ese Uno-todo slo prximo a la nada y a la impensabilidad.

La va parmenidea -entendida monolgicamente- no es tal va: es impractica


ble, para todos los que la sigan (79). Platn y los acadmicos no obtuvieron, desde
luego, la consecuencia monista, pero se vieron obligados, para evitarla, a introducir
como principio generador-explicativo de la pluralidad nada menos que al no-ente!
(Cfr. Fs. 1-3, 187-a 1-3; Met. N(XIV)-2, 1088b35-1089a 6), del cual son versiones
el Otro del Sofista, la Diada de la doctrina no escrita o el Mltiple de
Espeusipo (80). Ello demuestra, en opinin de Aristteles, que si tuvieron que incu
rrir en parricidio (81), era porque no haban sabido librarse del presupuesto eletico
(82), que conduce a desembocar en una realidad impensable. Por todo ello y en
conclusin: los universales no son entes ni Principios de los entes.
Tiremos ahora del segundo cabo del nudo de la apora: los universales tienen
que ser ousa, pues si slo fueran reales los singulares, tendramos una infinita plura
lidad de unos, sin conexin alguna entre ellos, y esa infinita multiplicidad de to
mos (individuos), sin nada en comn, tampoco podra constituir mundo alguno; ni
permitira ningn conocimiento de la realidad (si es que pudiramos seguir hablando
de la realidad) o discurso alguno de ella (83); mucho menos, an, saber cientfico:
La ciencia es de lo universal y necesario (84), mientras los individuos sensibles son
particulares y contingentes; sus diferencias son infinitas e inabarcables y, adems,
nacen y mueren; por lo que de no haber ms que ellos, su misma generacin y
corrupcin resultaran imposibles: estaramos obligados a creer que surgen del no-
ente absoluto de !a. nada (que no hay), y que a la nada vuelven, lo que constituye el
mayor de los absurdos impensables (85). Dicho en rigor: tanto cualquier realidad
como cualquier conocimiento, resultaran estrictamente imposibles. Tambin la
va de la multiplicidad absoluta de unos se autodestruye, conduciendo a la supre
sin de los propios entes singulares y del pensar.
El argumento-refutacin aristotlico de esta segunda tesis revela lo siguiente:

a) La fidelidad del filsofo a la comprensin platnica de la epistme, expresada


en la exigencia de su universalidad y necesidad; y de que el saber consista en el cono
cimiento de las causas o principios.

b) Su fidelidad a Platn, tambin en lo concerniente a la comprensin del ser o la


entidad, cuyos caracteres siguen siendo: la eternidad e inmutabilidad (necesidad); la
unidad-inteligibilidad (universalidad); y la determinacin-finitud.

c) Adems, la aceptacin del principio, igualmente platnico, de la relacin de


correspondencia entre el saber y la realidad; entre el pensar y el ente, basada en ste
ltimo; o dicho de otro modo: la asumpcin de que slo la determinacin, unidad y
permanencia de la realidad pueden fundar y posibilitar la estabilidad del conoci
miento: la ciencia, (lo que se pone perfectamente de manifiesto por la conexin
interna entre a y b).

d) Por ltimo, y compendiando todos los aspectos anteriores, el razonamiento


aristotlico muestra el acatamiento de una ley bsica (tanto ontolgica, como episte
molgica -y a hemos visto que no existe separacin de los dos mbitos para el fil
sofo-); una ley que rige para Aristteles tanto Como para Platn, y en la que se
resuelve, como decimos, todo este argumento crtico, a saber: que ha de poder distin-
guirse-separarse la causa o principio, de lo causado-principiado; y que lo suprasen
sible es causa de lo sensible (86). No por casualidad Aristteles antepona a la expo
sicin de la segunda tesis o va aportica que nos ocupa ahora, precisamente estas
palabras: Es preciso, en efecto, que el principio o la causa est fuera de las cosas de
que es principio (para t prgmata), y que pueda estar separado de ellas (kai dynas-
thai einai charizomnen auton)" (Met.111-3 999a 16-18). Con lo cual expresaba ni
camente la elemental comprensin de que los principios no pueden pertenecer al
mismo mbito y naturaleza de lo causado: carente de explicacin y fundamentacin
por s mismo, pues se encontraran, a su vez, tan pendientes de explicacin como
ello, como lo condicionado: no seran principios.

Lo condicionado es lo individual: lo particular, compuesto (synolon), sensible,


material, contingente y corruptible. Ello es lo que no puede ni ponerse a s mismo, o
ser por s mismo, ni explicarse o resultar comprensible desde s mismo: los indivi
duos sensibles son lo condicionado; aquello que dejado, reducido a s mismo, se hun
dira en la nada y la ininteligibilidad. Y si esto, como dice Aristteles, es imposible,
ya que, de hecho, los singulares son: ya que hay individuos infinitamente diversos
que nacen y se transforman incesantemente antes de perecer, entonces -exactamente
igual que en Platn-, se ha de asumir que o hay lo universal, lo necesario, lo inmate
rial e incorruptible, o no hay nada en absoluto. No es la eternidad lo que hay que
explicar, sino la ausencia de eternidad. Lo eterno, lo necesario es lo que es, mientras
lo contingente es apenas lo que es; que siendo corruptible sea, esto es lo urgido de
explicacin (87).

Y la explicacin es sta: porque hay lo suprasensible hay lo sensible, porque hay


lo eterno hay lo efmero; y lo primero es causa y principio de lo posterior, irreducti
ble a ello: a los individuos. De esto primero: de las causas, trata la ciencia primera (la
filosofa prte). Sin ellas no habra saber alguno (saber es conocer las causas), por
que no habra nada que saber, porque simplemente no habra realidad. Estos princi
pios no son, entonces, meros principios l g ico s-como siglos de abstraccionismo nos
empujaron a pensar-, sino realidad en cuanto tal (n hi n): las realidades absolutas
o simplemente (hapls) reales, en sentido pleno: eternas, inmutables, determinadas,
inteligibles... desde s mismas y por s mismas [kath haut), en contraste con las rea
lidades causadas por ellas: las segundas, las dependientes: los individuos sensibles y
corruptibles.

Digmoslo una vez ms: en Aristteles, tanto como en Platn, lo suprasensible


explica y causa lo sensible: el ser pleno causa el ser relativo (que es gracias al ante
rior: por relacin a l, al ente en sentido absoluto) (88).

No otra puede ser la significacin, ni la lectura del pasaje perteneciente a la


octava apora que nos ocupa, donde la nocin de ser que se est suponiendo es la
de permanencia e inmutabilidad del ente determinado-necesario. Eso mismo se
vierte explcitamente en el pasaje trado, cuando Aristteles sienta que la materia y la
forma esencial son porque son ingnitas y eternas; siendo la forma, adems, el fin o
plenitud de la hyle (89).

Slo una vez comprendido lo mucho que el Estagirita comparte con Platn
podemos llegar a hacernos cargo del alcance de la crucial apora en que el filsofo se
encuentra: rechazadas las ideas y los gneros supremos, sencillamente no quedara
nada: no seran posibles siquiera los singulares, y, desde luego, no podra darse tam
poco saber alguno, carente de objeto. Conviene tener cuidado con las tergiversacio
nes subrepticias: lo puesto en peligro por la restriccin de la realidad al mbito de los
particulares sensibles no es para Aristteles, como hemos visto, slo la posibilidad
cientfica del saber, sino la misma realidad', la entidad o el ser, sin la que no hay,
claro est, saber ni ciencia. Si el alcance ontolgico del argumento se relega u olvida,
se tapa el verdadero problema aristotlico, por perderse de vista la profunda vincula
cin a la ontologa platnica de su propio planteamiento: no hay lo sensible si no hay
lo suprasensible. El peso mayor de la objecin est en que no hay generacin si sta
no es del ser: si no hay de ella un principio y un fin eternos o ingenerables. Estos son
la materia y la forma. Slo el individuo nace y se corrompe, por separarse sus com
ponentes (90), pero ellos, sus principios, permanecen. En esto Aristteles es sencilla
mente un filsofo griego. Pero, adems, no hay materia sin forma, que es lo que sta
llega a ser al fin. En esto otro ya, en la dependencia onto-lgica de la materia a un
principio inmaterial-inteligible, de lo sensible a lo suprasensible, reelabora Aristte
les el platonismo que contina. La consecuencia necesariamente implicada es que no
hay ciencia posible de los singulares. Pero este enunciado es engaoso (91), porque
podra parecer que habiendo slo singulares restara de ellos un cierto saber doxtico
posible, si bien ya no epistmico. Pero no dice eso Aristteles. Que ellos mismos no
seran ya se ha visto; pero hay ms: si Imaginramos que son, resultaran radical
mente ininteligibles por no tener nada en comn: Todas las cosas que llegamos a
conocer las conocemos en cuanto tienen cierta unidad e identidad y cierto carcter
universal... si no hay nada fuera de los singulares nada habr inteligible. Para su
inteleccin no basta con la unidad propia, intrnseca a cada uno; es necesario, ade
ms, que sta sea simultneamente una unidad compartida o de conexin: la estable
cida por su constitutiva pertenencia a un mismo grupo caracterstico, supraindividual
o especfica (Cfr. Met. Z(VI1)-15, 1040a 25-29).

Las anteriores advertencias resultaran ociosas si consiguiramos acostumbrar


nos a la copertenencia de los diversos mbitos nto-lgicos entre s, que determina
enteramente el pensar platnico y aristotlico. Si logrramos aceptar que, en todos
los casos: finitud o determinacin o unidad o inmutabilidad o permanencia o inteli
gibilidad es igual a entidad, para Aristteles. Siglos de tradicin judeo-cristiana, de
humanismo, subjetualismo e individualismo nos impiden acceder fcilmente a
tales correspondencias; convierten en opaca, cuando no en impenetrable para noso
tros, esa ecuacin de equivalencias y vnculos profundos. Desde hace ya mucho; pro
bablemente desde la edad de Alejandro, desde la muerte de la polis, cuyo ltimo
fruto es el mismo Aristteles; sin duda desde Filn de Alejandra y la enseanza de
Plotino en Roma... Por todo ello son indispensables esas advertencias.

Pero volvamos ahora a la leccin del filsofo, en espera de hallar algn sendero
practicable en la maraa desconcertante de esta tupida apora:

Qu puede hacer Aristteles? Hemos recorrido con l ambos caminos de la apo


ra para ver cmo cada uno de ellos por separado conduce al mismo precipicio infran
queable: la nada. No son caminos, sino callejones sin salida. Pero su consideracin
simultnea sume an en una mayor perplejidad: no pueden ser los universales, tienen
que ser los universales. La contradiccin, exhibe en toda su impenetrabilidad la pro
funda sima ante la que el entendimiento se para en seco. No hay paso (poros). La a-
pora paraliza al entendimiento, que forcejea atado, impedido, mudo (Met. B (lll)-l,
995a 10-12).

Cmo encontrar la solucin (lysis) que abriera algn claro sendero hacia la ver
dad (eu-porsai)l... Ninguna de las dos tesis consiente ser negada; eso es exacta
mente lo que hemos visto. En consecuencia, el nico procedimiento que resta ha de
estar en negar su disyuncin; en rechazar el planteamiento antittico que las opone
de manera excluyente. Romper el marco-planteamiento que nos hipnotizaba como
una Circe paralizando la visin-vida. Rasgar el espejismo. Eso es, en efecto, lo que
hace Aristteles, aunque en nuestro texto solamente proponga o enuncie la solucin
sin llegar a desarrollarla; la ousa no puede ser ni genrica-universal, ni particular; ni
unidad numrica excluyente de la pluralidad, ni sola multiplicidad; ni nticamente
separada de lo sensible-material, ni reductible a lo sensible. Hay alguna realidad o
dimensin de ella que cumpla tales condiciones, ostentando, adems, la necesidad:
eternidad e inmutabilidad, que compete a la causa, tanto como la autonoma-inde
pendencia o el carcter irreferible de lo que es principio (y primero)?

S la hay: el eidos: la determinacin especfica de los entes naturales: la que les


hace ser-un tal: physis tis toiate (Met. M (XII!)-2, 1089b, 28-32) (92). Deca
Aristteles cerrando el anlisis de la apora que venimos escrutando:

... Necesariam ente habr algo fuera del todo concreto, y ste algo ser la form a y
la especie . Por ejem plo la form a especfica hombre (o vida hum ana o alma
hum ana) a la cual corresponde la definicin animal racional. (Cfr. Met. Z - l l ,
1037 a 5-6, 28-29).

El eidos aristotlico no es, en efecto, ni universal ni individual, sino causa de


ambos: principio anterior a ambos: la misma forma-eidos causa el conocimiento uni
versal de la cosa tanto como el ser real que tiene la cosa individual concreta. Por eso
Aristteles usa indistintamente el trmino eidos" para expresar la especie en cuanto
conocida y la forma (morph) ntica, previa al conocimiento (Cfr, por ejemplo, Met.
I(X)-1, 1052a 31-34).

La forma es onto-lgicamente anterior al compuesto individual. Si el eidos es


anterior a la materia y ms ente que ella, por la misma razn, ser tambin anterior al
compuesto de ambas ; (Met. Z-3,1029a 5-6) porque es causa interna de la entidad de
los individuos y de su unidad especfica:

Y se distinguen por la materia (que es distinta), pero son lo m ismo por el edos
(pues el eidos es indivisible) (Met. Z-8 1034a 7-8).
As pues, el eidos es uno y el mismo en todas sus instancias, ya sean individuales
con materia sensible, ya universales con materia psquica (el entendimiento pasivo),
pero, aunque no pueda darse fuera de ellas, no es de por s ni universal ni individual.
A diferencia de lo universal, la forma es ontolgicamente una substancia; al contra
rio que un predicado comn, es el principio unifcador de la materia; es una unidad
en s misma, no algo comn a muchos (Cfr. Met. Z-13, 1038b 8-15). A diferencia de
lo individual, que en cuanto tal resulta ininteligible, indeterminado, contingente y
perecedero, la forma es determinacin definible, inmutable y necesaria.
Gracias a esta doctrina puede la misma realidad en cuanto tal de los individuos
sensibles, siendo inteligida universalmente, resultar susceptible de conocimiento
cientfico riguroso (93).
No es ahora el momento de entrar a estudiar la filosofa del eidos, que es donde
verdaderamente debe situarse el centro de todo el pensamiento aristotlico. Lo hare
mos a su tiempo con el detenimiento requerido. De lo que s se trata es de que com
prendamos cmo ha podido Aristteles deshacer el nudo de la apora; por qu cree
poder abrirse paso hacia una respuesta; cual est siendo su procedimiento, y no tanto
de considerar, por ahora, esa respuesta misma.
Pues bien, ya lo estamos viendo: lo que Aristteles hace es negar la alternativa, la
disyuntiva o separacin entre las dos supuestas series de contrarios. Niega la dicotoma.
Lo aportico estaba en el errneo planteamiento del problema. No hay entre lo universal
y o individual, entre la unidad y la pluralidad una (no)-relacin de exclusin, sino de
conjuncin, de coimplicacin y enlace. Romper su conexin: separarles y contraponer
les, haciendo de cada uno un absoluto es tan imposible que termina desembocando en la
destruccin de ambos; en el derrumbamiento de los dos absolutos, violentamente obte
nidos. No reside en la denuncia de esta anttesis el ncleo de la crtica aristotlica a la
Teora de las Ideas? En efecto, lo inadmisible de los Ede platnicos est, para Aristte
les, en su condicin de universales separados: de absolutos o substancias. Pero ya Pla
tn, Jencrates y Espeusipo, dentro del amplio debate sobre las ideas que tena lugar en
el seno de la Academia, haban concentrado su esfuerzo en el intento de resolver los
abrumadores problemas que la separacin de las ideas originaba. (94)
El genio platnico, ms brillante y profundo aqu, si cabe, que en ninguna otra
de sus manifestaciones, fue el primero en discutir acerada y exhaustivamente la sepa
racin de las Ideas: El Parmnides y El Sofista, donde se acumulan los argumentos
crticos contra el chorisms, habrn de contarse siempre entre los ms bellos monu
mentos que el hombre haya erigido a la libertad (95). Es este esfuerzo el que se
plasma en las llamadas doctrinas de los Principios, que florecieron en la Academia,
durante el ltimo perodo de la especulacin platnica (96). En este debate debe
insertarse tambin la original solucin aristotlica, en cuyas propuestas se puede ya
encontrar la orientacin definitiva de su pensamiento (97).
Consideremos ahora cal sea el ncleo de la mencionada solucin aristotlica; y
antes de hacerlo retomemos brevemente su recusacin del planteamiento antittico
que daba lugar, segn veamos, a las speras aporas recorridas; acompaemos al
filsofo en la explicacin del motivo que determina ese modo errneo de presentar la
cuestin de los Principios.
En la parte final del libro N(XIV)-2 de los Metafsicos, dentro de un contexto de
crtica general a las doctrinas acadmicas de los principios, se ocupa Aristteles pre
cisamente de mostrar que lo errneo del planteamiento que discute, est en pretender
que haya una alternativa excluyeme entre la universalidad o individualidad de los
principios. Y tras explorar las consecuencias absurdas que se seguiran de defender
cualquiera de las dos tesis, explica que los problemas vistos nacen de poner los prin
cipios separados de las realidades sensibles. Por consiguiente, las dificultades des
aparecen en cuanto se rompe el planteamiento dualista y puede abrirse paso una con
sideracin inmanente de los principios.
Ahora bien, en qu se basa, a su vez, la tesis de la separacin de los principios,
correlativa y responsable, como estamos viendo, del falso planteamiento dualista que
sume la cuestin, ya desde su inicio, en insuperables obstculos? En opinin de Arist
teles el motivo fundamental de la equivocacin est en que el problema se ha planteado
a la antigua: a la manera parmendea, o bajo el presupuesto eletico de que el ser es
uno y tiene un slo significado. Por eso han de corregir luego tambin a Parmnides,
introduciendo al No-ente como principio explicativo de la multiplicidad.

As pues, m uchos son los motivos de la desviacin hacia estas causas, y el princi
pal es haber dudado a la manera antigua (archaiks). Les pareci, en electo, que
todos los entes seran uno, el Ente en s (autd td n), si no se resolva y refutaba el
argumento de Parm nides: "pues nunca se demostrar que son las cosas que no
son". Y que era necesario probar que el No-ente es; pues as los entes si son
m uchos procedern del ente y de alguna otra cosa {Met. N-2, 10S8b 35-1089a 6).

Hay alguna otra manera de plantear la indagacin de los principios que no


resulte arcaica, ni introduzca la cuestin en autnticos avisperos de aporas? Arist
teles contesta afirmativamente justo a continuacin; instndonos a comprender que
el seres mltiple y tiene mltiples significaciones inderivadas, no deductibles: radi
calmente originarias.

1.9.c. La pluralidad-orgnica como estructura ontolgica originaria.

Dice Aristteles:

El enle tiene varios sentidos (uno en efecto significa ousa, otro cualidad, otro
cantidad y as las dems categoras (M et.N-2, 1089a 7-9).

Por eso, incluso si el No-ente absoluto fuera (lo cual resulta absurdo) no podra
originarse tampoco a partir de l la multiplicidad; esto no es necesario, porque la plu
ralidad del ser s originaria; y, en todo caso, el no-ente ha de tener tambin mlti
ples significaciones: ser igualmente plural (Cfr. Ibid. 1089a 6-30). Ahora bien No
elimina esta radical pluralidad la unidad del ser, y la necesaria diferencia entre los
principios y lo de ellas dependiente? (98)

En unos pasajes estrictamente paralelos a los que acabamos de estudiar: los


captulos 1*3 del libro primero de los Fsicos, Aristteles aborda la misma problem
tica, con la sola diferencia de que si en el N-2 de los Metafsicos. se parta de la crtica
a los principios platnicos para denunciar al final su vinculacin parmendea; aqu se
procede en orden inverso al anterior: se comienza discutiendo con mayor profundi
dad el eleatismo para terminar notando que las doctrinas acadmicas son tributarias
del monismo por cuanto conservan la conviccin univocista que ste inclua. Lo
que nos interesa destacar es que el filsofo explcita en este lugar, cmo unidad f
pluralidad no son xcluyentes, en el momento en que, superada la mentalidad
arcaica, se distinguen las diversas dimensiones de lo real y los diferentes significados
y niveles de los lenguajes en que se da lo real.

Tambin los ltimos de los antiguos, se esforzaban en evitar hager coincidir en una
misma cosa lo uno y lo mltiple (...) por suponer que lo uno o el ser se entienden de
una-sola manera. Ahora bien, los entes son plurales ya sea por definicin (por ejem
plo e l eidas de: blanco y de msico. Sn diferentes y sin embarg ambos son lo
mismo. Por consiguiente, lo uno es muchos (polla ra t hn), sea por divisin,
como el todo y las partes. En este punto inmediatamente zozobraban (epmitn) aun
que tenan qu concluir que lo uno s muchos; como si rio fu era posible que lo
mismo sea u n o g muchos, no opuestos. En efecto, hay lo uno .potencial y actual (sti
tcf i n kal dynmei kai entelecheai)" (Fs. 1-2, 185b 25-186'a 3) (subr. nuestros) (99).

En definitiva: la pluralidad del ente, de la realidad, es para Aristteles, originaria, se


da (es) en plurales significaciones categoriales y modales (potencia-acto), inderivables o
irreductibles a ningn principio que pudiera fundarls-justificarlas. Con terminiloga
ajena en la letra a Aristteles, pero rigurosamente apropiada al sentido de su ontologa,
puede decirse que la realidad se da en perspectivas diferenciales coherentes o enlazadas.
El ser no es un gnero que expresara slo los caracteres comunes, expresa tambin las
diferencias. La entidad no. es slo unidad (identidad), ni slo pluralidad (diversidad).
Cada unidad es compleja, internamente diferenciada y la misma. La unidad aristotlica
es siempre una pluralidad finita organizada, donde las diferencias se conjugan sin supri
mirse. Por eso el discurso y la ciencia de la realidad ha de consistir en un lgos cuyas
nociones no pueden ser unvocas-multvocas (hemos visto que la tesis de la multiplici
dad absoluta o es sino una versin numrica del monismo), sino lo que llamaremos tr
minos equvocos referenciales; es decir: nociones de varios significados que se enla
zan por referir todos en comn pero de distinta manera a uno de. esos sentidos: el
principal o primero, por ser irreferible. Aristteles llama a estas nociones pros hn
legmetai': literalmente que se dicen hacia una y construye con ellas todo el edificio
de la filosofa primera. La causalidad del tlos o trmino primero, dominante en su sis
tema, es el correlato ontolgico de estas estructuras lingsticas, fieles a la pluralidad
unitaria de la propia realidad: a su pluridimensionalidad. En efecto un lenguaje cuyos
trminos fueran unvocos, colmara quiz el ansia de exactitud, claridad y precisin que
una y otra vez han expresado numerosas filosofas a lo largo de nuestra historia. Pero a
un alto precio: perdera las conexiones reales entre las cosas; sus semejanzas (no
comunes, abstractas, sino directas y grupales), sus vnculos efectivos. Retendra nada
ms las diferencias que separan a cada una, de las restantes. Pero, de acuerdo con Aris
tteles, las cosas son en cierto sentido las mismas y en cierto sentido diferentes: las
otras; porque se asemejan y difieren entre ellas y de ellas mismas, es necesario que el
lenguaje-real o verdadero se abra a la flexibilidad de las perspectivas articuladas. (100)
Insistiremos en todas estas temticas cuando sea oportuno. Ahora es necesario
descender el ltimo escaln de nuestro anlisis y preguntar a Aristteles por qu es
originaria la pluralidad nto-lgica (del ente y del lenguaje-del-ente: de la ciencia),
aunque estar claro, despus de todo lo dicho, que no podemos esperar ningn Fun
damento como respuesta a ese por qu.
Aristteles cierra la crtica de las posiciones monistas o univocistas que, como
dijimos, lleva a cabo en las secciones 1-3 del libro primero de los Fsicos, con una
significativa interrogacin retrica:

Quin, en efecto, entiende que el ente mismo (auto t n) sea cualquier cosa dis
tinta de un ente determ inado (id hper on ti)? (Fis. 1-3, 1087a 6-7).

No slo la seguridad con que est hecha la pregunta, ni la complicidad que


supone en sus receptores-auditores permite imaginar un contexto acadmico de la
situacin; doctrinalmente, y esto es lo que interesa, el presupuesto mismo de la con
viccin que expresa es la comprensin platnica del ente como eidos. Efectivamente
si ente significa aspecto, significa presencia y determinacin y ello incluye ya
necesariamente la diferencia y la pluralidad: eidos es esencia propia de lo que se
muestra inconfundible como eso mismo, distinto de cualquier otro; eidos entraa
necesariamente tanto su propia mismidad como la pluralidad de los ede. No otra
cosa puede estar diciendo Aristteles; y con ello cierra el crculo de nuestra presente
investigacin: los entes-ede han de ser unidades estables de presencia determinada:
estructurados y diferenciados internamente, a la vez que caractersticamente distin
tos unos de los otros y, por ello, inteligibles y reconocibles debido a la constancia de
su tpica aparicin. En una palabra: porque es diferenciado-determinado lo ente es
plural; porque es diferenciado-determinado lo ente es uno-distinto. Unidad y plurali
dad se coimplican esencialmente. La pluralidad ontolgica es, entonces, originaria;
tan originaria como el ente, cuya determinacin propia o diferenciacin intrnseca es
causa de la multiplicidad.
La misma explicacin -q u e no fundamentacin, ni derivacin-, rige en el caso
del principio de no contradiccin, de ese prim er principio el ms firme de todos (...)
que necesariamente ha de poseer el que quiera entender cualquiera de los entes (...) y
cuya posesin es previa a todo conocimiento (Met. T-3, 1005b 11-18). Tambin l,
como la pluralidad originaria, es indemostrable e irremontable. Pero su explicacin
es la misma y la incluye: que ia realidad es siempre-ya unidades estables de determi
nacin-diferenciacin. Por eso: No se puede afirmar que todo sea as y no as*
(Met. f-4 , 1006 a 30-31): Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se d y no
se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido... este es pues el
ms firme de todos los principios (Met. F-3, 1005b 18-23).
Ni la pluralidad-unidad originaria de lo ente, ni el primer principio del pensar
son demostrables; expresan lo mismo: la estructura onto-lgica del ser. Nos presupo
nen y posibilitan. En Met. N-2, y Fs. 1-1-3, el procedimiento de Aristteles es idn
tico: a falta de demostracin posible de lo originario la va ha de ser dialctico-confu-
tativa: contra la imposibilidad del univocismo (eleatizante) en los textos Fsicos',
contra la insostenibilidad del multivocismo (heraclitizante o cratilizante) en el
ltimo de los Metafsicos.
As se sienta en Aristteles la estructura plural-legal de la realidad, que, desde
s y de por s es mltiple riqueza de diferencias regulares, enlazadas en sistemas de
perspectiva dinmica. Tan extrao sera que el pensamiento griego-tico de la pre
sencia, la luz y la contemplacin; de la proporcin, la ley-equivalencia y la autosu
ficiencia libre de la polis... hubiera culminado, a partir de y a travs de la profunda
elaboracin platnica, en una ptica lingstica: en un lgos de la luz, en una arqui
tectura-geometra d-la-luz, desde las. perspectivas que lo visible mismo alcanza en
la mirada y en la palabra?
Renunciando ahora a las metforas: La crtica reelaboracin aristotlica del pla
tonismo es tambin una restauracin. La de aquello que en la especulacin platnica
haba para Aristteles de irrenunciable: los ede. Para que se sostuvieran era necesa
rio comprender su carcter no separado; y darse cuenta, adems, de que la unidad del
sistema no poda obtenerse sacrificndole las diferencias: los ede mismos. Pero la
ltima especulacin platnica: la doctrina de los principios, imbuida de instancias
megricas y pitagricas (monistas-dualistas: dicotmicas), pona en grave peligro a
los ede, amenazando as con volatilizar el ncleo de grandiosa verdad albergado en
la enseanza platnica: la comprensin del ente como eidos.
El libro de las aporas, un poco antes de cerrarse, insina la solucin a todos
los problemas que l mismo ha ido acumulando en series dicotmicas. Tal solucin
consiste en:
1) Reelaborar la Teora de las Ideas, haciendo de los edej, ousai: suje
tos y no predicados; principio inmanente de los individuos; causa real de su enti
dad. Y
2) Sentar la pluralidad originaria de lo ente.
Este programa resume, in nuce, el punto de partida de la filosofa primera aristo
tlica:
Tambin ser necesario adm itir que hay ede. En efecto aunque no lo articulan
bien sus partidarios, es esto, sin embargo lo que quieren decir, y necesariam ente
han de decir esto: que cada uno de los ede es una ousa". {Met. B-6 1002b 26-29)

1.10. COMENTARIO Y CONCLUSIONES

Tras el recorrido efectuado, qu conclusiones se deben obtener en orden a valo


rar crticamente las dificultades y objeciones de Natorp, Zeller y Jaeger a la metaf
sica aristotlica? Conviene ahora recapitular las temticas tratadas, para -despus de
haber escuchado, como se ha hecho, al filsofo- resumir y comentar libremente los
varios contrastes notados entre sus posiciones y la interpretacin de sus crticos.

1. Hemos visto como Aristteles mismo razona la imposibilidad de que el ente


sea universal, gnero, y gnero supremo; por lo que, an habiendo podido hacerlo,
rechaz plantear y concebir la Filosofa primera como una Ontologa general. La
metafsica del Estagirita trata de y con la realidad. Los primeros principios y causas
que busca son realidades: las dimensiones ms plenamente reales de ella. No son
Principios lgico-abstractos, sino entidades onto-lgicas. Para Aristteles no tiene
sentido separar el mbito del lgos y el del n. La suya es una Ontologa hermenu
tica, que se propone escuchar el discurso del ser, a travs de una crtica del discurso
humano (las opiniones comunes, las tradiciones, las expresiones habituales y su sen
tido, las filosofas anteriores, ias estructuras lingsticas, ias leyes dei discurso...)
para convertirlo en adecuado: verdadero: el lugar donde se muestren, discutan y apa
rezcan los significados-sentidos de la realidad, tanto como su estructura y orden. El
procedimiento intralingstico de todo su pensamiento debera bastar para asumir
que la divisin o contraposicin entre lenguaje/realidad, le es ajena y contraria.

Aristteles nos dej una Onto-loga: un lgos-del-ente, en el sentido explicado,


y no una Ontologa general. Esta posibilidad filosfica fue, no obstante, muy tenida
en cuenta por l: analizada tan prolija como profundamente; tanto, que mereci de su
parte la sistemtica denegacin que constituye uno de los ms amplios y elaborados
captulos de su pensamiento crtico.

2. Hemos visto tambin que el ente aristotlico no es Uno, que no hay para el
Estagirita nada semejante a un Ser de los entes, ni un Fundamento o Principio de los
entes, en el sentido de Una realidad desde la cual se originara y explicara la plurali
dad ontolgica. Desde el punto de vista aristotlico, los que pretenden explicar la
pluralidad de los entes y la multivocidad del lenguaje que la expresa, buscando su
origen en una Unidad anterior a la que hubieran de reducirse, o en la que debieran
resolverse, plantean la cuestin de los Primeros principios y causas (la cuestin de la
Filosofa primera) desde la perspectiva propia de la causalidad material: a partir
de", desde: enfocan la investigacin desde la ptica de la gnesis, de la generacin;
es decir: del movimiento y la potencia, pero no desde el ser. Incurren, as, en una con
fusin de base que condiciona todos sus desarrollos. Lo que no respetan, lo que
invierten, es el orden ontolgico: la primaca del ser y del sentido (lo pleno, lo per
fecto, lo acabado, lo que algo llega a ser al fin, cuando alcanza su trmino, lmite o
bien) sobre la generacin, el movimiento y la materia, como procesos de realizacin
del ser. Al subordiar o reducir la investigacin causal a este enfoque gentico-mate-
rial -y a lo hagan explcitamente como los filsofos jonios, ya inadvertida y hasta
contradictoriamente como los filsofos de la Forma: los eleticos, pitagricos y pla
tnicos- han de desembocar necesariamente en el descubrimiento de meros Princi
pios materiales: indeterminados, imperfectos, generales, o incluso vacos...: lo Uno,
el Infinito, el Gnero, la Noche, el Agua... incapaces de dar cuenta por s mismos de
la plenitud y perfeccin de lo real, ya que la materia es lo que, de por s, carece de
determinaciones.

Habremos de volver sobre este punto, de capital importancia, en el que se con


tiene el eje comn de la crtica aristotlica a todas las filosofas restantes de su tradi
cin, pero, lo hasta aqu visto, permite ya comprender que la insuficiencia de stas
rside, a juicio del Estagirita, en que, por debajo de sus diferencias, se esconde la
misma distorsin: confundir el Principio con el Inicio u Origen, sin hacerse cargo de
que el verdadero Principio-Principal: el arch superior o Primero, debe buscarse en
la Forma-Fin, a la que se supeditan el resto de los principios y causas.

Este proceder material-potencial termina socavando la riqueza de las determina


ciones reales. Se trata, en el fondo, de un enfoque nihilizante, ms prximo a la mate
ria-generacin que al ente. As parece razonar Aristteles: Cmo explicar desde
principios imperfectos, la perfeccin de los organismos, la continuidad de las espe
cies, o la belleza inmutable del Cielo; la existencia de hermosas leyes, o la de las
ciencias y las artes...? Poner el Principio en el Origen es, para el filsofo, pensar en
invertido: a travs (en travesa) de la muerte. Las lgicas o psico-lgicas lineales del
tiempo-hacia, que pasa y adquiere, tienen que dar la vuelta, una vez alcanzado el tr
mino, sobre s mismas, y restaurar el crculo continuo, reflexivo, del tiempo onto
lgico verdadero, el que permanece: el tiempo exttico pleno, que es, que dura siem
pre: el de la pura presencia, la actividad ininterrumpida, la circularidad astral o la
regular ciclicidad sublunar. El pensar ha de dar la vuelta sobre su propio proceso ps
quico de aprehensin, una vez recorrido; sobre el movimiento que actualiza, simult
neamente, las potencias psico-cognitivas y la inteligibilidad potencial de lo real, para
ser fiel al orden ontolgico verdadero. Si lo hace, comprende que el Fin es el Princi
pio; que el Principio no es Inicio o Comienzo, porque ste ltimo depende del Fin y
pertenece al Fin. El orden ontolgico, no es el orden temporal de la sucesin: el del
antes y el despus, sino el orden de la suficiencia que distingue y liga lo incondicio-
nado-condicionado; lo independiente-dependiente: el orden de la ousa, que es el
orden del ente.

Que el Fin es el Principio es la correccin sistemtica que el pensar debe operar


sobre su propia espontaneidad e inmediatez. El pensar potencial-material anda hacia
atras, cuando cree avanzar hacia delante, porque no es suficientemente reflexivo o
autoconsciente (autocorregido, autocrtico), por eso no da la vuelta, y se pone de
espaldas a la vida: exhibe la nostalgia de las Atlantidas -d e los parasos perdidos-, y
la pasin herldica de los linajes. Pone en el pasado remoto, o en el pseudofuturo que
lo recupere, la perfeccin que pertenece slo al siempre del ahora y a su plenitud. Es
ciertamente un pensar arcaico y arcaizante: un pensar elemental: el que pretende
resolver las cosas en sus elementos constitutivos, sin comprender que stos son
meras partes-parciales, insuficientes y dependientes del todo anterior que las deter
mina como tales partes a l pertenecientes.

Quiz nuestro comentario est pareciendo demasiado libre en este punto, pero,
de darse, esta sensacin se debera nicamente a lo extraa y lejana que se ha
vuelto para nosotros la conviccin griega del tiempo cclico, y de la eternidad-fini-
tud increada del mundo. Sin embargo, fue precisamente Aristteles quien la tema-
tiz y desarroll racionalmente, depurndola de aquellas contradicciones con las
que conviva en otras elaboraciones y procedimientos filosficos helenos. Los dos
principios metodolgicos seeros que rigen el pensar efectivo aristotlico, de parte
a parte, enuncian la misma prohibicin bsica: conminan al abandono de la lgica
potencial y su distorsin gentica caracterstica. Nos referimos, naturalmente, a la
invalidacin del recurso al infinito, del proseguir sin lmite; y al principio que
explcitamente condena y previene contra el error espontneo de confundir lo p ri
mero para nosotros con lo que es primero en s: lo primero inmediato (el m ovi
miento, lo sensible, lo individual) con lo primero en el orden del ser (el acto-forma
inteligible), aunque ste se nos manifieste mediatamente, al final del obligado
recorrido perceptual que nos permite acceder a lo inteligible y al ser de lo inteligi
ble.

El priiner principio de nuestro conocer est -com o el de todo m ovim iento- en el


fin que posibilita y determina su propio proceso de realizacin: en el fin que se
alcanza cuando se conoce, porque es entonces cuando se hace plenamente real:
activo y enrgico. El Principio no puede ponerse en el aprender, sino en el saber de lo
aprendido. La importancia de esta autntica crtica gnoseolgica, con la que Arist
teles instaura un criterio corrector y preventivo de lo que hoy llamaramos lgica de
las apariencias (que para el filsofo no es sino la lgica del movimiento-tiempo o de
la potencia) es enorme. Expresa metodolgicamente los mismos principios nodales
de su Ontologa, a los que corresponde en estricto paralelo: la primaca del acto-fin
sobre el movimiento (acto potencial o acto imperfecto) y de la forma sobre la mate
ria; de lo inteligible sobre lo sensible; o de la especie indivisible sobre el compuesto
divisible. Se trata siempre, operativa y doctrinalmente, del mismo ncleo rector: de
la prioridad del n-lgos sobre la generacin, que le pertenece: que es generacin-
del-ser. Dicho de otro modo, se trata de la primaca del ser sobre la muerte, de mirar
el devenir desde el triunfo de la vida, desde la eternidad de su duracin, desde el
logro ascendente-finito de su perpetuidad, y no desde la prdida o la interrupcin
fragmentaria del ocaso singular. Se trata de ver lo-que la generacin alcanza y repro
duce; lo que la paidea transmite: la diferencia que se repite sin dividirse en lo mismo
plural.

Tambin se dir, quiz, que dnde est la relacin de todo esto con la denega
cin aristotlica de las metafsicas generales o fundamentales, cuya discusin
debera ocupamos; pero la estrecha conexin de lo que tratamos con dicha cuestin
no es difcil de obtener, si consideramos que la pretensin de reducir la pluralidad a
Unidad lleva, para Aristteles, la lgica gentica o potencial, a sus ltimas conse
cuencias, cuando en vez de detenerse ante los primeros principios que son las for
mas-fines de los entes, contina buscando tambin para ellas un principio gentico o
derivativo. Ya hemos visto que para el Estagirita el error esencial que esconde este
planteamiento estriba en no respetar la originaria pluralidad del ente y la correspon
diente multivocidad de sus significaciones. Querer reducir las formas a Un principio
Anterior, supone vaciar de contenido ontolgico a las determinaciones constitutivas
de las entidades. Lo que hay que explicar no es, genticamente, las formas origina
ras-primeras de la realidad, sino el carcter unitario de las entidades y la articulacin
de sus sistemas.

Por todo lo dicho, se puede comprender, quiz mejor ahora, por qu no puede bus
carse en Aristteles ninguna ontologa general o fundamental. Esta va potencial-mate
rial, ha de ser sustituida, piensa el Estagirita, por la otra va posible: la de una ontologa
de la finitud-determinacin, plenitud y pluralidad: la va de la forma-fin. Lo que es
ms, la metafsica aristotlica se funda o autoleg'itima dialcticamente en la refutacin
de las tesis y mtodos que la opuesta direccin especulativa produjera y adoptara ya, a
lo largo de su historia, dentro del propio pensamiento griego anterior al del filsofo.

3. Hemos visto tambin que Aristteles declina las excluyentes alternativas del
pensar dicotmico o antinmico. A lo que el filsofo se opone es precisamente ahora
a la lgica de la escisin: entre los mundos, entre lo universal/individual, lo trans
cendente/inmanente, lo suprasensible/sensible, la unidad/pluralidad, etc. Lo que se
propone, en cambio, es la diferenciacin, la distincin entre estos niveles o dimen
siones, que no pueden ni confundirse o identificarse (ello reproducira la reduccin al
Uno excluyente o indeterminado), ni separarse. Hay que distinguirlos, para integrar
los luego ordenadamente, porque son diferencias enlazadas. Algunas de ellas se
coimplican: como la unidad-pluralidad; otras se ordenan por subordinacin: como lo
sensible a lo suprasensible: la materia, el movimiento, la potencia y lo individual, a
la forma-acto. Pero, en ningn caso -co n la nica excepcin de la Pura Forma modal
activa de la divinidad suprem a- pueden darse absolutamente separadas: son co-rrela-
tivas. Incluso la forma especfica (el eidos) que es separable-inteligible de su materia
fsica, ha de ser en-con materia eidtica o materia de luz: la phantasa y el entendi
miento potencial... lo cual indica con claridad, algo ms, por parte de Aristteles, que
la recusacin de los dualismos; seala la condicin de perspectivas-reales dinmicas,
que tienen, en el Estagirita, las causas y principios ontolgicos: son lo que hacen, lo
que actan, y su actividad o pasin cambia segn cules sean los mbitos en los que
intervienen, aunque no cambie el sentido de su intervencin, que es siempre el
mismo (no idntico), como siempre es tambin la misma la relacin o el trato estruc
tural que mantienen con su co-rrelativo inseparable.

Hemos asistido al anlisis aristotlico del pensamiento escindido o dual, para com
prender que se resuelve en instancias monistas o univocistas. Estas son las que generan
la dis-yuncin de los contrarios resultantes (pensar en la tabla de oposiciones pitagricas
se hace casi obligado). El filsofo se ha detenido en discutir este pensamiento y sus pre
supuestos internamente: ha recorrido sus vas y su imposibilidad concreta en cada caso y
cada desarrollo, para obtener de este anlisis, que es su propio punto de partida, el gene
tista o ponticalista del propio monismo: el inadecuado ontolgicamente. La tesis de la
originaria pluralidad ntica y la multivocidad del lenguaje que le corresponde, exige
como alternativa al absurdo primitivo y elemental partir de la pluralidad para explicar el
carcter unitario y ordenado-regular de lo real y del lenguaje.
Siendo esto as, la pretensin central de las crticas de Natorp, Zeller y Jaeger, hasta
ahora estudiadas por nosotros, segn la cual -com o vimos- la metafsica aristotlica
sera ambigua y contradictoria, por oscilar entre lo universal y lo individual, lo necesario
y contingente, lo suprasensible y sensible, lo eidtico y emprico... sin resolverse por
ninguno de los dos caminos (Zeller), o habiendo seguido primero uno y luego otro, ya
que ambos habran de resultar incompatibles simultneamente -tal como interpreta el
mtodo gentico-evolutivo-. Habra sido ya prolija y concienzudamente refutada por
el propio Aristteles! Mostrar precisamente este punto concreto, con la mayor claridad
posible, ha sido ia intencin de toda la presente seccin y de nuestro comentario.
Slo tras encontrar a Aristteles rechazando con firmeza y plena consciencia, la via
bilidad de la posicin jnica, la platnica y la sofstica, por lo que justamente tenan, a sus
propios ojos, de unilateralidad, polaridad y reduccin, se puede medir lo ilegtimo de
enjuiciar su filosofa desde los parmetros que l mismo consider insuficientes, y repu
di ya, proponindose edificar sobre esta crtica, la alternativa de otro sistema y otro pen
samiento, en el que se enlazaran armnicamente las instancias -ahora no excluyentes-
que las filosofas restantes haban credo aisladas. La esencia de la metafsica aristotlica
est en la sntesis de componentes tanto naturalistas: empricos o jnicos, como idealis
tas: platnicos o itlicos, cuidadosa y crticamente reelaborados. stos se insertan, ade
ms, en la rigurosa reflexin suscitada por la existencia del movimiento sofista, y por la
revisin de las cuestiones que planteaba; entre ellas, sobre todo, las relativas al lenguaje y
a la crtica de ia cultura. En efecto, lo que nosotros denominamos elperspectivismo onto-
lgico aristotlico, guarda una estrecha conexin con el relativismo sofista, una vez
depurado ste de su tpica dominante subjetivista y sensista, al ser reconducido y some
tido al realismo de la esencia, de raigambre parmenideo-acadmica, que Aristteles con
tinu, crticamente, tambin, en plural.
Quiz sea esta esencia pluralista, esta esencia autnticamente dialgica o dialo
gal del pensar aristotlico -q u e refleja en flexibles perspectivas estructurales la limi
tada multivocidad ontolgica: la pluralidad de significaciones del serla que haya
resultado desde siempre esquiva, inaprehensible y extraa al predominante pensa
miento, a pesar de Aristteles, del monismo-dualista, que caracteriza nuestra tradi
cin metafsica. Todo parece indicar que ya en la propia Hlade, las constantes dis
tinciones de sentido aristotlicas, su propuesta de diferentes, pero ordenados, puntos
de vista sobre lo mismo, su sistemtico anlisis de diversos mbitos, planos de consi
deracin y dimensiones de lo real, resultara confusa, demasiado sutil, o hasta incom
prensible, para la interna tradicin del Peripato. Sus mismos colaboradores, empe
zando por Teofrasto, tendieron a romper el armonioso y matizado tejido del sistema
aristotlico, acentuando algunas de sus direcciones a expensas de las otras. Es sabido
como Teofrasto opera un significativo subrayado de la perspectiva naturalista del sis
tema, manifestando no poca distancia, cuando no recelo, respecto de las doctrinas de
inequvoco talante transcendental que, no obstante, presidan la trama del conjunto
para el Estagirita.

Sin embargo, ignorar esta compleja y diferencial posicin del filsofo equivale a
desconocer el enfoque que da sentido a toda su construccin: significa desatender-
tapar la esencia de su ontologa y su filosofa en general. No es extrao que, una vez
olvidada o no vista sta, pudieran encontrarse en el Corpus, elementos tericos,
desarrollos doctrinales, elaboraciones, nomenclaturas, clasificaciones y piezas con
ceptuales, para todos los gustos: las que corresponden a las distintas perspectivas en
las que la realidad se da, y ordena, ajuicio de Aristteles. Perdida su estructura deter
minante y la rigurosa ubicacin de estos elementos, deshecha su topolgica funcin
en el iodo dei sistema abierto, los Metafsicas se convierten en unos grandes almace
nes del saber, donde las ms diversas corrientes de pensamiento a lo largo de la histo
ria, han podido adquirir cuantos productos quisieran utilizar, en cada caso, para
ponerlos al servicio de sus propias tesis. La intuicin global de la reinterpretacin
crtica contempornea de Aristteles, acierta en este punto: en percibir que el pensa
miento genuino del estagirita se escapaba an, tras siglos de comentario prctica
mente ininterrumpido, a nuestra consideracin. Es la hegemona del pensar de la
identidad el principal obstculo que ha de vencer cualquier equilibrada comprensin
de su ontologa de las diferencias.

Ahora bien, -reanudando nuestra discusin con Jaeger-, Resulta en algo dife
rente de la prctica tradicional referida, la posicin de arranque que sustenta el revo
lucionario y novedoso mtodo gentico-evolutivo?No reproduce y contina, en lo
esencial, la incapacidad de la ceguera tradicional, respecto del conciliador proceder
aristotlico con las diferencias-determinaciones originarias?No resulta tan refracta
ria a la pluralidad, la polisemia ontolgica, la pluridimensionalidad o perspectividad
del lgos aristotlico y su mltiple consideracin causal, como la tradicin dogm
tica a la que pretende contraponerse?No lleva a su extremo culminante la costum
bre de ignorar la Forma, el alma (edos, enrgeia) del sistema, que, desprovisto de
ella, se desm antela y desarticula quedando reducido a un montn de materiales o pie
zas pendientes de reordenacin? Lo original aqu no reside sino en que, ahora, no se
ponen esas piezas al servicio de ninguna otra metafsica; por lo que, inevitable y sim
plemente, no queda sistema alguno. La solucin de Jaeger a las supuestas contradic
ciones de la metafsica aristotlica, consiste, en realidad, en conservarlas, para expli
carlas o resolverlas en dos filosofas diacrnico-sucesivas. Pero tomarse este
considerable trabajo resulta enteramente ocioso, desde la raz, porque sencillamente
no existe tal contradiccin. El mtodo gentico se aplica a un falso problema, a un
pseudo problema, a la solucin de lo que slo es un largo y triste malentendido.
Recuerda a esas pesadillas en las que fatigosamente resolvemos problemas que no
existen. Queda el alivio de despertar, por la maana, y olvidar; de sentarse a la mesa
de trabajo y encarar las autnticas dificultades.

Todo eso por lo que se refiere al planteamiento jaegeriano, sin necesidad de que
entremos en elucidar cmo resulta tributario de un laxo criticismo kantiano (la funcin
eurstica del ideal inalcanzable que posibilita y obliga a proseguir la investigacin sin
solucin de continuidad; a reproponer la interrogacin sin cerrarla nunca...); del pro
gresismo comtiano; del historicismo, del evolucionismo y del mtodo dialctico -in s
tancias stas, en general, de asimilacin o impronta hegeliana-; del vitalismo bergso-
niano; del positivismo, etc. Es decir, sin que entremos en sealar pormenorizadamente
que la lectura jaegeriana es, perfecta y abusivamente, hija de su tiempo. Lo es en la
misma medida en que el Aristteles resultante de ella se vuelve moderno a la decimo
nnica; desde luego resulta ms cercano, quiz para algunos ms amable o accesible;
slo cabe protestar de una pequea contrapartida: que se oscurece y retira, as, el Aris
tteles del siglo IV a.C., nacido al norte del mar Egeo, en la pennsula Calcdica, en
Estagira; alumno de la Academia ateniense durante veinte aos y fundador de una
escuela de filosofa en el gimnasio cercano al santuario de Apolo Licio.

S es necesario, antes de abandonar este punto, aadir unas palabras sobre la cro
nologa concreta que Jaeger propone en orden a fijar la gnesis e interpretacin de las
doctrinas contenidas en los Metafsicos. Tampoco aqu nuestro anlisis del asunto
pretende ser detallado; nos parece suficiente referir la situacin siguiente: los segui
dores del mtodo gentico han ofrecido, aplicndolo, todas las cronologas y combi
naciones posibles que permita, las cuales se excluyen, eso s, unas a otras. El primer
crtico de la cronologa jaegeriana fue Von Armin, que adhirindose al mtodo hist-
rico-gentico, desemboca en el extremo opuesto de Jaeger: la direccin de la evolu
cin aristotlica era del empirismo inicial al idealismo maduro hiperplatnico. Los
libros y pasajes ms antiguos para Jaeger, eran para V. Armin los lugares culminantes
de su desarrollo espiritual (101). Tambin Oggioni, Gohlke y Wundt rechazaron,
entre otros, la reconstruccin jaegeriana, proponiendo interpretaciones exactamente
opuestas a la suya y tan slidamente apoyadas en un imponente aparato de crtica
filolgica como lo estuvieran las tesis del pionero (102).

El profesor Reale ha dedicado un trabajo concluyente y exhaustivo a la crtica de


las modernas lecturas evolucionistas de la metafsica aristotlica, destinado a mos
trar la unidad de la filosofa primera (103). Leamos un elocuente pasaje de esta obra,
justo a propsito de lo que decimos:
La investigacin concerniente a las causas responde a una actitud em prica y
antiplatnica para Wundt; para Jaeger es de espritu platnico; para Oggioni es en
parte platnica y en parte emprica; La teora del n h n es de inspiracin plat
nica para W undt, no-platnica y tpicam ente aristotlica para Jaeger y Oggioni.
Para todos ellos la dimensin teolgica es total o parcialmente platnica, pero para
Jaeger se trata del temprano platonism o inicial del que Aristteles parte, m ientras
para Gehlke y W undt este platonismo es el punto de llegada al que Aristteles
retorna finalm ente. Para Oggioni, por el contrario, el platonism o es algo que en
Aristteles recubre su opuesta y ms autntica tendencia hacia un realism o cr
tico. (104)

Resulta difcil no mirar con escepticismo unos resultados tan dispares, citando
se obtienen a partir de aplicar la misma metodologa exegtica. Lo artificial del
mtodo gentico se revela as, no slo en el anlisis de la legitimidad de su plantea
miento y sus presupuestos, sino tambin en la inconsistencia de sus conclusiones
contrastadas. En verdad, nada en los Metafsicos autoriza la pretensin de una evolu
cin doctrinal; al contrario, muestran, como veremos, una constante visin coherente
y' unitaria. Por otra parte la documentacin biogrfica sobre Aristteles con la que
contamos no permite datar los distintos lgoi que integran la coleccin de libros. Si,
adems, tenemos en cuenta que el carcter especial de estas publicaciones-orales
dejaba en manos de su autor los escritos redactados para ser ledos, y permita su
continua correccin y reajuste, lo ms sensato es admitir que el propio Aristteles
sea responsable, en lo esencial, de la ordenacin final que ha llegado a nosotros; sta
no tendra por qu respetar la gnesis cronolgica o la particular datacin de cada tra
tado; no tendra por qu atenerse al orden de composicin temporal de los escritos;
sino ser, con toda probabilidad, fruto de la intencin didctica que dirige el conjunto
expositivo, destinado precisamente a la enseanza.
Dicho de otro modo: puesto que Aristteles dispona en todo momento de los
manuscritos, podra haber suprimido, de considerarlo pertinente, las secciones o doc
trinas que hubieran dejado de expresar su pensamiento, si es que las hubiera; tanto
como haber dispuesto los lgoi de cualquier otro modo oportuno. Sin embargo, el
orden sistemtico-didctico en que se nos presentan estos discursos se aviene perfec
tamente al objeto de su investigacin: su progresin alcanza paulatinamente los pri
meros principios y causas de la realidad en los ede inmanentes, inteligibles y defini
bles, como sentidos primeros del ser, y culmina en el estudio de la relacin jerrquica
entre ellos, establecida desde la consideracin de la Pura Forma Activa de la divini
dad suprema. La Obra se cierra discutiendo, otra vez, la comprensin platnica y
acadmica de lo suprasensible, a la que las doctrinas aristotlicas ganadas se oponen
y proponen como correccin y alternativa. As, pues, se recorre el camino que va de
lo sensible -d e lo primero para nosotros-, a lo suprasensible en lo sensible, separable
en la inteleccin -lo primero en el orden del ser, en el orden ontolgico-, y de esto
(de los ede) a lo slo suprasensible: a la inteligencia pura del primer-principal ente:
la vida que es el inteligirse de s mismo, del puro inteligible: la actividad plena y
eterna del Nos, del Ser-Vida que es solo Pensar del pensar-ser. Nada parece objeta
ble en esa sucesin ascendente que se detiene en los fines ltimos: en los primeros
principios, y busca entre ellos al ms perfecto: al Dios-Lmite del que penden la
Naturaleza y el Cielo, segn el Libro A(X1I). Ms bien parece que la ordenacin con
servada en los libros Metafsicos se adece perfectamente, en lo esencial, al orden
metodolgico que Aristteles prescribe como recorrido necesario para la epistme
humana de lo primero.

En cualquier caso el carcter de lgoi que presentan los tratados en cuestin,


impide su datacin gentica particular, porque un tratado podra haber sido escrito
muy pronto (...) y ocupar una posicin relativamente avanzada en el orden asignado
a los tratados por su presentacin pedaggica. Un tratado temprano de este tipo,
podra naturalmente estar bajo continua revisin y adicin, en el curso de la actividad
profesoral del Estagirita. (...) La posibilidad de adiciones y revisiones consiente que
el mismo tratado contenga pasajes muy tempranos y pasajes tardos. El orden met
dico es, por lo tanto, independiente de consideraciones cronolgicas(105).
Es, entonces, desde ciertos criterios filosficos internos, desde donde debe juz
garse lo apropiado o 110 de la secuencia actual que encadena los libros. Y, ya hemos
visto, cmo diversas distorsiones filosficas prejuzgaban la supuesta necesidad de la
interpretacin evolutiva, desde su propia base.
Es cierto que fijar la cronologa efectiva de cada escrito constituira, de todos
modos, un mtodo de investigacin ideal de la Metafsica', permitira perseguir la
comprensin aristotlica del ser, desde sus verdaderos comienzos, y a travs de las
etapas sucesivas de su desarrollo, hasta la elaboracin plenamente madura del pro
blema. El orden doctrinal definitivo podra, entonces, ser comparado con la direc
cin filosfica de cada parle individual, arrojando, sin duda, una luz invalorable
sobre la naturaleza interna del pensamiento aristotlico. Sin embargo, tal investi
gacin es im posible, debido, como decamos, a que no contamos con testimonios
externos de ninguna clase a la hora de datar los lgoi. Nuestros nicos datos dis
ponibles son: las muertes de Platn (en el 347) y Espeusipo (en el 338); la suce
siva escolarquia de la Academia por parte de Espeusipo y Jencrates; y la reforma
del calendario tico debida a Calippo en el 330-329. Con el exiguo concurso de
estas pocas fechas deberamos poder reconstruir la entera cronologa de los Meta-
fsicos. Las mnimas referencias histricas contenidas en la Magna Moralia y la
Retrica tampoco perm iten suplir esta casi total ausencia de noticias tiles al pro
yecto; por lo que, se mire por donde se mire, esta empresa ha de abandonarse for
zosamente (106).

Es bastante comprensible, habida cuenta de lo dicho, que muchos estudiosos


actuales estn volviendo a la interpretacin unitario-sistemtica de la Metafsica: no
es extrao que estn decepcionados de los resultados obtenidos por el moderno
mtodo gentico, ni que recelen de su insuficiente rigor (107). La espectacular acep
tacin que siguiera a las tesis y propuestas de Jaeger, parece ahora haberse apagado,
cuando no invertido y trocado en razonable desconfianza; ms de medio siglo de
acendrada investigacin en esta materia, permite comprobar el carcter conjetural
del movimiento exegtico que Jaeger desencaden.
Significa esto que hayamos de regresar a la interpretacin tradicional de la
Metafsica aristotlica? Hemos de repetir que la aportacin de la crtica, vigorosa
mente estimulada por el estudioso alemn y sus continuaciones, es invalorable: la
consideracin tradicional, que presentaba el pensamiento aristotlico como un
autntico bloque monoltico de validez atemporal, se ha vuelto afortunadamente
imposible, gracias, en gran medida, a la contribucin de Jaeger. Con ello se ha
ganado, de manera irreversible, la exigencia de abordar la filosofa aristotlica desde
su contexto histrico concreto; desde el seguimiento de las problemticas que permi
ten entender sus soluciones. Se abre, as, una ptica autnticamente filosfica, que
abandona la secular exposicin dogmtica del aristotelismo, convertido en masa
doctrinal cerrada, para recuperar, de modo crtico y comprensivo, las preguntas que
el Estagirita se propuso contestar: las cuestiones a las que consagr su esfuerzo, su
enseanza y su vida. El mtodo gentico, una vez temperado de epocales excesos
historicistas y dialcticos (en sentido kantiano, por una parte, y hegeliano por otra);
una vez moderada esa cierta fiebre filolgica suya, de talante tan positivista (108),
conserva la legtima instancia histrica, crtica, y de imprescindible atencin al len
guaje, que ha de presidir toda sobria hermenutica filosfica.
Paradjicamente, lo ms discutible del intento que Jaeger iniciara est en lo que
tiene de tradicional -Aristteles dira arcaico, o rstico- : en cmo perpeta una
visin antiplatnica dei aristotelismo, que se hace tpica a partir, sobre todo, de nues
tro Renacimiento. En ese momento se consagra el mito de la oposicin radical entre
los dos filsofos, vinculada al conflicto entre dos ideales: los amantes de las letras y
el espritu religioso encuentran en Platn -entendido neoplatnicamente- su
emblema espiritual, mientras que los amantes de las ciencias, el espritu laico y la
empira, encuentran su emblema en Aristteles. Platn y Aristteles se convierten,
as, en dos smbolos: el primero, en el smbolo de una visin de la realidad transcen-
dentista- religioso-espiritualista, el otro, de una visin de la realidad prevalente-
mente naturalista-empirista. El clebre fresco de La Escuela de Atenas de Rafael,
representa de manera plstica y admirable esta oposicin, al pintar a Platn con el
dedo apuntando hacia las alturas metafsicas invisibles, y a Aristteles sealando con
el dedo, los fennemos visibles de la experiencia (109).
La amplia extensin cultural de este contraste, que Jaeger, en realidad, no revisa
y da por sentado, contribuye no poco a explicar la singular popularidad y difusin
alcanzada, en seguida, por sus trabajos. El paso del tiempo se ha encargado, no obs
tante, de ironizar tambin sobre este logro: las exigencias propias del mtodo evolu
tivo obligaban a que la atencin de la crtica se volcara en el estudio del Aristteles
juvenil y de los dilogos exotricos: pero el saldo global de este esfuerzo ha venido a
demostrar que la vinculacin de Aristteles a la Academia es mucho ms compleja:
que no se trata de un simple dar la vuelta al platonismo, sino, ms bien, de revisarlo
para poder continuarlo crticamente (110); el resultado general que arrojan estos
estudios se resume en que, de cualquier modo, Aristteles no puede en absoluto
entenderse -n i histrica ni filosficamente- si se despacha el problema de su rela
cin con Platn, reducindola simplistamente, a una mera anttesis esquemtica.

4. Las observaciones anteriores empalman directamente con la siguiente y


ltima conclusin de nuestro trabajo hasta aqu, porque tambin nosotros hemos
tenido ocasin de com probar-a travs de la reflexin sobre los pasajes pertenecien
tes al libro de las aporas, antes analizados- que Aristteles no se puede contraponer
sin ms al platonismo. Es cierto, sin embargo, que hemos visto al Estagirita discutir y
separarse de Platn en varios puntos de gran importancia, que ahora enumeraremos
concisamente:

La crtica de los Universales separados.


La crtica de que el universal sea ente primero o ousa.
La crtica de que el ente sea gnero.
La crtica de Un Primer principio originario.
La crtica del proceder va material deductivo o gentico en la Doc
trina de los Principios, segn la cual los Ede se han de resolver o fundar en el
Uno y la Diada.
La crtica del univocismo-dualismo como ltimo determinante res
ponsable de las insuficiencias o desviaciones precedentes.

Pero tambin es igualmente cierto que nuestro estudio ha podido confirmar


cmo Aristteles conserva junto a esta crtica profunda, lo esencial de la ontologa
platnica: concretamente la que corresponde al pensamiento del Platn maduro,
anterior a las Doctrinas no escritas. Es decir: La comprensin de la entidad como
edos, que para el Estagirita es el primer significado de la ousa. Desde este punto de
vista, todo indica que es la fidelidad aristotlica a la Ontologa de las Formas, lo que
le obliga a reelaborar el platonismo en orden a eliminar del mismo las instancias doc
trinales y metodolgicas que entran en pugna y contradiccin interna, dentro de su
mismo seno, con la ontologa de los ede: de ah, la correccin de su naturaleza trans-
cendente-separada, destinada a posibilitar su efectiva causalidad formal-eficiente-
final sobre la realidad; y de ah tambin la recusacin de la ltima doctrina de los
principios, platnica que retira a las Formas el estatuto de Principios Primeros. La
presencia de este vnculo nodal explica por s sola que en Aristteles aflore por
doquier el platonismo consciente y voluntario que posibilita su propia filosofa y per
vive en ella manifestndose, de modo sistemtico, en la hegemona de lo suprasensi-
ble-inteligible sobre lo sensible-material, y de lo necesario sobre lo contingente: de
lo eterno sobre lo corruptible. Esta caracterstica primaca, constituye en realidad el
signo de ambas ontologas; determina por igual a las dos monumentales construccio
nes ticas, y las hace soldarse, inquebrantable, por encima de la rica discusin que las
nerfila. Olvidarlo, conduce a las distorsiones que hasta ahora hemos pretendido cues-
ionar.
SECCIN SEGUNDA
LA CUESTI N DEL OBJETO METAFSICO Y EL DEBATE
CO NTEM PO RNEO TRAS EL ARISTTELES DE W. JAEG ER .
PRIM ERAS CO NSIDERACIONES HERM ENUTICAS.

2.1. MAPA DOXOGRFICO-TEMTICO DEL ARISTOTELISMO


CONTEMPORNEO.

Tal como venimos diciendo, el Aristteles, Grundlegung einer Geschichte sei-


ner Entwicklung, de W. Jaeger, abri una nueva era en los estudios aristotlicos. De
acuerdo con lo que hemos visto, las tesis de Jaeger se organizaban alrededor de tres
ncleos esenciales:
a) El supuesto de la mutua exclusin entre ontologa general y teologa
especial en la metafsica de Aristteles.
b) La propuesta del mtodo gentico-histrico como va diacrnica de
solucin para tal conflicto.
c) La concreta resultante de su aplicacin a la lectura y reordenacin de
los textos metafsicos (111).
Pues bien, los dos ltimos aspectos (b y c) han sido compartidos, continuados,
discutidos, reelaborados, negados y, en suma, abundantemente considerados, desde
todos los ngulos y de todos los modos. En efecto la propuesta del mtodo gentico
cont desde el principio con numerosos partidarios entre los especialistas; y, en pro
porcin semejante, con variantes alternativas de reorganizacin cronolgica e inter
pretativa para todos los gustos (112): algunas llegaban a invertir la secuencia jaege
riana dndole por entero la vuelta, otras, como es el caso extremo de Zrcher
terminaban por declarar espuria la casi totalidad del Corpus que deba ser atribuido,
en realidad, a Teofrasto (113). Otros muchos estudiosos se resistieron, por el contra
rio, a la aplicacin de esta prctica, acumulando serios motivos de desconfianza con
tra ella y slidas razones a favor de excluirla (114); pero, en todo caso, la aplicacin
y discusin del mtodo evolutivo, tanto como las mltiples y diversas lecturas con
cretas a que su utilizacin ha dado lugar, cubren todas las direcciones posibles.
Sin embargo, lo que hace de Werner Jaeger un punto crucial de la historiografa
aristotlica y a su trabajo del 23 una autntica frontera en el mapa del aristotelismo,
es que el aspecto primero (a), -que consolidaba una discusin surgida ya al trmino
del pasado siglo, la cual ha de ser, a su vez, retrotrada en puridad a la doble defini
cin que Surez propusiera de la Filosofa primera como: 1) Ciencia del ser qua ser y
2) Como teologa o ciencia del ser divino ha fijado el marco terico, los parmetros y
los trminos del vivo debate contemporneo sobre la metafsica, para todos los estu
diosos e investigadores de nuestro siglo (115). En efecto, cualquier lectura e interpre
tacin de la Filosofa Primera, en nuestros das, se ve atravesada determinantemente
por la obligada decisin que se adopte en relacin al problema del objeto, carcter y
sentido de los libros Metafsicos.

Tal situacin permite trazar un cuadro doxogrfico general del aristotelismo


contemporneo donde cabra agrupar y distinguir ordenadamente todas las posicio
nes mantenidas por la crtica actual. Este plano viene a representar efectivamente el
autntico estado de la cuestin de los Metafsicos en la ltima de sus recepciones his
tricas: la tradicin del siglo XX. Al dibujar su estructura nos parece estar siendo fie
les a la propia metodologa filosfica aristotlica, la cual procede, sin excepcin, a
preparar y presentar la investigacin filosfica de que se trate, recopilando las opi
niones acreditadas (ndoxa) sobre el asunto, que hayan mantenido los expertos, los
ms sabios, o la mayora en general (116).

Tal historia no constituye para el Estagirita una mera introduccin, en el sentido


externo y moderno del trmino, sino el verdadero punto de arranque intrnseco de las
investigaciones filosficas, que slo debatiendo dialcticamente (117), pero en busca
de la verdad (118), las posiciones enfrentadas o las aporas resultantes de estas con
troversias, pueden avanzar en la prosecucin de su especfico cometido: determinar
las causas y principios del objeto concernido, sea ste la praxis tico-poltica, las pro
ducciones tcnico-artsticas, el movimiento de los seres sensibles, o la actividad
caracterstica de lo ente en cuanto tal (119).

El propio filsofo recomienda explcitamente la confeccin de estas tablas de


tesis, las cuales, an oponindose entre s, resultan, no obstante, plausibles (es decir:
razonables; como muestra precisamente el que sean admitidas por los especialistas y/
o por la mayora); ah est lo desconcertante: en que siendo razonables o sostenibles
se opongan y difieran; pero como esto es imposible de acuerdo con el principio de
los principios, el de no contradiccin, y atenindonos a su formulacin expresa
(120), ser que las tales tesis no se refieren a lo mismo o no lo hacen en el mismo
sentido, y lo que ha de ser solventado cuidadosamente, entonces, es a qu se refieren
aquilatadamente las opiniones y en qu sentido preciso lo hacen, para determinar las
que s son realmente contradictorias entre s, excluir las no pertinentes, desenredar
los equvocos, distinguir los sentidos, y coordinar las que puedan enlazarse integra-
damente, en orden a completarlas, desarrollarlas o simplemente esclarecerlas. As se
obtendr a partir suyo, a partir de la tradicin comn, una visin coherente que per
mita aparecer los principios buscados en cada caso (121).
Ahora' bien, de acuerdo con Aristteles no todas estas opiniones acreditadas
pueden ser verdaderas simultneamente, pues: Es imposible, en efecto, que nadie
crea que una misma cosa es y no es (...) y si es contraria a una opinin la opinin de
la contradiccin, est claro que es imposible que uno mismo admita simultnea
mente que una misma cosa es y no es (122). Quien as lo hiciera se engaara tanto o
ms que quien defendiera una opinin equivocada (123). Pero, ms an, incluso en el
caso de que una opinin no pudiera excluirse absolutamente, cabra siempre - y as
debe hacerse ajuicio del filsofo- situarla comparativamente respecto de las dems,
a fin de preferirla o postergarla, pues: No hay nadie que no evite manifiestamente
unas cosas y otras no; de suerte que segn parece, todos piensan que las cosas son
absolutamente, si no acerca de todas, ciertamente a cerca de lo mejor y lo peor
(124).
Todo indiferentismo relativista e historicista est excluido, por lo tanto, de la
perspectiva aristotlica. Las opiniones valiosas que la tradicin aporta han de ser
necesariamente consignadas y escrutadas como nico punto de partida posible para
las investigaciones que persiguen encontrar los principios y causas (debido a que de
ellos no puede, por ser principios, haber ciencia demostrativa), es decir para las
investigaciones filosficas; pero su tratamiento ha de ser crtico, en sentido fuerte, o
sea: selectivo, discriminatorio y, en cada ocasin, resolutivo: la labor de enjuicia
miento ha de desembocar en un veredicto preciso y ordenado (... el ms y el menos
es inherente a la naturaleza de los entes(l 25)), debido a que la finalidad determi
nante, o esencial y distintiva, de la filosofa es encontrar la verdad y cuidar de la
verdad (126). Tambin es justo que la filosofa sea llamada ciencia de la verdad;
pues el fin de la ciencia terica es la verdad (127). En ello se diferencia ntidamente
la dialctica filosfica, en Aristteles, de la mera dialctica competitiva o deportiva.
Y en ello se distingue tambin la exigente referencia de Aristteles a la historia del
pensamiento, de toda descripcin y compilacin simplemente erudita, narrativa o
exterior: para la filosofa este tratamiento crtico-dialctico constituye el nico
mtodo apropiado y posible de investigacin (128).
Pues bien, decamos que el propio filsofo aconseja elaborar tablas doxogrfi-
cas en las que se registren las opiniones probables a discutir; y recomienda, adems,
que las tesis se clasifiquen de acuerdo con la temtica que abordan: Por otra parte,
es til tambin escoger de entre los argumentos escritos y confeccionar listas de cada
clase, separndolas debajo (de epgrafes), v.g.: Acerca del bien, o acerca del ser vivo
(...) Tambin consignar al margen las opiniones de cada uno, v.g.: que Empdocles
dijo que los elementos de los cuerpos eran cuatro (129).
Procediendo de un modo similar esperamos tambin nosotros poder reflejar el
estado de la cuestin de la fdosofa primera aristotlica, con la intencin de propo
ner, tras discutir algunas de las opiniones ms significativas de los estudiosos con
temporneos, y gracias a la incorporacin de aquellas aportaciones suyas que poda
mos juzgar acertadas, nuestra propia lectura de los libros Metafsicos, centrada en la
interpretacin de cules sean su objeto y su sentido, a partir de localizar cul sea la
estructura racional de estos difciles escritos.

La copiosa literatura dedicada a los Metafsicos a partir de Jaeger, de acuerdo


con lo anterior, puede ordenarse en varias secciones, obtenidas a partir de la interpre
tacin de su objeto:

1) La que llamaremos interpretacin teolgica;


2) La interpretacin aportica;
3) La que denominaremos interpretacin onto-teolgica; y
4) La interpretacin ontolgica.

Cada una de ellas cuenta con mltiples partidarios de gran inters; pero recorrer
aqu uno a uno todos estos trabajos, para examinarlos luego, est fuera de lugar: no
se trata, por nuestra parte, de elaborar un inventario biblio-grfco-informtico de la
doxografa aristotlica actual, sino de pensar crticamente las lecturas contempor
neas de la Metafsica de Aristteles; y a esta tarea estorbara ms que ayudar un an
lisis caso por caso de las opiniones de los estudiosos; sobre todo, porque adems de
pesado y repetitivo, dificultara la comprensin de las semejanzas, diferencias y rela
ciones en general (continuaciones, desarrollos parciales, integracin de aspectos, cr
ticas localizadas, absorcin de dimensiones concretas, etc.) que articulan estas lectu
ras entre s.

Por otra parte, contamos ya con algunos valiosos estudios que inventaran
reflexivamente este vasto material de publicaciones. Ninguno de ellos pretende ser,
desde luego, exhaustivo, pero, dentro de lo posible, registran en conjunto una abun
dante y suficiente informacin sobre el tema, bien escogida por lo general; su nico
lmite infranqueable viene dado por el que marca su propia datacin editorial (130);
resulta indispensable, pues, servirse de estos esfuerzos en orden a construir un pano
rama sistemtico, una clasificacin temtico-comprensiva de la recepcin aristot
lica contempornea en relacin a la filosofa primera. Nosotros consignaremos slo
los trabajos ms conocidos o ms significativos, prestando atencin a las variantes o
inflexiones relevantes que se dibujen en el interior de cada grupo, para introducir en
l las subdivisiones matizadas que fueran pertinentes.

Nuestra discusin con ellos se propone, prioritariamente, localizar todas las


aportaciones valiosas que en el seno de cada posicin puedan obtenerse. Esperamos
lograr, as, en paralelo con la metodologa filosfica del propio Aristteles, una
visin integral de los puntos de vista trados, donde situar, nuestra propia lectura y la
contribucin que pueda suministrar.

Casi resulta obligado, justo antes de acometer la tarea propuesta, recordar un


conocido pasaje del libro A de la Metafsica:
La investigacin de la verdad es, en un sentido, difcil; pero en otro fcil. Lo prueba
el hecho de que no todos puedan alcanzarla dignamente (axos) (131), ni tampoco
errar por completo, sino que cada uno dice algo acerca de la realidad {peri ts
physos) (132); individualmente, n es nada, o es poco, lo que se contribuye a ella;
pero de todos reunidos se obtiene un resultado considerable (...) y es justo que este*
mos agradecidos no slo a aquellos cuyas opiniones podemos compartir, sino tam
bin a los que se han expresado ms superficialmente, pues tambin stos
contribuyeron con algo, ya que desarrollaron nuestra facultad de pensar (133).

Ni que decir tiene que nuestra pretensin no puede, justo al final del siglo XX y
comienzo del XXI, erguirse con un tono tan arrogante ni magnfico: la historia de la
verdad y la de nuestra civilizacin, desde Aristteles hasta hoy (134), ha conocido
demasiados fracasos - y lo que es peor: demasiados xitos calificables de trgicos-
como para que nuestra mirada no haya tenido que abandonar, hace mucho, esa limpi
dez serena y orgullosa que an brilla-hiere en la viva confianza del filsofo griego.

2.2. LAS ESCALAS Y EL MTODO DE NUESTRO RECORRIDO.

La discusin que sobre el problema metafsico aristotlico repropusiera Natorp,


y explicaran de distinto modo Zeller y Jaeger, determina en general, como venimos
viendo, la literatura aristotlica de nuestro siglo. Ello es as, ahora cindonos a lo
concreto de esta determinacin, debido fundamentalmente al siguiente punto: para
todos los estudiosos, desde entonces hasta ahora, se trata de discutir alguno de los
aspectos contenidos en la caracterizacin natorpiana; a saber, que la filosofa primera
sea:
i) Una ontologa general;
ii) Una teologa especial;
iii) Que ambos objetos y direcciones de la investigacin metafsica pue
dan ser compatibles entre s.
Ahora bien, esta discusin presenta una relevante asimetra: tanto (i) como (iii)
han sido cuidadosamente examinados, desde todos los puntos de vista posibles, por
los estudiosos, mientras no es ese el caso de (ii): el carcter especial de la teologa
aristotlica no ha sido hasta el momento prcticamente puesto en cuestin, sino, ms
bien, asumido como un presupuesto cierto por la crtica contempornea. Tal situa
cin justifica y autoriza pensar que la recepcin del aristotelismo en nuestros das
sigue siendo tributaria del planteamiento natorpiano, en la medida en que ste ha
sido revisado slo parcialmente; por eso resultaba obligado que nuestro anlisis del
aristotelismo en el siglo XX arrancara de Natorp, tal como lo hizo.
Segn se dijo antes, cabe distinguir hoy cuatro grandes grupos de lecturas (de
ndoxa u opiniones probables) para la filosofa primera, de acuerdo con el tema que
adscriban a los lgoi Metafsicos. Estos cuatro conjuntos distintos configuran reuni
dos un mapa doxogrfico-temtico del aristotelismo actual, que resulta suficiente a
efectos operativos y crticos. Se trata, como ya sabemos, de las lecturas:
a) Teolgica;
b) Aportica;
c) Onto-teolgica; y
d) Ontolgica. (135)

Cabra aadir a esta divisin un quinto grupo, correspondiente a las lecturas


evolucionistas; pero lo cierto es que segn cul sea la direccin evolutiva conside
rada pertinente por los trabajos que adoptan tal metodologa, pueden situarse sus
conclusiones en cualquiera de los cuatro grupos ya sealados. Por ejemplo, la inter
pretacin de W. Jaeger puede considerarse perteneciente al grupo d: al ontolgico,
debido a que, en su opinin, tal como vimos, el Aristteles maduro e independiente
del platonismo se expresa en la ontologa del ente en cuanto tal, que abarca por igual
al ente sensible y al ente divino. Por el contrario, y tambin por ejemplo, la aporta
cin de P. Gohlke podra incluirse en el grupo a, pues, de acuerdo con sus conclu
siones, es, al contrario, en la teologa platonizante donde desemboca el proceso
gentico de maduracin aristotlico. En cualquier caso, la posicin evolucionista, ha
sido ya suficiente y ponderadamente discutida por nosotros en las pginas anteriores;
de manera que, prescindiendo de ella, en el sentido advertido, puede limitarse nues
tro cuadro doxogrfico a los cuatro grupos hermencticos propuestos.

La polmica ininterrumpida que estas interpretaciones mantienen entre s se


reduce fundamentalmente a decidir si la metafsica de Aristteles es en lo esencial
una teologa o ciencia de lo suprasensible -posicin mantenida por a- ; o bien una
ontologa del ser en general -posicin sostenida por d- ; o bien ambas cosas -tesis
del grupo c- ; pero tambin, y por ltimo: un discurso inacabado y problemtico,
cuando no un intento fallido, un saber de instauracin fracasada, una programtica
de resultado imposible, en relacin a estos tres objetivos: lograr la ciencia teolgica,
la ontolgica, y la vinculacin armnica entre ambas -tal es la tesis aportica, que
rene a los partidarios de b-.

Nosotros procederemos a discutirlas de la siguiente manera: presentaremos las


lecturas teolgica y aportica, en un primer momento, de manera fundamentalmente
expositiva, reservndonos su enjuiciamiento crtico-filosfico para ms adelante. A
continuacin pasaremos a analizar en profundidad las tesis nucleares de la lectura
onto-teolgica, confrontando su interpretacin con los textos aristotlicos, y, en
especial, con los lgoi Metafsicos. Se tratar aqu de abordar el examen de una de
las temticas ms controvertidas y centrales de la filosofa primera: la cuestin de la
substancia (ousa), en la que se imbrincan numerosos problemas: su relacin con la
esencia (eidos o t t en einai): la materia (,hyle)\ el compuesto (synolon); el indivi
dual (hkaston); el universal (kcithlou) y la substancia primera (prte ousa): la defi
nicin (horisms), y, en ltimo trmino la relacin entre el ser y el conocer, para
Aristteles. A travs de este debate se intentar esclarecer qu entiende el Estagirita
por entidad, asunto nada sencillo de penetrar, debido a las especialsimas caracters
ticas de una ontologa que. como la aristotlica, se sita voluntaria y consciente
mente, en el mbito de la equivocidad (limitada y ordenada), y de la perspectiva. A
resultas de ello, veremos cruzarse de continuo en todas las doctrinas que estudiemos
una rica pluralidad de puntos de vista, que reclama, en cada caso, un arduo esfuerzo
de diferenciacin, delimitacin y ordenamiento de planos interconexos, por parte del
lector. En la cuestin de la ousa converge, en realidad, la totalidad de la problem
tica propiamente ontolgica de los Metafsicos, de manera que slo despus de haber
alcanzado a ver con precisin la red de respuestas precisas que demanda esta mate
ria, especialmente compleja, se estar en disposicin de abordar el segundo ncleo
central de la filosofa primera: la relacin de la entidad o la ousa con la divinidad
(thes) y de sta con el universo (ksmos) y el pensamiento (nos).

Esta otra temtica, no menos polmica y difcil, rene en torno a s la teologa de


los Metafsicos; de manera que lo ms apropiado parece examinarla y discutirla en
dilogo crtico con la lectura teolgica. En consecuencia, se retomar, en ese
momento de nuestro estudio, el anlisis de esta posicin hermenetica para revisarla
ahora en profundidad. Tras haber intentado comprender qu es la entidad aristot
lica; qu la divinidad; y cul la relacin entre ambas, podr procederse a enjuiciar,
por ltimo, con suficiente fundamento la tesis sostenida por las lecturas aporticas,
de acuerdo con la cual, o bien Aristteles no logr ensamblar en una sola ciencia uni
taria ambos saberes: ontologa y teologa, o bien, adems, cada uno de ellos por sepa
rado, no consigui resolver de manera satisfactoria e internamente coherente la
investigacin en que se haba empeado, dejando as, abierta e inconclusa, la proble
mtica que se propusiera esta filosofa, esencialmente problemtica.

No nos ocuparemos, sin embargo, de revisar las lecturas ontolgicas; ello se


debe, en primer lugar, a que la pretensin de una ontologa general o fundamental en
Aristteles, del corte y tipo que se quiera, resulta sencillamente indefendible, tal
como hemos tenido ocasin de advertir suficientemente en las pginas anteriores de
este mismo captulo, a travs de la discusin mantenida con Natorp, Zeller y Jaeger,
desde los textos mismos de la metafsica. Y, en segundo lugar, a que si bien el grupo
ontolgico, ha dado lugar a bellos y profundos trabajos de filosofa (136), en la
mayora de ellos puede advertirse un caracterstico sesgo ahistrico, que les diferen
cia y excluye de la rigurosa literatura crtica aristotlica practicada en nuestros das
(137). Estos autores suelen estar mucho ms interesados en tomar el texto aristot
lico como pretexto para su propia reflexin filosfica, que en esclarecer con preci
sin cul fuera el genuino sentido interno de la metafsica aristotlica (138). As se
explica que, entre ellos, algunos hayan llegado a retomar posiciones tan cuestiona
bles como las de Natorp, volviendo a proponer una ontologa general en Aristteles
(139); mientras que otros, desde una cierta lectura, a nuestro parecer equivocada, de
Heidegger, defienden que la filosofa primera es una ontologa fundamental (140);
otros, por ltimo, vienen a sostener esto mismo, desde posiciones actualistas o
neotomistas (141). Pero sea como fuere, lo cierto es que en Aristteles no hay Un Ser
de los entes, ni Un Fundamento de los entes: desde luego no como Acto, pues El
acto separa (Met. Z-13, 1039a 7); ni como movimiento: pues: sin las substancias
no hay ni movimientos ni afecciones (Met. A-5, 1071a 3). Pero tampoco como infi
nitud o materia primera, ni de ninguna manera, pues ni siquiera la materia es Una,
sino que siempre-ya es diferenciada o plural, por cuanto tanto ella, como las formas a
las que pertenece y por las cuales es (algo-determinado), son, para Aristteles eter
nas (Met. Z-8 y 9, H-4; 8-7). Dice A-3:

Todas las cosas que cam bian tienen materia, pero diferente... puede uno pregun
tarse desde qu clase de no-ente se produce la generacin... y si, com o sabemos,
tiene que ser algo en potencia, no sin em bargo de cualquier cosa, puesto que cada
cosa procede de otra distinta. Y no basta decir que todas estaban juntam ente; pues
se diferencian p o r la materia; por qu, si no, llegaron a ser infinitas y no una?. El
Entendim iento, en efecto, es uno; de suerte que si tambin la materia fuese una,
slo se habra producido en acto aquello de lo que la m ateria fuese potencia (Met.
A-3, 1069b 25-32) (subr. nuestro).

Se debe notar, no obstante, que, estando fuertemente influidos como lo estn por
el pensamiento heideggeriano, la mayora de estos autores, presta especial atencin a
la verdad ontolgica, al lgos apofntico, y no meramente predicativo, que tambin
se halla presente en la filosofa primera; orientados en esta direccin, redescubren
algunos el valor ontolgico del Principio de no contradiccin, asomndose tambin
al papel fundamentador del dios aristotlico respecto de todo conocimiento posible,
en cuanto condicin ltima o correlato ontolgico del Principio de identidad, y
autoidentidad, visto desde el ser al que pertenece el pensar. En esta lnea se mueven,
por ejemplo, las valiosas aportaciones de L. Lugarini, cuyos trabajos s se obligan a
respetar el texto aristotlico histricamente (142) o de W. Schluck, que destaca en el
mismo sentido (143); sin embargo, este redescubrimiento de la altheia antepredica
tiva, no es monopolio de los ontlogos heideggerianizantes leyendo a Aristteles,
algunos estudiosos del grupo onto-teolgico participan de la misma perspectiva. Tal
es el caso, por ejemplo, de Toms Calvo (144), quien desemboca en esta posicin por
cuenta propia; es decir: desde una lectura atenta de los lgoi aristotlicos, y, en espe
cial, del libro F de los Metafsicos; su posicin es mucho ms equilibrada que la de
los ontlogos, con los que slo coincide en el mrito referido, pero sin apartarse del
texto aristotlico, al que interpreta con clara y rigurosa penetracin.

Lo cierto es que la corriente ontolgica, en general, es ms especulativa que his


trica; debido a ello, las tesis doctrinales que atribuye al Estagirita, son, a menudo,
antiaristotlicas: la dimensin teolgica de los Metafsicos resulta tan indubitable
como rechazable la pretensin de encontrar en la filosofa primera cualquier ontolo
ga fundamental o general; por todas estas razones creemos justificado poder pres
cindir de su tratamiento en un estudio que, como ste, quisiera mantener en todo
momento el equilibrio indispensable entre filosofa e historia, que corresponden a
una hermenetica filosfica rigurosa. Nuestra critica de esta posicin, en la anterior
seccin primera de este mismo captulo, resulta ya, de todos modos, suficiente; en
cualquier caso, es tal la presencia y la fuerza que en el pensamiento de los Metafsi
cos, tiene la crtica y recusacin, desde todos los ngulos posibles, de este tipo de
ontologas abstractas o monistas, que el propio texto aristotlico ir encargndose
con mucha frecuencia de recordarnos este enfoque, si bien negativamente. En reali
dad, por otra parte, la posicin ontolgica, como se ha advertido, no est prioritaria
mente interesada en la metafsica de Aristteles; as lo han reconocido, a menudo, y
de buen grado, los propios ontlogos (145). De modo que, en cuanto lectores de
Aristteles, su contribucin ai aristotelismo contemporneo es, por ello mismo, cla
ramente parcial, y puede circunscribirse, en nuestra opinin, a la cuestin de la al-
tlieia, en el sentido antes mencionado. (146)

Nos limitaremos, entonces, a examinar las interpretaciones teolgica, aportica


y ontoteolgica de la filosofa primera, en cuyas aportaciones se rene y traduce el
mejor esfuerzo realizado por el vivo aristotelismo del siglo XX, en orden a compren
der el difcil mensaje de los libros Metafsicos. Sin embargo, el orden de intervencin
de los grupos hermenuticos comprometidos en esta polmica; que es precisamente
el sealado hasta aqu, no resultara un buen hilo conductor de nuestra revisin. La
intencin que la preside y dirige es, en todo momento, comprender a Aristteles a su
travs; y para hacerlo, para estudiar la filosofa primera con el cuidado que requiere,
se impone respetar otro orden: el de una lnea ascendente que nos permita avanzar,
de acuerdo con la repetida prescripcin aristotlica, desde lo primero para nosotros
hasta lo primero en s: acceder en primer lugar al difcil sentido de la entidad, de la
ousa; para penetrar despus en el significado de la ousa divina, y la densa proble
mtica que a ella se vincula dentro del aristotelismo. Por esta razn de peso, se debe
proceder partiendo del anlisis pormenorizado de las lecturas onto-teolgicas, que
sitan la cuestin de la ousa en el centro de su consideracin; y proseguir con el exa
men de las lecturas teolgicas, para las cuales es lo theton el ncleo de los M etafsi
cos. As lo har nuestra discusin doctrinal', pero, a fin de no perder de vista, a la vez,
las referencias polmicas que han determinado en gran medida la configuracin de
cada grupo, nuestra exposicin respetar, ahora, tambin el orden de su entrada en la
escena del dilogo, comenzando por una presentacin slo expositiva de las lecturas
teolgica y aportica, tal como se dijo.

Ciertamente la cuestin de la ousa y la cuestin de la divinidad, constituyen los


autnticos focos radicales de la prte philosopha, y en el vnculo que los enlaza se
esconde el secreto de los catorce libros Metafsicos', por eso el anlisis de las tesis
onto-teolgicas y las teolgicas absorber nuestra atencin preferentemente. La
posicin aportica, por su parte, ocupa, dentro del panorama de la literatura aristot
lica actual, un indudable lugar de honor. Recurdese que el Aristteles renacido a
nuestro siglo es, desde el principio, un Aristteles problemtico. Todo nuestro tra
bajo viene a sostener, por eso, con la interpretacin aportica, una discusin nunca
interrumpida, cuya primera fase puede verse en la crtica dirigida contra los pione
ros, a partir de Natorp, que se sostuvo en la primera seccin, y que puede hacerse
extensiva a los autores aporetizantes, pues stos vienen a continuar y cultivar, en rea
lidad, la perspectiva de fondo, abierta por los anteriores.

El motivo, entonces, de comenzar presentando las lecturas teolgica y aportica


en primer lugar, siendo as que no habrn de ser discutidas hasta que haya concluido
el largo examen dedicado a las tesis fundamentales de los onto-telogos, reside en la
intencin de reflejar simultneamente el curso temporal del debate aristotlico con
temporneo y su orden filosfico-sistemtico. As, atendiendo al orden de aparicin,
de las intervenciones que lo configuran, conviene empezar por registrar la posicin
de la lectura teolgica, pues, en efecto, las tesis de Natorp, Zeller y Jaeger, de cuya
revisin arranc nuestro trabajo, encontraron en la lectura teolgica sus primeros y
ms duros oponentes. La figura de Ph. Merln, por ejemplo, que estudiaremos des
pus, viene, en realidad a invertir el natorpismo; mientras que el brillante esfuerzo de
J. Owens se entiende mucho mejor si se considera que, continuando crticamente a
Merln, se dirige luego, en dos direcciones orientadas a descartar las conclusiones de
Zeller y de Jaeger, por separado. Pero los resultados del trabajo de Owens casi prelu
dian ya los lincamientos capitales de la investigacin de Aubenque, el ms conocido
de los lectores aporetizantes; veremos, en efecto, cmo Aubenque obtiene resuelta
mente las consecuencias que la lectura del propio Owens deba haberse atrevido a
sentar. El investigador espaol Vctor Gmez-Pn, lleva, a su vez, las conclusiones
del propio Aubenque a sus ltimas consecuencias, decantndose ya sin embargo, por
una lnea interpretativa de riguroso escepticismo, que se centra en la teologa de
Aristteles. Por eso el grupo aportico sigue en nuestro anlisis al grupo teologi
zante.

El grupo onto-teolgico, por su parte, acumula todas estas polmicas, y encuen


tra un claro signo de identidad en la recusacin de todas las posiciones anteriores. El
profesor Reale, uno de sus ms acreditados representantes, dirige su crtica de nuevo
a los clsicos: Natorp, Zeller y Jaeger; acumula contra las pretensiones y resultados,
sobre todo, del mtodo evolucionista tal cantidad y tan slida, de argumentos y docu
mentos, que, segn creemos, slo se debe a razones de orden cultural y de difusin,
pero no estrictamente filosficas, el que el punto de vista evolucionista pueda seguir
contando, tras la aportacin de Reale, con algn partidario. Tambin discute a Natorp
y Zeller, pero sus resultados no son tan convincentes ahora como en el caso anterior.
A. Mansin, otro de los ms conocidos onto-telogos del grupo, entra en abierta
polmica con los telogos; en especial con las tesis de Ph. Merln y de Owens, al
ltimo de los cuales, sin embargo, llega a aproximarse. Algo paralelo ocurre con la
sugerente lectura que P. Ricoeur ofreci de los Metafsicos en un curso presentado en
la Sorbona bajo el ttulo Ser, esencia y substancia, en Platn y Aristteles, al que
tanto nos gustara haber asistido; en efecto, tambin Ricoeur se acerca a los resulta
dos de Owens, y, en parte a los de Aubenque, aproximando entre s la lectura onto-
teolgica - a la que en definitiva pertenece- y la lectura aportica. Exactamente lo
mismo puede decirse de E. Berti, uno de los estudiosos ms brillantes del aristote-
lismo en el siglo XX. Su contribucin al conocimiento del Aristteles perdido, y a la
reconstruccin del apasionante debate filosfico que mantuviera la Academia plat
nica en su propio seno, ha permitido situar, de manera definitiva, como nosotros ya
sabemos, el pensamiento de Aristteles en el verdadero contexto histrico y mental
al que tan activamente perteneci. Las conclusiones de Berti sobre los Metafsicos se
mantienen en la lnea onto-teolgica, pero asumen la aporeticidad constitutiva de los
lgoi dedicados a la filosofa primera, explicando su carcter dialctico en funcin
de la particular metodologa que resulta indispensable y conveniente a este peculiar
saber: el de lo primero, el de los principios. Se puede decir, sin embargo, que la lnea
onto-teolgica encuentra en Berti su posibilidad ms dbil. En efecto, el profesor ita
liano acaba por reducir el vnculo de dios al mundo y al ente, a la mera causalidad
motriz que desempea el Motor Inmvil sobre el primer cielo; con lo que el alcance
ontolgico de la teologa aristotlica se limita a su mnima expresin posible, y la
escisin entre ontologa y teologa, defendida por el grupo aportico, vuelve a dibu
jarse en el horizonte. As se cierra el crculo temporal de las intervenciones: desem
bocando en la problematicidad de la Metafsica aristotlica, puesta ya de manifiesto
por la ltima mitad del siglo anterior, y discutida por las tres lneas de pensamiento
referidas, que, desde entonces hasta ahora mismo, giran alrededor del polmico
objeto de la filosofa primera. En este vivo y apasionante debate, que concentra el
inters del aristotelismo contemporneo hasta la fecha, quiere intervenir nuestro tra
bajo, comenzando esta vez por revisar la cuestin de la entidad, de la mano de los
especialistas que se decantan a favor de un enfoque ontoteolgico, y continuando por
abordar el problema de la divinidad, sta vez a travs de los trabajos que adoptan una
perspectiva teologizante de los libros a discusin. Slo al final, podr medirse en sus
justos trminos si la Metafsica del Estagirita, y su, al parecer, doble objeto, es un
saber esencialmente aportico, cuya unidad y coherencia interna no pas nunca de
constituir una propuesta programtica, que los libros a examen no lograron efectiva
mente realizar.

Estos sern, entonces, los pasos de nuestro recorrido, y las lneas directrices de
nuestra investigacin. Ni que decir tiene que tal como se plantea nuestro estudio, las
cuestiones a examen: las doctrinas, sentido, unidad y coherencia de los Metafsicos,
recibirn plurales y diversos tratamientos; reproponindose cuantas veces sea nece
sario, en funcin del actual debate concreto en que estemos participando. Ello signi
fica que podremos observar, por ejemplo, la cuestin de la ousa o del eidos, de las
categoras, el movimiento, el pensamiento o la divinidad, desde diferentes ngulos
crticos, dejando que el Aristteles de los textos conservados, a partir sobre todo de
los lgoi Metafsicos, conteste en cada caso a las interpretaciones que de ellos se
hacen sus lectores actuales, volviendo a proponer su(s) punto(s) de vista, a travs del
vehculo no-transparente que puede prestarle nuestra propia voz-lectura, tan inevita
blemente condicionada por presupuestos histrico-filosficos, como pueden estarlo
las restantes (que s se sientan obligadas al esfuerzo histrico de comprensin). Por
mucho que haya sido nuestro celo autocrtico, slo parte de estos presupuestos habr
sido asumida consciente y voluntariamente por nosotros; el resto, como acontece con
toda produccin y accin humana, desborda ampliamente a su autor y pertenece a
sus receptores: a la comunidad filosfica, mientras dure, que es su nica depositara
y propietaria; de derecho y de hecho.
No obstante, la intencin de este juego hermenutico a varias bandas, no reside
slo en permitir que la esplndida riqueza de los Metafsicos pueda desplegarse sin
trabas, una vez ms, sino en mostrar que una de las posibles lecturas que los textos
consienten: la nuestra, no haba sido an suficientemente advertida, aunque s rozada
desde diversas posiciones, por la literatura aristotlica. No es posible adelantarla ni
enunciarla ahora, son demasiados los obstculos que las asimilaciones dominantes y
asentadas del aristotelismo, acumularan razonablemente contra ella. Requiere
abrirse espacio, para ir dibujndose lentamente, en el interior del dilogo cruzado
que hace mantener entre s a esas mismas tradiciones. Si lo logra, su mrito estar en
ofrecer un enclave de comprensin para la metafsica de Aristteles ms claro y sen
cillo que los disponibles hasta el momento; un punto de vista desde el cual todava
alcancemos a ver y admirar el diseo arquitectnico de uno de los ms bellos monu
mentos racionales construidos por nuestra civilizacin, hace ya tanto sumida en una
estable agona. Quiz en el bro del Templo griego que Aristteles de Estagira, hijo
de Nicmaco, construyera, sirvindose de los ms preciosos materiales helenos,
encontremos nosotros renovadas fuerzas para encarar las aporas del presente; quiz
la distancia de su fulgor remoto se reserve a ojos ms piadosos que los nuestros;
quiz las blancas columnas s o b ria s , erguidas rectamente desde la tierra madre al
cielo cercano, se hayan hundido en el mar de la memoria-olvido, trocndose en ima
gen sumergida, en huella de agua y tiempo, para siempre.
Pero todo esto es ya decir demasiado. Conviene a la cortesa de todo escrito, y
resulta sobre todo imprescindible a un escrito acadmico, dotar de alguna amenidad
al esforzado seguimiento de las pginas. Quede pues, en penumbra, hasta el final, lo
prometido.
Comencemos, entonces, el largo recorrido dialgico, cuyo mapa y escala se aca
ban de proponer, buscando, no examinar los innumerables trabajos que el siglo XX
ha cosechado en el frtil agro aristotlico, sino los fundamentos filosficos e histri
cos de las tres lneas hermenuticas que permiten representarles, en la medida en que
cada estudio particular puede ser situado en una o ms de ellas, de acuerdo con el
punto de vista doctrinal concreto que adopte sobre el objeto metafsico.
Slo mediante una discusin histrica, hermenutica, y dialgica de los proble
mas, que se desarrolla a travs del estudio de sus interpretaciones acreditadas -tal
como la aqu propuesta- tiene sentido y resulta viable, nos parece, volver a leer hoy
los lgoi Metafsicos que conservamos; ello se debe, no, desde luego, a ninguna pre
ferencia metodolgica personal o epocal, sino a que el procedimiento efectivo y
razonado del Estagirita, en materia de filosofa y de filosofa primera, es precisa
mente ese mismo; pues tratndose, en efecto, de los primeros principios y causas, no
otro puede ser el mthodos de investigacin adecuado. En efecto, no es posible de
ellos demostracin ni deduccin algunas, pues, de haberla, esto supondra slo, que
no se trataba, en realidad, de los primeros principios buscados, y que la atencin
debera dirigirse a los anteriores, que s seran primeros, pero de los que no habra,
entonces, y por lo mismo, demostracin o derivacin posible. Siendo as, la nica va
de investigacin, o bsqueda de lo primero, es, de acuerdo con Aristteles, la discu
sin de los ndoxa: de las opiniones probables, y, entre ellas, de las ms autorizadas:
las de los expertos o sabios, a partir de los axiomas o leyes comunes, que rigen el
pensamiento y el lenguaje humanos, tanto como de las opiniones tambin comunes,
que la propia tradicin cultural y lingstica nos conserva y proporciona. Cuando en
el libro A de los Metafsicos, Aristteles ha terminado de revisar, en una primera
fase, las opiniones que las filosofas anteriores mantuvieron sobre las primeras cau
sas, buscadas tambin por su propia investigacin, dice el Estagirita refirindose a la
metodologa que est presidiendo y conduciendo efectivamente la suya:

Que hemos determinado con exactitud cuntas son las causas y cual es su natura
leza, parecen testim oniarlo tambin todos stos, al no poder vislum brar otra causa;
adems est claro que los principio? deben investigarse todos as o de algn modo
sem ejante {Met. A-7, 988b 16-19).

O sea: a travs de la discusin de las opiniones de los entendidos, por cuya refu
tacin ya total, ya parcial, se obtiene la nica justificacin posible para las opiniones
propias, que son contrarias a las tratadas. Slo merced a este dilogo crtico puede la
investigacin de los principios establecerse. En el libro F, se utiliza exactamente el
mismo camino confutativo para defender el principio de contradiccin, principio
antihipottico que ha de conocer necesariamente el que quiera conocer cualquier
cosa, y cuya posesin es previa al conocimiento (F-3, 1005b 17-18). No pudiendo
haber demostracin de l, en tanto que primero y principio de todos los axiomas
(Ibid. 34), slo cabe mostrarlo refutando a quienes lo niegan:

Exigen, ciertamente, algunos, por ignorancia, que tambin esto se demuestre; es


ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se debe buscar demostracin y de qu
cosas no. Pues es imposible que haya demostracin absolutamente de todas las cosas
(ya que se procedera al infinito, de manera que tampoco as habra demostracin); y
si de algunas cosas no se debe buscar demostracin, acaso pueden decim os qu
principio la necesita menos que ste? Pero se puede demostrar por refutacin (elegk-
tikds) tambin la imposibilidad de esto, con slo que diga algo el adversario; y si no
dice nada, es ridculo tratar de discutir con quien no puede decir nada... pues ese tal,
en cuanto tal, es semejante a una planta. Pero demostrar refutativamente, digo, no es
lo mismo que demostrar (apodeixai), porque al demostrar parecera pedirse lo que
est en el principi' {Met. T-4, 1006b 6-17).

Es, por tanto, la va dialctica o dialogal, la nica que no manifiesta la ignorancia


propia de aquellos que creen poder encontrar demostracin, tambin de los primeros
principios. Para alcanzarlos slo cabe refutar las opiniones contrarias que los restantes
hayan defendido sobre ellos, haciendo ver su inconsciencia, contradicciones internas o
insuficiencia. No otro es el mtodo que, consecuentemente, conduce la totalidad de los
desarrollos aristotlicos en los libros Metafsicos, dentro de los cuales, la discusin no
se limita a ofrecer un punto de partida o un comienzo, sino que es retomada constante
mente y en cada ocasin, hasta el final. La prueba est en que los libros M y N , que cie
rran la serie, en la ordenacin que conservamos, reemprenden la refutacin de las doc
trinas de las Ideas y de los Nmeros Acadmicos, una vez ms, en orden a prestar a la
filosofa aristotlica sobre lo Primero, que han establecido los libros anteriores, el
nico apoyo posible: reducir al absurdo, o mostrar la incoherencia e insostenibilidad,
las contradicciones internas en que incurren, respecto de sus propios presupuestos y
objetivos, las teoras de los Principios, contrarias a las de Aristteles. Si los tratados
esotricos no tienen como los Dilogos perdidos, forma literaria dialogal, no es menos
cierto que, en el caso de los lgoi Metafsicos, la form a mental, y el contenido de la
investigacin, es el de un dilogo constante, el de una conversacin y discusin perma
nente; y ello no slo porque se trate, como sabemos, de lecciones ledas a los estudian
tes preparados, sino tambin poque, en cada caso, es la discusin de las filosofas con
currentes la que permite a Aristteles pensar sus propias propuestas. El di-logos, la
di-noia, con los interlocutores histricos, es la caractersca esencial de la filosofa,
que, en este sentido esencial, ha sido siempre hermenutica; ms an: cuantas veces ha
dejado de serlo, por ahistrica o monolgica, ha desertado sencillamente de su condi
cin filosfica, muriendo -dira Aristteles- en su contradictorio: en la doxtica (dog
mtica) incontrastada y acrtica, o en la sofstica indiferente: los dos modos conversos
del monlogo esttico que caracteriza a la irracionalidad autoritaria, porque no busca la
verdad, sino el poder contrario a la razn-libertad.
La filosofa es, por todo ello, siempre dialctica; pero esto no debe hacer creer
que tal dialctica crtica (recusadora) e interrogativa, sea incapaz o impotente a la
hora de obtener las afirmaciones-conclusiones que se apoyan precisamente en la cr
tica misma. La filosofa primera, establecida dialctica y aporticamente, se diferen
cia de la mera dialctica tentativa o no conclusiva, practicada a ojos de Aristteles
por la Academia, como tendremos ocasin sobrada de ver, en que la filosofa primera
es cognoscitiva:

La Sofstica y la Dialctica, en efecto, giran en torno al mismo gnero que la


Filosofa; pero sta difiere de una por el m odo de la fuerza, y de la otra por la pre
via eleccin de la vida; y la Dialctica es tentativa de aquellas cosas de las que la
filosofa prim era es cognoscitiva, y la Sofstica es aparente pero no real (r-2 ,
1004b 22-26) (subr. nuestro).

Lo cual no significa, sino que habiendo lo primero (t prta) irremontable, la


investigacin concluir precisamente cuando lo haya alcanzado. Dice el libro A:

Y puesto que buscam os esta ciencia, lo que deberamos indagar es de qu cauces


y principios es ciencia la sabidura (A-2, 982a 4-5)... es preciso que sta sea espe
culativa de los primeros principios y causas (982b 9)... Mas es preciso, en cierto
modo, que su adquisicin se convierta para nosotros en lo contrario de las indaga
ciones iniciales. Pues todos comienzan, segn hemos dicho, admirndose de que
las cosas sean as, com o Ies sucede con los autmatas de los ilusionistas (a los que
an no han visto la causa), o con los solsticios o con la inconm ensurabilidad de la
diagonal (pues a todos les parece admirable que algo no sea medido por la unidad
mnima). Pero es preciso terminar en lo contraro y mejor, como sucede en los
casos m encionados, despus que se ha aprendido: pues de nada se adm irara tanto
un gemetra com o de que la diagonal llegara a ser conmensurable. Queda pues
dicho, cual es la naturaleza de la ciencia que se busca, y cal es la meta que debe
alcanzar la indagacin y todo el mtodo"(A-2, 983a 12-23) (subr. nuestro).

La ciencia primera (la sabidura), busca los primeros principios y causas; o sea: aque
llos principios que no dependen de ningunos otros anteriores, sino que son por s mismos;
siendo as, la ciencia que los estudia tambin es primera, y propiamente especulativa o teo
rtica, pues al igual que los principios son por s y no se ordenan a nada superior, ella, la
que los contempla, es para s misma, y para nada ms que el saber de lo primero: es la cien
cia, por eso, ms libre: la ciencia superior a todas; es una ciencia divina. Tal es su n a tu ra
leza. Ser el saber ms alto de entre los especulativos o desinteresados, que son, por su
parte, los saberes superiores. L a m e ta q u e d e b e a lca n za r es el conocimiento efectivo de los
primeros principios y causas que busca, y en cuya posesin se invierte el origen inicial,
cuando el asombro es reemplazado por el saber, cuando se conocen las causas, y se te r
m in a en lo contrario y mejor. Por eso la filosofa primera no es una mera dialctica tenta
tiva; pues, aunque su m to d o , tal como corresponde a un saber de los principios, haya de
ser dialctico-dialogal, interrogador y refutativo, ello no significa que en la crtica se
resuelve toda su investigacin. Por el contrario, ha de contestar y concluir, valindose de
ella: de la revisin de las opiniones que la tradicin conserva, a las preguntas por esta
misma tradicin ya formuladas. Para hacerlo es para lo que, imprescindiblemente, y como
nico punto de partida posible, est obligada la filosofa a revisar crticamente, la tradicin
histrica comunitaria en cuyo contexto se incardina y al que pertenece, de manera esen
cial; pues, como estamos viendo, slo esa misma tradicin, que es su punto de arranque
obligado, puede confirmar tambin el valor y verdad de las propuestas alternativas que la
especulacin propia vaya pudiendo establecer a lo largo de la conversacin filosfica:

Que liemos determinado con exactitud cuntas son las causas y cal es su naturaleza,
parecen testimoniarlo tambin todos stos, al no poder vislumbrar otra causa\ adems
est claro, que los principios deben investigarse todos as, (tex.cit.) (subr. nuestro)

A s pues, que todos parecen buscar las causas mencionadas en la Fsica, y que
fuera de stas no podramos aducir ninguna, est claro tambin por lo anterior
m ente dicho, pero las han buscado confusamente. Y todas, en cierto modo, fueron
ya enunciadas por otros, pero en cierto modo no (A-10, 993a 10-14).

No otro, sino el propio contexto histrico-cientfico es, entonces, el rbitro y el


de las opiniones, en materia filosfica, tanto como es tambin su nico fun
m tr o n ,
damento de adquisicin y establecimiento posible. El dilogo racional con el con
texto histrico, la discusin interna de los problemas y las soluciones ya adquiridos
por la filosofa a lo largo de su historia, es, para Aristteles, la fuente, el juez, y la
nica prueba, suficiente y posible, para las tesis filosficas, cuyo modo propio de
instauracin ha de atravesar necesariamente la revisin, reapropiacin y reelabora
cin crtica constante de los elementos tericos alcanzados por la tradicin misma.
Podra ser otra, entonces, la metodologa adecuada al estudio de la metafsica aris
totlica, por nuestra parte, que la de esta misma hermenutica dialgica y crtica de
los ndoxa histricos especializados en la interpretacin, ahora, de la propia filosofa
primera?

El papel que la metodologa hermenutica: intrahistrica e intralingstica, dia


lctico-dialogal, tiene, en Aristteles, es de tanta importancia, como corresponde al
nico mtodo que resulta posible y apropiado a la investigacin filosfica: el que
conduce al re-conocimiento de los primeros principios y al establecimiento de la
ciencia superior o primera. En l, la doxografa o historiografa: la recepcin y anli
sis crtico de las teoras, se desarrolla diaporticamente, por lo que esta hermenutica
es siempre de carcter problemtico o problematizante, si bien en el sentido antes
advertido: no en el de una dialctica tentativa, sino en el de una dialctica cognosci
tiva, resolutiva o cientfica, que se abre paso a travs de la reconsideracin sistem
tica y exhaustiva de los problemas y aporas que la tradicin histrica haya legado al
pensamiento. Al cierre del libro A, y tras haber recorrido Aristteles las filosofas
que le precedieran, nos recuerda que todo conocimiento y aprendizaje se realiza a
travs de conocimientos previos (147), y todava, antes de proseguir en la investiga
cin propuesta, considera necesario detenerse en ordenar sistemticamente los gru
pos de problemas heredados, sin tener en cuenta esta vez ya, a sus autores: el resul
tado de sta segunda fase metodolgica no es otro que el contenido completo del
libro B: el libro de las aporas, en que el Estagirita reduce a tres grupos de cuestio
nes las dificultades que la investigacin histrica anterior le descubriera en este
campo (148). As concluye el libro A, anunciando esta prxima labor metodolgica:

Pero volvam os de nuevo sobre cuantas dificultades pudieran quedarle a alguien


respecto de esto m ismo; pues quiz de aqu saquemos alguna luz para solucionar
las que se presenten ms adelante (A-10, 993a 24-27).

Y as se abre, como debemos recordar, el libro B:

Es necesario, en relacin con la ciencia que buscamos examinar, en prim er lugar,


las aporas concernientes a los principios (peri hn aporsai dei prton). Me
refiero a cuantas opiniones diferentes de las nuestras sustentaron algunos en esta
m ateria, y a lo que, fuera de ellas, pudiera haber sido omitido. Los que quieran
investigar con xito han de com enzar por plantear bien los problemas, pues el
xito posterior consiste en atravesar las aporas anteriores, y no es posible soltar el
nudo si se desconoce la atadura... por eso es preciso exam inar bien, antes, todas las
dificultades; por las razones expuestas, y porque los que investigan sin haberse
planteado antes los problemas son semejantes a los que desconocen adonde se
debe ir, y ni siquiera saben cuando han encontrado o no lo que buscaban; pues el
fin no-est claro para quien as procede, mientras que para quien se ha planteado
antes los problem as, s se pone de m anifiesto. Adems, es evidente que est en
m ejores condiciones de juzgar, el que ha odo, como si fuesen partes litigiantes,
todos los argumento? opuestos (B -l, 995a 24-995b 5) (150).

As pues, a una primera fase de crtica doxogrfica o historiogrfica sigue, en el


procedimiento aristotlico, una fase diaportica, consistente ahora en relacionar
entre s, temticamente, las tesis seleccionadas, a las que se hace entrar en todas las
discusiones pertinentes, a fin de que los problemas concernidos, y los suscitados por
la confrontacin de las soluciones discutidas, no slo se organicen y articulen, sino
que se muestren en toda la agudeza de su dificultad, y no quepa omitir as ninguno de
sus aspectos e implicaciones. Dicho de otro modo: la operacin consiste ahora en
hacer que las teoras consignadas se conecten (o entren en conversacin) entre s,
desde el punto de vista temtico, de lo cual resulta que si, tomadas aisladamente,
podan quiz ocultarse o pasar desapercibidos los problemas pendientes en cada
explicacin, o lo inconveniente de los presupuestos de cada teora, respecto de los
cuales podan parecer las conclusiones guardar una suficiente coherencia interna,
ahora deben someterse al juicio que depara el dilogo entre ellas, pues si dos teoras
se oponen respecto de lo mismo, y ofrecen explicaciones que se excluyen mutua
mente respecto de io mismo, slo una de ellas podr ser verdadera; o quiz, incluso,
ninguna pueda serlo, en el caso de que su oposicin mutua obtenga para el pensa
miento el cierre de un callejn sin salida. Si en el caso del recorrido historiogrfico,
la labor de Aristteles (en este caso en el libro A) se orientaba, por un lado, a com
prender la plausibilidad y motivos de las teoras, su gnesis intelectual y, en ltimo
trmino, lo razonable y defendible de cada posicin (lo que hace de las dxai preci
samente ndoxa); y, por otro, a mostrar refutativamente el valor de la propia pro
puesta aristotlica en relacin a ellas; ahora, en este segundo momento, se trata ms
bien de observar los juegos de oposiciones a que las teoras dan lugar, cuando se las
somete al reto de su mutua confrontacin, en orden a saber si lo resisten; pues no
basta que ofrezcan la indispensable autocoherencia interna, en el caso de que lo
hicieran: es necesario, adems, explicar por qu hay teoras contrarias a ellas, y tam
bin plausibles, que proponen soluciones opuestas sobre la misma cuestin. La ten
sin de este combate, no es, sin embargo, siempre a muerte; y por lo general, la con
frontacin de las tesis contrarias; que parecen excluirse entre s, bloqueando toda
salida al pensamiento, suele dar lugar, como ya sabemos, a que Aristteles pueda
recusar el planteamiento unilateral y dualista de cada una, procediendo a integrarlas
como partes de una tercera va: la que rompiendo la exclusin disyuntiva, sita a
cada una en el lugar que corresponde a la perspectiva o dimensin concreta de la rea
lidad que la teora efectiva y verdaderamente enfoca, una vez que su pretensin
exhaustiva o reductora, es conducida a los justos lmites de su propia esfera parcial y
coordinable con las otras.
En esta ltima operacin se advierte ya el tercer elemento de la metodologa
aristotlica: el propiamente lingstico. Si en una primera fase o momento estructural
del mtodo, ste es historiogrfico, y en una segunda es diaportico, la tercera fase
hermenutica viene a concentrarse en la distincin, a travs del lenguaje, de los
diversos sentidos y perspectivas, que albergan los trminos-realidades problemti
cos, y determinan las doctrinas litigiantes, cuyos presupuestos tericos pueden
ponerse as de manifiesto, permitiendo que las tesis en que estas perspectivas se tra
ducen, no hayan de abolirse, sino que puedan, por el contrario, resituarse en el
mbito de consideracin parcial al que propiamente pertenecan, pasando, as, a
colaborar con las restantes, igualmente reajustadas. Todo ello, claro est, en el caso
de los elementos teorticos aprovechables, que sern precisamente los que s puedan
resultar compatibles o integrables con las teoras y explicaciones concurrentes y
razonables, en discusin.

En resumen, tres son los momentos estructurales del mtodo (ni que decir tiene
que su orden no es procesual, y puede intercambiarse o combinarse, tal como lo hace
de hecho, en el proceso): el momento historiogrfico que recoge y explica o recons
truye, los ndoxa filosficos; el momento diaportico, que observa la tensin proble
mtica de las explicaciones puestas en relacin, y hace notar la necesidad de un
nuevo replanteamiento de las cuestiones, habida cuenta de que las distintas solucio
nes, siendo razonables y plausibles, parecen excluirse entre s. Un tercer momento
que, orientado a abrir las aporas, a encontrar para el pensamiento el paso que se ha
cerrado, replantea las cuestiones basndose nuevamente en la tradicin cultural y lin
gstica: en los usos lingsticos comunes, en las estructuras conceptuales reveladas
por el lenguaje, en las convenciones y creencias, en las asumpeiones comunes razo
nables, y, en una palabra: en los datos (phainmena) de la empeira.

G. E. L. Owen ha contribuido convincentemente a mostrar que estos phain-


mena no son, en Aristteles, meramente empricos, en el sentido reduccionista y sen
sorial que tiene para la modernidad el trmino experiencia (151)... Los phain-
mena aristotlicos, cubren el campo mucho ms amplio y posibilitante de los
ndoxa, los cuales, siguiendo a Owen, son de dos tipos: legmena, y phainmena
kat ten asthesin (152). Los primeros: los legmena incluyen los datos histrico-
culturales, filosficos, y lingsticos, aceptados por todos, la mayora o los sabios;
los segundos son datos proporcionados por la percepcin sensorial: ambos son phai
nmena, a partir de los cuales la epagog trabaja dialcticamente para encontrar y
establecer los primeros principios, cuando de investigacin filosfica se trata (153).
Tambin E. Riondato ha mostrado de modo suficiente que la empeira aristotlica es
asimilable a la historia dentro de cuyo campo semntico se incluye (154). Cabe por
lo tanto concluir, que el mtodo filosfico aristotlico es el de una hermenutica
objetiva: dialgica, lingstica e histrica, orientada diaporticamente a una sistem
tica de los problemas tematizados, y a una reelaboracin crtica de los datos (dones)
que la tradicin alberga y ofrece, en orden a depurarlos racionalmente, y siempre en
colaboracin con el sistema semntico y de creencias que constituye y articula esa
misma tradicin comunitaria, as renovada, a favor de la verdad. Lo que no es, por lo
tanto la hermenutica filosfica aristotlica es:

a) En primer lugar, la metodologa dcductivo-de mostrad va que corresponde


o bien a las ciencias particulares, circunscritas a un gnero (categora)-pues la filo
sofa primera se dirige a lo primero: a los principios, y no a los gneros dependientes
de lo primero-, o bien a la exposicin docente de los principios ya adquiridos, una
vez concluida la investigacin (155). El mtodo de la filosofa es dialctico.
b) Tampoco es, en segundo lugar, una didctica inconclusa o tentativa,
que se reduzca al mbito de lo mero opinable (156), sino una dialctica cient
fica que ha de alcanzar lo que buscaba, dialogando con las opiniones acredita
das, a las que hace tambin dialogar entre s (157).
c) Y no es, por ltimo, una hermenutica historicista, relativista o descrip
tiva, que se contente con la comprensin de las teoras examinadas, a travs de cuya
discusin se constituye; sino que excluye, en cada caso, y de acuerdo con parme
tros tanto racional-universales (el principio de contradiccin y los axiomas comu
nes), como semnticos, empricos-perceptuales, y emprico-culturales, de validez
intra-histrica, sometida a la primera, las tesis que no pueden ser integradas en el
conjunto coherente de las perspectivas que organizan la arquitectnica de la verdad.
Es una hermenutica objetiva, crtica o judicativa, cuya atencin se concentra en los
problemas filosficos y no en sus sujetos, a fin, adems, no de inventariarlos o con
signarlos, como si de monumentos se tratara, ni de conservarlos todos, acumuln
dolos en la indiferencia tolerante que los nivela, aisla, y cosifica, sino a fin de resol
verlos, renovando en cada punto, la tradicin misma que los propone (158).

Este mtodo es el que dirige tambin nuestro trabajo. Ningn otro, segn cree
mos, podra esperar que el objeto y sentido de los Metafsicos lograra mostrarse, si lo
hace, a una investigacin de la filosofa primera aristotlica, en nuestros das. Por
todas las razones expuestas, nos ha parecido indispensable abordar el estudio de los
libros Metafsicos, intentando respetar su propia metodologa interna; para lo cual,
han de ponerse en relacin su mensaje y sus doctrinas, con las opiniones de los espe
cialistas contemporneos, que tan viva y crticamente han vuelto a volcarse en la
dificultad de su lectura; slo a travs de la recepcin contempornea aristotlica pue
den volver a hablar los antiguos lgoi de la filosofa primera, reemprendiendo el di
logo nunca interrumpido que esos textos han venido manteniendo con nuestra tradi
cin, determinantemente constituida, por y a travs, de una larga conversacin con
ellos, que est lejos de haber terminado.

2.3. PRESENTACIN DE LAS LECTURAS TEOLGICA Y APORTICA

El grupo a rene las lecturas teolgicas que vienen a resolver, de diferentes


modos, la ontologa aristotlica en un saber de la divinidad. Entre los telogos o teo
logizantes de la filosofa primera debe destacarse la contribucin de J. Owens (159)
para quien el objeto de la metafsica es, como punto de partida, el ser en la totalidad
de sus mltiples significados, pero, en ltimo anlisis slo la substancia absoluta o
suprasensible de Dios. Ello es debido, a que de todos los significados del ser es pri
mer principio la substancia, y a que de sta es primer principio, a su vez, la substan
cia inmaterial del Acto Puro. En la misma direccin se mueven los trabajos de Ph.
Merln (160), de acuerdo con el cual, el ente en cuanto ente (t n hi n), objeto de
la metafsica, es exclusivamente Dios. Los de S. Gmez Nogales (161) para quien la
metafsica es en primer lugar teologa y slo secundariamente ontologa; y tambin
los de H. Ambuhl (162), A. Wagner (163), A. H. Armstrong (164), O. Hamelin
(165), K. Oehler (166), A. Pauler (167), K. Kremer (168), G. L. Muskens (169) y
muchos otros (170). Discutiremos por extenso ms tarde esta perspectiva, que, segn
nos parece, alberga posibilidades an no exploradas por la crtica, dentro de las cua
les se situar nuestra propia lectura de la filosofa primera.

Se debe sealar que la posicin teologizante lejos de ser nueva en la historia de


las tradiciones hermenuticas del aristotelismo, viene a reproponer, en realidad, una
de las lecturas ms antiguas de la metafsica: la que se remonta claramente a los
Comentaristas griegos de talante neoplatnico, tales como Siriano o Asclepio; y
puede reconocerse tambin, de modo ms matizado, tanto en Alejandro de Afrodisia,
como en los discpulos directos del Estagirita: Teofrasto y Eudemo (171). Cierta
mente se puede decir que para la tradicin griega en su conjunto, desde el pensa
miento presocrtico (172) al de Eustratio o Clemente de Alejandra, dentro ya del
movimiento patrstico (173), la arch, el Ser, y toda aquella entidad fundante que
tenga carcter de Principio, se identifica con la divinidad o se considera divina (174).
No es, por lo tanto, extrao, que las lecturas griegas de la filosofa primera no pongan
jams en duda la impronta teolgica de este saber. Otra cosa bien distinta es que los
estudiosos griegos de Aristteles entendieran que la filosofa primera se reduce a
sabidura teolgica por excluir de su consideracin propia cualquier otro objeto y, en
concreto, las entidades pertenecientes al mbito de lo sensible. Esto exige, desde
luego, ser revisado; pero a favor de la lectura teolgica debe retenerse desde este
momento, el slido apoyo suministrado por el testimonio de la tradicin helena que,
unnimemente en este punto, reconoci siempre en la sopha o prte philosopha un
lgos de lo theion, o tambin de ello. Las lecturas ontolgicas de los libros Metafsi
cos encuentra inversamente, y por lo mismo, en esta amplia tradicin documental un
serio obstculo.

El grupo b rene las lecturas aporticas del aristotelismo, las de aquellos


estudiosos que hallan en la metafsica de Aristteles una ontologa esencialmente
contradictoria, no acabada, o inconclusa, la cual coincide con una teologa de carc
ter negativo. En esta direccin pueden situarse ya los Kleinere Schriften II, de N.
Hartmann, donde se insiste en la aporeticidad de la filosofa aristotlica. Tambin el
trabajo de E. Riondato: Storia e metafsica nel pensiero di Aristotele (175), que con
tinuando la lnea crtica zelleriana (la tensin entre universalidad abstracta e indivi
dualidad real) explica la permanente problematicidad de esta metafsica, a partir de
la cuidadosa atencin por ella prestada a la empeira e historia de las realidades con
cretas; a la contingencia real caracterstica de los entes sensibles singulares, que se
introduce d modo inevitable en el interior de la primera ciencia (175). Para Rion-
dato, congruentemente -y continuando ahora la positiva vindicacin jaegeriana del
aristotelismo aporemtico y crtico- se ha de subrayar la apertura y dinamicidad de
esta ontologa, la cual, debido a la sensibilidad histrica de Aristteles, se aleja, tanto
del abstraccionismo, como de convertirse en un sistema cerrado de pensamiento
dogmtico-concluso; (176).

L. Cencillo, as mismo, consignando las contradicciones que atraviesan los escri


tos del Corpus, en el sentido sealado por Natorp y Zeller, considera que la apora
objetual de los Metafsicos no fue nunca resuelta por el Estagirita (177). Todava
entre las aportaciones espaolas cabe destacar la de V. Gmez-Pin en: El orden aris
totlico (178), para quien el fracaso de la filosofa primera obedece a lo siguiente: la
investigacin etiolgica de los Metafsicos se cierne sobre la ousa y la indagacin
usiolgica desemboca en la teolgica, donde nicamente puede lo fundado substan
cial, la ousa sensible, hallar su principio-fundamento necesario (179); sin embargo,
el vnculo entre fundamento y fundado (entre suprasensible y sensible, Dios y
mundo) de cuya aprehensin penden todos los desarrollos anteriores, resulta, para el
hombre, absolutamente inaccesible o impenetrable; y, por lo tanto, el proyecto onto-
teolgico, revelndonos slo lo radical de su misma imposibilidad, termina por arro
jarnos al abismo de lo infundado, lo incoherente, contingente e indeterminado. Esta
es la sla y ltima apertura que se contiene en la revelacin negativa aristotlica, ste
es el nico resultado de la Metafsica (180). Puesto que la onto-teloga del Estagi
rita no desemboca ni en un concepto propio de la divinidad, ni en una intuicin
supraconceptual de la misma (181), sino que se conforma con ofrecer una mera infe
rencia general del Principio, que, adems, es una inferencia viciosa, consistente en
concluir la necesidad del principio tomando como punto de partida aquello precisa
mente que el principio debe justificar (182), no cabe sino concluir el fracaso de
Aristteles (183).

Por su parte, Chung-Hwan-Chen, quien ha dedicado un notable volumen al estu


dio de los M etafsicos (184) llega a parecidas conclusiones por un camino inverso,
que puede ser resumido as: ontologa y teologa no pueden unirse en una sla cien
cia: la filosofa primera, porque la ontologa aristotlica, que se resuelve en una usio
loga esencialista, habra de considerar enteramente suprflua la realidad de Dios en
cuanto principio causal. Una vez sentados los ede esenciales como primeras causas
eternas e inderivadas de las susbstancias: de su entidad, inteligibilidad, y devenir, los
mismos ede se bastan para explicar-fundar la realidad sensible, sin necesidad alguna
de Dios; que, entonces, y por eso, sobra como principio ontolgico explicativo (185).
Ontologa y Teologa no pueden enlazarse, tal como se propuso lograr esforzada
mente Aristteles, en una sla ciencia integral, porque la reduccin-resolucin de la
ontologa en una usiologa esencialista cerraba el paso a la teologa innecesaria lejos
de conducir a ella; por eso, en ningn lugar de los catorce libros se explica satisfacto
riamente la relacin de Dios con los ede (186). Tras este primer fracaso -contina
C hen-, el Estagirita ensay nuevas vas de integracin regresando a ia ontologa no
usiolgica; es decir, a la consideracin de los modos de ser distintos del categorial-
susbstancial: los atributos del ente en cuanto ente, lo verdadero-falso, etc... con la
intencin de encontrar algn nexo que pudiera conectar el anlisis de las substancias
sensibles a la teora de Dios. Pero ninguno de estos intentos pudo lograr satisfactoria
mente lo perseguido (187), y, en consecuencia, Aristteles no consigui encontrar
una tercera ciencia que abarcara al ser qua ser y a Dios qua Dios como objeto (188).
El resultado de su continua bsqueda (ztesis) fue fundar dos ciencias independien
tes; la teologa y la ontologa, nacidas del fracaso relativo a la instauracin imposible
de su sntesis en la nica ciencia metafsica buscada; La Sopha, irreductible a nin
guna de estas dos, e incapaz de integrarlas unitariamente (189). Las conclusiones de
Chen vienen as a revalidar, desde un anlisis y explicacin muy diferentes, la tesis
del doble objeto Natorpiano y la tesis de la aporeticidad doctrinal consustancial a la
metafsica defendida por Zeller: Se hace as comprensible por qu la metafsica de
Aristteles ha sido interpretada por una parte como metaphysica gene ralis y por
otra como metaphysica especialis... todo intento de sistematizar su pensamiento,
bien sea negando estos elementos contradictorios, bien sea reduciendo uno de ellos
al otro, ha provocado y seguir provocando una natural controversia. En la medida
en que la sistematizacin de lo que es por s mismo asistemtico prosiga, tal contro
versia no tendr fin (190).

La exposicin ms amplia y eficaz de esta perspectiva general se encuentra en la


obra de P. Aubenque: El problema del ser de Aristteles (191) de gran repercusin en
el mundo filosfico aristotlico de nuestros das. Las tesis de Aubenque se pueden
resumir as, a grandes rasgos (192).

En un primer momento, la cuestin del s e r - a la cual se consagra la ciencia sin


nombre, aparece como el horizonte de una reflexin sobre el lenguaje, urgida por la
provocacin sofista, la ontologa es, desde este enfoque una axiomtica de la comu
nicacin (193): el sistema de los axiomas comunes que presupone el discurso en
general. Descartando por igual los dos caminos que conducen al mismo callejn sin
salida: la ontologa accidentalista de los sofistas y el esencialismo eletico, extremos
desde los cuales se hace imposible lo manifiesto: el discurso comunicativo, Aristte
les instaura una nueva ontologa, abierta por el doble reconocimiento de la esencia y
el accidente, y el subrayado de su diferencia. Tal distincin funda la posibilidad de
un discurso sobre las diversas significaciones del ser. Esta multiplicidad tiene un
estatuto complejo: no es reductible ni a unidad, ni a heterogeneidad, porque los
diversos sentidos del ser hacen referencia a un significado nico (prds hn legme-
non). Pero esa solucin doctrinal es, en realidad, un autntico avispero de problemas:
la relacin prds hn encierra una referencia obscura e incierta, que no asegura la uni
dad de las significaciones mltiples del ser, en la medida en que su propio trmino
referencial (el h n del prds hn) es tambin equvoco: ... esa unidad es ella
m i s m a equvoca, y su sentido tendr siempre que ser buscado (194). Tal situacin
obliga al Estagirita -piensa Aubenque- a una permanente escisin entre el proyec
tado discurso.sobr el ser y la efectiva experiencia de su irresoluble dispersin. En
esta grieta desencajada, la ciencia del ser en cuanto, ser no puede alcanzar la unidad
q u e el sisef requiere; slo puede buscarla, siii JSlucin de continuidad: su estatuto
no;es, por tanto, cientfico, sino dialctica. La ciencia sin nombre es la ciencia bus
cada; liD ntologa no es sino una investigacin aporemtica interminable en pos de la
unidad (del ser y del discurso), a travs*de la multiplicidad y el movimiento (195).
A esta ciencia buscada, que en realidad se resuelve en una bsqueda de la cien
cia, se opone, en un segundo momento, MM&icteJSfkillabiMb. teologa, o sabe: del
ser primero inmutable y separado, con que Aristteles contina ahora la lnea d
investigacin parmenidee-platnica, La teologa corresponde: al ideal programtico
de la ciencia: slo en el objeto divino;, en el ser necesario, podra colmarse la exigen
cia epistmica, luego la teologa es la nica ciencia posible, si slo hay ciencia de lo
necesario. Poro la desgarradura de una nueva paradoja nos asalta otra vez aqu de la
mano de Aubenque: sta, la nica ciencia posible, es la vez intil e inalcanzable
(impctsible^/n* intil, porque no puede ensearnos:nad:sobre nug
tro mundo: el sublunar, absolutamente separado dei Dios transcendente, Imposible,
si no gs-como teologa negativa, porque la simplicidad perfecta de Dios y su univoci
dad absoluta excluyen el discurso humano,: permitiendo, a lo sumo, la predicacin
tautolgica y reduplieativa que conviene a lo simple: a lo que coincide sin resto con
sigo mismo, siendo slo esencia (197).
En consecuencia hasta aqu: si la ontologa slo es posible como, dialctica y no
como ciencia; y si la teologa slo,es posible como-saber negativo, pero tampoco como:
ciencia, Es inviable td&.epistme del ser?Es imposible la filosofa primera? (198).
En un tercer momento, Aubenque encuentra un modo de reconciliar entre s
ambos saberes, y, en ste enlace; su misma viabilidad: el ideal inalcanzable de la teo
loga y la realidad inacabada de la ontologa, se integran gracias al papel mediador
desempeado por l teologa astral: hay unos seres intermedios entre el Dios inefable
y el Sublunar corruptible: los astros sensibles y eternos. Dice Aubenque: Lo divino
se nos revela en el resplandor de su acabamiento: acto puro, esplendor puro de la pre
sencia que se revela al hombre en el espectculo indefinidamente renovado del cielo
estrellado. Es este acabamiento entrevisto sin cesar, esa unidad no conquistada, sino
originaria, la que gua al hombre y lo atrae, convirtindose en el ideal que, dentro
de Su corazn sobrevive siempre a todos los.fracasos (199). As pues, el ideal teol
gico se convierte, en principio: regulador que anima y mueve.la investigacin ontol
gica, orientando su bsqueda de unidad: La unidad del discurso no s:e dara nunca
por s misma, ms an, nunca sera buscada, S el discurso no fuera movido por el
ideal de una unidad susbsistente (200).
De este modo puede desembocar el itinerario, d Aubenque en la. ciencia reen
contrada. Hasta ahora slo habamos asistido al fracaso de la filosofa primera: fra
caso de la teologa debido a la impotencia del discurso humano para alcanzar el abso
luto transcendente; y doble fracaso del proyecto ontolgico: el de su discurso que
nunca llega a ser uno, y el de su objeto siempre dividindose y multiplicndose (alte
rndose) en el movimiento. Sin embargo ahora accedemos a la comprensin de que
estas negaciones, lejos de sumarse, acaban por compensarse: las dificultades del dis
curso humano acerca del ser se convierten en la ms fiel expresin de la contingencia
del ser, y el fracaso de la ontologa se convierte en ontologa de la contingencia, es
decir, de la finitud y el fracaso (201); as que la negatividad se invierte, para una
valoracin reconciliada con la contingencia y el cambio, trocndose en positividad:
El ser no es ya ese objeto inaccesible que estara ms all de nuestro discurso, se
revela en los mismos titubeos que hacemos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser
del que hablamos, no es otra cosa que el correlato de nuestras dificultades (202). La
ciencia reencontrada es una ontologa contingente del ser contingente en busca de s
mismo, fundamentada y posibilitada no por el discurso imposible sobre Dios, pero s
por la unidad de la divinidad conocida gracias a la contemplacin del cielo que la
imita (203). Si el discurso humano sobre el ser es necesariamente disperso y apor
tico, se debe a que expresa fielmente la contingencia del ser sublunar: la fsica es la
verdad de la metafsica, la teologa su principio ideal. La metafsica inacabada del
Estagirita ve as sus fracasos tornarse en triunfos: es inconclusa porque es una meta
fsica de lo inacabado; la primera y ms fiel de las metafsicas humanas a la realidad
sensible y a la finitud del propio hombre (204).
Hasta aqu las tesis nucleares del Problema del Ser. El motivo jaegeriano del
nuevo Aristteles no sistemtico, por abierto, crtico y dinmico, reaparece, se contina
y culmina en el Aristteles dialctico de Pierre Aubenque, bien visiblemente (205).
Mencionemos, por ltimo, para cerrar la presentacin del grupo b, a algunos
otros estudios que deben ser incluidos en esta corriente: los de A. Manno (206), S.
Mosser (207) e I. Dring, adems de otros muchos (208). Resulta interesante advertir
cmo para el ltimo autor citado, la aporeticidad aristotlica parece resultar ya una
cuestin de patrimonio cultural tan definitivamente conquistada, que llega a estar exhi-
mida de justificacin alguna. Oigamos las palabras con que Dring despacha tranquila
mente la caracterizacin aristotlica de la filosofa primera -lugar privilegiado de la
controversia que nos ocupa- como saber que es universal por ser primero (Met. E-l):
De qu sirve intentar discutir sobre esta clara contradiccin?, No es mejor concluir
que Aristteles intenta aqu fundir dos concepciones diversas del objeto de la filosofa
primera? (209). Si el objeto de los Metafsicos es ciertamente doble y contradictorio
no hay en ello motivo de extraeza, pues Aristteles era fundamentalmente un pensa
dor problemtico (...) resulta completamente imposible encontrar en Aristteles un sis
tema acabado, si con este trmino se entiende una filosofa que exponga un edificio
doctrinal bien conectado y fundado sobre un concepto de unidad (210).
A pesar de su aparente novedad tampoco esta corriente crtica deja de tener ante
cedentes en la historia hermenutica del aristotelismo (y nos referimos ahora no slo
a la clara continuidad en que se halla con relacin a las posiciones de Jaeger y
Zeller). Recientemente R Vignaux ha subrayado la profunda conexin y paralelismo
que pueden encontrarse entre la interpretacin de Aubenque y la reflexin de Duns
Scoto sobre la filosofa primera aristotlica (211). El propio Scoto utiliza ya la expre
sin Inquisitio Metaphysica, para indicar que la metafsica del Estagirita no consti
tuye un conjunto perfectamente sistemtico, sino ms bien el pensamiento inacabado
que es fruto de un espritu ambiguo, dubitativo y hasta incoherente (212). El ncleo
sustentante de esta valoracin reside, por una parte, en la conviccin escotista rela
tiva a la univocidad del ser, y por otra -apunta Vignaux- en que siendo Scoto un
lgico exiga a la metafsica el rigor demostrativo-deductivo caracterstico del
modelo cientfico propuesto por Aristteles mismo en los Analticos (213). Por su
parte, A. Muralt, en la misma direccin, ha dedicado un extenso y riguroso artculo a
mostrar cmo el ideal univocista y deductivo determina la lectura que Aubenque
hace de los Metafsicos desde el principio al fin (214).

Pero lo que a nosotros interesa en este momento es slo constatar que ya en los
inicios del mundo moderno, dentro del terminismo que empieza a abrirse camino al
final del XIII, entra en la escena intelectual un Aristteles bien distinto de aqul que
fuera Maestro de los que saben, pues comparece ahora -y esto en sentido an no
invertido (rescatado), es decir, directamente peyorativo- un Aristteles esencial
mente problemtico. Se podra pensar que si para la proximidad, cuando no identi
dad, entre divinidad y Ser, vigente en el universo griego, la filosofa primera haba de
ser teologa, para un mundo como el de la Modernidad en que Dios se va alejando
paulatina pero progresivamente del ser y del discurso intelectivo-racional, la escisin
entre ontologa y teologa resulte, para algunos, histricamente inevitable. (215)

Volveremos sobre esta posicin, ms adelante, en orden a sealar crticamente


los lugares doctrinales en que, de acuerdo con nuestro juicio, se aparta de aquellas
posibilidades hermenuticas, que el texto aristotlico contiene, capaces de brindar
una solucin suficiente a los problemas que la filosofa primera formula y resuelve
de modo coherente con su propio planteamiento interno.

Vistos de manera sucinta los lincamientos generales de las lecturas teolgica y


aportica, demos comienzo, pues, al estudio y discusin pormenorizados de la lec
tura ontolgica, a fin, como se dijo, de adentramos a su travs, en la compleja cues
tin de qu entendiera Aristteles por entidad, y cmo determinara su teora de la
ousa, la especfica y concreta ontologa, que los libros Metafsicos contienen. Slo
despus de saber a qu atenernos exactamente en esta materia, estaremos en disposi
cin de discutir, como convenga, las tesis teologizantes y aporetizantes, hasta aqu
presentadas.

* * *
NOTAS

(1) Cfr. F. BRENTANO: Von der m annigfachen Bedeutung des Seinden nach Aristteles,
pp. VII-VIII. Georg Olms Verlagbuchhandlung Hildesheim , 1960 (Freiburg 1862).

(2) P. AUBENQUE: El problem a del ser en Aristteles, pp. 7-9. Trad. espaola de Vidal
Pea. Ed. Taurus. M adrid 1974, de Le problm e de l'tre chez Aristote, Presses Universitaires de
France, Pars 1962.
La monografa de Aubenque apareca justam ente cien aos despus del curso de Brentano;
nuestro trabajo term ina de escribirse an treinta y siete aos ms tarde -e n 2001-, por lo que la
preocupacin de ambos estudiosos se hace en nuestro caso todava ms pertinente.

(3) Cfr. G. REALE: Introduzione a Aristotele, pp. 187-197: La rinascita di Aristote nel se-
coli XIX e X X . Ed. Laterza, 2a ed. Roma 1977.

(4) G.W .F. MEGEL: Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, p.237. Trad. de W. Roces.
Ed. F.C.E. M xico 1955. Reimp. 1977. de Vorlesungen iiberdie Geschichte d er Philosophie. K.L.
Michelet 1833.

(5) Ibid. p. 253.

(6) A ristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, G. Reimer. Berln 1831-1870.1-II:
Aristteles graece, texto crtico de I. BEKKER; III: Aristteles latine -contiene traducciones lati
nas renacentistas de varios autores-; IV: Schcolta in Aristotelem, a cargo de C.A.BRANDIS, con
tiene pasajes extrados de los com entaristas griegos (las ediciones de com entarios griegos que su
cesivamente la propia Academ ia de Berln ha ido publicando hacen que este volumen sea ahora
prcticamente intil./ vase a este respecto la lista de ediciones de com entarios griegos que pro
porciona G. REALE op. cit. pp. 221-223./ V: A ristotelis Fragmenta, seleccionados y establecidos
por V. ROSE; suplem entos a los Schcolia in Aristotelem , a cargo de Usener; y el Index aristoteli-
cus elaborado por H. BO N ITZ que sigue siendo hoy un instrumento indispensable y utilsi mo para
todo investigador de Aristteles.

(7) Una reim presin corregida de la monumental publicacin berlinesa, fue la preparada
por O. GIGON. Berln 1960-61. Debe researse tam bin la buena edicin de F. DIDOT, (que, sin
embargo, no resulta utizable porque no reproduce la numeracin de los textos del Corpus esta
blecida por Bekker y, a partir de entonces, com nm ente aceptada): Aristotelis Opera omnia grae
ce et latine, cun ndice nominum el rerum a b so lu tsim o , A. F. Didot, vol. I-IV, Pars 1848-1869,
vol. V (Index), 1874. En lo esencial la fijacin del texto y las colaciones establecidas por Bekker
siguen siendo hoy las tenidas por pertinentes. De modo general puede decirse que si los fillogos
pretendieron -entre los aos 20 y 40 sobre todo- ciertas revisiones bastante atrevidas, desde ios aos
50 en adelante la tendencia regular ha sido ms bien moderada o conservadora. Por lo que se refiere
a las traducciones de tratados aristotlicos en lenguas modernas, las colecciones ms fiables, utiliza-
bles y populares sig u en siendo las siguientes: en lengua inglesa la d irig id a por W.D. ROSS: The
works o f Aristotle, y la edicin bilinge de la Loeb classical Library"; en francs las trad u ccio n es
d ebidas a TRICO T, y las varias obras p u b licad as en la C o llectio n des U n iv e rsit s de F ra n ce ;
en alemn deben sealarse la discutida traduccin de toda la obra aristotlica realizada por P.
GOHLKE: Aristteles, Die Lehrschriften, herausgegeben, iibertragen und in ihrer Entstehung er-
lauter. Y, sobre todo, la coleccin preparada por la Wissenschaftliche Buchgesellschaft de Darmstadt
en colaboracin con la Akademie Verlag de Berln: Dentelle Aristteles Gesamt-Ausgabe. Aristte
les, Werke in deuteher bersetzung', en italiano cabe destacar dos colecciones: la de la editorial La
terza: Opere, dirigida por G. GIANNANTONI, y la de Lofredo di Napoli. Por ltimo, en lengua cas
tellana existe una traduccin de F. SAMARA NCH, publicada por Aguilar, de las Obras de
Aristteles, de escaso valor; y algunas buenas traduccin de tratados concretos: Entre ellas las si
guientes: la de T. CALVO del De Anima y la Metafsica-, la de J. CANDELL del Organon; la de A.
G A R C IA Y EBRA de la Metafsica; la de Q. R A C IO N E R O de la Retrica ... (todas ellas publicadas
por G redos); la de J. M A R IA S y M . A R A U JO de la Poltica y de la Etica a Nicmaco-, la de A. TO -
VAR de la Retorica etc... (vase en nuestra bibliografa la datacin concerniente a todas estas publica
ciones).
(8) La recuperacin del Aristteles histrico ha constituido el objetivo principal y unitario
de las mltiples, y no por ello menos diversas entre s, investigaciones contem porneas. Es sin
duda la triple perspectiva histrico-filosfica-l'ilolgica la caracterstica nuclear de la rica y crtica
reinterpretacin aristotlica actual. El Padre J. Owens, en su excelente The doctrine o fb ein g in the
aristotelian M etaphysics, expone elocuentemente este representativo punto de vista, que entra
a una determ inante posicin metodolgica:
... T his was at the beginning o f the nineteentli century... the period was w itnessing the firsl
and rather haphazard attem pts at applying new erilical m ethods to the aristotelian w rilings
(p. 69). (...) Truly valuable work has been acom plished by a succession o f able schcolars in
stablishing the text, in clarifying the nature o f the aristotelian concepts and in elu d d a tin g
the structure o f the treatises (pp. 69-70) (...) The progress made by recent critical study has
m eant a definite advance tow ards penetrating the genuine sense o f aristotelian thought (p.
70). (...) The m dium through w hich the Stagirite's fundam ental doctrines is available to the
present-day students is the text... philological and historical know ledge is the indispensable
instrum ent fo r the use o f such a m dium (p.71) (...) T h e correct m ethod is to study the pro-
b lem according to the form in which it was discussed by A ristotle him self. This procedure,
if adhered o constantly, can hardly fail to keep the exam ination in the historical perspective
and background p roper to the Stagirite. Tradelenburg repeatedly urged the necessity o f
using A ristotle as the source for the interpretacin o f Aristotle: A ristteles ex A ristote-
csYOp cit. 4 ed. Pontifical Instituto o f M edieval Studies, Toronto, C aada, 1978. p. 73).
La intencin m etodolgica consignada y su explcito objetivo de fidelidad histrica no obsta
para q u e, como habremos de ver, los estudiosos contem porneos no hayan podido en numerosas
o casio nes sustraerse a proyectar sobre los escritos aristotlicos sus propias preconcepciones y
com prensiones cu lturales inmediatas. El p unto en cuestin es tan arduo co m o la subrayada y sig n i
ficativa presencia en nuestro mundo filosfico de una radical problem tica hermenutica de alcan
ce ontolgico. Quede por ahora sencillamente reflejada la situacin desde la cual es abordado en
general Aristteles por la edad contempornea sin que entremos todava a discutir su justifica
cin, su necesidad ni los lmites internos de su viabilidad.
A lguna vez se m e ha ocurrido pensar que los dos grandes libros que contienen la historia del
pensam iento occidental son las tradiciones hermenuticas de La Biblia y de los escritos aristotli
cos. El com entario prcticam ente ininterrumpido de ambas series de textos a travs de los siglos
esconde-exhibe probablem ente tantas variaciones cuantas han sido y son -p a ra utilizar una expre
sin caida en d e su so - nuestras Weltanschauungen.

(9) U na am plia resea de las ms significativas aportaciones de la crtica decimonnica,


acom paada de com entario, puede encontrarse en el trabajo de E. BERTI: La filosofa del primo
Aristotele. pp. 9-33. Publicazioni della Facolt di L ettere a Filosofa. Padova, 1962.

(10) Sobre el pensam iento platnico se ha form ulado, como es sabido, la investigacin ac
tual idnticos interrogantes: cules de sus escritos fueran autnticos y cules no; cul sea la efecti
va cronologa de los m ismos, etc. Tam bin en este caso la hipercrtica ha alcanzado alguna vez ex
trem os inverosm iles (se ha llegado a dudar de casi todos los Dilogos)', sin em bargo los
resultados obtenidos de tan exigente cuestionam iento han venido ms bien a consolidar, precisa
mente, el carcter genuino de todos ellos. La bsqueda de una cronologa definida ha alcanzado,
en el caso platnico, resultados bastante fructferos: se acepta sin reserva que los llam ados Dilo
gos dialcticos son obra del ltim o Platn, y que los grandes Dilogos metafsicos corresponden al
perodo de m adurez; y aunque sobre los primeros escritos se ciernan todava algunas sombras de
incertidum bre, resulta posible reconstruir el desarrollo de los textos platnicos de manera bastante
satisfactoria (sobre las doctrinas no escritas del filsofo ateniense hablarem os ms tarde). Debe
tenerse en cuenta que tales conclusiones positivas han influido en el paralelo empeo de fijar una
cronologa tam bin para los escritos aristotlicos en orden a determ inar el desarrollo de su filoso
fa; sin em bargo en este ltimo caso las dificultades encontradas no han podido ser solventadas de
m anera convincente y la cuestin parece encontrarse, como veremos, en un punto m uerto./ Para
todo lo relativo a la evolucin del pensamiento platnico se puede consultar el trabajo de varios
autores, dirigido por V. M ATHIEU: Questioni di storiografia filosfica, La Scuola, Brescia,
1975. Vol. I, pp. 179-246./ Puede verse tambin, J. M OREAU: La construction de l'idealistne pla-
tonicien. Pars, 1939./ L. PARM ENTIER: La chronologie des Dialogues de Platn. Bruxelles
1913./ C. RITTER: Platn, Sein Leben, seine Schriften, seine Lehre. M unich, Beck, 1-1910, II-
1922./ J. STENZEL: Studien zur Entwicklung derplatonische Dialektik, von Sokrates zu A ristte
les. 2a ed. L eipzig 1931./M . W UNDT: Platn, Leben und W erk. Jena 1914.

(11) Cfr. E. ZELLER: Ueber des Zusam m enhang des platonischen und aristotelischen
schriften m it d er personlichen Lehrthatigkeit ihrer Verfasser. Herm es, 11, 1987, pp. 84-96.

(12) W. JA EG ER: Studien zur Entstehungsgeschichte der M etaphysik des Aristteles. Ber
ln, W eidm ann, 1912.
Anlisis de la am plia aceptacin de esta tesis, en lo que se refiere al carcter de lgoi ekroam-
noi que conviene a los tratados del Corpus, pueden verse en: A. M ANSION: Introduction a la
Physique aristotlicienne, 2a ed. Vrin. Pars. 1946. Cfr. p.3./ H.VON ARNM IN: Zu W erner Jae
ger Grundlegung der Entwicklungsgechichte des Aristteles, en Wieen. Stud., XLVI (1848). cfr.
pp. 3 6 ,4 3 -4 5 ./ J. O W EN S, op. cit., pp. 73 -7 8 ./E. BERTI: La filosofa del Primo Aristotele. op. cit.
pp. 31-32. y en: Aristotele: dalla Dialettica alia Filosofa Prima: CEDAM . Padova 1977. Cfr.
pp.45-51.//
L as consecuencias evolucionistas que Jaeger obtiene del carcter independiente de los lgoi
o M thodoi del Corpus (las cuales desarrollara de m odo brillante en su Aristteles... de 1923) no
han sido igualm ente adm itidas; ms bien al contrario - y tanto como la interpretacin general que
se sigue de! m todo gentico jaeg erian o - han sido discutidas, como veremos, en todos sus ex
tremos, presupuestos e implicaciones. Y puede adelantarse que el resultado global de esta con
cienzuda revisin estriba en poner de m anifiesto la falta de fundamentacin suficiente para la pro
puesta de lectura jaegeriana. Nos ocuparem os de ello con cierto detenimiento. Resulta bastante
significativa, a este propsito, la diferente estimacin que hace M. HEIDEGGER de estas dos in
vestigaciones de Jaeger, la de 1912 y la de 1923; refirindose al Aristteles... comenta: ... dieses
Buch hat bet aller Gelehrsamkeit den einzigen Mangel, das es die Philosophie des A ristteles
ganz ungriechisch, scholastisch-neuzeitlich und neukantisch denkt; richtiger, weil vom Inhaltli-
chen w eniger beriirht, Vieles in d er Entstehungsgeschichte der M etaphysik des Aristteles 1912.
(Vom wessen und B egrijf der Physis Aristteles Physik B -l. p. 134)

(13) Cfr. W. JAEGER: op. cit. pp. 150-160).

(14) Ibid. pp. 135-138.

(15) Ibid. pp. 138-148.

(16) PLATON: Parmnides, 127 c -sgts./ tambin Fedro. 228 a-sgts.

(17) Cfr. W. JA EG ER op. cit. p. 20.

(18) Cfr. J. OW ENS op. cit. p. 78.

(19) Vase, sobre todo, de F. DIRLM EIER: M erkwiirdige Zitate in der Eudem ischen Ethik
des A ristteles, en Sitz-Ber. der Heidelberg. Akad.der W issensch., Philos-hist. Kl., 1962,2.
Especialm ente el Cap. Io: M ndlichkeit und Schriftlichkeit bei Platn und Aristteles, pp. 5-24.

(20) Sobre el Aristteles perdido y todas las cuestiones a ello concernientes, (la diferencia
entre los escritos exotricos y los esotricos; los posibles motivos de la prdida de los primeros; la
parcial reconstruccin de su contenido a travs de los Fragmentos etc...) la m ejor publicacin que
conocemos es la obra ya citada de E. BERTI: La Filosofa del Primo Aristotele. Este inapreciable
y exhaustivo trabajo se consagra esencialm ente a un porm enorizado exam en de los textos rescata
dos, pertenecientes a el Grillo, el Eudemo, e! Sobre la Justicia, el Poltico, el Protrptico, el Sobre
las Ideas, el Sobre la Filosofa, y el Sobre el Bien. Incluye amplia discusin y noticia bibliogrfica
de los m s acreditados estudios contemporneos dedicados a esta imprescindible zona del pensa
miento aristotlico, que tanto puede contribuir al m ejor conocim iento del autntico Aristteles o
del Aristteles histrico, en nuestros das. Una de sus conclusiones de alcance inmediato para
tal reinterpretacin reside en evidenciar que el influjo de Platn y del am biente acadm ico sobre
Aristteles fue absolutamente determinante, y no slo durante algn perodo de su vida, sino siem
pre. En la asumpcin de la problem tica acadm ica y en su reelaboracin original y crtica debe
buscarse la verdadera clave de acercam iento al pensamiento real del Estagirita. Cfr. Las Conclu
siones pp. 453-457. op. cit.
(21) Sobre la doctrina no escrita (grapha dgmata) de Platn, cuya fuente substancial es
precisamente Aristteles, pueden consultarse, entre otras, las siguientes obras: F. DIRLM EIER op.
cit.;L . ROBIN: La thorie platonicienne des ides et des nombres d'aprs Aristote. Pars, 1908. (Hil-
desheim 1963); J. STENZEL: Zahlt und Gestalt bei Platn und Aristteles. Leipzig 1924. (3a ed.
Darmstadt 1959); y tamb. el ya citado Studien zur Entwicklung der platonisclien Dialektik von S
crates zu Aristteles. (3a ed. Darm stadt 1961); H. CHERNIS: Aristotle's criticism o f Plato and the
Academy. (2a ed. New York 1962); A. Wedberg: Plato's philosophy o f mathematics. (Stockholm
1955); K. GAISSER: Platons ungeschrieben Lehre. (Stuttgart, 1963); A.E. TAYLOR: Plato (Lon
don 1926). D. ROSS: Plato's theory o f Ideas. (3a ed. Oxford 1953); H.J. KRAMER: Arete bei Platn
und Aristteles. Zum Viesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. (Heidelberg 1959).
Tiene inters resum ir brevem ente la tesis de D irlm eier que explica la doctrina no escrita pla
tnica, desde el autntico conflicto sentido por el filsofo ateniense entre el escribir y el hablar, del
cual dan elocuente testim onio los famosos pasajes del Fcdro y de la Carta VII, donde se defiende
la superioridad de la palabra sobre la escritura. Se debe a este modo de sentir-segn D irlm e ie r-el
que Platn no se sintiera invitado a consignar por escrito lo ms hondo y complejo de su pensa
miento, que brotaba del verdadero di-lgos con sus discpulos y amigos; o sea: del ideal platni
co del synphilosophein, y que fue conocido, por eso, slo en el interior de la escuela. (Cfr. op. cit.
pp. 20-23). En la misma direccin, H.J. Kram er ha sostenido que Platn consign su ms ntimo
pensam iento slo a la palabra, y al interior de la escuela, por lo que los Dilogos exotricos y pu
blicados slo contendran, si acaso, una divulgacin de su verdadera filosofa y, entonces, una co
m unicacin parcial de la misma. (Cfr. op. cit. supra. p. 207). Contra esta tendencia se ha situado
firm em ente G. Reale, defendiendo que la doctrina no escrita corresponde nada ms con el lti
mo perodo de la actividad platnica, siendo expresin de una fase final de su pensamiento fuerte
m ente influida por el pitagorism o: Nella fase della vecchiaia, infine, emersero in primo pianole
instanze pitagoriche, al punto che, nella grande sintesi finale cosm o-ontologica del Timeo, come
protagonista platone scelse appunto il pitagrico Timeo". (G. REALE: Storia della filosofa anti-
ca, Vol. II. Platone e Aristotele, p. 23. 2a ed. M ilano 1976).

(22) La prdida de los escritos exotricos se explica probablemente a partir del hecho de que
no fueran incluidos en la edicin de Andrnico; esto ltimo parece haber obedecido a que, si
guiendo instancias ortodoxas y sistemticas, tpicas de su momento, seleccionara como repre
sentativos y autnticos portadores del pensamiento aristotlico slo los escritos de escuela. En
esta pretericin de los exotricos, que haban gozado en los siglos anteriores de tanta admiracin y
notoriedad, debieron, por lo tanto, pesar, tambin, influencias de talante pitagrico. Esto parece
confirm ado por la noticia que nos suministra Cicern (De fin . V 4,10-14, en I. DURING: .Aristotle
in the ancient biographical tradition. Gteborg 1957, pp. 426-428), segn la cual ya Antioco, per
cibiendo notables diferencias entre los escritos de la tica y los dilogos, desarroll la idea de que
Aristteles haba expresado diversas filosofas en unos y otros. Ms tarde Andrnico identificara
los exoteriko lgoi con los dilogos y llegara a la conclusin de que slo los ekroamnoi lgoi
esotricos, eran la fuente de la verdadera filosofa de Aristteles. (Cfr. 1. DURING: Aristteles
Darstellung und Interpretation seines Denkens, Hcidelberg 1966. Nosotros seguimos la traduc
cin italiana de Pierligi Donini: Aristotele. (M ursia). (Miln 1976, p. 54).
El caso es que tras la edicin andrnica, los exotricos fueron escasamente transcritos y utiliza
dos, hasta term inar por olvidarse y perderse las copias que de ellos haban circulado. De acuerdo con
la hiptesis de Etore BEGNONE en L'Aristotele perduto e la form azione filo so fe a di Epicuro (ed.
La Nuova Italia, Firenze, 1936). Los motivos histricos que condicionaron este fenmeno deben
buscarse en las distintas preferencias culturales del helenismo en sus inicios y a su trmino, a saber:
que los hom bres del helenismo temprano amaron la simplicidad y ia claridad, y por eso gustaron de
los escritos exotricos, de redaccin pulida y cumplido acabamiento; mientras durante los siglos im
periales la penetracin del hermetismo oriental y el auge del pitagorismo decidieron la fascinacin
por lo difcil, recndito, secreto y de esforzado acceso; situacin sta que habra de determinar la pre
ferencia por los esotricos -entendido ahora el termino doctrinalmente-; y el consiguiente desprecio
de los tratados publicados, ahora considerados vulgares o di-vulgativos, meras simplificaciones
destinadas a los no iniciados, o sin preparacin filosfica. (Cfr. op. cit., Vol. I, pp, 35 y sgts.).
Hoy los dilogos y escritos exotricos son admitidos por la mayora de los estudiosos com o ex
presin germina y profunda del pensamiento aristotlico. La lamentable decisin de A ndrnico, en
la medida en que haya contribuido a determinar su prdida, supone una verdadera desgracia. No
obstante se han resca ta d o Fragm entos estas o b ras, a travs de las citas de e sto s libros h ech as en
prim er lu g ar p o r el p ro p io A ristteles-en Joscscritos co n serv a d o s; y d esp u s p o r otros autores: e s
p ecialm ente C icer n , P lutarco, Filn,. A lejandro de A frodisia, y tam bin Jm b lico , P roelo, T em is-
tio. S im p licio , F ilo p n ...:u n q u e s ffirfltim o s x ita n en general de seg u n d a m ano, b asn d o se sobre
to d o e n A lejandro.
Las prim eras ed icio n es'qug conocieron fragmentos fueron las de V. R O S E : Aristotelis pseu
depigraphus, L eipzig 1663; y Aristteles quac farebantur librorum fragmenta, publicado en el tom o
V de la edicin d e la A cad e m ia de Berln y aparecido en 1870./ L a edicin que hasta este m om ento
se co n sid erain su p erad a es la d e b id a a S ir David RO SS: Aristotelis fragm enta selecta, O xford 1955./
lrrtre los estudios' Crticos dedicados al pensam ieB ojaristotlico reconstruible a partir de los frag
mentos? y a la relacin d e ste fion e l resto de la filosofa del m aestro m acedonio, m erece ser d estaca
da la indispensable m o n ografa ya citada antes por nosotros: el volum en de E. B E R T I: L a filosofa
del Primo riswtele. E n ella se encontrar toda la inform acin deseable sobre el tem a.

(23) P ara to d o lo concerniente-a la autenticidad de los tratados del Corpiis y a los problem as
de su transmisin, rem itim osja logrsig u iw s s trabajos:.
* G. R E A L E ; Introduzkm e a Aristotee el captulo: Storia della fo rtu n a e delle in-
terpretQtioni di ristotete-,. pp. 171-20.8. op. c it./ del m ism o autor;: Storia della filo so fa an~
tica; Le storia delle'ta imprtale. V< i. IV. S ezione Prim a: La riscoperia degli esoiefiei di
Aristotele, il N e ^risto ielism q e e H%( dell sita portata sioricp-filosoficftV . pp. 9-50. 3a ed.
M iln 1981.
* -1. D U R IN G : Arisiatle on the ancient beographisgl tradition. o p. c\\-JNoiegeon thehis-
t d t f f rite transmitan ofAristotle's writtingS^ en G teborgs H gskolas A rskrift 56, 1950.
P. M O R E A U X ; Les listes ftXitWVteS des Quvrags d'Aristote. L ouvain 1951./ Der
aristoteliUntia !iei der dfefSI/ufg WM AndPoniko& bis lexaiider vmi Apkrdtisias , Barlis
197:3./ D'Aristote a Besssarion (trois exposs:. suri'hisipire et la fransmissipn de Iderisotlis-
m grc). Q u b ec, 1970: sobre todo. T ro iS sic Ies d 'aristo telism e grec. pp. 13-40. y Les ma-
nuscrits d'Aristote, pp. 68-S4.
* S. G O M E Z N O G A L E S : de la M etafsica aristotlica. M ad rid 1955;
bre to d o el cap tu lo 'Gnesis de la palabra metafsica. pp. 85-105.
* . B E R T I: A ttsW ft questioni de storiagrfia filosfica, I. B rescia 1975. E sp ecial
m e n te pp. 247-317.

{24). L a-obra d e P. M O R E A U X : Les lisies anciennes... (op. cit.), c o n tin a sien d o to d av a el


m e jo r -S tu d ta s o b r e los; catlogos, U na porm en o rizad a y d o cu m en tad a ex p o sici n de los debates
relacio n ad o s con las listas antiguas, y su p ro cedencia, p uede .'encontrarse en la citad a T esis doctoral
de S. G O M E Z N O G A L E S . Horizonte de h metafsica... esp, pp. 92-100.

;(25) Ibidem .

(26) En la Storia della filosofa antica, Vol. IV, de R E A L E s reproducen/estudian los tex to s
pertinentes d e-S strab u (pp. 17-18), de P lutarco (p. 18) y de P osidonio (p. 19): a s c o m o el pensa
m iento de T eofrsto Cp. 14). sobre T ofrasto h a i s c ito H m ism o R A L E una indispensable m ono
grafa: i'efraslp e la sita aportica nietafisca (sgjgo dit rijijminizkme e di inteipretaxione stQriep-
.filosoficti Si trd^iieM xotm riefifide la MelfisiEt"). BrSci, 1964, E d. L a S cuola .

(2.7) G R E A L E: Stfria delln filnsofiee.. Vol. [V op. cu ., p. 14.

S il C fjv E . Z E L L E R : Die Pliilm ophie d e r& ie fie n in Ihrer geschichtlichen Entwickhm g.


II, 2, pp. 13B -1 5 4 ,4 d. L eipzig, R eisland 1921.
(29) Cfr. P. M O REA UX: Les listes anciennes... op. cit., pp. 311-321.
(30) Cfr. H. REINER: Die Entstehung und ursprngliche des Nameiis Metaphysik , en
Zeitschriftfrphilosoph ische Forschung, 8, 1954, pp. 210-237./ O. GIGON: Die Em euerung der
Philosophie in d e r Zeit C iceros; en Recherches sur la tradition platonicienne (Fondation Hardt,
Entretiens sur l'Antiquit Classique, Vol. III, Ginebra, 1955, pp. 25-59.
(31) Cfr. I. DURING: Aristotele. pp. 47-54, op. cit.

(32) V ase, sobre todo, el trabajo m encionado de P. MOREAUX: D'Aristote a Bessarion y


el Aristotele, questioni di storiografia filosfica, tam bin citado, de E. BERTI.

(33) Se puede consultar la Introduzione a A ristotele de REALE, op. cit., pp. 171-198.
(34) Dice I. D U RING, subrayando la fid elid a d y escrupulosidad de Andrnico a la textuali-
dad de los m anuscritos aristotlicos: cm o se podra explicar de otro m odo el hecho singular
de que estos escritos se nos hayan transmitido con la form a en que los tenemos, con todos los pe
queos aadidos, desigualdades e irregularidades de todo tipo?... p. 51. Aristotele, op. cit./ Pare
ce, pues, que el rigor de A ndrnico en orden a reproducir el texto aristotlico tal como estaba, le
llev a incluir las notas m arginales y los aadidos del filsofo, que nosotros hoy podemos leer.
Tambin O. GIGON argumenta a favor del respeto a la textualidad aristotlica, por parte del editor de
Rodas: Debemos destacar que Andrnico, independientemente de la distribucin en grupos, ha tratado
los textos con sorprendente respeto. Hasta hoy nadie se ha atrevido a sealar ningn caso particular en el
cual l haya interpolado modos de ver o conceptos de su tiempo en la exposicin de Aristteles. Lo que
leemos deriva, incontestablemente, del tiempo de Aristteles y Teofrasto, con exclusin de pocos pasa
jes de escasa importancia, los cuales, notoriamente, pertenecen al Peripato helenstico, op. cit. p. 49.
Sobre A ndrnico de Rodas puede verse 1a monografa de E. LITTING: Andronikos von Rodos,
3 Vols. M nchen-Erlangen, 1890.

(35) I. DURING: Aristotele, op. cit. p. 51.

(36) D ice J. OW ENS: The nature o f Aristotle's reasoning processes must be allowed to
emerge fro m the text itself. (p. 79); Only the text itselfhas the riglit to give the decisin . (p.80);
A ll these considerations are involved in the principie o fu sin g A ristotle as the source fo r the in-
terpretation o f Aristotle. (p.82); "In fact, one may safely say that each new modern study o f aris
totelian problem s has been ofperm anent valu according to the precise extent in which this prin
cipie has beenfollow ed. (p.82): The doctrine ofbeing..., op. cit.

(37) El sum ario ofrecido es un escueto resum en del extenso tratam iento que concede BERTI
al desarrollo de la crtica sobre este punto, en su Aristotele, Questioni di storiografia... op. cit.
V ase all la bibliografa referente a todas estas investigaciones.

(38) W. JA EG ER: Aristteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berln,


1923. Traduc. espaola de J. Gaos: Aristteles, bases para la historia de su desarrollo intelectual.
Ia reim pr. espal., M xico 1983, pp. 429-30.

(39) P. N A TO RP: Thema und Disposition der aristotlischen M etaphysik", (Philos. Mo-
natsch.) 24. (1887) pp. 37-65; 540-574./La expresin allgemeinste und abstracteste Gegenstand
aparece en la p. 39 de este articulo. En nota 42 el prrafo completo.

(40) Ibid. pp. 49-50... 52-53.

(41) Ibid. pp. 64-65; 546; 548-549.


(42). Dice NATORP: Ihren Gegenstand bildeti die prtai harchai kai aitial (982b 8). Das
Wort hat hier natlirlich den fr A ristteles feststehenden, technischen Sinn des begrifflich Funda-
mentalen. Allem zugrunde Liegenden; es hendelt sich demnach um das A llgem einste, Abstractes-
te von dem,* was berhaupt Gegenstand W issenschaftlicher Untersuchung sein kann. Dieser
hochste, weil allgemeinste und abstracteste Gegenstandits aber, W ie w ir IV-1 erfahren werden,
der Grundbegriff vom G egenstand berhaupt, wie wir fast im kantischen A usdruck das aristote-
lesche n hei n wiedergeben drften. Ibid. p. 39.
El texto es, de por s, suficientem ente elocuente: la verdad es que resulta difcil conceder que
Aristteles en la G recia del siglo IV a.C., pudiera profesar ninguna comprensin casi kantiana
de su propia frm ula el ente en cuanto ente.
Dejando aparte esto, queramos llamar la atencin sobre la asimilacin de primero a fundamen
tal, porque desconoce una determinacin general de gran importancia para el pensamiento aristotli
co: el que Aristteles optara para otorgar primaca ontolgica, epistemolgica y de todo orden, a lo
esencial -correspondiente al mbito de las instancias form ales- sobre lo fundam ental -asignado al
campo de la causalidad m aterial-. Tal opcin se realiza constante y sistemticamente en cada posible
ocasin del Coi-pus. Uno de los lugares donde Aristteles explcita las razones de tal preferencia es el
conocido y decisivo Z-3 de los Metafsicos. Este pasaje, y precisamente desde el aspecto al que veni
mos refirindonos, ha dado lugar en nuestros das a un amplio y profundo comentario por parte de
RUDOLF BOEHM: Das gnm dlegende und das wesentliche, (Martinus Nijhoff (1965); libro ste,
obscuro y difcil donde los haya, pero de imprescindible lectura, tanto por el propio valor de sus re
flexiones y sugerencias, como, sobre todo, porque permite comprender m ejor una de las corrientes
hermenuticas contemporneas ms ricas - y ms discutibles- de Aristteles: la corriente de influen
cia heideggeriana. De ella nos ocuparemos en este trabajo ms adelante; pero puede decirse ya que, en
nuestra opinin, es la inversin de la primaca de la esencia sobre el fundamento -ta n definitiva y de
terminante en la metafsica de Aristteles- la que este movimiento tiende a operar proyectando sobre
el pensamiento aristotlico, la diferencia ontolgica entre ser y ente, en cuyo olvido envo y des
tino (Schickung) de la radical temporalidad del ser que se manifiesta (altheia) reservndose o retra
yndose (epoche) ha visto el filsofo de Messkirch el comienzo de la Metafsica-Historia occidental.
Otra cuestin distinta es la crtica que el propio Heidegger dirigiera a la ontologa fundamental, al es
tatuto y decurso de sta en la transformacin de su pensar filosfico.
Ello no obstante, la posicin de Natorp -ta n difcilm ente defendible en su propia nom enclatura
de raigam bre wolffiana y kantiana, que hoy ya ni siquiera es apenas tenida en cuenta para serd is-
cutida- se contina (de ah su inters) an, no slo en todos los que desde m uy diversas posiciones
siguen defendiendo una ontologa general en Aristteles, sino tambin por las exgesis que que
rindose heideggerianos encuentran ahora lo que podram os llam ar una ontologa fundam ental
en el filsofo griego, al asimilar, como Natorp, lo Prim ero (protn) a lo fundam ental .
Se desvan as unos y otros de la efectiva enseanza aristotlica, pues, com o habrem os de ver
repetidam ente en este estudio, el Estagirita determ ina que el arch debe siempre entenderse como
primero principal superior... (con todas las connotaciones concretas de rango, gobierno, mando,
soberana, jerarqua, etc... correspondientes); y nunca como origen, suelo (Bodem), tierra,
com ienzo... Porque esto ltim o, sera pensarlo desde la generacin y el m ovim iento, o desde la
potencia, pero no desde el ente primero: el acto, el fin. (Cfr. Met. 0 -8 ; A -7 y 8).

(43) E. ZELLER: Bericht on Natorp's Thema und Disposition der arist. M etaphysik", en
\rch. Gesch. Phil. 2 (1889) pp. 264-271.

(44) Ibid. pp. 270-271.


(45) ZELLER defenda esta misma tesis (el carcter aportico de la ousa) en su obra ms
conocida: Die Philosophie der Grichen in ihrer Geschichichen Entwicklung. (Leipzig, 4a ed.,
Reisland, 1921, Vol. II, pp. 344 y sgts.); donde aada a la objecin sealada otro problema de
idntico sentido: la aporeticidad de la doctrina aristotlica sobre la eternidad de los ede, que exigi
ra retom ar la platnica transcendencia de las Formas, cuando sta lia de resultar incompatible con
la naturaleza inmanente de las mismas, tantas veces subrayada por el propio Estagirita.
Las dificultades encontradas por ZELLER parecen relacionarse con uno de los ncleos proble
m ticos de ms ardua solucin para la comprensin del aristotelismo. Son m uchos los estudiosos
que han insistido en la tensin irresuelta entre instancias platnicas y fenomenistas o empricas,
dentro del pensam iento aristotlico. Destaquem os entre ellos a S. MANSION, cuando reelaboran-
do la referida contradiccin expone: If we put substantiality down to form, even to form inma-
nent in sensible substance, w e are in danger of overlooking the part m atter plays in the constltution
of substance... if we are unable to solve the new problem, the refutation of platonism will have
been in vain and we shall continu to vacillate between a formalist conception of substance (ousa
is essence) and a m aterialist approach (ousa is the concret substrate), both equally unsatisfac-
tory. (S. MANSION: The ontological composition o f sensible substances" en <Articles on Aristo
tle, Vol. 3. Zubiri M etaphysics> London, 1979, pp. 80-87./el texto traido corresponde a la p. 821.
Tam bin ZUBIRI se detiene en sealar que el concepto de esencia aristotlica adolece, cuan
do menos, de una turbia ambivalencia. Y es que: C om o en casi todos los problemas de su filoso
fa primera, Aristteles afronta la cuestin por dos vas: la va de la predicacin (lgos) y la va de
la naturaleza (jihysis). Es verdad que en unos casos parece que slo emprende una va; pero no es
as, sino que se trata slo de la preponderancia de una va sobre la otra. De hecho las dos vas estn
siempre presentes. Y com o (tales vas) son radicalm ente distintas e independientes, resulta que es
muy difcil que conduzcan a un concepto unitario de aquello que se busca . (X. ZUBIRI: Sobre la
esencia, p. 86, 2a ed., M adrid, 1963).
El prrafo de Zubiri tiene mucho inters porque no slo seala la que tiene por ambigedad de
la nocin de esencia, sino que propone, adems, una explicacin para la misma, basada en suponer
que se da en A ristteles una confusin general entre los planos lgico-notico y fsico-real u nti-
co. Esta interpretacin cuenta con muchos seguidores. De acuerdo con ella, Aristteles no habra
podido casar el im perativo epistm ico-realista de un objeto universal y necesario para la ciencia, y
el imperativo ontolgico (realista tambin), que obliga a ver en los individuos -particulares y con
tingentes, de los que no hay, entonces, ciencia- las nicas substancias. J. TRICOT recoge y vierte
con claridad este punto de vista en su comentario a la M etafsica:
M ais alors un problm e se pose. Si l'individu, d'une part, est seul rel, com m e prole ousa,
et si, d'autre part, il n 'y a pas de Science dm onstrative de l'individu, mais seulem ent de
l'universel, universel qui est priv de toute existence substantielle, il sen suivra un divorce
radical entre la logique et l'ontologique, entre la thorie de la connaissance et la thorie de
l'tre, entre la Science e t la ralit: existentia est singularium , scientia est de universalibus.
D evrons-nous dire q u e la Science a pour object le non-tre? . (J. TR IC O T: A ristote. La
M etaphysique. Vol. I, 5a ed., Pars, 1974, p. 439.)

No es casual que S. M ANSION site igualmente el motivo de la contradiccin aristotlica en la


indistincin del orden fsico y el orden de lo pensado por parte del filsofo: We have a crude
muddle between the o n ler o fth o u g t and the order o f reality and improper identification ofform ,
the real principie o fth e thing, with the idea that representes it "(op. cit. p. 84).
M uchas disyuntivas problem ticas se imbrican, com o estamos viendo, en este asunto. Resum
moslas:
si la prte ousa es: el eidoslo el synolon.
si es universal y necesaria/o individual y contingente.
- si es abstracta representacin -deca S. Mansin- mental" de la cosa/o la cosa real misma.
si pertenece al mbito lgico-cientfico/o al em prico-fsico.
si es inm aterial/o material.
si es transcendente/o inmanente.
Pero todas ellas convergen efectivamente en la hiptesis que tratbam os en ltim o lugar, pro
puesta por los m ismos crticos del filsofo; a saber: si Aristteles no se ha hecho cargo, o no ha po
dido solventar satisfactoriam ente toda esa serie de exclusiones; ha de ser porque no separaba los
planos lgico-notico y real con la debida claridad. Tal ha de ser la fuente de todas estas am bige
dades y contradicciones.
Pues bien, en efecto, es verdad que A ristteles no separ jam s, aunque s distingui con toda
claridad (tanto su polm ica con el m ovim iento sofista, com o su crtica de la corriente parm enideo-
megrica, por ejem plo, bastaran para proporcionar decisivo testim onio al respecto) el mbito del
lgos y el del ente; es cierto: no separ el pensar y el ser. Consciente del problem a de su relacin,
(abierto por l mismo al diferenciar lenguaje, pensamiento y realidad en la elaboracin de 1a pri
mera teora de la significacin y el sentido que se conozca) dedic a su solucin -ju n to con la de
otras tem ticas- m uchos de sus tratados y entre ellos tambin los M etafsicos.
Esta solucin puede resum irse as: el mbito del ser (t n) y el del pensar (noetn) siendo dis
tintos, son lo mismo en el lgos. No estn separados, sino enlazados. Su estructura, su orden -le y -, y
su significado: su lgos, es uno y el mismo. Por eso el lgos apophantiks: el discurso enuncitico
manifiesta el ser. Y, por eso, la ciencia que trata de la realidad en cuanto tal: la filosofa primera,
ha de plantar su investigacin en el mbito de los significados del ente; es decir: en un m bito in
eludiblemente onto-lgico: el del discurso; el del lenguaje del (genitivo objetivo) ser-pensar. D i
gmoslo a travs del siguiente esquema: n-lgos-lgos-nos; reparando en que para nosotros los
hombres el orden del proceso cognoscitivo se invierte: nos-lgos-lgos-tr, as que ha de volver
luego sobre s mismo para corregir las distorsiones que se produciran de hacer prevalecer o de
identificar el orden psicolgico del descubrim iento con el onto-lgico. Ha de tenerse en cuenta,
adems, que la realidad ms real: la sim plicsim a y perfecta realidad de Dios es slo Nos: en l se
da inmediatamente la plena m ism idad de nous-n (como se da en el nos hum ano cuando conoce
los ede)\ de ser-pensar, sin lgos que enlace ni estructure, ya que no tiene partes; y sin ley u orden
alguno, ya que el propio ser-pensar lo pone, lo es, es lgos de todo ente; de todo pensam iento; y de
su enlace: nos-n-lgos. (Por razones de espacio-proporcin remitim os por el m om ento, para la
justificacin de todo esto en Aristteles, a AUBENQUE, que lo ha visto con particular lucidez en
el captulo 2o de El Problem a del ser en Aristteles, titulado S er y lenguaje, (op. cit.. pp. 93-241).
S, es absolutam ente cierto: Aristteles no separ los mbitos ntico y notico; com o no lo hi
zo, por otra parte, ningn filsofo griego; stos se conjugan y copertenecen, para el Estagirita, a
travs del mismo lgos: tan m anifiesto en el orden y las leyes naturales como en las leyes y orden
por las que deben regirse el pensamiento y el lenguaje humanos.
Todo lo dicho parece, entonces, indicar que las dicotomas contenidas en el breve sum ario apo
rtico que recogam os de la crtica, por pender de la escisin ser/pensar, enteram ente ajena a A ris
tteles, no se presentaran al filsofo con carcter disyuntivo. Nosotros estudiarem os cada una de
ellas en su momento y verem os cul es la solucin que Aristteles considera satisfactoria y por
qu, Entre tanto debem os dejar abierta la pregunta y hasta la sospecha de si las contradicciones en
contradas por la crtica, a partir de Zeller, en la nocin central de ousa, no sern, una vez ms, el
resultado de proyectar sobre los trm inos de Aristteles los significados de otras concepciones.
Por ltim o debem os reflexionar brevem ente sobre esto: si Aristteles no separ el ser del pen
sar deba haberlo hecho...?; desde una visin progresista, lineal, acum ulativa y dogm tica (la
ilustrada-m odem a) de LA HISTO RIA del pensamiento, se tendera a considerar que la no separa
cin de los mbitos real, lgico-discursivo y mental, es por parte de Aristteles una lamentable
pero com prensible insuficiencia histrica; el rasgo de un inevitable prim itivism o aerifico, debido a
lo tem prano de su especulacin, situada en el contexto general del realism o ingenuo y elemental
que caracteriza a la infancia occidental griega: sin suficiente sensibilidad para captar an la espe
cificidad de lo subjetual. Esquem as como ste circulan con abrumadora frecuencia. De hecho
inundan los m anuales de Historia de la filosofa. Su hegelianism o sim plificado resulta reconocible
a primera vista. Sin em bargo hoy somos ya m uchos los que recusam os una tal visin de nuestra
tradicin. No es el m enor m rito del m editar heideggeriano el haber denunciado la brutalidad de
esta estructura reductiva, profundizando en sus presupuestos incuestionados: entre ellos hay uno
tan fundamental que condiciona todo pensamiento y toda praxis del hom bre porque est en su m is
ma raz: la escisin ser/pensar. Heidegger se preguntaba en el pargrafo 44 de Ser y Tiempo, dedi
cado al problem a de la verdad: no estar lo errneo de la cuestin ya en el punto de partida, en la
separacin ontolgicam ente no aclarada, de lo real y lo ideal?. (M. HEIDEGGER: Sein und
Zeit. Trad. esp. de Jos Gaos, M xico, 5a ed., 1977).

(46) El profesor REALE discute la tesis Zelleriana sobre el carcter irremontablemente aportico
de la ousa aristotlica, en trminos con los que nos sentimos enteramente identificados. Dice as:
... la dottrina aristotlica d ella sostanza appare assai m eno aportica di quanto, sopra tutto
dallo Z clicr. e, con lu, da molti degli studiosi m oderni, non si sia preteso. La distinzione dei
m olteplici significati d ell'ousa non affatto proposta su un piano di ricerca m eram ente lin
gistica e p e r sodisfare ad istanze linguistiche, m a fatta su un piano di analisi on-tologica e
per soddisfare all'esigenza di com prensione della realit nei suoi m olteplici aspetti. E cosi lo
Z eller non h a potuto intendere che, a proposito dei tre significati di ousa e in particolare dei
duc principaii (sinolo e ferm a), non si deve per regioni strulturaii fare un discorso in ier-
m ini di aut-aut, com e se a tutti i costi dovesse restare in cam po uno solo dei significati, ma
si deve fare invece un discorso in term ini di et-et...: la m etafsica aristotlica non portata,
com e la successiva, alia reductio ad unum a tutti i costi, m a piuttosto rivolta a distingere i
vari aspetti d ella realt, e quando li ha distinto non solo non procede ad ulteriore unifica-
zioni, m a li d ichiara irriducibili, e appunto com o tali li considera espresione della poliedri-
cit strutlurale d ella realit (Storia della Fil. A ntica. op. cit., pp. 290-291).

La recom endacin de Reale es de una justeza y acierto tan infrecuentes que resulta preciosa.
Coloquiaim ente se puede decir que da en la diana . De seguirla se evitaran m uchas de las incom
prensiones y pseudoproblem as que la crtica encuentra en el texto aristotlico; podran, entonces
s, salir a la luz las dificultades con las que verdaderam ente Aristteles se debate y el alcance o los
lmites de sus propias soluciones. Pero el predom inio casi exclusivo, en la historia de nuestro pen
sam iento, de un pensar escindido en dicotom as y exigencias m onistas bloquea la comprensin
de un sistem a pluralista-integrador, como el aristotlico, desde el m ism o punto de partida o enfo
que general con que se aborda su lectura e interpretacin. El pensar de la identidad y el Funda
m ento es decir: el pensar de prcticam ente todas las elaboraciones m etafsicas occidentales, si
gue siendo hoy, en nuestra opinin, el principal obstculo que ha de enfrentar la filosofa
aristotlica, a causa de responder a lo que llam aremos un pensar de las diferencias enlazadas, ar
ticuladas u organizadas en lo que, desde este punto de vista, ha de seguir denominndose siste
m a; sistema estructural -n o deductivo- o (sirvindonos del hallazgo term inolgico de Reale):
sistema polidrico de sentido inagotable.

(47) W. JA EG ER: op. cit., Berln, 1923. Utilizam os la traduccin espaola de Jos Gaos:
Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Ia ed., M xico, 1946, I a reimp. es
p. 1983.
Informacin bibliogrfica sobre todos los artculos y publicaciones aristotlicas de Jaeger, an
teriores a este libro, y posteriores a l en la excelente bibliografa preparada por S. GO M EZ N O
GALES, e incluida en su tesis doctoral: El horizonte de la metafsica aristotlica, op. cit., p. 323,
ns: 314-326. (ambos inclusv.).

(48) En A select annotated bibliography (after 1923), concem ing the concept o f fir s t p h ilo
sophy, que REALE aade como apndice a su trabajo: The concept o f fir st philosophie and the
unity o fth e m etaphysics o f A ristotle (New York, 1980, trad. inglesa de J. Catan.(// concetto d i filo
sofa prim a e l'unit della metafsica di Aristotele. Miln 1961.), dice el especialista italiano co
mentando la aparicin del famoso Aristteles Grundlegung... de Jaeger: It is probably the most
signifiant work on A ristotle that has been published in our century. The conclusions that it reaches
are not acceptable and new studies are more providing critical knowledge o fit; how ever it has im-
posed a new direction to aristototelian studies. It is not a exaggeration to state, as some do, that
the whole literature on the Stagirite after 1923 is, in som e way, a stand in fa v o r o f or against the
conclusions o fth is work. (op. cit., p. 456).
Abundante y detallada informacin sobre la inmediata reaccin provocada por esta publica
cin, las traducciones que de ella se hicieron vertiginosamente, los adeptos que consigui entre los
estudiosos de Aristteles; as como una recensin de las crticas ms significativas que ha m ereci
do por parte de num erosos especialistas, puede encontrarse en: E. BERTI: La filosofa del primo
Aristotele. op. cit. en los epgrafes que llevan por ttulo:
L'evoluzione della filosofa aristotlica in generale, della metafsica e della fsica
negli studiposleriori all'opera dello Jaeger. pp. 39-75.
L'evoluzione delTetica e della poltica aristotlica negli studi posteriori... (idem)".
pp. 76-87.
L'evoluzione della psicologa e della lgica aristotlica negli... (idem). pp. 88-100.
II problem a delle opere giovanili di Aristotele negli studi posteriori all'opera dello
Jaeger. pp. 101-122.

(49) W. JAEGER: op. cit., ed. esp., pp. 12... 13... 15.

(50) Ibid., pp. 373... 202.

(51) Ibid. 295./ afirmaciones equivalentes de Jaeger se pueden leer en numerosos pasajes de esta
misma obra. Sobre todo a lo largo del captulo titulado El desarrollo de la metafsica: Cfr. pp. 147,
150,224,229,232,235-236,238,240,242-243,247-252,372,373,376,401,441,458,459.

(52) Ibid., Cfr., p. 242.

(53) Ibidem.

(54) Ibid., pp. 195-196.

(55) Ibid., p. 195.

(56) I. DURING: Aristteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Trad. italia
na., op. cit. Cfr. pp. 5 3 ,5 4 .

(57) Ibid. p. 53.

(58) Ibidem.

(59) P. AU BEN QUE: Le problme de l'tre chez Aristotele. Pars, 1962, Trad. esp. de Vi
dal Pea, M adrid, 1974, p. 318.
(60) Ibid. p. 466.

(61) Resulta indispensable que maticemos nuestra posicin respecto de este punto: el A rist
teles problemtico, porque podra prestarse fcilmente al malentendido. En prim er lugar creemos
que se debe rechazar la alternativa rgida y sim plificante entre:
a) Un Aristteles sistem tico: cuyo pensamiento fuera nicamente la dogm tica expo
sicin de un todo unitario y om nicom prensivo donde se contuvieran las definitivas doctrinas
o respuestas para cualquier cuestin filosfica atemporal (metafsica, lgica, tica, p sic o l
gica, fsica, poltica...); y
b) Un Aristteles aportico', b-1) por sim plem ente contradictorio, es decir, defensor
de doctrinas excluyentes entre s; o basadas en nociones contradictorias o ambiguas o de
aplicaciones distintas e irreconciliables; y b-2) solamente dialctico (interrogativo y refuta-
tivo): cuyo pensam iento consistiera nicamente en una constante investigacin aproximati-
va alrededor de las m ismas cuestiones irresueltas (o irresolubles) para las que propusiera so
luciones siempre parciales y provisionales; luego revisadas, confutadas o denegadas, ya en
parte, ya completamente, por la autocrtica debida a ese pensamiento mismo.
Ninguna de tales posiciones nos resulta sostenible. La primera, (a ), es evidentem ente ahist-
rica y autoritaria: atiende slo a las afirmaciones y soluciones, desgajndolas de los problemas a
los que responden y del proceso del pensar (interrogar, discutir, dialogar, dudar, revisar, corregir...)
sin el que son sencillamente imposibles las respuestas. Yergue un Aristteles dogmtico -indiscuti
ble e indiscutido por s m ism o- fuerte, sin fisuras: niega ninguna contradiccin posible, y hasta
ninguna dificultad. Utiliza, en consecuencia, al M aestro com o Autoridad intocable. Al separar las
respuestas y conclusiones del pensamiento que las piensa; y al olvidar o tapar su esencial perte
nencia histrico-concreta, cosifica y absolutiza este pensar; que regidificado -sin el riesgo y el aire
de la interrogacin- y sustrado a su propio tiem po constitutivo, ya no es ms un pensar sino una
m onstruosa losa inerte, muy til al servicio del Terror, como ingente dique que detenga aquello
mismo de lo que previamente se le ha vaciado: la racionalidad, la historia, la vida: la libertad. Pero
no es necesario que nos detengam os a describir los obscuros laboratorios del rencor, ni las sinies
tras m aniobras del poder, de la imposicin o de la ignorancia: a todos resultan dem asiado triste
mente conocidas y, adems, nada tienen que ver con el pensar o con el filosofar: son sus efectivos
enem igos desde siempre... Es un hecho, que nuestra tradicin ha utilizado dem asiado a m enudo a
Aristteles -d esd e luego tambin contra s m ism o- de la manera descrita, trocando en irreconoci
ble su pensar como tal pensar. Desde ah, y si por sistemtico se entiende dogm tico, en el
sentido explicado, la casi unnime recusacin contem pornea del Aristteles sistem tico o tra
dicional , se debe celebrar com o un punto de referencia elemental e indispensable, en la recupera
cin del Aristteles histrico o sensu estricto: filosfico.
La segunda: b-1 , ya ha sido someramente discutida por nosotros (en nota 45), y parece a me
nudo proyectar sobre Aristteles las anttesis caractersticas de las m etafsicas fundadas en la pro
blemtica escisin del ser/pensar, distinguidos pero no separados por el filsofo. Por lo mismo,
parece olvidar tambin la estructura polidrica que la realidad tiene para lo que llamar el pers-
pectivismo ontolgico" dei Estagirita (ver nota 46); de este modo, opone y enfrenta entre s, bus
cando reducirlas a una, las distintas dimensiones plurales que en Aristteles se enlazan, sin ser
nunca absorbidas por ninguna de ellas.
En cuanto a la ltim a posicin: b-2 , nuestra distancia proviene de lo siguiente: es necesario
oponer dialcticam ente (esta vez en sentido hegeliano y marcadamente tributario de Hegel) al
Aristteles de la afirmacin-dogma, la anttesis de un Aristteles pregunta-negacin (crtica) lle
vadas adems al infinito, o sin solucin de continuidad?... Resulta ms que dudoso que una filoso
fa como la aristotlica cuyo proceder se basa constantemente en la negacin del recurso al infini
to ; en la exigencia del fin o trmino (tlos); o en la afirmacin de la finitud y la forma (de
terminacin, lmite: peras, como compleccin, perfeccin e inteligibilidad que constituyen ia enti
dad de lo real: su autosuficiencia: k a th haut; su unidad-indivisibilidad: hn; su separacin o dis
tincin: chorisms; su propiedad y distincin: lo t n einai) pueda salir indemne de una exgesis
tan dom inada porei pthos contrario de la utopa, la infinitud y la futuridad: la inconclusin abier
ta como condicin de eternidad... (los referentes no son aqu, desde luego, ticos: entroncan en una
tradicin que aflora en nombres como Cusa, Bohme, Kant, Lessing, el rom anticism o, Fichte, Kier-
kegaard, cierto m arxism o -pienso en Bloch o M arcuse-, hasta cierta crtica de la m etafsica como
lo es la de Levins o Derrida... Pensamientos de la infinitud y lo posible, en los que se podran no
tar tanto ecos hebrico-profticos (la promesa, la esperanza...) como com ponentes de talante es
cindido, o huellas apofticas de la ausencia y el silencio.
Pero es de sobra conocido que Aristteles consinti slo el carcter potencial del infinito, su
brayando, adems, el mero estatuto m ental del nico infinito: por adicin o sustraccin. El cen
tro de su ontologa (y de su tica-poltica, su biologa o su potica) est en la primaca del acto so
bre la potencia y de la accin sobre lo posible, pero ms an: de lo necesario sobre lo posible y
contingente, y de lo perfecto-acabado-determ inado sobre lo imperfecto-indeterm inado. Es decir:
de! acto, la forma, el sentido: el ser; sobre la potencia y materia: el movim iento. En una palabra:
del fin, sobre lo a l referido. Del mismo modo, el centro de su cosm ologa teleolgica reside en la
primaca del fin que instaura precisamente el ksmos-orden: la regularidad, periodicidad=necesi-
dad o carcter legislado y, as, inteligible-cientfico, de la naturaleza.
Puede este pensamiento, sin ser violentado, caber en el esquema herm enutico antes referi
do?; slo a un precio, desde su propia intencin: el ms rotundo fracaso. Eso ha de ser discutido
sobre los textos.
La distorsin de enfoque global que esta tendencia puede operar sobre la m etafsica aristotlica
es enorm em ente tentadora: habla en nuestro propio lenguaje: (No cabe entrar en ello ahora, y la
cosa es de lo ms sugerente, pero sera muy largo; lo que sigue, entonces, en apunte): todos somos
postkantianos, postromnticos, antiestticos, antidogm ticos; la mayora piensa y acta desde po
siciones dialctico-hegelianas; la penetracin sociolgica de la idea del progreso sine d ie , de la he
gemona de lo nuevo, el futuro y las vanguardias, configura an el clima general: como herederos
de la crtica del substancialismo y del esencialismo; de la cosificacin y ontificacin de la reali
dad; la nocin de lm ite parece retener slo sus connotaciones negativas: excluyentes, empobre-
cedoras -m u ch o ms tras siglos de voluntarismo prometico y subjetualismo creciente-. Finitud
es ahora sinnim o de impotencia, carencia, contingencia, muerte, imperfeccin, pobreza... se ha
bita en la creencia de un universo infinito, y en que todo es o ser o sera posible... pero, adems el
fra c a so es consecuencia del riesgo y el valor, mientras -e n un alarde de exquisita doble verdad-
los vencedores son tan admirados com o vistos con recelo. Ganar es vulgar y se expone a la crtica.
Los antihroes conquistan adeptos cada da. La hipercrtica moderna (desde Cartesius, y, sobre
todo, desde el combate despiadado del siglo de las Luces contra los prejuicios , hasta las filo
sofas de la sospecha (Marx, Freud, Nietszche...) o la crtica de las ideologas (Escuela de
Franckfurt, Psicoanlisis francs...) o el espanto de la Segunda Guerra) ha conseguido en los m e
dios intelectuales un verdadero acoso y desprestigio de la afirmacin. Un traum a o crisis de las te
sis positivas, inmediatamente descalificadas por dogmticas. Nuestro contexto (teortico y prxi-
co) global escapa pocas veces y a duras penas de un relativism o indiferente, de legitimidad
negativa: oposicin-m iedo a la afirmacin-determinacin.
Verdaderamente nuestro mundo valorativo no es simplemente distinto al aristotlico, es exac
tam ente su inverso. Esto obliga, como mnimo, a cierta cautela. Aislar, ahora, la interrogacin y la
crtica, de las afirm aciones, soluciones y doctrinas aristorlicas con que el filsofo responde a los
problem as planteados por l m ismo en discusin explcita con su tradicin cultural (las opiniones
de la m ayora y las de los ms versados: sabios reconocidos por todos; las significaciones comu-
nes y usuales del lenguaje; las creencias compartidas...), corre el m ismo riesgo que la interpreta*
cin tradicional: apartarse del Aristteles histrico-contextuado, y del significado y sentido de lo
pensado por l, aunque esta vez sea, paradjicamente en nombre de la radical historicidad del pen
sar.
Claro que Aristteles interroga y se interroga, discute, refuta, revisa...: piensa. Pero para res
ponder, para resolver; y contribuir, as, al descubrim iento de la verdad (Cfr. Met. II-1-2, 993a-
993b 21). Los testim onios desde los textos conservados podran -esto s s - m ultiplicarse al infini
to. Com o habrem os de volver sobre este asunto, que tanta importancia reviste a la hora de valorar
ponderadam ente una de las corrientes dom inantes de la lectura contem pornea del Estagirita: la
aportica. Bstennos, por ahora, para cerrar este ya demasiado extenso comentario, unas pocas pa
labras, m eridianam ente claras, del libro segundo de los Metafsicos, que Aristteles dedica preci
samente a determ inar el mtodo, o recto proceder, de toda investigacin posible... El m otivo de
fondo del libro es, por ello m ismo, la prohibicin del recurso al infinito :
... es evidente que hay un principio (arch), y que no son infinitas (peira) las causas de los
entes, ni en lnea recta, ni segn la especie (etdos). En efecto, ni en el sentido de la causa
m aterial es posible q u e tal cosa proceda d e o tra hasta el infinito (peiron), (por ejem plo, la
carne d e la tierra y la tierra del aire, y el aire del fuego, y as incesantem ente), ni en el sen
tido d e la causa d e d o nde procede el com ienzo del m ovim iento (por ejem plo, q u e el hom bre
sea puesto en m ovim iento por el aire, y ste p o r el sol, y el sol por el odio, y que de esto no
h aya nunca fin). A s m ism o, tam poco es posible que aquello en vista de lo cual se hace algo
p roceda al infinito; q u e al pasear sea en vista d e la salud y sta en vista de la felicidad, y la
felicidad en vista de o tra cosa, y q u e as siem pre una cosa sea en vista de otra. Y lo m ism o
en cuanto a la esencia (tou t n einai). En efecto, para las cosas interm edias, que tienen un
trm ino ltim o y o tro anterior, necesariam ente ser el anterior causa de los que le siguen...
de su erte q u e si no hay ningn trm ino primero, (prton), no hay en absoluto ninguna causa
(M et. a - 2, 994a 1-19).
... A d em s aquello en vista de lo q u e se h ace alg o es un fin (tlos); y es tal lo que no se
hace en vista d e otra cosa, sino que las dem s se hacen en vista d e ella; por consiguiente si
ex iste tal trm ino ltim o, no habr pogresin al infinito, y si no existe no habr aquello en
vista de lo cual... Pero los que suponen la progresin infinita, destruyen sin darse cuenta la
naturaleza del B ien (pues nadie intentara hacer nada si no hubiesen de llegar a un tr
m ino); ni habra entendim iento de los entes; pues el que tiene entendim iento obra siem pre
en vista de algo y esto es un trm ino. El fin, en efecto, es un trm ino (t g r tlos peras
estn)'' (Ibid. 994b 8-16).

(62) W. JAEGER: Aristteles. Grundlegung... op. cit., pp. 429... 427... 426.

(63) Ibid. pp. 250-251.

(64) Ibid. p. 250.

(65) Que la ousa no es predicado, parece estar en contradiccin con dos doctrinas aristotli
cas: la correspondiente a la predicacin substancial , en el caso, por ejemplo: Juan es hom bre
Cfr. Categor. Ib 10-15); y la doctrina de M<?/.VII-3, en que se considera la posibilidad de que la
Form a y el Com puesto sean predicados de la Materia. La I a se resuelve, si tenem os en cuenta que
hom bre en el caso Juan es hom bre no se dice de otro, sino de s mismo, pues Juan es idnti
co a hom bre desde el punto de vista formal-esencial. Por el contrario, cuando el gnero se predi
ca de la especie: el hombre es animal, el predicado no resulta idntico al sujeto, ni siquiera esen
cialmente.
V a s e a este propsito, la precisa explicacin de C.H. CHEN, en Sopha, the science Aristotle
sought. (New York, 1976), sobre todo el captulo XXIII: Denial of substantially to the universal
(Met., Z 13, 16), y en especial la seccin 4a: 'Eidos versus the universal', pp. 288-300, esp. 292-
297.
La 2a dificultad es resuelta por Aristteles, inmediatamente despus de ser planteada, tambin en
A f .V II-3 : se propone una hiptesis pensable o planteable que la forma y el compuesto fueran predi
cados de la materia - e s decir: que toda determinacin fuera predicado de lo indeterm inado-, para
ser rechazado, en vista de que entraa consecuencias inadmisibles. (Cfr. 1029a 5-39). La cabal com
prensin de este punto, exige considerar que la materia prim a : absolutamente indeterminada, no
existe, por ser pura potencia; y equivalentemente, que la potencia es slo del acto y por el acto.
Uno de los trabajos ms interesantes y clarificadores de la problemtica im plicada en este asun
to concreto es el debido a J. BRUNSCHW IG: La form e, prdicat de la m atirel, conferencia-co
loquio publicada en E tudes sur la Metaphysique d A ristote. (Actes du VIo Sym posium Aristoteli-
cum), Pars, 1979. pp. 131-158./ Tam bin el de R.J. BLACKW ELL: M atter as subject o f
predication in Aristotle, en The modern Schoolman, n 33, 1955, pp. 19-30./ L. CENCILLO:
Hyle, M adrid, 1958, pp. 122-123.
La investigacin m s pro fu n d a-si bien discutible- que h a recibido este lugar aristotlico es,
sin duda, la de R. Boehm: Das Grundlegende und das Wesentliche, op. cit. sobre todo la I a sec
cin: pp. 103-205.

(66) La referencia, alusin, crtica explcita, examen y discusin de las Ideas platnicas, se
da con abundancia tal, en los escritos del Corpus, que aislar y enum erar todas sus ocurrencias re
sultara abrumador. N o obstante, cindonos a los M etafsicos, cabe adoptar un enfoque sistem ti
co q u e r e d u z c a - y c e n t r e - la c rtic a de la s id e a s a d o s d e s u s aspectos capitales: el de ser universa
les y el de ser separadas; y seleccionar, despus, de entre la multitud de pasajes qe serviran para
ilustrar am bas objeciones aristotlicas, aquellos en que Aristteles dedique a la cuestin un trata
miento m s riguroso. Estos son en concreto, los siguientes: Los contenidos en los captulos 13, 14,
15 y 16 del libro Z dedicados esencialm ente a la discusin de si el universal puede ser substancia;
lo cual, habida cuenta de que la ousa es el prim er significado del ser, supone discutir la dimensin
ontolgica de las Ideas-universales; y los captulos 4, 5 y 10 del libro M, donde se expone la recu
sacin aristotlica de las Ideas, esta vez en vista de que su carcter separado de los entes sensibles les
impide desempear el papel de causa del ser (Cfr. Met. Z-17), en la triple dimensin sistemtica
mente analizada por el filsofo: -causa ontolgica (principio de que el ente sea lo-que es)\ -causa
gnoseolgica (principio de que el ente sea inteligible); - y causa dinm ico-gentica (principio de
su cam bio y m ovim iento). Estas dos crticas, conjuntamente consideradas, concluyen, por tanto,
en rechazar, sea la entidad de la s ideas platnicas -p o r universales-, sea su capacidad explicativo-
cientfica -p o r transcendentes o separadas-. Es decir, las dos notas esenciales con que el pensa
miento platnico las caracterizaba.
Un buen resum en y comentario de los argumentos aristotlicos establecidos en ambos libros
M etafsicos, puede encontrarse, por ejemplo en G. REALE: Aristotele, la M etafsica..., op. cit., pp.
621-634 (por lo relativo al Z); y 361-366; 395-398 (por lo relativo al libro M).
Se debe aadir, adem s, la crtica aristotlica de las Ideas en el captulo 9 del libro A de los M e
tafsicos, cuyos desarrollos son ntegramente recogidos, si no literalmente repetidos, por el 4 del
libro M, ya m encionado. Esto ltimo alude a un escrito exotrico dedicado al m ism o cometido,
que la crtica ha podido identificar como el Peri iden, el cual conocemos gracias al com entario de
Alejandro de A frodisia al libro A de la M etafsica, donde se afirm a que los argumentos a favor de
las Ideas, y su correspondiente crtica por parte de Aristteles derivan de un Peri ideon en dos li
bros. (Alexandri afrodisiens in Aristotelis Metaphysica Comnentaria, ed. M. HAYDUCK, Berln,
Reimer, 1981 (Commentaria in Aristotelem Graeca editata consilio auctoritate Acadetniae Lette-
rarum regia Borusica, vol. I, pp. 79-89 y 97-98). La primera reconstruccin e interpretacin de
esta obra se debe a C.A. BRANDIS en el trabajo De perlitis aristotelis librs de deis ed de Bono,
Bonn, 1823./ Puede encontrarse informacin completa sobre la historiografa y literatura crtica
relativa al Peri Ideon en la investigacin de E. BERTI: La filosofa del primo Aristotele, op. cit.,
pp. 196-249. El profesor italiano, lleva a cabo en estas pginas tambin, un detenido examen de su
contenido y significacin, encaminado a observar el papel que esta obra juega en el desarrollo in
telectual del joven Aristteles.

(67) Que la materia es indeterminacin, puede verse en Cfr. Fis., IV-2,210a 5-8; De anima,
II-l, 412a 7-8. Y que el infinito (t peiron) es causa como materia se ensea, por ejemplo, en
Fis., 1II-7, 207b-35. Una de las explicaciones definitivas de la conexin entre predicacin e hile-
morfismo en Aristteles, a partir de la cual el gnero es materia de la diferencia-forma, se halla en
E. TUGENDHAT: T I K A T A TINOS, Friburg/Mnchen, 1958./ Vase tambin de R. RORTY:
Genus as matter" en Exegesis and argument, Phronesis, supt. 1, 1972,/ Y de M. GRENE: Is
Gems to Species as M atter to Form!, en Synthese n 28, 1974, pp. 51-69.

(68) J. OWENS resumen con exactitud el enfoque aristotlico de la cuestin de la unidad


cuando dice:
The Stagirite points out that the respective what-Is-Being are different in the case of man,
o f a god, o f wall, o f a trireme. But he does not seem aware o f any need to show how or why
they are different. The things themselves are specifically different because they have diffe
rent form al cause. That is the final why. Sim ilary Aristotle never feels called upon lo offer
any explanation o f how or why the separate Entities are different from one another. Each is
a W hat-Is-Being, each m ust be different... The problem of the Stagirite is to see some kind
o f unity am ong all these different forms. Unlike Parmenides, and to a lesser degree Plato, he
does not com m ence by taking a one and asking how it can be many. He is taking a
m any and asking how il can be one" {The doctrine o fbeing... op. cil. pp. 459-460).

Si no se asume que este es el punto de partida, el enfoque y el verdadero objetivo de la filosofa


primera, se tender sin remedio a malinterpretarla.

(69) Un estudio indispensable de la henologa aristotlica es el realizado por L. COULOU-


BARITSIS: L'tre e tl'u n d iez Aristteles (l y II), en Revue de philosophie ancienne, ns 1 y 2
de 1983, Bruxelles/Pars, pp.: n 1: 49-98; n 2: 143-195. Tendremos ms de una ocasin de refe
rirnos a l. Su perspectiva general nos resulta muy prxima cuando -e n relacin con la temtica
general del presente captulo de nuestro trabajo- dice:
... on sest rendu compte, d'une facn plus claire q'auparavant, que le problme de ltre, au
sens de l'tant en gnral et de ltant suprme, ntait pas le thme exclusif de la mtaphysi
que ancienne. Ce quon considrait jadis comme le centre de gravit de la pense occidentale,
savoir, la mtaphysique gnrale et la mtaphysique speiale, apparait aujourdhui comme
une forme transfigure de la question mtaphysique. Car, depuis le Parmnide de Platn, la
question de ltre sest dcouverte une rivale exigente: la question de lUn. El cetle question
n'a cess de s imposer, au fil du temps, comme la question par excellence de la pense... aujo
urdhui, il apparait que la problmatique de lUn joue un role central dans le cours de la philo
sophie antique, au point denglober la problmatique mme de ltre. Q ue lontologuie soit
devenue au fil du temps la servante de lhnologie. (op. cit., p. 49)

Asimismo imprescindible para profundizar en esta materia, resulta la conferencia-coloquio de


E. BERTI: 'Le problme de la substantialit de l'tre et de l'un dans la Metaphysique1, que tuvo lu
gar dentro del Symposium aristotelicum habido en el castillo de Cerisy-la-Salle (Normandie), del
28 de A gosto al 8 de Septiem bre de 1972. A ctas publicadas en tudes sur la Metaphysique d'Ars-
tote, op. cit., pp. 89-129.
(70) La afortunada expresin Principio de P lenitud se debe a A.O. L O V EJO Y , quien estu
di la historia de ste, en su libro The graitChain o f B eing:a study o fth e history o f an Idea (C am
bridge, 1936). E ste trabajo, que ha gozado de am plia repercusin e influencia, estudia el papel des
em peado por d icho principio en el pensam iento estoico; en la F ilosofa de la N aturaleza durante
el m edioevo; en la tem prana m etodologa de la ciencia m oderna y en ciertas partes del pensam ien
to leibniziano y cartesiano, po r poner algunos ejem plos. Su tratam iento de esta asum pcin ontol
gica en la G recia clsica es, sin em bargo, decepcionante: le parece que Platn adopt y us el prin
cipio de plenitud, y que A ristteles no lo hizo as' A nosotros nos parece justam ente lo contrario.
En este punto preciso estam os enteram ente de acyerdo con J. H IN TIK K A cuando dice:
Plato rejected for m ost relevant purposes the principie o f plenitud, W heres A ristotle was
not only inclined to think that it is true, but made conscious use of it in philosophica! argu-
ments and gav som e reasons to believing it ( Time and necessity, Oxford. 1973. p. 95)
El investigador finlands ha dedicado un detenido examen, en este mismo libro, a la determinante
vinculacin de Aristteles a este principio, considerada por Hintikka, sobre todo, en relacin con la fi
losofa modal del Estagirita (op. cit., pp. 95-113)./ Por lo quese.refiere a Platn, se puede consultar el
artculo de otro estudioso finlands E. M AULA: Plato on plenitud', en Ajaifts, n 2 9 , 1967, pp. 12-50.

(71) En nuestra opinin, la mayor fuente de malentendidos y confusiones en la interpretacin de


Aristteles ha de b u scarse en el pensamiento neppltnico plotiniano, y su supuesto sincretismo plat
nico-aristotlico. (Es, al parecer, Ammonio, maestro de Plotino, 1 filosofo che, per primo, ponendosi
al di sopra delle dispute e delle polemiche delle opostg scuole, seppe conciliare Platone ed Aristotelev.
(Testimonio de Hierocles recogido por G. Reale, Storia della filosofa antica, vol. IV, op. cit., p. 465).
Rer, en realidad, no hay tal sincretismo: el neoplatonism o no;es tambin un neoariststelism o. Me en
vano Plotino presenta siempre su enseanza como un comentario a la doctrina de Platn (Cfr. E.R. DO-
ODS: Numenius and Ammoitiit en LessourCes de Pltin, Ginebra, 1957); Pues si bien esta com ente
neoplatnica adopta de Aristteles numerosas doctrinas, procedim ientos y nomenclatura, todos esos
elem entos se ponen al servicio de otro pensamiento, no slo diverso sinorC>ntrario al del Estagirita, en
la inspiracin e intencin fundamental: el de Plotino; que ciertam ente contina a Platn -a l m enos al
ltimo Platn y la doctrina de. los principios, donde se m anifiesta una poderosa tendencia dom inante a
fundar la realidad en Un slo principio generador-, pero traiciona a Aristteles, cuya filosofa primera
resulta enteram ente irreconocible y tergiversada si no se quiere respetar su tesis.bsica: la radical plura
lidad ontolgica, en la cual nuestro estudio se ver obligado a insistir repetidamente.
Si se tiene en cuenta:
1/ Q ue A lejandro de A frodisia, los propios Com entaristas griegos y despus los bizan
tinos, com enzarn a interpretar a A ristteles desde posiciones decididam ente neoplatnicas
- c o n alguna excepcin aislada com o T em isto-.
2/ Q ue las versiones del texto tanto com o la interpretacin rabe de A ristteles - in i
ciadas en el siglo IX (gracias a las traducciones del griego de la E scuela de B a g d a d )- tam
bin es de clara im pronta neoplatnica.
-3/ Q ue el aristotelism o rabe ejerce un influjo determ inante en el A ristteles latino, re-
descubierto en occidente a partir del XII.
4 / Q u e la nica obra de A ristteles, conocida hasta ese m om ento por el m undo lati
no era la traduccin del Organon debida a Boecio, que, Como e$ de sobra sabido, tradujo
tam bin la Isagoge o introduccin a las categoras de Aristteles, escrito por Porfirio: el au
tor de La vida de Plotino y editor de las Bnads.
Podr entreverse el inmenso alcance que en la hermenutica aristotlica ha tenido y tiene la
asimilacin o verdadera absorcin de Aristteles en Platn-Plotino, debida al neoplatonismo.
Una palabra ms sobre esto: En realidad Plotino critica abierta y sistemticamente a Aristteles
en todo lo fundamental: en todas las doctrinas filosficas esenciales: la doctrina de Dios, la del al
ma, la de las Categoras... si bien se apropia tambin de doctrinas peripatticas cuando pueden ser
vir a su propio pensamiento. Sin embargo, Porfirio, tanto como Anmonio de Sacca, est convenci
do de la esencial coincidencia entre Platn y Aristteles, por lo que es con el Estagirita menos
severo, contribuyendo as a propiciar una, todava mayor, confusin de las dos filosofas, a base de
reducir, como decimos, el elemento aristotlico al de espritu platnico. Resulta muy ilustrativo de
esta progresin considerar lo siguiente: Plotino somete a una crtica acerva la doctrina de las cate
goras, y es perfectamente lgico que lo haga, habida cuenta de que en ella expresa Aristteles la
pluralidad originaria e irreductible del ente. Mientras tanto Porfirio, recupera y repropone la doc
trina a base de considerarla slo desde el punto de vista lgico (Cfr. PORFIRIO: Isagog, 1, ed.
Buse, Berln, 1887, trad. de J. Tricot, Pars 1974); como una doctrina de los predicamentos (men
tales y verbales) plurales, no de la radical pluralidad real: ontolgica, violentamente rechazada to
dava por su maestro. Las consecuencias de esta amable asimilacin alcanzan todava hoy a casi
todas las lecturas de Aristteles./ (Vase, sobre el contraste entre Aristteles y Plotino, centrado en
la comprensin del uno: F.P. HAGER: Der Geist und das Eme, Bern-Sttutgart, 1970./ Y de H.K.
KRAMER: D er Ursprung der Geistmetaphysik(Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus
zwischen Platn und Plotin), Amsterdam, 1964./ Sobre Porfirio, la obra colectiva: Porphyre, en la
que colaboran: H. DORRIE, J.H. WASZINK, W. THEILER, P. H. HADOT, A.R. SODANO, J.
PEPIN y R. W ALZER; Ginebra; 1966.

(72) Los comentarios de mayor inters sobre los pasajes que vamos a estudiar, se encuentran
en: G. REALE, Aristotele. La Metafsica. (Traduzione, introduzione e comento), Napoii, 1978,
voi. I, pp. 271-273 (para la 7a apora); pp. 275-279 (para la 8a apora)./D . ROSS: Aristotle Meta
physics (a revised text with introduction and comentary), Oxford, 6a ed. 1975, vol. I, pp. 235-238
(para la 7a apora); 238-239 (para la 8a apora)./ J. TRICOT: Aristote, la Metaphysique, 5a ed., Pa
rs, 1974, vol. I, pp. 137-148./ J. OWENS: The doctrine ofbeing..., op. cit. pp. 237-245.

(73) P. AUBENQUE: El problema del ser..., op. cit., Cfr., p. 222/ Para la problemtica con
cerniente a la relacin entre gnero, especie y diferencia, vase: J.M.E. MORAVCSIK, Aristotle
on predication en Philosophical Review n 76, 1967, pp. 80-97./ J.M. LE BLOND, La Defini-
tion chez Aristote, en Gregorianum, n 20,1939, pp. 351-380.
Aristteles presupone en este pasaje las doctrinas de los Tpicos, donde se establece:
a) Que ni las especies pueden predicarse de sus diferencias (VI-6, 144b 5-11).
b) Ni los gneros pueden predicarse de sus diferencias (VI-6,144a 36-b 3).
Vase G. VERBEKE, La notion de proprlet dans les Topiques", en Aristotle on Dialectic,
Oxford, 1968.

(74) Comenta ROSS de estas lneas:


Those who think the genera to be archa will find an unconsciousble number of archa! on
their bands. This s fatal to their view, since it is in the pursuit o f unity that they m ake the
genera archa. (Arist. M etph, op. cit., vol. I, p. 236);
y tambin TRICOT, siguiendo a BONITZ, dice:
Si l'tre ou l'Un est an genre, toutes les notions intermdiaires (t metaxy) seront aussi princi
pes, en raison de leur universalit, et, par suite, si on Ies envisage dans toutes les catgories, les
principes seront en nom bre immense. (Arist. La Metaph, op. cit., vol. I, p. 142)
REALE explica:
Se con i Platonici, si pone l'Uno com e avente la prerogativa de principio -d ic e A rist.-,
allora accadr la tesis stessa dei Platonici si rovesci. Perch? Perche uno nel senso pi
forte del termini non ci che pi universale, m a ci che m eno universale. In particolare,
la specie ultima una amaggior titolo del genere, perch il genere si divide in specie e,
quindi, contiene in se piu specie, mentre la specie ultima non pi ulteriormente divisibili.
(La specie ultim a si applica, si, a pi individui, ma questi non sono subdivisin della specie,
c o s com e lo sono le specie rispetto al genere). Quindi se l'uno principio, non i generi
sommi, ma le specie infime seranno principi, perch sono unit pi ancora di q u e lli.
(Arist. La M etafsica, op. cit., vol. I, p. 274).

(75) Los predicados de los individuos son los toma ede (infimae species). Cfr. TRICOT.
Ibidem. Vase nota (64).

(75b) Interesante el comentario de AUBENQUE en este punto. Dice as:


N o es la extensin de un trmino la que define su universalidad... Si bien, cuando nos ele
vamos del individuo a la especie y de la especie al gnero, la universalidad -e s decir la sim
plicidad aum enta al mismo tiempo que la generalidad, llega un momento en que esta
conexin se invierte, en el cual un exceso de generalidad nos aleja de lo universal: es el
m omento en que el discurso humano resulta vaco por demasiado general. Si no hay ciencia
ms que del lmite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: por defecto o por exceso. No
la hacemos por defecto cuando nos quedamos en lo particular, en la diversidad de la expe
riencia sensible; no la hacemos por exceso cuando superamos lo universal, el gnero, para
ingresar en la esfera de los discursos generales y huecos. A s pues, to universa], como todo
lmite, representa un punto de equilibrio: si hay un infinito (peiror), por defecto de univer
salidad, hay tambin un infinito por exceso de generalidad. (El prob. del ser... op. cit., p.
203). (subr. nuestro).
Slo hay que matizar que el eidos-limite no es, tout cov.rt, el universal, sino ms bien causa
de la universalidad, al ser inteligido; vase ms adelante nota (92). El uno simple es indivisible,
mientras la unidad universal es divisible, o sea: potencial. Tal confusin aparentemente mnima
entraa enormes consecuencias.

(76) Una vez ms se hace manifiesto aqu que tanto el carcter axiolgico: tico-poltico,
como el lgico y geomtrico son dimensiones esencialmente constitutivas de la ontologa aristot
lica. Lo eran igualmente de la platnica. Lo cierto es que en ambos pensamientos rebota todo in
tento de disciplinarlos en cuadros taxonmicos cerrados, y desespera el sosiego del especialista.
Quiz ocurre siempre a todo pensamiento que s piense... al menos mientras la realidad siga siendo
vida y los hombres no se hayan tornado enteramente unidimensionales.
Quien ms ha contribuido, entre los estudiosos contemporneos a subrayar y esclarecer el fon
do axilgico-ontolgico de la filosofa de los Principios, ha sido H J . KRAMER con su Arete bei
Plato und Aristteles, Heidelberg, 1959. Kramer concuerda sustancialmente con la lnea interpre
tativa que sobre esta temtica -y en especial sobre el peri tagathou- haban seguido ya otros (so
bre todo J. STENZEL en: Studien zurEntwicklung d erplatonische Dialektikvon Sokrates zu A ris
tteles. (2a ed., Leipzig/Berln, 1931), y en Zahl und Gestalt bei Platn und Aristteles (2a ed.,
Leipzig/Berln, 1933); Y tambin P. WILPERT, en Zwei aristotelische Friihschriften (Regens-
burg, 1949). Pero se centra en mostrar, de modo convincente, que la esencia de la doctrina de los
Principios reside en la justificacin de la arete, entendida como el lmite determinante, o el me
dio (en sentido activo-causal) entre exceso y defecto: el lmite capaz de conferir realidad por
otorgar medida y orden (Cfr. op. cit., pp. 301-306).

(77) Tanto el significado riguroso de la nocin de apora para Aristteles, como el papel
metodolgico que el aporsai" juega en los trabajos e investigacin del filsofo, viene siendo ob
jeto de especial atencin en la edad del "Aristteles problemtico. V ase, sobre todo, de P. A U
BEN Q U E: Sur la notion aristotelicienne d'dporie, en Aristote et les problmes de mthode.
(Sym posium aristotelicum , Louvain, 24 a g o sto -Io septiem bre, Actas, L ouvain/Paris, 1961, pp. 3-
33./ S. M A N SIO N : Le role de l expos et de la critique des philosophies antrieures cliez Aristote -
(Ibid. pp. 35r56)./G .E .L.O W EN : Tithnai tphainm ena (Ibid. 8 3 -1 0 3 )./T am bin la funcin del
libro B, de I aporas* en el conjunto de \os Metafsms, h a suscitado el in te r sd e los esludio-
rS, en la m ism a direccin; se puede consultar a este propsito otro trabajo de S. M A N SIO N : Les
aportes de la Metaphysique1aristotlkienne" , en Autour d'Aristote, Louvain, 1955, pp. 141-179.
Y el anlisis debido a J. O W EN S &n el captulo 6 de The doctrine ofbeing... op. cit., titulado: The
aporematic treatment o fthe causes (boe>kBf% pp. 211-258. P or ltim o, el carcter aportico; o dia
lctico del pensam iento aristotlico y de la m etafsica ha sido, asim ism o discutido, en particular,
por: J.D .G . EV A N S: Aristotle's concept o/D ialectic, C am bridge, 1977./ P. W ILPE R T : Aristte
les und die Dialektik en Kantstudien , n 48, 1956-57, pp. 247-57./ P. A U B EN Q U E : La dialec-
tique chez Aristote , en: L'attualita della problemtico aristotlica, Padova, 1970, pp. 9-31./ E.
BERTI: La dialettica in Aristotele (Ibid., pp. 33-80).
N uestro uso d e aporta com o obstculo , nudo o atadura, que cierra el paso en el cam i
no de la verdad; as com o de eupora por claro sendero a travs, y de diaporen com o poner
de m anifiesto las aporas , se basa en el conocido pasaje del propio A ristteles, que abre precisa
m ente el Libro de las aporas. N uestra versin del m ism o, siguiendo a J. O w ens (op. cit., p. 215),
es la siguiente:
Para aquellos que quieren- abrir un claro sendero (euptrrsi), es conveniente poner de
manifiesto las aporas rigurosamente, Ya que el sendero claro que resulta (hysteron eiipo-
ra), es la .solucin (iw is) de fas aparas previas (ton prtrpn aporoumnon), y a aquellos
que desconocen el nudo (desmn) les es imposible desatarlo (lyein). Pero la atadura del
pnt-iyiimio'i'o sStilS un audoi en la cosa (prgriutsi); ptaa~, ea In rnedila ea que
el entendimiento siente la apona,;Ie ocurre com o a los que estn alados; en ambos casos es
imposible, en efecto; seguir adelant'(995a 28-33).
A s procede, efectivam ente, A ristteles, para quien la solucin de las aporas se abre slo a tra
vs d e su penetracin: He gr ly s is tii aporas etresis stin. (Et. Niem., V II-4, 1146b 7).

(78) Parm nides; frg. 8, 1-6 de la recopilacin de II. D1ELS, editada por W . K RA NZ: Die
Fragmente der Vorsokratiker (1 I a ed. Zrich/Berln), 1964). Seguim os la traduccin castellana de
J. G arca F ernndez de la versin realizada por G .S.K IR K -J.E .R A V E N : Los filsofos prescrti-
cos, M adrid, 1970. p. 382.

(79) L a crtica aristotlica del leatismo ocurre en tres lugares": Fis. 1-2 y 3; Met. N-2,
1088b 3 5 -1089a 6; y Met. A -5 ,9 8 6 b 21-25. V ase el excelente artculo de S. M A N SIO N : A risto
te Critique des Eleates, en Revue philosophique de Louvain, n 51, 1953, pp. 165-186. La im
portancia de esta confutacin aristotlica va ms all de su inters doxogrfico, en la m edida en
que constituye, tam bin, una prueba dialctico-refutativa de la tesis bsica del aristotelism o: la
originaria pluralidad ontolgica y su polisem ia referencial.

(80) Sobre la crtica del Estagirita a la D octrina acadm ica de los P rincipios , y., en particu
lar, sobre la adm isin del No-ente.corno principio de la m ultiplicidad, vanse, adem s de I.os pasa
je s aristotlicos sealados en la nota anterior, los siguientes trabajos: G. SILLITI: II non ente per
Platone e A n$etele'\ en Ea C ultura, n 6 , 1968, pp. 474-48'$./ E. BERTI: Quelques remarques
sur concepcin anstotlicieime. du Mon-Elr ", en Reyue de philosophie ancienne, n 2 de
1983, pp. 115-142./-P. M E R L A N : to aporesai archcicos (Arist. Metaph., N-2, 1089 a 1), en
Philologiis, ' I I I . 1967, pp. 119-121.
Q ue la crtica de A ristteles al N o-ente concierne tam bin al vaco de D em crito y los atom is-
tas, ha sido correctam ente sealado por D.W . ROSS: The w a rk sq f Aristotle. O xford, 1930, Vol. I,
C fr., pp. 480-81.
D ebe tetielse en cuenta, adems, la im portancia decisiva que tienen ds obris-del A ristteles
exotrico , para co n o cer la doctrina de los P rincipios y la posicin del E stagirita respecto de ella:
nos referim os al peri iden y al peri t agatho, en cuyas reconstrucciones encuentra la crtica con
tem pornea la m ateria docum ental m s valiosa que poseem os en relacin con esta tem tica. De
ello se hablar m s adelante.

(81) La; alusin de Platn al parricidio se halla en el Sofista, 241 d; la argum entacin que
m uestra la necesidad de que el N o-ente sea, en 237a, 258d, del m ism o Dilogo,

(82) Resulta casi innecesario recordar que en el Sofista Platn no entiende el N o-ente com o
contrario (enantn ) del ente: com o no-ser absoluto o pura nada, sino com o lo O tro ( hteron)
del ente, del cual este participa, tanto com o lo hace del gnero de lo Idntico (Cfr. Plat. S o f, 255
d-e; 256 d-e; 257 b; 258 b-c). Por este m otivo,algunos autores han considerado que A ristteles no
habra com prendido a Platn en este punto, o que, incluso, haba ignorado voluntariam ente las dis
tinciones del Sofista, a fin de ocultar lo m ucho que a este Dilogo deban sus propias lecciones.
AS piensan, p o rejem p lo , H. CHERNISS: Aristotle's cricism o f Plato and the Academy., B alti
m ore, 1944, pp. 92 y sgts./ y, antes que l, ya L. ROBIN : La thorie platonicienne des Idees et des
Nombres dlajires Aristote, Pars, 1908, pp. 107 y sgts.; quienes acusan speram ente al E stagirita
de plagio, por usar, en esta ocasin y en otras m uchas, de m odo subrepticio, teoras platnicas que
previam ente necesitaba desfigurar, para poder descalificar despus. T am bin P. A U B EN Q U E ,
aunque m s m atizadam ente, Se hace eco de esta denuncia y la Comparte, en El problema del ser...,
op. cit., pp. 149 y sgts./ Estas tesis de Cherniss han sido rebatidas con acierto por C. D E V O G EL
en: " ProU em eoncerning laterplatonism, Ivlnemosyne S.V , n: 2 1949, pp. 9-216 y 299-
3 1 8 ./La posicin de Robitt ha sido contestada, tam bin de m odo concluyente, por la m ism a autora
holandesa, en: La dem ife pitase du platonisme et l'interprtatton de M. Robn, (Studia Volt-
graff, A m stetdam , 1948, pp. 165-178).
L a cuestin se aclara rpidam ente, en este caso concreto, si se tiene en cuenta, que la crtica
aristotlica al. Sofista no se dirige, en realidad, al N o-ente com o tal, siti a poner l N-ent, sea en
sentido absoluto, sea en sentido relativo, como Principio de la Multiplicidad. P ara A ristteles,
siendo el ente diferenciado (Forma), es ya plural por s mism o: tiene varias significaciones -ig u a l
que las tiene el n o -e n tf* originarias e inderivables; de m odo que ni el no-ente - s e entienda ste
com o se en tien d a- ni realidad posible alguna, pueda ser principio de su pluralidad. L a originaria
variedad de significaciones del ser, no necesita, ni consiente, ser fundada-explicada; m s bien al
contrario, basta, ella s, para.evitar, o m ostrar la im posibilidad de que todas las>cosas se reduzcan a
U na, sin tener que recurrir a nada ms. El presupuesto eletico que Conserva la doctrina platni
ca de los Principios est, entonces, en que, a pesar de distinguir ya sentidos del ser, m antiene an
en lo esencial intacta, la com prensin unvoca del m ism o, d esd e:el m om ento en que sigue creyen
do im prescindible obtener derivar su pluralidad. D e todo esto se ocupa nuestro estudio a conti
nuacin; pero hay que decir en este m om ento que, por lo explicado, no puede sostenerse aqu la vi
sin de A U B EN Q U E , segn la cual parecera haber una perfecta continuidad fundam ental entre la
especulacin platnica de los Principios, a partir de los dilogos erticasi y su desarrollo o perfec
cionam iento aristotlico posterior en la doctrina de las cuatro causas. D ice as el profesor francs:
L o cierto es, sin duda, que en este caso, com o en tantos otros, A ristteles discrepa de Platn m e
nos en cuanto al contenido que en cuanto al m todo... estar de acuerdo con Platn, pero no por las
m ism as razones; llega a teoras prximas a las del platonism o, pero no por la misftia va, y eso b as
ta para descalificar, en su opinin, unos resultados viciados por el error, o incluso slo por la inse
guridad en cuanto al mtodo, (subr.nuestro) (op. cit., pp. 150-151). La verdad es que en este ca
so precisamente: entre la cada vez ms fuerte tendencia monista-dualista del ltimo Platn y el
nuevo planteamiento de la polisemia ntica abierto por Aristteles, hay algo ms que revisin.
Tanto, que este punto seala el eje modular de todas las divergencias entre los dos filsofos. Noso
tros defenderemos que Aristteles est, en realidad, mucho ms prximo a la Teora de las Ideas-
plurales (revisada y corregida, desde luego), que a su prolongacin posterior en la Teora de los
Principios, la cual veremos, le parece traicionar la propia comprensin del Ente-Edos, instaurada
por Platn mismo, y para siempre fiel y sabiamente defendida, por el seguidor ms exigente que su
maestro tuvo.

(83) Debemos preguntamos quien est siendo ahora el interlocutor histrico de Aristteles;
ya que las aporas que han de examinarse primero, en cada ocasin concreta, responden a cuantas
opiniones diferentes de la nuestra sustentaron algunos en este punto, y a lo que fuera de ellas pue
de haber sido omitido (Met. B -l, 995a 26-27). No cabe duda de que aqu se discuten ciertas ten
dencias y prcticas caractersticas del movimiento sofista; tales como el subjetivismo individualis
ta y competitivo, el contingentismo, el cratilismo, el relativismo y escepticismo gnoseolgico,
etc., todas las cuales manifiestan una ontologa de la equivocidad infinita - o siguiendo la acertada
expresin de A ubenque- una ontologa del accidente (Cfr., op. cit., espc., pp. 131-139). Es de
cir: una comprensin multvoca del ente y del lenguaje, que corresponde a la hiptesis de los ml
tiples meros singulares, cuya imposibilidad considera precisamente Aristteles en nuestra octava
apora. El Estagirita dedica gran atencin a estas opiniones; como es sabido y limitndonos sola
mente a los Metafsicos, discute larga y cuidadosamente tales puntos de vista en el libro T, desde el
captulo 3o hasta el 8o y ltimo. Se sirve, all, para rebatirlos, sobre todo, de los siguientes elemen
tos: la ley onto-lgica suprema que expresa el Principio de no contradiccin (1005b 12-1007 a
20); la distincin y primaca de la substancia-esencia sobre los accidentes (1007 a 20-1007b 19); la
diferencia y prioridad del acto sobre la potencia (1007b 20-l09a 35); y, finalmente, del contraste
y anterioridad de lo necesario-suprasensible, en-s, sobre lo contingente-material y relativo, que
asegura la superioridad de la inteleccin y la ciencia sobre la sensacin y la opinin. (1009b-
1012b 30).
La prueba de que Aristteles discute en el T con los mismos partidarios de la reduccin ntica a
los mltiples singulares, que est teniendo en cuenta en la octava apora del libro B, son las pro
pias palabras del filsofo; Pero la causa de tales opiniones fue para estos filsofos que, si bien in
vestigaban la verdad acerca de los entes, consideraron que slo eran entes los sensibles (Met. F-5,
1010a 1-3). A s pues, la crtica de Aristteles se dirije no slo contra las muy variadas manifesta
ciones de la Sofstica, sino tambin contra los filsofos contaminados de su misma presuposicin
general: la indistincin de lo suprasensible y lo sensible, o la reduccin de un mbito a otro; desde
ah se asemejan: la erstica megrica; el cinismo de la escuela de Antstenes; los seguidores de He-
rclito o los partidarios de Protgoras.
Por ltimo, se debe aadir a los referidos, otro interlocutor de Aristteles en esta polmica: su
condiscpulo Espeusipo, primo de Platn y sucesor de ste en la direccin de la Academia. Para
ste, cada plano de la realidad (o sea: el de los individuos sensibles y el de los entes matemticos,
segn su propia divisin) tena principios enteramente diversos, entre los cuales no se daba, ade
ms, conexin alguna, ni, consiguientemente -e n opinin del Estagirita- unidad e inteligibilidad
posible. Por lo que, como es sabido, Aristteles le reproch haber reducido el universo a una serie
fragmentaria de meros episodios, como si pudiera tratarse de una mala tragedia. (Cfr. Met. N-3,
1090b 19-20. y tb. A -10, 1075a 32-b 1).
(La obra de Espeusipo se ha perdido; la fuente principal de su pensamiento es el propio Arist
teles, pero sabemos gracias a P. MERLAN (From platonism to neoplatonism. La Haya, 1954); que
no es la nica: tambin en Jmblico se encuentra, al parecer, una exposicin de su filosofa, bas
tante extensa'. (Merln, op. cit., 2a ed., 1960-pp. 96-128). Los fragmentos de Espeusipo fueron es
tablecidos y editados por P. LANG: Speusippi Academici Scriptis, Bonn 911./ Se puede consultar,
sobre la especulacin del Acadmico, la excelente contribucin de INSARD1 PARENTE a: La f i
losofa dei Greci nel suo sviluppo storco, de ZELLER-MONDOLFO. (Firenze, 1974, vol. III, pp.
109-131; 729-751).

(84) Que la ciencia es sobre lo necesario, se establece con especial claridad en Anal.Post., I-
33, 88b 32-89b 7). Que es conocimiento universal, por ejemplo, en Anal.Prm. 11-21,67a 19-bl2;
AnaLpost., 11-19, 100a 6-8; Top. 1-17, 108a 14-17.
Han sido muchos los autores coincidentes en sealar la fidelidad de Aristteles a la concepcin
platnica de la ciencia. Entre ellos, por ejemplo: F. SOLMSEN en Die Entwicklung der aristote-
lishen Logik undRethorik, Berln, 1929./ G.E.L. OWEN: The platonism o f Aristotle", en A nieles
on Aristotle, London, 1975, vol. I, pp. 14-34./ C.H.CHEN: Sophia, the science Aristotle was soug-
ht, New York, 1976./ S. MANSION: Le jugem ent d'existence chez Aristote, Louvain/Paris, 1946.
Es interesante, a este propsito, recordar aqul conocido pasaje de De Celo, (Cfr. III-1, 298b
18) donde Aristteles celebra el mrito eletico de haber sabido comprender que la existencia de
substancias inmutables era la condicin de todo pensamiento y toda ciencia.

(85) Este absurdo no lo era slo para Parmnides: toda la filosofa griega, desde Tales a Plo
tino, parte de la conviccin y constatacin de que slo las realidades singulares nacen y perecen,
mientras el ser, el arch, permanece. Ciertamente, que el ser procede de la nada resulta sencilla
mente impensable, por contravenir el Primer principio onto-lgico: el de no contradiccin. Slo la
fe en un Dios Todopoderoso, capaz de realizar lo imposible, ha permitido a las tradiciones y cultu
ras creacionistas, familiarizarse con este enunciado inconcebible.

(86) La exigencia de que los Principios no se confundan con lo principiado y pertenezcan a


un mbito ontlogico distinto y superior al de ste. Es decir: la necesidad de mantener que lo su
prasensible es irreductible a lo sensible, anterior y causa de ello, conduce la crtica que el Estagiri
ta dirije contra otro ilustre acadmico, escolarca de la institucin cuando el joven Aristteles de
Estagira, hijo de Nicmaco, llegara a Atenas: Eudoxo de Cnido, y su teora de la Mezcla (mixei).
Esta recusacin reviste especial importancia a la obra de revisar algunos de los habituales malen
tendidos que oscurecen con demasiada frecuencia la comprensin del pensamiento aristotlico...
En efecto, que los ede sean, para el filsofo, inmanentes a la materia, ha sido a menudo malinter-
pretado: ello no les hace nunca ni materiales ni sensibles; dicho en rigor es la materia la que gra
cias a formalizarse (determinarse-unificarse) es; es por causa de la forma inmaterial, en el todo
concreto, asimismo posterior a su Principio onto-lgico: el eidos. Precisamente para que los ede
puedan desempear la causalidad activa en la que consisten segn Aristteles - y que ya les asig
nara Platn en el Fedn (100a- 101a), han de ser inmanentes, interiores a lo sensible y no transcen
dentes a ello; (Cfr. Met. A -9,991bl-4). Pero su no-separacin, jams puede desem bocaren que se
mezclen con lo sensible, como quiso proponer Eudoxo, para solucionar las aporas irreductibles,
que ya el Parmnides platnico haba visto seguirse del carcter separado de las Ideas. Esta m ez
cla, destruira sencillamente los ede, y Aristteles no est dispuesto, en absoluto, a aceptar seme
jante solucin, que discute cuidadosamente. Vemoslo: en Met. A -9,991a 8-19, se hace referen
cia a la alternativa propuesta por Eudoxo al choristn, apuntndose de pasada que es por dems
refutable (pues no cuesta nada reunir contra tal opinin muchas dificultades insolubles) .
Cules sean, en concreto, estas dificultades lo sabemos por el Comentario de Alejandro de
Afrodisia a este pasaje (Alex. In Metapli. 97, 27-98, 24; ed. M. Hayduck, 1981), donde se nos
ofrece un elenco de las objeciones aristotlicas a la teora de la mezcla de las Ideas con las cosas
sensibles, refiriendo Alejandro que las toma de la segunda parte del peri idedn. Resummoslas
brevemente:
1- Implicara la corporeidad de las Ideas, que, hacindose como las cosas, estaran,
adems colocadas junto a ellas, del mismo modo que si estuvieran separadas de ellas; por lo
que en la mezcla regresa subrepticiamente la separacin que sta se propona superar. (Cfr.
Alex. In M etaph. 97,30-98 -Peri idedn frg. 5 Ross (189 Rose).
2- La mxei se da entre contrarios, o segn una relacin de oposicin (kat'enantosin);
y, ya que la oposicin puede darse slo entre realidades que pertenezcan al mismo gnero, se
confirma que esta teora conduce a la identidad de Idea y cosa sensible. (Cfr. Alex. Ibid. 98,
1-2 - Peri ideon Ibidem).
3 y 4 - Las ideas se multiplicaran al infinito y se haran compuestas o divisibles, perdien
do, as, su unidad tanto como su simplicidad. (Cfr. Alex, Ibid. 98, 2-9; 98, 9-16-Peri idedn
Ibidem). La repeticin de argumentos del Parmnides contra la participacin es aqu evi
dente.
5- No podran ser tampoco paradegmata de las cosas sensibles (Cfr. Alex. Ibid. 98,
16-19-Peri idedn Ibidem).
6- Se corromperan, tanto como las cosas sensibles en las que se hallan (se continan
las objeciones 3 y 4); de manera que no podra haber nada separado, en-s y por-s (choristai,
a u i i, k a t'a u t s); es decir: nada inmutable. (Cfr. Alex. Ibid. 98, 19-21-Pm id ed n Ibidem).
En resumen, los ede, como principios causales de las substancias sensibles, han de conservar
intacta su naturaleza suprasensible e inmaterial; Aristteles permance fiel a Platn en este punto
(si bien se ve obligado a suprimir la transcendencia-separacin absoluta de las Ideas, dado que la
dimensin esencial, por cuanto es causa, necesita ser inmanente a lo causado). Tal es el motivo do
minante del profundo desacuerdo con una propuesta que, como la de Eudoxo, parecera, a primera
vista, ser tan cercana a la suya misma. (Cfr. D. ROSS: Aristotle's Metaphysics, op. cit., vol. I, p.
198)./ Vase sobre Eudoxo, en relacin a este asunto, la monografa de K. VON FRITZ: Die
Idenlehre des Eudoxos von Knidos und ihr Verlialtnis zur platonischen Ideenlehre, en Philolo-
gus, 1926-27, pp. 1-26./ H. KARPP: Untersuchungen zur Philosophie des Eudoxos von Knidos.
Wrzburg, 1933. Y, sobre todo, una resea completa de las interpretaciones habidas sobre la Mez
cla de Eudoxo, que proporciona M. INSARDI PARENTE (op. cit., pp. 1019-1023).

(87) Cfr. Met. B-4,1000a 5-24.

(88) Que el saber es saber de las causas, y la filosofa primera conocimiento de las causas
primeras, resume la enseanza del libro A de los Metafsicos. (esp., cfr. 981a 28-981 b 12; 981b
27-982a 15; 982a 29-30; 982b 1-4 y 9-10). Pero se encuentra por doquier en los escritos del Cor
pus. Vase, sobre todo, el captulo 13 completo de los Anal.Post I, donde se estudia la diferencia
entre el conocimiento del hti y el diti.l Para la relacin entre causa y universal: Cfr. Anal. Post.
II-2, 90a 2-30; y 1-31, 88a 5-6. Se puede consultar a este respecto el trabajo de S. MANSION: Le
jugem ent d'existence... (op. cit., pp. 17-42)./ Para la relacin de universalidad y necesidad desde la
perspectiva causal, el Comentario de J. TRICOT: Arist. La Metaph. (op. cit., pp. 439-442). La ex
presin ente en sentido absoluto nunca puede ser aqu entendida de acuerdo con el Uno-Todo,
sino, en el sentido propiamente causal y principal, como ser-infiitivo incondicional respecto a lo
condicionado.
Que los Principios y causas aristotlicos no son slo de carcter lgico, en el sentido abstracto o
mentalista, sino realidades ontolgicas primeras: las ms plenas o propiamente reales, ha sido subraya
do con acierto por J. OWENS: The doctrine o f being... (op. cit., cap. 5o: The Science o f the fo u r causes,
pp. 211-258; esp. p. 232). La sola comprensin de este punto permite evitar muchos de los malentendi
dos y distorsiones frecuentes que el pensamiento aristotlico sufre, y facilita plantear de modo concreto
la cuestin central de que sea el n h n, objeto de la Ciencia primera: cmo sea causa y de qu.

(89) Sobre la eternidad de la materia vase Fis. 1-9, 192a 24-35./ Sobre la eternidad de la for
ma: Met. H-8, 1033b 5 -8 ./Ambas doctrinas, tb. en Met., A-3, 1069 b 35-36.

(90) Que lo que se genera y corrompe es el compuesto divisible, por ejemplo, en Met. H-8,
1033b 11-19.

(91) El lector contemporneo, heredero de los mltiples prejuicios que las exgesis de nues
tra tradicin ha ido acumulando sobre la significacin y sentido del aristotelismo, puede tender de
masiado fcilmente a reducir el alcance del argumento crtico aristotlico, a su slo aspecto episte
molgico. Si a continuacin operara en l la subrepticia consideracin de que las exigencias
epistmicas griego-ticas, por excesivas, haban tenido que ir siendo sistemtica y paulatinamente
atemperadas por el progresar histrico de la ciencia, hasta llegar a la modesta situacin contempo
rnea -donde, pensara, la necesidad, universalidad y causalidad esencial, han sido sensata y efi
cazmente (ah est la tcnica) sustituidas por sobrios criterios estadsticos, probabilsticos y des
criptivos de los fenmenos y sus comportamientos-; podra, sin ms molestia, desentenderse de
las radicales objeciones aristotlicas a la sola existencia de los individuos sensibles, por conside
rarlas tributarias de una concepcin dogmtica, metafsica meramente especulativa> necesitaris-
ta y superada, dei saber real. "Claro que las autnticas realidades son los individuos contingentes
-d ira nuestro hipottico lector m edio-y no por eso est en peligro ia ciencia. Adems, -continua
ra probablemente razonando- no haba sido precisamente Aristteles -en esto s muy razona-
b le- el primero en oponerse a Platn y a su loca (potica, mstica, religiosa) pretensin de que fue
ran realidades eternas los conceptos trasladados a un mundo inmaterial ms all del cieloT. El
recto sentido comn aristotlico (que se haba beneficiado del saludable y disciplinado ejercicio
de la profesin paterna: la medicina, obligada al rigor de la observacin emprica) le haba salvado
de la demasa platnica, dictndole la obligacin de rechazar esos entes suprasensibles absolutos e
inmateriales: las Ideas, para reconocerles slo un carcter sobriamente intelectivo: el de entes de
razn -ta l y como rectamente los concibiera Scrates-; as haba devuelto a los individuos sensi
bles y materiales -lo s nicos entes reales que hay, los entes vivos naturales- su pleno derecho: el
de ser las substancias primeras. De esta manera haba restaurado Aristteles el orden y traido las
cosas a su sitio: son reales los individuos materiales, todo lo dems son conceptos o contenidos
mentales. Claro que eso no excluye (para los que sean creyentes) que los entes hayan sido creados
por Dios y que en los hombres haya un alma espiritual que pueda salvarse y ganar la eternidad del
cielo: el sentido comn no es contrario a la fe. Pero, con independencia de las verdades de fe, que
no puedens ser comprendidas por la inteligencia sino aceptadas o credas, la verdad racional res
tante es que slo son verdaderamente reales los indiviuos sensibles, materiales, naturales y tam
bin los arte-fados debidos al hombre. Los inmateriales son entes psquicos: mentales, ideados,
imaginados... no tienen plena realidad, no son substancias. Todo eso fue Aristteles el primero en
ensearlo... a qu viene, entonces este texto, mostrando la imposibilidad de que hubiera slo indi
viduos sensibles contingentes? Tiene que estar refirindose a la necesidad de que exista Dios...
Disclpesenos esa imprescindible exageracin que convierte en eficaces a las caricaturas.
Nuestra nica intencin es insistir en que la ousa aristotlica no son los individuos singulares.
Que una realidad de singulares sensibles contingentes es para Aristteles tan imposible como para
Platn. Y - lo que es mucho ms im portante-: que para el -Estagirita la nica realidad supra sensi
ble no es Dios, sino las formas, los ede, las diferencias eternas, principio interno de los singulares,
irreductible a ellos. Esas formas y no slo Dios, son las prdtai ousai-, las realidades primeras o en
cuanto tales. La escisin ser/pensar, caracterstica de los muchos siglos de abstraccionismo y sub-
jetualism o que configuran nuestra tradicin metafsica, opera en muchos lectores de Aristteles
(tanto si son estudiosos especializados en la materia como si no) la indiscutida conviccin de que
slo los individuos materiales son reales, tambin para el filsofo, y de que las form as o especies
son substancias segundas: conceptos o abstracciones mentales que representan a las cosas (esta
distorsin se apoya en una larga malcomprensin del sentido de Las Categoras, vese nuestra
nota (70). Pero as se invierte el pensamiento de Aristteles, para quien lo autntica y plenamente
real es lo inmaterial y suprasensible: las formas inmutables, necesarias y eternas: la esencia, prin
cipio de la materia y del compuesto (Cfr. Met. Z-3), ya sea pura" o sola (hapls); ya sea causa de
la materia, pero separada-distinta, irreductible a ella: inmaterial. Aristteles se toma irreconocible
si por oponerle a Platn se olvida que tambin para el platonismo crtico y fecundo del Estagirita
la dimensin primera del ser gracias a la cual (por relacin a ella) son las restantes dimensiones del
ser, es siempre lo suprasensible: el edos. Oigamos al filsofo:
Las substancias son de tres clases: la materia que es algo determinado en apariencia...; la natu
raleza, que es algo determinado y cierta manera de ser hacia la cual tiende la materia; y la tercera,
compuesta de estas dos, es la individual. Por ejemplo Scrates o Calas. Pues bien, en algunos ca
sos el algo determinado no existe fuera de la substancia compuesta, por ejemplo la especie de una
casa... pero s existe aparte, en las cosas que se producen por naturaleza. Por eso no dijo mal Platn
que son especies (ede) todas las cosas naturales. (Met. A -3,1070a 9-18).

(92) En el mismo pasaje referido, Aristteles ensea que los platnicos habran podido sol
ventar los problemas concernientes a la multiplicidad en el mbito de la substancia, si se hubieran
dado cuenta de que son distintas la substancia individual: una cosa concreta que es-esto (tde ti)
y la substancia o naturaleza especfica: una realidad que es-tal (physis tis toiate). (Cfr. Met. M-
2, 1089b 28-32).

(93) Quien mejor nos parece haber comprendido esta compleja y esencial cuestin, entre los
estudiosos contemporneos, es J. OWENS. Hay un artculo suyo, especialmente valioso, ceido a
esta temtica: La form a como causa del ser, traducido del ingls al castellano por A. Maero y
G. Ituarte, para Uia, ns. 29-30. 1977, pp. 267-287. En l defiende el carcter irreductible de la
forma-causa, tanto a la individualidad como a la universalidad, de las que es principio ontolgico
anterior.

(94) Una profunda y documentada reconstruccin de este debate se encuentra en el trabajo


de E. BERTI: Dalla dialletica..., (op. cit., sobre todo en el cap. III, titulado: lam biente accademi-
c, (pp. 96-170). Su lectura permite comprender hasta qu punto el dilogo de Aristteles con sus
condiscpulos y maestros, dentro de la Academia, result constitutivo y configuador de toda su fi
losofa. Hacerse cargo de que las principales doctrinas metafsicas de aquel brillante y crtico ma-
cedonio nacen de la respuesta, revisin, replanteamiento, reelaboracin o continuacin, de las pro
puestas de sus compaeros, ayuda a captar la gnesis y sentido de su pensamiento, esta vez s,
desde un punto de vista autnticamente filosfico e histrico; porque lo perseguido aqu es la his
toria de los problemas desde su contexto dialgico. Y ese contexto inmediato, durante veinte aos
de estudio, investigacin y enseanza no es otro que la rica, libre e ininterrumpida discusin con
los Amigos de las Ideas, entre los que se hallan, desde luego, sus ms acerados crticos. Si en
tender a Aristteles exige hacer que vuelva a entablar con Platn esa discusin que genera Occi
dente y en la que an somos, reclama tambin que Jencrates, Eudoxo, Espeusipo o Heraclides,
tomen la palabra,

(95) La relacin interna entre la critica aristotlica y la critica platnica a las Ideas, requiere
algunas precisiones de importancia:
A) En primer lugar, hay que decir que ambas apuntan por igual al mismo ncleo apor
tico: la cuestin de la separacin. Las objeciones que Platn rene en la primera parte del
Parmnides contra sta, se pueden resumir en cinco: 1 - que las Ideas no pueden ser causa;
2 - que se multiplican al infinito (argumento del tercer hombre); 3 - que tampoco pueden
ser meros conceptos; 4 - que no pueden ser paradigmas; 5 - que su separacin impide el ac
ceso a la ciencia.
(Vase el estudio de K.H. VOLKMANN-SCHLUCK: Das Wesen der Idee in Platos
Pannenides", en Philosophische Jahrbuch, n 69, 1961, pp. 34-45; para advertir la ntima
conexin existente entre la problemtica de la separacin y la de la unidad-multiplicidad de
las Ideas; es decir: el nexo que une la segunda parte del Parmnides, con su primea seccin
y con los tratamientos del Sofista).
Pues bien, la crtica aristotlica de las Ideas -contenida como sabemos en Met. A-9 y
M-4, que resumen la ms amplia exposicin de la misma en el Peri iden- se resuelve tam
bin en la polmica contra la separacin. (Esta afirmacin se apoya slidamente en varias
investigaciones; entre ellas las siguientes de S. MANSION: La critique de la thorie des
Ides dans lePeri ideon d'Aristote", en Revue Philosophique de Louvaine, n 47, 1949,
pp. 169-202./ De la misma autora: Deux crts de jeunesse dA ristote sur la doctrine des
ides", idib., 1950, pp. 398-416./ Y: .Aristote critique des leates", ibid., 1953, pp. 165
189./ de P. MOREAUX: Les listes..., op. cit., pp. 328-337./ R. STARK: Aristteles studien,
Mnchen, 1954, pp. 20-26./Tambin se pueden consultar sobre esta cuestin en general: de
J.D. MABBOT: Aristote and the chorismos o f Plato, en Classical Quarterly, 1926, pp.
72-79./ E. de STRYCKER: La notion aristotliciemie de sparation dans son application
aux Ides de Platn, en Autour d'Aristote, Louvain, 1955, pp. 119-139./ Y de
CH.H.CHEN: Das chorismos-Problem bei Aristteles, Berln, 1940).
B) Puesto que las objeciones aristotlicas al carcter separado de las Ideas, no hacen
sino repetir y desarrollar las del Parmnides, se habra de concluir que la crtica del Estagiri
ta no es original en este punto -vase nuestra nota (80). Sin embargo, esta situacin ha dado
lugar a que algunos especialistas consideren la probabilidad de que el Peri ideon fuera ante
rior al Parmnides, cuyos argumentos aporticos, entonces, recogeran las dificultades
puestas por Aristteles e intentaran responderlas. Defensores de esta hiptesis han sido: R.
PHILIPPSON: II Peri ideon di Aristotele, en Revista di philologia e d'instruzione classi-
ca, n 64, 1936, pp. 113-125./ E. FRANCK: The foundamental opposition o f Plato and
Aristotele, en The american Journal o f philologie, n 61, 1940, pp. 34-53; 166-185./ M.
WUNDT: Platons Pannenides, Stuttgart, 1935. Y, ms recientemente, por I. DRING en
su Aristoteles-DarsteUung und Interpretation seines Denkens, (op. cit., pp. 61 y 293)./ Con
tra esta cronologa o a favor de la anterioridad del Pannenides se han pronunciado muchos
otros especialistas, por ejemplo: P. WILPERT, en Reste verlorener Aristotelesschriften bei
Alexander von Afrodisias, Revue philosophique de Louvain, n 47,1949, pp. 169-202./ y
en su Zwei aristotelische Friischriften ber die Ideenlehre, Regensburg, 1949./ Tambin L.
ROBIN: La thorie platonicienne..., (op. cit., pp. 609-612)./ Y H.CHERNISS: Aristotele's
criticism o f Plato..., (op. cit., 292-293./ Nada se puede concluir definitivamente a este res
pecto concreto, pero, en todo caso, tras las investigaciones mencionadas, la mayora de los
estudiosos concuerda en adscribir una muy temprana datacin al Peri ideon; lo cual signifi
ca, contra la tesis general de W. JAEGER, que Aristteles no esper a la muerte de Platn
para pronunciarse pblicamente contra la Teora de las Ideas; confirma que el Eiidemo y el
Protreptico no se adheran a esta doctrina, y hace comprender que la crtica del Estagirita se
inscribe internamente en el debate acadmico sobre el chorisms, en el que participaron
tambin el propio Platn, Eudoxo y Espeusipo, adems, probablemente, de otros amigos de
las Ideas cuya intervencin no hemos conservado. (Informacin completa sobre la cronolo
ga y doxografa del Peri Ideon, en E. BERTI: La filosofa del primo Aris, (op. cit., pp. 196-
249). Este resultado nos conduce a u n ltimo punto de reflexin, del que se ha ocupado tam
bin la crtica contempornea. A saber:
C) Si Platn defendi alguna vez el carcter separado de las Ideas, o si la crtica del
Parmnides y el Sofista, testimonia precisamente la recusacin platnica de una desviacin,
deformacin y malcomprensln de su doctrina. De sta podra haber sido responsable Eu
doxo, que durante el perodo del segundo viaje de Platn a Sicilia, cuando en ausencia del
fundador se ocupaba de dirigir la Academia, habra comprendido errneamente la naturale
za de las Ideas; atribuido a Platn la tesis de la separacin; sealado las aporas que sta
comportaba, y propuesto su propia solucin consistente en la teora de la Mezcla, como tuvi
mos ocasin de estudiar. A raz de esta situacin, Platn habra compuesto el Parmnides,
justo a su vuelta de Siracusa, para deshacer el malentendido, pronuncindose contra el clio-
risms. Esta interpretacin ha sido defendida por varios especialistas, entre los que se debe
m encionara P. WILPPERT: Das Argument von dritten Menschen", en Philologus, n 94,
1939-40, pp. 31-64./ Y C. ARPE: Das Argument trinos nthropos, en Hermes, n 76,
1941, pp. 171-207.
Se acepte o no la hiptesis reseada, lo cierto es que, tras el Parmnides, en los Dilogos suce
sivos y en las grapha dgmata, Platn propuso siempre diversos modos de concebir la relacin
entre las Ideas y las cosas sensibles, todos los cuales pretenden superar las aporas de la separa
cin, pero sin renunciar a la transcendencia de las Ideas. Esta tensin, perceptible en las distintas
elaboraciones platnicas de la doctrina de los Principios, no fue nunca resuelta satisfactoriamen
te, por Platn: el lenguaje mtico del Timeo, el regreso a cosmogonas prefilosficas, que constitu
ye el ltimo intento de solucin por su parte, dedicado al problema, debera bastar para mostrar el
lmite necesario e irrebasable de su planteamiento. En realidad, slo la respuesta aristotlica (que
hace de los ede inmanentes, pero inmateriales, la dimensin causal o primera de la entidad, uni
dad, inteligibilidad y permanencia de lo real) consigue resolver la aportica del chorisms. Para
ello -segn la afortunada explicacin de E. BERTI- transforma Aristteles las Ideas, de entes
transcendentes en estructuras transcendentales; lo cual no significa un total rechazo del sistema
platnico, sino, ms bien, su continuacin y revisin crtica condotta in adempimento ad un'istan-
za posta dallo stesso Platone ed in vista di un platonismo sempre pi fecondo e rigoroso. (La fil.
del primo Arisl., op. cit.,, p. 249). Si de las estructuras transcendentales'' de Berti avanzamos
ahora a la comprensin de las diferencias intensivas o modales an nos acercamos ms a Aristte
les y a los principios ontolgicos simples.

(96) Nos referimos, en concreto, a las doctrinas de Eudoxo y de Espeusipo -q u e ya hemos


brevemente considerado-; a las elaboraciones platnicas del Filebo, el Timeo, y la doctrina no
escrita, y a la posicin de Jencrates en relacin a la temtica de los Principios.
Por lo que se refiere al Filebo, es conocido que Platn retoma all el problema de lo Uno y lo
Mltiple, ampliamente discutido ya en el Parmnides y el Sofista, en relacin con el cual est tam
bin la doctrina de la diaresis, desarrollada en el Poltico. La cuestin, en el Filebo, se cie a las
Ideas, y, su resultado se deja resumir en que cada Idea participa, en distinta medida, del Uno y del
peiron o lo Ilimitado; siendo, entonces, de naturaleza numrica y compuesta, a partir de dos Prin
cipios opuestos. El Dilogo distingue, as, cuatro grandes Gneros del ser: El lmite (pras), lo Ili
mitado (peiron), la unidad (hn), y la causa de la conexin (ts symmexeos ten aitan).
<Filb.23d> o causa de la mezcla (aita tes mxeos). (Cfr. Filebo 23c-25c, y 25e-27b). Estos cuatro
Gneros reaparecen en el Timeo, con otros trminos: El Lmite, que confiere determinacin-inteli
gibilidad, corresponde a las Ideas como Modelos eternos; el Demiurgo es la Causa, y el Mixto que
se genera, 110 es otro que el Cosmos mismo resultante de la copla. Por ltimo lo Ilimitado del File
bo reaparece aqu en el Receptculo: el hypodoch, que subyace (hyp) al devenir y lo acoje (do-
ch). (Cfr. Tim. 27d-28b; 30a-d; 49c-50a). La diferencia de lenguaje entre ambos dilogos se debe
slo al distinto carcter de su investigacin, que si en el primero es onto-lgico: pues se dedica a
considerar la unidad-pluralidad de los ede: en el segundo es cosmolgico: por cuanto se ocupa de
explicar la gnesis del universo.
Por ltimo resumamos brevemente la doctrina no escrita de los Principios. Conocemos sta,
fundamentalmente, a travs del Peri iden y el Peri tgatho de Aristteles. De la obra Acerca de
las Ideas ya hemos hablado, en cuanto al segundo escrito exotrico y perdido, su reconstruccin
parte, como en el caso anterior, del Comentario de Alejandro de Afrodisia; esta vez al cap. 6 del li
bro A: 987b-988a 7-17, de la Metafsica. (Alex. In Metaph., 85, 16-18); donde Alejandro dice:
Los principios son el Uno y la Diada Indefinida, como poco antes dice y ha expuesto l mismo en
el Peri tgatho, segn el cual, estos son Principios tambin del nmero. (Sobre la reconstruc
cin, cronologa, autenticidad, doxografa y literatura crtica de esta obra, se encuentra completa
informacin en el trabajo de E. BERTI: L a fil. deI primo Ar., (op. cit., pp. 264-316); (vanse tb.
nuestras notas (80) y (82). Resulta fcil notar la coincidencia entre esta doctrina y las del Filebo-
Timeo: La Diada indefinida corresponde al peiron, tanto como el Uno lo hace al pras o Lmite
determinante; as pues, la doctrina de los Principios expueta oralmente por Platn y transcrita por
Aristteles en el Peri tgatho, es una leccin ms extensa y tcnica de la misma teora ya estable
cida en el Filebo: y ha de situarse, como sta, en el proceso de superacin de las aporas surgidas
de la Teora de las Ideas, debatidas en el seno de la Academia.
Por cuanto concierne a Jencrates, en relacin a los Principios, debemos decir, para terminar,
que, igual que Platn, haca derivar los primeros gneros substanciales (para l los nmeros idea
les-matemticos) tambin del Uno y de la Diada indefinida; y, a partir de los nmeros, todas las
restantes realidades en perfecta y eterna (necesaria) continuidad. Jencrates es, en realidad, el sis
tematizador de la doctrina platnica de las ideas-nmeros y de los principios; la cual retoma para
acentuar, an ms que en Platn, el carcter derivativo y deduccionista de esta explicacin. (Vase
sobre Jencrates: R. HEINZE: Xencrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente.
Leipzig, 1892/Olms, Hildesheim 1965./La mayor parte de los fragmentos que permiten la recons
truccin de su pensamiento, provienen de la Metafsica de Aristteles. Un sumario de todos los
pasajes de esta obra aristotlica, incluidos en la coleccin HEINZE, se encuentra en REALE:
Arist. La M etaf, (op. cit., Vol. II, Indice VIII, p. 152)./ Se puede consultar tb. el ensayo de H.J.
KRAMER: Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amsterdam, 1964, pp. 21-127./Y el complemen
to que aade INSARD1 PARENTE a La fil. dei Greci..., (col. ZELLER-MONDOLFO, op. cit.,
vol. III, pp. 931-998). Aqu se encuentra reseada prcticamente toda la literatura crtica de inters
sobre el filsofo acadmico.

(97) Podra pensarse que la crtica del Estagirita a la doctrina platnica de los Principios, guar
da la misma relacin con el Sofista que la crtica a las Ideas guardaba con el Parmnides. Es decir:
que de nuevo Aristteles no hace aqu sino repetir elementos de la propia revisin platnica, o de su
proceso reflexivo, oponindose, adems, a la filosofa de la que los toma. Teniendo en cuenta que la
segunda parte del Parmnides y el Sofista se dedican a profundizar en la imposibilidad de que Uni
dad y Multiplicidad se excluyan mutuamente, la crtica aristotlica al platonismo en este punto, con
sistente en rechazar el planteamiento mismo de la Teora de los Principios, por parecerle que se basa
en la separacin y escisin entre los mbitos correspondientes a la Unidad y Multiplicidad, puede pa
recer no slo in-original, sino, sobre todo, ilegtima. La situacin se aclara si se toma en considera
cin todo lo dicho en nuestra nota (80), a saber: que el residuo monista-dualista de la doctrina plat
nica reside en creer necesario deducir-explicar la pluralidad, siendo sta radicalmente originaria.
Resulta sumamente til a este respecto la reflexin de P. AUBENQUE en El Probl. del ser..., (op.
cit.), donde hace ver que el No-ente, lo Ilimitado, o la Diada platnica -diferentes formulaciones del
Principio de la Pluralidad- si bien no son lo contrario (enanton) del Lmite, Uno, Ente, son an con
cebidas por Platn, como negacin (apfasis) de stos. Pues bien, como nos recuerda el estudioso
francs, Aristteles distingue en las Categoras, cuatro clases de oposicin: la relacin, la contrarie
dad, la oposicin de la privacin y la posesin, y la contradiccin u oposicin entre afirmacin-ne
gacin. Slo en la ltima de ellas se da exclusin mutua. Supuesto esto -contina A ubenque- Aris
tteles no puede concebir una oposicin... que sea de negacin, sin ser de contrariedad; y, entonces,
si el no-ser es una negacin ser a fortiori un contrario (pues la contradiccin implica la contrariedad
y no a la inversa); y si, como quiere Platn, no es un contrario, entonces menos an ser una nega
cin. No siendo ni contrario al ser, ni negacin de l, el pretendido no-ser de Platn pertenece al ser
(como subrayan vigoramente los textos de Met., N-2,1089b 7-20), y debe serle restituido como una
de sus significaciones, (op. cit., pp. 151-152. nota 218). Este razonamiento conduce en lnea recta a
la comprensin aristotlica de la dynamis.

(98) As le parece tener que concluirlo, por ejemplo a P. AUBENQUE, una de cuyas conoci
das tesis sobre la filosofa primera del estagirita es la relativa al fracaso de la ontologa aristotlica,
que no consigue nunca llegar a establecerse definitivamente como ciencia, debido a que no puede
alcanzar ser un saber unitario de unitario objeto, por resultar enteramente irreductible a unifica
cin alguna la pluralidad ntica originaria. (Cfr., op. cit., todo el cap. II, esp. pp. 182-234). Discu
tiremos ms adelante, con detenimiento, esta interpretacin.

(99) Nuestra traduccin de este pasaje concuerda en lo esencial con la versin de R.P. HAR-
DIE y R.K. GAYE en The works o f Aristotle translated into English. Oxford, 1930, Vol. II, sin p.

(100) J. OWENS ha visto muy bien cmo la equivocidad relativa del lenguaje efectivamente
utilizado por la investigacin aristotlica, refleja la complejidad de los nexos reales entre las di
mensiones de las cosas . A analizar en profundidad la homonimia y su uso por parte del estagiri
ta, dedica un inteligente examen: el captulo 3: the aristotelian equivocis, pp. 107-154, de su
The doctrine ofbeing..., (op. cit.)

(101) H. VON ARMIN: "Zu Werner Jaegers Grundlegung der Entwicklungsgeschichte des
Aristteles, Wiener Studien, n 46,1928, pp. 1-48; Aristteles Metaphysik K und B Wiener
Studien, n 4 6 ,1929, pp. 32-38. Die Entstehung der Gotteslehre des Aristteles, Sitzungberichte
derAkademie der Wissenschaften in Wien. Philosophischhistorische Klasse, 1931. 212.5. V. Ar-
min considera que la doctrina del motor inmvil no es de procedencia platnica, sino por el con
trario un original descubrimiento de Aristteles que debe situarse en una poca tarda de su espe
culacin, a partir de la cual pudo fundar el Estagirita una escuela alternativa a la Academia (Cfr.
Die Entstehung der Gotteslehre..." op. cit. pp. 314-317. De este modo vena V. Armin a invertir
la cronologa jaegeriana.
(102) P. GOHLKE: Die Entstehung der Aristotelischen Prinzipienlehere (G.C.B. Mohr), 1954. La
primera fase de la evolucin aristotlica estara caracterizada, de acuerdo con Gohlke, por un empirismo
individualista que, reaccionando contra la teora de las Ideas situara la entidad en el sustrato. En un se
gundo momento, que dara lugar a los Metafsicos, Aristteles hara coincidir la substancia con el eidos y
la forma; en un tercer periodo, el Estagirita, reflexionando sobre las nociones de acto y potencia, desem
bocara en el descubrimiento del motor inmvil, con lo que en esta ltima fase retomara la substancia
suprasensible, y con ella lo esencial, del platonismo. A partir de entonces reelaborara los Metafsicos
disponindolos de acuerdo con el orden que conservamos. Tambin Gohlke, por lo tanto, vendra a in
vertir la direccin propuesta por Jaeger para la evolucin intelectual de Aris. As mismo E. OGGNIONI
en: La Filosofa prima di Aristotele: saggio di reconstruzione e di interpretazioni. (Vita e pensiero) Mi
lano, 1939, concluye que el Libro L y el descubrimiento del motor inmvil corresponden al ltimo esta
dio del aristotelismo. Por ltimo, M. WUNDT en su Untersuchungen zur Metaphysik des Aristteles
(Kohlhammer), Suttgart, 1953, acepta las conclusiones de Gohlke y reprocha a Jaeger haber determina
do el curso de la evolucin de la metafsica teniendo en cuenta slo la relacin de Aristteles con la doc
trina de las Ideas, entendida, por otra parte, en trminos excesivamente esquemticos y simplificados. De
acuerdo con Wundt, Aristteles habra asumido inicialmente un empirismo jnico de acentuado carcter
naturalista, que habra ido sometiendo despus a revisin en la medida en que reinsertara en su filosofa
instancias platnicas, al principio rechazadas con la virulencia caracterstica de la juventud. El resultado
final de su maduracin ofrecera una perfecta sntesis de los dos estudios anteriores en conflicto: el jnico
y el platnico, armoniosamente integrados en el libro A. culminacin y compendio de su filosofa.
(103) G. REALE en The concept o ffirst philosophy... op. cit., ofrece al lector una imprescin
dible documentacin e informacin relativa a este punto, as como resea, noticia y anlisis de la
literatura crtica sobre el problema. Vanse, sobre todo, los prefacios del autor (pp. XV-XXIX) y
la Introduccin (pp. 1-17); A s como el Apendix C (pp. 423-497).
(104) Ibid. p. 7.
(105) J. OWENS: The doctrine o f being... pp. 83-84.
(106) Ibid. p. 93.
(107) Cfr. REALE: The concept o f fir st Phil... op. cit. p. 7.
(108) Abuso ste, en que siguen incurriendo, a nuestro parecer, y en general, muchos minu
ciosos estudios, dedicados a la filosofa aristotlica desde perspectivas influidas por la analtica o
filosofas del lenguaje, provenientes, sobre todo, del campo anglosajn; tan concentradas se mues
tran estas publicaciones en el texto particular que someten a anlisis, como para correr a menudo
el riesgo de olvidar incluso el contexto inmediato sin el cual resulta imposible decidir la interpre
tacin del pasaje concreto de que se trate. A ttulo de ejemplo, nos sorprenda comprobar hace
poco cmo Donald Morrison en un artculo titulado Separation en Aristotle's Metaphysiks, apo
yaba su punto de vista -q u e en este momento no viene el caso- en un pasaje de la Etica de Eudemo
(1217 b 2-16), cuyas afirmaciones tericas atribua a Aristteles, cuando en realidad, ste pasaje
contiene una clara exposicin crtica y polmica de las tesis platnicas que el estagirita est en el
momento discutiendo y rechazando. Vase Donald Morrison Art. cit. en Oxford studies in ancient
philosophy. Vol. III, (Clarendon Press), Oxford, 1985, p. 137.
(109) G. REALE: Introductione a Aristotele. op. cit. pp. 183-84.
(110) Tal es por ejemplo la conclusin difcilmente discutible de Berti dedicado especfica
mente a este problema: Dalla dialettica a la phil. prim. op. cit. Cfr. pp. 454-457./Tambin Reale,
Owens, S. Mansin y tantos otros especialistas sostienen, globalmente, esta equilibrada posicin.
(111) W. JAEGER ofreci en una publicacin posterior el resultado completo y pormenoriza
do de la recomposicin gentica, operada por l en la Metafsica; se trata de su Aristotelis Meta-
physica. (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxford, 1957. El investigador alemn
seala en esta edicin de los textos Metafsicos todos aquellos pasajes que el propio Aristteles
debi haber ido insertando a las exposiciones primitivas; para hacerlo se sirve de una doble barra
que marca los pasajes posteriores y aadidos. Puede consultarse sobre este trabajo el artculo de K.
Oehler: Zur Metaphysik-Ait.sgabe von W emer Jaeger", en Philosophische Rundschau n 7,
1959. pags. 125-128.

(112) Entre los estudiosos que han adoptado el mtodo gentico propuesto por Jaeger, ya
sea: (a) coincidiendo con la lnea evolutiva por l tratada, ya (b) disintiendo de sta, modificn
dola en algn respecto u ofreciendo otras alternativas, cabe destacar, por ejem plo, los siguien
tes:
Dentro del primer grupo (a)
T. CASE: "The Development o f Aristotle", Mind, n 34, 1925, pags. 80-86.
E. BRH1ER: Histoire de la Philosophie. Vol. Io. (Alean) Pars, 1928.
C. WERNER: La philosophie grecque. (Payot) Pars, 1938.
L. ROBIN: Aristote. (Press. Univ. de France) Pars, 1944.
C. DE VOGEL: Greekphilosophy. Vol. II (Brill) Leiden, 1953.
P. MOREAUX: L'evolution d'Aristote", en A.A.V.V., Aristote et Saint Thomas
d'Aquin. (Publ.Univ.Louvain)Louvain, 1957.
R.A. GAUTH1ER: thique Nicomaque. Vol.I. (Univ. Louvain) Louvain, 1958.
W. THEILER: Die Entstehimg der Metaphysik des Aristteles mit einem Anhang
iiber Theophrasts Metaphysik, Museum Helveticum n 15,1958, pags. 85-105.
C.H. CHEN; Sophia, the Science Aristotle souglit. (George Olms Veriag). New
York, 1976.
Dentro del segundo grupo (b)
A. MANSION: "Im gnese de l'oeuvre d'Aristote d'aprs les travaux rcents", Re
vue neoscolastique de philosophie n 29, 1927, pags. 307-341 y 4 23- 466. (defiende la per
sistencia de una metafsica teolgica hasta el final en Aristteles, por lo tanto tambin du
rante el tercer perodo jaegeriano).
H. VON ARMIN: Zu W em er Jaegers Grundlegung der Entwicklungs-geschiclite
des Aristteles, Wiener Studien, n 46, 1927-28, pags. 1-48. (A partir, sobre todo, del
examen de los libros ticos, defiende que la crtica a Platn, y las posiciones consideradas
por Jaeger caractersticas slo del tercer perodo corresponden ya al Aristteles juvenil, por
lo que su desarrollo intelectual no puede consistir en un progresivo alejamiento o indepen
dencia del platonismo).
P. GOHLKE: Die Entstehung der aristotelischen Lehrschifien. (Selbstverlag) Ber
ln, 1933. Die philosophische Entwicklung de Aristteles, Kant Studien, n 43, 1943,
Heft 3. Aristteles Werk und Geist (Shoning) Paderborn. (Aqu se invierte enteramente la l
nea jaegeriana: Aristteles evoluciona desde el extremo empirismo consecuencia de su muy
pronta crtica a las Ideas de la Academia, hacia una progresiva recuperacin de la teologa y
de lo transcendente suprasensible).
F. NUYENS: Ontwikkelingsinoinenten in die Ziclkunde von Aristteles. (Nijmegen)
Utrecht, 1939; Trade. de Schillings: L'evolution d'Aristote. (Univ. Louvain), 1948. Siguien
do los escritos de psicologa, traza una lnea evolutiva que confirma la posicin de A. de
Mansin.
J. ZRCHER: Aristteles Werk und Geist. (Schning) Paderbom, 1952 (Aristteles
habra sido platnico siempre; los elementos antiplatnicos del Corpus seran obra de Teo
frasto, autor, por lo tanto de casi la totalidad de la obra atribuida a su maestro).
D. J. ALLAN: The philosophie o f Aristotle. (Oxford Univ. Press) London, 1952.
(argumenta a favor de que si bien formando parte de un amplio proceso evolutivo, la Metaf
sica fue compuesta de una sola vez).
W. D. ROSS: The development o f Aristotle's Though", Proceedings o fthe British
Academy n 43. 1957, pags. 63-78 (coincidiendo con Mansin u Nuyens exige conservar la
teologa en el tercer perodo, basndose en la madura composicin del 1.XII.
L. CENCILLO: Hyle: La materia en el Corpus aristotelicum. (C.S.I.C.) Madrid,
1958. (siguiendo a Nuyens, reclama la inclusin de la teologa en el tercer perodo).
I. DRING: Aristteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens. (Winter)
Heidelberg, 1966. (la evolucin de Aristteles habra sido continua, pero ya desde el princi
pio habra intentado lograr la conciliacin entre platonismo y experiencia).
E. BERTI: Aristotele: Dalla dialettica a la filosofa prima. (CEDAM) Padova,
1977. (en la misma lnea que Dring, admite un constante desarrollo dinmico del pensar
aristotlico; cuyo sentido sera, desde el perodo acadmico, una reelaboracin y continua
cin crtica del platonismo. Como hemos tenido ocasin de mostrar en el primer captulo de
este trabajo, tal es la interpretacin a la que nosotros nos adherimos personalmente; pero
este es, en realidad, el pinito cero del evolucionismo: admitir slo que Aristteles vivi (en
la Grecia del siglo IV a.C.) y que tuvo historia dentro de la historia.
J.P. DUMONT: ntroduction a la mthode dAristote (Vrin)Pars, 1986. Insiste tam
bin en que: Le systme d'Aristote est bien en germe et prsent intuitivement, partir de
l'instant o Aristote, enseignant l'Acadmie, decide de devenir A ristote. pag. 23.

(113) Vase la crtica concluyente de G. Reale al estudio de ZRCHER en: "JosefZrcher e


un tentativo di rivoluzione nel campo degli studi contemporanei", Rivista de filosofa neoscolas-
tica, n48, 1956. pags. 108-143.

(114) La refutacin ms completa y detallada de que ha sido objeto el mtodo gentico, en to


das sus versiones, desde la jaegeriana a las inversas de Gohlke y Wundt, se encuentra, sin duda en
el trabajo debido tambin a Reale: II concetto di filosofa prima e l'unit della metafsica di Aristo
tele. op. cit. sobre todo el apndice (c) pags. 424-497.

(115) La exclusin encontrada por Natorp (vase Infra. Cap. I) entre ontologa general y teologa
especial, se remonta, desde luego, mucho ms atrs: ya Francisco Surez propone una doble definicin
para la filosofa primera: 1) ciencia del ser y 2) ciencia del ser divino (F. SUAREZ: Disputationes Meta-
physicae. Ia parte, Disp. I, sect. 2. Metafsica IV, 2, 1004 b-6; VI. 1, 1026 a-21.); pero, la separacin que
Surez formula estaba ya preparada por la recepcin medieval-cristiana de los Metafsicos, desde los si
glos XIII y XIV: Tanto en S. Alberto Magno como en Sto. Toms y en Duns Scoto la distincin entre ens
commune y Dios es ntida, -com o por otra paite ha de serlo para cualquier pensamiento que asuma la ex
plicacin creacionista del mundo-. Resulta muy significativo que Duns Scoto, discutiendo por extenso
ambas direcciones de la Metafsica registre en Avicena la primera visin: la que sita el objeto de la filo
sofa primera en el ens commune, y en Averroes la que lo pone en Dios y las substancias separadas. Cfr.
J.D. Scottus: Quaest. Metaph.. 1,1; Op. Om., VII, 11-37. (ed. Vives) Pars, 1891-1895. Vol. VII.//Vase
de E. Gilson (Im philosophie au Moyen Age, des origines la fin du XPVe sicle. (Payot) Pars, 1944.

(116) Tpicos, I, 105a 35-105b 1.: As pues, las proposiciones se han de escoger (...) asu
miendo, bien las opiniones a todo el mundo, bien las de la mayora, bien las de los sabios, y de s
tos, bien las de todos, bien las de la mayora, bien las de los ms conocidos, <con tal que> no sean
contrarias a las apariencias (phainomnais), y todas las opiniones que corresponden a una tcni
ca. Seguimos la traduccin de Miguel Candel Sanmartn (Gredos), Madrid, 1982.

(117) Dice J. Owens: Dialetical reasoning proceeds from generally accepted opinions. These
opinion are the ones accepted by all people or most by the philosophers, and o f these latter by the
greater number or the most notable and illustrious (...) the escope o f the procedure is to isolate the
first principies and causes dealt with by the Science <...> Certainly they belong whiting the Science
itself even thougli they are not demonstrated by its proper method. In a way, they belongs to the
Science more intimately than the conclusions. The principies are the first in the science. Throughout
this scruting, then, Aristotle is evidently dealing with thing pertaining to Wisdon itself, even
though the method is dialectical. He is already in the proper fie ld o f the Science. Can such a proce
dure be characterized by the m odem sense ofthe ward introduction "? (...) it is something quite di-
fferent. It is the establishing o f the basic principies in the Science. It would be considered today an in
tegral part o f the Science itself. Even though is procedure is necessarily (subr. nuestro) not
demonstrative, but dialectical or inductiv. The doctrine o f being... op. cit. pags. 206-207.
Sobre que los principios y causas (lo primero: t prta) no puede ser establecido por demostra
cin, en tanto que primero, sino alcanzado por discusin hermenutico-dialctica, Aristteles no
deja la menor duda: Cfr. Anal. Post., 1,3,72b 18-25; 22,84a 30-b2; II, 3, 90b 25-27// Tpicos. 1,2,
101a 34-b4.
Sobre el papel de la historia de la filosofa, y de la historia en general dentro de la filosofa aristot
lica vse deE. Riondato: Storia e metafsica nelpensiero di Aristotele, (Antenore) Padova, 1961.

(118) Tpicos, I, 105 b 30-32: "A s pues, con relacin a la filosofa hay que tratar acerca de
estas cosas conforme a la verdad, mientras que, en relacin con la opinin, se han de tratar dial
cticamente .
La diferencia, muy importante, entre la dialctica en general (hapls) y el uso filosfico de la
dialctica: dirigido a encontrar, a travs de la crtica (peirastik) de las ndoxa los principios ver
daderos en general de cada ciencia, y los principios verdaderos de los entes, en cuanto entes, en el
caso de la ciencia o filosofa primera: hos archas ntas kai aletheis. (Alex., 91,11. - Tricot: Aris
tote Organon. Vol. V. Les Topiques (Vrin. 9a ed.) Pars, 1974. pag. 31. nota 3.), ha sido rigurosa
mente mantenida y subrayada, en nuestros das (contra la comprensin dominante an en Zeller,
Maier, Hamelin o Robin que reducen la dialctica a una mera lgica de lo probable, sobre todo,
por E. Berti con argumentos difciles de rebatir. Dice Berti, examinando la cuestin del mtodo y
objeto de la filosofa primera:
II mtodo da seguire non pu consistere se non nella discussione dei problemi posti dai
filosofi precedente e di altri problemi da essi trascurati ma colegati con i primi. (,..)S trata,
como si vede, del mtodo dialettico teorizzato nei Topici; infatti, per esaminare le ragioni a
sostegno di soluzioni opposte, occorre saper argomentare bene in favore de Vuna e
deWaltra, e saper vedere cuale delle due in grado de prevalere sull'altra, e in cuale modo.
(...) II mtodo usato dunque dialettico, anque se l'uso ne viene fato scientifico: il fine con
cui esso viene usato, infatti, non simplicemente di prevalere nella discussione, ma di
conoscere la verit (subr. nuestro), il que si raggiunge, confutando le soluzioni errte, cio
mostrando la loro contraddittoriet, non semplicement in rapporto ad opinioni ammesse da
tutti o dai pi sapienti, bensi in rapporto ad altre verit precedentemente accertate o tali
que se impongono necessariamente a tutti coloro que vogliono discutere in modo sensato".
E. Berti: Profilo di Aristotele (Studium), Roma, 1979, pags. 198-199.
(119) Cfr. Tpicos: I, 101a 34-b 4: ... en efecto, partiendo de los principios propios de la
ciencia propuesta, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios son pri
meros respecto a todas las proposiciones, y por esto para discutir acerca de ellos no resta sino par
tir de las opiniones plausibles (ndoxa) concernientes a cada uno. Ahora bien, esto es propio o ex
clusivo de la dialctica: en efecto, siendo capaz de eliminar las contradicciones (exetastik), abre
camino a los principios de todas las disciplinas. (Seguimos la traduccin que de este pasaje esen
cial propone E. Berti en: La Dialettica in Aristotele: L'attualit della problemtica aristotlica.
(Atti del convegno franco-italiano su Aristotle.-Antenore), Padova, 1967, pag. 49.

(120) Cfr.: Metafsica. IV, 3-1005b 19-24.


(121) Dice J.P. Dumont: Dans cette perspective, l'histoire de la philosophie n'est jamais
traite par elle-mme. Elle sert de point de dpart un analyse dialectique destine a fo u m ir des
lments de discussion, c'est dire des principes, pour l'tude des problmes philosophiques
abords". ntroduction la mthode... op. cit. pag. 181.
(122) Metafsica. T, 1005b 24 (...) 28-30. Tradc. de Garca Yebra op. cit. pags. 167-168.

(123) Ibid. 1005b 31.


(124) Ibid. 1008b 25-27.
(125) Ibid. 1008b 33./ En el mismo sentido el resto del pasaje: No afirmaramos, en efecto,
que dos y tres son igualmente pares, ni yerra igualmente el que cree que cuatro son cinco y el que
cree que son mil. Si, pues, no yerran igualmente, es evidente que uno de los dos yerra menos, de
suerte que se acerca ms a la verdad. Por consiguiente si lo que es ms una cosa est ms prximo
a ella, habr al menos algo verdadero de lo cual estar ms prximo lo que es ms verdadero. Y,
aunque no lo haya, hay ya al menos algo ms firme y ms verdadero y estaremos apartados de esa
doctrina inm oderada (akrtou.) que impide a la m ente definir cualquier cosa. 1008b 34-1009b 5.
Traduc. de Garca Yebra op. cit. pag. 189-190.

(126) Tpicos. 1-2,101a 35-101b 4.


(127) Metafsica. B 993b 20-21.
(128) Vanse (Infra) las notas (8) y (12) de este mismo cap./ Vase tambin a propsito de la
importancia, y el papel que para Aristteles tiene el tratamiento de la historia del pensamiento, de
E. Riondato: Storia e metafsica... op. cit. pags. 102-109.

(129) Tpicos: I, 105b 13-17.


Estos diagramas son cuadros doxogrficos donde se ordenan bajo breves ttulos (kephlaia) las
opiniones principales que se hayan seleccionado. En la literatura filosfica la investigacin dialcti
ca toma la forma de la doxografa, es decir del recuento de opiniones designado por la voz latina de
placita. Algunos de estos recuentos han llegadoincluso hasta nosotros. Dumont nos recuerda que:
Les principaux sont celui de Jean Stobe, divis en choix d'opinions physiques et tiques, et ce-
lui de pseudo-Plutarque, dont un exemplaire avait t retrouv dans la bibliothque de Plutarque.
II. Diels, dans saprface des Doxographie graeci, a montr que ces deux ouvrages, qu'ilprsente
en deux colonnes synoptiques, recopient le recueil perdit, compos par un auteur nomm Atius,
qui lui-mme reproduit un ouvrage totalement perdu: les Vetusta placita. Ceux-ci auraient t
composs c l instigation de Thophraste, classant et ordonnant a des fin s didactiques tout un ma-
triau historique, fin de poursuivre les recherches et les enseignements dialectiques program-
ms par Aristote. J.P. Dumont: Introduction a la mthode... op. cit. pag. 181.
(130) Vase en G. Reale: Introduzione a Aristotele, la consignacin de varios repertorios bi
bliogrficos disponibles, op. cit. pags. 201-202./ Tambin resulta recomendable consultar la selec
cin bibliogrfica co n feccionada por la U niversidad de O xford: Aristotle, a bibliography. (sub-
Faculty o f P hilosophy) O xford, 1977, es cierto que la literatura crtica aristotlica all registrada es
ms bien escasa, pero la seleccin s casi siem pre m uy acertada y pertinente; en cuanto a calidad e
inters. L a publicacin m s com pleta que conocem os en esta, orden de co sa s es el trabajo de E.
Berti que se incluye en el prim er volum en de Q uestioni di stori'ografia filosfica. (La Scuola)
B rescia, 1977. C ap. f A ristotele. pags, 247-319./ Y, naturalm ente el Repertoir bibliographi-
quede la philosophie" de la SCWI philosophique de Louvain " qu se publica en kt:Revue phi
losophique de Louvain.

(131) D ignam ente en el sentido de m em orable o "digno d i se r retenido o digno de ser


tenido en cuenta ; s d e tr: m eritorio (D ictionnaire A. Bailly, Pars, 1955. pag. 195),

(132) S eguim os, en ste caso, la traduccin de G. R eate que vierte physis por realidad y no
por naturaleza, p o r las razonas que l m ism o expone en la pag. 217 de su Metafsica, op. cit./
V anse a propsito de este m ism o pasaje las notas 2 y 3 al libro -1 de este autor; Ibid. pag. 223.

(133) Met. B, 9 9 3 b 20-21.

(134) iUno de los objetivos indirectos que nuestro trabajo se propSe es m ostrar que A ristte
les, al reelaborar la Dialctlc platnica -transform ndola radicalm ente-,-consigue establecer una
filosofa prim era coherente: finida la ciencia en sentido literal, asegurando su posibilidad y exam i
nando-sentando, las cond iciones qnto-lgicas (reales, epistm icas, discursivas, m etodolgicas...)
de esta posibilidad m ism a; funda tam bin el carcter csm ico o sistem tico de la realidad m erced
a su dependencia de uns-principios: plurales e inm anentes Suprasensibles, ordenados a un princi
pio absoluto; y establece la tem poralidad hom ognea del tiem po uniform e. La com binacin de es
tas tres instancias c o n v ie r te a s u pensam iento en el lugar h isto ri d n d e Se -acrisolan definitiva
m ente las esfritciuras dei p e n s a r occidental, hasta; nuestros das:. Sin em bargo, ello no significa.
Cmo parecera p reten der H eidegger, que pueda encontrarse, en A ristteles la fundacin d e \a me
tafsica, la, cual, en rigor, debe situarse en Platn, pero no e'n: A ristteles,^i por pensar metafsico
se entiende el pensar de la re-presentacin y la escisin -d isc u tid o ya, com o estam os viendo, por
ei mismo. E stag irita- proveniente del olvida del ser. tiernos hecho nuestra, con m atices, la tesis
herm enutica esencial de. H eidegger, a saber: que Ja historia de la m etafsic s la historia de occi
dente y que el pensar m etafs& se contina y actualiza en la civilizacin de la ciencia, para alcan-
zar suT ealizacin p len a en la era de la racionalidad-organizacin tcnica. (V ase nuestro artculo
Al fin a l de la modernidad, en Cuadernos del norte n 43, 1987, pstgs. 40-47; pero, para poder
ser verdadera, y :o frecer a la com prensin de nuestra historia, tanto Como nuestra accin, una plata
form a herm enutica fecu nda, esta tesis m ism a se ha de m atizar, e n se n tid o pluralista y no fatalista,
o, de lo'contrario, -se arriesga a proponer Un ultimo Gran relato (L yetard) de La H istoria, entera
m ente fantasm al y tam bin metafsico, aunque invertfc.'(Lw ith); Slo si se restringe su alcance,
y, en un sentido m s cercano al de la Escuela d Franckfurt, se entiende que la asim ilacin entre
m etafsica-ciencia-tcnic, caraCriza.slo a La Historia dominante, puede tener adem s, sentido
activa el re-pensar de la tradicin, al que invita el A ndenken de \oungeekichm yungesftcl0e, den
tro de ella m ism a; d tro m odo, la herm enutica heideggeriana slo p odra Conducir al callejn
sin salida de una m stica paralizante, o de una contem placin estetiz,ante (m onum ental) del pasa
do, arruinando IoS riqusim os elem entos que su teora contiene para un pensar-actar, profunda
m ente alternadvO vEn.esta quiebra y am bigedad que atraviesa, nos prte, toda la producei'dfcde
H eidegger, se insgrtaxu tam bin am big u aieetu ra de Aristteles,;al que.a veess parece asim ilar,-sin
ms, al platonism o, p o r lo que a la fundacin de la m etafsica se refiere-:- eti am bos SE desplazara la
verdad originaria, del ser. al juicio: al sujete, p o d o que la cercana del ser al pensar auroral (pres<js
crtico) se trocara en la distancia de su progresivo alejamiento-ocultamiento-olvido, inicindose,
as, el largo ponerse del ser, en la civilizacin del Abendland. (Vase nuestro artculo a cuestin
del Sujeto en el pensamiento de M. H eidegger, en Anales del Seminario de Historia de la Filo
sofa, V, 1985. pp. 259-292. Nada de esto es cierto, como esperamos pueda estar mostrando pre
cisamente este trabajo, en relacin a Aristteles; pero, de haberlo admitido, debera Heidegger
haber renunciado a la lnea temporal progresiva (negativa) del nihilismo que. proviniendo del re
tirarse del ser, enva a occidente La Historia de la Metafsica? Demasiados singulares monistas los
de este Macro-Relato fatal. Nuestra Historia contiene muchas historias, y no todas, desde luego,
son metafsicas: no estarnos en el borde paralizado que se suspende entre dos imposibles: superar
la tradicin (metafsicamente) o repetirla (metafsica), porque el salto hacia adentro (Schrick
ziiruck) de nuestras tradiciones, abre plurales senderos a esa falsa disyuntiva: mundos de pensa-
miento-accin olvidados, que no caben dentro'de ese esquema abstracto y unilateral, sino que lo
desbordan en posibilidades y concrecciones, capaces de ofrecer a nuestro presente elementos de
reelaboracin y renovacin, en otras direcciones, si llegaran a tener la suficiente fuerza. Situar en
Aristteles la verdadera (eficaz) fundacin de occidente, tambin en cuanto a las caractersticas
indudablemente metafsicas (en el sentido nihilista) dominantes en nuestra cultura, exige exami
nar en profundidad cul fuera la relacin del Estagirita, y en particular de la filosofa primera con
la metafsica, y distinguir, si es posible, el aristotelismo de Aristteles de otros aristotelismos;
todo esto no est a la mano, y acercarse a Aristteles es asunto difcil donde los haya; por otra
parte, responder a esta pregunta exige saber, adems, en primer lugar, si realmente Aristteles lo
gr que la filosofa primera constituyera un todo sistemtico de suficiente coherencia interna, que
es lo que nuestra tradicin hermenutica contempornea, viene precisamente poniendo en cues
tin y discutiendo, con extraordinaria intensidad y rigor. Slo despus podr saberse en qu medi
da, y en qu sentido es aristotlica o no nuestra cultura. De ah que resulte imprescindible, no slo
para la historia de la filosofa, sino tambin para la comprensin filosfica de nuestra condicin y
realidad actual, abordar esta problemtica; nuestro trabajo debe mucho a la provocacin heidegge-
riana: lo cierto es que en realidad parti de Heidegger, y creyendo cierto que en el fundador del Li
ceo se encontraba el fundador tambin del sistema metafsico dominante en nuestro pensamiento,
se dispona a mostrar las insuficiencias filosficas de tan grave reduccin, y la amplitud de sus
consecuencias, desentraando sus elementos filosficos, y los presupuestos de su establecimiento;
los textos Metafsicos conservados, sin embargo, no han consentido, sino venido a desmentir, tal
interpretacin, a pesar mismo de nuestra pre-comprensin de ellos, que ha ido dando la vuelta so
bre s misma hasta invertirse, en un recorrido, que ha transformado por entero nuestra propia filo
sofa: tanto es lo que hemos aprendido del sabio macedonio. Y en este momento, se abre la sospe
cha, a la vez que la irnica sonrisa de Heidegger se hace significativa: no contiene su burdo
tratamiento de los pensadores concretos, su esquemtico y lineal expolio de la historia de la filoso
fa, una autntica provocacin poltica a favor de que los textos sean ledos con la dedicacin y es
fuerzo del danken que tanto necesita un presente como el nuestro, tan vaciado de memoria crtica,
como de propuestas de futuro?Quiso Heidegger obligarnos a (re)pensar-(re)crear: a filosofar otra
vez, contra Heidegger, contra la filosofa tpica, y contra lo que fuera, hacindose cargo operati
vamente de la matriz dialctica e hipercrtica de nuestra condicin, a partir de Hegel y contra He-
gel?Cmo explicar si no, que el pensador que ms ha contribuido, sin duda alguna, a la entroniza
cin de la hermenutica en nuestros das, fuera aparentemente, provocativamente, el ms
ahistrico, acrtico y arriguroso lector que las filosofas restantes hubieran podido encontrar?; be
lla inmolacin de la inmortalidad particular (en la memoria de los hombres), sera sta, que renun
ciara a su propio brillo. Testamento de sobria y heroica coherencia, sera, por parte de un meditar
que reencontr para todos dos sendas de solidaria amanecida: la recusacin del subjetualismo pre
potente y belicoso, y la admisin serena de la muerte propia; desde ellas podra abrirse el tiempo
del ser, y re-anudarse el roto tejido de sus (nuestras) historias, en el enlace del lgos; podra abrirse
el valor y sentido absoluto de cada vida: de cada infinitud en lo finito. Tanto se reconcili Heideg-
ger con el lmite. Tanto se acerc Heidegger a la Grecia que amaba, tanto se arrepinti de la hybris
de la modernidad que l mismo protagoniz polticamente y de cuyo horror realizado fue testigo
directo desde dentro.

(135) E. Berti distingue exactamente los mismos grupos de lecturas no genricas de la Metaf
sica que nosotros en la Introduzione bibliogrfica" que se incluye en Questioni si storiografia f i
losfica. Vol. I. (D aipresocratici a Occani) ed. La Scuola, Brescia, 1975, pp. 265-267.

(136) Por ejemplo el libro de E. Broker: Aristotels (trad. castellana de Francisco Soler). Ed.
Universidad de Chile, Santiago de Chile, 1963. O el trabajo de R. Boehme: Das Grundlegende
und das Wesentliche. Zu AristotelesAbhanlimg Ueber das Sein und das Seiender (M. Nijhoff),
La Haya, 1965. Trad. francesa de E. Martineau avec une note de Jean-Fran^oise Courtine: La
mtaphysique de la subjectivit: situation exemplaire de Schelling. (Gallimard). Pars, 1976.

(137) Dice G. Reale comentando el Aristteles de Brcker, que es a very suggestive but an-
historical volume . En The concept of first Philosophy, op. cit., p. 432. Y G. Verbeke comentando
el citado trabajo de R. Boehme: "L'interpretation de M. Boehm est pour le moins audacienne: le
rapprochement d'Aristote et de Heidegger n 'est pas de nature a apaiser les spcialistes de la pen-
se du stagirite, la perspective de la mtaphysique aristotlicienne est tres dijfrente de celle du
philosophe allemand: la question fondamentale de ce dernier (pourquoi y -t-il quelque chose
plutot que ren?) ne se rencontrepas chez le Maitre grec; il n'est de mme de la Diffrence ontolo-
gique". En L'objet de la Metaphysique d'Aristote Revue de phil. ancienne N 1, 1983, p. 25.
En efecto, el libro de Boehme es tan interesante como no-aristotlico, por mucho que se resuel
va en un profundo y largusimo anlisis dedicado a Met. Z-3. Boehme piensa que si la ousa es so
bre todo sujeto, el ser se realizar primordialmente en lo indeterminado: en la materia primera, que
es el sujeto ltimo de todos los predicados (entes) posibles, por lo que se asimilar al no-ser. Pues
to que tal conclusin no poda ser aceptada por Aristteles, ste dirigi su investigacin hacia la
forma inmanente como ousa, haciendo que de ella dependiera la perfeccin entitativa propia de
cada realidad. Sin embargo, de acuerdo con Boehme, el carcter primordial de la nocin de sujeto
no fue abandonado nunca por Aristteles, sino que, al contrario, su insuficiencia posibilita la ma
nifestacin del Ser, pues en la angustia ante el no-ser, el ser se desvela (p. 148), la nocin de
hypokemenon (das Grundlegende) es tan primordial como insuficiente: su insuficiencia funda o
posibilita la densa aparicin del Ser esencial (das Wesentliche). Cfr. p. 331-336; 347-357.
Cierto heideggerianismo manifiesto y no-aristotlico de esta relectura libre es tan sugerente,
desde un punto de vista filosfico, como carente de valor, por lo que a la interpretacin del Arist
teles histrico se refiere.

(138) Dice W. Brocker sobre su propio Aristteles: En el fondo la mira sistemtica de la in


vestigacin lleva consigo que la mayor parte de las veces se realice interpretando textos, pero, a
veces, abandonando completamente el texto, se desarrolla la cosa lo ms ampliamente, no slo
aclarando lo que tiene delante, sino intentando descubrir, incluso, qu horizonte se podra abrir
an, al elaborado por Aristteles, para un preguntar ms amplio. La arbitrariedad que va adherida
a este preguntar-ms, hay que tomarla como un destino necesario de tal intento (op. cit. p. 10). El
destino necesario en este caso conduce, sin embargo, a un grave error: creer que en Aristteles
se da la diferencia ontolgica entre ser y entes, y que el ser (en singular absoluto) de los entes es el
movimiento (Cfr. pp. 47-45). Para el Estagirita, por el contrario, el movimiento es por referir a la
entidad (ousa-etdos) a la que pertenece categorialmente, segn la cantidad, cualidad y lugar. (Cfr.
Met. K-12, 1068a 8 y ss.). Paralelamente el movimiento es potencia e indeterminacin adems de
actualidad, por lo que, para Aristteles es desde el punto de vista de la entidad y el acto, imperfec
to. Es (enrgkia teles) (Cfr. 0 -7 , 1048b 22 y ss). Dice el filsofo: Pues todo movimiento es im
perfecto (Ibid. 28). Por todo ello su estudio corresponde propiamente a la fsica o filosofa segun
da (Cfr. Met. K-4 1061b 28-33), y si entra en la filosofa primera es slo en la medida en que
remite al Ser: a la entidad inmvil.
A esto habra que aadir, desde luego, que no hay en la ontologa pluralista aristotlica ningn
ser de los entes, ni mvil o movimiento, ni inmvil; por lo que la tesis central de Brocker y, en
consecuencia, todo su Aristteles, deberan o no haber abandonado tanto el texto o haber susti
tuido el ttulo Aristteles por otro cualquiera.
(139) Tal es el caso, por ejemplo, de K. Brthlein para quien el ente en cuanto ente puede ser
slo establecido como correlato del pensamiento, no pudiendo identificarse nunca con la divinidad
debido a que su contenido significativo es mnimo. Cfr. Die Trariszendentaliter... ed. Gruyter, Ber
ln, 1972, pp. 114-147.
(140) Por ejemplo el citado R. Boehm. Vase Supr. nota (28). Y tambin Brocker. Adems E.
Tugendhat en Ti kat tinos. Bine Untersuchung z Sturukfiir und Ursprung aristotelischer Grun-
dbegriffe (Alber). Freiburg-Mnchen 1958. Sobre todo pp. 90-104.
(141) Tal es el caso, por ejemplo, del espaol Jess de Garay en Los sentidos de la form a en
Arist. (Einsa) Pamplona, 1987. Cfr. pp. 72-107 donde se defiende que el Ser es lo ocultado por los
entes; 103, donde se afirma que el ser de los entes es el acto de las formas; 104, donde se:Sostiene
que el movimiento es irreductible a la forma, para terminar concluyendo que El acto es la unidad
de las formas (p. 108). Tb. pp. 246-251. De Garay desemboca as en la siguiente tesis que combina
tomismo y heideggerismo de un cierto - y discutible- corte: entender el ser, descubrir el funda
mento oculto de los entes que lo expresan. (Cfr. p. 430): la forma es adjetivo, el acto es sustantivo
y verbo. La forma (presencia, diferencia e identidad) no es nada fuera del Ser: la forma es la pre
sencia del Ser... la forma pensada aparece como lo que es (el ente); la identidad del acto se busca
como lo que era el ser antes de ser conocido, (p. 428). Con todo Garay reconoce:
A ristteles advierte que la forma no es en s, y que el acto es primero, pero, a pesar de ello,
tiende a confundir forma pensada e identidad del acto. Esta ambigedad se traduce, por
ejemplo, en el insuficiente carcter transcendental del ser en Aristteles: El ser como acto
no da la razn de la potencia... la unidad de la forma pensada disim ula la unidad del ser que
es la identidad del Acto (Op. Cit. p. 429).

(142) L. Lugarini: Aristotele e L'Idea della filosofa. (La nuova Italia) Firenze, 1961. De
acuerdo con Lugarini, el carcter teortico de la filosofa aristotlica revela la conviccin de que
una ntima relacin enlaza el conocer y el ser, por eso el libro a de los Metafsicos designa a la fi
losofa como teora de la verdad y siendo la verdad la manifestacin del Ser, la filosofa es
propiamente un saber apofntico; adems de epaggico (por cuanto parte de la Verdad sensible
dirigindose a lo inteligible) y diaportico; e 1ente en cuanto este no es sino la estructura relacional
en la que el ser se articula; por lo que la ontologa aristotlica no se resuelve en teologa.
(143) K.H. Volkmann-Schluck: Einfhrung in das philosophische Denke (Vittorio Kloster-
mann), Frankfurt am Main, 1965.
(144) Nosotros tuvimos ocasin de escucharle personalmente en un congreso dedicado al estudio de
la Metafsica aristotlica y en particular del libro T, celebrado en Santiago de Compostela la primavera de
1986. En este encuentro el profesor Calvo discuti con tanto acierto como aplomo con Pierre Aubenque,
a propsito del alcance ontolgico del principio de no contradiccin que negaba el profesor francs. Cal
vo mostr convincentemente que la identidad entre sujeto y esencia ese! presupuesto ontolgico del prin
cipio de no contradiccin; tal identidad es, no obstante,:contingente en el caso de las substancias sensibles
y mutables, no dndose de m anera absoluta y necesaria salvo en el caso de Dios, por lo que -conclua
C alv o - que Dios/desempea &n\osMetqfisicos tambin, una funcin consistente en ser paradigma legiti
m ador del lfenguaje. porque en sus propias palabras: Dios Sicl postulado de la significacin .

(145) D ice, p 6 r ejem plo, J e s s de C aray : El im pulso,qu anim a stas p a g in a se s ste: servir
se de las textos de Aris. para progresar hacia atrs n l conocim iento de lo prim ero. A provechar
al m xim o sus observaciones para avanzar en la filosofa, para .saber lo anterior, lo que est antes.
Q u ed a en un segundo lugar el inters por dilucidar qu s; lo que dijo exactam ente Aris. al respec
to, an cuando con frecuencia ser preciso: tam bin deteassse aqu: p e re c e r siem pre una deten
cin provisional con la m irada atenta a los principios S piii sentidos de la form a, op. cit. p. 21).
T am bin d e G aray puede contarse entre los estudiosos que han captado el profundo sentido onto
lgico del principio d e no contradiccin. Es ste uno de los m uchos m ritos del trabajo referido,
m uchas d e cuyas conclusiones y enfoques no podem osinosotrds, no'obstante, com partir. Cfr. Cap.
I o: F orm as y p rincipio d e contradiccin, pp. 27-70.

(146) A unque p arezca asom broso, a prim era vista, la relacin filosfica de H eidegger con
Aris,sigue siendo hoy prcticam ente un m isterio: los curss del pensador alem n sobre el E stagi
rita an no han sido editados al com pleto, contam os con el com entario dedicado a Metaphysik 0
1-3 (von W esen und w jrklichkeit der Kraft), G esarntatisgabe II. A bteilung: V orlesungen 1923-
1944 (V. K losterm ann) Frankfurt am M ain, 1981, y con e t e s e t t o titulado: Die physis bei Aristte
les (Ibid.) 1958; pero no hem os podido encontrar, hasta el m om ento, ningn estudio crtico; sobre
la relacin de.H eidegger con el pensam iento aristotlico. Reslta m uy significativo, por ejem plo,
que la Revue de philosople ltetem e dedicara a la cuestin de H eidegger y los griegos dos
nm eros consecuti vos (1 y 2 de 1986) donde dist-intoSspeciaIistas abordan la relacin entre Hei
degger y todaS; las iloisdfs helenas, desde A n ax im an d r y Parm nides hasta el neoplatonism o,
pasando por el plato n ism o y hasta por la sofstica, m ientras el vjnjo aristotlico se cubre con un ar
tculo dedicado a la investigacin de R. Boehm e antes.m encionada: D e L f itre e t du fondam ent en
Metaph. Z-3. Sur une interpretation heideggerienne , debido a Daniel Pais, op. cit., pp. 87-105.
E xactam ente lo m ism o puede decirse de la coleccin de escritos de J. Beaufret; D ialogue avec
H eidegger, cuyo cuarto cuaderno titulado: Le chem in de H eidegger , retom a la va abierta por
R. B oehm en un artculo al que B eaufret rotula: L 'nigm e de Z -3 (M inuit), Pars, 1985. E s ver
dad que J. B eaufret ha dedicado dos interesantes trabajos al E stagirita, qu se incluyen en el pri
m er cuaderno de esta m ism a serie: P hilosophie grecque , lo s artculos son: N ote sur Platn e
A ristote (Vol. 1, M inuit, Paris:, 1973. pp. 93-121) y "Energeia et (Ibid. pp. 122-145).
Pero en ninguno & stos estudios se aborda la cuestin que nos preocupa: la jjosidin heideggera-
na respecto del pensam iento aristotlico y., en particular, de los Metafsicos, siendo as que, com o
es sabido y el propio B eaugret recuerda: C 'est bien cpendant au fil cofiducteur de la parole
d'A ristote, dans une m ditation poursuivie durant quinze anne-s, que H eidegger.en vint a dgager
avec Sein und Zeit, la question du sg n sd e l'tre. (Venigme d Z-3. Op. cit., p. 31).
W . M arx regopila en una nota de su Einfiihnmg in Aristteles Theorie vom Seienden , las d is
persas referencias a Aris. que aparecen en v arias'scrito s heideggeiianos. (fed. R om bach) Freiburg
1972 p. 102, nOta,3;:pro.it m aterial dista m ucho de resultar esclare eew sobre el asunto.
El volum en debido a D.E. Starr titulado: "ntity andepdstence" (anonlvl0ctl iiWs>ation f
Aristotle and Heidegger). (Burt Franklin), New Y ork, 1975, ofrece un estudio com parativo en pa
ralelo de am bas ontologjas, pero no aborda tam poco la problem tica que n a s preocupa.
Por ltimo hay al parecer un trabajo debido a Franco Volpi que se consagra a Aristotele e Hei
degger, pero nos ha sido absolutamente imposible encontrarlo. En su lugar hemos podido consul
tar del mismo autor el trabajo: Heidegger e Brentano (L'aristotelismo e il problema dell'univocita
dell essere nella form azione filosfica del giovane Martin Heidegger). (Dott. Antonio Miln), Pa-
dova, 1976. Este excelente ensayo es el que ms se acerca a nuestra pregunta de cuantos hemos
podido hallar y, sin embargo, no llega a locarla, centrndose como lo hace en la interpretacin
brentaniana de Aris. que nosotros no compartimos. El motivo de nuestro inters en la cuestin re
side en una sospecha ms que plausible a cuya validacin o rechazo dedicaremos una prxima in
vestigacin, a saber: que la influencia de Aris. en el pensamiento heideggeriano es infinitamente
mayor y ms profunda de lo que el filsofo de la Selva Negra haya dejado (o incluso querido de
jar) traslucir nunca. Lo que decimos se entender y justificar al final de nuestro trabajo. Volvere
mos, pues, sobre ello, quede por ahora, sin ms, sealado el problema y notada la significativa exi
gidad de la literatura filosfica especializada en relacin a este punto, que tanta importancia
terica e histrica tiene: cmo ley Heidegger los Metafsicos?; es ciertamente Aris. el lugar
histrico donde se opera el cambio de lugar de la verdad al juicio y con l la consagracin del des
tino metafsico occidental: del olvido del ser, tal como deja entender, si bien de modo ambiguo,
el pargrafo 44 de Ser y Tiempo?; por qu trata Heidegger la metafsica platnica y aristotlica
como si no advirtiera la profunda diferencia entre ellas?...

(147) Cfr. Met. A-2, 982b 11 - 983a 11.

(148) Cfr. Ibid. 992b 29-993a 4.


(149) Estos grupos de cuestiones son tres: A) El objeto y naturaleza de la ciencia (995b 4-14),
B) Las cuestiones relativas a la entidad y a qu entidades hay (995b 15-27), y C) La cuestin de los
principios y las causas (995b 28-996a 12). As lo explica el libro B antes de pasar a analizar por-
menorizadamente las aporas concretas a que dan lugar las teoras comparadas de las filosofas
precedentes, dentro de cada una de estas secciones; presentacin diaportica que ocupa el resto del
tratado.
(150) Nuestra traduccin del pasaje se basa en la ofrecida por J. Owens en The doctrine ofbe-
ing... op. cit. p. 213. Como ya se indic en el primer captulo de este estudio, la comprensin que
Owens propone del mtodo aportico dentro de la filosofa primera, en el Cap. 6o de esta obra:
"The aporematic treatment o f the causes (book B). pp. 211-258, nos parece especialmente acer
tado en lo esencial, si bien es cierto que el investigador canadiense no parece reconocer en la me
todologa aristotlica un modelo hermenutico del pensamiento crtico; asunto este, que Owens no
menciona en absoluto.

(151) En Tithnai t phainmena: Aristote et les problmes de mthode (Comm. sympo-


sium arist. Louvain, 1960). Publ. Univ. Louvai, 1961. pp. 83-103, sobre todo pp. 89 y 91.
(152) Ibid. p. 89./ Cfr. An. Pri. 1-1, 24b 10-12. Top. V lll-5, 159b 17-23. Fisic.IV-1, 208a 32-
34; De Celo II-5, 288a 1-2; 12, 291b 25; IV -1 ,308a 6; De part. Anim. 1-5, 645a 5.

(153) Top. 1-1, 100b 21-23; 1-2, 101a 36-b4; Meteor. 11-3, 357b 26-30. G.L. Owen. Ibid. p. 87.
(154) E. Riondato: Storia e Metafsica nel pensiero di Aristotele. (Ed. Antenore) Padova,
1961. Cfr. 82-109.
(155) Sobre este punto resulta de mximo inters el artculo de E. Weil: "The place o flogic in
Aristotle's thought en A nieles on Aristotle Vol. I. Science. (Duckworth), pp. 88-112. Weil obser
va con acierto que los Analticos y los Tpicos contienen e inventaran tcnicas (rganon) del sa
ber, los ltimos establecen los modos tiles de alcanzar principios o definiciones cientficas, ne
gando las no-cientficas (mostrando su invalidez o impropiedad) mientras los segundos ensean
los modos de exposicin cientfica a partir de los principios logrados por la dialctica. Ambas tc
nicas, por lo tanto, se complementan: induccin y deduccin se integran, constituyendo los dos
momentos imprescindibles del proceso cientfico: el de la investigacin dialctica que opera dis
cutiendo crticamente la tradicin, los presupuestos del lenguaje, y el de la exposicin docente,
que procede de acuerdo con el orden ontolgico de los primero-en s, una vez alcanzados los prin
cipios. Dice E. Weil:
Indeed we shall shortly State that in the econom y o f Aristotle's tliought, topics and analy
tics com plem ent one another" (p. 110). "Topics is not a logic o f the probable or the likely; it
is the cientific technique by which we can exam ine any liiesis that m ay be propoundecL Such
a thesis is probable o r plausible by virtue o fits position in the intellectual Ufe o fth e commu-
nity; but it is scientifically demostrable by virtue o f a topical examination. Topics is not a
logic o f the plausible, o f the probable, o r o f opinin; it is a technique fo r extracting trutli
fro m current discourse, o r rather fo r elim inating falsehood; and its works fro m that pre-
existing know ledge w ithout which, in A ristotles view, no Science is even conceivable, (p.
97). "It is true that science, when it has its fir s t principies, uses syllogism to present its dis-
coverses in an order which is invulnerable to criticism with regar to its eternal consistency,
whears the aim o f dialectic is to seek a n d fm d these truths by eliminating fro m am ong the
pre-existing believes ( without the enterprise cannot g et o fth e ground) all those prepositions
which are am biguous o r contradictory o rfa lse , thus arriving at the ultimte trutlis which
are aprehended at the upw ard end by nos and at the dow nw ard end by perception"
(p.100).
Por lo tanto, ambas tcnicas cientficas colaboran al descubrimiento y transmisin de la verdad,
depurando y renovando la tradicin histrico-3ingstica y cientfica en cuyo interior se encuentra
situado siempre-ya el filsofo. Lo que distingue a la dialctica y la analtica, entre s, no es, enton
ces, el grado de cientificidad, sino el diferente rol que desempean dentro del proceso cientfico la
investigacin y la enseanza o conservacin, a las que corresponden respectivamente, dentro de
un contexto estructural, en los dos casos, dialgico:
Any scientific activity presupposes, in Aristotle's opinion, at least two participant. M aster and
pupil form the first pair: the master, disregarding his pupil's believes, develops his argument
from the principies proper to his science, and pupil listens to him respectfully. A second pair
consist o f tw o men who, starting from current opinion, together uncover the contradictions
latent in ordinary discourse and thus determine the puzzles that have to be solved. A third pair
is made up o f an answered who upholds a thesis and claims to know facts that support it, and a
questioner who challengs him. Finally, there is the pair compossed of the sophist and his inter
locutor... thus, w e have four pairs and four types o f argument: one a scientific tutorial; one a
jo in t investigation; one the testing o f a thesis; and one a professional exhibition (Top. IX-2,
165a 22-38 y ss.)... W hat distinguishes dialogue from peirastik is the fac than in the latter
dialectic becomes a scientific procedure used in critical examination. (pp. 108-109).
Si nos detenemos en la reconstruccin de Weil es por el placer de comprobar la eficacia de la
imaginacin histrica (Cfr. p. 101), capaz de sustraerse a las corrientes autoproyecciones abusi
vas, y de lograr un cuadro tan fresco y tan vivo, como cercano a la prctica de la ciencia en la pai-
da helena, orientada "to edcales scientist who will be capable, thanks to a long apprenticeship,
ofthinking andjudging fo r themselves"(p. 105).
En conclusin, y por lo que a nosotros interesa, subrayar de este excelente trabajo de Weil: The es-
sential difference between analytics and topics is not one between science and no-science; rather, To
pics is a cornmunal searchfor thruth, analytics the presentations o f discovered in a logically watertigh
away. The topics contains implicity noy only a description oflogical rules, but also (and from the histo-
rian's point o f view specilly) a tule-book ofthe game played in theAcademy and the Lyceum " (p. 107).
En relacin al descubrimiento de ios primeros principios y la metodologa apropiada a su con
secucin, debe verse tambin otro trabajo imprescindible: el de W. Wieland, centrado en un inteli
gente anlisis y comentario de Fsicos I y II, Aristotle's physics and the problem ofinquiry into
principies en Articles on Aris., Vol. I. op. cit., pp. 127-160. Wieland insiste, en la misma direc
cin de G.E.L. Owen y E. Weil, en que la filosofa de lo primero o la investigacin de los princi
pios no puede proceder segn el paradigma metodolgico deductivo (p. 128), sino, al contrario,
por induccin o epagog, con tal de que por epagog no entendamos the merely acumulation of
particular facts and the consequent abstraction from them (p. 131), sino la crtica racional de los
fenmenos en el sentido mismo que Owens nos haba ayudado a comprender: el que incluye:
everything which has already been said by others about the subjects in questions; but, then, it
also includes those structures which we accept simply through talking in a particular language.
This explains why Aristotle's philosophy accounts o f the doctrines o fh is predecessors, and argu
ment with them, occupy so lar ge a space. This critiques are not merely a propaidectic o f historical
interest. They belong to the substance o f the investigation. For Aristotle, his predecessors are not
only subjects fo r research, but also partners in a discussion... the doctrines o f his predecessors
constitute one o f the foundations or A ristotles inquire into first principies, the analysis oflinguis-
tic fo n n s is the other (p. 132-133).

(156) E. Berti ha discutido sobre este punto con P. Aubenque en La dialettica in Aristotele :
L'Attualitt della problemtica aristotlica, op. cit., pp. 33-80., mostrando que la dialctica aristo
tlica, como mtodo propio de la filosofa primera, es conclusiva o cientfica, y no una mera bs
queda que se resolviera en la perpetua re-proposicin de los problemas e interrogantes crticos
siempre abiertos: "Aristotele fu pi che m aipersuaso dell'impossibilit di una sciencia dismostra-
tiva deU'essere" (p.78). Por eso el procedimiento de la filosofa primera'es dialctico-problemti
co, pero la problematicit non representa in alcun modo un scacco, un insucceso, una desilusio
ne, ma e essa stessa un autentico sapere metafisico" (Ibid.). In conclusione quindi si puo
affermare che la concezione della dialettica come mtodo della filosofa non lo consente di appre-
Zjare in tuta la sua portata il valore che la dialettica asume in Aristotele, una permete di dar un
senso dil tuto nuovo alia sua stessa filosofa, metetulone in luce il carattere problemtico ed al
tempo stesso necessario. Cosi pur, da un punto di vista strettamente teoretico, essa consente di
intendere la problematicit filo so fe a come una posizione non inmediatamente, cioe dogmtica
mente, affermata, ma mediatamente, cio criticamente, conqustala". (p. 79-80).

(157) Sobre el papel y la importancia de la historiografa en la filosofa aristotlica puede con


sultarse, adems de la literatura referida hasta aqu, otra serie de trabajos de gran inters: El artcu
lo de S. Mansin titulado: Le role de l'expos et la critique des philosophies antrieures chez
Aristote, en Aris. et les problmes de mthode. op. cit., pp. 35-56; y el escrito de K. Von Fritz:
Aristotle's contribution to the practice and theory ofhistoriography. (Howison). California, 1957.
Sobre el papel del lenguaje en el pensamiento aristotlico puede verse la monografa debida a M.
T. Larkin: Language in the philosophy o f Aristotle. (Mouton). The Hague, 1971.

(158) Sobre la problemtica concerniente a la posibilidad de una hermenutica no-relativista,


sino capaz de posiciones tericas militantes ; y sobre la relacin de sta con la Historia de la filo
sofa, resulta imprescindible la coleccin de comunicaciones reunidas en Filosofa 87 (a cura d
Gianni Vattimo). (Laterza), Roma-Bari, 1988.

(159) J. OWENS: The doctrine o fb ein g in the aristotelian Metaphisic. Toronto. Pontificial
Institu of Medieval Studies, 1951./ J. OWENS: Aristotle: the collectedpapers o f Joseph Owens.
(State Univ. press. New York), 1981.
(160) D e Ph. M E R L A N : Beilrdge zur Geschichte des antiquen Platonismus" Philol. 89,
1934, pp. 35-53./ The succesors o f Speusippus Transactions o f the American phylological as-
sociation n 77, 1946. pp. 103-111 J Aristotle and Unmoved Movers. Tradition n 4, 1946,
pp. 1-30. From platonism to neoplatonism, (N ijhoff), the Hague, 1953./ Ph. M erln: "Metaphysik:
ame und Gegenstand the journal ofhellenic studies, n 77, 1957, pp. 87-92; / e n und prte
ousa: Postskript zu einer Besprechung Philosophische Rundschau n 7, 1959, pp. 148-155.
On the terms 'metaphysics' and 'Being-qua-Being', The Monist, Vol. 52, n2 2, 1968, pp. 174-
195.

(161) V anse os trabajos de S. G m ez N ogales: Horizonte de la Metafsica aristotlica (E s


tudios O nienses), M adrid, 1955./ The meaning o f Being in Aristotle International phylosophi-
cal quarterly n 12, 1972, pp. 317-339./ La proyeccin histrica de la Metafsica de Aristteles,
especialmente en el mundo rabe Pensamiento Vol. 35, n 138-139. M adrid, 1979, pp. 347-
3 7 8 ./ La psicologa de Averroes (Trad. y notas al com ent. de A verroes al De Anima), (U .N .E.D .),
M adrid, 1987.//

(162) H. A M B U H L : Das Objekt der Metaphysik des Aristteles (Fragniere) Friburg, 1958.

(163) H. W A G N E R : Zum problem der aristotelischen M etaphysikbegrijf Phylosophische


Rundschau n 7 , 1959, pp. 129-148.

(164) A. H. A M ST R O N G : Un introductkm to ancient Phylosophie (M ethuen), London,


1947.

(165) O. H A M EL IN : Aristote. Physique II. (Traduction et com m entaire). 2a ed. (Vrin), Pars,
1931 J Le Systme d'Aristote (A lean), Pars, 1920.

(166) K. O E H LE R : D er Beweis fiirden Unbewegten Beneger bai Aristteles philologus


n 99, 1955, pp. 70-92./ Die sistematische Integration der aristotelischen Metaphysik, Physk und
Erste Phylosophie im Bug L in Naturphilosophie bei Aristteles und Theophrast. (ed. I. DUring-
L o th ar Stiehm ) H eidelberg, 1969.

(167) A. PA U L ER : Ueber den Theiusmus des A ristteles, Archive f r Geschichte der


Philosophie und Sozologie n 3 7 ,1925-26. pp. 202-210.

(168) K. K RE M E R : D er M etaphysikbegrijf in den Aristoteles-Kommentaren der Ammonius-


Schule (A schendorff), M iinster, 1961.

(169) G.L. M U SK E N S: De ente qua ens Metaphisicae Aristoteleae objecto Mnemosyne


n 13, 1947, pp. 130-140.

(170) El lector puede encontrar inform acin al respecto en la ya citada In tr o d u c c io n e b ib lio


g r fic a de E. Berti (questioni di storiografia...). p. 266.

(171) V ase en The doctrine o f Being..., J. O wens, la seccin dedicada a esta tem tica, op. cit.
pp. 9-15; y sobre todo de PH. M erln: From platonism to neoplatonism. op. cit., cuya conocida te
sis principal a este propsito consiste en defender que la filosofa prim era aristotlica identifican
do el ente en cuanto ente con el simple ser de la divinidad, prepara ya la va neoplatnica y sirve de
puente entre las doctrinas pitagrico-platnicas de los Principios y el sistem a plotiniano. (Cfr. pp.
123-270). A. M ansin discuti tal punto de vista polem izando con M erln en Het aristotelisme
in het historischperspectief.Platonisme-aristotelisme-neoplatonisrne Mdedelingen van de Ko-
ninklijke Vlaamse Academie n 16, Bruseles, 1954. pp. 3-44./ M erln replic a su vez, contestan
do a M ansin en el escrito. Metaphysik ame und Gegenstand, art. cit. pp. 87-92; cuyo inters se
concentra en mostrar la comprensin teolgica que de la filosofa primera expresa el comentario
de Alejandro de Afrodisia, y la significacin de este testimonio contra las lecturas ontolgicas
de los Metafsicos. En el trabajo de K. Kramer: Der M etaphisikbegriff in den Aristoteles-Kommen-
taren der Ammoniusschule. op. cit. se encontrar abundante informacin relativa a la interpreta
cin teolgica desarrollada por la Escuela alejandrina. (Asclepio, Filopn, Simplicio, Olimpodo-
ro, Elias, David, Siriano...) sobre la filosofa primera. Vanse sobre todo pp. 209-216.

(172) El trabajo de W. Jaeger: La teologa de los primeros filsofos griegos (Trad. de Jos
Gaos del original ingls: The Theology o fth e early Greek Philosophers, Oxford, 1947 (F.C.E. Ia
Reim. Espaa, 1977), explora convincentemente la verdad de esta afirmacin: el carcter teolgi
co del pensamiento presocrtico:
En realidad, el problema religioso est tan apretadamente ligado con el problema de la cos
mogona, que pone en m ovimiento las facultades cognoscitivas y las hace trabajar en el pro
blema de la naturaleza divina, que tal ndole religiosa es una consecuencia inevitable como
resulta evidente de la forma sejem ante a la del H imno que dan estos pensadores a las afir
maciones que hacen sobre lo divino, el conocimiento y la veneracin de los dioses son para
ellos una y la mism a cosa. Dentro de estos lmites es perfectam ente exacto decir que la filo
sofa del perodo presocrtico es un modus deum cognoscendi et colendi , esto es una
religin , op. cit., p. 174.

(173) Vase J. Owens: The doctrine ofBeing... op. cit., pp. 14-15.
(174) Cfr. W. Jaeger: La teologa... op. cit., nota 44 al captulo II, pp. 204-208./ Vase el art
culo dedicado a las voces Dios-divino por Giovanni Reale en: Storia della filosofa antica. Vol. V
Lessico, indici e Bibliografa (Vita e pensiero), Milano, 1980. pp. 75-78, donde el profesor italia
no recorre la problemtica de lo Thion a lo largo del pensamiento griego, advirtiendo su impor
tancia central en cada uno de los movimientos que configuran la filosofa helena.

(175) (Antenore), Padova, 1961. Riondato considera que la tensin entre lo universal y particular
evidenza quegli aspetti del pensiero aristotlico che nell'm bito stesso della sua m etaf
sica, giustificano il senso della storicit di Aristotele, il cuale, operando ogni transcendi-
mento proprio p e r determinare le ragioni del singoli individui storici en non p e r annullarli
in quanto tali, lascia aperta una breccia sull terreno stesso della m etafsica aquella proble
maticit che carattere essenziale dell'em pereia e deU'historia. Questo carattere non trova
neppure n eliam bito della metafsica una definitiva solutione, p e r ch questa abbreve costi-
tuito la negazione deU'enipeira e deU'historia il cui carattere essenziale sta nell'apartura
delle vari possibilit dell'essere... ma oprala Vabstrazione e il trascendim ento della realt
emprica, storica, ripugna alia sensibilit scientifica di Aristotele la posizione di entit
assolutam ente universali anche se ontologicam ente implcate di necessit nell'individuo
particolare: tde ti. Per questo i concetti di t t n enai di etdos e di hyle nello stesso
tempo que vengono affermati nell'universalit della loro astratessa, divengono tuttavia pro-
blem atici p e r la tendenzci dell'essere-che-cos'era ad esprimere ill reale individuo singolo,
della fo rm a a d essere speccie determinata e non sol tanto determinante, della m ateria ad
essere sostrato determinato, m ateria intelligibile, m ateria prim a relativa anche quando
l'astrazione p o r terebbe ad affermarla comme m ateria prim a assoluta, in questo senso gli
elementi m etafisici constitutivi della realt che Aristotele ha criticam ente enucleato in una
constante tensione fr a l'osservazione del reale fenom nico che la sua istoria veniva atino-
tando e l'intellezione deU'universale che il lgos gli dispiegaba neirautonomia, universalit
e necessit degli ede, non sono cosi remol dalla realt storica, cio cos depuran e astratti,
da non presentare in s quegli aspetti di problem atizit che connotano tutta la realt sto
rica. " (pp. 234-235).

(176) In ci appunto si pu ravvisare non un difetto della metafsica aristotlica ma il suo preg-
nante significado ideale, presupposto di quella fecondita che agi potentemente sullo sviluppo
del pensiero umano e che per cid non pu essere costrelto neU'ambito di un sistema scolastico
chiuso e definito, uta deve essere dispiegato in un'inlerprctazione che nr meta in evidenza le
sempre insorgenti possibilil di apertura. Queste constituiscono l'esspresione genuina di un
pensiero che a voluta cimentarsi con la realta storica per scoprime le ragioni e i valori al dil
della perenne usura del tempo, e perci rimangono le valide e vive testimonianze di una diret-
trize di pensiero a cui ulile riffarsi per cogliere mdicazioni e suggestioni in ordine ad una
posizione critica dell problema della storia E. Riondato. Ibid. p. 236.

(177) L. CENCILLO: Hyle: la materia en el Corpus aristotelicum, dice:


Nosotros creem os que la cuestin no tiene solucin neta y satisfactoria en el CA, pues gra
cias a su poderosa intuicin metafsica, el m ism o Estagirita, que perciba claramente aquel
aspecto comn a todo ente en cuanto tal, tampoco poda despojarse plenamente de ese otro
horizonte tan imbuido en l por su pasado platnico, de la transcendencia de la realidad for
mal, que es el objeto y el eje de todo su sistema metafsico en A , y si A es, segn algunos
suponen con bastante probabilidad obra tarda, tendramos que la cocepcin del objeto
transcendente convive con la del Ser en cuanto tal hasta sus ltimos aos. (p. 5).

(178) V. GOMEZ PIN: El orden aristotlico (Trad. de Virginia Careaga para Ariel, Barcelo
na, 1984 del original francs: Ordre et substance: l'enjeu de la qute aristotlicienne (Editions
Anthropos) Pars, 1976.

(179) Lo que se busca es la revelacin de la entidad en cuanto unidad de multiplicidad cate


gorial, substancialidad de las realidades sensibles, ordenacin de la totalidad csmica. En resu
men, la realizacin de la ciencia buscada consistira en la contemplacin de la relacin que liga el
Todo al Principio, o ms bien que hace del conjunto que se manifiesta un Todo. (Ibid. p. 286.)

(180) Cfr. pp. 239-40. Escribe Gmez Pin:


. Decir que la entidad o ms bien la entidad en cuanto realidad fundadora es inaprehensible,
supone apertura a lo infundado, lo incoherente, lo contingente, lo indeterminado y el sim u
lacro. Nos proponem os ahora presentar las diferentes etapas de un proceso que conduce a
este resultado p. 240.

(181) Cfr. p. 290.

(182) Ibid. p. 293.

(183) El fracaso de Aris. es precisamente el rtulo con que Gmez Pin titula la conclu
sin de su estudio, op. cit. pp. 287-293.

(184) C.H. CHEN: Sopha, the Science Aristotle was sought (Georg Olms Verlag Hildes-
heim). New York, 1976.

(185) Ibid. Cfr. pp. 367-369. Vanse los captulos dedicados por Chen a la reduccin de la on
tologa a una usiologa esencialista, y a la tesis, sin duda ms importante, que su trabajo propone y
funda rigurosamente con slido apoyo textual ayudado de una inteligente lectura: la autosuficien
cia de los eid inmanentes como primeras causas de los entes sensibles; todo este tratamiento
constituye el contenido de la 4* parte intitulada: Essentialistic ousiology as the results of the iden-
tification of ontology with ousiology (pp. 207-315), de la cual merecen atencin sobre todo el ca
ptulo XIX de esta misma seccin: The theory of Essence (pp. 229-252) y el captulo XXIV:
The actual unity of substance (pp. 300-315).

(186) Ibid. Cfr. p. 369, y las extensas notas 16 y 17 al captulo XXIX de la 6a parte, dedicado
a mostrar a travs de un anlisis del Libro A, la significativa ausencia -a ll donde, razonablemen
te, poda esperarse- de doctrina alguna sobre la relacin de Dios y los eid, pp. 637-640.
(187) Ibid. Cfr. pp. 368-369. El desarrollo de esta afirmacin sobre el resto del captulo XXIX
y el captulo XXX, pp. 369-384.

(188) Ibid. p. 383.

(189) Cfr. p. 386.

(190) Ibid. pp. 386-387. La inflexin diferencial de su posicin crtica con respecto a los pione
ros (Natorp. Zeller y, sobre todo Jaeger - a ste ltimo y a Nicolai Hartmann dedica, significativa
mente, Chen su trabajo-) estriba en que la aporeticidad del Estagirita no expresa la anttesis entre ins
tancias platnico-aristotlicas dentro de la metafsica ya que, a ojos del estudioso, tanto la
ontologa como la teologa, al igual que el intento de lograr su sntesis unitaria son, en ltimo trmino
y por parte de Aris. meros desarrollos de doctrinas platnicas, las cuales entran en colisin dentro de
la elaboracin que corre a cargo del discpulo, debido a la rigidez analtica y el afn clarificador del
Estagirita, por un lado, y a la paralela radicalizacin, por otro, con que Aris. extrema la comprensin
platnica de la divinidad, conducindola hasta el vrtice de un Dios, tan absolutamente transcendente
que no puede pensar los ede separados de l, sino slo a s mismo. (Cfr. Cap. XXXI. Secc. 2: T he
historical background of the failure pp. 387-391. En nuestra opinin, este enfoque, incapaz de captar
la raz filosfica profunda que dirige la crtica aristotlica al platonismo, tanto como de comprender
Cmo en manos de Aris. la herencia platnica se transforma en otro pensamiento, determina la inter
pretacin aportica de Chen, responsable, en gran parte, de que este slido e inteligente estudio no
pueda tampoco, como el de Gmez Pin, encontrar el lazo que une en Aris. lo suprasensible a lo sensi
ble. Este es el problema central de los Metafsicos, y es cierto que tal problema es de origen platnico;
pero a diferencia de lo que Chen piensa, Platn no pudo resolverlo nunca de maneras satisfactoria, al
menos a sus propios ojos, de ah que en 1a filosofa platnica s pueda observarse una evolucin y va
riacin doctrinal constante en orden a encontrar tal solucin (Cfr. G. Reale: Storia de la filosofa anti-
ca. Vol. II. Cap. 2o: Caratteristiche strutturalis del pensiero platnico, op. cit., pp. 22-25. Ib. pp.
233-235), mientras que Aris. s pudo resolverlo, encontrando para l una respuesta cuya comprensin
perdi Occidente quiz muy pronto. Esta respuesta es la llave de los Metafsicos y, en realidad, del
Corpus todo. Siempre ha estado delante de nosotros, pero verla exiga, para decirlo desde la perspec
tiva que Heidegger abriera, habitar un mundo del que an no hubieran huido los dioses.
Si Chen hubiera mordido en el ncleo de la esencial diferencia que perfila la continuacin aris
totlica del platonismo, habra podido ver ei lazo que vincula a Dios y a los ede inmanentes: a la
teologa y la ontologa. Pero muy probablemente la influencia de H. Cherniss a cuyo: Aristotle's
criticism o f Plato and the Academy, se refiere el Sopha de Chen con notable frecuencia, haya pe
sado en exceso (junto con a influencia de Hartmann que fue, tras Zentzel, director de esta tesis
doctoral) sobre un estudio que debe contarse de todos modos entre los indispensables y mejores
dedicados a la M etafsica en nuestro siglo. Retomaremos la discusin con el Sopha de Chun-
Hwan-Chen ms adelante, pero se debe sealar ahora que esta publicacin no es su nica contribu
cin al criticismo aristotlico. Vanse tambin Das Chorisms-Problem bei Aristteles " Philo
sophische Untersuchungen n 9, 1.940. Y el conjunto de arts. reunidos en Ousa and enrgeia,
two fundam ental concepts in the philosophy o f Aristotle (China Series publishing committee) Tai
Pei, 1958./ Y adems On Aristotle's metaphisics K -71064a 29" Phronesis N 6 1961, pp- 53-
58./ Aristotle's theory o f substance in the Categoriae as the link between the socratic-platonic
dialectc and his own theory o f substance in books Z and H o f the metaphysics" en Atti del XII
Congresso Internationale di filosofa, IX 35-40. (G.C. Sansone) Firenze, 1960.

(191) P. AUBENQUE: Le problme de L'tre chez Aristote. (Press Universltaires de France),


Pars, 1962. Trad. espaola de Vidal Pea para Taurus, Madrid, 1974./ Sur la notion aristotli-
c ie n n e d 'a p o rie " en A r is to te e t les p r o b le m e s d e m th o d e (Communications au symp. aristoteli
cum, Louvaine 1960). Publications universilaires de Louvaine, 1961 pp. 319./ A r is t te le s u n d
d a s P r o b le m d e r M e ta p h y s ik Z e its c h rift f r p h y lo s o p h is c h e F o r s c h u n g n 15, 1961, pp. 321 -
333./ L a p r u d e n c e c h e z A r is to te (Press. Univ. de France), Pars, 1963./ S e n se e t s tr u c tu r e d e la
m ta p h isiq u e a r is to t lic ie n n e (Bulletin de la Socit frangaise de Phil.) n 1, 1964./ L a p e n s e
d u s im p le d a n s la M e ta p h y s iq u e (Z -17 y 0 -10) en tu d es s u r la M e ta p h y siq u e d A r is to te (J. Vrin)
Pars, 1979./ L a d ia le c tiq u e c h ez A r is to te " en (l'attualit de la problemtica aristotlica-Atti del
Convegno franco-italiano su Aristotele, Antenore, Padova 1970.
(192) Vase nuestra amplia resea del libro de Aubenque en la Revista de filosofa del C.S.I.C.
(Instituto de filosofa Luis Vives) N 2, serie V, Madrid 1982. pp. 250-281. Hoy, a varios aos de dis
tancia dedicados a u n constante estudio de los Metafsicos, no podemos subscribir un cierto talante que
alienta aquellas pginas, demasiado fascinadas an por el hechizo que se desprende del Aristteles de
Aubenque. Nuestro trabajo de entonces se despeda as: tal es la perspectiva de Aubenque. Ella nos en
trega una imagen de Aristteles fresca y cercana, que habla no con la palabra del maestro sino con
aquella otra menos segura, pero ms fraterna, que sigue en nosotros buscando lo que es el ser y calln
dose a veces (p. 281). Un arduo esfuerzo de disciplina aplicado a suspender las instancias y presupues
tos de nuestra situacin cultural e histrica que no podran corresponder a la Atenas del siglo IV, nos ha
mostrado, despus, un Arist. cuya palabra reposa tambin en el encuentro del ser que busca.
(193) In tr o d u c c i n : La ciencia sin nombre , pp. 25-71.
(194) Ibid. p. 239.
(195) Ibid. Hasta aqu la I P a rte: "La ciencia buscada , pp. 71-294.
(196) Ibid. p. 318.

(197) Ibid. Hasta aqu, la I I P a rte: Laciencia inhallable, pp. 295-463.


(198) Ibid. Cfr. pp. 366 y Ss.

(199) Ibid. pp. 385-86.


(200) Ibid. p. 386.
(201) Ibid. p. 467.

(202) Ibidem.

(203) Vase de nuestra citada resea (en nota 192) as pp. 276-277.
(204) Hasta aqu II I (y ltima)P a rte: La ciencia reencontrada pp. 463-487.

(205) Numerosos autores han sometido a crtica las tesis de Aubenque en el p ro b le m a d e l Ser.
Cabe destacar de entre ellos a A. de Muralt cuyas objecciones se desarrollan en C o m m e n t d ire l'tre?
L e p ro b le m e d e l'tre et d e se s significations ch ez A r is to te en Eludes aristotliciennes: M eta p h ysiq u e
e t T heo log ie (J. Vrin) Pars, 1985, pp. 153-207 y tambin a U. Dhondt que discute el trabajo de Auben
que en A risto te et la M e ta p h y siq u e de la fin itu d e . A p r o p o s d 'im o u vrage re c e n t" R e v u e p hil, d e L o
uvaine n 61, 1963, pp. 5-12./ Vanse tambin en Reale The co n cep t o f fir s t ph il... pp. 427-430.

(206) A. MANNO: V a lo re e lim iti d e lla M e ta fs ic a a r isto t lic a (S. Chiara), Napoli, 1957.
(207) S. MOSSER: M e ta p h y s ik E in st u n d J e tzt (k ritisc h e U n te rs u c h u n g e n zu B e g r ie f u n d A n -
s a tz d e r O n to lo g ie ) (W. Gruyter), Berln, 1958./ Vase el comentario a las tesis de S. Mosser en I.
Dring: A r is t te le s D a rs te llu n g ... op. cit. p. 69 (208).
(208) Volvemos, a rem itir aqu a los repertorios bibliogrffs ya sealados,.

(209) Dice 1. Dring-: Wo~.it dient ein Versuch, diesen Klaren Widerspruch wegzudispue*
ren? at es iichrbesser mnzuramen, dass Aristteles Inerzwei Aitffassimgen vom Gegenstand der
Erste Philo.wphi verschmelzen Versucht? I. D U R IN G : "Aristtefs. Darstellung und Inter-
pretationseines f)enkens. (Garl W interU niversitltsvrelig) H eide|berg, 1966. p. 599,

(210) Ibid, p. 53, Y a vim os en la Sec. I que a ojos de D ring slo A ndrnico y su edicin del
Corpus son responsables de que los scritos fistotlieos hayan sido tenidos por sistema tradicio
nalm ente (Cfr. op. cit. pp. 53-60).

(211) Nos referim os la interesante intervencin de P. V igneux en el dilogo que sigui a


una po nen cia del Sr. A ubenque titulada Sens de structare de la Metaphysique aristotlicienne,
el 23 de m arzo de 1963, publicada por el Bulletin de la Soctt franjis de philosophie, en el Vol.
d e tudes aristotliciennes: Mtaphysique et Thologie. (Vrin) Parts, 1985, pp. 3-44. El dilogo
entre A ubenque y V igneaux s registra ntegro en las pp. 34-38 de esta edicin. V anse de P. Vig-
neaux los siguientes trabajos:
* Humanisme et thologie chez J. Duns Sct en La France franciscaine N 19,
1936, pp. 209-225-,
IS pHisaituSivto en la Edad Media. Trad. T. Sgo:v da;(B,C.E.) M eXito, 1938-1971.

(212) P, V IG N A U X ; tudesaristotliciennes... Cfr, op. cit. p. 35.

(2 1 3 )' C fr. Ib id e m .

(214) A.. M U R A L T: C om m ent dire l'tre? Le probVeme de l'tre et de sessignifications chez


Aristot en Etudes aristtlicieitnes. Mctapliysiqiie et tlialgi. p. cit. pp. 153-162. Dice M uralt,
co in cid ien d o gff g ftq >n Vigneau:s:y- refirindo.se.a A ubenque:
Bien curieusem ent, il est srai. L'auteur retrouve les- principales thsss ontologiques de
D uns.Scot, pur qui le eoneep! dcire, indiffrent an sensible et Dieu peut tre dit in quid
(univoquem ent) de l'un el de i'autre, pour qui donne-Tire n a qu'une significatior], ia qui pef-
met de.le.eonce'voir cotnme le eoneepi absly.tement pptentiel dun pur dtfirminable, a l'ins-
tar d la matire prem ire d'Aristote (p. 198). Ge earacei c d'univocit, Duris Scot
i'atiibue logiquement le tre indiffrent , la suite d'ailleur.s dlAvacenne...d pp. 199),

(215) N aturalm ente no:es eseel caso todava del D octor S util en quien la tesis de la univo
cidad d el sr est precisam ente determ inada por la perspectiva tettigica dom inante en su com pli
cado sistem a, en orden a vincularestrecham ente al Dios creador y al ser que -de m anera elocuen
t e - est, para D uns Scoto, ms all de toda determ inacin, ms all incluso de las m odalidades
fundam entales;de la finitud, tal c o m o io estaba la esencia aviceniana. D ice Jorge Prez de T udela
en un excelente .estudio intitulado: identidad, form a J diferencia en l.obra de Duns Scoto. (U ni
versidad Complutense:) M adrid, 1981:
" S I un hecho, en efecto, que Sbto ha d eleadala espIciUuacaae la leera de que leda esen
cia, y mxim araenie la esencia pura de- ser , se predica u n evo eanease ele todo aquello de
lo que se-prdica I p 224)-, y si esta univocidad ai nivel de ia piedacacaai formal-esencial de
la e se n e ia ea s garantizar la radical identidad que |e, |<K 3 entre los atributos, las perfec
ciones y en deimitesa lo:,- eonsauaieos esenciales de las criaturas y de td ios, la di fercaela; la
transcendivfaKad qne se a la e entre unas y otras expresiones de esa mismiSad esencial ven
dr dada a partir nicalient fie la analoga, de las distancias qu- ia rea lisas a ai ex recae! al
singular proporcibnexa te esencia-pura. Ensotros trminos, al- nivel esencial de ia esencia en
su neutralidad cortspnder siempre la predicacin univoeista. la predicacin por ideati-
dad; al nivel de las' esencias singularizabas ea la existencia,- eorrespondel' la predicacin
por analoga, la predicacin, s;fun la diferencia irreductible que, sin etnbafgo, porpertene-
cer slo a la existencia, no llegar a alterar la nuclear auto-identidad esencial. (Op. cit. p.
242).
El contraste entre esta ontologa y la aristotlica no necesita comentario: La Ia entidad de Aris.,
la prte ousa que es tambin la esencia (edos, td t n einai) no es jam s ni una ni neutra, en el
sentido de indeterminada, sino al revs, forma, diferencia y acto que suponen la pluralidad esen
cial originaria. En consonancia con esto, lo indeterminado aristotlico es siempre potencial.
El vnculo Scotista entre Dios y Ser, no tardar, por otra parte, mucho en romperse. Dice nue
vamente Prez de Tudela:
En Scoto esa tensin nuclear se m antiene todava en un equilibrio cuya fragilidad inevita
ble dem ostrar el hecho de su ruptura apenas una generacin despus; pero que en ese pre
ciso instante, es un equilibrio al fin, y su ltim a expresin consistir en ese explcito hacer
de Dios, del m xim am ente individuado, del supremam ente discontinuo y separado, el depo
sitario por antonom asia del ser y es por ello por lo que, a la postre, y como no poda ser
menos en una especulacin fundam entalm ente teolgica, ese equilibrio se vencer del lado
de lo individual-existente, de lo fsicam ente dispar, y no de lo metafsicamente com n (...)
Tras la muerte de Scoto la equipotencialidad entre individuo y esencia pura, cam po y punto,
diferencia e identidad, Dios y el Ser transcendente, habr de perderse y otorgar una decidida
superioridad a lo existente: a la discontinuidad regida por la analoga de lo individual ais
lado (p. 244).
Convertido el ser en algo neutro, indiferenciado y comn no es extrao que haya llegado a
identificarse entre nosotros con el ms universal y vaco de los conceptos (Heidegger: Ser y
tiempo. Trad. de Jos Gaos. F.C.E. Mxico. 5a Reimp. 1977, p. 11), pero el progresivo vaciado ni
hilista que hace posible tal evanescencia, condenando a mera superfluidad la pregunta por el ser,
resulta, enteramente, ajeno a la investigacin aristotlica dentro de la cual, la entidad (ousa) no es
ni comn, ni general, sino substancia y forma: principio determinante de la presencia activa, con
creta y enrgica. Contina Heidegger: De esta suerte, lo que como algo oculto sumi y mantuvo
en la inquietud el filosofar de la Antigedad, se convirti en una cosa comprensible de suyo y tan
clara como el sol, hasta el punto de que a quien sigue haciendo an la pregunta po r el ser se le ta
cha de error metdico (p. 11).

* * *
Libro Segundo
Discusin de la lectura ontoteolgica.
El olvido de la prte ousa natural en la metafsica de la escisin

O no se ha de preguntar por el sentido ontolgico de la relacin entre lo real y lo


ideal (la mthexis)? (...)
Qu puede impedir la legitimidad de esta cuestin? Ser azar que este problema
no se mueva de su sitio desde hace ms de dos mil aos? No estar lo errneo de
la cuestin ya en el punto de partida, en la separacin ontolgicamente no acla
rada de lo real y lo ideal?'

M. Heidegger.
Ser y tiempo. (Prgf. 44.)
SECCIN PRIMERA
DISCUSIN DE LA USIOLOGA INDIVIDUALISTA Y
ONTOTEOLGICA

1.1. PRESENTACIN DE LA LECTURA ONTOTEOLGICA

La posicin del grupo c rene las lecturas ont(teolgicas. Muy probable


mente sta sea hoy la perspectiva ms extendida entre los estudios rigurosos dedica
dos a los Metafsicos (1). Autores bien conocidos, de la talla de G. Reale o J. Tricot
(a los cuales debemos dos de as ms acreditadas traducciones y comentarios actua
les de la filosofa primera), A. Mansin, R Moreaux, G. Verbeke, V. Decarie, S.
Mansin, G. Patzig, L. Routiia, W. Marx, H. Happ, . Dhondt, L. B. Geiger, T.
Calvo, E. Berti y otros muchos(2) nutren la que, a nuestro parecer, puede conside
rarse tendencia dominante entre la crtica especializada; su orientacin general con
siste en defender que los Metafsicos contienen dos tipos distintos, pero integrados,
de saber: uno teolgico y otro, relativamente autnomo, ontolgico, los cuales se
anudan estrechamente en la resultante unitaria de la onto-teologa aristotlica.
El profesor Reale representa y expresa muy claramente este punto de vista.
Comienza por consignar las cuatro definiciones de la filosofa primera presentes en los
catorce libros: a) la metafsica investiga las causas y los principios primeros y supre
mos -cfr.libros A, y B; b) la metafsica indaga el ser en cuanto ser -cfr. T, E 2-4, y K,
c) la metafsica versa sobre la substancia -cfr. Z, H, 0 - , d) la metafsica estudia a Dios
y la substancia suprasensible -cfr. El y A 6-7 (3). De acuerdo con estas cuatro caracte
rizaciones, la filosofa primera se propone como etiologa, ontologa, usiologa y teolo
ga. Cmo se conjugan entre siestas diversas lneas temticas? Dice Reale:

Quien investiga las causas y principios primeros debe necesariamente desembo


car en Dios: Dios es, en efecto, la causa y el principio primero por excelencia.
Pero tambin partiendo de las otras definiciones se alcanza idntico resultado: pre
guntarse qu es el ser, equivale a preguntarse si existe solo el ser sensible o tam
bin un ser suprasensible (ser teolgico). Y, por su parte, la cuestin qu es la
substancia implica igualmente la cuestin de qu tipos de substancia existen, si
solo el sensible o tambin el suprasensible, de manera que implica tambin el pro
blema teolgico (...) a la dimensin teolgica conducen estructuralmente las otras
tres. La investigacin sobre Dios no constituye un mero momento de la indagacin
metafsica, sino su momento esencial y definitivo (4).

No es difcil recomponer la urdimbre lgica aproximada de este planteamiento:


Si aplicamos a la filosofa primera la distincin escolstica entre objeto formal y
objeto material de la ciencia, nos encontramos con que la metafsica busca las causas
y principios (objeto formal) del ente en cuanto ente (objeto material). Por su parte, el
problema ontolgico general se reduce a la cuestin de la ousa como a su ncleo
central (5), as que, de las cuatro perspectivas mencionadas, restan en realidad solo
dos: a) la etiolgica (formal) y b) la usiolgica (material), los dos vectores interroga
tivos caractersticos de todo saber, que, en el caso de la metafsica, y de acuerdo con
la leccin de Reale ahora trada, encuentran su ltima, esencial y definitiva respuesta
en la dimensin teolgica de la filosofa primera, pues el Dios aristotlico es a) tanto
causa y principio por excelencia, como b) ousa suprema: Acto puro, eterna e inm
vil contemplacin de s mismo (6). Desde una articulacin tal, puede concluir el pro
fesor italiano que las cuatro definiciones de la filosofa primera se ensamblan estruc
turalmente en un conjunto perfectamente orgnico y unitario (7) de carcter onto-
teolgico, donde el tratamiento de la ousa, en que los mltiples sentidos del ser con
vergen, permite, a travs de la substancia sensible, acceder a la substancia suprasen
sible. En esta ltima cuestinala metafsica culmina y desemboca por la doble va
vista (8). As nes, la filosofa primera es un saber de carcter multiforme, cuya
estructura plurifactica no consiente ser reducida a un solo y nico objeto. Los varios
puntos de vista que la constituyen lejos de ser incompatibles entre s remiten unos a
otros: la metafsica no es un amasijo heterogneo de cuatro disciplinas, sino un con
junto estructural unitario, dominado por la perspectiva teolgica, que, de entre todas
las restantes, ofrece a este saber el enfoque superior, donde culminan y se ensamblan
los dems, por cuanto Dios es simultneamente el ente supremo y la primera causa.
Reale ha dedicado varias y slidas publicaciones a la defensa de esta lectura uni
taria (9), en una de ellas: El concepto de filosofa primera y la unidad de la Metaf
sica de Aristteles (10), entabla con las restantes interpretaciones de los libros una
discusin crtica de gran altura, a travs de un comentario analtico de los textos, de
singular claridad. Sobre todo, para el Aristteles aportico (incluida su versin ante
cedente evolucionista, o de aporeticidad diacrnicamente conciliada y conservada),
supone este trabajo un serio obstculo a remontar (11).
La visin onto-teolgica integrada se dirige, por lo mismo, contra los partidarios
de la ontologa general aristotlica, desviacin que corrige al mostrar que la ontolo
ga del Estagirita es una usiologa del ente real (12); discute, igualmente el reduccio-
nismo parcial de la lectura teolgica, alegando esta vez dos argumentos fundamenta
les: 1) -que sta olvida respetar la indispensable diferencia entre principio y
principiado, arruinando as la flexin etiolgica que corresponde a todo saber como
conocimiento por las causas del objeto considerado (13). Y 2) -que el Dios de los
Metafsicos no podra ser nunca el principio paradigmtico a partir del cual se obtu
viera el conocimiento de los entes sensibles porque tal proceder contravendra de
modo flagrante la gnoseologa y psicologa aristotlicas, de acuerdo con las cuales,
solo los datos fenomnicos y sensibles proporcionan el punto de partida indispensa
ble, cuya elaboracin posterior suministra el conocimiento intelectivo y de lo supra
sensible que siendo ltimo para nosotros es lo primero en el orden del ser (14).
As pues, todas las corrientes hermenuticas anteriormente tratadas vienen a ser
descartadas, por esta ltima postura, que las declara parciales. Para ordenar las cosas:
a los mitlogos se opone desde la va material de la metafsica (la usiologa); a los
telogos desde la va formal (la etiolgica), que incluye las vas metodolgica y gno-
seolgica; mientras a los aporticos, por ltimo, se opone desde los dos frentes de
consideracin material y formal, conjuntamente, mostrando su indispensable incar-
dinacin de necesidad mutua: sin la mediacin de las substancias sensibles es impo
sible acceder al plano teolgico. Sin Dios, como causa y principio, es imposible
explicar, en ltimo trmino, el mundo de las substancias sensibles (15).
Hasta aqu una presentacin global de la posicin de este grupo donde se refleja
su principal caracterstica distintiva: la recusacin de toda lectura reduccionista o
escindida de la metafsica, a favor de una perspectiva integral y coherente. Sin
embargo, en honor a su complejidad interna deben sealarse tambin las distintas
tendencias que dentro del mismo pueden observarse. Para dar cuenta de ellas nos ser
viremos de! mismo lineamiento estructural ya utilizado. Segn lo visto, dos eran las
vas de integracin fundamentales, para estos autores, entre ontologa y teologa:
pero, se debe aadir ahora, que no para todos tienen la misma importancia ni desem
pean igual papel. Algunos de ellos subrayan la primera (la usiolgica) y, en conse
cuencia, piensan que la teologa forma parte de la ontologa, marcando su punto de
mxima intensin. Tal es el caso, por ejemplo de S. Mansin, quien afirma:

No hay, entonces, para Aristteles ninguna metafsica general que hubiera de pre
ceder al estudio de cada una de las especies de substancia; hay solamente una filo
sofa superior a las otras, porque se ocupa del ser excelente. -P o r consiguiente-
La filosofa primera deber integrarse en la ciencia del ser como tal, de la que
-ser la clave de bveda(16).

Otros de estos especialistas privilegian la va etiolgica de vinculacin y, cohe


rentemente, estiman que la ontologa debe integrarse en el saber del ente supremo.
Tal es el caso, por ejemplo, de J. Tricot, para quien:

La Metafsica es, a la vez, ontologa y teologa, pero es por ser teologa por lo que
es ontologa. Estudia la primera especie del Ser, y, como esta clase de Ser es el
fundamento de la existencia e inteligibilidad de todos los seres restantes, siendo
este Ser, por otra parte, el primer trmino de una serie que gobierna todos los tr
minos subsecuentes, nuestro conocimiento de l entraa el de todas las substancias
particulares, en tanto que seres(17).
As pues, la corriente onto-teolgica permite estos dos subrayados: el ontologi-
zante y el teologizante, que corresponden a las dos lneas de consideracin antes
sealadas: la usiolgica y la etiolgica. Pero ello no significa, en absoluto, que estas
dos vas puedan separarse, si as ocurriera vendra a romperse el equilibrio onto-teol-
gico que caracteriza precisamente a esta tendencia. No obstante, ninguna de ellas -de
las dos vas de integracin (entre ontologa y teologa)- est exenta de problemas; y
las dificultades que acechan a cada uno de estos caminos parecen terminar por
sumarse, como veremos, contra la posicin general.

Nosotros comenzaremos por estudiar y revisar las tesis usiolgicas, porque ellas
configuran esta perspectiva de modo determinante; esto nos conducir a la compren
sin de cmo y por qu la solucin etiolgica resulta imprescindible para la usiolo
ga, o, lo que es equivalente: a penetrar en cmo y por qu la interpretacin de la enti
dad aristotlica que este grupo de lecturas hace, necesita de la causalidad divina
como nico modo posible de fundamentacin ontolgica, dando lugar, as, a una ver
sin onto-teolgica de la filosofa primera.

La prueba de que esto es como decimos (de cmo en la usiologa est la base que
sostiene esta hermenutica) se puede apuntar ahora: cuando el texto mismo de los
metafsicos acumule contra la interpretacin substancialista de la entidad aristotlica
demasiadas dificultades y objeciones, los autores de este grupo que lo perciben, los
ms crticos de entre ellos, vindose empujados a abandonarla, se vern tambin
obligados a concluir que el enlace entre ontologa y teologa dentro de la filosofa
primera es, o bien muy dbil o bien tan problemtico como defiende la lectura apor
tica, a cuyas tesis rupturistas terminarn, entonces, por acercarse. Dicho de otro
modo: de la interpretacin usiolgica de la entidad aristotlica, parece depender el
que la va etiolgica: la causalidad de Dios, pueda funcionar como solucin ltima e
integradora entre los dos objetos de la metafsica que la onto-teologa quiere distin
guir pero no separar. Al parecer, si esta interpretacin de la entidad debiera abando
narse, ello acarreara como resultado que el enlace unitario entre las dos temticas (el
etiolgico), habra de reducirse a su posibilidad ms dbil de conexin, o acabar
rompindose, incluso, definitivamente. Por este motivo, parece razonable convertir
la comprensin usiolgica de la entidad aristotlica, que esta lectura defiende, en el
centro de nuestro examen crtico. A travs de su revisin pormenorizada esperamos
poder acercarnos a mirar cmo se desenvuelve y perfila en la palabra uno de los ms
ricos, complejos, profundos y difciles tratamientos de la cuestin del ser, que nues
tra tradicin alberga: el que debemos a Aristteles de Estagira. La cuestin de Dios
deber esperar al prximo captulo de este trabajo, para ser estudiada con el cuidado
que merece; en l se abordar su examen a travs de la discusin que mantendremos
con la lectura teolgica contempornea de los libros Metafsicos; mientras tanto en
el captulo presente se considerar ms bien el problema de Dios en relacin a la
temtica sealada: la necesidad o no que tenga la entidad aristotlica de encontrar en
Dios su nico fundamento posible, en funcin de cul sea el sentido (y los sentidos)
en que se dice la entidad de Aristteles.
1.2. EL OLVIDO DEL EIDOS COMO SUBSTANCIA PRIMERA. LA
REDUCCIN INDIVIDUALISTA Y EL DUALISMO DE LA
REPRESENTACIN A FAVOR DEL MONOTESMO CAUSAL

Como ya sfe ha advertido, la lnea siolgica se sita polmicamente contra cual


quier interpretacin que haga de la filosofa.primera una ontologa general, y contra
cualquier lectura que reduzca la metafsica a un saber teolgico. Al ser en general
opone la entidad concreta de la substancia, y partiendo de ella, asciende a la substan
cia de Dios, abrazando, as, los dos objetos enlazados. Este es el lincamiento clsico
de la onto-teologa. Dice de modo elocuente, por ejemplo, L. B. Geiger:

La filosofa prim era, definida com o ciencia del ser ( tant ) en cuanto tal, co m
porta bien claram ente un objeto concreto, viste form alm ente en tanto que es un
ente (envisag formellement en tant qu'il est Un tant). La filosofa primera no es,
entonces necesariam ente, ni una especulacin sobre el concepto de ser, ni un estu-
d io d e los seres que son perfectam ente seres, por m ucho que stos ltim os entren
dentro (o form en parte) de su objeto (18). De la cuestin del ente en cuanto tal a la
substancia, de la substancia mvil a las substancias inm viles, de la usiologa a la
teologa, hay un trnsito natural (le passagaesl naturel). El problem a se n a entera
m ente distinto desde la perspectiva de una ontologa general, o de una ciencia de
tos seres perfectos (19).

Et fundamento de este juicio, :en franca polmica centra ontlogos (a la uaior-


piana) y telogos reduccionistas, est en que, de entre los diversos sentidos del ser
es primero el de la substancia y ms precisamente-el de la substancia primera(20).
En la misma direccin se expresa W. Marx: El sentido de la ontologa aristotlica
est en Ser una usiologa (...) la teologa constituye su consumacin ltima(21).
Oigamos cmo explica de manera concreta P. Ricoeur este mismo punto de vista:

...tras sustituir el problem a del se r p o r'e l problem a de la substancia, se introduce


la enum eracin de las substancias. A ristteles recorre as en sentido inverso el
cam ino que Platn haba trazado de los seres en tanto que Ideas al ser de las Ideas.
A ristteles ir dei ser en tanto que, substancia a los seres que las substancias son:
lo vernos n la conclusin de A ristteles en 1003 b 17-18; desde ese m om ento se
puede prever la segunda peripecia abierta por el libro E -l: buscar la substancia
que es prim era entre las substangias, y que determ ina <la posibilidad> de una filo
sofa prim ra(22). Hay substancias segundas en relacin a una substancia
prim era, igual que haba un sentido segundo de la palabra ser (accidente, can
tidad, cualidad, etc.) y un sentido prim ero : la ousa, la substancia(23).

Los textos trados podran multiplicarse, pero no es necesario. En ellos se mues


tra claramente lo que nos interesa ahora observar y destacar: Que el enlace entre onto
loga y teologa depende para estdt autores, del puente usiolgico. De erradicar, de
una vez por todas, la desviacin consistente en atribuir a Aristteles, una ontologa
general abstracta. Deca Geiger significativamente una especulacin sobre el con
cepto de ser" que debe ser sustituida por la correcta comprensin de cmo en Arist
teles se trata siempre no del ser en general, sino del ente concreto o la substancia real.
Una vez sentada esta correccin imprescindible, y, puestas las cosas en su sitio, se
disuelve la aparente irreconciliabilidad del enfoque ontolgico y el teolgico, pues
Dios es tambin un ente, una substancia, la ms perfecta o absolutamente perfecta de
entre ellas: la ontologa estudia todas las especies de entidad, y es por ello una ciencia
universal que incluye, entonces, de pleno derecho, a la entidad substancial primera y
especial de Dios. Ricoeur lo ha explicado clarsimamente: igual que los diversos sen
tidos categoriales del ser se ordenan al primero de ellos que es la substancia, stas, las
substancias plurales, se ordenan a la entidad divina. No hay entonces ningn con
flicto: la metafsica es una onto-teologa porque es una usiologa (W. Marx).

Ahora bien, no resulta esta explicacin del problema, ya a primera vista, quiz
demasiado clara?; no nos sita frente a una coherencia en exceso transparente como
para haber suscitado en la recepcin y crtica histrica del aristotelismo un problema
tan agudo y debatido como lo ha hecho y lo sigue haciendo? La filosofa primera, se
nos est diciendo, es universal en extensin porque incluye a todos los entes: tanto a
los terrestres y celestes como al que est ms all del cielo: a la substancia transcen
dente de Dios. Su objeto es, entonces, siempre el ente real y no el ser general, ya que
la ousa primera es, en todos los casos, la realidad concreta de cada ente. Pero aqu,
en esto ltimo, precisamente en la base y el eje de esta solucin se esconde (y encu
bre) un arduo problema por el que, al parecer, se'pasa simplemente de largo; nos
explicamos: para este punto de vista resulta obligado sostener, como ya se habr
notado, que el ente en cuanto ente aristotlico es la substancia real y concreta exis
tente, y no ningn concepto, abstraccin, o ser general. Solo la realidad concreta de
la ousa asegura y posibilita el vnculo (por trnsito natural -deca Geiger) de los
entes individuales sensibles a la individualidad suprasensible de Dios. En otras pala
bras: porque los entes sensibles terrestres y los celestes y los supracelestes son subs
tancia individual es posible que la misma ciencia de extensin universal se ocupe de
todos los seres en cuanto seres y tambin de Dios, sin tener nunca por objeto un ser
genrico o abstracto; de este modo se explica perfectamente el que la ontologa usio
lgica se prolongue y culmine en el plano teolgico de su propia consideracin,
desde dentro de ella misma. Deca Ricoeur: tras sustituir el problema del ser por el
de la substancia, se introduca la enumeracin de las substancias; se trataba, enton
ces, solo ya, al parecer, de reconocer o localizar qu seres son substancia. Todo
esto est ya muy claro; tal vez -insistim os- demasiado claro.

Lo malo es que la textualidad de los Metafsicos no consiente una solucin tan


conveniente y sencilla, debido a una amplia constelacin doctrinal que Aristteles ha
sentado de manera inequvoca: La prte ousa no es, para el Estagirita, el synolon
concreto individual, real y separado, pero contingente, efmero, en tanto que com
puesto divisible, y refractario a la epistme, que es de lo universal y necesario. La
substancia primera aristotlica es la esencia: el eidos supraindividual que la defini
cin (lgos) enuncia, expresando el t t en einai de la cosa: la unidad-determinacin
atemporal de lo que era y ser siempre, para el compuesto, invariablemente, su pro
pio ser en cuanto tal (24), tanto a travs de su propio desarrollo natural, como en la
eternidad constante de la vida del cosmos, merced a la transmisin de la misma espe
cie en la continua repeticin del ciclo generacional (25). La prte ousa aristotlica,
repetimos, no es el individuo, sino el eidos, tal como se ensea y razona por extenso,
precisamente en los libros centrales de los Metafsicos, tambin llamados libros de la
substancia', ya en el libro Z, al que H y 0 completan, se contiene esta leccin de capi
tal importancia. Oigamos con atencin lo que ensea all Aristteles:

I. ...el ser separable y algo determinado parece corresponder sobre todo a la subs
tancia; y por eso la especie (t edos) y el compuesto de ambas parecen ser subs
tancia en mayor grado que la materia. Pero omitamos la substancia compuesta de
ambas, es decir, la que se compone de materia y forma, pues es posterior (hystera)
y clara (dle). Y tambin es manifiesta (phaner) en cierto modo la materia.
Debemos investigar, en cambio, acerca de la tercera, pues sta es la ms difcil.
(Met. Z-3, 1029a 28-33).
II. ...Y llamo especie a la esencia de cada una y a la substancia primera (eidos de
lgo t ti en einai hekstou kai ten prten ousan) (Z -l, 1032b 2)... Y llamo subs
tancia sin materia a la esencia (lgo d ousan neu liyles t t en einai); (1032b
14)... Est claro, por consiguiente, que la especie (t eidos) o como haya que lla
mar a la forma que se manifiesta en lo sensible, no se genera, ni hay generacin
de ella, como tampoco la esencia (t t n einai) (Z-8, 1033b 5-6)... Uno hace, en
cambio, que exista una esfera de bronce, pues ia hace a partir del bronce y de la
esfera; pone esta especie en esta materia, y el resultado es una esfera de bronce...
es preciso, en efecto, que lo que se genera sea siempre divisible y que lo uno sea
esto y lo otro esto, es decir, que lo uno sea materia y io otro especie. (1033b, 8-
13).
III. As pues, est claro por lo dicho que lo que se enuncia como especie o subs
tancia no se genera, pero s se genera el conjunto total (he d synolos he kat ta-
ten legomne ggnetai) que recibe el nombre de aquella (1033b 16-18)... Pero el
todo individual (t d hpan tde) Calas o Scrates, es como esta determinada
esfera de bronce (1033b 24);... Tambin est claro que, en algunos casos, lo gene
rante es tal cual lo generado, pero no idntico, ni numricamente uno, sino uno en
especie (hn t ede i); por ejemplo en las cosas naturales, pues un hombre engen
dra a un hombre (1033b 30-33);... para nada se necesita suponer una especie como
modelo (hos partdeigma eidos); ...sino que basta con que lo generante acte y sea
causa de la especie en la materia (to edous en hyle). Y el todo finalmente, tal
especie en estas carnes y estos huesos, es Calias y Scrates. Y se distinguen por la
materia, pero son lo mismo por la especie, pues la especie es indivisible (tomon
gr t eidos) (Z-9, 1034a 2-8).
IV. Y es tambin evidente que el alma es la substancia primera (he psych ousa
le prte), y el cuerpo es materia, y el hombre o el animal, el compuesto de ambos
en sentido universal (t ex amphoin hs kathlou). Pero Scrates y Coriseo, si
tambin el alma es Scrates, son algo doble (pues unos los consideran como
alma, y otros como compuesto); pero , si son simplemente esta alma y este
cuerpo determinados (ei d'hapls he psych hde kai sonta tde); el individuo
ser tambin como el universal (hsper to kathlou kai to kath'hkaston); (Z -11,
1037a 5-10).

V .... puesto que la substancia es de dos clases: el todo concreto y el concepto (lo te
synolon kai ho lgos) (en el primer caso la substancia comprende el concepto
junto con la materia, mientras que en el segundo es el concepto en sentido pleno
(ho lgos hlos), las que se toman en el primer sentido son corruptibles (pues tam
bin son generables) (Z -15, 1039b 20-23)... Por eso tampoco es posible definir ni
demostrar las substancias sensibles singulares, (ton ousn ton asthetn ton
ka th hkasta ote horisms ote apdeixis stin), porque tienen materia cuya
naturaleza es tal que puede existir y no existir..., si la demostracin (apdeixis)
tiene por objeto las cosas necesarias (ton anagkaion), y si la definicin (horisms)
es un procedimiento cientfico, y si, as como no es posible que la ciencia sea unas
veces ciencia y otras ignorancia (sino que en tal caso se tratar de una opinin),
tampoco es posible que haya demostracin de las cosas singulares sensibles
(1039b 28-1040a 1).

VI. A qu se debe llamar substancia y cul es su naturaleza, digmoslo de nuevo y


tomando como un nuevo punto de partida; pues quiz de este modo podamos
explicar tambin aquella substancia que est separada de las substancias sensibles
(kechorismne ton aisthetn ousin). Y puesto que la substancia es un principio y
una causa (he ousa arcli kai aita tis estn), debemos partir de aqu (Z-17, 1041a
6-9)... Es, pues, evidente que se pregunta porqu la materia es algo determinado
(hti ten hylen di t estn): por ejemplo, por qu estos materiales son una casa?
Porque se da en ellos la esencia de casa. Y esto, o bien este cuerpo que tiene esto,
es un hombre. Por consiguiente se busca la causa por la cual ia materia es algo (t
ation ts hyles hiti estn) y esta causa es la especie (t eidos); y esta causa es la
substancia (1041b 5-8)... Y esto es la substancia de cada cosa (ousa d hekstou
mn toto)', pues esto es la primera causa del ser (toto gr ation prton to
einai)" (Z-17, 1041b 27).

Una leccin tan larga mereca la pena y resultaba imprescindible. Demasiado a


menudo se leen los textos aristotlicos aislados del conjunto argumentativo del que
forman parte, en detrimento, entonces, de su sentido. Hemos recorrido el libro Z,
desde el momento en que el Estagirita ha sentado la primaca del edos o primera
substancia sobre la materia y sobre el compuesto de materia y forma (Z-3), hasta el
momento en que ha concluido que el mismo edos es la primera causa de todo-cada
ser (Z-17). Entre medias, y a pesar de que ha sido necesario omitir muchos desarro
llos de gran importancia, se ha ido haciendo ntido el contraste que distingue a la
prte ousa de la ousa compuesta, hystera o posterior, y el papel que en el aristote
lismo corresponde a cada una de estas instancias substanciales. Esta es la distincin
que precisamente se necesitaba recordar, y que parece haber olvidado la lnea usiol
gica de las lecturas onto-teolgicas. Qu es lo que se ha visto en este lgos de Aris
tteles? Tras advertirnos que la materia no puede ser la primera substancia (I), toda la
leccin se ha dirigido a distinguir el eidos inmanente o primera substancia, del com
puesto sensible posterior a la esencia.
En el punto (II) el contraste se establece en base a que el eidos y el t t n einai,
siendo inmateriales, son ingnitos e incorruptibles, mientras la substancia segunda o
el todo sinttico es generable y corruptible, pues, en tanto que compuestas, es divisi
ble en materia y forma.

Pero dicho en qu se distinguen, faltaba explicar tambin en qu se asemejan o


como se relacionan la primera substancia y la posterior (III): el edos es generante del
compuesto generado. La relacin entre ambos, no siendo de identidad (o numrica)
es, no obstante, de mismidad especfica diferencial. El hombre engendra al hombre,
uno y otro ente no son idnticos, pero su forma especfica s lo es. Aristteles
observa, de pasada, cmo esta explicacin, la suya, s permite entender que el eidos
sea causa del compuesto, a diferencia de la estril explicacin platnica, que no
lograba establecer la funcin causal de su eidos universal y separado. En efecto la
Idea universal platnica que se propona como paradigma del ente sensible, no poda
actuar, ni dar cuenta, entonces, de la vida de las substancias naturales. El eidos aris
totlico, ya incluso al nivel inferior de la causa eficiente, s puede perfectamente
hacerlo. Por su parte, qu relacin mantienen entre s los diversos individuos sensi
bles que comparten la mismidad especfica? Exactamente la que comparten la causa
eficiente esencial y el compuesto causado: tambin Calas y Scrates son la misma
especie en distintas materias. Se distinguen entre s por el elemento material del
compuesto. No poda ser de otro modo, habida cuenta de que la especie es indivisi
ble, como ya se vio: simple, inmaterial, ingnita e incorruptible; por lo que, desde la
perspectiva presente, tampoco puede multiplicarse. La materia es as, congruente
mente, el principio de individuacin, la causa de que un eidos siempre idntico se
multiplique en plurales instancias individuales. Dicho de otro modo y para evitar
malentendidos: la esencia y la materia son ambas causa de la generacin, pero mien
tras el eidos necesario explica la mismidad entre los sensibles que lo tienen (los de la
misma especie), la materia contingente explica la diferencia entre unos y otros, y su
no identidad absoluta.

En el punto (IV) se avanza an en la investigacin de la prte ousa. Ahora se


nos dice que el nombre apropiado de esta esencia activa, capaz de engendrar el com
puesto, determinando la materia (tambin ingnita) es el de psich: el de alma. El
eidos-psich es la prte ousa. Pero -com o se ha de entender ya, a partir de todo lo
anterior, y si se respeta en su integridad la expresin "eidos-psich'- este alma no
puede ser el alma individual. El razonamiento aristotlico en este momento puede
resultar complejo y hasta incomprensible a los odos contemporneos, tras siglos de
substancialismo individualista, determinados por la onto-teologa dominante. Aris
tteles argumenta as: Scrates o Calias, el compuesto individual, ofrece dos pers
pectivas (el texto dice es doble): se puede considerar como alma, enfocando su
causa, o como compuesto causado. Pero si por alma se entendiera el alma individual
esta alma y este cuerpo determinados, y 110 el alma especfica, se seguira en la
perspectiva del compuesto, sin acceder a ninguna otra distinta y nueva, que s fuera
la perspectiva propia del alma. As la doble visin no sera sino una: la del com
puesto siempre. Ahora bien, si as se hiciera, se incurrira, no solo en ignorar el alma,
cuya visin seguira cerrada, sino tambin en una indistincin de gravedad que daa
ra la recta comprensin del compuesto mismo sensible y vivo, pues, habran de con
fundirse el compuesto material real (real porque tiene alma especfica -que es un
alma activa- y materia fsica) y el compuesto universal o lgico de forma y materia
inteligible. La alusin crtica al platonismo resulta evidente. Platn no pudo explicar
la causalidad del eidos, por entenderlo, en vez de cmo alma y entidad substancial,
como universal inteligible. Por no entender que el eidos era no universal, sino subs
tancia, primera substancia o alma, capaz activamente de ser causa del compuesto.
Cerrada la perspectiva propia del alma: el individuo ser como el universal: se
confundir y asimilar el compuesto sensible, real y existente en la naturaleza, con el
compuesto universal inteligible, presente en la imagen-pensamiento; la irrealidad o
abstraccionismo consecuentes impregnarn, a partir de ah, una filosofa de las for
mas (ede), que no podr explicar ya la vida de los entes naturales, a partir de los uni
versales (pasivos) separados; y que, correspondientemente, desfigurar tambin la
naturaleza del eidos por tratarlo como si fuera un individuo compuesto (cfr. Met. M-
9, 1086a 32-35; Z-15,1040a 8-14).
En el punto (V), abierto como lo est, el cauce gnoseolgico de consideracin
por el punto anterior, se obtienen las consecuencias, para el conocimiento, de la
doctrina que se est enseando: los compuestos singulares, en tanto que generables
y corruptibles, son contigentes, luego no son objeto de ciencia alguna, sino de opi
nin (dxa). La ciencia: la demostracin (apdeixis) y la definicin (horisms),
son por y de lo necesario: son, entonces, de la substancia primera y no del particu
lar.
(VI). Hasta aqu hemos visto que la prte ousa es causa de la generacin del
compuesto y de su inteligibilidad epistmica; resta saber, para cumplir con la triple
exigencia explicativa asignada por la Academia a la causalidad del eidos, si el eidos-
psich inmanente es tambin causa del ser de la substancia segunda o compuesta.
As es, en efecto, tal como ensea aqu Aristteles. La presencia de la esencia en la
materia constituye a esta ltima en algo determinado -en el compuesto-, luego la
esencia contesta al ltimo por qu ontolgico que puede plantearse a lo sensible:
hace que la materia, de por s indeterminada, incognoscible e inseparable (incapaz de
autoconsistencia) sea algo determinado, inteligible y separado, es decir: substancia.
De este modo, el eidos aristotlico es causa en el triple sentido o funcin marcado
por la Academia: causa de la generacin (como causa eficiente), causa de la cognos
cibilidad del compuesto (como causa formal), y causa de su ser substancial, como
eidos inmanente final.
En definitiva: la substancia primera aristotlica es la esencia o alma especfica,
inmaterial, simple y suprasensible, pero sta no es el todo concreto, compuesto, real
y existente individual. Y aqu est el problema; porque, siendo esto as, el fluido vn
culo conjuntivo o hilativo (el y") entre los entes sensibles y la nica entidad supra
sensible en que funda la onto-teologa usiolgica su solucin, se viene abajo. Los
lgoi Metafsicos no lo consienten: no hay homogeneidad ni continuidad entre los
individuos sensibles materiales y la individualidad inmaterial de Dios. La substancia
sensible o el compuesto (synolon) no es, en tanto que individual, objeto siquiera de
la filosofa primera, porque no es la ousa primera. La substancia primera es la esen
cia, y mientras que Dios es solamente forma (eidos hapls), los entes sensibles son
adems de forma, materia. Compuestos de forma inseparablemente unida a su mate
ria. La diferencia que a partir de este punto se abre entre ambos tipos de entidad es la
de un contraste absoluto: la individualidad de Dios es simple, necesaria e inmaterial,
como corresponde al Acto puro, exento de toda potencialidad, cambio y movi
miento; la individualidad de los compuestos terrestres es sinttica, generable y
corruptible, contingente y material, como corresponde al ente potencial atravesado
por el movimiento, el cambio y la muerte. La substancia de Dios y de los entes sublu
nares es, entonces, radicalmente heterognea.

As pues, no estamos, visto desde la substancia real, concreta y existente, ante el


mismo objeto, ni se puede pasar sencillamente de uno a otro, como si el trnsito
pudiera producirse dentro del mismo mbito de consideracin, porque la distancia
entre la substancialidad del Dios absolutamente trascendente aristotlico y la subs-
tancialidad de los entes sublunares viene marcada por el hiato insalvable de una dife
rencia extrema: nada del compuesto individual sobrevive a la muerte, tambin su
alma individual sucumbe por completo al corromperse el cuerpo, del que no puede
separarse. El eidos, substancia de Dios es separado y trascendente -si es que esta
expresin pudiera tener sentido aplicada a una entidad puramente espiritual-, que es
eidos hapls- o simple (absoluto) eidos-. Los ede restantes, por el contrario, son no-
separados, inmanentes al compuesto y, al parecer, solo separables noticamente en el
pensamiento, pero no en la realidad. El punto de vista usiolgico, que es el de las
substancias existentes, concretas, reales y separadas: individuales, no puede otorgar
a ontologa y teologa el puente continuo que pretende establecer, y con el que pre
tende unirlas. Este puente se rompe, tensado hasta el estallido por el abismo que
separa al Dios aristotlico de la tierra. Pero con l, la construccin onto-teolgica, as
concebida, levantada sobre el suelo de la substancia real y existente (con que la usio
loga se opona al enfoque de la ontologa general), se desmorona sin remedio, preci
pitndose en el vaco.

Pero, por otra parte, cmo ha de ser el eidos la substancia primera si es suprain-
dividual y no-separado o inmanente? Resulta fcil comprender, a partir de lo dicho,
que los onto-telogos usiolgicos manifiesten una elocuente ambigedad al tratar la
primera substancia. La doctrina genuinamente aristotlica que -com o se ha visto-
establece inequvocamente la prioridad substancial de la esencia sobre el compuesto,
compromete toda su explicacin. Por eso tienden estos autores a borrarla u omitirla,
reservando el ttulo de substancia primera para el individuo compuesto, que es pri
mero, ciertamente, sobre las formas categoriales, y para la entidad divina que es la
primera de entre las substancias primeras. Pero eliminado el escollo doctrinal que
para su interpretacin ofrecen los ede -primeras substancias- aristotlicos, no ha
mejorado la situacin, pues aunque la ontoteologa quiera deslizarse desde las subs
tancias sensibles a Dios, como hemos visto, ello no es posible debido a la radical
heterogeneidad que separa a ambas. Los ede aristotlicos como substancias prime
ras inmateriales, ingenerables e incorruptibles, s son semejantes a Dios, pero las
substancias individuales, materiales, que nacen y perecen, son exactamente lo con
trario del Dios suprasensible. Cmo, entonces, se ha de poder acceder de los indivi
duos a la divinidad?Dnde est la posibilidad de este trnsito? Oigamos nueva
mente a P. Ricoeur. El investigador francs se pregunta que es la ousa y contesta as:

lo que subsiste en el cambio... la substancia subsiste a la diversidad de sus deter


minaciones ... el substrato permanece, a saber, Scrates, siendo l mismo(26).

La definicin de la substancia como permanencia del ser y como soporte del


cambio es la raz del principio de identidad... decir es es decir subsiste . El pro
blema qu es lo que subsiste se iguala as a la cuestin del ser... una vez susti
tuido el problema del ser por el problema de la substancia, Aristteles introduce la
enumeracin de las substancias(27).

Resta, solo, a partir de este momento:

buscar la substancia que es primera entre las substancias y que determina la p o s i


b ilid a d de una filosofa primera(28). Qu sern, entonces, la filosofa p r im e r a
y su objeto: la substancia p r im e r a '1. La filosofa primera es la ciencia de los seres,
a In vez, separados e inmviles. (Z-10, 1036a)(29). De la causa al ser, del ser a
la o u s a , de la o u s a a la primera o u sa que es la o u sa separada; sta es la va aris
totlica... sta es la lnea metodolgica de toda la M e ta fsic a . En efecto, si la o u sa
es el sentido del ser en tanto que ser, en su momento los sentidos de la o u s a se
ordenan segn una va de ejemplos jerrquicos, de la cual la substancia separada
es el primer ejemplo(30). Toda la ontologa de Aristteles reposa sobre estas dos
tra n sic io n e s: del ser en tanto que ser a la substancia, de la substancia perfecta a las
substancias segundas; estas dos transiciones designan los momentos donde todo,
en el aristotelismo, se gana o se pierde(31).

El problema del edos se ha escamoteado. Los ede, como primeras substancias


inmanentes de Aristteles, han sido omitidos y sustituidos subrepticiamente por la
sola substancia a la que, en realidad, se reconoce y concede el rango de primera: la
substancia de Dios, absolutamente primera sobre las restantes o segundas. En conso
nancia con ello, Ricoeur slo puede ver en la usiologa una propedutica, un camino
preparatorio o de acceso a la teologa (32). Pero en este slo, en esta restriccin que
violenta los textos, se esconde la viabilidad de la explicacin onto-teolgica. El
alcance de lo omitido es tanto que transforma profundamente el sentido del aristote
lismo. Segn la leccin inequvoca de Aristteles el edos o alma especfica es la pri
mera substancia, porque es la primera causa del ser, el devenir y la cognoscibilidad
de cada ente sensible o compuesto; la ontologa aristotlica, parece, gracias a la doc
trina del edos como prte ousa, poder descansar perfectamente en s misma y sobre
s misma, pues los ede inmanentes, respondiendo al por qu radical o ltimo sobre
los sensibles, eliminan para la investigacin de las causas primeras del ente, toda
posibilidad de prolongacin posterior. Ellos, los ede, son las primeras causas que la
filosofa primera buscaba. Por el contrario, omitidos los ede causales, principios o
causas primeras de todo-cada ente, ha de buscarse todava la causa de ellos en Dios,
y la ontologa propedutica e inconclusa slo puede alcanzar su culminacin prolon
gndose en la teologa. La va onto-teolgica se vuelve, as, la va meta-fsica", que
atraviesa la usiologa fsica como un trnsito obligado hacia la pretendida nica
substancia primera inmaterial, como nica causa de todas las substancias.

Como es natural, estos autores, no podan saltarse los ede-almas-causa y subs


tancia primera de Aristteles, sin ms. Pero, si no queran renunciar a la totalidad e
integridad de la solucin onto-teolgica, no tenan ms remedio que corregir o com
pletar a Aristteles, sealando en su tratamiento de la ousa y de la ousa prte una
grave ambigedad, cuando no una franca aporeticidad, que deba ser resuelta (por la
explicacin onto-teolgica). P. Ricoeur expresa, de nuevo, este punto de vista con
excepcional claridad. Leamos atentamente un largo prrafo de su Ser, esencia y
substancia en Platn y Aristteles", que no tiene desperdicio:

La o u s a aristotlica es bien claramente lo que es (c e q u i e s t) o sea: un sujeto


de pleno derecho, en relacin a lo que le adviene, por ejemplo, un h o m b re o un
caballo particular, dice <Aristteles> en C a te g o ra s V; es, al mismo tiempo, una
energa, un poder de accin. Pero los comentaristas recientes (Ross, Tricot.
Owens, Gilson), estn de acuerdo en decir que Aristteles se qued a medio
camino entre lo universal y lo concreto, y que su nocin de o u s a sufre de una
ambigedad irreductible, que se traduce en las dificultades de su misma traduc
cin: o u s a es substancia y esencia [Ravaisson traduce esencia , Tricot traduce
substancia, Owens traduce entidad. Es este ltimo quien me parece respetar
la indiferenciacin de la esencia y la existencia en la ousa-, hace falta, en efecto,
encontrar una palabra intacta respecto de las distinciones medievales], Gilson
puede hablar de una sutil eliminacin de los problemas ligados al hecho funda
mental de la existencia (E l s e r y la e se n c ia , p.58). El anlisis de Gilson (ps. 46-
58) termina as: toda esta filosofa, que no se interesa, en realidad, ms que por
lo que existe, lo aborda siempre de tai manera que el problema de su existencia
no llega a ser planteado (p.58). <Gilson> ve en esto la razn fundamental por la
cual la cuestin d e l o r ig e n d e l m u n d o " no tiene sentido dentro del aristotelismo;
en definitiva, Aristteles ignora la distincin real entre esencia y existencia, es
esta distincin la que hay que suponer para comprender su o u s a , su entidad
(e ta n c e ). Porque la causa de una cosa es su propia forma <dice Aristteles? que
buscar por qu una cosa es, o buscar por qu es ella-misma, es verdaderamente
no buscar nada en absoluto . En virtud de un solo y mismo principio un ser es y
es causa. (Ya hemos citado ese texto extraordinario de Aristteles: En todas las
producciones, tanto como en todos los silogismos, el principio es la esencia
(o u s a ), ya que a partir de la quididad nacen los silogismos y a partir de la quidi
dad nacen las generaciones" (Z-9, 1034a 30-32). La relacin de Dios al mundo
no puede, entonces, ser e x iste n c ia l. Dios es causa de lo-que el mundo es, no es
causa de que el mundo sea . La ousa desexistencializada de Aristteles no
permite resolver los problemas de la existencia, y en la medida en que la causali
dad eficiente implica un problema de existencia, no permite ofrecer una interpre
tacin adecuada de este gnero de causalidad (Gilson p.62). Son las teologas
del Antiguo Testamento -com o dice G ilson-, las que introdujeron una proble
mtica de la existencia distinta a la de la ousa, y, sobre todo, las arbigo-musul-
manas. Por eso una visin retrospectiva a partir de Averroes, Avicena o Santo
Toms nos ha dejado reelaborar lo que un anlisis directo de Aristteles no per
miti descubrir(33).

La reflexin de Ricoeur resulta preciosa, por lo que tiene de explicitacin di


fana: los motivos que subyacen al enfoque onto-teolgico, tanto como los referentes
histrico-filosficos que determinan su reelaboracin de la metafsica, han sido
abiertamente declarados. Consignemos ahora las desviaciones -respecto de Aristte
les- que jalonan el largo pasaje trado:

1) Aqu, como en los dems textos citados, por substancia se entiende siempre el
compuesto. El sujeto-substrato permanente del cambio. El hypokemon aristotlico,
por ejemplo, Scrates, o el caballo particular; pero no la prte ousa, que es el eidos,
tal como nos ha enseado Aristteles en el libro Z; debe retenerse, adems, que
Ricoeur ha invocado en su apoyo, el texto de Categoras-V.

2) Se ha denunciado la ambigedad de la ousa aristotlica, que expresa una pre


tendida oscilacin siempre irresuelta entre o universal y lo concreto (el motivo
zelleriano reaparece aqu otra vez), es decir: entre el compuesto y la esencia, lo cual
no puede sino significar que la esencia-alma especfica aristotlica es aqu asimilada,
sin ms, al universal (kathlou). Pero, segn vimos, nada justifica esta asimilacin.
El asunto es muy grave, si se tiene en cuenta que toda la crtica de Aristteles a los
ede platnicos se cifra en rechazar su carcter universal por no substancial. La prte
ousa aristotlica: la entidad esencial, es substancia y primera substancia gracias a
no ser universal. As que, de nuevo, esta lectura tergiversa el texto y la enseanza
doctrinal expresa del Estagirita.

3) La supuesta ambigedad de la ousa aristotlica se ha explicado, despus, en


base a la incapacidad pagana de comprender la diferencia entre esencia y existencia,
debida al desconocimiento, comprensible eso s y justificable, que la sola razn
humana, tiene del dogma de la creacin csmica: verdad revelada por Dios a los
hombres, que recoge la palabra vetotestamentaria en la Sagrada Escritura. La natural
insuficiencia aristotlica no tiene as nada de sorprendente; pero debe ser completada
y ajustada a la revelacin que nosotros s hemos recibido. Para comprender la ousa
debe, deca Ricoeur, sub-ponerse la distincin clara entre esencia y existencia, que el
Estagirita no poda, desde la sola luz de la razn natural, alcanzar. El pasaje del libro
Z (el cap. 17 en concreto) en que Aristteles declara sin sentido preguntar por qu una
cosa es ella misma, enfatizando que la esencia-causa-alma propia de cada ente es ya
la ltima respuesta ontolgica al por qu de cada substancia sensible, y que, por lo
tanto, la investigacin debe detenerse all, en el eidos causal, que es el principio pri
mero del ser, es tenido por un palmario ejemplo de la denunciada confusin. El texto
metafsico de Aristteles se confunde. Oscila entre la perspectiva de lo real -que la
usiologa reduce al existente particular: a la substancia individual-, y lo eidtico -que
la usiologa reduce al universal mental de la esencia-. Debe ser corregido, y ya sabe
mos cmo: suprimiendo a los ede inmanentes como primeras substancias. Pero con
ello no se vence la ambigedad -que no hay- a favor de una de sus direcciones mez
cladas, sino que, en rigor, se subvierte simplemente aqu el aristotelismo de Aristte
les: se tiene por primera substancia al compuesto individual, cuando la leccin de Z
ha razonado exhaustivamente los motivos de peso por los que el compuesto material
es solo substancia segunda o posterior: causada por el eidos-causa, y no entra, en
cuanto compuesto contingente, ni en la consideracin de ciencia alguna, ni mucho
menos, en la consideracin de la filosofa primera: no es objeto de la metafsica.

4) Lo ms sorprendente se agazapa en una afirmacin casi hecha en passant: la


ignorancia aristotlica, relativa a la especfica problemtica de la existencia, deter
mina que el filsofo no pudiera ofrecer una interpretacin adecuada de la causali
dad eficiente, pues este gnero de causa implica un problema de existencia
Dnde est lo inadecuado de la explicacin aristotlica en este punto? El Estagirita
ha enseado: el hombre engendra al hombre. La causa eficiente de los compuestos
sensibles naturales es su mismo eidos en el padre: es el alma del padre, como causa
activa de la reproduccin. El hijo, a su vez, transmitir este mismo eidos cuando
engendre otro hombre, y, as sin solucin de continuidad, ni hacia detrs ni hacia
delante en el cosmos eterno de Aristteles. El eidos que era (y ser), invariable
mente, el ser-determinado de los entes que pertenecen a tal esencia: t tn einai, es
en el agente de la generacin, la causa eficiente. Insistimos: Dnde est lo inade
cuado de esta explicacin tan maravillosamente acorde a los fenmenos de nuestra
experiencia? En que no se adeca a la creencia hebrea en la revelacin y en la Crea
cin? La extemporaneidad y externidad de toda suerte que exhibe esta lectura en
relacin al genuino pensamiento del Aristteles griego, no podan proponerse de
manera tan tosca, al menos hoy. Es necesario previamente operar un vaciado ontol
gico en la esencia-alma aristotlica, para que la revisin de su metafsica no aparezca
como un resultado o aplicacin ms de la pavorosa frmula que convierte a la filoso
fa en anctlla de la teologa cristiana. En efecto, una esencia universal o pensada no
podra engendrar. Pero el eidos aristotlico, en polmica explcita y constante con el
platonismo, no es slo un universal inteligible-inteligido, es substancia y primera
substancia, perfectamente capaz de engendrar el compuesto; alma activa, eterna e
inmutable, a travs de la generacin incesante y sin comienzo.

Pongamos, ahora s, las cosas en su sitio: en el sitio aristotlico. Una cosa es


completar a Aristteles, otra cosa corregirlo. La explicacin aristotlica de la causa
lidad eficiente por los ede inmanentes y eternos no s inadecuada, sino perfecta
mente congruente con su comprensin de la eternidad del mundo, y con los datos de
la experiencia. En relacin con su propio contexto histrico y cultural, es, adems,
una doctrina brillante, pues triunfa en aquella empresa en la que, a sus ojos, la Aca
demia fracasara: explicar satisfactoriamente la funcin causal onto-lgica y fsica (la
relativa a la generacin y el devenir) de los ede. El aristotelismo, en este punto capi
tal, no es ni insuficiente ni inadecuado, ni confuso. El problema es otro: la doctrina
aristotlica de la eternidad del mundo; de la mortalidad sin sobrevivencia posible
ultraterrena para las almas individuales inseparables de sus cuerpos; y de la esponta
neidad autrquica de la physis, que tiene dentro de ella misma y por s misma sus
propios principios ontolgicos esenciales (en plural); han de repugnar absolutamente
a las ms ntimas convicciones que animan las religiones de origen semita: el
judaismo, el cristianismo y la profesin de fe musulmana. No es que la solucin aris
totlica fuera incompleta o insuficiente: es que no gustaba. Era y seguir siendo
siempre detestable, para cualquier monismo creacionista. Pero an hay algo ms, no
tan fcil de ver como esto: proponer los ede inmanentes como causas ltimas de la
realidad, no solo excluye el concurso de un dios creador, significa tambin ensear
que todos los entes sensibles vivos, y no solo el hombre, tienen alma. Su propia alma:
la que explica su ser, su devenir, y su cognoscibilidad. Alma, adems que es la de la
koin esencial a la que pertenecen. El antropocentrismo individualista semita y el
naturalismo aristotlico son tambin aqu radicalmente incompatibles. Una cierta
lectura de Platn, la que se basara en el carcter universal-inteligible de las Ideas, y
en la obra csmica del Demiurgo artfice, relatada por los mitos del Timeo, s puede
ser conciliada con la revelacin del Gnesis. Pero, si se sigue de cerca el libro Z, se
puede notar con claridad que, para Aristteles, el errneo planteamiento platnico de
los ede podra enmendarse en cuanto se comprendiera que no solo el hombre tiene
alma, sino que tambin la tienen todos los seres vivos de la tierra y el cielo. Los ede
aristotlicos: almas activas, substanciales e inmanentes a todo-cacla compuesto sen
sible natural, corrigen a las Ideas platnicas (universales e inteligibles), precisa
mente en este sentido. Pero esta correccin, que est en la raz misma de la filosofa
primera, parece perderse por entero ya en occidente entre los neoplatnicos, cris-
tiano-latinos, judos e islmicos, como veremos dentro de un momento. De todos es
conocida la desembocadura doctrinal tomista a este respecto: las esencias son los
Universales en la mente del Dios creador. Son pensamientos de Dios, que estn en
potencia de existir: para pasar a ser reales han de ser actualizados recibiendo la exis
tencia del nico ente que la tiene de por s: aqul cuya esencia es existir. Pero nada
tiene esto que ver con las esencias aristotlicas que son, en cuanto almas, actos y
principios activos; lo ms real de ia realidad sensible: causa ltima e irremontable de
su ser, su devenir y su inteligibilidad: las substancias primeras.

Siendo esto as, la pregunta quema en los labios: qu papel juega, entonces, el
dios aristotlico en la filosofa primera?; cul puede ser ya la contribucin explica
tiva o causal de la divinidad dentro de lo que, a tenor de lo estudiado, no parece ser
sino un naturalismo esencialista o de los ede? Pero, esa misma expresin natura
lismo esencial no entraa y enuncia, a primera vista ya un contrasentido?; tendr,
por ejemplo, razn Chen, al sostener, como vimos, que la ontologa esencialista, por
culminar en los ede causales primeros, tornaba enteramente ociosa e imposible nin
guna contribucin de Dios a la investigacin ontolgica, haciendo inviable la fusin
sinttica que ciertamente Aristteles hubiera proyectado -pero no conseguido- entre
el tratamiento del ente en cuanto tal y la theora de Dios, en una nica y primera cien
cia? Estas preguntas deben, por ahora, aguardar. Pero algo de importancia se ha
ganado, no obstante, en relacin a ellas. Sea cual sea el papel de la divinidad en el
sistema (si es que lo es) aristotlico; sea cual sea el vnculo que la filosofa primera
propone entre Dios y las restantes realidades, tal nexo no puede ser el de una conjun
cin o simple yuxtaposicin hilativa entre las substancias sensibles materiales y la
entidad espiritual de Dios. El trnsito perfectivo de la onto-teologa, a travs de la
usiologa fsica (de los compuestos sensibles individuales) propedutica, no es aris
totlico. Esta lectura necesita, para constituirse, olvidar la doctrina de los ede causa
les como primeras substancias; y, tras hacerlo, declarar el pensamiento aristotlico
ambiguo desde el corazn mismo de su filosofa: el estatuto de la ousa. La usiologa
onto-teolgica consigue erguirse, as, a costa de un Aristteles al que declara natu
ralmente insuficiente. El texto de los Metafsicos, al rechazar esta explicacin, exige
nada ms que volvamos a leerle. Exige volver a plantear la pregunta, que, en realidad
la onto-teologa, tena ya contestada de antemano: cul es la relacin, para Aristte
les, entre ontologa y teologa?; cul es el nexo entre Dios y los restantes entes? El
camino hasta aqu no ha sido en vano. Vuelve a abrir la pregunta que se haba cerrado
desde fuera, devolvindola a los trminos apropiados y al contexto interno e hist
rico en que sta se planteara y, presumiblemente, se resolviera.

Debemos detenernos, entonces, con todo el cuidado que sea necesario, en ana
lizar ms de cerca el aserto nuclear que hemos visto servir de base a la lectura usio-
lgica de la metafsica; a saber, que el edos aristotlico tiene un estatuto confuso
que se sita a medio camino entre la universalidad lgica y la individualidad real.
La verdad es que no basta, por nuestra parte, con haber sentado, como se ha hecho
hasta ahora, la diferencia ntida que perfila el contraste entre substancia primera
(edos) y substancia segunda (compuesto), para Aristteles, de acuerdo con el lgos
de Z. Podra ser que el Estagirita no hubiera mantenido siempre esta misma posi
cin -recurdese la referencia de Ricoeur al libro V de las Categoras en apoyo de
la asimilacin entre synolon y prte ousa-; tanto como podra ocurrir, y ello sera
todava de mayor importancia, que la leccin aristotlica en este punto axial resul
tara ciertamente incoherente o indefendible racionalmente, por mucho que fuera la
autnticamente dada por el maestro. La indispensable exigencia histrica del pensar
filosfico no excluye su insoslayable criticidad, ni puede resolver el valor perma
nente de las construcciones racionales (que no son atemporales, pero han de conti
nuar siendo razonables en todo tiempo) en un mero relativismo historicista o positi
vista. As pues, estamos obligados a examinar, para discutir en rigor la direccin
usiolgica de la onto-teologa, la doctrina aristotlica de la prte ousa-eclos, y su
viabilidad sistemtica. Haremos esto en tres fases: en un primer momento analizare
mos la relacin del edos aristotlico y el universal; en un segundo momento nos
concentraremos en estudiar la relacin del eidos con la substancia individual; en un
tercer y ltimo momento podremos indagar la relacin que mantienen entre s la
substancia individual y el universal; y la relacin que ambos, considerados conjun
tamente, mantienen con el eidos. Estas tres instancias de investigacin nos permiti
rn reproponer la difcil cuestin de la entidad (ousa) y el eidos (prte ousa) aris
totlicos, que se dicen en varios sentidos; ya el lgos de Z nos ha obligado a
distinguir entre la ousa del hypokemenon compuesto y la prte ousa del eidos,
pero el eidos aristotlico, a su vez, tiene distintos sentidos que se deben ahora anali
zar (diferenciar) e integrar (ordenar) dentro de una sntesis compleja e internamente
plural. Tal es la exigencia de articulacin semntica y perspectivista con que la
ontologa plurvoca del Estagirita aborda el tratamiento de la cuestin del ser en
busca de sus lmites.

1.3. SUBSTANCIA, ESENCIA Y UNIVERSAL: EL EIDOS, UNIVERSAL


POR SER PRIMERO. EL PRIMADO DE LO NECESARIO:
SIGNIFICACIN, EXTENSIN Y MODALIDAD

Para muchos especialistas la doctrina de Met. Z entra en flagrante contradiccin


con la doctrina expuesta por Las Categoras, pues si en los Metafsicos, como se ha
visto, se sienta la primaca de la esencia sobre el compuesto individual, en Cat.5, se
haba enseado, al contrario, la primaca del individuo sobre la especie (y el gnero)
a la que claramente se llamaba, por eso: detera ousa (cfr. Cat. 2a 11-19). En este
desacuerdo se ha visto la prueba de una tensin o desgarradura siempre irresuelta en
el centro del aristotelismo, de la cual provendran las mltiples contradicciones,
inconsecuencias y vacilaciones que se quieren encontrar en este sistema imperfecto o
desencajado.

J. Owens, que ha contribuido decisivamente a esclarecer la naturaleza del eidos


aristotlico (en lo que se refiere a su relacin con el individuo y el universal), centra
muy bien nuestra actual cuestin cuando dice: Ya que el problema, a lo largo de su
desarrollo histrico, parece girar alrededor de las relaciones entre universalidad y
Ser, tanto como entre forma y ente individual, es necesario prestar una cuidadosa
atencin a las nociones de universalidad y forma, a medida que van siendo intro
ducidas y progresivamente elaboradas en los Metafsicos(34). En efecto, la
supuesta pugna que en el interior de Aristteles se quiere hacer librar a la forma y el
compuesto, no es sino el conflicto, que opone la universalidad de los objetos lgico-
universales a la realidad de los individuos concretos o singulares. Dicho de otro
modo: si por esencia se entiende inmediatamente la forma universal pensada y enun
ciada por la definicin, no cabr sino concluir que ciertamente Aristteles oscila
entre una consideracin epistemolgica de la realidad que prima lo universal y nece
sario como objeto adecuado de la ciencia: la esencia; y una consideracin ontolgica
de la misma que ve en el individuo -n o susceptible de definicin ni ciencia (cfr. Z-
10 ,1036a 5-8)- el nico y autntico ente real. La cuestin pertinente es, entonces, la
sealada por Owens: Es la forma o esencia aristotlica universal?.
Difcilmente podra serlo. Debe recordarse, una vez ms, que el universal no es
ousa (Z-13 y 14), mientras que, por el contrario, la esencia es la primera substancia:
la prte ousa. Esencia (edos) y universal (kathlou) no pueden asimilarse en Aris
tteles. Pero si el universal no es la esencia, qu es positivamente?; corresponde
solo al gnero?; es quiz tambin parte de la esencia y, por tanto, un modo de ser
secundario de la ousai; en qu relacin se haya respecto del compuesto sensible?;
es la esencia algo individual? Las respuestas que buscamos se encuentran, sin salir
del mismo libro Z, en las lecciones que se desarrollan a partir del Z-10. All ensea el
filosofo con toda claridad que el universal es un compuesto inteligible del gnero
como materia y de la esencia como forma o ltima diferencia. Oigamos a Aristteles:

Pero el hombre y el caballo y todo lo que de este modo se aplica a los indivi
duos, pero universalmente, no es una substancia, sino un compuesto (ouk stin
ousa all synolon) de tal concepto (lgou) y de tal materia considerada como uni
versal (ts hyles os kathlou)". (Z-10, 1035b 27-30).

Pero el todo individual, Calias o Scrates, es como esta determinada esfera de


bronce, y el hombre y el animal como una esfera de bronce en general. (Z-8,
1033b 24-26).

El universal, en el contexto de la ousa, designa, entonces, o bien el gnero o


bien el compuesto de gnero y especie, donde sta determina-limita la indetermina
cin (materia) genrica considerada como universal. Llamaremos, a este com
puesto inteligible, compuesto lgico"; cuando este compuesto contesta a la pre
gunta t est, enuncia la definicin expresando la esencia:

No hay en la definicin ninguna otra cosa sino el llamado gnero primero y las
diferencias (...) por ejemplo, en animal bpedo , animal es gnero, y lo otro, dife
rencia. Pues bien, si el gnero no existe en absoluto fuera de las especies considera
das como pertenecientes a l, o si existe pero existe como materia (...) est claro que
la definicin es el enunciado basado en las diferencias. Pero es preciso dividir toda
va por la diferencia de la diferencia (...) hasta llegar a la que ya no tiene diferencias
(...) Si esto es as, est claro que la ltima diferencia ser la substancia de la cosa y
su definicin (...) Por consiguiente, si se produce una diferencia de otra diferencia,
una sola, la ltima, ser la especie y la substancia (t eidos kai e ousa) (...) Por
consiguiente, est claro que la definicin es el enunciado que arranca de las diferen
cias, y, en rigor de la ltima de ellas. ( Z-12, 1037b 29-1038a 30).

Precisemos con cuidado: de acuerdo con el texto de Z, universales son el gnero


y el compuesto lgico de gnero y diferencia, que cuando es la ltima, consigue la
definicin. Esta ltima diferencia, se nos dice, es la especie y la substancia. Pero ella,
la especie, es universal?; no, no lo es en absoluto, al contrario, funciona como prin
cipio determinante o delimitante del gnero materia; cosa que no podra hacer si
fuera universal, como el gnero, a su vez, y:

Parece imposible, en efecto, que sea substancia cualquiera de los llamados uni
versales. Pues, en primer lugar, es substancia de cada cosa lo que es propio de
cada cosa y no se da en otra, pero el universal es comn, pues se llama universal
aquello que por naturaleza puede darse en varios (...) adems, se llama substancia
lo que no se predica de un sujeto, pero el universal se dice siempre de algn
sujeto . (1038b 9-16).

Lo universal es el gnero y el compuesto lgico de gnero, o materia universal,


y diferencia. Pero la especie o diferencia no es universal, de la misma manera que la
especie o forma substancial del compuesto sensible individual, no es, ella misma
individual. La estructura del compuesto lgico-universal y del compuesto sensible-
individual es la misma: es una estructura hlemrfica; lo diferente entre ambos es la
materia inteligible en un caso y sensible en el otro:

La materia, una es sensible y otra inteligible; sensible, por ejemplo, el bronce, la


madera y toda materia movible; inteligible, la que est presente en las cosas sensi
bles, pero no en cuanto sensibles. (Z-10 1036a 9-13).

Tiene, en efecto, alguna materia todo lo que no es esencia ni especie en s y por s


(t en etnai kai etdos auto kathhaut), sino algo determinado (all tde ti) (...) la
materia, en efecto, se divide en sensible e inteligible. (Z -ll, 1037a 1-4).

Lo determinado (el compuesto), lo tde ti es lo que tiene materia determinable, sea


sensible o inteligible, individual o universal; pero el principio determinante de estas
materias distintas, la especie en s y por s, no es ni individual ni universal, sino princi
pio de ambos compuestos y -esto es lo importante- el mismo principio en las dos ocu
rrencias. La misma forma en materia sensible causa un compuesto sensible individual;
y en materia inteligible causa un compuesto lgico universal. Lo diferente entre ambos
compuestos, es, entonces, la materia, pero no la forma. Dice, en consecuencia Owens:

Por un lado, en contraste con la materia, la forma aristotlica es expresamente la


causa del ser del compuesto individual que existe en el universo material; por otro
lado, la misma forma, al ser recibida sin materia en el sentido o en la mente, hace
que el cognoscente en la actualidad del conocimiento se haga y sea la cosa perci
bida o conocida. En esto la forma funciona como causa de la identidad cognosci
tiva del que percibe y la cosa percibida, del que conoce y la cosa conocida. Para
Aristteles el conocimiento es precisamente esa identidad. Por tanto, la forma apa
rece como la causa de que la cosa sea percibida y conocida; funciona justamente
en su papel de forma, sin la materia correspondiente, cuando actualiza a la poten
cia cognoscitiva. Causa el conocimiento de la cosa tanto como en el mundo mate
rial causa, como forma en contraste con la materia, el ser real de que goza la cosa
individual concreta(35).
Y, podramos aadir, siempre la misma forma substancial o, esencia primera causa
tambin, como SbeniS; l compuesto lgico, n el Caso de que ste sa una definicin.
La correspondencia entre lfs plano fsico, psquico y lgica, se funda y asegura slida
mente, para el aristotelismo, en la permanencia y mismidad de esencia en todas sus dis
tintas apariciones lingsticas: en todos los diversos compuestos de diversa materia
(fsica, psquica, lgic).que informa de acuerdo con diversos registros lingsticos. Esto
no puede extraarnos: el.SK primero aristotlico es forma(s):s y ser es, como para Parm
nides y Platn, eternidad, inmutabilidad y necesidad del lmite o diferencia(s). El ser-
forma primero (la forma substancial o esencia primera) no puede* entonces, cambiar en
absoluto: es indivisible | lomon gr td etdos". Z-9 1034a 8), eterna y necesaria (Z-8)
por contraste con la materia que siendo tambin es contingente; como todo lo indetermi
nado (Z-15). Ahora bien, el Spr-forma(s), cuando es inmanente (a cualquier materia),
siendo inmutable,- puede, no obstante, aparecer o desaparecer, sin alterarse en absoluto,
de un fondo material para pasar a informar otro. Precisamente lo que diferencia a las for
mas primeras en materia, de la Forma Pura que no est en materia alguna, es que no son
siempre, continuamentesalo presencia plena, sino que han de trasladarse para seguir
siendo: desaparecer de una materia para aparecer en otra. As entiende Aristteles la
generacin y corrupcin de los compuestos naturales: sublunares. [En el caso de los
astros, como la materia no es mvil ms que localmente (el-ter es casi ya como la
forma), n s necesario abandonarla, y la entidad esencial puede en ellos durar eterna
mente, sin necesidad d trasladarse a otro individuo(36)].; y as entiende tambin el cono
cimiento de los compuestos sensibles, Como un proceso en el que :e prescinde de la
materia fsica p e traslada la forma,a la ftiteria inteligble(37).

Ahora bien, en cualquier caso, sigue siendo cierto que la ciencia (la definicin y la
demostracin) es de la esencia pensada: universal y necesaria, mientras lo real sensible
que existe separado, ssisi compuesto individual y contingente. Y aqu est el problema,
ocurre, entonces, en Aristteles que lo conocido no es. exactamente lo real, mientras
que lo real no puede, resultar enteramente conocido? No reproducira tal situacin el
dualismo pltnic? Si s entiende el etdos universal pensado aristotlico como un
universal r.v/cv/.y >se habr de desembocar a fortiori en que la perspectiva ontolgica y
la gnosiologa no coinciden ni se acordan cabalmente entre s; en que la teora del ser y
la del conocer divergen en cuanto a su objeto propio, separndose en dos direcciones
sin encuentro, pues el objeto ontolgico habra de ser lo real: las substancias individua
les, mientras el objeto epistemolgico sena lo universal, que no existe salvo en el pen
samiento, y no es, ni corresponde exactamente a la realidad. Dice J. Moreau:

E valuar la co h erencia de .tales puntos de vista es el problem a capital que syseita


la interpretacin de la Metafsica z Aristteles-:(38),

Pero tambin el Estagirita era perfectamente consciente de l cuestin, que l


formulaba as:

si las esen cias y fas substancias fueran diversas'rio habra ciencia de ta i SBfes, y
aquello de lo q u e ;hubiem ciencia no sera (cfr. Met. Z -6, 1031b 3.y ss).
Octave Hamelin ha contribuido decisivamente tambin, a esclarecer la natura
leza del eidos universal aristotlico, as como la relacin entre esencia e individuali
dad, mostrando de modo convincente, que la universalidad del eidos pensado no es
una universalidad extensa, sino una unidad de comprehensin, o un concepto sin
extensin, al que resulta indiferente el existir o no en mltiples ejemplares(39).
Prueba de ello es que tal concepto inextenso no se obtiene, en Aristteles, discursiva
ni mediatamente sino por intuicin: El acto esencial del conocimiento no es el lgos
o el discurrir, es la intuicin. Ahora bien, si la extensin refiere naturalmente al
lgos, naturalmente tambin es la intuicin un acto singular(40). La universalidad
del eidos pensado, entonces, no es la del universal extenso. La fuente de todo cono
cimiento es un acto que no tiene nada que ver con la extensin(41). El contenido
del concepto, si se quiere determinar con la mxima precisin, no es sencillamente la
ousa, sino una clase particular de ousa, es la ousa en tanto que excluye la composi
cin, en tanto que es simple: es Iz.prte ousa (42).

La aportacin de Hamelin interesa esencialmente a nuestra discusin: para mos


trar que el carcter inextenso del eidos aristotlico se apoya en la naturaleza simple
de ste (distinguiendo, como veremos, entre la simplicidad absoluta y la simplicidad
referencial de los diferentes asyntheta)\ a la cual corresponde, desde el punto de vista
del conocimiento, una captacin inmediata o intuitiva. Para calibrar la justeza de
estas afirmaciones ser necesario recordar algunos elementos nucleares de la teora
de la ciencia aristotlica, pero si, tras hacerlo, nos viramos obligados a aceptar que
e! eidos es una unidad comprehensiva simpie y de acceso intuitivo, no sera posible
seguir manteniendo que la universalidad de la esencia-pensada aristotlica es la de
un universal-extenso, elaborado por el psiquismo humano, a partir de la percepcin
sensible de las realidades individuales. Este universal abstracto: producto o cons-
trncto lgico (sea con fundamento in re o sin l, como terminar por concluir el
nominalismo) no puede ser ciertamente real; a lo sumo puede representar la realidad
adecuadamente, pero no es ms que, en todo caso, un ente de razn. Si tal fuera la
naturaleza del universal-effos aristotlico, en efecto, divergiran entre s obligada
mente el ser y el conocer. Desde cualquier planteamiento semejante el resultado sera
el mismo: que nunca podramos conocer la realidad, sino las abstracciones que cons
truimos, en el mejor de los casos a partir de ella(43). Pero resulta sumamente impro
bable que ste fuera el planteamiento de Aristteles de Estagira, quien prefiri la ver
dad: la patencia del ser en el pensar, a la amistad (cfr. Etic. Nicom. 1-6,1096a 12-18),
que le era tan cara (cfr. Etic. Nicom. Libros VIII y IX), del mejor de los hombres: de
Platn (44) por creer que la Academia se deslizaba, contra s misma, en doctrinas que
hacan del sentido principal del ser: de la entidad esencial, un universal extenso y no
una entidad real o substancial.

El procedimiento argumental de Hamelin a favor del universal eidtico inex


tenso atraviesa, a nuestro parecer, el siguiente recorrido: recordar que no hay demos
tracin de la esencia; y que la definicin que la expresa tampoco puede ser ni deri
vada, ni deducida, por lo que la definicin vierte, entonces, una aprehensin inmediata
en un conocimiento articulado. Veamos de cerca la apoyatura aristotlica de estas
afirmaciones:
l.a. Ciertamente, la demostracin supone la esencia, en la medida en que
parte de definiciones indemostrables. Por eso es imposible establecer un silo
gismo correcto en que se concluya la esencia; en que la definicin sea la conclu
sin. (cfr. Anal. Post. II-4). Las definiciones son, junto con los axiomas, el prin
cipio del discurso cientfico, ya que la definicin expresa la esencia, y sta no es
sino la razn de ser o la causa. En este sentido dice Aristteles que la esencia es
el principio del silogismo:: arch d ton syllogismon to t estin" (Met. M-4,
1078b 24); ... hsper en tois syllogismois pnton arch he ousa (Met. Z-9,
1034a 31). Los segundos analticos no dejan lugar a duda sobre este punto:

Los principios de la demostracin son las definiciones, de las cuales no hay


demostracin posible, tal como se ha probado anteriormente (cfr. A n a l Post. 1-3,
72b 18-25; 22, 84a 30-b2): ya que, o bien los principios son demostrables por prin
cipios de los principios, y as al infinito, o bien las primeras verdades son defini
ciones indemostrables [Anal. Post. II-3, 90b 24-27).

Y adems:

En efecto, la definicin expresa ia esencia y la substancia, mientras que las


demostraciones, como es manifiesto, suponen y asumen la esencia. (Ibid. 30-31)
(45).

l.b. En consecuencia, la definicin no puede establecerse a travs del


razonamiento discursivo: ni se deduce, ni se deriva; por lo que parece constituir,
entonces, un conocimiento inmediato. Esto es lo que tenemos que examinar.
Aristteles distingue con claridad tres clases distintas de definiciones: la primera
corresponde a las definiciones indemostrables que expresan la esencia; la segunda
rene a aquellas definiciones que se establecen por un silogismo a partir de la esencia;
y las del tercer tipo enuncian la conclusin obtenida por este mismo silogismo esencial,
(cfr. Anal. Post. 11-11, 94a llsgts.). Las del ltimo tipo, no son, en realidad, ms que
definiciones incompletas o imperfectas, en las que se enuncia, sin ms un hecho (hti),
una conclusin, omitindose su causa o razn (cfr. De Anima. II-2, 413a 16-20). Son,
por lo tanto, versiones elpticas o imperfectas del segundo tipo, pero no constituyen
una clase aparte. Ello explica que Aristteles reconozca -en el captulo noveno de los
segundos Analticos- slo dos tipos de definicin: la definicin primera y la segunda
(93b 21-sgts.).
Est claro que, las definiciones primeras, en tanto que primeras, no pueden ser
demostradas; sin embargo, no est tan claro el caso de las segundas, sino que, al
revs, parecen ser definiciones compuestas o derivadas, y, entonces, demostradas:
obtenidas mediata y discursivamente. Esto sin embargo no es as. En el caso de las
segundas definiciones, compuestas, en efecto, por materia (gnero) y forma (diferen
cia ltima), lo que se funda o explica, aquello de lo que se da razn no es la esencia,
sino la materia y el compuesto. La esencia es la razn que se da. El silogismo de la
esencia consiste en demostrar la materia (o el compuesto material) por la forma, pero
de esta ltima, del eidos, no hay, tampoco en las definiciones derivadas, demostra
cin posible. Metafsicos Z-17, como sabemos, lo ensea as sin lugar a duda: buscar
el por qu de algo es buscar por qu la materia tiene tal forma:

Es evidente que se pregunta por qu la materia es algo determinado; por ejem


plo, por qu estos materiales son una casa?... Y esto, o bien este cuerpo que
tiene esto, es un hombre. Por consiguiente se busca la causa por la cual la mate
ria es algo (y esta causa es la especie); y esta causa es la substancia. (1041b 5-
8).

Lo que se pregunta es por qu lo que es as es as. La materia y el compuesto estn


pendientes de explicacin. Lo que se contesta es: a causa de la forma. La forma es la
que contesta, porque la forma es la causa, el principio explicativo o la razn de la cosa.
Hamelin concluye: As, cuando una esencia no es primera, cuando se puede distinguir
en ella una materia y una forma, la materia de la esencia se demuestra por la
forma(46). El silogismo de la esencia no establece, entonces, la esencia, lo cual sera
imposible, sino que pone de manifiesto la esencia al presentarla como causa de la con
clusin, la cual, por su cuenta, no puede ser sino una paite secundaria de la esencia, y
subordinada a la esencia (cfr. Anal. Post. Ii-8, 93b i6 y ss).

En conclusin: la esencia, no solo en el caso de las definiciones primeras, sino


tambin en el de las segundas, no se deduce, ni se deriva, por lo que su conocimiento
ha de ser, entonces, un conocimiento inmediato, tal como se trataba de mostrar. Pero
acerqumonos, todava ms, a esta tesis indagando cul sea el acto de inteleccin que
posibilita ambas definiciones.

2.a. Las definiciones primeras afirman o enuncian un concepto simple: la


esencia simple de la cosa en el pensamiento. Corresponden a las naturalezas
absolutamente simples, a los hapl, adiareta o asyntheta (cfr. Met. 0-10; E-4
1027b 27); que son las substancias primeras: los ede (cfr. Met. Z -ll, 1037a 33-
b4). Estas esencias simples son captadas inmediatamente y de una vez por el
pensamiento, que aprehende su unidad diferencial: sin divisin posible (cfr.
Met. I-1, 1052a 34; De Anima. III-6, 430b 14). As pues, el acto de aprehensin
que las capta es tan simple como su propia naturaleza: es una intuicin intelec
tual o notica, en el sentido fuerte del trmino, extraa a toda mediacin y exclu
yeme de todo proceso o elaboracin discursivos. Es decir, de toda extensin,
incluso temporal o diacrnica. A lo noetn simple corresponde un nema simple
y una nesis igualmente simple. La percepcin de los hapl es comparada por
los Metafsicos y el De Anima a la visin de un sensible propio (a la vista), e
incluso a! acto de tocar. Dice Aristteles:
En cuanto a lo que es indivisible no segn la cantidad, sino segn la forma, se
intelige en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alma... al
igual que la afirmacin, la enunciacin predica algo de un sujeto y siempre es ver
dadera o falsa. No ocurre lo mismo, sin embargo, con todo tipo de inteleccin,
sino que cuando se intelige qu es algo en cuanto a su esencia, la inteleccin es
verdadera y no predica nada de ningn sujeto. Pero as como la visin es verda
dera cuando se trata del sensible propio, pero no siempre es verdadera cuando se
trata de si lo blanco es un hombre o no, as tambin sucede en relacin con los
objetos separados de la materia {De Anima. III-6, 430b 14-32).

Tocarlo y decirlo es verdadero (thigein kai phtmi aleths) -pues no es lo mismo


afirmar una cosa de otra (katphasis) que decir una cosa (phsis) - ... ignorarlo es
no tocarlo (m tliiggnein) -pues engaarse acerca de la quididad {peri t t estin)
no es posible . {Met. 0-10, 051b 32-26)(47).

Lo adiareton segn el edos, y no segn la cantidad, -ha dicho Aristteles- se


capta por intuicin intelectual. Esta intuicin es un acto simple del entendimiento,
que corresponde a la perspectiva de la esencia; que se produce cuando se intelige el
qu es esencial de algo. La phsis es siempre verdadera, o simplemente no es, no
hay. No cabe error en la captacin de la esencia, como no cabe que la vista se equi
voque cuando se aplica a su sensible propio: a lo visible. No cabe error aqu, por
que, en rigor, no hay enlace atributivo (katphasis), sino simple enunciacin: pre
sencia de la esencia al entendimiento, que la ve y la toca, tal como es.
2.b. Las definiciones segundas expresan conceptos o esencias pensadas,
no absolutamente simples, sino compuestas. Aquellas en las que, dentro de la
propia esencia, se puede distinguir una materia genrica de una diferencia o
forma ltima. En este caso la simplicidad absoluta es sustituida por una unidad
relacional o sinttica. Estas definiciones corresponden claramente a las substan
cias segundas; es decir, al compuesto o synolos ousa. El mbito, entonces, que
les es propio, no es ya del solo concepto, o el de la phsis puramente afirmativa,
sino el del juicio y la atribucin, el de la katphasis, en la que se afirma o niega
algo de algo (t kat tinos). No el mbito de la esencia primera solamente, sino el
de la esencia que rene la pluralidad categorial. Juzgar consiste siempre en afir
mar o negar, pero tanto la composicin (afirmativa), como la divisin (negativa)
operan por atribucin del predicado al sujeto, que se diferencian dentro de 1a
unidad nocional, (cfr. De Anima. III-6430a 26-430b 7). El juicio es esencial
mente una unidad compleja, una unidad relacional o de atribucin. Aristteles
designa esta relacin con la locucin verbal hyprchein (pertenecer) ms
dativo. O tambin con "hyprchein en (estar dentro de o ser inmanente a),
indicando el orden de pertenencia que liga entre s a sujeto y predicado. Ahora
bien, tales frmulas indican claramente que Aristteles interpreta el juicio desde
el punto de vista de la comprehensin y no desde el punto de vista de la exten
sin. Es decir, que el enlace que en la realidad funda la unidad del juicio es una
relacin de inmanencia del atributo en la comprehensin del sujeto, o viceversa.
El acto mental por el que se establece tal unidad (synthesis)es, visto desde noso
tros ahora, la afirmacin (katphasls) o negacin (apphasis). La verdad o fal
sedad del juicio depende de que se reproduzca en l o no, el enlace que une o
separa las cosas (cfr. Met. T-7, 1011 b25); pero quien compone llevando a cabo
cada unin es el intelecto (De Anima. III-6 430b 6). As pues, juzgar supone
una operacin discursiva susceptible de error, que la distingue claramente de
aquel otro acto indivisible del alma: de la intuicin intelectual de la verdad,
sin lugar a error posible. El error, en efecto, tiene lugar siempre en la composi
cin. (Ibid. 430b 1).

Cul es el modo de acceder, entonces, al conocimiento de las esencias com


puestas y de las substancias compuestas?; si no se captan por intuicin intelectual,
han de ser adquiridas a partir de los fenmenos sensibles: por medio de la induccin
(epagog) que obtiene el universal (kathlou) de los particulares (kathhkaston).
Parece, pues, que si bien en el caso de las esencias simples, la tesis de Hamelin se
cumple perfectamente, y se puede, con seguridad, afirmar que su captacin consiste
en una intuicin intelectual simple y de lo simple; el caso de las esencias compues
tas, que corresponden al synolon, es bien distinto: su logro parece ser discursivo y
complejo, o sea: mediado. Sin embargo, ya vimos que la definicin de las substan
cias compuestas o segundas no demostraba, derivaba o deduca, tampoco la esencia
(el eidos), sino que explicaba lo material a partir de la forma, mostrando la causa o
razn (la forma) de la materia y el compuesto. En solidaridad con ello, las defini
ciones segundas se relacionaban ntimamente con ia demostracin, que tambin ha
de suponer la esencia. La esencia es la causa del silogismo, afirmaba Aristteles
en los Segundos Analticos. Por otra parte, se vio, asimismo, que la unidad relacio
nal de atribucin consiste en un vnculo inmanente: el que se establece por perte
nencia causal de uno de los trminos a la comprehensin, y no a la extensin del
otro.

Si se renen todos los elementos de nuestro examen se obtendr, entonces, que


la induccin no puede consistir en una simple coleccin de casos particulares
(seleccionados de entre los restantes con qu criterio? Con el de semejanza y dife
rencia, se dir. Pero en relacin a qu nocin?); ms bien parece, como defiende
Hamelin, que el punto de vista aristotlico no sea el de la generalizacin abstracta
que va del algunos al todos, y a la esencia universal en un gnero. Por el contra
rio, si el punto de vista aristotlico dominante no es el de la extensin sino el de la
comprehensin, la epagog se nos muestra como un proceso bien distinto. A saber:
el que busca percibir lo necesario (la causa) en lo contingente: la pertenencia de lo
material a la forma. Pongamos un ejemplo: supongamos que se trata de definir una
synolos ousa tal como el hombre, compuesto de cuerpo y alma. Aristteles ensea,
como ya sabemos, que en las definiciones segundas se define por la forma. Luego,
la definicin del hombre es el alma. (Met. Z -ll, 1037a 28). Alma, que, en este
caso, es la animalidad (gnero) perteneciendo a la racionalidad (diferencia). Esta fr
mula quiere decir, entonces, que el alma es todo el hombre porque implica el resto
del hombre: un cuerpo orgnico determinado, o de cierta especie, considerado en
general y no como cuerpo individual.
Ahora bien, de nuevo, este punto de vista no tiene nada que ver con la extensin,
sino con la comprehensin. El cuerpo o la animalidad pertenece al alma racional, no
porque se puedan incluir en el alma como si sta pudiera ser una nocin extensa
(absurdo evidente) o genrica, sino merced al nexo causal que establece la pertenencia
ontolgica del cuerpo al alma especfica. El cuerpo no se deriva del alma; recibe el
alma pasando a constituir una substancia o ente. La racionalidad es su razn de ser-lo
que es y tal como es. Este carcter etiolgico de las definiciones compuestas -que se
hacen por el gnero y la diferencia: por las condiciones necesarias y suficientes de lo
definido- exhibe y resume el rasgo caracterstico y fundamental del saber cientfico
que no consiste sino en ser un conocimiento por las causas, (cfr. Anal, Post. 1-4,37b 25
y sgts.). Pero la causa misma, como se ha visto, no est pendiente de explicacin, al
contraiio, es ella el principio explicativo. En consecuencia, por lo que se refiere a la
esencia, la definicin no Solo de las esencias simples, sino tambin de las compuestas,
ni se deduce, ni se deriva: expresa un conocimiento inmediato. Lo que se demuestra (se
apoya en la causa-razn) es la materia esencial (el gnero) y el compuesto, mientras
que la esencia-diferencia se manifiesta como causa indemostrable.
Por otra parte, la articulacin causal, que tiene lugar en el seno de la esencia
misma, no introduce en ella una autntica divisin o separacin: la simplicidad esen
cial, incluso en el caso de la forma a la que pertenece una materia lgica, es una sim
plicidad interna y necesaria, precisamente porque la ausencia de materia fsica
suprime toda distancia entre las partes de la forma, que se penetran y unifican en el
todo comprehensivo. La sntesis judicativa, en el caso de la esencia o la definicin,
se aproxima as, todo lo posible, a la simplicidad intuitiva. Por eso, la induccin no
debe entenderse, en primer lugar, en sentido extenso, como el paso de los singulares
al universal, sino como una captacin inmediata de lo necesario en lo contingente,
dentro del mbito fenomnico. La induccin no consiste sencillamente en una enu
meracin, sino, tal como lo explica Aristteles en el clebre captulo que cierra los
Segundos Analticos, dedicado precisamente a la aprehensin de los principios, en
una intuicin que capta lo universal en la sensacin. Dejemos hablar al filsofo. Des
pus de razonar que los principios no pueden ser ni innatos, ni derivados de otro
conocimiento anterior (99b 20-31), resta solo que estemos en posesin de alguna
facultad capaz de adquirirlos inmediatamente, si bien sta no podr proporcionarnos
el grado de determinacin y exactitud con que ms tarde los conoceremos:
Por consiguiente es necesario poseer una facultad (dynamis) <de adquirirlos>,
pero no de tal naturaleza que sea superior en exactitud a los mencionados <princi-
pios>. Ahora bien, parece que esto se da en todos los seres vivos. Pues tienen una
facultad innata de distinguir que se llama sentido... entonces, ni son innatos como
tales, ya definidos, ni proceden de otros modos de ser ms conocidos, sino de la sen
sacin... y el alma resulta ser de tal manera que es capaz de experimentar esto... pero
no de manera clara. En efecto, cuando se detiene en el alma alguna de las cosas indi-
ferenciadas <se da> por primera vez lo universal en el alma (pues aun cuando se
siente lo singular la sensacin lo es de lo universal, v.g.: de hombre, pero no del
hombre Calas... y como quiera que no cabe que haya nada ms verdadero que la
ciencia, excepto la intuicin de los principios, tanto a partir de estas consideraciones,
como <del hecho de> que el principio de la demostracin no es la demostracin, de
modo que tampoco el de la ciencia es la ciencia (si, pues, no poseemos ningn otro
gnero <de conocimiento> verdadero aparte de la ciencia, la intuicin ser el princi
pio de la ciencia (Anal. Post. 99b 32- 100b 14) (48).

Queda claro, entonces, que el universal se capta desde el primer momento de la


percepcin, aunque todava no de manera definida; es decir, y en el sentido riguroso de
la definicin segunda, sin que se sepa an que el ncleo de simplicidad captado es el
que rene y explica, en tanto que causa, las partes que le pertenecen. Ese es el come
tido, como hemos visto, de la definicin-demostrativa, o segunda, y compete a la capa
cidad cientfica (etiolgica) del entendimiento; a la capacidad sinttica o de enlace del
juzgar inteligente. Tambin se confirma que la intuicin es el principio de la ciencia; y
sabemos ya que Aristteles reconoce, junto a la intuicin sensible que ahora le ocupa,
una intuicin intelectual de las esencias absolutamente simples. Pero lo ms impor
tante del pasaje trado, para nuestra discusin est en la enseanza de que la sensacin
es de lo universal en lo individual, pues la sensacin capta el hombre y no el hom
bre Calias. O sea: que hay intuicin sensible del universal en lo individual. Siendo
esto as, nada tiene de extrao que Aristteles recomiende servirse de la sensacin
como de una intuicin racional, (cfr. Etic. Nicom. VI-11, 1143b 5). Despus de captada
la esencia especfica, se comprender intelectivamente que tanto su ncleo necesario,
como la estructura causal que enlaza a ella lo contingente, hayan de repetirse universal
mente en todos los ejemplos particulares donde tal esencia-causa se encuentre. As
pues la universalidad de lo kathlou aristotlico no es la del todo extenso, sino la del
todo simple, con necesidad absoluta, en cuyo caso la intuicin es intelectual -cuando
se trata de la prte ousa-; y la del todo-uno, con necesidad hipottica o referencial,
correspondiente a la synolos ousa, en cuyo caso la intuicin es sensible. La universali
dad extensa no es, por lo tanto ms que una consecuencia derivada o secundaria de la
necesidad esencial: su manifestacin fenomnica. La manera de darse universal mente
(en adverbio) que corresponde a lo inmutable. La controvertida expresin universal
por ser primera con que Aristteles caracteriza en el E-l de los Metafsicos a la prte
philosopha, comienza, as, a poder resultar menos obscura. En cualquier caso es el
propio Aristteles quien orienta hacia esta comprensin intensa, significativa y no
extensa de lo kathlou, cuando advierte que lo universal no es en primer lugar lo kat
pantos, sino lo kathhaut. (cfr. Anal. Post. 1-4 73b 27-28).

Sin embargo, todo lo dicho no significa que la universalidad extensa est


excluida de la consideracin aristotlica, sino, en rigor, que el punto de vista extenso
se subordina en Aristteles al comprehensivo o significativo, tal como lo hace el
gnero a la diferencia, y la materia a la forma. Lo necesario (haplds) o primero, es
para el Estagirita lo que no puede ser de otro modo (Met. A-5, 1015a 34) y esto es
propiamente lo simple (Ibid. 1015b, 12), pero en un segundo sentido, son tambin
necesarias aquellas cosas que tienen en otras la causa de ser necesarias (Ibid. 1015b,
10). Estas segundas pertenecen al mbito de la necesidad hipottica o causal. A esta
caracterizacin establecida desde el punto de vista de la esencia (desde la identidad o
permanencia de la diferencia significativa) aade Aristteles otra caracterizacin
extensa y complementaria de lo necesario, cuando lo presenta como aquello que es
siempre (necesidad absoluta) y aquello que es la mayora de las veces (necesidad
hipottica), (cfr. Met. E-2, 1026b, 2831. 1027a, 20-23; De Gener. el Corrup. 11-11
completo). A lo absolutamente necesario corresponde la intuicin intelectual; a lo
necesario con necesidad hipottica o causada la intuicin sensible, que advertida por
la frecuencia y la repeticin (la universalidad), reunidas en la experiencia, capta lo
necesario en lo contingente o individual, inteligiendo (enlazando) despus, que ello:
la esencia repetida que capt, es la causa inmutable del compuesto: lo suprasensible
en lo sensible.

As pues, el modo de darse universal mente de la esencia no es sino el signo mani


fiesto de la comprehensin necesaria, e incluso, si se quiere decir as, un modo de control
emprico de la necesidad esencial, que se da o manifiesta, de manera (adverbio) univer
sal, porque es necesaria. Se tiene que dar siempre (de derecho), en todos los casos sin
excepcin posible, cuando se trata de la necesidad absoluta; cuando se considera la esen
cia en s misma, pues toda esencia es de por s inmaterial y necesaria. Se da de hecho, no
siempre, pero s la mayora de las veces, cuando se trata de la necesidad relativa o condi
cionada. es decir: causada, compleja, relacional, o sinttica: por enlace de algo contin
gente (la materia) a algo necesario (la forma), siempre-que (condicin) ese enlace se d, y
mientras (condicin) ese enlace se d. Lo que es necesario de este modo es el compuesto,
considerado desde la esencia; desde la determinacin y consistencia que le proporciona
la esencia. Pero el mismo compuesto, considerado desde la materia es enteramente con
tingente, pues la materia que es de por s indeterminada, es, como causa, indeterminada
tambin, y lo accidental es precisamente lo que no tiene causa determinada (cfr. Met. A-
30, 1025a 25-26). Por eso lo particular en cuanto tal (kath 'hkaston), cuya causa es la
materia, es accidental: no se repite, ni se reproduce, ni se transmite, ni se ensea (cfr. Met.
E-3, 1027a 20-20): se da, pero no necesariamente ni en la mayora de los casos (Met.
A-30, 1025a 15. Met. E-2, 1026b 32); en ello no hay enlace referencial a lo necesario
(causa determinada), de modo que no hay tampoco repeticin, pluralidad ni universali
dad posible de lo mismo. Por eso, igual que los particulares, todos los fenmenos acci
dentales o sin causa determinada, es decir: con causa accidental (cfr. Ibid. 1027a 5-8),
debidos al encuentro o coincidencia -que no enlace- fortuitos (symbebeks) de dos series
causales determinadas, son tanto imprevisibles, como irrepetibles: hijos naturales de la
fortuna, sin nombre y sin linaje que transmitir:

... porque de las cosas que son de otro modo hay generacin y corrupcin, pero
de los entes por accidente no. (Met. E-2, 1026b 24). De suerte que la materia,
que admite otro modo adems del que se da generalmente, ser causa del acci
dente (Ibid. 1027a 13-14).
Recapitulemos: la simetra establecida por Aristteles entre el punto de vista
intenso-significativo y el extenso-cuantitativo corresponde a las dos perspectivas:
formal y material que ofrece la substancia compuesta. Pero es en la perspectiva
modal, simtrica ahora de la causal, donde las dos anteriores se enlazan en el debido
orden, pues la materia y la forma substanciales se enlazan tambin causalmente y por
subordinacin. Giremos alrededor de la substancia descubriendo lo que ofrece a
estos distintos enfoques dinmicos; y para respetar la txis ontolgica, demos tres
vueltas en espiral, de arriba abajo. Los tres anillos continuos que se nos muestran son
estos:

a) La esencia, considerada ella sola (hapls), y desde s misma, tiene


que ser con necesidad absoluta: idntica e inmutable, all donde y cuando se d:
tiene universalidad absoluta: siempre. Es lo primero de la substancia, o su causa
principal (necesaria-universal). Es -h a sido y ser- (lo-que sea) incondicional
mente en todos los sentidos. Es simple, y kathhaut: por s y solo por s.
b) El compuesto considerado desde la esencia tambin es, pero restringi-
damente, o bajo una serie plural de condiciones (las de un lugar, tiempo, modo,
cantidad, cualidad, etc..) determinadas: la serie de los esquemas categoriales: t
schmata ts kategoras (cfr. Met. A-7, 1017a 22). Tiene, entonces, necesidad
hipottica: causada por la esencia necesaria, es por enlace, por sntesis (los
modos posibles de esa sntesis son las condiciones mencionadas: las categoras),
por referencia a la esencia. Tal sntesis causada, siempre considerada desde la
esencia, es tambin universal con universalidad hipottica: la misma estructura
se da, bajo las mismas condiciones, en los individuos plurales (de la misma
esencia) y se repite-transmite causalmente de generacin en generacin. Ni que
decir tiene que la materia concernida en esta sntesis no es fsica, sino categorial,
o sea: genrica. El compuesto es una unidad. Tambin es por-s (recurdese que
las categoras son kathhaut) (Ibidem); pero no absolutamente, sino relativa
mente a algo de s mismo: a su propia esencia-causa.
c) El compuesto considerado desde la materia es contingente, su propia
sntesis singular (la de su forma y materia concretas) dura solo hasta que muere.
Sus caractersticas particulares son accidentales e infinitas (cfr. Met. E-2, 1026b
6), pues su causa: la materia singular es tambin accidental y contingente. Es
nico, irrepetible y efmero; y ...no es en cuanto tal, sino en cuanto otro
(cfr.Met. A-30, 1025a 29); o sea, en virtud de la indeterminacin material. Lo
particular-accidental es, pero roza el no-ser en su mismo borde (cfr. Met. E-2
1026b 14): es por casualidad.

Lo simple, lo plural y lo singular. La causa, lo causado y lo incausado. Lo nece


sario, lo necesario hipottico (ya veremos que esto es lo posible: t dynatn) y lo
contingente (t endechmenon). Lo eterno-universal-siempre sin excepcin posible:
todas las veces; lo eterno-universal- la mayora de las veces; lo efmero, nada ms
ahora, esta vez y nunca ms. Lo determinante, lo determinado, lo indeterminado. La
regla, lo reglado, lo irregular. El principio de inteligibilidad, lo inteligible-inteligido,
lo ininteligible. Lo simple, lo uno-plural, los infinitos singulares. Lo por-s absoluto,
lo por-s relativo a s mismo, lo irrelacionado. Lo idntico, lo mismo-diferente, lo
nico-otro.La condicin, lo condicionado, lo no-condicionado o azaroso. La ley, lo
organizado-orgnico, lo des-ordenado y dis-perso. Y en una palabra o en una sola
trada: el arch, lo estructurado, lo an-rquico. Las tres perspectivas del lmite como
limitante, limitado e ilimitado.
Estas son las conjugaciones aristotlicas de la entidad diferencial y la unidad
indivisible que se dicen de muchas maneras; siendo propio de una sola ciencia, la
filosofa primera, considerarlas, pues:

es propio de una sola ciencia considerar el ente en cuanto ente, y los atributas
que le corresponden de suyo (Met. F-3, 1005a 13-15). Y por eso no es propio
del gemetra considerar que es lo Contrario, o lo Perfecto, o el Uno, o el Ente o lo
Mismo y lo Otro... es manifiesto que es la misma ciencia la que contempla no solo
las substancias, sino tambin sus atributos, tanto los mencionados, como tambin
acerca de lo anterior y lo posterior, del gnero y la especie, del todo y de la parte, y
de los dems semejantes a estos (Ibid. 12-18).

En efecto, la rica complejidad del perspectivismo aristotlico obliga a conjugar el


punto de vista substancial de la entidad con el categorial de sus gneros. El punto de vista
del uno con el de los atributos que le corresponden de suyo (los mencionados modos de
decirse del uno). La flexible combinatoria que resulta, posibilita un pensamiento com
plejo, capaz de aprehender el volumen ontolgico de la realidad. La esencia es dentro de
esta viva geometra ontolgica -como hemos visto en las series tridicas simtricas-
siempre el criterio y el enlace, exactamente igual que en la figura del silogismo primero.
Y es que la unidad esencial, en su sentido primero, no es una cantidad, sino el mtron de
la diferencia, (cfr. Met. N-2, 1089b 35-1084a 1) que mide toda extensin. Lo cierto
es que la ontologa aristotlica rechaz no slo polmicamente el pensamiento plano
del monismo-dualismo bidimensional, sino que construy una arquitectnica polidrica
del ente y el lenguaje, fiel a la hondura misma de lo real y sus plurales sentidos.
Finalmente las piezas empiezan a encajar unas en otras, disolviendo el aparente
desajuste ontolgico-epistemolgico que se atribua al tratamiento aristotlico de la
ousa. Se comprende ahora con facilidad por qu la induccin, partiendo como ya
sabemos de la intuicin sensible del universal inextenso, no puede (ni tiene por qu)
prescindir del punto de vista extenso: el de la repeticin de ese mismo universal en
mltiples casos individuales. Ello se debe a que la epagog, como Aristteles explica,
invierte el orden del ser, siguiendo el orden temporal psico-gnoseolgico que va de lo
primero para nosotros a lo primero en-s (cfr. Anal. Prnt. 11-23, 68b 15-38); en este
caso de lo que es as la mayora de las veces a la fuente como condicin de tal ocurren
cia o repeticin temporal: la necesidad hipottica o causal de las substancias compues
tas, cuya razn o necesidad no es sino el alma: el eidos-psich o la prte ousa como
causa. Dice Hamelin acertadamente:
Si la ciencia es, en relacin al sujeto pensante, una serie de juicios que se impo
nen a la conviccin, ella, en s misma <considerada>, es el conocimiento por razn
o mediacin, y, en consecuencia, el conocimiento del orden de dependencia o de la
necesidad de las cosas(49).

Efectivamente, Aristteles presenta la ciencia como el conocimiento de lo necesa


rio, de lo universal y de las causas; ahora sabemos que estas tres perspectivas se renen
en lo mismo: la esencia, y cmo lo hacen. Lo necesario es la causa que es universal por
ser primera. Pero la universalidad de esta causa-necesaria (primera) no es una univer
salidad extensa, ms que en el orden fenomnico o individual, al que responde el pro
ceso temporal y psicolgico de nuestra subjetual y emprica aprehensin de la realidad.
En el orden onto-lgico, que nuestro entendimiento restablece reflexivamente una vez
alcanzada la causa, la universalidad del eidos se muestra como la consecuencia (y la
prueba) material o fenomnica de la simplicidad, ya absoluta, ya relativa, de lo necesa
rio; del eidos necesario, idntico e inmutable en todas sus plurales y diversas manifes
taciones (sensibles) individuales. La confirmacin de ello est en que la esencia sim-
ple-necesaria, y por eso universal: idntica en cualquiera de sus repeticiones, en todos
sus ejemplares, se capta por intuicin, sea sensible, sea intelectual.
Siglos de subjetualismo, individualismo y escisin onto-lgica tornan extraordi
nariamente dificultosa la comprensin de la filosofa aristotlica, en este punto deci
sivo, proyectando sobre ella problemas que le son enteramente ajenos. La cuestin,
vista desde Aristteles, puede resumirse as: el eidos determinante es el ncleo de
identidad, necesidad, inmutabilidad, eternidad e inteligibilidad, que se repite en los
entes compuestos individuales que lo tienen, y de los que es causa primera. Lo que
hay de diverso entre ellos (entre los pertenecientes a la misma especie) es su materia.
Lo que es idntico realmente en todos ellos, es su esencia-causa: lo primero (la causa
principal) es universal (se da en todos ellos) por ser primero: por-s o inderivado,
simple y necesario o inmutable, est donde est. Insistir, como lo hace Aristteles
contra Platn una y otra vez, en que el universal no es substancia, no significa sino
que el punto de vista sensible y cuantitativo (el de la frecuencia emprica) ha conta
minado el tratamiento platnico del ser: del eidos. El eidos platnico no es sino un
sensible hipostasiado: una abstraccin a la que se declara ser: un mero objeto de
conocimiento inerte, un predicado, (cfr. Met. M-9, 1086a 32-1086b 13). Pero invertir
el platonismo no puede consistir en asimilar el ser a lo individual, en cuyo caso se
repropondra en otra escala el mismo sensismo (ahora imaginatavismo) materialista,
del que no supo deshacerse enteramente el fundador de la Academia (cfr. Met. M-9,
1086b, 14-35). Invertir el platonismo (para recuperar intacta su intencin) supone
distinguir el orden (sucesivo, temporal-lineal, diferido) propio del proceso psico-
gnoseolgico, del orden onto-lgico (con temporalidad curva de eterna duracin
convergente), con vista a subordinar lo que es primero para nosotros a lo que es pri
mero en-s, librando al conocimiento de toda contaminacin emprico-subjetiva, y
sin necesidad de prescindir de la percepcin sensible, subordinada pero indispensa
ble; que ciertamente nos informa de manera correcta e imprescindible, en cuanto es
sometida a la ley del ser-pensar, y reeolocada, en su sitio: en el lugar natural que le
corresponde: el de la materia y la potenci. subordinadas a la forma y el acto (cfr.
Met. M-10, 1087a 10-25).

Si s # autntico imperativo ontolgico. (efr. Met. 0-8)'; la subordinacin de la


potencia al acto,- se respeta, s entender que el eidos es la primera substancia (el ente
p a l, activo, vivo) que causa como condicionante as substancias segundas, y que por
ser necesario y simple y activo se manifiesta idntico (umversalmente) en cualquiera
de sus instancias plurales, diversas, individuales,, materiales y potenciales: las subs
tancias. segundas o compuestas, categoriales: o empricas. La universalidad ahora,
establecida la correccin crtica que subordinad proceso psicolgico al pensa-Ser, y
hace verdadero al pensar, no ha de ser despachada como un mero fenmeno enga
oso, sino que se convierte en la marca sensible, en la autntica manifestacin emp
rica y cuantitativa de la necesidad del eidos, permitindonos, precisamente recono
cer la esencia idntica de los mltiples individuas,, Hay universalidad en la repeticin
emprica del eidos simple, necesario e idntico tocias las veces posibles que. se d y
en todos los casos numricos o los compuestos fSics posibles de la misma especie,,
sin excepcin posible alguna, y hay, por eso universalidad en el Compuesto lgico
que corresponde a los compuestos fsicos, reuniendo en la universalidad, la identidad
diferencial que se repite en la pluralidad de los individuos diferentes (en cuanto a su
individualidad-materia); por ltimo hay tambin universalidad en la definicin que
expresa la esencia idntica que se da en todos los casos particulares de la misma. La
pluralidad originaria de lo idntico manifiesta hvpaturatea de, la signifieatividad
necesaria, el pensamiento rene esta pluralidad en la unidad del universal extenso O
predicable de los individuos, pero sabe que la universalidad primera corresponde a la
necesidad del idos causa:, que es idntico univemlmente, en todos sus casos y mul
tiplicaciones espacio-temporales posibles. La universalidad manifiesta (materia:
extensin, nmero, temporalidad diacrnica) la necesidad del eidos, como la unidad
numrica (que es siempre ya una pluralidad de.unidades) manifiesta la simplicidad.
La extensin-difericin espacio-temporal manifiesta la intensin-concentracin de
los ede que son autnticos tomos ontolgicos de^ simplicidad o necesidad inmate
rial; absolutamente indivisibles: diferencias indivisibles. Que estas diferencias indi
visibles tengan en comn solo la modalidad absoluta puede expresarse en un len
guaje henolgico Crtico que conjuga y no escinde la pluralidad-unidad, llamndolas
Ios-simple, para traducir en rigor el pensar aristotlico de los litapla o primeros
principios.

Se dir de modo todava ms claro: si corno ensea Aristteles, la sensacin


accede al universal en lo individual, ello significa que la percepcin sensible es per
fectamente epaz de reconocer que esto es un hombre, porque no se percibe nunca
un hombre aislado: (como si se estuviera en un experimento artificial o de laborato
rio), sino que se est siempre ya en la plis, rodeado de hombres plurales, entera
mente diseernibles de las caballos o los almendros, las trirremes o los dioses. Poste
riormente se intelige (se pregunta por la causa) Por qu e.sto-hombre Es un hombre y
en qu consiste ser-hombre? Y se contesta-siguiendo la leccin de Met. Z-17 porque
tiene la esencia de hombre, que consiste en ser animal (vivo, corpreo, capaz de
reproducirse, engendrar, nutrirse, desplazarse, cambiar, etc. de un modo determi
nado; capaz de sentir, discernir lo que le conviene y hace dao, etc.) racional (que
tiene y pertenece al lgos, porque forma necesariamente parte de una comunidad
poltica, lingstica y simblica y cuenta, adems de con experiencia, instituciones,
tradiciones y memoria, con imaginacin, inteligencia, autoconciencia, libertad,
accin, deseo, etc). Pero si, llegados a este punto, alguien quisiera proseguir la inda
gacin y preguntar: Y por qu el ser-hombre, la esencia hombre es as, tai-como
es? Aristteles le acusara de ignorancia o incultura (apaideusan cfr. Met. T-4,
1006a 6-10), tanto como de ser un inmoderado (akrtou cfr. Met. T- 5 ,1009a 4-5) por
no saber detenerse en el principio-ley e incurrir en peticin de principio:

... stos, en efecto, exigen que haya explicacin de todas las cosas; pues buscan
un principio y quieren llegar a l por demostracin... pero ya hemos dicho qu es
lo que les pasa; buscan, en efecto, una explicacin de aquellas cosas de las que no
hay explicacin, pues el principio de la demostracin no es una demostracin
(Met. T-6, 1011a 9-13).

Y ya sabemos que la esencia es el principio de la demostracin: la causa del silo


gismo. O sea que la esencia-ser-hombre, por continuar con nuestro ejemplo, es subs
tancia primera-, inderivada, incausada, indemostrable; y dicho en positivo: necesaria,
por-s, eterna, y causa de los hombres individuales:

... porque una cosa es ella misma es la nica respuesta y la nica causa para todas
las cosas, como por qu el hombre es hombre y el msico es msico, a no ser que
se diga porque cada cosa es indivisible en orden a s misma que es lo mismo que
afirmar su unidad . (Met. Z-17, 1041a 16-19).

La esencia indivisible y necesaria contesta al ltimo por qu. Es la primera causa


del ser, plenamente real, activa y viva. La universalidad es la marca perceptible de su
identidad inmutable en el terreno de lo material, diverso y plural: las substancias
individuales fsicas y los compuestos lgicos de materia inteligible que las reflejan.
Esta universalidad posterior, extensa y predicativa, pertenece al orden fenomnico
real: al de la extensin, al de las substancias derivadas (causadas) de forma y materia;
al mundo sensible. Permite reconocer lo suprasensible (el eidos) en lo sensible, pero
no puede ser trasladada al mbito de lo suprasensible en cuanto tal, a riesgo de que se
confundan (mezclen) uno y otro: la causa y lo causado; el eidos y el compuesto: el
principio ontolgico de la inteleccin y lo inteligido (el objeto). Asimilar la universa
lidad ex -tensa al etdos, no entendiendo que corresponde al eidos-material, al com
puesto causado, equivale a confundir el ser con la estructura del objeto inteligido,
olvidando la auto-consistencia de por-s (ousa kathhaut) y la vida activa (enr
geia) e in-tensa, que caracterizan al edos-aita-aret real de todas las cosas. Dicho
en una palabra: significa absorber la substancia primera en la substancia segunda
inteligida, incurriendo en la ingenuidad de creer que lo material es solo sensible
cuando hay tambin materia inteligible en toda imagen. Este fue el error del plato
nismo-pitagorismo, aojos de Aristteles:

... y el resultado fue que casi llegaron a confundirse las naturalezas universales y
las singulares. Este es, en efecto, por s mismo, un inconveniente de tales teoras .
(Met. M-9 1086b 10-13).

Ambos: eidos y synolon se deben distinguir ntidamente, y as hacindose, no resulta


en absoluto necesario separarlos tambin fsicamente (el mismo error): basta con discer
nir y respetar el orden jerrquico que diferencia-une a la causa y lo causado por ella; basta
con comprender, en este caso, que la universalidad es la manifestacin causada (catego
rial y atributiva per se; percibida en los compuestos sensibles empricos, e inteligida des
pus en el compuesto definido, para que se complete el crculo de la re-flexin), de la
necesidad indivisible que caracteriza al etdos-causa tanto real como pensado en tanto que
causa: como acto. La unidad-indivisibilidad del edos y del universal comprehensivo es
superior o primera respecto de la unidad-indivisibilidad del compuesto y la universalidad
extensa que le corresponde en el pensamiento. Se trata, en realidad, de no confundir la
cantidad (categora) con la unidad esencial. Dice Aristteles:

Hteron t posn kai t t estin (Met. N-3, 1089b 35) y si se identifican se segui
rn muchas contradicciones ( pollas hypomnei ho lgon enantiseis Ibid.
1090a 1).

Se trata de distinguir, entonces, entre a, la unidad-indivisibilidad necesaria,


propia de la diferencia esencial y de su manifestacin universal, y b la indivisibili
dad temporal y cuantitativa, contingente, propia del individuo. Es de suma importan
cia no olvidar que el uno, como el ser, se dice de varias maneras, siendo su sentido
global el de indivisibilidad:

Pues, en general, todo lo que no tiene divisin, en la medida en que no la tiene, se


dice uno (Met. A-6 1016b 3-4); Pero en todas partes el Uno es indivisible segn
la cantidad o segn la esencia (Ibid. 23).

Siendo el sentido primero de la unidad el que corresponde a lo adiareton tiedei


sobre el sentido posterior de lo adiareton kat tn posn. Es esta contaminacin cuan
titativa, esta subrepticia reduccin del sentido de unidad a su secundaria dimensin
extensa, numrica, categorial y temporal-sucesiva la que se esconde en la desviada asi
milacin del universal extenso al etdos. Aristteles ensea que el universal, el particu
lar y el elemento, siendo todos ellos indivisibles, no lo son de la misma manera:

Tambin es indivisible el universal, el particular y el elemento, aunque de distinto


modo: aqul en cuanto al enunciado (kat lgon) stos en cuanto al tiempo (kat
chrnon). (Met. M-8, 1084b 15-16).
Y ambos modos de unidad no se deben mezclar o confundir, como se hace en el
platonismo-pitagorismo:

As pues consideran principio al Uno en ambos sentidos. Pero esto es absurdo;


pues lo uno es como especie y esencia, y lo otro, como parle y corno materia... y la
causa de este error fue que adoptaban al mismo tiempo el punto de vista de las
Matemticas y el de los enunciados universales (Ibid. 18-25).

En efecto, si la universalidad de la esencia se entiende desde el punto de vista


material, extenso o cuantitativo, la esencia deja de ser substancia viva y causa, para
convertirse en contenido de conciencia inerte y abstracto, sin realidad fuera del pen
samiento. Pasa a ser materia y parte del sujeto. El que Aristteles repita incansable
mente que el universal (extenso) no es substancia, cobra as una profundidad que a
menudo ha pasado inadvertida. Se ha entendido con demasiada frecuencia que se
dirige solo contra las Ideas separadas platnicas, sin comprenderse que alcanza por
igual a todo subjetualismo, y al objetivismo que le es necesariamente inherente.
Hacerse cargo, adems, de que la confusin platnica estriba en haber asimilado los
ede a los individuos sensibles singulares (desconociendo la unidad-indivisibilidad
significativa de la esencia, confundida con la unidad numrica, temporal y contin
gente de los compuestos) es tanto como captar que la recusacin del individualismo
establece el eje y centro crtico-polmico de la ontologa aristotlica; y que desde l
se opone por igual, la filosofa primera, al platonismo y a la sofstica.
Que el subjetualismo y el objetivismo son tan inseparables como correlativos,
resulta, adems de una evidencia lgica, histricamente comprobable a travs del
curso y desarrollo de nuestra propia tradicin filosfico-cultural. Que Aristteles
combati con todas sus fuerzas ambas dimensiones de lo que consider la misma
desviacin (la fsica-sofista y la abstracta pitagrico-platnica) ha sido olvidado-
tapado por la Historia dominante y ganadora; la Historia de la Metafsica, la cual,
adems ha intentado (y conseguido) ininterrumpidamente asimilarse a Aristteles,
hasta el punto de no haber sido sencillamente posible como tal de no haberse instru-
mentalizado y domesticado el Corpus, cada vez que la franja abierta por algn giro
epocal, permita aparecer algo de su peligrosa luz: el amor a la realidad, al ser; el
deseo de ser; el que la vida y la naturaleza son porque s, por ellas mismas y desde s
mismas: plural riqueza de determinaciones-leyes esenciales, que causan y explican,
tambin de por s, los fenmenos fsicos, los individuos animales (el hombre
incluido), el maravilloso orden de la materia terrestre y astral; y nuestro conoci
miento de la realidad. Tambin invitan a nuestra libertad racional -tanto terica
como tico-poltica y tcnica- a regirse por el orden del ser, que slo en nuestra
accin auto-reflexiva se conoce a s mismo (la autoconciencia inmaterial de Dios no
incluye el mundo): este orden es el de la plenitud, la energa, la inteligibilidad y la
intensificacin de lo potencial en cada modo de vida-inteligencia.
La voz arcaica (50) de Pndaro ya lo haba declarado en solemne y lacnica sen
tencia: s lo que eres(51). La filosofa aristotlica parece consagrarse a desplegar
la abrumadora riqueza de ste imperativo tan exigente como egregio, fruto de la.sabi-
dura de 1;>< lmites, unida al ideal de intensificacin o plenitud de cada realidad en lo
ptimo y excelente de su propia naturaleza y lenguaje, W. Jaeger escriba en el ms
belfo de ss libros, en su Paideia:

La antigua G recia vio enceste m undo transfigurado y henchido de divinidad, y


dentro de los lm ites de lo terrenal, la posibilidad de llegar a la perfeccin y de
e lg v t la figura hum ana a la Cumbre de la divinidad, concibiendo la propia santifi
cacin m ediante la lucha de nuestra naturaleza m ortal, para acercam os 'a aquel
m odelo de dionea en form a hum ana que- los artistas pon an ante nuestros ojos, de
acuerdo con las leyes de aquella perfeccin(52;}..

Aristteles recre ese antiguo espritu heroico, el de la ms pura andrea hel


nica, que lata an con fuerza renovada en el ideal filosfico platnico, luchando por
depurarlo de influencias orientales y devolverlo al seno griego, merced a un gigan
tesco esfuerzo de sntesis entre todos los elementos o doctrinas que la filosofa
misma haba ido elaborando desde su albor jnico,-pero Occidente no sigui su
senda: prefiri separar a Scrates; dl orculo deifico inteipretando el concete ti
mismo de acuerdo con Moiss, Cristo y Mohammed, siguiendo los mandamientos
del Dios Padre Todopoderoso, aqul dios que creara el mundo para el hombre, para
poner a prueba el amor y la obediencia de los hijos, que habrn de salvarse o conde
narse eternamente en un Juicio final, por haber respetado o no la voluntad y la pala
bra divinas a lo. largo de su trnsito por la tierra.
El movimiento continuo de secularizacin que determina nuestro curso cultural
a partir ya del primer Renacimiento, ni siquiera percibe la esclavizacin del espritu
de Delfos, cuyo santuario ha sido, ocupado por el hombre, colonizado e hbridamente
sometido a las Escrituras en este punto: el mundo es para el hombre. El hombre se
mira a s mismo y no al mundo. La espontaneidad de los ede-psich aristotlicos, y
las leyes de: autorrealizacin plenificante y enrgica, diversas para cada ser vivo, y
conjugadas en el cosmos fueron olvidadas. El mundo pas paulatinamente a conte
ner slo objetos artificiales: instrumentos para el hombre, y objetos mentales que el
hombre encuentra como contenidos inertes de conciencia en su conocer-se. La origi
naria pluralidad y diferencia entre los: entes vivos espontneos, testimoniada de parte
a parte por la visin aristotlica, pas despus a homogeneizarse y nivelarse en los
objetos, mientras el sujeto, se plurificaba en los mltiples sujetos individuales. En
efecto, la reduccin subjetualista-objetivista necesita la asimilacin de la realidad-
entidad a la individualidad. Si el contenido de conciencia o el producto tcnico son
objeto, ss debido a SU universalidad, a la irrtvncia.en ellas; de lo individual, a su
sstituibilidad por cualquier otro semejante (qu cumpla la misma funcin). El
sujeto, lo no-objeto, es, todo :1o contrari, esencialmente individual, la esencia
humana es, para este punto de vista, una abstraccin, un universal, un ente de razn
como los dems objetos, no tiene realidad: ni emprica ni moral. Lo real -piensan
as- pasa a residir en los individuos humanos (y sus objetos).
Que los trazos de esta descripcin y este recorrido sean gruesos no obsta para
que reflejen, todo lo globalmente que se quiera, nuestra situacin y lo que tenemos
por algunos de los elementos nucleares de su gestacin histrica. Pero lo que inte
resa, en todo caso, es descubrir que el texto aristotlico conservado se opone por
igual al subjetualismo individualista y al objetualismo eidtico, precisamente con la
doctrina central que nos ocupa ahora: que las realidades primeras y vivas no son ni
los individuos contingentes, ni las esencias universales abstractas, sino los ede-
almas que causan tanto los compuestos fsicos individuales, como los compuestos
inteligidos universales (53). Y esto es lo que se trataba de mostrar en discusin con la
lnea usiolgica de la lectura onto-teolgica.

Hamelin nos ha prestado una ayuda indispensable. Es verdad que no ha visto


cmo la universalidad de comprehensin y de extensin aristotlicas resultan perfec
tamente compatibles en cuanto se ordenan por subordinacin de la segunda a la pri
mera. An denunciando con justeza los errores que para Zeller provenan de su pro
pia ceguera en relacin a la universalidad simple, rica en concentracin de
contenido, que es la de la unidad esencial (54), considera an Hamelin que Aristte
les oscil entre ambos criterios: el cuantitativo o extenso y el comprehensivo o
intenso, sin llegar a conciliarios enteramente entre s (55). Ello le parece obedecer a
la pervivencia dentro del aristotelismo de la impronta platnica, cuyo tratamiento del
universal estuvo regido por el punto de vista de la extensin conceptual (56). Pero
bastaran los libros M y N de los Metafsicas para notar, como nosotros lo hemos
hecho aqu, que la crtica aristotlica al platonismo-pitagorismo, en este punto deci
sivo, es radical, explcita, consciente e inequvoca. En esto, pues, no podemos coin
cidir con la investigacin de Hamelin.

El fundamento de nuestra divergencia con Hamelin, como era de esperar, reside


en que tambin su interpretacin ha terminado por sucumbir a la tentacin dualista
que opone lo universal a lo individual. El peso de la tradicin muestra su fuerza
incluso en una de las investigaciones que ms profundamente ha penetrado en el uni
verso de Aristteles, cuando le hace decir que:

El punto dbil, en nada exigido por la lgica de la doctrina, es la teora de la indi


vidualidad... habra debido, obedeciendo al movimiento de conjunto de su pensa
miento, definir todos los individuos por la forma... no poda requerir de la materia
que explicara lo que hay de positivo en los individuos: tal modo de explicacin
desemboca en tratar la individualidad como algo imperfecto (crame une infir-
mt)(57).

Pero no es que Aristteles desemboque, y mucho menos contra las lneas direc
trices de su pensamiento, en tal conclusin indeseable, para Hamelin. Es que, nos
guste o no, y en plena coherencia con su comprensin global de la realidad y con los
lincamientos conscientes y sistemticos de su filosofa, lo individual para Aristteles
es, en efecto, inconsistente. Inconsistente por contingente y perecedero, cuando el
ente en cuanto ente es necesario y eterno. El contraste entre ambas valoraciones, la
de Hamelin y la de Aristteles, resulta inconmensurable, pero no se trata solo de una
diferente preferencia atribuible desde el relativismo tolerante (y casi siempre histori-
cista) a la ififerioridad de su temprana epocalidad, sino de algo de mucha mayor
embergadura, que esperamos estar contribuyendo a penetrar.

Se trata de que la ontologa aristotlica, siempre en ntima solidaridad con su


tica-poltica, y fiel al mundo de las ciudades-estado griegas, se opone, establece y
funda, desde su vertiente crtico-polmica, precisamente en la denegacin del indivi
duo como primer sentido del ser. Lo que equivale a decir: en la mostracin, indispen
sable a su propuesta filosfica, de que los compuestos individuales son entidades s,
pero secundarias o causadas, como lo es todo lo sometido al cambio, el movimiento
y la muerte porque no siendo un todo autosuficiente, autrquico, ni kath haut, es
susceptible de ser alterado, debido a su incompletitud, a su constitutiva dimensin
potencial. Lo individual es lo que no se explica por s mismo, sino por su propia causa;
por su etdos. Lo que se explica y consiste por referencia al todo concreto del que forma
parte y al principio simple-activo de tal todo. La insuficiencia de lo particular y su fra
gilidad son para Aristteles o para cualquiera, un sencillo dato, un asunto de evidencia
emprica, difcilmente discutible. Lo que puede cambiar hasta ocupar los extremos
contrarios es la interpretacin y valoracin de lo dado. Y si el criterio rector de tal
juicio es el del ser, sin cualificaciones o en absoluto (hapls), solo el todo completo,
autosuficiente, eterno, necesario, inmutable, o por-s, etc., puede satisfacer la exigen
cia empeada en el seno de la ms alta palabra humana: el ser, con tal de que no se
entienda -de nuevo la contaminacin extenso-cuantitativa-nihilista- el ser, como
Uno-Todo genrico, abstracto, irreal y vaco, sino como cada entidad diferente, real
y viva. Siempre que se entienda, que hay originariamente los todos en plural: los
entes: los ousai-ede, a los cuales pertenecen sus propias partes: los individuos,
como la materia y la potencia pertenecen a la forma y al acto: como la generacin y
el movimiento pertenecen al fin motor-inmvil, como todo lo que de por-s se acerca
al no-ser (que no hay) pertenece al ser: a la forma esencial que se conjuga en el plural
irreductible de las diferencias ontolgicas.

Tal como lo sern mucho despus para Hegel, para Aristteles los individuos
son abstractos, en el sentido precisamente de ser parte del todo, de ser particulares,
insuficientes, precarios y ontolgicamente dependientes del todo autosuficiente. Es
cierto, sin embargo, que al Estagirita tambin habra parecido el Uno-Todo hegeliano
una nueva figura de la extensin abstracta, en la que las diferencias se habran de tor
nar accidentales. Contra l habra opuesto, una vez ms, que hay los todos plurales y
sus principios activos: las Diferencias sustantivas y originarias: las Diferencias con
autoidentidad primera. Resulta extraordinariamente significativo cmo explica Aris
tteles, desde su propio punto de vista, el origen de las aparentes aporas involucra
das en la cuestin de la individualidad. Estas le parecen derivarse, en ltimo trmino,
del mismo monismo ontolgico que convierte al ser en un gnero abstracto (en un
universal extenso), ciego a la pluralidad de sus acepciones significativas. Ahora le
tocaba el turno a la esencia: al sentido primero del ser, que el mismo punto de vista
monista, el del Todo-Uno, insensible, al final, a las diferencias, convierte igualmente
en un universal extenso o sin entidad: en lo comn a los individuos. Y Aristteles
corrige: si en vez de derivarse o explicarse la pluralidad ontolgica, se entiende sta
como originaria; y si, por lo mismo sobre el no se hace primar el punto de vista cuan
titativo diferencial, se comprender perfectamente que las unidades inderivadas pri
meras no pueden ser los individuos, sino los indivisibles o diferenciales significati
vos completos: los ede, y no los intercambiables numricos. Oigamos al filsofo:

Pero es absurdo preguntar cmo hay muchos entes que son substancia y no cmo
hay muchas cualidades o cantidades {Met. N-2, 1089a 34-35)... en el caso de las
cosas que son algo determinado (tde t) es razonable preguntar cmo puede ser
muchos lo que es algo determinado... y esta dificultad proviene ms bien de aque
lla otra: cmo puede haber muchas substancias en acto y no una sola {Met. N-2
1089b 28-33).

O sea: que preguntarse por la pluralidad individual de lo compuesto (lo determi


nado) o de las substancias segundas s tiene sentido, s tiene respuesta o causa, preci
samente porque los individuos no son originarios (ni, entonces, eternos) sino causa
dos. Mientras que preguntarse por la pluralidad de las substancias primeras o en acto,
no tiene sentido o no tiene respuesta: el origen de tal cuestin esprea pertenece,
como ya sabemos -y Aristteles explica justo a continuacin- a la confusin entre
esencia y cantidad, de cuya identificacin se siguen muchas contradicciones (Ibid.
33-1090a). Pero lo ms importante es esto: la prueba de que dicha pregunta es un
hbrido engendrado por la confusin entre unidad esencial y cantidad, est en que
incluso aquellos que creen contestarla responden en realidad a otra cosa distinta de la
que preguntaban. Contestan:

... no cmo y por qu son muchos los entes, sino cmo son muchas las cantida
des (Ibid. 34).

O en otras y ya definitivas palabras:

... es absurdo afirmar la generacin de entes eternos, o ms bien es una cosa


imposible (Met. N-3, 1091a 12).

En resumen y ordenando todo lo dicho hasta aqu: los largos anlisis precedentes
adquieren el resplandor de una sencilla unidad y claridad, en cuanto se advierte que un
nico criterio los determina por igual y siempre del mismo modo. Se trata solo de acep
tar la tesis bsica de la ontologa aristotlica: la plurivocidad (limitada y ordenada) de
los sentidos del ser, y de asumir que la potencia y el acto se dicen de todas sus significa
ciones, siendo el acto lo primero o anterior, y lo potencial lo segundo o posterior.
Aplicando este principio se obtienen dos sentidos fundamentales para todos los
trminos que estudibamos:
a) Lo kathlou en acto es lo necesario: el universal comprehensivo o sig
nificativo, intenso, absoluta o relativamente simple, que corresponde a la esen
cia en cuanto tal y en cuanto causa. Lo kathlou en potencia es el universal
extenso que corresponde a la esencia en los compuestos causados, considerados
conjuntamente, o en su pluralidad caracterstica y derivada(58).
b) Lo individual o unidad indivisible (totnon, adiareton') en acto, es la
esencia necesaria, indivisible en cuanto al lgos; en potencia es la unidad con
tingente, numrica o cuantitativa de los compuestos particulares;, de los cada-
uno (kathkaston); indivisible slo.In cuanto al tiempo (mientras: dura)(59),
c) El todo (hlon) en acto es el edos^ completo y autosuficiente^ el todo
en potencia es el individuo que no puede bastarse a s mismo y depende, en
todos los sentidos, del todo(SO)..
d) La primera ousa: el eidos, es universal, indivisible y un-todo, en los
primeros sentidos mencionados: es simple, necesaria, autosuficiente- es. abso
luta. La ousa posterior o segunda: el synolon, es universal, individual y un-
todo, en todos los sentidos segundos o potenciales: es relativa, su uni versalidad
es hipottica y se ofrece a la visin que enumera o rene los particulares: a la:
visin de conjunto. Sus propias caractersticas distintivas (respecto de los otros
particulares, de la misma esencia) son accidentales y contingentes, no tienen
causa inteligible, sino causa material. Su unidad es temporal (mientras dura) y
Su autosuficiencia o autocqnsistencia son tan frgiles y radicalmente dependien
tes, qujsoto pued&mser integradas en el todo y como partes suyas. En todos los
sentidos et, pero dependiendo de condiciones que ella misma no puede estable
cer, eS (forma) pero dependiente (materia). Su dimensin formal es inteligible^
hay por eso una ciencia teortica y segunda de los compuestos fsicos, pero en
cuanto individuos -mirados ahora desde su Constitutiva vertiente material - no
son inteligibles en absoluto, ni hay de ellos ciencia, sino sensacin y opinin.
Los individuos humanos constituyen una notable excepcin a lo dicho, aunque
solo en un sentido: que en ellos las caractersticas individuales -y no cualesquiera-
que configuran el thos o segunda naturaleza, no tienen un mero carcter accidental,
pues no tienen causa ininteligible o material, sino formal y psquica. Ello se debea
que las potencias racionales son capaces de producir actos contrarios (cfr. Met. 0-3,
1046b 1-24) y esta doble posibilidad exige ser resuelta-determinada por eleccin. La
segunda naturaleza o el thos humano, pende* as, en gran medida, de la voluntad
racional: del alma. Los diferentes caracteres humanos (y no los individuos en cuanto
tales) no son, por consiguiente, ni contingentes ni necesarios: ingresan, por tanto, en
el mbito de la necesidad hipottica o relativa, propio de la esencia (compuesta) y
ello abre la posibilidad de un saber racional, teortico-prxico, sobre los tipos huma-
nosry sus acciones, establecido, como en el caso de la fsica, desde la forma inteligi
ble de las acciones y los caracteres, las virtudes y los hbitos (61). Ello no obsta para
que, en cabal coherencia con lo hasta ahora expuesto, los individuos humanos, como
cualesquiera otros, pertenezcan, adems de ontolgicamente, tambin por lo que se
refiere a su praxis, al todo suficiente y perfecto que es la polis, respecto de la cual son
partes. El razonamiento de fondo es siempre el mismo:

La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el


todo es necesariamente anterior a la parte (Polt. 1-2, 1252b 30-34).

Lo cual no obsta para que el sentido primero de la ciudad sean las acciones exce
lentes o virtuosas de los ciudadanos, y de entre stas sean por eso las primeras las vir
tudes dianoticas (cfr. Eth. Nic. X).
En conclusin hasta aqu: si se respetan las cuidadosas distinciones aristotlicas
que hemos examinado pormenorizadamente y, sobre todo, la taxis del doble sentido
actual-potencial en que se dicen tanto lo universal como lo individual, imbrinca-
dos en la paralela diferenciacin de la substancia primera y segunda, se deshace la
aparente apora que la lnea usiolgica de interpretacin consideraba irresoluble: la
teora del ser y del conocer aristotlicas no se separan en dos direcciones distintas: la
esencia y el individuo, porque ambos trminos, pensados desde las acciones, no son
sino sinnimos. La flexibilidad caracterstica del perspectivismo aristotlico con
siente perfectamente distinguir y ordenar jerrquicamente los dos sentidos de la uni
versalidad y la individualidad examinados, sin necesidad de excluir a ninguno de
ellos. Veamos esto para terminar.
De haber eliminado la vertiente extensa del universal -como Hamelin reque-
ra(62)-, a favor de su sola comprensin primera o causal, se habra traicionado la
complejidad de lo real y de su humano conocimiento; pues el efecto de la universali
dad-necesidad del etdos es ciertamente la manifiesta frecuencia de lo mismo en las
mltiples ocurrencias que la empeira registra y rene. La simplicidad del etdos difiere
y se extienden en el tiempo, tan realmente, como se concentra en la causa esencial real,
y se rene o repliega en el conocimiento. No hay por qu, eliminar, ni se puede, la
dimensin emprica y observable de la universalidad, que resulta imprescindible al
conocimiento humano, tanto como punto de partida, cuanto como modo de verifica
cin y contraste obligado. Al contrario, el universal extenso, regulado por la ley ontol
gica del pensar ofrece de la esencia un fenmeno verdadero e indispensable.
Visto ahora desde la otra cara, si Aristteles hubiera suprimido la individualidad
eidtica o primera (haciendo residir el principio de individuacin en la forma y no en
la materia), tal como tambin propone Hamelin que debera haber hecho el Estagirita
para encajar plenamente con su propio pensamiento, la consecuencia sera tambin
calamitosa: se perdera la amplia franja de contingencia que en el Estagirita coincide
precisamente con el mbito de lo individual doxtico. El mismo Hamelin parece
admitirlo gustoso cuando considera que:

Los platnicos de Alejandra, que le deban tanto, resultaron ms aristotlicos


que el propio Aristteles, cuando, siguiendo la doctrina estoica de las razones
seminales, admitieron una Idea de Scrates, una Idea de cada individuo(63).
Pero que la doctrina de las razones seminales estoica establece un frreo deter
minismo fsico, lgico y cosmolgico, sirve, al contrario, para mostrar la convenien
cia de distinguir con todo cuidado, tal como lo requiere de continuo Aristteles, entre
el edos o substancia primera, y la substancia segunda particular, a riesgo si no, de
cerrar toda la indeterminacin del universo, y toda posibilidad de libre injerencia
activa en la realidad, por parte del hombre. Preservar de la ciencia y de la polis lo ef
mero diferencial y contingente que no se repite ni transmite, guarda ahora la sacrali
dad ntima y privada de este otro sentido ltimo de la diferencia que con Aristteles
se reserva de lo pblico y comn, trazando el borde exterior de lo inteligible: el sen
tido indispensable del ser que es solo accidente (cfr. Met. E 2-3) y sin el cual todo
sera deterministamente necesario e incognoscible.
Una vez ms las reducciones excluyentes no valen con un pensamiento como el
de Aristteles, cuyo pluralismo se oblig gozoso y por amor a la verdad, a or y ver la
complejidad de lo real desde todos los prismas que se muestran, al recorrer el camino
de ida, el fenomnico, y el de vuelta, el del ente en cuanto ente, confirmando que
ambas vas son y son la misma, s, pero no de la misma manera.

1.4. SUBSTANCIA, ESENCIA E INDIVIDUO: EL EIDOS-ALMA COMO


CAUSA PRIMERA. UNIDAD SIGNIFICATIVA Y UNIDAD NUMRICA

Debemos abordar ahora, para continua]- la discusin que nuestro estudio viene
manteniendo con la tendencia usiolgica de la lectura onto-teolgica, una cuestin, que
qued pendiente hace ya largo tiempo. Si ha tenido que aguardar hasta el momento, ha
sido porque dilucidarla con el cuidado que requiere exiga que contramos con los ins
trumentos especulativos y doctrinales que los anlisis precedentes han ido progresiva
mente poniendo en nuestras manos. Nos referimos al notable contraste que una pri
mera lectura directa -o no advertida- de los distintos sentidos que tienen en Aristteles
lo universal y lo individual, segn sean considerados desde el punto de vista de la
potencia o desde el punto de vista del acto habra de encontrar entre la doctrina de
Categoras V, y la sostenida por los libros Metafsicos, a propsito de cul sea la subs
tancia primera y este es el punto axial. En efecto, Categoras V, se abre as:

Entidad (ousa), la as llamada con ms propiedad, ms propiamente y en ms alto


grado, es aquella que ni se dice de un sujeto (kathhypokeimnou), ni est en un sujeto
(en hypokeimno), v.g.: el hombre individual o el caballo individual. Se llaman entida
des secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primariamente as lla
madas, tanto estas especies como sus gneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la
especie hombre, y el gnero de dicha especie es animal, as, pues, estas entidades se
llaman secundarias, v.g.: el hombre y el animal (2a 11-19)(64).

En apariencia, la doctrina del eidos kai ousa como prte ousa, que hemos estu
diado en los Metafsicos con detenimiento, se invierte aqu sin contemplaciones.
Pero, como vamos a ver, se trata solo de una falsa apariencia, y tanto las Categoras
como los Metafsicos defienden exactamente el mismo pensamiento desde dos pun
tos de vista distintos, que se necesitan, integran y complementan, lejos de oponerse o
excluirse. Eso es lo que se tratar de demostrar.

La discusin que iniciamos tiene dentro del aristotelismo un peso especial; ello
se debe, no solo a la centralidad filosfica de la cuestin afectada: qu sea la prte
ousa, sino tambin al destacado papel que ha jugado el texto de las Categoras en la
recepcin histrica y hermenutica del pensamiento aristotlico y su comprensin.
Debemos detenernos lo necesario aqu, para captar la envergadura del asunto. Como
es sabido, el Occidente latino, prcticamente hasta el siglo XII, solo conoci las tra
ducciones del Organon, que el neoplatnico Boecio preparara en el siglo VI. En
stas el trmino ousa se verta por el latino substantia, que en propiedad traduce el
hypokemenon aristotlico. Las consecuencias pueden empezar a adivinarse. Ade
ms, de entre los tratados lgicos traducidos por Boecio, fueron las Categoras, la
Isagoge de Porfirio, el discpulo de Plotino, y el De Interpretatione, los libros que
acapararon la atencin preferente de los estudiosos, alcanzando una vigencia y pene
tracin cultural muy superior a la de los restantes escritos del Organon{65). En el
siglo Vil se inician las traducciones rabes de Aristteles, casi siempre del griego, y
solo a veces a partir de versiones siracas(66). Y, notable coincidencia, tambin en
este caso son los libros mencionados, los distinguidos por un trato preferencia!:
Parece que las primeras traducciones de la filosofa peripattica al rabe fueron
hechas por Muhammad, el hijo del famoso traductor de Calila e Dimna, Abd Allah
ibn Al-Muqaffa, persa de origen y convertido al Islam. Tradujo la Isagoge de Porfi
rio, Las Categoras, el Perl henneneas y los Analticos de Aristteles(67). As
pues, tambin los rabes comenzaron por los lgicos.

La explicacin de este curioso fenmeno cultural es de carcter filosfico y


hasta ideolgico. Escribe Salvador Gmez Nogales:

Hay que reconocer ante todo que tanto Aristteles como la filosofa griega fueron
considerados como heterodoxos por el Islam primitivo. He aqu cmo resume un
musulmn practicante, el Dr. Ibrahim Madkour, la evolucin de la filosofa aristo
tlica dentro del Islam: tanto la metodologa como la lgica de Aristteles es cier
tamente para algunos la obra de un heterodoxo. Pero esto importa poco. Es un
instrumento til que se debe emplear sin preguntar por su procedencia. Durante
los periodos en los que se ha menospreciado el Aristteles fsico y metafsico, el
mundo musulmn permaneci, a pesar de todo, ligado al Aristteles lgico. A par
tir del siglo XIII, la fsica y la metafsica aristotlica cejaron de ejercer una
influencia notable sobre la cultura rabe, pero la lgica no perdi nunca su catego
ra de preferencia. Todava hoy Aristteles es casi el nico lgico que haya conce
bido la lengua rabe(68).

Pero ya mucho antes Porfirio, el discpulo de Plotino, expresaba en la Isagoge


un punto de vista paralelo, cuando menos en intencin, al del Dr. Madkour, al decir:
para com prender la-doctrina de las/categoras de Aristteles es necesari l l g " qu
es l gnero, qu la diferencia, queda especie, qu e l propio, qu el accidente; y que tal
conocimiento es igualmente necesario para la formulacin de ls definiciones, y,-en
general,: para todo lo que se relaciona con la divisin y la demostracin, cuyo examen
jesuta de gran utilidad... por lo que se. refiere al gnero y a la especie i en cuanto a la
cuestin de si son entidades (5*.istentfcs en s o si son solo simples eorieepcions de la
mente, y, admitido que sean realidades-existentes, si son corpreas incorpreas, y si,
en fin,..son separadas o existen por el contrario en lascosas sensibles.y-dependiendo de
ellas, tte abstendr de hablar, porqueun problem a de ste tipoiBS dem asiado profundo
y exige una investigacin distinta y ms amplia. Tratar en cam bio d e'reco g eraq u is
conclusiones; ms acertadas, a las que desde un punto de vista lgico, han llegado a
estas materia?.., los antiguosiy en particular los peripatticos?(69-}.-

El carcter instrumental del Organon, puesto cmodamente entr parntesis su


sentido., significacin y problemtica ontolgica, a favor de la sola utilidad lgica de
sus conceptos, permite la recepcin y asimilacin de Aristteles dentro de la metaf
sica neoplatnia occidental, constitutivamente monista, tanto corno posibilita su
entrada en otros 'dos mundos, religiosos tambin monotestas: el islmica y el cris
tiano. Por eso no es extrao que el Organon ocupe un puesto de honor en la recep
cin hisfrieo-hermenutica del aristotelismo:; es, al contrario, muy significativo.

Los rabes tradujeron la metafsica-al principio del siglo VIII. I n el siglo IX el


mundo islmico conoca ya Veinte tratados: aristotlicos (muchos de te* cuales eran
escritos apcrifos, debidos a.autores neoplatnics:, tal es el caso del famoso JJher de
Causis o de la Teologa de ArisftelesfJO). Este material irregular, parafraseado,
comentado y explicado, configuraba el Corpus aristotelicum arabum, que ya inclua
los textos Metafsicos, con ausencia de los libros M, N y K (71). Pese a la distancia que
media ntre esta coleccin y nuestro Corpus crtico actual, debe decirse que los rabes
consiguieron traducciones muy escrupulosas de los textos aristotlicos(72), si bien es
verdad que la traduccin del texto de la metafsica est menos lograda que la de los
tratados lgicos, con ser bastante fiel. Probablemente esto se deba a la dificultad del
contenido del mismo texto(73). En cualquier cas, las traducciones rabes, llegaron a
Occidente, a travs de Espaa, y puede fecharse de modo aproximado la entrada del
Coquis arabum en al-Andalus, entre los siglos X y XI. Sin embargo, M. Cruz Hernn
dez, tras cuarenta aos de investigacin en est terreno, ha mostrado convincentemente
que la recepcin andalus del Corpas, no fue ni mucho menos homognea, pues si bien
los escritos del Orgaonhiibnn sido recibidos por los filsofos andaluces ya en el siglo
dcimo, no cupo la misma suerte a los lgoi Metafsicos'.

-E n la ingente: obra de Ibn H azm im posible encontrar una sola cita congruente
de-. la Fsica, Metafsica, y De Anima de A ristteles.,. ;se de-be. adm itir> que la
freepcMti form al de la Fsica, Metafsica y D.nima ha de situarse dentro del pri
m er teri del siglo XII; s hubieran llegado los libros y no se hubiesen utilizado.,
m al quedaran los pensadores andaluses: desde, Ibn M asarra hasta Ibn Bayya
cuando m enos (74).
As pues, el Aristteles rabe, llegado desde la Bagdad oriental a la Espaa
andaluza, y transmitido a travs de sta y de los traductores toledanos al Occidente
latino, fue, en primer lugar, el mismo que ya Boecio hiciera conocer: el de las Cate
goras y el De Interpretatione. Pero no es que no se dispusiera de los textos con con
tenido doctrinal de alcance ontolgico (los Metafsicos, el De Anima y los Fsicos,
fundamentalmente) pues stos ya figuraban en el Corpus arabum, es que, como
explica Cruz Hernndez:

<lbn Bayya> tuviera o no a su alcance los textos del Aristteles rabe, no los
haba recibido y admita como tales los resmenes de al-Farabi que lo interpretaba
neoplatnicamente. Algo semejante sucede en el caso de Ibn Tufayl, cuya depen
dencia de Ibn Sina es evidente... salvo p o r lo que se refiere a la lgica, es imposi
ble encontrar en l un fragmento del autntico Aristteles, y, en cambio se reclama
de l, entendiendo como tal a la interpretacin avicenista(75).

Hay que esperar a Averroes, el gran filsofo cordobs, para encontrar en los
Metafsicos el referente principal de la comprensin de Aristteles. Averroes mane
jaba el Corpus aristotelicum arabum ntegro, y, precisamente desde los lgoi Metaf
sicos, el De Anima y los Fsicos, se opuso a la interpretacin avicenista marcada
mente neoplatnica(76). Gracias a l ha sido posible establecer en el siglo XX una
edicin fidedigna de la Metafsica de Aristteles tal como la conocieron los ra-
bes(77). Sin embargo, el Gran Comentario de Averroes excluye los libros M y N.
Hecho que Cruz Hernndez interpreta as: acaso los ms platonizados de esta obra,
lo que viene a reforzar el sentido substancialista de la doctrina del ser(78). El inves
tigador espaol se equivoca en este punto. Precisamente, y como nosotros sabemos
ya, los libros M y N se consagran ntegramente a la recusacin de la concepcin pla
tnico-pitagrica del edos, como universal-individual: compuesto sensible o inteli
gible, hipostasiado. Refutacin que es imprescindible para que se perfile por contraste
la naturaleza del edos aristotlico como prte ousa. Consta que Averroes pudo haber
accedido con facilidad a alguna traduccin disponible de estos libros(79), luego, si no
los coment, siendo as que los conoca y alude a ellos en mltiples ocasiones(80)
podra perfectamente deberse a que su contenido no encajaba con la tesis central de
la lectura usiolgica averroista, que en polmica con una interpretacin atribuida a
Avicena, segn la cual la esencia simple se asimilaba a esencia general, caa en la
tentacin dicotmica, tantas veces denunciada por nosotros, de oponer, al etdos uni
versal, la ousa individual sustituyendo la esencia general de Ibn Sina como prte
ousa, por la substancia del ente concreto particular; con ello vena a desconocer o no
recibir la doctrina aristotlica de los ede como substancias primeras: como causas
primeras tanto del compuesto sensible como del compuesto inteligido en la mente.
Veremos esto, desde los textos, dentro de un momento.

Lo que importa ahora es notar el alcance histrico hermenutico de esta opera


cin que transforma y subvierte gravemente el sentido de la metafsica aristotlica.
En efecto, si la tesis de los Metafsicos en este punto capital consistiera en sentar que
la prole ousa es el individuo y no el etdos, la vieja leccin de las Categoras, ya
recibida desde antiguo, vendra a confirmarse, no solo lgica, sino ontolgica o
doctrinalmente. Segn tal punto de vista, Avicena habra platonizado y neoplatoni-
zado a Aristteles; y Averroes, para recuperar el Aristteles genuino habra credo
que el Estagirita inverta simplemente el platonismo, oponiendo al etdos universal
(mental, inteligible), el ente particular sensible: la realidad existente de la substancia
concreta individual. La suerte histrica de Las Categoras, preferidas antes por la
cmoda instrumentalidad formal con que quera tratarse el Organon, vendra, as, a
gozar de un nuevo renacimiento, esta vez densamente doctrinal. Su leccin (la quinta
en especial) sobre la substancia primera individual, real y existente, de la que el etdos
universal (o especie) es predicado como substancia segunda o pensada, se revali
daba, filosficamente ahora, desde los propios Metafsicos: las Categoras expresa
ban ya perfectamente el autntico punto de vista ontolgico de Aristteles, y resu
man la tesis central de la filosofa primera, por lo que a las substancias sensibles se
refiere (es decir, prescindiendo ahora de la seccin teolgica de este saber).

El Aristteles antiplatnico, que el Renacimiento consagrara y vehiculara hasta el


Aristteles de Jaeger, y hasta nosotros, arranca con fuerza y esplendor inusitados de la
lectura usiologista de Averroes, que oponindose a la secular recepcin neoplatnica de
los Metafsicos: desde Temistio hasta Avicena, cree desnudar al verdadero Aristteles, de
la contaminacin exegtica que lo deforma-platoniza (81). La lectura onto-teolgica de la
filosofa primera aristotlica debe a Averroes los trazos ms marcados de su interpreta
cin y las lneas determinantes de su hermenutica. Por eso resulta imprescindible consi
derar aqu crticamente, aunque sea de modo breve, los puntos decisivos de la lectura que
debemos al Gran Comentador. Hacindolo, veremos cmo Ibn Rusd hace enteramente
suya la doctrina de Las Categoras, por considerarla idntica a la de los libros Metafsi
cos, en lo concerniente a la cuestin de la substancia primera.

Oigamos, en primer lugar, cmo entiende el filsofo cordobs que Aristteles se


opone al platonismo. El texto a continuacin resulta de un singular inters, pues la
fractura epistemolgico/ontolgica, que los onto-telogos usiologistas atribuyen a
Aristteles -y que terminar por hacer encontrar a Zeller y sus numerosos seguidores
(en este punto) una apora y ambigedad insalvables en el seno mismo de la ousa
aristotlica-, se verifica y puede notar con toda claridad en la interpretacin de Ave
rroes, si bien no es sentida por ste como problema; al contrario, parece al pensador
andaluz, expresar la genuina solucin realista que Aristteles opusiera a la proble
mtica de las Ideas platnicas. Dice as Ibn Rusd:

Las formas son generables y corruptibles... en cuanto son parte del ser esencialmente
sujeto a generacin y corrupcin, esto es, del individuo que es un conjunto de materia
y forma, [o sea], en tanto esta forma lo es de algo concreto... la actualidad y la perma
nencia pertenecen a los universales en tanto que inteligibles y no en tanto que existen
tes concretos (m awyuda ), de otro modo, tendran una existencia separada. Esto es lo
que no comprenden los partidarios de las formas separadas platnicas(82).
Pero, si as fuera, si fuera como Averroes cree, ciertamente la escisin entre el
plano ontolgico (de la substancia) y el plano gnoseolgico (de la esencia universal)
haran que la filosofa primera hubiera de tener un doble objeto irreconciliable: en
cuanto ciencia habra de encontrar su objeto propio en el universal eterno o necesario,
que no existe -se nos ha dicho- sino en la mente, mientras la realidad autntica, que se
ha puesto en las substancias individuales contingentes y corruptibles, no resultara sus
ceptible de ciencia, por no poder brindar al conocimiento un objeto apropiado.
Lo cierto, sin embargo, es que Aristteles rechaz de modo absoluto este mismo
planteamiento, y las calamitosas consecuencias a las que le pareca necesariamente
conducir. El Estagirita las resume en una sola y grave frmula: si las substancias y
sus esencias no son lo mismo:

"... de las unas no habr ciencia, y las otras no sern entes... pues hay ciencia de
una cosa cuando conocemos su esencia... y, de igual modo, todas las cosas son su
esencia... y lo mismo ha de decirse de todo lo que no se predica de otro, sino que
es en cuanto tal y primariamente {Met. Z-6, 1031b 3-14).

Recordemos que precisamente la diferencia entre entidad y accidente es que la


entidad no tiene en otro su propia esencia-causa, que ha de ser su s-mismo, y si no
solo habra accidentes contingentes, como quera la sofstica, pero ninguna entidad.
En efecto, el contexto de esta leccin, interesa extraordinariamente a nuestra discu
sin con Averroes y con los usilogos, pues la posicin propia de Aristteles (que
todas las cosas -las que son en cuanto tales o primariamente, es decir, las substan
cias- son su esencia, segn acabamos de or) se abre camino aqu, como tantas otras
veces, entre dos vas sin salida que contraponindose y anudndose entre s, parecen
proponer al entendimiento una apora insalvable. La primera solucin es la de los
partidarios de las Ideas, para quienes esencia universal y ente particular se identifi
can, con los imposibles que de ello se siguen; la segunda va es la de aquellos que
separan o desligan esencia y substancia individual, con el resultado inaceptable que
recoge el texto trado: que, entonces, la esencia no sera real, ni el individuo sera
cognoscible. O dicho de otro modo: que la ciencia del ser debera renunciar a ser tal,
a ser el saber del ser real, pues ste resultara inaccesible y refractario al conoci
miento, que habra de conformarse con el universal abstracto y no real, representado
en la mente. As refiere el Estagirita la apora en cuestin:

Hay que considerar tambin si son lo mismo ( laucn ) o distintas ( h te ro n ) la


esencia (t t en e in a i) y cada cosa particular (h k a s to n )... Es cierto que en las
cosas que llamamos accidentales (k a t s y m b e b e k s ) parecen ser distintas... pero
en las cosas que decimos que son en cuanto tales ( k a th h a u t ). sern necesaria
mente lo mismo, si hay algunas substancias tales que no haya otras substancias ni
otras naturalezas anteriores a ellas, cuales dicen, por ejemplo, algunos que son las
Ideas? Pues si son distintos lo Bueno en s y la esencia de lo bueno, y el Animal en
s y la esencia del animal, y la esencia del ente y el Ente en s, habr otras substan
cias y naturalezas e Ideas, adems de las dichas, y sern substancias anteriores a
stas, si la esencia es una substancia. Y si estn desligadas unas de otras, de las
unas no habr ciencia y las otras no sern entes. (Met. Z-6, 1031a 15- 1031b 5).

El pasaje es difcil e incluso muy difcil. Sin embargo ello no se debe, en reali
dad, al texto mismo: se debe ms bien, al peso y la huella profunda de la hermenu
tica que precisamente discutimos (la de corte averroista) en cualquier lector contem
porneo de Aristteles. La reduccin de la esencia ontolgica a esencia mental ha
tenido en la tradicin metafsica occidental tal aceptacin y continuacin, que viene
a constituir una de las caractersticas fundamentales, si no la fundamental, de nuestra
cultura. Cuando no se distingue la esencia-alma de la esencia pensada en Aristteles
y cuando, paralelamente, no se distingue tampoco el etdos o t t n einai aristotlico
del Universal en-s platnico, un texto como ste, deja sencillamente de tener sen
tido; se convierte en un anacoluto abstruso que parece interrumpir el desarrollo de la
leccin aristotlica, como muchas veces se cree que sucede, en los lgoi Metafsicos,
con los pasajes que expresan la crtica aristotlica a las Ideas, casi nunca asumida por
entero despus de Aristteles. Lo que el pasaje trado conserva, sin embargo, es de
suma importancia y no puede ponerse entre parntesis.

Aristteles est enseando aqu que la entidad esencial (ousa kai etdos) y la
entidad substancial (synolon) son lo mismo (t auto) con tal de que respetemos dos
advertencias: a) que la cosa de que se habla es un ente en cuanto tal (kath'haut, por-
s), o sea, una substancia con physis viva, que no puede tener causa en otro, como si
fuera un atributo relativo a otra esencia y dependiente, por tanto, de la sntesis refe
rencial a ella, que la cpula expresa. Que se trata, pues, de un ente que es por s, por
su propia causa, esencia o alma. Y b) que esta esencia no es ni la Idea-ser universal
platnica, ni el concepto universal socrtico, sino el ser primero (substancia primera)
que es el alma como principio onto-lgico: del ente vivo y de su inteligibilidad (cfr.
Met. Z 4-6). Vayamos un momento al De Anima para confirmar que la esencia aristo
tlica, en sentido propio, es el alma, y que sta es la entidad o substancia primera: la
causa de las substancias compuestas naturales o animadas. Dice Aristteles:

Por otra parte, el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Y por ms que las
palabras causa y principio tengan mltiples acepciones, el alma es causa por
igual, segn las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en cuanto prin
cipio del movimiento mismo, en cuanto fin, y en cuanto entidad (ousa) de los
cuerpos animados. Que lo es en cuanto entidad es evidente: la entidad es la causa
del ser para todas las cosas; ahora bien, el ser es para los vivientes el vivir y el
alma es su causa y principio. Amn de que la entelequia es la forma de lo que est
en potencia. Es evidente que el alma es tambin causa en cuanto fin. La naturaleza
-a l igual que el intelecto- obra siempre por un fin y este fin constituye su perfec
cin. Pues bien, ste no es otro que el alma, en el caso de los animales, de acuerdo
con el modo de obrar de la Naturaleza. Todos los cuerpos naturales, en efecto, son
rganos del alma tanto los de los animales como los de las plantas; lo que demues
tra que su fin es el alma... por ltimo el alma constituye tambin el principio pri
mero del movimiento..." (De Anima II-4, 415b 8-23)(83).
Aristteles sigue explicando luego -hasta el final del libro II- cmo el alma es
causa del movimiento segn todas las categoras: del crecimiento y los cambios cua
litativos, de la nutricin, y el envejecimiento; del movimiento local y la sensacin
(en el caso ahora no solo ya de las plantas sino tambin de los animales); igual que lo
es del cambio substancial, como causa agente de la generacin, en que la esencia se
perpeta o reproduce:

Y es que para todos los vivientes que son perfectos -e s decir, los que ni son
incompletos ni tienen generacin espontnea- la ms natural de las obras consiste
en hacer otro viviente semejante a s mismos -s i se trata de un animal, otro animal,
y si se trata de una planta otra planta- con el fin de participar de lo eterno y lo
divino en la medida en que les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a
ello, y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente. (Ibid. II-4,
415a 27-415b 2).

As pues, el alma es la causa de la entidad, generacin y movimientos de las


substancias vivas, como causa formal, final y eficiente. Y, siendo causa de la entidad
substancial, es necesariamente tambin causa onto-lgica de la cognoscibilidad y
unidad del compuesto, en tanto que esencia especfica:

.... el alma es aquello por lo que vivimos, razonamos y sentimos primaria y radi
calmente. Luego habr de ser definicin y forma especfica (etdos), que no mate
ria (liyle) y sujeto (hypokemenon). (Ibid. II, 4!4a 13-14).

De ah que resulte ridculo -e n este caso como en otros- buscar una definicin
comn, que no ser definicin propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a
la diferencia (etdos) propia e indivisible... luego en relacin con cada uno de los
vivientes deber investigarse cul es el alma propia de cada uno de ellos, por
ejemplo cul es la de la planta, y cul la del hombre o la de la fiera. (Ibid. 414b
25-34).

El enunciado definitorio no debe limitarse, desde luego, a poner de manifiesto un


hecho -e sto es lo que expresan la mayora de las definiciones- sino que en l ha de
ofrecerse tambin y patentizarse la causa. (Ibid. 423a 13-15)

Por lo tanto, el alma es la causa del ser, el movimiento y el conocimiento de las


substancias naturales. El triple carcter causal, tan problemticamente atribuido por
la Academia a las Ideas universales, es desempeado por los ede aristotlicos: las
almas especficas. Veamos, por ltimo, cmo las almas son entidades (ousai) y enti
dades primeras (causas irremontables), tal como ensea tambin el lgos de Z-17 en
los Metafsicos a travs de la doctrina que presenta el eidos como prte ousa o pri
mera causa del ser. Dice Aristteles en el De Anima:

Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma especfica de un


cueipo natural que en potencia tiene vida (Anagkaion ra ten psychn ousan einai
hos edos smatos physiko dynmei toen chontos). Ahora bien, a entidad es
entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo... por tanto, si cabe enunciar
algo en general de toda clase de alma, habra que decir que es la entelequia pri
mera d e un cuerpo natural organizado (Ibid. 412a 20-412b 5).

Pues si bien las palabras uno y ser tienen mltiples acepciones, la entelequia lo es
en su sentido ms primordial (t kyros). Queda expuesto, por tanto, de manera
general qu es el alma, a saber, la entidad definitoria (ousa kat tn lgon), esto
es, la esencia (t t n einai) de tal tipo de cuerpo (Ibid. 412a 19-412b 12).

En resumen: el alma (psych) es el edos como ousa-esencia-cciusa de los com


puestos naturales; el alma es la prte ousa de Metafsicos Z: la ousa os etdos es la
psych: "toto d esti td etdos, toto d he ousa... touton grationprton to etnai,
deca Met. Z-17 (1041b 7...27), y el De Anima confirma: Es imposible que haya
nada mejor ni superior al alma. (1,410b 12)(84), que, como sabemos, es entelcheia
prte: es en el sentido mejor y ms pleno (kyros) de ser.
La correspondencia doctrinal entre Met. Z, H, 0 y el De Anima se completa en
este punto capital: la <prte ousa=ousa-etdos, como causa> de Met. Z-17, es idn
tica a la <ousa-etdos como alma-causa> del De Anima. Pero tal correspondencia no
es solo positiva: no se da solo en todos los aspectos afirmativos de ambos lgoi, es
tambin polmica: se dirige, en los dos casos, contra el ei/o-un iversal platnico,
que, derivado y contenido en el Uno-Ser (gnero) es tratado como un elemento, y no
como un ser primero o incausado: como entidad causal. Met. Z-17, concluye as:
Tambin parecer ser entidad (ousa) esta naturaleza, que no es elemento, sino prin
cipio ( ou stoicheion a llarch". -1041b 30). Y De Anima I, cierra la tesis que sienta
la prioridad irrebasable del alma y del intelecto -sobre los cuales no puede haber
nada anterior, tratndose como se trata, de entidades primeras- diciendo: no obs
tante estos autores afirman que los elementos son los entes primeros. (410b 16). El
ncleo de la equivocacin platnica, se seala con precisin en Met. Z-17: el etdos-
universal, obtenido o derivado del Uno por divisin, no es entidad (ousa) porque no
est siendo tratado propiamente como forma y acto, sino, impropiamente, como
materia o potencia; la ousa kai etdos kai aita no se halla por divisin del todo en las
partes, no es un elemento potencial incluido en el todo, es la diferencia indivisible
que divide y constituye el todo sin originarlo. Es el arch o principio determinante de
la sntesis.

Tambin parecer ser entidad esta naturaleza que no es un elemento, sino un prin
cipio. Elemento es el componente material de una cosa en el que sta se divide:
por ejemplo, de la slaba, la A y la B. (Z-17 1041b 30-33).

Este es el conjunto doctrinal que debe tenerse en cuenta para entender rectamente el
pasaje de Met. Z-6 que nos ocupaba, en discusin con Averroes. El que sienta la mismi-
dad, para Aristteles, entre esencia y substancia particular, siempre que se respete el sen
tido correcto en que ambos trminos (etdos y ousa) deben tomarse dentro de tal relacin.
Es decir, siempre que no se tome a la ousa como a algo derivado, ni se entienda la esen
cia como si fuera un universal (platnico o socrtico). En realidad, las dos prohibiciones
no son sino una y la misma: si se respeta que la cosa considerada es una entidad en cuanto
tal o kathhaut (por s): una substancia, no podr ser tratada luego, subrepticiamente,
como si fuera algo derivado o un atributo de consistencia relacional a otro. Lo nico que
podr ser anterior a ella, entonces, ser su propia-misma esencia-causa: su alma, y no su
nocin mental hipostasiada o convertida en ser. Y ello por un motivo en que se resume y
condensa toda la insistente crtica aristotlica a las Ideas platnicas: porque una nocin,
un universal, es un predicado y no una entidad, as que est tan pendiente de explicacin,
de causa o de razn, como el compuesto fsico al que repite indiferente de modo reflejo.
Siendo as, ofrecer el universal como causa del particular obliga a encontrar des
pus la causa del universal, y si entonces se ofreciera como causa de l, ya el mismo
universal otra vez, ya otro universal ms extenso en el que el primero estuviera con
tenido, o bien se desembocara en un infinito de reduplicaciones estriles y tautolgi
cas (el tercer hombre), encasquillado en el tartamudeo que repite incesantemente
las determinaciones indiferentes en idntico plano, o bien se llegara al infinito gen
rico del Uno, el Ente o el Bien, es decir: a los gneros ms universales que se predi
can de todas las cosas, no pudiendo ser la esencia de ninguna; y, mucho menos, subs
tancia real, pues no son sino predicados; los predicados ms universales de todos.
Una vez ms: la Idea platnica no es substancia real, sino una nocin universal
hipostasiada; por eso no puede proponerse como causa-esencia primera de la subs
tancia, al contrario, le pertenece como pertenece un predicado a su sujeto. Tales son
las consecuencias para el platonismo acadmico de haber confundido causalidad y
predicacin, principio y origen. Releamos el texto:

... si son distintos lo Bueno en s y la esencia de lo bueno, el Animal en s y la


esencia del Animal, el Ente en s y la esencia del Ente, habr otras substancias y
naturaleza e Ideas adems de las dichas, y sern substancias anteriores a stas, si la
esencia (universal) es substancia .

En efecto, no se respetar ni que la substancia es por-s o en cuanto tal, ni que la


esencia es entidad, en cuanto se confunda el eidos-causa, que s es substancia-ser,
con el eidos-universal pensado (si la esencia universal es substancia). Adems se
separar el universal de la cosa, por crersele distinto (causa) de ella (si son distin
tos lo Bueno en-s y la esencia de lo bueno, etc); y el resultado ser que no habr ya
ninguna substancia: no se encontrar ningn ente en cuanto tal, ningn ente que,
siendo por s mismo, no tenga otra causa que no sea su propia esencia-alma: (habr
otras substancias y naturalezas e Ideas adems de las dichas, y sern substancias
anteriores a stas). Se tratar, entonces, a todas las substancias como si fueran pre
dicados, como si su causa estuviera en otro, en otra esencia, como si fueran acciden
tes o atributos de otros atributos, y , as, al infinito: sin salida a la substancia real, ni a
la causada por su propia alma; ni al alma misma que es su causa. Ensea la leccin de
Z-6, algo ms adelante:
...si las Ideas son como algunos dicen, el sujeto 110 ser substancia (ouk stai t
hypokemenon ousa).... As pues, que cada cosa en s se identifica con su esencia
y no accidentalmente se ve por lo dicho, y porque saber cada cosa es saber su
esencia... pues no son accidentalmente uno la esencia del uno y el uno.

Lo que distingue a la substancia aristotlica del accidente es precisamente su


auto-identidad o mismidad presencial. Su auto-consistencia o auto-suficiencia causal
primera. El que su causa es ella misma, porque es su propia esencia, su alma. El vn
culo entre su alma y ella es necesario y no accidental, porque no se trata de un atri
buto relativo (prs t) a otra esencia, dependiente, por tanto, para ser, de la sntesis
extrnseca en que se funda lo causado por otro. Dice Aristteles:

Pero lo que llamamos accidente, por ejemplo lo msico o lo blanco, por tener
significacin doble, no es verdad que se identifique con su esencia. (1031b 22-
24).

Si se acepta, entonces, que hay lo en cuanto tal o lo en s, que hay substan


cias, se acepta tambin inmediatamente que stas tienen sus propias causas inderiva-
das o irremontables, es decir: primeras, eternas y originarias. La prueba, a partir de
aqu, de que el universal no es esa causa primera que la substancia compuesta y con
tingente reclama, est sencillamente en el carcter tambin compuesto, sinttico o
predicativo (causado) del universal, que, por ello mismo, puede descomponerse en
sus elementos integrantes, hasta llegar a los predicados ms generales; o bien repe
tirse a s mismo una y otra vez, sin por eso ofrecer nunca la causa: Y si fueran distin
tos se procedera al infinito -acabamos de or- de suerte que tambin en ellos se
dara el mismo razonamiento. Si se creyera que el universal es distinto (como
causa) del individual (como causado) se procedera al infinito; pues el universal tam
bin est pendiente de explicacin causal, de fundamentacin, de razonamiento o
silogismo, porque tambin es causado, es un atributo, un predicado y no una substan-

La leccin de Z-6, tras nuestro recorrido, no ofrece ya dificultad: si se acepta que


hay substancias, y que su causa intrnseca no puede ser sino su propia alma-esencia,
se tornar perfectamente clara la tesis de Aristteles:

Es, pues, evidente que. en las cosas primeras, de las que decimos que son en
cuanto tales (kathhaut), la esencia de cada cosa y cada cosa se identifican total-
mente.(1032a 5-7).

En efecto, basta admitir que hay substancias: realidades primeras o inderivadas,


distintas de las realidades accidentales que tienen en otra esencia (que no es la suya)
su causa por tener doble significacin (la de su propia esencia y la de la esencia
substancial), para comprender que las tales entidades primeras (primeras en rela
cin a lo categorial, o predicamental, que depende de la sntesis atributiva y referen-
cial, por cuyo vnculo a otra esencia, la de la substancia, puede nicamente ser lo
condicionado, relativo y otro de s mismo) han de poseer en ellas, y no en otro, su
propia causa, porque ellas s son ellas mismas, al tener su causa, su razn de ser, su
principio onto-lgico, en su propia alma. El libro A de los Metafsicos obliga tam
bin a tener siempre presente la distincin entre ousa como hypokemenon (el com
puesto individual) y ousa como edos (su causa) cuando dice:

en otro sentido [se denomina ousa] a aquello que es causa inmanente del ser en
cuantas cosas no se predican de un sujeto; tal es, por ejemplo, el alma para el ani
mal. ( A - 8, 1017b 14-16).

Entidad-alma-causa sta, que no remite, ni refiere, ni necesita o consiente ya ser-


remontada a ningn otro principio esencial, a ninguna otra naturaleza o esencia ante
rior, porque es, ella s, substancia (ser) y primera (causa) de la substancia compuesta
o causada. El alma y no el universal es la esencia-causa onto-lgica. La causa del
compuesto fsico y del compuesto universal pensado en la mente:

Y qu es lo que impide que algunas cosas sean directamente su esencia, si la


esencia es substancia? Pero no solo se identifican sino que su enunciado (lgos) es
el mismo. (Z-6, 1031b 31-32).

Ciertamente, si la esencia, en su sentido primero (causal) es la entidad del alma,


qu impedir que las substancias sean directamente su propia esencia? El alma y la
substancia, en cuanto tal (prescindiendo de su materia), son idnticas, y su enunciado
es el mismo (a diferencia precisamente de lo accidental o lo no en cuanto tal, o lo no-
separado, en cuyo enunciado habr de entrar tambin necesariamente el de la subs
tancia) (85). Las aporas de la mthexis platnica se disuelven en cuanto se entiende
que el etdos-causa no es universal, sino substancia o entidad y, como sabemos, subs
tancia primera, sin necesidad de renunciar al etdos. Basta comprender que ste es el
alma-causa del animado, de la substancia individual kat physin y del universal pen
sado en su definicin.

Por todo lo dicho, creer que la recusacin aristotlica del etdos platnico
devuelve al Estagirita al planteamiento socrtico del etdos como mero concepto pen
sado, es no haber entendido ni el sentido de la crtica a las Ideas, ni el centro de la ori
ginal solucin aristotlica al problema ms arduo que la Academia discutiera; el
mismo que haba planteado a la especulacin griega toda, desde su surgimiento en el
pensar presocrtico, la cuestin constitutiva de la filosofa: la cuestin de lo primero,
de los archa: la cuestin que interroga por el vnculo entre el ser necesario-etemo
con los entes contingentes y perecederos que nos son manifiestos; que pregunta por
el enlace que funda lo sensible en lo suprasensible, ofreciendo la razn de su ser y su
verdad. Pero si la Academia no pudo, de acuerdo con Aristteles, contestar adecua
damente a esta cuestin, ni llegar a establecer satisfactoriamente el enlace entre lo
suprasensible y lo sensible, no fue solo por hacer del universal un ser, sino, ms bien
y sobre todo, por hacer del ser primero, de la causa, de la esencia, un universal, un
concepto-imagen, una nocin que no poda ser substancia o entidad real, ni causa,
entonces, de las entidades individuales manifiestas, porque repeta el sensible hipos-
tasiado en el reflejo de su imagen material inteligible.

Devolver, por lo tanto, a Aristteles al planteamiento de la esencia conceptual


socrtica es desconocer o no recibir la solucin del Estagirita [que los ede-alma
son lo suprasensible en lo sensible, porque son su propia causa] a la cuestin filos
fica por antonomasia: la de lo primero. Reducir los ede aristotlicos a meros inteligi
bles, o a universales inteligidos, ignora enteramente la respuesta aristotlica,
viniendo a dislocar, sacar de quicio o descentrar, tanto la filosofa primera de Arist
teles, como su crtica del platonismo, al olvidar que la filosofa primera del Estagirita
sigue siendo una ontologa de las Formas, en sentido fuerte: tanto o ms que lo fuera
la platnica, pues para ella los ede ahora no son conceptos hipostasiados, sino seres
densamente reales: acto, enrgeia, vida y causa activa de las entidades por-s; subs
tancias primeras: inderivadas y originarias. La que llamar confusin socrtica (o
conceptualista) es precisamente la confusin en que incurre el pensamiento de Ave
rroes leyendo a Aristteles, pero no est ni en el pensamiento ni en el texto de Arist
teles, que conservamos, salvo como objeto permanente de crtica. La importancia de
este punto es crucial.

Lo que asombra es abrirse a la comprensin de que la inversin conceptualista


del platonismo [que no existen los ede, que son nociones pensadas o mentales; que
se debe distinguir entre el estatuto y plano ntico (el de la substancia individual) y el
lgico (el de la esencia); que se debe diferenciar entre existencia-real y esencia-con-
ceptual; que la entidad real no es el universal sino el individual (inversin platnica)]
fue tan decididamente rechazada por Aristteles como el platonismo directo; y ello
porque la versin conceptualista del eidos no hace sino reproducir y conservar el pla
tonismo, trasladando la escisin del chorisms, de la separacin, a otro mbito: el del
<ente real/ente pensado>, el del ente y la inteleccin del ente por el sujeto. Separa
cin, ahora, que rompe y escinde en dos mitades, de difcil reencuentro, el mbito
onto-lgico o simblico mismo, separando el plano ntico (que pasa a ser ahora el de
la existencia) del lgico (ahora el de la esencia). Pero lo roto, as, no es solo la reali
dad de lo ente, sino tambin el vnculo constitutivo entre el ser y el pensar; el lgos
ontolgico, y el mbito de la verdad. El de la filosofa primera como epistme ts
aletheas.

Aristteles ya lo haba advertido: si las substancias y sus esencias se separan: si


estn desligadas unas de otras, de las unas no habr ciencia, y las otras no sern
entes. Rechazado el etdos universal platnico (devolvindolo a su condicin origi
naria de concepto pensado en la mente) no se ha resuelto en absoluto el problema de
la causa, se ha regresado simplemente a su punto de partida. La misma, idntica pre
gunta inicial sigue tan urgida de respuesta como lo estuviera al comienzo: por qu
es lo que podra ser y de hecho muere?Por qu es as, tai-como es y no de otra
manera, puesto que podra serlo y cambia de hecho?Por qu es uno cada organismo
y cada vida puesto que es tambin, al mismo tiempo y distintos tiempos, en el mismo
lugar y en diferentes lugares y condiciones otras mltiples cosas?Cul de sus aspec
tos, diferencias, apariciones, elementos, acciones, comportamientos constitutivos,
sentidos, etc., es el principal, el que le mantiene siendo un s mismo, distinto, en su
constancia, de los otros diferentes seres? O sea: por qu es lo contingente si no es
necesario, cul es su causa?...

La respuesta aristotlica se da solo ahora: la causa de que los entes sensibles


sean es su alma-esencia suprasensible. No solo hay el edos pensado que Scrates
descubriera, hay tambin el edos real, tal como Platn quisiera y propusiera, aunque
no pudiera pensarlo sino abstracta y materialmente. El edos real, el que es (sin cali
ficativos: el suprasensible necesario) es el principio suprasensible del alma de cada
cosa. Son los principios de las almas de las substancias de los seres vivos, los archai
buscados por la filosofa primera, desde su comienzo (86). Pero el lgos de Aristte
les no fue escuchado. Su respuesta se olvid; fue sepultada por el polvo de los siglos.
Las remotas pginas de sus libros estn tan amarillas de polvo-tiempo, que cuesta un
inmenso esfuerzo descifrar sus signos, pero cuando aparecen siguen resplandeciendo
de amor al ser de la vida, de cada vida: a la estructura racional de los seres y al sen
tido expresivo de las acciones excelentes por las cuales y a las cuales se subordinan
tales estructuras de orden.

El olvido del suprasensible aristotlico: del edos-alma-causa de cada cosa, ori


ginario e inderivado, inmanente a ella; de su alma, entidad (substancia) y primera
(irremontable) diferencia, deja a la substancia aristotlica reducida a dos de sus tres
dimensiones: a la universal de su esencia pensada, y a la particular de su existencia
concreta. Exactamente los dos nicos planos que el libro de las Categoras consi
dera! Bien es verdad que Categoras no tena por qu tener en cuenta el plano de los
primeros principios y causas, competencia exclusiva de la filosofa primera, siendo
como es un tratado perteneciente al Organon y no un lgos sobre lo primero. Pero
veremos este punto algo ms tarde. Mientras tanto, la reduccin de la ousa al indivi
dual y el universal omite su esencia real. Pero cul es, entonces, su causa? Si ya no
lo es su alma-esencia propia, sino otra cosa, tal como nos advirti Aristteles antes,
la substancia habr dejado sencillamente de ser considerada como tal substancia,
para ser entendida como un accidente: pues lo que tiene en otro su causa y es por
relacin a otro es un mero accidente, un atributo. Los entes, ahora in-esenciales (sin
esencia de por-s) dejan tambin de ser por-s; devienen in-substanciales. La onto-
loga que separa a los existentes de su esencia, convertida en concepto, se torna nece
sariamente onto-teolgica: los entes siguen necesitando tener causa: pero si toda
esencia es un ente pensado, un ente de razn, las causas no podrn ser esencias-
diferencias, ni podrn ser plurales, por lo que resultar imprescindible, entonces, el
concurso (recurso) de una sola causa, que est ms all de las esencias-diferencias de
los seres. Una causa infinita que est ms all de la esencia (lmite) y del ser: un Dios
in-finito.
El concurso escatolgico de un dios todopoderoso que crea el ser, que estando
ms all (separado) del ser, lo causa, se hace as, imprescindible para salvar a los
entes desfondados, sin alma, vida, ni causa propia, una vez que su esencia es decla
rada ente de razn. Los entes siguen siendo contingentes: su insuficiencia y parti
cularidad, su generacin y corrupcin lo atestiguan: lo confirma su muerte. Pero si
no deben su realidad, inteligibilidad y consistencia a algo de ellos mismos, a su pro
pia alma-vida-causa, reducida a concepto, habrn de ser causados por Otro, Sepa
rado, distinto y Superior a ellos. El chorisms platnico, el abismo infranqueable
entre lo Necesario (ser) y lo contingente (sombra) no ha sido suprimido en la reduc
cin conceptualista del eidos: se ha acentuado hasta el extremo de romper el ente en
dos mitades: existencia y esencia, pertenecientes a dos planos: el ntico y el lgico,
tambin separados entre s. El mbito onto-lgico, el enlace entre el ser y el pensar se
ha quebrado. Es necesario Un Dios, que estando ms all del ser y del pensar, pueda
restablecer el vnculo: la alianza entre la verdad y la vida.

Ya Platn haba recurrido en el Timeo al concurso divino del Demiurgo artfice,


para mediar entre las verdades necesarias, separadas de los individuos sensibles con
tingentes, y stos mismos. Aristteles objet sencillamente a la teora de la mimesis,
que su explicacin mtica converta en arte-factos a los entes naturales(87), tanto
como la mthexis los haca, antes, accidentes y atributos de otros atributos: por nin
guna de estas dos vas se respetaba la entidad, la autoreferencialidad de los seres
naturales vivos, que no tienen su causa en un concepto, ni violentamente ontologi-
zado: la Idea platnica, ni pensado por-en la mente del artista, porque una nocin no
puede ser jams causa de la vida. Sin embargo, el dualismo onto-teolgico va toda
va ms all que el Timeo, pues trasladando las esencias al solo mbito de lo pensado,
una vez convertidas las Ideas en conceptos, no cabe ya sino que el lgos se reduzca a
un solo Sujeto todopoderoso, que no contempla, como el Demiurgo, los seres reales
perfectos para imitarlos en la materia eterna; este otro dios de ahora los crea,
siguiendo, si acaso, los paradigmas (ideales posibles) de su propia mente. Olvidados
los principios vivos de las almas-causas de los entes naturales aristotlicos, el Dios-
causa ocupa su lugar: el Dios es ahora creador de las almas causadas. Era esta susti
tucin la que ms all del propio Averroes entenda y esconda la doble verdad del
averroismo latino?... Cuando los siglos posteriores se olviden tambin del dios crea
dor y salvador, los entes naturales, ya mucho antes devenidos inesenciales e inermes,
quedarn en manos del otro sujeto pensante y creador (tcnico, artfice) posible: el
sujeto humano. Su vaciado ontolgico les har aparecer como simples objetos: pen
sados o artificiales. Pero lo olvidado, as, solo prolongar un remoto y persistente
olvido: el de su propia causalidad, su alma, su naturaleza, su realidad: su ser. Olvido
paralelo al del sabio Aristteles, con cuyas palabras se escribira la misma historia
que lo silenciaba.

Aristteles luch encarnizadamente contra la fuerza entrpica del monismo-


dualismo en todos los frentes: el de Hesodo o Anaximandro, el eletico, el platnico
y pitagrico, el heraclteo y sofista, el democrteo... se opuso particularmente al abs
traccionismo cuantitativo e indiferente de la razn matemtica que pugnaba por
invadir-suplantar la ontologa y aduearse de todas las ciencias. Descubri en las
Ideas y los Nmeros de los dialcticos Acadmicos una herida de muerte al ser vivo,
que disolva incluso su propia entidad interna: la de las Ideas derivadas del Uno-
Gnero: extensas, universales... por divisin al infinito; mientras afectaba correlati
vamente a la ciencia del ser, por diluir y vaciar, desde la in-diferencia (homogenei-
zante) a la prioridad, la realidad de los principios primeros y la posibilidad de encon
trarlos como entidades ltimas. Aristteles corrigi alarmado la desviacin nihilista.
Los Metafsicos traducen constante y repetidamente, de continuo, el esforzado
intento por lograr su exhaustiva erradicacin, y restituir a los entes contingentes su
interna causa necesaria, su propia esencia, su substancialidad diferente: su alma.
Pero el Aristteles perdido no fue solo el de los exotricos. La filosofa primera fue
tapada por su propio texto re-formulado y re-establecido una y otra vez. Extrao des
tino el de este texto roto: le toc en suerte una moira hermana a la de la physis que
contempl con racional phila y uncin sagrada: perder el alma y convertirse en
copiosa despensa material para la construccin del mundo que quiso detener.

Pero volvamos nosotros ahora al mundo de Averroes. Aquel pasaje del Yami
Kitab nos ha llevado muy lejos: que la actualidad y permanencia pertenecen a los
universales en tanto que inteligibles, y no en tanto que existentes concretos quiere
equivaler a la doctrina aristotlica que traslada: que la actualidad y permanencia per
tenecen a los ede o almas especficas naturales (y ya veremos que tambin a! Dios-
Entendimiento), por cuanto son entidades reales y primeras causas de los universales
pensados. Oigamos ahora cmo se expresa el dualismo ontolgico (existencia/esen
cia), y la solucin onto-teolgica, en otros lugares de la reelaboracin debida al bri
llante filsofo cordobs. En algunos de ellos podrn notarse planteamientos que lle
gan incluso a preludiar, con siglos de precoz anticipacin, cierta problemtica
cartesiana caracterstica. Los textos resultan tan elocuentes por s mismos que se
ofrecern ahora, casi de corrido. Dice as Ibn Rusd:

El ser se dice en dos sentidos: lo verdadero y lo opuesto a la nada; este ltimo se


divide en diez categoras, de las cuales es el gnero, y es anterior a los seres entendidos
en el otro sentido... en cuanto al ser concebido en el sentido de lo verdadero, es una
intencin mental que expresa que la idea existente en la mente es tal como existe fuera
de ella. As pues, la ciencia sobre la existencia de una cosa, precede a la que se refiere
a su esencia; y creemos que no deben buscarse estas esencias sin poseer previamente el
conocimiento de aquella otra sobre la existencia. En cuanto a la esencia aprehendida
previamente no es una esencia real en sentido propio, sino la expresin del sentido del
nombre; una vez conocido que este significado se corresponde con una existencia
exterior, se sabe por ello que es una esencia y una definicin nominal. En este sentido
se dice en el libro de las Categoras que los universales deben su existencia a los indi
viduos (que comprenden la especie correspondiente), mientras que los individuos (a
su vez) deben su inteligibilidad a los conceptos universales. As tambin en el De
Anima se afirma que la facultad que abstrae la existencia concreta de la cosa es distinta
de la que abstrae su esencia. Pero es en el otro sentido en el que se dice que los indivi-
dos existen en la realidad y los universales en la mente, pues el sentido de lo verda
dero no supone ninguna distincin entre las cosas materiales y las separadas(88).

Discutir en todos sus detalles este pasaje del Tahafut, est aqu fuera de lugar.
Que la ousa sea gnero de las categoras y que el ente en cuanto ente circunscriba
el mbito de lo opuesto a la nada (de lo contingente), son tesis imposibles dentro
del aristotelismo; quien rastree cuidadosamente el De Anima intentando encontrar
las diferentes facultades que abstraen la existencia y la esencia sufrir una inevita
ble decepcin; pero es, sobre todo, esta misma escisin que Averroes opera entre el
plano de la realidad (existencia) y el de la verdad en la mente (esencia) lo que intere
saba subrayar. Solidaria con ella es la explicacin de la verdad como intencin men
tal que expresa que la idea existente en la mente es tai-como existe fuera de ella,
completada, adems, con la advertencia de que se ha de conocer que este signifi
cado se corresponde con una existencia exterior antes de afirmar que se trata cierta
mente de una esencia y una definicin nominal. Los rasgos, como decamos, de
una modernidad, ms que incipiente, se dejan sentir sin dificultad. Averroes parece
moverse ya en la esfera cerrada de la subjetividad crtica. Para Aristteles, por el
contrario, lo verdadero (aleths) es, entre todos los varios sentidos del ser, su sen
tido ms poropio (kyritata n)(89); el que perteneciendo prioritariamente a las
cosas (epi tn pragmton) y estando en ellas, mide y obliga al entendimiento a
regirse por la verdad de las cosas para ajustarse a ella(90). Lo ms interesante, con
todo, para nuestra presente discusin de la lectura averroista est en cmo el filsofo
rabe encuentra apoyo en la leccin de las Categoras para oponer entre s los dos
nicos sentidos de la substancia que reconoce, situados en diferentes planos: los
universales deben su existencia a los individuos, mientras que los individuos reciben
su inteligibilidad de los conceptos universales.
Aqu la simple inversin del platonismo que Averroes atribuye a Aristteles se
hace explcita. Pero que los universales reciben su existencia -(m ejor sera decir su
ser) - de los individuos es solo parcialmente correcto, si de Aristteles se trata,
pues, aunque desde el punto de vista del sujeto y su proceso de conocimiento (prds
hems) sea as, no lo es tambin desde el punto de vista primero: el de lo cognoscible
en s mismo (hapls, physei), ya que las substancias mismas deben su inteligibilidad,
tanto como su ser a su causa esencial: al eidos como causa onto-lgica; en efecto,
nosotros podemos solo conocer las especies universales, partiendo de la reunin
emprica de la pluralidad que los individuos sensibles ostentan, pero mirando en-
s, los universales no reciben su existencia de los individuos, sino de lo inteligible
de los individuos, que es su forma (morph) o estructura, y las funciones vitales que
realizan a causa de su eidos(91). Los universales tienen la misma (idntica) causa
que los individuos: son causados por el eidos de la substancia individual, que es
potencialmente el mismo eidos actual.

Averroes solo ve un tramo de la cuestin completa: el que va del universal pen


sado al individuo inteligible. Pero nuevamente omite lo principal: continuar hasta la
causa de tal inteligibilidad. En ella encontrara por qu hay (son) conceptos universa
les. Esta omisin, como suele ocurrir, regresa; y si la primera afirmacin de la rec
proca, ya analizada, era solo verdadera a medias, la segunda, es ahora, enteramente
falsa: que los individuos deben su inteligibilidad a los universales. La verdad es
que, bien mirado, esta proposicin ni siquiera tiene sentido. Quiere decir que los
individuos son inteligibles gracias a los conceptos de nuestra mente? [el atisbo ahora
sera kantiano y puede que hasta idealista; hay huellas del futuro? o en realidad se
trata solo de un platonismo conservado y no querido, por el realismo de Averroes?],
pero, entonces, cmo pueden ser los individuos causa del ser para los universales,
tal como antes se nos pidi aceptar? La nica manera de encontrar sentido a esta lec
tura de las Categoras es suponer una presencia paralela e independiente de las exis
tencias y las esencias en dos esferas distintas, que luego vienen a colaborar comple
mentndose entre s. Pero dnde se da sta, en qu mbito privilegiado y
excepcional? En virtud de qu se establece su sntesis, cul es la mediacin que las
enlaza, cul la causa de su unin? No ha de tratarse de Dios? No responde ese Dios
nicamente a estas preguntas?... En cualquier caso est claro que ste no es un pro
blema aristotlico, pues para el Estagirita, en explcita y perpetua discusin con el
platonismo, los individuos no deben nunca su inteligibilidad a los conceptos univer
sales, sino a su propia entidad esencial o unidad diferencial: que es, de una vez, causa
de su ser-determinado, de su ser-Io-que-son, y, por eso, de su ser inteligibles; a su
causa onto-lgica, que es el eidos, aprehendido y pensado, despus, por el sujeto en
la definicin. En Aristteles existencia y esencia no son separables, y ni siquiera dis
tinguibles, en el sentido ontolgico dualista que esta diferenciacin cobra en la histo
ria de la metafsica posterior (92). No poda ser de otro modo, como tantas veces ha
querido hacer notar este estudio, en una ontologa pluralista, para la cual los varios-
diversos sentidos del ser son originarios, y se ordenan al primero de ellos: la accin-
diferencia, que es ya inmediata y necesariamente las formas de lo-que-es cada uno de
los que son.

Para Averroes, por el contrario, esta originaria pluralidad ontolgica se reduce a


la escisin ontolgica entre dos sentidos del ser:

"... el trmino ser se aplica exclusivamente en estos dos sentidos, designndolo


como verdadero y como ser concreto(93).

Cruz Hernndez comenta resumiendo el sentido de esta tesis:

El ser en cuanto ser aparece as en una doble posicin: como ser de las cosas
reales y en cuanto ser de lo que corresponde en la mente a las cosas reales(94).

Una vez ms, la (pre)comprensin extensa o cuantitativa viene aqu, en el caso


de Averroes, a deformar a Aristteles, creyendo que en l se oponen lo universal -inte
rior al alm a- y lo particular o real -exterior al alma-, cuando, en realidad, ambos son
para el Estagirita profundamente similares, pues los dos son compuestos (de mate-
ra); sea: causados; y los dos son una sntesis, una unidad compuesta, ya sea de
materia fsica.y forma, ya de materia inteligible y forma. Su proximidad se advierte
en cuanto se comparan, ahora no entre s, sino ambos eon el etdos-ousa, mirado en s
mismo, pueSsste; el eidos-alma-accineS simple (pero no meramente uno), y nece
sario (o no contingente), de modo incondicionado, en tanto que el particular y el uni
versal causados se reparten a medias su herencia: el particular es un indivisible pero
solo numricamente: mientras vive, lo cual evidencia su carcter contingente: s
divisible en potencia que se realizar inexorablemente con su muerte. Por su parte el
universal no es indivisible ni siquiera numricamente, pero s es incorruptible, gra
cias a recibir en materia inteligible la esencia-causa del particular, sin su materia
fsica. Desde el punto de vista de la cantidad que es una categora, dependiente, no
Separada, e incapaz, por lo tanto, de ofrecemos el punto de vista principal sobre la
substancia- el universal y el particular difieren, ciertamente, y se oponen, por cait-
tidad. Pero mirados desde la entidad como causa, desde la entidad primera, desde l<js
principios en acto de las almas, que s ofrece el punto de vista primero y pertinente
cuando de filosofa primera se trata: el de la diferencia y la significacin indivisible
(simple), ambos, compuestos, resultan igualmente secundarios o posteriores: causa
dos, Y,, lejos de oponerse, se relacionan ntimamente, pues su causa es idntica: es la
misma forma, en materia sensible o en materia inteligible. Dice Aristteles;

... pero u n o y sim ple no'es lo m ism o (esti d t hn kai to haplan ou id auto),
puQsru n o indica m edida (iticironsemanei), y simgjfc4., queTa cosa m ism e s de
p ierio m odo (p o s chon auto). (Met. A -7, 1071a 33-34).

Se debe insistir en ello cuanto resulte necesario: Aristteles no opone a la Idea


universal platnica, la substancia particular, como realidad primera. Lo que hace es
repensar el etdos, a fin precisamente de que ste pueda desempear, sin contradic
ciones, la actividad que la Academia le asignaba eon acierto: la funcin de primera
causa onto-lgica de las substancias compuestas sensibles y de las substancias com
puestas inteligidas. Aristteles descubri, desarrollando y tornando coherente la
sabidura contenida, tanto en la teora de las Ides, como en las filosofas de los
principios debidas a ts filsofos fsicos prsocrticS, el mbito de lo suprasensible
en lo sensible: el mbito de las. causas vivas.: los archai en acto de las almas. Abri
as la ontologa de las diferencias inderivadas y eternas, activas. Descubri que si la
filosofa se circunscribe al terreno de lo universal y lo particular, encerrndose en el
mbito de lo material, de lo causado, de lo dado, de lo fenomnico o manifiesto (ya
al lgos, ya a los sentidos), no puede acceder a las causas primeras, ni constituirse
en filosofa primera; no puede hacerlo porque se encierra en el mbito d lo inteligi
ble y lo sensible (en trminos modernos, en el mbito de los. objetos para el
"sujeto) y, al operar solo en este campo de imgenes* buscar la causa: inteligir,
entender,j convierte necesariamente en localizar (decidir) ctil de los do.S objetas
e& causa del otro;, t cual conlleva la grave confusin subrepticia de uno de los dos
objetos -y a el iiHeligido, ya el percibido sensorialmentc- on la causa inobjetiva-
ble.
La escisin que inmediatamente se traza entre ellos: entre lo inteligible y lo sensi
ble, es paralela, cuando no tributaria, de otra gran escisin: la divisin mente-cuerpo,
pues viene a oponer-enfrentar entre s, lo que no son sino dimensiones de lo mismo,
vistas, adems desde un solo enfoque unilateral: el del sujeto inteligente o sintiente. Si
la realidad fuera vista tambin desde s misma, desde sus propias causas (alma, vida,
actividad) olvidadas, lo sensible y lo inteligible dejaran de oponerse, mostrndose
como las dos manifestaciones-causadas, por la misma (y suya) causa: la entidad esen
cial, que hace perceptible e inteligible al compuesto fsico, causando, entonces tambin
desde la realidad, el compuesto pensado por el intelecto. Olvidar la causalidad de la
esencia como alma real, cierra la comprensin de las perspectivas (plural y diferencia
das) de lo mismo, con que la realidad se ofrece y manifiesta al hombre, mientras entro
niza una lgica dicotmica y bipolar, dual y divisoria, que proyecta sobre la physis la
pretendida escisin interior entre alma-mente/cuerpo, sentida o querida por el pthos
escatolgico que pretende de este modo escapar a la muerte, atribuyndola solo a la
materia fsica y corruptible, que se declara ajena, extraa y enemiga del alma. El
ingente esfuerzo aristotlico a favor de la perspectiva plural y diferenciada, en que se
integran los distintos sentidos de lo mismo, se dirige sistemticamente contra este
monismo-dualista de la lgica bipolar, cuya superacin encuentra en la doctrina de las
almas-ede-causa, su eje estructural: el punto de vista privilegiado desde el que se
organizan racionalmente las perspectivas mltiples en que se da la vida, porque es el
punto de vista de la causa: de la razn, y del sentido del lgos.

El aniropocenrismo de Protgoras y Demcrito no fue superado por el resultado


platnico, a pesar de la constante revisin crtica a que someti su propio pensa
miento. Sin embargo, Platn mismo haba abierto el camino que Aristteles sigui,
cuando afirmara, sin lograr establecerlo, que las Ideas suprasensibles eran las causas
ontolgicas de los individuos. Si no pudo pensar lo que l mismo haba propuesto fue
debido a la honda huella que el pitagorismo y una determinada versin del parmeni-
dismo (incluida la escuela de Megara) haban dejado en l: el dualismo escatolgico
pitagrico, se enhebraba perfectamente con el monismo dicotmico y esttico de la
exigencia eletica; y ambas instancias, conjugadas con el anti-individualismo con
ceptualista socrtico, y la interpretacin contingentista de Herclito, debida a Cr-
tilo, convergan fortalecidas en preparar una sola confusin: tomar a los universales
inteligibles -opuestos a los individuales sensibles- por las diferencias-causas que su
filosofa buscaba, haciendo de las Ideas meros conceptos universales-mentales,
declarados entes separados inmateriales y causas de las realidades manifiestas. Esta
es, al menos, la explicacin aristotlica, ya estudiada por nosotros, de la gnesis y
configuracin filosfica del platonismo. Y, responda o no con fidelidad, a la com
pleja hondura de la especulacin platnica, permite, sin duda, redescubrir y perfilar
con claridad el propio modelo ontolgico aristotlico y su sentido interno.

Muchas son las graves consecuencias (antropolgicas, polticas, ontolgi


cas...) del procedimiento platnico: el de la polaridad-divisin; pero no de ellas
depende, en primer lugar, que tal proceder deba ser rechazado o admitido; esto
depende, con anterioridad, para Aristteles, de su propio carcter contradictorio (y
no en un sentido meramente formal). Es en este punto en el que se basa la crtica
aristotlica de las Ideas: de los Universales substancializados o separados. Pues, si
al buscar lacausa, se busca sta entre lo causado, habrn de confundirse los planos
de la condicin y lo condicionado, con lo que se tergiversar a fortiori, la propia
naturaleza del conocer, y se arruinar la posibilidad del conocimiento verdadero: el
de la realidad. En efecto, se creer explicar: ofrecer la causa, cuando se ofrece solo
lo que est, ello mismo, pendiente de explicacin: un objeto eidtico inerme: lo
inteligido; y as, y por eso, sin solucin de continuidad: al infinito, a no ser que
abrupta, extrnseca y autoritariamente (no por va racional) se decida cortar, inte
rrumpir la cadena de divisiones, en algn punto arbitrario, del todo semejante a los
anteriores. La expresin "causa su i, acuada despus por la metafsica, recoge y
cifra como uno de esos tantos tesoros que nos conserva el lenguaje, el doblete arti
ficial, desesperado, violento, que termina por zanjar la cuestin de la causa, exas
perada por un viaje sin salida, que se podra prolongar indefinidamente, por cuanto
se la busca en un campo inapropiado: en el campo de los condicionados-causados;
oponindolos (dividindolos) entre s, en funcin de un criterio extenso: la canti
dad lgica: la universalidad (unidad genrica) enfrentada a la cantidad emprica: la
multiplicidad numrica de los particulares. Ello se debe a que la extensin es infi
nitamente divisible en potencia (infinito matemtico), de manera que, desde el
punto de vista de la unidad cuantitativa, no puede encontrarse nunca lo primero: la
causa. La crtica aristotlica del platonismo-pitagorismo. :se c p .tf tie n e . 0 condensa
ntegra, en el argumento del tercer hombre; y encierra la decidida negativa aristo
tlica a hacer de la filosofa primera una ontologa general o abstracta, tanto como
una dialctica tentativa.
Lo impedido por el logicismo matematizante de la Academia, es que se abra el
mbito propio de la causalidad real y racional. Un mbito que hoy deberamos llamar
en rigor transcendental-ontolgico, pues el eidos aristotlico es ciertamente la ins
tancia inobjetivable, determinante y posibilitante de la estructura (unidad) de cada
ente y de sus caractersticas o constantes inteligibles, pero no puede asimilarse sin
ms a lo inteligido (al contenido material concebido), pues el eidos-caiisa consiente
solo ser aprehendido como tal causa, como actividad, alma y vida (enrgeia pri
mera), que se manifiesta a travs de lo causado: lo percibido o inteligido, como su
propio sentido de plenitud virtual. La esfera de las causas primeras, enfocada desde
la realidad y no desde el sujeto humano (torsin que el entendimiento puede (y debe)
hacer, invirtiendo su recorrido en la re-flexin autocrtica que restituye a lo primero
en-s el carcter de privilegio ontolgico que le corresponde sobre lo primero para
nosotros) haba sido tapada por las Ideas-objeto (universales, predicados.) ontifica-
dos. Lo olvidado por la Academia fueron los principios anmicos activos, las causas
vivas de los entes naturales a favor de la sola alma humana de origen y destino
celeste. Lo cierto es que el humanismo antropocntrico de la ilustracin ateniense en
el periodo de Pericles, alcanza tambin a la generacin posterior, continundose en el
olvido platnico y Acadmico de la physis. En Met. A-9,992b 8, dice Aristteles con
sencilla claridad que al establecerse las Ideas universales:

Queda suprimida, en efecto, toda investigacin acerca de la Naturaleza.

Si as no hubiera sido, si Platn no hubiera olvidado los principios de las almas


de los entes naturales, habra visto en ellos lo inmvil-suprasensible-inmaterial de lo
sensible: la causa de su ser-un-tal: una vida caracterstica-diferenciada y organizada;
que es, por eso, inteligible <eidos como causa formal>; causa de su generacin
<eidos como causa eficiente en la entidad del padre> y de su movimiento, actividad,
plenificacin, expresin y transmisin <eidos como causa final>. Pero en vez de
ello, en vez de abrirse al mbito de las causas en cuanto tales, se mantuvo en el
campo de los compuestos causados (ya inteligibles, ya sensibles, enfrentados y escin
didos, adems, entre s) no accediendo, por eso tampoco, a la inteleccin inmaterial,
es decir; a la que transciende la imaginacin y la materia lgica, para captar la activi
dad, la estructura y la plural perspectiva que se organiza. Por causa de la causa inobje-
tivable. Platn qued encerrado en el mundo de los objetos pasivos y separados, de las
imgenes, de los conceptos. No supo, piensa Aristteles, o no quiso -podra pen
sarse-, reconocer la esfera propia de la accin y la vida notica. Punto que se registra
en su materialista concepcin del alma automotriz potencial que termina por hacer
del nos tambin una facultad o dynamis del alma.

Es verdad que, olvidadas las almas-razn de los entes naturales, nada cambia
por lo que se refiere al contenido, semntico o la materia del conocimiento: seguimos
pudiendo definir el hombre, el paraleleppedo y la slaba; lo que cambia enteramente
es el sentido de la realidad: nuestra comprensin ontolgica de la realidad: de sus
causas, principios y fines. Lo que se esfuma es la filosofa de lo primero: de las cau
sas reales y activas primeras, que se confunden con lo inteligible causado, con lo
determinado. Lo que cambia es el sentido del conocer mismo, y la relacin del pen
sar y el ser (el sentido de la verdad), tanto como la relacin del hombre con la reali
dad. Pero la des-aparicin de la filosofa primera no daa o afecta al mundo de las
necesidades. Se puede prescindir de un saber que siendo el ms digno de aprecio y el
mejor: aqul en que la naturaleza humana alcanza su ms alta y plena realizacin, no
produce, sin embargo, ni obtiene, ningn otro resultado til que no sea el saber
mismo que se goza en la visin racional de la realidad, por amor (conocimiento) de la
realidad misma y acta en consecuencia a favor de lo mejor, de lo excelente y de su
orden:

Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan casi todas las cosas
necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues evidente que
no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, as como llamamos libre al que
es para s mismo y no para otro, as consideramos a sta la nica ciencia libre,
pues sta sola es para s misma. Por eso tambin su posesin podra con justicia
ser considerada impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en
muchos aspectos; de suerte que segn Simnidcs, solo un dios puede tener este
privilegio, aunque es indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcio
nada... As pues, todas las ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor, nin
guna: (Met. A, 982b 22-31; 983a 10).

Y tambin es justo que la filosofa sea llamada ciencia de la verdad; pues el fin de
la ciencia terica es la verdad, y el de la ciencia prctica, la obra. En efecto, si los
prcticos indagan cmo esta dispuesta una cosa, no consideran en ella lo eterno (t
adion), sino lo que es relativo (a ellos) y al momento presente (allho prs ti kai
nyn). Pero no conocemos lo verdadero sin conocer la causa... cada cosa tiene ver
dad en la misma medida en que tiene ser". (Met. a - 1, 993b 20-30).

Pero quienes opusieran a las Ideas universales platnicas, los individuos parti
culares, creyendo superar, as, el platonismo, no haran sino invertirlo dialctica
mente, conservando y perpetuando su punto de vista: el de la extensin cuantitativa;
el dela lgica dicotmica, el de la bipolaridad, si bien cambiando ahora el lugar de
lasescisiones, que pasa del chorims platnico entre el Mundo de las Ideas y el
mundo sensible, a insertarse en el nico mundo reconocido: el fsico, bajo la forma
de la divisin entre el ser real: la substancia individual, y el ser imaginado como ver
dadero: el universal en la mente. Si se separan las substancias y sus esencias, si
estn desligadas unas de otras -deca Aristteles en Met. Z-6 - de las unas no habr
ciencia y las otras no sern entes. Este texto alberga todava para nosotros una inte
resante sorpresa, porque, quines son los interlocutores histricos de Aristteles en
esa ocasin?quines han defendido la posicin que constituye el cabo inverso (con
trario) del nudo-aporaqueel Estagirita atraviesa sentando la identidad de la esencia-
alma y la mismidad entre sta y la entidad primera?quines han desligado a las enti
dades substanciales de sus mismas entidades esenciales, tratando a las entidades
como accidentes inesenciales, y vaciando, a la vez, a la ciencia del ser de su conte
nido real, una vez roto el vnculo o enlace (lgos) onto-lgico y el mbito de la ver-
dad?quines redujeron el lgos y la verdad al sujeto humano individual, haciendo
de ambos meras convenciones, y a la polis desarticulada el resultado de meras tran
sacciones mercantiles? Para Aristteles desligar las substancias de sus esencias com
pendia la desviacin del movimiento sofista en general: resume el individualismo y
relativismo, el contingentismo de la sofstica (95).
Las espirales hermenuticas que el pasaje de Met. Z-6, en que nos hemos cen
trado, permite trazar en nuestra historia son sobrecogedoras. Naturalmente, Aristte
les no poda discutir con la onto-teologa que recuperara (en su propio nombre) las
tesis sofistas. La filosofa griega, sin excepcin, se opone como un bloque a la supina
irracionalidad ontolgica consistente en hacer surgir el ser de la nada, del no-ser (por
ejemplo, crf. De general, et corrup. 317b 1-13). El Estagirita no pudo imaginar
siquiera que una filosofa que se quisiera tal: racional, pudiera defender semejante
dxa (dogma), erigiendo Un Dios creador en dique contenedor del individualismo,
contingentismo y relativismo ontolgico, propio de la sofstica, as recuperada y con
servada. Que sin este dique, o alguno semejante, la sofstica reapareciera intacta, no
habra podido extraarle. Pero lo ms interesante de Met. Z-6 est en la comprensin
de algo que no resultar difcil, tras el largo recorrido que a partir de ese texto hemos
ya andado: que el platonismo y la sofstica, oponindose como contrarios, son con
vertibles, como lo son todos los contrarios entre s, y que ambos incurren en el
mismo error: desconocer la tercera dimensin', la naturaleza de la entidad, a la que
los contrarios intercambiables pertenecen(96).

Esta simetra entre Acadmicos y Sofistas ha venido pasando desapercibida. Sin


embargo, tal como hemos visto, es cierto que desde estas dos posiciones se desem
boca por igual en un tratamiento de las entidades que las convierte en accidentes o
atributos. Desde el punto de vista aristotlico que es el causal o racional: los platni
cos, en efecto, no tratan sino con atributos, pues, por una parte, al separar la Idea uni
versal del individuo sensible, niegan a ste el carcter substancial de lo por-s, y por
otra, haciendo del Universal separado la causa del singular, proponen a otro mero
atributo cumplir ilegtimamente el papel de la entidad-principio. En paralelo, los
sofistas, por desligar la esencia de la substancia, dejan a los entes en situacin de ine-
senciales e insubstanciales: de accidentes. Por eso, a estas dos posibilidades que se
asimilan en el espejo invertido de la cantidad, opone Aristteles idntica correccin:
que salgan del mundo de los predicados, que admitan y reconozcan lo manifiesto: las
entidades vivas que son por-s, que tienen en ellas mismas su propia esencia o causa;
que la realidad no consta solo de atributos, ni universales, ni particulares, sino tam
bin y, sobre todo, de entidades primeras, a las que estos predicados se han de vincu
lar referenciaimente (sntesis) para ser. Hay un pasaje del libro F de los Metafsicos,
que adquiere a la luz de esta asumpcin, un nuevo significado. Aristteles est reco
rriendo el campo de investigacin propio de la filosofa, y contrastndola con los res
tantes saberes; una vez notado que las otras ciencias tienen carcter genrico o parti
cular, mientras la filosofa es universal por tratar del ente o de lo primero, que no es
gnero alguno, le llega el tumo a la dialctica, y a la sofstica, que tambin tratan de
la entidad sin restricciones: de todos los gneros que el ser es inmediatamente.
Debido a ello:

los dialcticos y los sofistas revisten la misma figura que el filsofo, pues la
Sofstica es sabidura -aunque solo aparente-, y los dialcticos disputan acerca de
todas las cosas, y a todos es comn el ente; pero evidentemente disputan acerca de
estas cosas porque son propias de la Filosofa... pero sta difiere de una por el
modo de la potencia (dynmeos), y de otra,, por la previa eleccin de la vida; y la
Dialctica es tentativa (peirastik) de aquellas cosas de las que la filosofa es cog
noscitiva (gnoristik), y la Sofstica es aparente, pero no real (phainomne, osa
d o ). (Met. T-2, 1004b 17-26).

Efectivamente la dialctica acadmica es tentativa y pertenece al mbito de lo


potencial en todos los respectos, por eso no puede alcanzar lo primero o los principios
irremontables notico-activos, que se desplazan en el anlisis dialctico, una y otra
vez, al infinito (ya por adicin, ya por divisin) sin encontrar la diferencia como enti
dad causal viva. Por eso la dialctica no puede establecer un razonamiento riguroso:
razonar no es sino mostrar el vnculo-lmite que enlaza lo condicionado a la causa
necesaria: el por qu de lo condicionado. As, la dialctica difiere de la filosofa, que
s sabe detenerse en lo primero-lmite, por el modo de la potencia. La sofstica, por
su parte, reduciendo toda realidad a mero accidente contingente es aparente, pero no
real: desconoce lo eterno y necesario de las realidades, tomando en consideracin
solo los fenmenos sensibles, como se encarga muy bien de explicar el resto del libro
T (por ejemplo, cfr. 1010a 23-1010b). As pues, ambas se equivocan por lo mismo:
por desconocer la entidad. El contexto inmediato del pasaje exige esta lectura. Tanto
antes como despus de nuestro prrafo est Aristteles hablando de las afecciones
propias del ente en cuanto ente y del uno en cuanto uno (1004b 4), que no son sino
los contrarios (1004b 1-8). Y tras advertir que la sofstica es slo un saber aparente y
no real, contina: Adems una de las dos series de los contrarios es privacin, y
todos los contrarios se reducen al ente y el no-ente, al uno y a la pluralidad (Ibid. 27-
29). As pues, en la medida en que la dialctica acadmica y el movimiento sofista,
tratan, a ojos de Aristteles, las realidades como si fueran predicados, discuten y se
ocupan de los contrarios, y, en ese sentido, pertenecen a la filosofa y se asemejan a
ella, ya que es propio de sta conocer el ente y el uno, tanto como sus accidentes
(1004b 5-7). En esto, entonces, hacen bien. Lo que las diferencia de la filosofa, impi
dindoles constituirse en saber epistmico: a la vez riguroso y real, es su desconoci
miento de la entidad-actual, y de su primaca sobre lo accidental y potencial: ya por
universal (predicado), ya por individual (contingente). Dice Aristteles:

Y los que las estudian d a s afecciones> de manera ajena a la Filosofa no yerran


por esto, sino porque es antes la entidad {hti prteron he ousa) de la cual nada
comprenden (Met. T-2, 1004b 8-10).

Pero no rebasar el mbito de los contrarios equivale a quedar encerrado en el


movimiento fsico o lgico sin acceso a la accin: a la entidad activa que no tiene
contrario. El platonismo peca por exceso, por no saber detenerse en las entidades
kataut, que proporcionan a la demostracin (al razonamiento) su punto de partida
irremontable:

exigen ciertamente algunos, por ignorancia, que tambin esto se demuestre; es


ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se debe buscar demostracin y de
qu cosas no (Met. T-4, 1006a 6-7).

Mientras los sofistas pecan por defecto: por haber extendido la contingencia
propia de los individuos y fenmenos sensibles a la totalidad de lo real (cfr. Ibid. T-5,
1010a 1-5). Estos tampoco razonan (cfr. Ibid. T-4, 1007a 20).

Y, en suma, los que esto dicen destruyen la entidad y la esencia [ousa kai edos].
Pues necesariamente han de afirmar que todas las cosas son accidentes, y que lo
que es precisamente la esencia de hombre o la esencia de animal no existe... pero
el significar substancia equivale a decir que no es ninguna otra cosa su esencia...
pues en esto consiste la distincin entre la substancia y el accidente... pero si todas
las cosas se dicen como accidentes, no habr ningn ente primero del cual se
digan, puesto que accidente significa siempre el predicado de algn sujeto. Ser,
pues, necesario proceder al infinito. Pero esto es imposible (Met. T-4, 1007a 21-
1007b).

Entre el exceso y el defecto infinito de ambas posiciones equivalentes se sita la


filosofa primera, gracias a afirmar lo primero sobre los contrarios: el sujeto al que
ambos pertenecen, la ousa-hypokemenon, que es en potencia los contrarios (cfr.
1009a 35); y lo primero sobre el sujeto: la ousa-eidos en acto, que es causa de la sn
tesis o entidad sensible y del concepto universal y como primera entidad no tiene
contrario. As deshace Aristteles la aparente apora de la contraposicin y exclusin
entre los contrarios: mostrando que ambos se sitan en el mismo plano: el de lo con
dicionado o causado por la misma causa autosuficiente y sin contrario: la ousa-
eidos, autntico lmite y puente {mesles), medida-vara o criterio de sus pretensiones
reduccionistas y abstractas. Contra la parcialidad de estas dos exageraciones unilate
rales afirma Aristteles la restitucin del vnculo que las enlaza: lo suprasensible y
necesario es la dimensin causal de lo sensible, que inteligida, proporciona el univer
sal en la mente:

Y todava les pediremos que admitan que hay tambin otra substancia de los
entes (ousan ton nlon), que no tiene en absoluto ni movimiento, ni corrupcin, ni
generacin. (Met. T-5, 1009a 36-37).

Es decir, el eidos en acto, que es el fin o causa final inmvil diferencial de cada
uno de los entes naturales (97). El libro K de los Metafsicos repite la misma tesis:

... la Dialctica y la Sofstica tratan de los accidentes del ente, pero no en cuanto
ente, ni acerca del ente mismo en cuanto ente. Por tanto, solo queda que sea el fil
sofo el que investigue acerca de las cosas dichas, en cuanto son entes (K-3,
1061b 7-10).

Si aplicamos ahora estas ltimas consideraciones a la divisin y escisin ontol


gica caracterstica de la lectura onto-teolgica nos encontraremos con un resultado
sorprendente: que hereda la sofstica en el plano ntico de las existencias individua
les contingentes, y la dialctica platnica en el plano lgico de las esencias universa
les necesarias, adems de la separacin que, para ambos movimientos se da entre los
dos mbitos escindidos, que ahora, omitidos los ede-entidad aristotlicos, se enla
zan por causa del Dios creador. Esta mediacin, no obstante, no puede evitar la frac
tura del doble objeto que resulta para la ciencia de lo ser, pues si sta en cuanto epis-
tme necesita dirigirse a la esencia universal y necesaria, pero mental; en cuanto
busca el ser real, ha de dirigirse a las substancias individuales y contingentes. Denso
y hondo, ahora, el pasaje de Met. Z-6 cobra el carcter de una profeca. Ni siquiera el
Dios todopoderoso puede evitar que entre substancia y esencia haya, no la mismidad
que Aristteles afirmara, sino, ocupando su lugar tachado, una cierta corresponden
cia semejnza (adaequatio intellectus et re), que no podr dejar de ser problem
tica y resultar problematizada, ms adelante, por la filosofa(98). Entre tanto, y esto
es lo que a nosotros importa, la onto46ologa leer el texto metafsica haciendo de
Dias la nica substancia o entidad separada y necesaria, encargada de explicar a las
substancias individuales y contingentes. Ello viene a explicar otro curioso fenmeno
habido en la historia hermenutica del aristotelismo; el tratamiento privilegiado que
durante siglos recibiera el De Interpretatione, que, junto con las Categoras, fue el
texto ms recibido, traducido, ledo y comentado, -o sea, preferido-, por las cultu
ras. monotestas y creacionistas, pertenecientes al mbito de influencia de las tres
religiones bblicas.

En efecto, el De Interpretatione, centrndose en la lgica del silogismo modal-


temporal (99) y en las proposiciones relativas a los sucesos particulares futuros,
subraya, enrgicamente su contingencia e indeterminacin: la no vigencia, en tales
Casos, del principio de no contradiccin, que asegura, desde la realidad, la libertad
efectiva del hombre. Es verdad que esta doctrina no se opone en nada a los Metafsi-
cs, pues se basa, como ya vimos, en el carcter de necesidad hipottica (cfr. De
Interpr, 19a 23-30) que corresponde a los entes sensibles (en cuanto entes) y con
lleva la contingencia de los individuos y eventos fsicos (en cuanto individuos), as
Sorn fes n ae esari excepciones accidentales o a-causales que son el azar f la suerte
ic.fr. Met, A-30, 1025a 14-35; E-2, 1026a 33-1027a 29); pero tambin s verdad que
pocos lugares del Corpus ponen de manifiesto tan claramente como ste la conexin
entre contingencia y libre arbitrio humano(lOO). No es extrao, por tanto, que el
epntingentismo (de lo particular-futuro) en el De Interpretatione - a favor y en
defensa de la libertad humana- unido al usiologismo individualista que parecan
defender las Categoras ledas ontolgieamente, apoyara una imagen del mundo
acorde con la sostenida por las religiones bblicas. Atribuida sta al Estagirita, s
Configuraba la imagen de un AristteleSantiplatnico: en realidad se dibujaba cierta
mente un aristotelismo que supona la inversin del platonismo, pues lo que S dise
aba no era sino la figura de un Aristteles sofista (que, desde luego, nunca existi).
Naturalmente el individualismo contingentista del Estagirita solo afectaba al terreno
d las substancias sensibles, cuya fundamentacin -pensaba y crea de antemano la
interpretacin ontoteolgica- remita razonablemente el sabio griego, a la nica rea
lidad necesaria y eterna del nico Dios. La filosofa primera de Aristteles * conver
ja . as, en meta-fsica, en una onto-teologa, para la cual el Motor Inmvil constitua
la nica causa y fundamento necesario de las realidades individuales contingentes
(existentes!, y de las esencias universales necesarias, pensadas por Dios y por el
hombre.

Oigamos (>:ra vez a Avenos. El contraste de su explicacin y la aristotlica se


ha, tambin aqu, palpable. Lo ms-interesante para nuestra discusin reside ahora
en que se note el privilegio del hombre (ste s ha conservado su alma) sobre el resto
de los entes devenidos in-esenciales. En estrecha relacin con ello, se puede advertir
claramente cmo se desplaza al centro de inters de la causa final-modal aristotlica
de cada plenitud esencial a la causalidad eficiente. El resultado de este nuevo tras
vase terminar por volver irreconocibles los ede aristotlicos, que son, como causa
final, los motores inmviles de las entidades sensibles naturales y como principios
modales o expresin de las acciones extticas esenciales (praxis-enrgeia), expre
sin del estar siendo plenamente la diferencia vital anmica que es el sentido de cuan
tas acciones y movimientos realizan los animados, as como el sentido determinante
de sus estructuras y funciones corporales. Dice as lbn Rusd:

Que todos los principios separados y mezclados emanen del Principio Primero, y
que el mundo entero sea infinito por la fuerza nica de esta emanacin que une
todas sus partes hasta el punto de comprometer el todo en una accin nica... es un
punto sobre el que los filsofos estn de acuerdo unnimemente... Los filsofos,
adems, han descubierto que aqul que da a los seres separados su fin es el mismo
que les confiere su existencia, pues en este tipo de seres, la forma y el fin son idn
ticos; y as aqul que da el fin es quien da la forma; luego, el que da la forma es el
agente. As pues, parece que el Principio Primero es el Principio de todos estos
principios en tanto que es el Agente, la Forma y el Fin. En cuanto a su relacin con
los seres sensibles, en tanto que El es quien les da su unicidad y que sta es causa
de la existencia de la multiplicidad de la cual constituye un lazo, l ser Principio
en tanto que Agente, Forma y Fin. Todos buscan, pues, su fin y se mueven hacia
l, cada uno con un movimiento propio de su razn de ser, natural para todos,
voluntario para el hombre; y por eso el hombre es entre ellos el nico responsable
y el nico confidente(101).

Dios es, entonces el creador de las formas-fines de los entes. El Agente, la


Forma y el Fin -se nos ha dicho- de los seres sensibles. El hombre es el nico confi
dente de Dios. Los ede-alma aristotlicos; ingenerados e incorruptibles, eternos,
necesarios o inmviles, que son la nica causa agente, formal y final, reconocida por
Aristteles para las substancias sensibles vivas -debido a que de tener stas su causa
en otra esencia, no seran ya substancias o entidades, sino meros accidentes y artefac
tos tecnolgicos- han sido aqu sustituidos por el Dios Creador. La sustitucin se
hace especialmente evidente cuando Averroes afirma que es Dios quien da a los
entes sensibles su unicidad que es causa de la existencia de la multiplicidad de la
cual constituye un lazo. Tal unidad -ensea expresamente Aristteles en Met. H-6-
no debe buscarse recurriendo a ninguna causa ni exterior ni distinta del propio eidos
de la entidad, porque basta la materia ltima, o sea: el sujeto, y la forma que son ya lo
mismo (la misma esencia) una en potencia y la otra en acto, de manera que el com
puesto es uno, por la misma causa que es algo (tde t). No solo Dios no tiene nada
que ver en esto, sino que cualquier causa distinta del eidos propio de la substancia,
arruinara, como sabemos, su carcter substancial, viniendo a tratarla como si fuera
un accidente. Recordemos el lgos de Met. H-6. Dice all el Estagirita:
Qu es, entonces, lo que hace uno al hombre, y por qu es una sola cosa y no
varias?... si se admite nuestra distincin entre la materia y la forma, entre la potencia y
el acto, dejar de parecer difcil lo que indagamos... La dificultad desaparece porque lo
uno es'materia y lo otro forma. Cul es, entonces la causa de que lo que es en potencia
sea en acto, aparte de la eficiente, en las cosas sometidas a generacin y corrupcin?
No hay, en efecto, ninguna otra causa de que la esfera en potencia sea esfera en acto,
sino la esencia (t t n einai) de una y otra cosa... Y todas aquellas cosas que no tie
nen materia, ni inteligible ni sensible, son directamente una unidad cada una, como
tambin directamente algo (t tde)... Y la esencia es directamente algo uno y tam
bin un ente. Por eso ninguna de estas cosas tiene otra causa de ser algo uno ni de ser
un ente. Pues cada una es directamente un ente y algo uno. (1045a 14-1045b 6).

Pero ms an, las restantes soluciones al problema de la unidad substancial que


Aristteles recuerda en el mismo H-6 [la participacin, la coexistencia del alma, la
comprensin de la vida como composicin o conexin, etc. (1045b 8-16)] no
consiguen resolver satisfactoriamente esta cuestin, en su opinin, justamente
debido a que intentan encontrar la causa de la misma fuera de la substancia: en algo
exterior y distinto de ella; en otra determinacin:

Y la causa est en que buscan un concepto unificador de potencia y entelequia y


una diferencia; pero, como hemos dicho, la materia ltima y la forma son lo
mismo, aqulla en potencia y sta en acto, de suerte que es igual buscar cul es la
causa de !a unidad y de ser uno; cada cosa en efecto es una, y tanto lo potencial
como lo actual son uno en cierto modo; de suerte que no hay ninguna otra causa,
a no ser alguna que haga pasar de la potencia al acto. Y las cosas que no tienen
materia, todas son absoluta y directamente algo uno (1045b 17-24).

Y el De Anima corrobora:

El alma mantiene unido al cuerpo, pues al alejarse ella, ste se disgrega y des
truye. Y si es un principio distinto de ella lo que la mantiene unida, con mayor
razn an habr que considerar que tal principio es el alma. (1,41 Ib 8-11).

Y, si no, si se sigue buscando algn otro principio superior o alguna otra deter
minacin como enlace, tendremos el tercer hombre y tendremos un proceso al infi
nito (Ibid. 12-14). Luego el alma o esencia es el primer principio irremontable del
ente natural. Si tenemos en cuenta, adems, que la otra causa mencionada por el
pasaje de Met. H-6: la que hace pasar de la potencia al acto, es tambin el eidos como
causa final del movimiento, y como causa agente de la generacin, tendremos que
siempre el mismo eidos, que es idntico a la substancia individual en cuanto substan
cia-alma (y no en cuanto materia), es la causa agente, formal y final de los compues
tos naturales; su nica causa, que es su propia alma, tal como conviene a todo lo que
sea entidad y no accidente. La esencia -se nos ha dicho- es absoluta y directamente
algo ente-uno, porque pertenece a las cosas que no tienen materia. La ousa-eidos en
cuanto alma-causa determinante y unificante del compuesto sinttico, no puede ser
confundida ni reducida a la ousa-hypokemenon material que es el compuesto
mismo. La desviacin averroista se resume en esa confusin; en lo que venimos lla
mando la reduccin usiologista, que al asimilar la ousa aristotlica al compuesto -aten
diendo solo a la primaca de ste sobre las categoras y atributos-, y hacer del eidos
un mero concepto, omite la doctrina capital de Aristteles sobre la substancia: que la
ousa-eidos es primera sobre el compuesto individual, como causa de su entidad,
unidad, inteligibilidad, generacin, desarrollo y sentido: su causa esencial: agente,
formal y final. Si la prte ousa o el &\mz-eidos de las substancias naturales es omi
tida, y, en consecuencia, pasa el hypokemenon material a ocupar su lugar, siendo
tenido por prte ousa Dios viene a ocupar, por su parte, el vaco abierto por lo silen
ciado, y la meta-fsica usiologista se torna necesariamente onto-teologa.

Este es el sistema de desplazamientos que opera la lectura onto-teolgica en la


filosofa primera. La transformacin introducida por el mbito omitido (el de las
almas naturales y sus propios principios en acto) es de una violencia extrema. Su
dimensin se advierte si se repara en que ahora lo primero es solo el Dios Creador. Se
sigue llamando primeras a las substancias compuestas, para distinguirlas de los atri
butos substanciales, pero ellas mismas, de acuerdo con Aristteles, no son aqu sino
atributos o accidentes tambin, pues:

El significar substancia equivale a decir que no es ninguna otra cosa su esencia...


Pues en esto consiste la distincin entre la substancia y el accidente. (Met. T-4,
1007a 26-32).

O sea: en que la substancia es por-s (kath haut), mientras el accidente es por-


otro; por eso la substancia es separada (choristn), y no lo es ninguna de las restantes
categoras. El por-s substancial es su propia esencia-alma determinante como causa.
Lo determinado por ella es tanto la materia como el compuesto material-formal,
cuyos dos elementos constitutivos mueren, igual que muere el compuesto: la sntesis
de ambos. Esta es la distincin tapada por la usiologa onto-teolgica: la diferencia
capital entre: a) la forma individual del compuesto (genitivo objetivo): su determina
cin o estructura, alma potencial inseparable de la materia concreta de ste, que por
eso muere al morir el individuo; y b) la misma forma como causa final-modal, que es
el alma actual, inmaterial y eterna. Dice Aristteles:

Tiene, en efecto, alguna materia todo lo que no es esencia (Id t n einai) o dife
rencia (eidos) en s (auto) y pot-sjkath'haut), sino algo determinado (tde t)...
y es tambin evidente que el alma es la entidad primera (psych ousa he prte).
(Met. Z -11, 1037a 1-5)

Para concluir y precisar: Cul es entonces la relacin entre la substancia indivi


dual y el alma? Aristteles ya ha dado su respuesta: es una relacin de identidad entre
la substancia en cuanto tal y el eidos. Pero el en cuanto tal excluye la materia y las
diferencias individuales, que son aleatorias, accidentales: Qu es, entonces, lo que se
asimila en esta identidad? Ni Scrates ni el hombre (ambos son compuestos o materia
les, uno con materia sensible y el otro con materia inteligible), sino el alma potencial de
Scrates y su misma alma actual. Oigamos a Aristteles en los Metafsicos:

Pues la esencia del crculo y el crculo, y la esencia del alma y el alma, son lo
mismo (Z-10, 1036a 1-2). Y llamo substancia sin materia a la esencia {Z-l,
1032b 14). Y llamo eidos a la esencia de cada una (t t n einai hekstou) y a la
substancia primera (Ibid. 1032b 2). "Y llamo primera a la que no implica la
inmanencia de una cosa en otra, ni en un sujeto que sirva de materia (Z -l2, 1037b
3-4). ... y la esencia y la cosa singular se identifican en algunos casos, como en
las substancias primeras..." (Z-l 1, 1037b 1).

Pues la esencia (t n einai) reside (hyprcliei) en la especie (eidos) y en el acto


(enrgeia). A lm a y esencia de alm a es lo mismo, a no ser que el alma pueda ser
llamada hombre (H-3, 1043b 1-4).

Y es tambin evidente que el alma es la substancia primera, y el cuerpo es materia, y


el hombre o el animal, el compuesto de ambos en sentido universal. Pero Scrates y
Coriseo, si tambin el alma es Scrates, son algo doble (pues unos los consideran
como alma y otros como el compuesto); pero, si son simplemente esta alma y este
cuerpo determinados, el individuo ser tambin como el universal (Z-11. l-37a 5-10).

Es, pues, evidente que, en las cosas primeras de las que decimos que son en
cuanto tales, la esencia de cada cosa y cada cosa se identifican totalmente. Y las
objeciones sofistas contra esta tesis est claro que se resuelven con la misma solu
cin que el problema de si es lo mismo Scrates que la esencia de Scrates.
Queda, pues, dicho en qu sentido la esencia es lo mismo y en qu sentido no es lo
mismo que cada cosa particular . (Z-6, 1032a 5-12).

La comprensin de la misma y nica doctrina que todos estos pasajes ensean


pende solo de una admisin: la del alma, que obliga a varias distinciones: a que se
distingan Scrates o el hombre (ambos compuestos de materia fsica y lgica o sensi
ble e inteligible respectivamente) del alma de Scrates y el alma del hombre. Hecho
esto, la insistencia de Aristteles se pone en mostrar contra platnicos y sofistas
(pues los libros Z y H son permanentemente polmicos) que el alma de Scrates y el
alma humana son la misma. O lo que es igual: que el alma humana es en cada uno de
los hombres, y no existe separada de ellos o en-s, como si fuera un universal hipos-
tasiado (contra Acadmicos); pero tampoco puede confundirse con el individuo
Scrates, entendiendo por ste el compuesto fsico material (contra sofistas). Scra
tes es algo doble: permite dos perspectivas, ser visto como alma o como com
puesto. Si es visto como alma, como substancia primera, Scrates se identifica abso
lutamente con su esencia, con su etdos-causa inmaterial y determinante. Pero si es
visto como compuesto determinado el individuo ser tambin como el universal;
ya que, tal y como nos haba dicho antes Aristteles, tiene alguna materia todo lo
que no es esencia ni especie en-s y por-s, sino algo determinado... la materia, en
efecto, se divide en sensible e inteligible (Z -ll, 1037a, 1-4). En consecuencia, ni el
compuesto individual Scrates, ni el compuesto universal Hombre, se identifi
can con su esencia que es el alma, porque tienen materia. Las que s se identifican
absolutamente son el alma de Scrates y el alma humana, solo diferentes en cuanto a
los dos modos con que esta nica esencia se da: potencial y actualmente.

Esta sola y nica alma esencial, que no es ni individual ni universal es la nica


causa de los dos compuestos. Esta s es la doctrina aristotlica. Pero qu sentido
tiene -se dir- distinguir el alma de Scrates y el alma humana si son idnticas?
Tiene sentido y mucho, se ha de responder, por cuanto, siendo ciertamente idnticas,
la una, la de Scrates, est en potencia respecto de la otra: la humana, que es su causa
final en acto. Esta ltima, mirada desde s misma es ya acto en acto; y, en rigor, cons
tituye, no ya solo la substancia primera, sino tambin la primera causa del ente natu
ral y el principio causal o principio del alma. Volveremos al trmino de este captulo
de nuestro estudio, a resumir y ordenar los sentidos del eidos aristotlico, que, como
la ousa, se dice de varias maneras. En su homonimia limitada y ordenada - a partir
del criterio causal-modal, que brinda la distincin aristotlica entre la potencia
(idynamis) y el acto (entelcheia o enrgeia) - est la clave de la filosofa primera.
Pero, por ahora, aunque todava no conozcamos en rigor la ontologa modal aristot
lica que es el corazn de la Filosofa Primera, algo habr quedado suficientemente
claro ya: que el alma es la entidad primera como eidos inmaterial determinante, del
compuesto-determinado material; y que el individuo -en cuanto individuo com
puesto, o sea: material y contingente(102)- no es la substancia primera aristotlica,
sino la substancia primera de la lectura ontoteolgica, que puede imponerse nica
mente omitiendo la accin viva del eidos kai ousa kai aita prte, tras cuya muerte
en el concepto-objeto queda un lugar yermo, un hueco, un vaco; el que se convierte
en va de entrada para la nica causalidad absoluta del Dios Creador Todopoderoso.

El papel que jugara el libro de Las Categoras en esta transformacin que con
vierte a la filosofa primera en meta-fsica onto-teolgica, resulta, tras todo lo dicho,
muy fcil de adivinar. Su leccin quinta, la que sentaba, como vimos, la prioridad de
la substancia individual sobre la especie y el gnero universales, sirvi de plataforma
hermenutica para la doctrina de la substancia contenida en los Metafsicos, en vez
de ser ella, la interpretada desde los libros que desarrollan la filosofa primera aristo
tlica. Pero las Categoras, como ya se apunt, son un tratado perteneciente al Orga-
non, y, en consecuencia, no tratan de lo primero: de las causas y principios primeros.
Siendo as, no es de su incumbencia preguntarse por la substancia primera como
causa, y atienden solo a la prioridad del compuesto sensible real, sobre el eidos con
ceptual o lgico. Lo que ensea Categoras es rigurosamente aristotlico, si se sita
en su contexto apropiado y parcial sin desplazarlo. No hay en la tesis que discutimos
la ms mnima incompatibilidad respecto de lo enseado por los Metafsicos-, stos
insisten con la misma decisin que las Categoras, en que la substancia individual es
primera respecto de la esencia y el gnero lgicos, los cuales, siendo conceptos uni
versales, no pueden ser entidades o substancias. Esta ltima confrontacin comple
tar ahora nuestro estudio de la entidad aristotlica: primero atendimos a la relacin
de la ousa y el universal, para mostrar que la entidad aristotlica no es el universal
extenso; en segundo lugar, nos detuvimos en examinar la relacin de la entidad con
el particular, para concluir igualmente que el compuesto individual no es la substan
cia primera, El resultado de ambos recorridos es el mismo que acabamos de recoger:
que la prte ousa es el etdos real, el alma inmaterial que causa tanto el individuo
fsico como el universal lgico; pero resta, para que el anlisis sea enteramente com
pleto, considerar ahora cul es la relacin que mantienen estos dos compuestos entre
s (el particular y el universal), dentro del aristotelismo. Esta relacin es la contem
plada por las Categoras, pero tambin los Metafsicos dan cuenta de ella.

1.5. RELACIN ENTRELOS DOS COMPUESTOS Y SUBORDINACIN AL


EIDOS CAUSAL. EL SER Y EL PENSAR: LOS TRES SENTIDOS DE LA
VERDAD EN ARISTTELES

Los dos compuestos deben distinguirse. No son, en efecto, iguales debido funda
mentalmente a que el universal se dice del individual; se predica del individual, y no es,
por lo tanto, entidad, sino predicado. Solo el individual, de entre estos dos, es ousa. El
compuesto inteligido, dicindose de los individuos y aplicndose a ellos, es, tan posterior
a ellos, como lo es todo predicado en relacin a su substancia. Lo que tienen en comn -
y en sentido fuerte- el universal y el individuo es la presencia en ajnbos, de. la misjiia
(idntica) forma esencial, que informa o determina, indiferentemente, las dos distintas
materias: la fsica y la inteligible. El supuesto litigio entre el universal y el individual no
tiene sentido en Aristteles: ambos son compuestos: uno sensible y otro inteligible, sobre
los cuales, por igual, tiene primaca la entidad esencial que a ambos determina.
Dice Aristteles:

Pero el hom bre y el caballo y todo lo que de este modo se aplica a los indivi
duos', pero universalmente, no es una substancia, sino un compuesto de tal con
cepto (lgos) y de tal materia considerada como universal. (Met. Z-10, 1035b 27-
30).

De modo que el concepto universal -se nos dice- no es entidad (ousa) porque
es compuesto (lo cual proporciona una corroboracin indirecta de que ningn com
puesto es ousa en sentido propio o primero), y porque se predica del compuesto
individual se aplica a los individuos; los individuos, entonces, son, en tanto que
substancia, anteriores al universal: a la esencia lgica, si bien son posteriores, en
tanto que compuestos, a su esencia real o causa(cfr. Met. Z-10, 1034b 20-1036a 13).
Por consiguiente, la primaca del individuo sobre el universal (el gnero y la especie-
conceptual que se articulan y expresan en la definicin) se ensea por igual en las
Categoras y en los Metafsicos. La diferencia entre ambos lugares del Corpus reside
en que el primer tratado no se propone considerar los principios y causas de la ousa
y por ello no se refiere en absoluto ni a la materia ni a la forma o esencia substancia
les; toma la entidad del compuesto sin ms como un todo, y sienta su primaca sobre
las categoras, la especie y el gnero -que o estn en la ousa o se dicen de ella (Cat.
5, 2b 3-8)- pero no analiza, en lugar alguno, los principios y causas de la substancia.
Este anlisis corresponde precisamente a la ciencia que estudia los principios y cau
sas del ente en cuanto ente (cfr. Met. A-982a l-982b 7) es decir: a la filosofa pri
mera; por eso su examen se encuentra en los Metafsicos y no en el tratado de las
Categoras^ 103). As pues, los libros Metafsicos de la substancia (Z-H-0) ni se con
traponen, ni refutan, ni invalidan la doctrina de la substancia individual formulada en
las Categoras, sino que, al revs, la mantienen intacta, desarrollndola y completn
dola, a travs del anlisis de sus primeras causas. Lo que en Categoras se omite, se
examina, como corresponde, en los lgoi Metafsicos', pero lo que ambas exposicio
nes s coinciden en ensear sobre la relacin entre la ousa individual y la especie-
gnero universales, es exactamente idntico; a saber: que el individuo es prte ousa
sobre lo universal que se dice de l.

Lo que aade el tratamiento etiolgico (o propiamente cientfico) de Met. Z-H-0,


a la cuestin es, que no la esencia pensada y expresada en la definicin, sino la esen
cia real que es forma substancial (eidos-ousa) inmanente al compuesto sensible,
ostenta el rango de prte ousa, incluso sobre el individuo, debido a que es su pri
mera causa: causa de la substancialidad del individuo mismo. La leccin de Z-3 no
puede ser cabalmente entendida hasta el final del libro Z, en el Z-17, donde se for
mula expresamente lo que a lo largo de los prolijos desarrollos anteriores vena
estando, de todos modos, siempre presente: que lo esencial, el eidos y el to t en
etnai(\04) es ation prton to einai" (1041b 28). El libro H, obtenida ya por Z, la
comprensin del eidos como prte ousa, en tanto que causa, afianzar este logro, y
partiendo de l, desarrollar una nueva perspectiva sobre el eidos del alma: la de la
modalidad, desde la cual el eidos se muestra como enrgeia y entelcheia, como
acto, en relacin a la dynamis. El libro 0 , por ltimo, profundizar en la homonimia
solo modal de la esencia-alma desenvolviendo el anlisis del acto y la potencia, dis
tinguiendo y ordenando sus varios sentidos, con lo que brindar a la filosofa primera
la posibilidad de estudiar las relaciones de los ede, o primeras entidades, entre s, a
fin de explorar y reflejar el sistema de los principios.

As pues, los libros Metafsicos de la substancia establecen que el eidos kai


ousa es la causa primera de la entidad, que se buscaba desde el libro A y que tiene
primaca sobre el individuo, que a su vez tiene primaca sobre el compuesto inteligi
ble -el universal- que la definicin enuncia. En este juego de primacas, solo aparen
temente sutil, se esconde uno de los centros vitales de la filosofa aristotlica, a
saber: que en la correspondencia ser-pensar, que est vigente en el mundo sensible,
es primero, de todas formas, el ser sobre el pensar, porque el eidos-ousa, como prin
cipio determinante del ente individual, es causa tanto de su substancialidad como de
su inteligibilidad; y, por lo tanto, es anterior tambin al universal pensado por el
entendimiento. As lo establecen por igual Categoras 12 y Met. 0-10. Vemoslo:
"... en efecto* de entre las cosas reversibles segn la im plicacin d e existencia
podra verosm ilm ente decirse que t e a de la existencia ele cualquier otra
cosa es anterior por naturaleza. Q ue hay cosas de este tipo es evidente: en
efecto, el q u e exista un hom bre es reversible, segn la im plicacin de existencia,
con el ju ic io v erdadero acerca de ello, pues si e x is t un hom bre, IS Verdadero el
ju ic io en el qu e.decim os que existe un hom bre; y viceversa, pues si ,es verdadero
el ju ic io 'en el p i S tim os que exisfe un hom bre, existe un hom bre; pero el juicio
verdadero no es en m odo alguno causa de que se d el hecho, m ientras que el
hecho p arece de alguna m anera t causa de q u e el ju icio sea verdadero: en efecto,
p o r darse el hecho es por lo que l juicio-Se llam a verdadero fe falso . (Cat. 12,14b
10 - 2 2 ).

... y yerra aqul.cuyo pensam iento est en contradiccin con las cosas (:...) pues t
no eres b lanco porque nosotros pensem os verdaderam ente que eres blanco, sino
que porque t eres blanco, nosotros, los qu lo afirm am os, nos ajustam os a la ver
dad (Met. 0 - 1 0 , 105 Ib 7-9).

El libro A de los Metafsicos refuerza y repite sta tesis central: el ser y el pensar
son correlativos, pero su relacin no es la de una simetra recproca, porque et ser es,
de todos modos, anterior al pensar. Ello es debido a algo de sumointers, que, desde
un punto de vista ahistrice y acrnico, podramos llamar el anticariesianismo de
Aristteles.; ste, situado n su contexto propio e interior, resume la oposicin del
Estagirita al subjetualismo en general: ya en su versin sofista, ya en la mucho ms
sutil y ;pdeos-i grieta de pyo qu l platonismo pilgrizante de la Academia le
proporcionaba tambin, segn hemos visto, al ng supeditar la perspectiva de lo pri
mero para nosotros, a la de lo primero en S. Dice Aristteles explorando, en el A,
los sentidos de lo relativo, que las Cosas que se dicen relativas:

todas son relativas p o rq u e lo que ellas sqn se expresa por lo que e s de otro, y no
porque o tra.eo sa s p relativa a ellas. Pero lo m ensurable, lo escible y lo pensable
se dicen relativ o s prq.ue-tra cosa se dice relativa a ellos. Lo pensable, en efecto,
significa que hay pensam iento de ello; pero el pensamiento no. es relativo a aque
llo de lo que es pensamiento (pues se habra dicho dos veces lo mismo), y, de
m odo sem ejante, la visin es visin de algo, no de aquello de lo que es visin
(aunque se a verdadero decir esto), sino relativa al color... pero de aquel m odo s i
dir dos ve'Cs: lo m ism o, que la visin es de lo que es . (Met. A -15, 1021a 28L
1021b 3).

El pensamiento es de la realidad, no de lo pensado, as como la visin gf del


color y no de lo visto. La tentacin de interponer lo que luego se llamar objeto
entre la realidad o el ser y su percepcin o pensamiento por parte del alma,, introduce
el hiato del chorisms platnico y sus caractersticas reduplicaciones aporticas.
Aristteles corrige: el conocimiento accede o termina en la realidad, no en lo cono
cido, no ser que se entienda (dos veces) que lo conocido es la realidad conocida, En
el mismo libro A de los Met. analizando los sentidos de trmino., dice el filsofo:
Trmino se llama lo ltimo de cada cosa, y lo primero fuera de lo cual no es posi
ble tomar nada de ella... y el fin de cada cosa... y la substancia de cada cosa y la
esencia de cada cosa; pues sta es trmino del conocimiento; y si lo es del conoci
miento, tambin de la cosa (A-18, 1022a 4-11).

La epistemologa y metodologa crtica de Aristteles se resumen en este pasaje:


lo ltimo para el conocimiento, aquello fuera de lo cual no es posible tomar nada de
la cosa, es su substancia y su esencia: o sea, su esencia real o entidad esencial (etdos
kai ousa) que es su causa y la del conocimiento, porque es lo primero en-s. El cono
cimiento no puede confundir su propio contenido mental con la realidad, ni, mucho
menos, subordinar la realidad a lo conocido, invirtiendo el orden ontolgico. Lo
conocido (el universal) no es causa de la realidad, sino causado por ella. Esta es la re
flexin curva que el conocimiento debe operar sobre s mismo, y la garanta de su
verdad; si no lo hace el pensamiento resultar objetivado (reduplicado), y desvir
tuado, pues volvindose opaco y csico, impedir acceder no solo ya a la realidad,
sino tambin a las conexiones causales que la articulan y en cuya aprehensin con
siste el verdadero inteligir y razonar (cfr. De Anima III, 429a 19-24). Si no da la
vuelta sobre s mismo encontrando al final el retomo ascendente a las causas, y a su
principio (ahora comprendido) se quedar a medio camino: encontrar solo el objeto,
pero no la causa. Si, por el contrario, prosigue hasta el final y re-flexiona, se sabr
relativo a la realidad entendiendo que el trmino del conocimiento es su principio
ontolgico: la causa de la cosa. Dorque si lo es del conocimiento tambin de la
cosa(I05).
As pues, el pensamiento reflexivo o autoconsciente, el que se hace relativo a s
mismo, es el que se sabe relativo a la realidad, y re-conoce en ella su medida
(mtron):

La medida es siempre del mismo gnero <que el objeto medido>; en efecto, la de


la magnitud es una magnitud... la de la latitud una latitud, la de una voz otra voz...
y tambin consideramos medida de las cosas a la ciencia y a la sensacin por el
mismo motivo, porque por ellas conocemos algo, aunque ms que medir, se
miden. (Met. I-1, 1035a 25-33).

Hemos explicado en otro lugar que las cosas se dicen relativas en dos sentidos;
unas como los contrarios, y otras, como la ciencia en orden a lo escible, porque
alguna otra cosa se dice relativa a ellas..xestas ltimas> se oponen no como contra
rios, sino, segn dijimos, como algunas de las cosas relativas; pues se oponen como
la medida y lo mensurable... Pero, aunque se dice que la ciencia est en parecida
relacin con lo escible, la realidad es otra; puede parecer, en efecto, que la ciencia es
la que mide, y lo escible, lo medido; pero sucede que toda ciencia es escible, mien
tras que no todo lo escible es ciencia, porque en cierto modo la ciencia se mide por
lo escible... la ciencia es relativa a lo escible". (Met.l-7, 1056b 34-1057a 16).

Pero nos sucede como si al medirnos otro conociramos de qu tamao somos


porque nos aplica el codo tantas veces. Y Protgoras afirma que el hombre es
medida de todas las cosas, como si dijera que lo es el que sabe o el que siente, y
stos porque tienen el uno sensacin y el otro ciencia, que decimos que son medi
das de sus objetos. Y, as, no diciendo nada extraordinario, parece decir algo".
(Met. U , 1053a 33-1053b 2).

Estos pasajes del libro I de los metafsicos, donde se contiene la henologa de


Aristteles(106), han pasado a menudo tan desapercibidos como el propio libro en
su conjunto(107), a pesar de que Aristteles explica en l, algo de tantsima impor
tancia como cul es el nico criterio (mtron) desde el cual se establece en todos los
casos de los que se trate -es decir, en cada uno de los gneros en que inmediata
mente se divide el ser- el orden y estructura de los diversos sentidos homnimos de
cada trmino. El uno y la pluralidad, en efecto, no son unos contrarios cuales
quiera, porque el uno, que se dice en tantos y en los mismos sentidos que el ser (cfr.
Met. 1,1053b 25), significa indivisibilidad, por lo que: lo primero de cada clase de
cosas es indivisible (Met. 1-1, 1053a 20). Sin contar con esta informacin se difi
culta enorme e innecesariamente la comprensin de los Metafsicos, pues los proce
sos de diferenciacin y anlisis de sentidos, a travs de los cuales se realiza esta
autntica Ontologa de la Diferencia, no son nunca en Aristteles, por lo mismo,
indiferentes, sino que, al contrario, se rigen cada vez y toda vez, por el criterio
(mtron) que se acaba de recordar; el que establece, nada menos, que la topologa de
los enlaces y los trminos, permitiendo reconocer qu lugar ocupan las diferencias
en cada caso. El llamado por nosotros principio de plenitud o principio de lo mejor,
el principio de la prioridad del acto sobre la potencia, el del todo sobre las partes;
la prohibicin del recurso al infinito, y, en definitiva, el principio de causalidad (o
condicionalidad) aristotlico, que gua y estructura la investigacin de la filosofa
primera ininterrumpidamente, no hace sino expresar y aplicar ste criterio propor
cionado por el uno-lmite: el de la superioridad de lo indivisible; supeditndolo a la
perspectiva del ente, pues lo uno se dice ya segn el edos ya segn la cantidad, y
debe respetarse la primaca de la ousa-eidos sobre las categoras: la de lo adiare-
ton kat edos sobre la de lo adiareton kat posn. Nuestro estudio volver en otro
lugar sobre la henologa aristotlica y su papel dentro de la filosofa primera. Por
ahora nos basta con saber que:

El uno es medida de todas las cosas, porque conocemos cules son los compo
nentes de la substancia dividindola segn la cantidad (kat t posn) o segn la
especie (kat t eidos). Y por eso el uno es indivisible, porque lo primero en cada
clase de cosas es indivisible (adiareton)". (Met. 1-1 1053a 18-22)(108).

La objetividad del pensamiento aristotlico se hinca firmemente sobre el suelo


de este criterio, que necesariamente ha de resultar inclasificable (en el caso de ser
advertido y consignado) para las culturas que hubieran dividido el saber en especiali
dades separadas, pues se trata tanto de un criterio matemtico, como tico-poltico;
ontolgico, como epistemolgico; trgico, biolgico, teolgico, o esttico. Oigamos
como lo formula la exigencia del Estagirita:
"... lo mximo en cada gnero es perfecto. Mximo, en efecto, es aquello que no
puede ser superado, y perfecto es aquello ms all de lo cual no es posible conce
bir nada. En efecto, la diferencia perfecta seala un fin (del mismo modo que tam
bin las dems cosas se dicen perfectas por sealar un fin), y ms all del fin no
hay nada, pues el fin es lo ltimo en todo y contiene lo dems; por eso no hay nada
ms all del fin, y lo perfecto no necesita de nada {Met. 1-4, 1055a 11-15).

Y una vez en manos de este criterio integral, que rige la totalidad del Corpus,
volvamos a los pasajes del mismo libro I, que nos ocupaban, donde Aristteles
estaba estableciendo, dentro de la correlacin ser-pensar, la primaca del ser. El argu
mento que desarrollan se resume en lo siguiente: la ciencia y lo escible no son relati
vas como los contrarios (intercambiables, simtricos, recprocos), sino como la
medida y lo medible. En este par, la medida se dice relativa porque alguna otra cosa
se dice relativa a ella, no, entonces, porque ella sea relativa a otra, a su vez. Tal rela
cin no es, por lo tanto, ni recproca, ni simtrica. Es una relacin referencial irrever
sible, o de una sola direccin, por mucho que el polo referencial dejara de serlo sin lo
relativo a l: no hay medida sin medible. Qu papel corresponde a la ciencia y lo
inteligible dentro de esta particular estructura relacional irreversible? Aristteles
siempre razona del mismo modo; y acabamos de mencionar el ncleo que posibilita
esta unidad de criterio, dotando al pensamiento aristotlico de una slida coherencia:
ser medida lo indivisible, aquello en que la divisin haya de terminar. Puede serlo
la ciencia? No, porque la ciencia es, adems de ciencia, escible, y entonces si lo esci
ble es medido por la ciencia y sta es escible y medida por la ciencia escible... ya
estamos girando en el crculo vaco de la identidad tautolgica o repeticin sin
salida: sin salida a la causa, a lo primero, a lo ltimo para el anlisis, donde la razn
se detiene, aquieta, y goza, encontrando lo que buscaba (la inteleccin se asemeja a
la accin de detenerse y al reposo ms que al movimiento, y lo mismo pasa con el
silogismo. De Anima 407a 33-35). Si bien Aristteles precisa innmeras veces que
la quietud pertenece al mismo plano que el movimiento, pues es su contrario, mien
tras que toda accin {praxis) y todo pensar son entidad sin contrario, xtasis activo y
energtico: nesis enrgeia. Pero volvamos, por ahora, a la cuestin del orden refe
rencial. Puede ser medida lo escible? S, porque abarca, como hemos visto, a la
ciencia misma, en efecto, qu determina que un conocimiento pueda ser conside
rado cientfico, conclusivo, definitivo y no tentativo (dialctico)? Que haya alcan
zado lo escible irremontable, aquello que contesta sin consentir anlisis alguno pos
terior; la causa primera en cada caso. Por eso ensea Aristteles, en Met. 0-10,
contra todo dogmatismo, que este plano de consideracin no es semntico, sino cau
sal primero: que se trata de saber si una diferencia dada es o no causa primera esen
cial necesariamente. Por eso la ciencia es relativa a este escible causal, por mucho
que el objeto, lo conocido, sea relativo a ella. Protgoras se queda corto, convierte en
doctrina una mera trivialidad obvia e insulsa: que lo conocido es relativo al cognos-
cente (como si se tratara, adems, del cognoscente individual); no profundiza ms
all de esto y por eso no llega hasta el final del anlisis, hasta aquello que debido a su
propia completitud incondicionada, no tiene ya causa alguna, ni remite a nada ante
rior; la condicin de l conocido es. la ciencia, pero de sta es condicin lo escible. Si
creyramos que lo que nos mide, permitiendo que conozcamos nuestro tamao, no es
lo otro (en este cas la realidad), sino el codo, nos pareceramos a aquel tonto que se
tropezaba con el dedo que sealaba la luna, cuando le dijeron mira!.

Tambin el libro T de los M etafsicos:, recoge, esta misma doctrina, con la que
Aristteles s opone-a cualquier modo de subjetualismo. Esta vez se trata de la sensa
cin :

La- sen saiiin , en efecto, no es ciertam ente sensacin de s minina, sino que hay
tam bin, adems-de- la sensac-i'n, otra cosa que, necsariamente;,' es-anterior (pr-
tmii J a la sensacin,, pues lo que m ueve es por naturaleza anterior a lo que es
m ovido, y aunque esta-S osas se digan correlativas,-no meios < no p o r eso tendr
m enas-vigencia tal anterioridad>(109) . (Met. F-6, 1010b 35-101 la 2).

Por consiguiente,, y de acuerdo con la doctrina de los relativos no recprocos,


siempre es anterior la realidad, el compuesto o todo individual, a lo percibido y lo
concebido, al compuesto o todo inteligido, que la sntesis judicativa de la definicin
expresa. En esto no hay Oscilacin alguna, en ningn momento, dentro del Corpus.
Pero todava alguien podra preguntar en ltimo trmino; "Es tambin anterior la
forma substancial real a la forma inteligida?. Y esto es lo que desconcierta a tantos:
que esta pregunta no tiene siquiera sentido dentro del aristotelismo, porque no hay
dos formas, sino una y la misma forma substancial oesencia, ya real, ya pensada, que
determina distintas Mwfcrfljv-materia fsica sensible en el compuesto individual; y
materia inteligible tc/mdti como universal en el compuesto tmi versal (de gnero y
diferencia ltima) con qu# la definicin expresa la esencia (cfr. Met. Z-12, 1037b,
30-1038a, 30). No hay homonimia de la esencia en Aristteles.

En conclusin: la ambigedad nunca resuelta que se pretende haya entre la prte


ousa esencial e individual no est en Aristteles, sino en todos los que no hayan
comprendido que el eidos-ousa-aita aristotlico, no es ni universal, ni individual
(esto lo son sus compuestos, sus manifestaciones materiales), sino primer principio
ontolgico, simple=necesario=indivisible, e idntico, entonces, en todas sus instan
cias principiadas: en l compuesto Sensible singular (de materia fsica particular
contingente) y en el compuesto lgico universal (de materia universal inteligible y
necesaria: el gnero). La auto-identidad, permanencia e indivisibilidad de los ede
inmanentes asegura en Aristteles no solo la entidad (o accidentalidad) del mundo
fsico, ni tampoco solo su egnsebilidad epistmica; sino tambin la verdad del
ser-pensar: del conocimiento que es (real) - y es as porque el pensamiento (nesis)
es acto {enrgeia)''. {Met. 0-9, 105 la, 30);: y verdadero porque termina en la rea
lidad, a la que alcanza como lmite, la realidad que le mide, y la verdad del ser (de lo
real) que se patentiza.y manifiesta cuando alcanza el pensamiento, siendo alcanzada
por ste, pues solo en el pensamiento se descubre que el eMos-cmisch en cuanto tal
causa, s: acto, eternidad y necesidad, inviolabilidad, sentido, perfeccin.^ :Se; des
vela (altheia) la permanencia o entidad (ousa), la presencia activa (enrgeia) de la
vida, obscurecida o tapada, en la materia fsica, por el cambio incesante, por la apa
riencia de multiplicidad catica, por la contingencia de los particulares, y su tambin
aparente desvinculacin: en una palabra por la corrupcin y la muerte(llO). En tanto
que los principios y las causas primeras, las entidades primeras, no son sensibles-
materiales, sino suprasensibles, no son manifiestos, en cuanto tales, sino al pensa
miento que las alcanza: a la filosofa primera.

La verdad, de acuerdo con esto, tiene en Aristteles, un sentido ontolgico pri


mero -dimensin que se expresa, sobre todo en Met. 0-10, y De Anima III-6-
cuando se refiere a las entidades primeras: a las causas y principios inobjetivables,
simples e indivisibles kat edos: sta es propiamente la verdad del ser-en-el-pensar;
por eso el Estagirita la estudia en los Metafsicos y en un libro como el De Anima,
tambin dedicado a las entidades primeras: las almas y el tios. Pero si se tiene en
cuenta que las substancias individuales compuestas, tambin son entidades, aunque
causadas(lll), debido a ser por-s (kathhaut) o a que no es otra esencia su causa,
sino su propia esencia-alma; lo cual se evidencia en el hecho de que son tambin
indivisibles, aunque ahora kat posn, numricamente, y divisibles en potencia (con
tingentes), el conocimiento de su esencia, tambin corresponder a los Metafsicos.
Por eso Aristteles se ocupa de las definiciones de los compuestos en los libros de la
substancia, en concreto en el Z y el H, pero siempre en relacin a la substancia pri
mera:

del todo concreto... en cierto modo hay y no hay enunciado; junto con la materia
no lo hay (pues es algo indeterminado), pero lo hay con referencia a la substancia
primera; por ejemplo, el enunciado del hombre es el del alma; la substancia, en
efecto, es el eidos inmanente de cuya unin con la materia procede la que llama
mos substancia concreta . (Met. Z - ll, 1037a 25-30).

Por ltimo, en un sentido todava posterior a ste, la verdad pertenece al campo


gnoseolgico: al mbito de lo conocido. Este se funda en los dos sentidos anteriores
de la verdad, pero es, sin embargo, cronolgicamente, el primero para nosotros. Esta
es la verdad judicativa, de lo conocido, del objeto, vista desde la materia del conoci
miento y no desde su causa. Su estudio corresponde a los libros del Organon, y por
eso Aristteles en el E-4 de los Metafsicos, excluye este ltimo sentido de la verdad
del campo propio de consideracin que compete a la filosofa primera. Oigmosle:

pues no estn lo falso y lo verdadero en las cosas como si lo bueno fuese verdadero
y lo malo falso, sino en el pensamiento, y en relacin con las cosas simples y las qui
didades, ni siquiera en el pensamiento. As pues, todo lo que conviene considerar
acerca del ente y el no-ente en este sentido debe ser examinado posteriormente. Y,
puesto que la complexin y la separacin se dan en el pensamiento, pero no en las
cosas, y el ente en este sentido es un ente diferente de los entes en sentido propio
(pues el pensamiento aade o quita la quididad o la cualidad, o la cantidad o alguna
otra cosa), debemos omitir el ente como accidente y el ente como verdadero -pues la
causa del primero es indeterminada, y la del segundo, alguna afeccin del pensa
miento, y ambos se refieren al otro gnero del ente, y no manifiestan que haya nin
guna naturaleza del ente. Por eso debemos omitirlos, y considerar las causas y los
principios del ente mismo en cuanto ente. (Met. E-4, 1027b 25-1028a 4).

El pasaje resulta precioso para nuestra actual discusin: pero contiene algunos
puntos difciles. Vayamos por partes, que es la nica manera de pensar con Aristte
les: diferenciar y recomponer. En primer lugar: lo falso/verdadero como disyuntiva
no est en las cosas, porque las cosas solo son verdaderas: nosotros podemos equivo
carnos al juzgarlas, pero no estar en ellas el error, sino en los elementos que enlace
la afirmacin de nuestra sntesis o separe la divisin-negacin, de lo cual ser
medida, como ya sabemos, la realidad misma a cuya verdad el juicio ha de ajustarse.
Se trata hasta aqu, como es obvio, de realidades compuestas. Solo en ellas los ele
mentos integrantes estn unidos (estos son los que se le pueden afirmar o atribuir) y
no lo estn (no son) todos aquellos otros que no pertenecen al compuesto (estos se
dBben negar de l). As pues, la verdad o falsedad en sentido disyuntivo, pertenece al
juicio y no a la realidad(112), no est en la realidad, sino en el pensamiento. A conti
nuacin dice Aristteles algo mucho ms complejo: que en relacin con las cosas
simples y las quididades ni siquiera estn (lo falso y lo verdadero) en el pensa
miento. Quiere esto decir que el pensamiento no tiene acceso alguno a lo simple,
que esto lo transciende?Pero no es la quididad la esencia que se conoce a travs de
la definicin?No es la esencia simple, como hemos visto, el fundamento indemos
trable, pero s cognoscible, de los silogismos y del conocimiento de los compuestos
sensibles de los que es causa?No es precisamente por relacin a la substancia pri
mera o quididad por lo que se conoce al individuo?Cmo han de ser, entonces, las
esencias, incognoscibles? Sin duda no es eso lo que est diciendo Aristteles; pero
vayamos de nuevo por partes: en primer lugar, los hapl indivisibles son siempre
verdaderos y nunca disyuntivamente falsos/verdaderos, porque son necesarios,
sobre ellos ni siquiera cabe error, pues al no cambiar en absoluto, ni tener composi
cin o potencia alguna no puede establecerse sobre ellos ningn juicio. Met. 0-10 y
De Anima II1-6, explican que se captan por intuicin intelectual tan simple e indivisi
ble como ellos. Pero qu significa, entonces, que no estn en el pensamiento? Preci
samente eso, que no cabe que los ede, en tanto que simples, causas primeras, entida
des principales o actos, sean tratadas como objetos, como contenidos ni del juicio, ni
de la definicin, sino que se alcanzan o no por intuicin intelectual como lmites
constituyentes del pensar. Se trata de acciones noticas que activan-causan el pensar
que se piensa tambin a s mismo cuando se hace accin por causa de estas acciones
noticas o primeras, al contemplar tales acciones (theorein ts prxeos) y a s mismo.
Por eso, entonces, los hapl no estn en el pensamiento, es decir, no son objetos con
tenidos, sino lmites, continentes, constituyentes. Las entidades simples no son cono
cidas nunca como objetos, como materia, como contenidos (en) el pensamiento, sino
como vida en acto. Como objeto son conocidos los compuestos materiales, ya sensi
bles, ya inteligibles, pero los ede-causa, las almas, son conocidas como acto, como
modos de ser del alma, en acto. Los ede, vistos desde s mismos, son enteramente
inmateriales y tal como ensea el De Anima:

En efecto, tratndose de seres inmateriales, lo que intelige y lo inteligido se identifi


can, toda vez que el conocimiento terico y su objeto son idnticos (lIt-4,430a 4-5).

El libro A de los Metafsicos insiste en este punto y explica:

Y el entendimiento se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible; pues se


hace inteligible por contacto y entendiendo, de suerte que entendimiento e inteligi
ble se identifican. Pues el receptculo de lo inteligible y de la substancia es enten
dimiento, y est en acto tenindolos, de suerte que esto ms que aquello es lo
divino que el entendimiento parece tener. (7,1072b 20-23).

Por lo tanto, tratndose de las entidades primeras, simples, necesarias, indivisibles


kat edos, no hay, en primer lugar, verdad disyuntiva (verdad/error), sino solo verdad;
pero sta, adems, no est en el pensamiento (como un objeto), sino que es la mismidad
del ser-pensar: el pensamiento en acto es idntico a las entidades en acto, que capta por
intuicin intelectual {por contacto). El ser y el pensar se identifican aqu absolutamente
en cuanto al lmite: se tocan en lo mismo, si bien ese contacto pleno no agota la posibi
lidad del entendimiento potencial impasible y la diferencia de lo mismo abierta a toda
distancia. Por eso ser y pensar son lo mismo (t auto) en el caso del hombre, porque el
noiis que el hombre alcanza no es siempre nosis en acto ni de una sola accin o dife
rencia esencial primera, sino que el alma al pensarlas se hace en cierto modo todas las
cosas, tal como recuerda el conocido pasaje del De anima III-5. El libro A ensea esto
mismo: el entendimiento no intelige solo los ede simples e inmateriales, identificn
dose con ellos (existe un entendimiento que es capaz de llegar a ser todas las cosas.
De Anima II1-5,430a 14-15), sino que al inteligirlos se intelige, adems a s mismo: y
el entendimiento se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible, est dicindo-
nos el libro A. El entendimiento activo o en acto es, entonces, autoconsciente. La auto-
consciencia acompaa a la inteleccin de los inmateriales, simples o indivisibles: los
ede en cuanto actos, actualizndose a s mismo al captarse como inteligible. En el
siguiente captulo de este trabajo abordaremos la rica problemtica concerniente al
nos en Aristteles; lo nico que interesaba destacar ahora era el carcter no represen
tativo (o abstracto), sino autnticamente ontolgico de la filosofa primera: el saber
que buscaba las primeras causas y principios ha encontrado su trmino en los ede, sabe
que stos son, vistos desde s mismos, acciones inmateriales, principios vitales de los
vivientes, y los capta en cuanto tales, en cuanto principios activos y simples, con una
accin tambin simple e indivisible, porque:

En cuanto a lo que es indivisible no segn la cantidad, sino segn la forma


(eidos), se intelige en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del
alma. (De Anima III-6, 430b 14-16).
"... cuando se intelige qu es algo en cuanto a su esencia, la inteleccin es verda
dera y do predica nada de ningn sujeto , (Ibid. 27-28).

Sin embargo, las causas forman parte, como ya sabemos, de una estructura rela-
cional, y en fgf sentido, son relativas a lo condicionado, porque esto es relativo a
ellas mismas. Las almas inmateriales (las quididades), que son causa de los entes
vivos son relativas, entonces, en el sentido no-simtrico que ya conocemos: el de
aquello a lo que algo es relativo, como la medida. Por lo tanto, los ede ofrecen dos
perspectivas:: ser vistos desde s mismos como actos: intuicin intelectual en la que el
entendimientO:Se identifica con lo inteligible; y ser vistos en el compuesto que remite
o refiere a ellos como a su causa: es entonces cuando los ede son conocidos objeti
vamente; no en cuanto ellos mismos o como principios, sino a travs de sus manifes
taciones materiales, es de stas, de los compuestos, de lo que hay conocimiento
objetivo en relacin a la causa o substancia primera. Lo inteligido ahora es el com
puesto universal material (con material inteligible), del que la esencia pensada es la
parte superior como diferencia ltima. Lo conocido ahora es la forma-en-la materia,
no la forma por s misma, sta es conocida inobjetualment; como causa, como acto.
Aristteles dice con toda claridad en el libro H:

De suerte que d algunas substancias puede haber definicin y enunciado, por


ejem plo de Jas: com puestas, ya sean sensibles, ya inteligibles; .pera no de sus elemen
tas', puesto que el enunciado definidor afirm a una cosa de otra, y es preciso que una
es; en funcin de tnatena y la oir en funcin de Horma1*( H~3, 1043b, 28-33).

Si, por ltimo, en una tercera perspectiva,se prescinde de la consideracin cau


sal o principal, y Se atiende solo a la verdad del juicio, estamos en el caso de la ver
dad/falsedad preposicional que el E-4 descartaba del campo ontolgico, por poste
rior (hystera),

Cabe, adems, una posibilidad final de inteleccin, segn estamos viendo: aqu
lla en la qu el entendimiento, que es tambin inteligible cuando se hace accin, se
intelige a s mismo; la diferencia aristotlica entre entendimiento potencial y enten
dimiento activo permite explicar la auto-conciencia; en este caso, el entendimiento
activo, como causa, no es causa de algo diferente a l, como ocurre con los ede-alma
de los entes vivientes, que son causa formal de la materia relativa a ellos; ahora, por
contraste, en el caso de la autoconciencia, el entendimiento-acto es causa del mismo
entendimiento en potencia, por lo que, en rigor no tiene alteridad o contrariedad
alguna. Y dice Aristteles:

Y si alguna causa,' hay que carezca d e contrario, una causa tal se conocer a s f
m ism a y ix istir'n- c y separada(De Anim a 111-6, 430b 25-26).

El entendimiento no es el alma, no es causa de ningn ente animado, de ningn


cuerpo, ni es relativo a la materia en ningn sentido, ni siquiera en el de la referencia-
lidad asimtrica que conecta a lo causado con la causa. El De Anima insiste, por eso,
con energa, en la necesidad de distinguir entre alma y entendimiento (cfr. 1-2, 405a
8-19; 407a 6-407b 6; III-4, 429a 24-26). El entendimiento activo, es relativo al pro
pio entendimiento, a s mismo, en potencia; es verdad que el entendimiento pasivo o
potencial es relativo a los ede, y que a ellos son relativos a su vez los compuestos
materiales (inteligibles), de manera que la autorreferencialidad de la autoconciencia
humana no es absoluta, este resto de difericin distingue -como veremos en el
prximo captulo de este estudio- al entendimiento del hombre del Entendimiento
supremo de Dios, que al no incluir potencialidad alguna, diversificacin, difericin o
referencialidad a nada ms que a s mismo -nica y exclusivamente- est siempre y
constantemente siendo pensar e inteligindose en acto; el entendimiento humano, sin
embargo, no es solo acto, sino tambin potencia, receptividad, difericin, referencia
a lo otro plural y diverso: a la realidad inteligible, sin inteligir la cual, no puede tam
poco autointeligirse. Dice Aristteles:

ms adelante habr de analizarse la causa por la cual no intelige siempre (De


Anima II-4,430a 5-6).

Una vez separado <el intelecto activo> es solo aquello que en realidad es, y ni
camente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de
recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es
corruptible y sin l nada intelige (kai neu toto oudn noei). (Ibid. III-5, 430a
23-25).

Pero no es todava el momento de estudiar la cuestin de la divinidad y sus sen


tidos en Aristteles. De lo que s es momento es de recoger los resultados obtenidos
por este ltimo tramo de nuestro anlisis, pues ellos obligan a matizar la tesis global
que se desprenda de la comparacin entre la entidad compuesta individual y el com
puesto universal inteligido: la primaca de la substancia compuesta sobre la especie y
el gnero -que afirman por igual el libro de las Categoras y los Metafsicos- nos
haba mostrado la primaca del ser sobre el pensar y de la realidad sobre la ciencia, en
Aristteles. Pues bien, el matiz se impone ahora. Ello es as sin duda, pues la realidad
sensible, natural, es inteligible a causa del ser de lo suprasensible en ella: los ede kai
ousai. Sin embargo, los ede-alnia naturales, siendo substancias primeras (causa),
no son lo absolutamente primero de la realidad, pues, an siendo simples, no son
absolutamente simples, ya que, siendo el compuesto material (el cuerpo orgnico
vivo) relativo a ellas, stas son relacinales, son las almas de estos cuerpos, las cau
sas de estos cuerpos. An cuando dentro de esa relacin ellas sean el polo referencial
y no lo referido, la materia no deja de vincularse a ellas. El entendimiento, sin
embargo, siendo tambin causa o primero cuando est en accin, no tiene un causado
relativo a l que sea distinto de s mismo, salvo el propio entendimiento en potencia.
Y bien entendido que no puede activarse sin la concausa de las acciones-causas esen
ciales de los otros inteligibles. Lo cual no obsta para que solo el entendimiento en
acto, siendo como accin causa de s mismo, sea superior a las almas y sea en acto,
separado. Por lo tanto, en la escala ontolgica completa, el ser-del-pensar ostenta el
rango supremo y es lo absolutamente superior de la realidad. Por eso, desde el punto
de vista del bien ontolgico, las verdades simples (akneta kai chorist) o sin contra
rio expresan el sentido kyritata del ser: el lmite supremo excelente del inteligir: el
aleths.

Y el ser supremo es vida inteligente; vida que consiste en la contemplacin de s


mismo:

Si, por consiguiente, Dios se halla siempre como nosotros algunas veces, es cosa
admirable; y si se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como se halla. Y
tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y l es acto. Y el acto por-s de
l es vida nobilsima (arste) y eterna (a'idion). Afirmamos, por tanto, que Dios es
un viviente eterno nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y
eterna, pues Dios es esto. (Met. A-7, 1072b 25-30).

Por eso el De Anima deca:

es imposible que haya nada mejor ni superior al alma y ms imposible an que


haya nada mejor ni superior al intelecto. Es, desde luego, absolutamente razonable
que ste sea lo primigenio y soberano por naturaleza. (1-5,410b 13-15).

En conclusin, y de acuerdo con lo dicho, tres son los sentidos de la verdad en


Aristteles: dos de ellos son ontolgicos, y solo el tercero es lgico o gnoseolgico.
Estos tres sentidos reflejan cabalmente los tambin tres sentidos o dimensiones de la
ousa aristotlica que hemos estudiado, vemoslo:
1- La verdad ontolgica del eidos-ousa-causa o substancia primera: de
la esencia real que es alma, considerada en-s misma como acto, con el cual el
entendimiento se identifica por intuicin intelectual, mientras se actualiza a s
mismo, siendo autoconsciente.
2- La verdad usiolgica de la ousa-hypokemenon, o entidad causada,
tambin real, vista desde la relacin del compuesto a su causa primera o entidad
esencial: sta es la verdad, fundada, que reflejan las definiciones dirigidas a
mostrar la causa del compuesto (cfr. Met. H-3; De Anima II-4). El modo caracte
rstico de su enlace o unidad es la verdad real que mide los juicios, por lo que
esta sntesis ontolgica del compuesto (el es del sujeto) es anterior tanto a los
predicados categoriales, como a la especie pensada y el gnero universal en
cuanto atributos que de l se predican.
3- La verdad/falsedad judicativa o proposicional de lo conocido, de la
sntesis o divisin con que el entendimiento enlaza las nociones en el objeto
mental. Aqu la esencia pensada es anterior al gnero universal. Pero las
conexiones y separaciones judicativas, que enlazan las afecciones del pensa
miento, no son los entes en sentido propio (real), porque como deca E-4 no
manifiestan que haya ninguna naturaleza del ente". En efecto, la naturaleza, en
el primero de sus sentidos es la causa primera (cfr. Met. A-5, 1015a 10-19) que
es el edos-ousa( 113). La verdad de ste, del ente en cuanto tal, el modo de ser
que le compete en cuanto causa -y no la verdad de lo causado: manifiesto o
conocido- es el objeto de la filosofa primera, mientras que la verdad judicativa
y proposicional es estudiada por los libros lgicos, y excluida de los Metafsicos
en E-4. La filosofa primera, de una vez por todas, estudia lo primero, las causas
y principios, a travs de lo principiado o referido directamente a ellos: lo que
manifiesta la naturaleza del ente [por eso estudia las substancias compuestas y
los atributos propios del ente en cuanto ente y el uno en cuanto tal: los contra
rios, adems de los axiomas y su primer principio ontolgico -e l de no contra
diccin- cfr. Met. T-l 3)], pero la verdad gnoseolgica del juicio no remite
directamente al eidos-ousa, sino a la ousa-hypokemenon sensible, de cuya
percepcin arranca el conocimiento del compuesto singular que desembocar en
el compuesto conocido, por eso -com o dice E-4-: debemos omitirlos <al acci
dente y a lo verdadero/falso>, y considerar las causas y principios del ente
mismo en cuanto ente (1028a 2-3) (114).
Aristteles analiza la realidad en cuadros tridicos, y no bipolares. Las combina
ciones perspectivistas de estas tradas, enlazadas por el trmino medio {lgos), y
regidas por lo mximo (mgiston) en cada caso, erradican de su planteamiento las
contradicciones dualistas (monistas) advirtiendo que los contrarios no son contradic
torios por pertenecer ambos al mismo sujeto potencial, y mediador. Estas tradas se
combinan, adems, en juegos de perspectivas capaces de reflejar la complejidad de
lo real: no solo las diferencias entre las cosas (y las diferencias de plano o mbito
ontolgico en que deban situarse) sino tambin su mismidad. Este es el caso de los
tres sentidos de la verdad y la ousa aristotlicos: el sujeto -el compuesto individual
es el trmino medio entre la esencia real o substancia primera y la esencia pensada o
substancia segunda. La sntesis real del sujeto es la mediacin, igualmente, entre la
verdad ontolgica e intuitiva de lo simple, y la verdad lgico-proposicional del jui
cio. El razonamiento silogstico reconstruye la fundamentacin de ste, del juicio,
reconduciendo las sntesis complejas contingentes (falibilidad de la disyuntiva ver
dadero/falso) a las verdades simples y primeras que no tienen contrario, en las que es
imposible el error, pues o se alcanzan o se ignoran. El silogismo, funda la conclusin
(que es el juicio mismo) mostrando el enlace necesario que la une a su causa-esencia
simple, sobre la que no cabe ya error posible. La verdad ontolgica, entonces, la ver
dad necesaria, simple y no disyuntiva, sin alternativa de error posible, ni de diferi
cin alguna, en ningn sentido, es el principio de la demostracin o del silogismo,
tanto como lo es de los compuestos empricos(115). Dice Aristteles:

Pero en cuanto a las cosas no compuestas, qu es el ser o no ser, lo verdadero y


lo falso?... aqu alcanzarlo y decirlo es verdadero... e ignorarlo es no alcanzarlo
(pues engaarse acerca de la quididad (t t estin) no es posible, a no ser acciden
talmente); y lo mismo sucede con las substancias no compuestas, pues no es posi
ble engaarse. Y todas son en acto, no en potencia; de lo contrario, se generaran y
corromperan. Ahora bien, lo mismo (td auto) ni se genera ni S.corrompe, pues se
generara a partir de algo. As pues, acerca de las cosas que son puro ser y actos no
es posible engaarse, sino que s? piensa en ellas o no. (Met. 0-10, 1051b 18-32).

Y para evitar malentendidos onto-teolgicos que quisieran reducir estos hapl


ingenerables e: incorruptibles a las inteligencias astrales o al Dios-Motor inmvil,
recordemos estos otros textos de los Metafsicos:

Est claro, entonces, que la especie (etdos), o como haya que llamar a la form a
que se manifiesta en lo sensible, no se genera, ni hay generacin de ella, como
tampoco la esencia. (Z-8, 1033b 5-6).

Y, puesto que la substancia es de dos clases: el todo concreto y el concepto (lgos),


(en el primer caso la substancia comprende el lgos junto con la materia, mientras que
en el segundo es el lgos en el sentido pleno). Las que se toman en el primer sentido
son corruptibles (pues tambin son generables), pero del lgos no hay corrupcin posi-
ble(ya que tampoco hay generacin), (Z -l5, 1039b 20-24).

Y es natural, pues ni la composicin ni la mezcla proceden de aquello de lo que


S 0 t composicin o:mezcla.. sino que tiene que haber algo que est fuera de estas
cosas, si estas cosas son materia, y que no sea i elemento ni compuesto de ele
mentos, sino la substancia (usa)... ello es la causa del ser y se identifica cn a
substancia... es. pues necesario que sa sea o bien eterna p bien corruptible sin
corromperse, y que haya llegado a: ser sin generarse, Y ya se ha mostrado, y expli
cado en otro sitio que nadie hace ni genera la especie (etdos), sino que se hace esto
couTcto (tde) y se genera la casa compuesta. (H-3, 1043b 7-18).

Todo etdos es eterno y necesario: tambin el que se manifiesta en el compuesto sen


sible. Las enigmticas palabras corruptible sin corromperse, y que haya llegado a ser sin
generarse aluden a la condicin transente del etdos causal de los entes sensibles, que se
transmite idntico de generacin en generacin y a travs de ella. Muere la forma, la mor
ph orgnica, el alma del cuerpo del individuo, inseparable de la materia en el compuesto
hilemrfico, pero no muere, ni nace el etdos-causa; el alma, sino que se transmite. Y toda
alma, aunque quepa advertir en ella diferencias, es a causa de un principio indivisible, a
causa del eidos simple y en acto, que es su esencia, (cfr. De Anima 411 b-30). As pues, de
todo etdos-causa, en tanto que causa o acto (y no en tanto que objeto o materia del cono
cimiento) hay intuicin intelectual, pero no al comienzo del proceso cognoscitivo, sino al
final, al trmino del mismo: cuando se ha alcanzado la causa principial irremontable y
necesaria, en que se puede fundar la verdad y se activa el pensar.
Los ede aristotlicos (entidades-esenciales-causales-primeras) no son ni nti-
cos ni lgicos, sino indivisiblemente ontolgicos, all donde se encuentren. El edos
de Aristteles es el enlace que mantiene unido el mbito de la verdad, el enlace origi
nario entre el ser y el conocer, qu se expresa en el principio de los principios: el de
no contradiccin, enunciando la ley constitutiva del ser-pensar; que cada entidad es
idntica a s misma y diferente-diferenciada (inteligible) de todas las restantes, por
causa de su propio (por-s) ser-esencial: de su ser-eidos indivisible, eterno, necesa
rio, inmutable. Tal es la respuesta que la ontologa pluralista aristotlica da a la pre
gunta por los primeros principios y causas de las realidades manifiestas: la respuesta
de los ede-ousai, que son lo mximo o primero, porque, de acuerdo con el libro I,
contienen todo lo dems. Entre ellos, entre los primeros, entre las almas, la supe
rior es la inteligente y autoconsciente (116), pero toda alma es un principio primero e
irremontable a ningn otro. La prueba de que stos son los primeros principios que la
Filosofa Primera buscaba, est en que el anlisis o divisin, no puede proseguir al
encontrarlos, ha de detenerse en ellos como en su lmite constituyente, y pensar a
causa de ellos. Su indemostrabilidad evidencia (habida cuenta de la correlacin ser-
pensar) la indivisibilidad, no composicin o no referencialidad, que caracteriza a los
ede aristotlicos, a las causas primeras, es decir, a los principios (117); demos la
palabra a Aristteles, esta vez sin interrumpirle ya, pero notando el nervio crtico de
lo que va desarrollando su pensamiento:

T odos consideran los principios como contrarios... Ahora bien, todo se genera a
partir de contrarios como inherentes a un sujeto. Por tanto los contrarios necesitan
en grado sumo tener un sujeto, por consiguiente siempre son predicados de un
sujeto y ninguno es separado(118). Pero, segn parece, y la razn lo confirma, no
hay nada contrario a la substancia. Por consiguiente, ninguno de los contrarios es,
propiamente hablando, principio de todas las cosas, este principio ser otro. (Met.
N-l, 1087a 30-1087b 3).

Es preciso examinar... si es posible que las cosas eternas consten de elementos;


pues en tal caso tendrn materia, ya que todo !o que consta de elementos es com
puesto (Ibid. 1088b 14-16).

Es pues absurdo, o ms bien imposible, hacer elemento de una substancia y ante


rior a ella lo que no es substancia (Ibid. 1088b 3).

Y si no cabe que haya nada anterior al principio de toda-cada cosa(119) es impo


sible que el principio sea principio siendo otra cosa (1087a 31-32).

Es absurdo afirmar la generacin de entes eternos, o ms bien es una cosa impo


sible (Ibid. 1091a 12).

O sea, que el principio de la substancia ha de ser tambin substancia o entidad,


pero entidad simple, inmaterial y eterna, sobre la cual no cabe que haya nada ante
rior. Pero, no es sta precisamente la descripcin del alma?Puede ser otro el primer
principio?No son las almas-substancias las causas de los entes naturales?No son
'as almas-vida lo primero y mejor de la realidad, y, de entre ellas no es la mejor el
alma inteligente?... Una vez ms, y definitivamente:
es imposible que haya nada mejor ni superior al alma y ms imposible an que
haya nada mejor o superior al intelecto. Es, desde luego, absolutamente razonable
que ste sea el primigenio y soberano por naturaleza. No obstante, estos autores
afirman que los elementos son los entes primeros (De Anima 1-5, 410b 13-16).

El anlisis de los sentidos de la verdad en Aristteles, que arrancara del examen


comparativo entre los dos compuestos: la substancia individual, y la esencia univer
sal pensada, ha vuelto a conducimos al alma como primer principio, como entidad
absolutamente primera, que contesta a la interrogacin propia de la Filosofa Pri
mera, sobre los primeros principios y causas. Con ello se cierra la larga discusin que
hemos venido manteniendo en este captulo de nuestro trabajo con la lnea herme
nutica usiolgica que caracteriza a la lectura onto-teolgica de los Metafsicos. Tres
han sido los hitos de este arduo recorrido, que nos ha permitido profundizar desde los
textos mismos en a) la relacin entre la entidad (ousa) y el universal; b) la relacin
entre la ousa y el particular; c) la relacin entre el particular y el universal. Desde
estas tres perspectivas de consideracin se ha desembocado siempre en idntico
resultado: ni el universal ni el particular son la substancia primera aristotlica, sta es
el alma, activa que no es ni particular, ni universal, sino simple, etema y necesaria:
entidad y causa primera de toda-cada realidad, como alma en acto, considerada
desde s misma y desde el pensar (nos) que se activa al inteligir sus acciones (enr-
geiai) y a s mismo (cfr. Met. 0 6-10).
SECCION SEGUNDA

DISCUSIN DEL MONISMO ETIOLGICO EN LA


ONTOTEOLOGA METAFSICA

2. LA CAUSALIDAD DIVINA EN LA LECTURA ONTOTEOLGICA.


UNA EXPLICACIN ACRTICA, INSUFICIENTE, O IMPOSIBLE

Nuestra presente discusin ser ms breve que la anterior. En realidad todos los
elementos crticos y filosficos que interesan a la misma, han ido apareciendo ya a lo
largo del extenso debate precedente; pero debemos recuperar el centro de nuestra
discusin, que concierne al objeto de la filosofa primera y su unidad. Si la lnea
usiologista encontraba en la entidad individual concreta el puente de unin entre la
ontologa y la teologa de los Metafsicos, la lnea etiolgica que ahora nos concierne
revisar, completa el anlisis de la substancia, encontrando el nexo definitivo, que
integra estos dos saberes, en la causalidad divina, o por medio de ella. Ahora, no se
pone el nfasis en que los entes y la divinidad puedan ser objeto de un mismo saber,
debido a que ambos sean substancias individuales (se est de acuerdo con esto o no),
sino debido, ms bien, o solo, a que la filosofa primera investiga los primeros princi
pios y causas de la realidad, y Dios es el primer principio de sta. As expresado, el
vnculo etiolgico resulta mucho menos vulnerable que el usiolgico, pero tambin
es, como veremos, ms dbil, y encierra un grave problema: elucidar en qu sentido
es Dios primer principio de la realidad, y si es su nico principio.

Se debe recordar tambin, someramente, que la lnea usiologista abierta por


Averroes fue adoptada dentro del occidente latino por Santo Toms (120), y por el
averroismo latino, pasando de este modo al Renacimiento (121). As penetr en la
configuracin filosfica europea mucho ms profundamente de lo que pudiera
creerse; la prueba de ello est en que la Modernidad, que diera la espalda tanto a la
Escolstica como al Renacimiento, sigui comprendiendo el ser en trminos de
substantia-subiectunr, y, al menos por lo que se refiere al Sujeto, la viva polmica
contempornea que se plantea su centralidad ontolgica da prueba de la vigencia cul
tural de esta asimilacin an entre nosotros (122). Las lecturas usiologistas aristotli
cas de nuestro siglo se Ven favorecidas precisamente por el peso de la profunda pre
sencia que la meta-fsica tiene dentro de nuestra estratigrafa conceptual. Las
dificultades crticas con que esta lectura se encuentra, no obstante, son enormes. Eso,
al menos, esperamos;, hayan contribuido a mostrar las pginas anteriores de este estu-

E1 obstculo con que choca es difcil de esquivar, pue :reside en el texto mismo
de los Metafsicos, incluso tal como lo conservamos(123); lo que impide con sobre-
cogedora potencia viva reducir la entidad primera a la individualidad contingente y
necesitada de Dios,,es el propio texto aristotlico, renacido con ms rigor y exactitud
que nunca a nuestro presente, a partir de la contribucin cientfica que la historia y la
filologa brindan hoy a nuestra hermenutica. Un siglo de vigorosa crtica ininte
rrumpida de los libros Me&fsicoSi colabora, adems sin dud, a su posible compren
sin. Sin embargo, la incomodidad suscitada por los edsntidades aristotlicos
parece sor ahora tanta como lo fuera siempre; y, a menudo, la propia crtica histrica
y filolgica, acusando el peso de los enfoques dominantes en nuestra tradicin filo
sfica, ha amenazado disolver el sentido del texto mismo cuando ste se opona a su
pre-comprensin habitual (tal es: el cas;, nos parece, del mtodo evolutivo, tanto
como de la filosofa Analtica del lenguaje aplicada al Corpus). En nombre de un
anlisis de tan excesivo voltaje como para reducir el texto a meros tomos asignifica-
tivos, cuando no internamente descompuestos y estallados, ha vuelto a taparse con
frecuencia en nuestros das el sentido coherente de la filosofa aristotlica, cuyo
mensaje no parece ser tampoco hoy de recibo. Cuando no se ha podido ignorar el
texto de los M etafskos Se ha procedido, quiz ms violentamente que nunca contra
l, a romperlo en trozos; a eliminar los pasajes indeseables que se declaran interpola
ciones espreas, o a ignorar su estructura sincrnica, de todos los modos posibles.

En el prximo captulo de este estudio tendremos ocasin de Ver cmo el libro


K de los Metafsicas ha sido declarado apcrifo por muchos estudiosos, y no
debido, segn ellos mismos, a criterios ni lingsticos, ni historiogrficos, sino
entonces, tal vez, a la inasimilibilidad de su contenido filosfico; es decir, a que en
l la tesis ontolgica pluralista de los ede-entidades primeras, irreductibles vi&cau
sal-substancial a ningn principio o entidad anterior, se ofrece de manera explcita
e indubitable(124). Bien es verdad que el K no es, ni mucho menos,, el nico lugar
del Corpus donde esta tesis fundamental se defiende, y que los Metafsicos Se
encuentran atravesados por ella de parte a parte, pero, como decimos., Aristteles la
vierte all con rotunda y especial claridad. No es extrao que as sea, si se tiene en
cuenta la posicin doctrinal que el K ocupa en el conjunto de los catorce libros, y su
itinerario especulativo, pues viene a recoger toda la investigacin dedicada a los
primeros principios del ente en cuanto ente y el uno en cuanto tal -ente y uno-(125)
fijada como objetivo de la filosofa primera por el libro F, y desarrollada (una vez
excluidos el accidente y lo verdadero/falso -gnoseolgico o judicativo- por el libro
E) en dos fases interconexas; la que se refiere al ente en los libros de la substancia
(Z-H-0) y la henologa -d e la que trataba la dialctica Acadmica- en el libro I, que
precede justo al K. ste, el libro undcimo, que precede al A acumula y resume en
la doctrina de los ede, todos los resultados obtenidos por la investigacin que
comenzara en el libro A, la dirigida a encontrar los primeros principios y causas del
ente, y se abre ahora a examinar otra cuestin(126). Pero dejemos esto para algo
ms tarde.

Lo que interesa notar en este momento, es que la situacin contempornea -a


pesar de los abusos indicados- no puede, por crtica conscientemente histrica y exi
gentemente filolgica, tapar el texto de los Metafsicos con la misma facilidad que el
pasado lo hubiera podido hacer. Por este motivo, algunos de los autores pertenecientes
al grupo onto-teolgico, se ven obligados a abandonar la lnea usiolgica de vincula
cin entre ontologa y teologa -que constituye la marca clsica de la interpretacin
onto-teolgica dada a la filosofa primera- y recabar en la lnea etiolgica de integra
cin, como vnculo ms dbil, pero menos expuesto. Se debe tener en cuenta que, pol
los mismos motivos histrico-filolgicos sealados, ningn lector contemporneo de
Aristteles se atreve ya a atribuir al Estagirita tesis creacionista alguna, pero la verdad
es que con ello, no se rompe, aunque s se debilita, la estructura nuclear de la herme
nutica onto-teolgica: sta lograr mantenerse en pie mientras se puedan remitir todas
las substancias -sean reconocidas como primeras substancias los ede o los compues
tos individuales- va causal-teleolgica, a la nica pretendida del fundamentacin
ontolgica de los entes por parte de Un-nico primer principio absoluto: Dios.

Lo que se daa y rompe, una vez erradicado, con justicia, ei imposible histrico-
cultural de encontrar en Aristteles cualquier modo de creacionismo, es el puente
que en las sntesis medievales una las substancias individuales con las esencias uni
versales, pero esto solo afecta decisivamente a los autores que sostengan conjunta
mente la lnea usiolgica y la etiolgica; la consecuencia de esta ruptura se advierte
en la escisin del doble objeto ontolgico/epistemolgico que se proyecta sobre la
filosofa primera. Nosotros ya hemos discutido suficientemente este procedimiento,
sus supuestos y sus implicaciones -uno de los representantes ms conocidos de esta
posicin, en nuestros das, es por ejemplo, J. Moreaux (127)-, pero conviene no per
der de vista lo extendido de tal opinin (128). La lnea etiolgica, por su parte, consi
derada con independencia de la usiologa, no necesita desembocar en la escisin
onto-lgica dentro de la ousa, pues refugindose en el plano causal remitido a la
divinidad, puede esquivar la espinosa cuestin de cul sea la entidad aristotlica, y
cul la estructura significativa de la ousa y del etdos, dos de los trminos homni
mos ms difciles, quiz, de los Metafsicos.

Llegados a este punto se impone distinguir entre tres tipos diferentes de explica
cin etiolgica, ofrecidos por los autores de este grupo a la causalidad divina. El pri
mero de ellos manifiesta una acriticidad y aproblematicidad insostenibles en este
punto. Tal es el caso por ejemplo del mismo G. Reale que tan acertado estuviera en la
recusacin del mtodo gentico-evolutivo, y en la denegacin de las lecturas aporti
cas. Su propia propuesta es de una gran altura por lo que se refiere al subrayado de la
estructura polidrica y perspectivista de la entidad aristotlica, pero su explicacin
de la causalidad divina, sin embargo, parece reducirse a repetir los tpicos de la lectura
convencional onto-teolgica, prcticamente desprovistos hoy de sentido, cuando las
tesis creacinistas se han vuelto impracticables, inaplicables a Aristteles. La verdad
es que la propia propuesta positiva de lectura que Reale brinda ahora no tiene en
absoluto el fuste, ni la altura que brillan en su crtica de las restantes corrientes aristo
tlicas contemporneas, lo cual permite adivinar que el sentido profundo de su crtica
no estaba sino en restaurar la vieja lectura ontoteolgica tradicional. Tambin autores
como Verbeke o Dcarie, por ejemplo, se mueven en parecida direccin, lo veremos
despus.

El segundo tipo, por el contrario, representa la vertiente ms crtica y fecunda de


la onto-teologa actual. Si decimos que ofrece una explicacin insuficiente de la cau
salidad divina sobre los entes, es porque suele reducirla, en general, a teleologa
motriz, rechazando que el Dios aristotlico desempee ningn papel propiamente
ontolgico dentro del sistema. Tal es el caso, por ejemplo, de uno de los estudiosos
que ms ha contribuido, sin duda, al rigor y profundidad del aristotelismo contempo
rneo; nos referimos a E. Berti, uno de los ms lcidos historiadores en nuestros das,
de la relacin filosfica que Aristteles mantuviera con la Academia platnica.
Nuestro trabajo debe mucho a las perspectivas abiertas por Berti. La correccin cr
tica que el estudioso italiano propone a las tesis aporticas de P. Aubenque, centrn
dose en el carcter del mtodo dialctico-conclusivo o cientfico de la filosofa pri
mera, que es el nico rigurosamente apropiado para una ciencia de los principios
indemostrables, endereza certeramente el aristotelismo de nuestro siglo, eliminando
la posibilidad de un grave malentendido de fcil y extendida asimilacin (129).
Otros estudiosos, dentro an de esta tendencia, ensayan nuevas vas de enlace
entre ontologa y teologa, a menudo desde enfoques estructurales que se apoyan en el
prs hn aristotlico como elemento conectar, y como reductor nuclear, de la homoni
mia del ser, resuelta -creen- por el polo referencial de Dios. Este grupo somete a revi
sin el problema de la equivocidad en Aristteles, por lo que aborda el pensamiento de
los Metafsicos, dirigindose preferentemente a captar su modo de establecimiento y su
estructura operativo-mental. Desde esta posicin, ofrecen ricas posibilidades de anli
sis y propuestas tentativas de consideracin, que abren nuevos cauces al planteamiento
de los problemas. Aqu deben incluirse los trabajos de W. Leszl, W. Marx, H. Wagner,
V. Ivanka, H. Happ, L. Routila, G. Patzig, o U. Dhondt, entre otros (130). La aporta
cin ms destacada de este grupo no est, como decimos, tanto en las conclusiones que
casi siempre quedan abiertas y pendientes de ulterior desarrollo, cuanto en el replantea
miento de los problemas, vas de acceso y localizacin de lneas metodolgicas, capa
ces de permitir una comprensin coherente de los textos Metafsicos. Esta es, en nues
tra opinin, la vertiente ms flexible y rica del aristotelismo contemporneo, y si bien
el resultado de nuestra propia investigacin no permite situar nuestra lectura, como se
ver, dentro del marco de la interpretacin ontoteolgica, este estudio debe a los pape
les de estos estudiosos un especial reconocimiento.
El tercero, finalmente, se cree obligado a renunciar al vnculo entre ontologa y
teologa, y termina por desembocar en el doble objeto irreconciliable que defiende la
lectura aportica. Tal es el caso paradigmticamente, por ejemplo, de A. Mansin; y,
de modo ms matizado, el de W. D. Ross. Se podra decir, en esta inicial presentacin
panormica, cuya intencin reside en tratar de percibir las relaciones de los grupos
de lectura entre s, que este sector de la literatura aristotlica entronca directamente
con el primero: el que llambamos acrtico, con la diferencia de que ahora, hecha
precisamente la crtica que el anterior no acomete, se obtienen los resultados de esci
sin aportica, antes retenidos. Dicho de otro modo, el enfoque del problema es aqu
tambin el de la onto-teologa tradicional, que nosotros ya hemos estudiado en sus
lineamientos clsicos; lo que cambia no es la perspectiva, entonces, desde la que se
leen los Metafsicos, sino la valoracin que se da al contenido de lo que se muestra: a
la Metafsica aristotlica que este enfoque encuentra, y ha de encontrar, cada vez que
se aplique.
Salvo los primeros de estos estudiosos: los aproblemticos, todos los restantes:
los onto-telogos que llamaremos crticos, aportan al aristotelismo contemporneo
en mayor o menor medida, ricos elementos de anlisis y nuevas perspectivas, de
extraordinario inters, sobre todo y por lo dicho, los del segundo grupo consignado,
donde s se opera un profundo replanteamiento de algunos, entre los varios enfoques
-hasta ahora integrados- que han venido caracterizando tradicionalmente la lnea
ontoteolgica de interpretacin. Comencemos estudiando a los autores acrticos.
La explicacin de la causalidad divina que atribuyen a Aristteles estos autores es de
una aproblematicidad sencillamente asombrosa. En nuestra opinin, este fenmeno solo
resulta explicable si se supone que cuentan con la presencia paralela de otra cosmovisin
oculta, capaz sta s, de explicar la cuestin, esta vez de manera enteramente satisfactoria
para ellos. Resulta interesante notar la complacencia que parecen experimentar ante la
incompletitud e insuficiencia del Aristteles pagano en esta materia. Oigamos al profesor
G. Reale; su exposicin reproduce de manera incomparable el aristotelismo occidental
corriente, as que, a todos resultar, por eso, perfectamente familiar:

... para el Estagirita existen tres gneros de substancia jerrquicamente ordena


dos. Dos son de naturaleza sensible: 1) el primero est constituido portas naturale
zas sensibles que nacen y perecen, 2) el segundo est constituido por las
substancias sensibles pero incorruptibles. Estas substancias... no son otras que el
cielo, los planetas y las estrellas, que, segn Aristteles, son incorruptibles porque
estn estructuradas con materia no corruptible (el ter o quinta esencia)... sobre
ellas estn, despus, 3) las substancias inmviles, eternas y transcendentes a lo
sensible, que son Dios o el Motor Inmvil y las otras substancias motrices de las
varias esferas de que consta el cielo... de los dos primeros gneros de substancia se
ocupan la fsica y la astronoma, el tercer gnero de substancia constituye el objeto
peculiar de la metafsica( 131).

Y, a continuacin, resume Reale los argumentos con que el libro A muestra la


realidad del Motor Inmvil y su carcter de Primer Principio del Ksmos (132). El
profesor italiano, considerando inapropiado atribuir a Aristteles el creacionismo
que resultara de entender la Causalidad de Dios, en trminos de causalidad eficiente,
se acoge a esta ambigua frmula de D. Ross, que l mismo cita:

Dios es causa eficiente gracias a ser causa final, pero de ningn otro modo. El
mundo, si bien ffici.bc todo l la influencia de Dios, de la atraccin qu El ejercita
como supremo fin. debida al anhelo de lo perfecto, no ha tenido comienzo.,. Dios
es eterno: siendo eterno, Dios desde siempre ha atrado como objeto de amor al
universo, que par lo tanto, desde siempre, ha debido ser tal cual es( 13:3).

Hasta aqu la explicacin aproblemtica o acrtica de Reale. Donde concluye


empiezan las preguntas acumuladas que no ha hecho al texto: En qu consiste esa
misteriosa causalidad final de Dios sobre las substancias y el mundo?Qu significa
que atraiga como supremo fin, y como objeto de amor, debido al anhelo de lo per-
fecto?Es que las plantas y los animales sienten por Dios una atraccin subconsciente e
involuntaria? Y si as fuera, de qu manera este anhelo de perfeccin sera el funda
mento de cada realidad y d la del mundo?Sera anhelo de la perfeccin de Dios o de
la suya propia? O sea, y de una vez por todas* Cmo es Dios causa final de los entes
sensibles y del mundo?... Lo que hemos odo no constituye sino una sarta de ambige
dades encadenadas. No contesta nada, tapa las. preguntas generando el espejismo ver
bal de una respuesta imposible, que, como habremos de ver, se sirve de ciertas expre
siones aristotlicas, para terminar escondiendo a Aristteles debajo de sus palabras, en
ve* de dejar que siss muestren su pensamiento. EsycauSlidad telotgica de Dios, s
descrita, no puede evitar producir en el lector una impresin de tosca y primitiva irra
cionalidad antropomorfizante, pero nada ms lejos de Aristteles que esta teleologa
transcendente y monolgica. Su explicacin de la causalidad divina sobre el mundo,
como Veremos, exige la comprensin de un modelo causal tan sofisticado, racional y
profundo como el de la causalidad condicional o causalidad modal; que es, por
otra parte, el mismo que Aristteles ha venido aplicando a la explicacin etiolgica de
las primeras causas de la entidad, a lo largo de todos los libros Metafsicas hasta aqu,
hasta el A, que es el lgos en que Reale se est basando ahora (134). Interesa reparar
tambin en la clasificacin de las substancias que contena el prrafo de Reale anterior
a ste ltimo. Como se habr visto, los ede-entidad-alma no han sido siquiera mencio
nados. La nica substancia suprasensible e inmaterial que aqu se ha reconocido, inme
diata y directamente, sin dubitacin o cuestionamiento alguno, y como si se tratara de
algo obvio, por parte de Reale, ha sido la del Motor Inmvil de Dios, Es verdad que
Reale ha admitido a las inteligencias de las esferas, dentro del mbito de los motores
inmviles y lo divino. Pero no se ha preguntado siquiera si las almas, de los entes sen
sibles, corruptibles o eternos son tambin motores inmviles de estas substancias.
Como siempre en el caso de la lectura onto-teolgica, la omisin de los Bid como enti
dades inmateriales y primeras causas de las entidades sensibles, ha desembocado en la
reduccin monista-monotesta, de todas las causas ontolgicas a la de Dios. La marca
que distingue de manera inequvoca a la posicin onto-teolgica, por revelar su funda
mento determinante, est en la reduccin etiolgica de las causas a Dios (135).
Como era de esperar, con todo, esos otros motores inmviles que s han sido recono
cidos: las inteligencias de las esferas, parecen disgustar an a Reale de modo perceptible.
Ha llegado ahora el momento de la crtica a Aristteles. Primero se le vaca, luego hay
que llenar sus ausencias con el pensamiento propio: hay que completarle. (No Reale,
claro: el vaciamiento ha venido operndose durante dos milenios). No es extrao que una
no-explicacin tan ambigua y obscura de la causalidad divina como la que se nos acaba
de ofrecer, y atribuir a Aristteles, despierte de inmediato toda clase de protestas. Ms
aun, si no se pierde de vista la envergadura del asunto aqu concernido, puesto que los
ede-alma-causas o substancias primeras han sido olvidados, todos los entes sensibles,
sin causa esencial ontolgica propia, estn pendientes de explicacin, de encontrar su
nico fundamento posible en Dios Y sta es la explicacin del fundamento que Aristte
les da para toda la realidad? Si as fuera, desde luego, la nica conclusin posible, en
nuestros das -y una vez truncada la posibilidad de atribuir al Estagirita creacionismo
alguno- tendra que ser el Aristteles inacabado y problemtico, que nuestra contempo
raneidad obtiene. (Pero significa esto que el moderno Aristteles aportico no es sino la
consecuencia antittica y crtica del Aristteles medieval?). Oigamos a Reale:

... los motores de las cincuenta y cinco esferas son inferiores al Primer Motor...
son, de algn modo, Dioses inferiores. En Aristteles hay, por lo tanto, un m ono
tesmo ms de exigencia (esigenziale) que efectivo... esta exigencia se infringe
porque las substancias motrices son eternas substancias inmateriales, que no
dependen del Primer M otor en cuanto al ser. El Dios aristotlico no es creador de
ias cincuenta y cinco esferas, y de aqu nacen todas ias dificultades a ias que nos
referimos. El Estagirita, adems, ha dejado enteramente inexplicada la precisa
relacin subsistente entre Dios y estas substancias, y, tambin, la precisa relacin
entre estas substancias y las esferas a las que mueven. El medievo transformar
estas substancias en las clebres inteligencias anglicas motrices, pero podr
operar esta transformacin solo en virtud del concepto de creacin(136).

Al parecer, los ngeles motrices s proporcionaban una slida explicacin del


movimiento planetario. En cualquier caso, la insuficiencia aristotlica est clara para
Reale: no bastaba haber hecho que todos los entes dependieran del Primer Motor en
cuanto al ser [el desequilibrio racional de esta expresin es muy interesante; un
Motor parece poder causar el movimiento, pero, cmo puede causar el ser?], era
necesario, adems, y ya que se admitan otros dioses, que Aristteles hubiera hecho
depender a stos tambin del Motor, en cuanto al ser, pero tiene algn sentido una
divinidad creada y dependiente en su ser, o es ms bien sta una nocin impensable e
imposible por contradictoria en los contenidos semnticos? La proverbial insensibi
lidad e impermeabilidad de las religiones semitas ante todos los otros dioses posi
bles, produce tanta conmiseracin y tristeza como espanto. Pero sta no es la nica
limitacin del Dios aristotlico para Reale. Comentando la doctrina del Nos
supremo que se piensa nicamente a s mismo, dice el profesor italiano:

... los individuos empricos, segn Aristteles, son indignos, debido a su carcter
sensible (empiricit) y a su particularidad, de! pensamiento divino.
Otra limitacin del Dios aristotlico -que tiene el mismo fundamento que la pre
cedente: no haber creado el mundo, el hombre, las almas singulares- consiste en el
hecho de que El es objeto de amor, pero no ama (cuando mucho, se ama solo a s
mismo). Los individuos, en cuanto tales, no son objeto del amor divino: Dios no se
vuelve hacia los hombres, y mucho menos, se acerca al hombre concreto particu
lar. Cada uno de los hombres, igual que cada una de las cosas, tiende, de diversos
modos a Dios, pero Dios, como no puede conocerlos, no puede tampoco amar a
ninguno de los hombres singulares. Haca falta, para que fuera de otra manera, que
se alcanzase el teorema de la creacin: pero la especulacin griega no lo vislum
br, ni siquiera con el Neoplatonismo (137).

El prrafo casi invita a un psicoanlisis cultural; pero no es ste el lugar apro


piado. Lo que interesa subrayar es cmo el leit-motiv de la insuficiencia no creacio-
nista de Aristteles se conecta con la temtica de la individualidad, y del antropocen-
trismo, que solo reconoce alma en el hombre inteligente. Las almas singulares que
el pasaje menciona, distintas de las humanas, solo unos renglones ms tarde se con
vierten, significativamente, en cada una de las cosas, por contraste con cada uno
de los hombres. Todos ellos, adems, todos los singulares, tienden de diversos
modos (obscuros e inexplicados modos los de esta tendencia) a Dios.
Lo peor es que este texto no antecede al excelente trabajo crtico dedicado por
Reale a discutir el Aristteles evolucionista y aportico: El concepto de fosofa pri
mera y la unidad de la metafsica de Aristteles, sino que le sigue despus, para res
tablecer una tradicin secular, en relacin con la cual, Reale no ejerce la misma
racionalidad crtica y rigurosa que avala su discusin con el aristotelismo contempo
rneo: la larga tradicin onto-teolgica (138).
Retengamos, antes de dejar a Reale, las cuestiones que su explicacin reclama
revisar en el texto aristotlico: a) si los motores inmviles del Estagirita se reducen
ciertamente al Unico Motor Inmvil del Dios superior, o si tambin las almas-ede,
que ya conocemos, en tanto que inmateriales y causas primeras de los entes sensi
bles, son motores inmviles; b) en consecuencia con lo anterior: si la teleologa cau
sal de Aristteles es transitiva: anhelo de la perfeccin de Dios, o reflexiva: dirigida
a la plenificacin del alma especfica por parte de los individuos; si tiene carcter
substancial u objetivado, o si por el contrario, tiene carcter modal: de plenificacin
de lo que ya es por su propia forma substancial, o sea, si se dirige al acto (ejercicio,
expresin, transmisin o activacin, en verbal, de su modo de ser) o se dirige a la
forma como contenido eidtico. Y, en definitiva: c) si las causas primeras aristotli
cas son reductibles o no, a una nica causa primera que fuera el Dios transcendente y
Motor. Por otra parte, hay un problema grave que ya conocemos, y que parece
seguirse inevitablemente de planteamientos como el de Reale: d) el de la unidad de la
filosofa primera. Si Dios fuera el nico fundamento ontolgico de los entes sensi
bles: onto-teologa; si fuera el nico ente en cuanto ente y la nica causa y substancia
primera, ciertamente habra de constituir el nico objeto apropiado de la ciencia de lo
primero: de las primeras causas y principios (ese plural, adems, se mostrara, al
final de la investigacin como un punto de partida inevitable -fsico-, pero desesti-
mable o rechazable al trmino de la misma); y siendo as, el problema del doble
objeto metafsico, irrumpira de modo insoslayable; porque cmo habra de ser la
ciencia universal que abarcara el tratamiento de todos los entes? La respuesta del
mismo Aristteles en el E-l de los Metafsicos: siendo universal por ser primera
(1026a 31), solo resultara consistente desde el teorema de la creacin, pues si solo
Dios fuera la causa primera de todos los entes, pero simultneamente se reconocieran
entes que no dependen de Dios en cuanto a su ser, tal caracterizacin de la metaf
sica, la debida a Aristteles mismo, se resquebrajara, o cuando mnimo, habra de
resultar inconsistente.
Todas estas preguntas han de esperar, pero una cosa est clara ya: que esta expli
cacin onto-teolgica de la causalidad divina - la clsica- no es una explicacin, de
serlo no nos dejara en las manos todas estas cuestiones; lejos de explicarlas pretende
mejor que no tuvieron explicacin por parte de Aristteles; siendo as que, de
acuerdo con esta misma lectura, en este nico y solo punto, se cifraba la posibilidad
de fundamentacin o explicacin causal para toda la realidad, perseguida por los
libros Metafsicos desde el A hasta el A. Seamos consecuentes: si Aristteles hubiera
ciertamente reducido todas las causas a la causalidad del Motor Inmvil, y su expli
cacin de sta estribara en la obscura teleologa motriz que se nos ha presentado; si
eso sentara y sostuviera, en efecto, el texto de los Metafsicos, no habra otra conclu
sin posible que la de los autores aporticos, y en concreto, la que Aubenque repre
senta emblemticamente, a saber: que la filosofa primera del Estagirita habra fraca
sado, no habra logrado constituirse en epistme rigurosa, sino apenas en una
dialctica tentativa, inconclusa e imperfecta, capaz de reproponer siempre y sin solu
cin de continuidad el permanente problema del ser, sin poder llegar a resolverlo
nunca (139).
V. Dcarie ofrece una interpretacin en todo semejante a la de Reale en este
punto axial. Su enclave dentro de la lnea etiolgica de la onto-teologa se manifiesta
con toda claridad, por cuanto su trabajo El objeto de la metafsica segn Aristteles
(140) se opone a las lecturas teolgicas que reducen el ente en cuanto ente aristot
lico a la substancia divina, alegando fundamentalmente que debe respetarse la dife
rencia entre El Principio y lo principiado, sin cuya distincin y articulacin, desapa
recera toda posibilidad de investigacin etiologica (141). La conclusin de su
trabajo es la siguiente:

El problema que concierne a los dos objetos de los Metafsicos parece ser
resuelto por la rplica que Aristteles d a la apora fundamental del libro E: la
teologa es una ciencia universal porque el universo depende del ser que ella estu
dia. La ontologa desemboca necesariamente en la teologa(142).

Pero esa es precisamente la cuestin: saber cmo depende el universo de Dios;


y, antes de eso, saber, sobre todo, si las substancias sensibles dependen o no de Dios
en cuanto a su ser.
G. Verbeke tambin se sita en esta direccin; y, an reconociendo el poco peso
causal del Dios aristotlico, sigue defendiendo que el Motor Inmvil es la nica
substancia primera y causa primera:

El objeto de la metafsica en Aristteles abarca los entes singulares, cuya estruc


tura ontolgica, y cuya relacin a la substancia primera, intenta el autor explicar...
finalmente la metafsica de Aristteles es una teologa; se consagra al estudio de lo
divino, la demostracin de su existencia y el examen de su naturaleza. Esta es, por
lo tanto, la filosofa primera, ya que el rango de una disciplina depende de la dig
nidad de su objeto(143).

Es comprensible el malestar experimentado... ante el rol atribuido a la divinidad


por la metafsica de Aristteles. En esta ptica Dios no es el creador del universo,
ni hay por parte del mundo una relacin de dependencia permanente de cara a
Dios, en tanto que fuente de su existencia, el mundo est ah desde toda la eterni
dad, sin que haya sido producido por un Ser superior. Dios tampoco es providente:
es la causa final de un universo que no conoce, porque no es su autor. La concien
cia del acto puro se cierra sobre ella misma. Uno puede preguntarse: entonces,
qu queda? Tras las restricciones mencionadas no es menos cierto que en el estu
dio del ente en cuanto ente, la divinidad ocupa un lugar importante: el de Ser
supremo, el Acto puro, la substancia a la que todos los grados inferiores de la rea
lidad se refieren. No es simplemente un aadido a la realidad sensible, sino que
ayuda a comprenderla dentro de sus limitaciones y su devenir, hasta tal punto es
esto cierto que incluso en la fsica, Aristteles se consagra al estudio de! Acto
puro, a fin de obtener una interpretacin integral de la realidad sensible. El Estagi
rita est persuadido de que el estudio de lo divino es posible e indispensa-
ble"(144).

As pues, una vez que hemos comprendido muy bien que la divinidad aristot
lica no es el Dios bblico y cristiano Todopoderoso y salvador, lo que queda es nue
vamente esa opaca referencia final del mundo a Dios, nunca explicada; y el recono
cimiento, eso s, de la excelencia y dignidad del Ser supremo cuyo conocimiento
parece resultar imprescindible para la comprensin integral de todos los restantes
entes: que son los entes fsicos. Por qu sea el conocimiento de Dios necesario para
el de todos los otros entes, queda nuevamente en la obscuridad; solo se sabe que
Aristteles lo considera indispensable. El propio Verbeke no puede evitar que su
escepticismo, tras el malestar de que este Dios no sea el Dios Creador de la Biblia, se
trasluzca: Aristteles est persuadido de que el estudio de lo divino es posible,
intenta explicar la relacin de los entes a la substancia primera...

Las preguntas quedan sin respuesta y, sobre todo, una: Por qu considera Aris
tteles que la Filosofa Primera es propiamente teologa, si Dios en la explicacin
onto-teolgica, lo quiera o no Verbeke, aparece como un simple aadido a la reali
dad sensible, cuyo rango superior y especialsimo, no puede bastar en absoluto para
suplir la necesaria y exigida fundamentacin que de El se espera en relacin con la
totalidad de los restantes entes fsicos que no pueden fundarse a s mismos?Por qu
para Aristteles si la filosofa primera es sencillamente teologa -y as lo establecen
rotundamente los Metafsicos (145) -n o tratan estos libros de Dios, del Motor Inm
vil, ms que en uno de sus lgoi, en el libro A?Es que todos los dems libros de filo
sofa primera no son sino una descomunal, desproporcionada y largusima introduc
cin propedutica a algunos (ni siquiera a todos) pasajes del libro duodcimo; donde,
por fin no se da a la siempre diferida interrogacin por los primeros principios y cau
sas ms que una obscura e insatisfactoria respuesta que nos entrega un avispero de
problemas, en vez de la pacientemente perseguida solucin que se busc y pospuso
una y otra vez desde el comienzo? Nuevamente hay que decir que, si as fuera, solo
los lectores aporticos habran obtenido las consecuencias pertinentes de esta des
equilibrada situacin. La verdad es que las lecturas onto-teolgicas contemporneas,
impedidas como lo estn, de completar a Aristteles con ninguna versin creacio-
nista, por ms sutil que sta fuera, deberan resolver, como lo hace Aubenque, la
ontologa aristotlica en una fsica filosfica del ente contingente y el devenir: en una
dialctica (146), t