Amor, filosofia, fundamento

Carla Francalanci

Antes de dar incio investigao de nosso tema de estudo, antes mesmo de apresentar o teor ou
contedo de nosso trabalho, devemos nos colocar diante da pretenso que sustenta toda esta nossa
atividade: nosso intuito primeiro realizar um trabalho de filosofia. preciso aclarar tal intuito: no
pretendemos tomar a filosofia como objeto de estudo, a fim de discorrer, de maneira mais ou menos
douta, sobre sua metodologia prpria, sobre seus aportes especficos ou sobre suas concluses
abalizadas. A pretenso, apesar de mais simples, contudo bem maior: trata de que procuremos nos
mover dentro daquilo que prprio filosofia, a fim de que ela se perfaa neste estudo, que ele nela
penetre, de modo que o escrito venha tornar a filosofia manifesta, como sendo, deste, em realidade, o
elemento. Tal pretenso deixa entrever uma determinada compreenso, embora vaga, do que seja a
filosofia: antes de um objeto, matria ou assunto determinado, um elemento ou meio, pelo qual o
pensamento, se a ventura lhe for propcia, navega. Assim, para que esta compreenso se torne mais
precisa e possa ou no ser corroborada, faz-se imperioso, de antemo, perguntar: o que vem a ser
filosofia?
Vrios so os caminhos atravs dos quais esta questo pode nos conduzir. Um dentre eles
consiste em torn-la compreensvel desta maneira: "o que filosofia?", isto , desde onde, a partir de
qu a filosofia se realiza, se consuma como isso que ela, efetivamente, vem a ser? Ao ser assim
pensada, a questo surge como uma pergunta pela sua origem. Seguindo os passos de tal
encaminhamento, nossa pergunta se redireciona: como se deve ento apreender a origem da filosofia?
Origem: isto a partir de qu algo recebe direcionamento, ganhando assim sua delimitao. A origem da
filosofia constitui o fundo, o solo de um enraizamento constitutivo. Ao ser considerada deste modo, a
origem deve ser pensada como isto que permanece vigente, como solo vivificante e nutriz, enquanto a
filosofia se d, realizando-se a cada vez em um presente.
Contudo, ao nos perguntarmos pela origem da filosofia, nosso estudo nos conduz ao seu
princpio. Apesar de no se confundir com o que buscamos atravs do termo origem, o princpio, o
momento primeiro de ecloso, de manifestao de origem, aparece como o lugar em que esta se
apresenta resguardada em seu brilho inaugural, surgindo, assim, como o que j maximamente e, desde
ento, contnua e reiteradamente ser. Tal princpio, buscado em razo de sua origem norteadora, situa-
se na Grcia, em torno ao sculo VI a.C. A se encontra, pela primeira vez, um modo de investigao
que se reconhece distinto de todos os demais, e que, em o sendo, procura nomear-se. Desta nomeao
primeira, o fragmento 35 de Herclito nos apresenta um registro. Nele lemos: khr eu mala polln
hstoras philosphous ndras einai ( bem necessrio serem os homens amantes da sabedoria para
investigar muitas coisas)1. Aparece cunhado, na fala do pensador, o termo sobre o qual se desenrola
esta indagao. No se trata ainda de he philosopha, a forma substantivada pela qual posteriormente
passamos a conhec-la, e que, pelo seu prprio carter substantivo, se apresenta circunscrita de
antemo, como constituindo algo, assunto ou matria, delimitado. Na fala de Herclito, o termo surge
com funo adjetiva, na forma philosphous ndras. O qualificativo philsophos, antes de apontar para
a delimitao ou determinao necessria de uma ao, faz meno a um modo possvel de ser, dentre
tantos aqueles que o homem pode, a cada vez, assumir. Desta maneira, se encontra nomeado, nesta
passagem, um homem hs philei to sophn. Assim, pela conjugao de philei e sophn que surge,
ento, o termo philsophos, permitindo, a partir da, criar-se a designao philosopha, onde esta
poder ser encarada como atividade determinada.
Contudo, o termo philosopha, pensado a partir de seus termos formadores, no indica nada de
definido ou delimitado; ao invs de circunscrever o campo de seu estudo -- como fazem os termos
"biologia" ou "antropologia", por exemplo -- o que ele descreve , antes, o modo de acesso a isso que,
podemos talvez dizer, constitui seu "objeto": o sophn. Este modo de acesso, o movimento que conduz
ao sophn, o que se encontra indicado, precisamente, atravs do verbo philein. As tradues correntes
deste termo o compreendem como amar, ser caro a, devotar amizade a algo ou a algum.
Aparentemente, no poderamos estar mais distantes de uma pista que nos conduza a pensar a origem
da filosofia. Pois como pode algo que pertence esfera dos sentimentos, logo, ao mbito do puramente
subjetivo, dizer algo acerca da investigao filosfica? Seremos obrigados a dizer que uma ligao
qualquer entre phila e philosopha dever conduzir forosamente esta ltima ordem do subjetivo?
Ou, ao contrrio, teremos que nos esforar por "objetivar" a phila, para faz-la adequar-se ao que,
hoje, presumimos que seja a filosofia, uma investigao de cunho exclusivamente racional, que alija,
por definio, tudo que pertence ao plano dos assim chamados "estados de alma"?
Uma vez colocadas estas perguntas, preciso que a investigao volte sobre si mesma, e pea
contas de sua prpria maneira de investigar. Pois faz-se necessrio, aqui, indagar: ser que tais questes
nascem de uma real compreenso do que se encontra exposto? Ou no estaremos, talvez, pressupondo
demais e investigando "de menos"? De nossas indagaes surgem logo, por tarefa de fidelidade, outras
questes, incidindo sobre aquelas: correta a traduo usual de philein por amar, ter amizade?
Sabemos, realmente, o que entendemos por amor, ao identific-lo como um "sentimento"? cabvel
1
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Os pensadores originrios. Vozes, etc.
assumir por princpio que os "sentimentos" pertencem ao campo do "subjetivo"? Aparentemente,
havamos pensado poder passar ao largo de tais perguntas, sem ao menos suspeitar do lugar onde
ancoramos para, em sua segurana, poder formular nossas indagaes iniciais. Assim, para que o
espanto causado pelo pertencimento do philein ao que compreendemos de antemo ser a filosofia possa
ser esclarecido, ser necessrio encarar o problema sem esquivas ou saberes prvios, iniciando mais
uma vez: o que podemos compreender por philein?
mile Benveniste2 efetua um resgate deste termo desde suas razes filolgicas, de maneira a
mostrar que, de acordo com os registros mais antigos deste termo, como por exemplo em Homero, o
adjetivo phlos era empregado para denotar, primeiramente, compromissos estabelecidos em um plano
interpessoal: seja os de um guerreiro para com seus companheiros ou superiores, os de um estrangeiro
para com seu hspede ou vice-versa, os do marido com relao esposa, ou mesmo aqueles que
podiam circunstancialmente ocorrer entre inimigos, como no momento em que, durante uma batalha, os
combatentes fixavam um pacto restrito. A philtes homrica pode ser, ento, descrita como este acordo
preciso firmado entre diferentes membros de uma comunidade. Este acordo, entretanto, dada a
proximidade e o vnculo que termina por estabelecer, passa a converter-se em algo de ordem pessoal,
ou seja, em um "sentimento". Tomada desde esta acepo que a noo se alarga, e passa a designar
todos aqueles, e mesmo determinados objetos ou partes do corpo, que se encontram investidos de uma
carga afetiva, ou que ingressam no trato pessoal ou familiar de algum. Desta maneira, o verbo philein
pode efetivamente ser traduzido, dependendo do seu contexto, por amar, devotar amizade, ser caro a,
estes tendo, posteriormente, pelo uso, se tornado seus sentidos mais usuais.
preciso que nossa questo, assim, se redirecione: se philein pode efetivamente significar amar,
que compreendemos ns por amor? Nossa primeira inclinao responder -- se que isto pode ser
tomado por uma resposta: seja o que mais for, o amor , antes de tudo, um sentimento. Vejamos, pois,
se, pela investigao deste ltimo, poderemos finalmente chegar a uma compreenso do amor que,
apresentando-o como um sentimento, traga consigo um esclarecimento para a questo.
O que isso que denominamos, corriqueiramente, um sentimento? algo que nos toca, nos
afeta e nos move; um estado no qual, quando dele nos damos conta, j nos encontramos de sada, como
que "mergulhados". No nada que exista de per si, como algo, mas antes um modo como ou atravs
do qual nossa vida e a dos outros se desenrola. O sentimento , propriamente falando, um como. Assim,
podemos qualific-lo, por princpio, conforme seu carter modal, tomando tal termo de emprstimo ao
vocabulrio da msica. O modo na msica corresponde a uma determinada ambincia ou clima,

2
mile Benveniste. O vocabulrio das instituies indo-europias. Vol. 1. Traduo: Denise
Bottmann. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1995.
formada pelas diferentes disposies de intervalos, tons e semitons, dentro da qual abrem-se
incontveis possibilidades para o acontecer musical. Da mesma maneira como ocorre na msica, os
acontecimentos que sobrevm em nossa vida somente atuam em ns, nos alcanam e abordam, atravs
deste filtro, do modo que perfaz o sentimento; eles so experienciados sempre e necessariamente
segundo o nosso como circunstancial e momentneo, de maneira que um mesmo sucedido pode,
conforme o modo, acarretar as reaes mais diversas e, no mais das vezes, contraditrias.
O termo modo, pensado a partir de sua origem latina, traz ainda para nossa investigao uma
ampliao de sua gama de sentidos, nos constrangendo a conjugar a compreenso exposta com outras
de suas conotaes fundamentais, as de medida, cadncia e limite. O modo que perfaz o sentimento nos
confere a cada vez sua medida prpria, ele mesmo a medida para tudo o que nos ocorre. Sendo assim,
se sob sua regulamentao que cada situao da vida se nos apresenta, faz-se necessrio compreend-
lo como aquilo que lhe impe sua cadncia. A vida, desta maneira, pode ser pensada como isso que
transcorre de acordo com o ritmo particular de cada um de nossos modos, na mtrica prpria de cada
como instaurado. O modo deve, ainda, ser pensado em sua correlao com a noo de limite, uma vez
que ele constitui a barreira inultrapassvel de nossa existncia, pois esta jamais pode ser encontrada
fora da determinao de um modo, sem estar de antemo perpassada por isso que denominamos, de
sada, um sentimento, um como.
Costumamos tambm dizer de um sentimento, que por ele nos encontramos comovidos. Um
sentimento algo que nos comove. A designao comoo, comover tambm parece descrev-lo
perfeitamente, se retirarmos dela o carter subjetivo e intimista que costuma cotidianamente receber.
Comover pr em movimento, ordenando e dispondo aquilo que assim se move. O presente termo fala,
desta forma, de um tornar-se princpio de ao, de atividade. O que comove, em o fazendo, comanda
ao, d movimento. E ser possvel pensar a vida fora de atividade e movimento? Se no o for,
devemos concluir: ser o comover, o sentimento, o modo, isso que buscamos atravs de suas
manifestaes na linguagem, algo da ordem de um princpio vital?
Ainda se denomina o mesmo fenmeno, que pretendemos circunscrever, um afeto. A
significao latina do termo affectum, em funo de particpio, aponta como seu sentido primeiro:
cheio, tomado de, disposto. O afeto, ao nos afetar, isto , ao provocar em ns uma modificao, nos
reordena e transforma, o que corresponde a dizer: o afeto isto que, a cada vez que se instaura, provoca
um re-direcionamento de nosso modo de insero no mundo.
Correspondendo a esta funo de dispr, reiteradamente encontrada nos termos precedentes,
remetemos, ainda, a outra denominao comum: tomados de determinado sentimento, modo, comoo
ou afeto, nos encontramos dispostos de tal ou tal maneira, da mesma forma que nos compreendemos
bem ou mal dispostos para com determinada tarefa ou assunto. Podemos, assim, denomin-lo
igualmente uma disposio. Esta noo abrange um ordenar, um pr em ordem, um compor. Ao nos
compor em um como determinado, o sentimento nos governa e dirige, nos ordenando segundo a
dinmica por ele prprio instaurada.
Em todas estas designaes, percebemos um ncleo que lhes comum; partilham eles da
mesma maneira de ser: um tomar, preencher, dispondo, e, assim, ordenando, que ocorrem em ns como
que por princpio, previamente a qualquer atividade. Mas o que significa este "por princpio"? Se o que
tentamos descrever se manifesta como o que jamais deixa de ocorrer a cada situao da vida,
aparecendo como isto sem o que nossa vida jamais se apresenta, foroso que ele seja pensado como
sendo, para o modo de existncia que pertence ao homem, o fundamento, a origem. E, reencontrando
nossas afirmaes primeiras acerca da origem, vemos que, pela descrio de seu modo de ser, ao
manifestar-se como fundamento, a descrio do sentimento em sua dinmica prpria faz co-presente a
maneira mesma de seu dar-se, como um dispor que ordena, pela configurao e delimitao disso que
por ele abarcado e, neste movimento, circunscrito. O sentimento constitui a origem, em seu movimento
de criar, este, por sua vez, aparecendo como um formar conformando, isto , conferindo pulso,
cadncia e limite. O sentimento , assim, o solo desde o qual se formam e ao qual se conformam todas
as nossas perspectivas, tudo que nos acontece e perpassa, toda situao e ao, pensamento ou tarefa,
todo encontro ou desencontro que pode a cada vez sobrevir.
Esta compreenso do sentimento a partir da noo de origem, como sendo isso que d vida
consistncia e possibilidade, entra em choque frontal com a maneira como se aborda e estuda
tradicionalmente a dinmica dos sentimentos. Pois, como pode isso que constitui nossa poro mais
mutvel e fugidia figurar como fundamento, solo sobre o qual se edifica a existncia? Quanto a esta
tentativa de invalidao da afirmao, de que o sentimento comunga do modo de ser de origem, atravs
da insistncia em apontar sua inconstncia, o pressuposto de que esta no pode convir quilo que se
busca atravs da pergunta por fundamentao no se verifica como algo imposto pela prpria noo
buscada; ele, antes, se deve a uma suposio no investigada, a de que a origem deve consistir em um
solo seguro, sendo algo de fixo, abarcvel e plenamente delimitvel por um pensamento
esquematizante. Desta maneira, a pergunta pela origem se tem convertido, facilmente, em uma tentativa
de determinao do princpio, do momento inicial, factual e determinvel. Contudo, afirmamos ainda
uma vez, estas duas noes no se confundem. O incio um momento marcado, abarcvel; sua
estrutura a do algo, do alguma coisa, isto , do que aceita receber uma determinao. Ao contrrio,
origem se apresenta, pensada desde sua maneira prpria, como o inabarcvel por definio; foroso
que a ela no pertena o modo de ser do algo, pois como pode aquilo que se inscreve em um ponto
preciso do tempo vigir, manifestando-se concomitante e conjuntamente a todos os momentos que so
por ela originados? Podemos, mesmo, dizer: o incio, como um ponto datado no tempo, algo que
passa. A origem, por sua vez, no passa: ela antes perpassa os eventos que origina, isto , que norteia e
circunscreve. Se no se d como algo, o fenmeno da origem deve ser pensado como o que se furta, de
sada, a qualquer delimitao. Desta forma, ele o fugidio, o arredio por excelncia, pois no se
manifesta jamais de per si, mas somente como o junto, o conjunto, como isso que acompanha, regendo,
cada evento fundado. Assim, se o incio, em seu carter factual, existe, dando-se a conhecer como algo,
origem, ao contrrio, insiste; pois ela o que subjaz, em seu modo prprio de co-pertencimento, a todo
momento existente3.
preciso levantar ainda uma segunda objeo, de carter igualmente usual: como pode a
dinmica dos sentimentos ser pensada como fundamento, se estes so da ordem do subjetivo, isto , do
incomunicvel, e pertence vida humana, intrinsecamente, a dinmica do ser com? A vida somente
acontece no convvio, uma vez que, desde sempre, os outros j se encontram, para nossa existncia,
manifestos. No possvel, assim, encontrar a vida sem ter encontrado, conjuntamente, esta sua
dimenso outros. Como algo de "ntimo", "subjetivo" ou "interior" pode fundar a "objetividade" da
presena, ou antes, da co-presena alheia? Contudo, ser realmente necessrio associar os sentimentos
a isto que se convencionou encarar como "subjetivo", isto , o campo do "ntimo", do "interior", em
oposio "exterioridade" que os outros e os demais entes representam, ao nos alcanar "de fora"?
foroso pensar um sentimento como algo que acontece em mim, ou em cada um isolada e
individualmente, para ser posteriormente constatado, de maneira objetiva e desinteressada, pelos
outros, como aqueles que permanecem, necessariamente, alheios a isto que em ns ocorre? Ou o que se
passa com os sentimentos, pela relao que estabelece entre ns e os outros, no se d, antes, como
uma espcie particular de contgio? Tomemos um exemplo: uma alegria subitamente toma conta do
amigo que se encontra ao nosso lado. Mesmo sem que o constatemos objetivamente, modifica-se
imediata e drasticamente a maneira de estarmos juntos. Meu amigo me aparece como que investido de
uma leveza inaudita: sua conversa se anima, tornando-se fluente; seus movimentos ganham uma
agilidade que antes no se fazia notar; tudo nele d a impresso de um transbordamento, de que ele no
mais "cabe" em si. Ainda que tal alegria no me contagie, ainda que, em meu embotamento ou
indiferena, eu sequer dela me d conta, impossvel impedir a transformao, pois o que se alterou
foi, precisamente, o modo como acontece, neste momento, nosso ser em comum. A alegria de meu
amigo se d a mim, mesmo sem palavras, como um convite impossvel de ignorar: ou nela j penetrei,
3
preciso frisar que usamos, aqui, os termos "existir", "existncia", em seu sentido comum, isto
, como o que "est a", o que se faz presente e manifesto. Somente nesta acepo torna-se
possvel esta contraposio, "existncia das coisas" - "insistncia da origem".
sem sequer saber como e sem nenhuma necessidade de apreend-la de maneira racional ou consciente,
de forma que, a partir deste novo clima, deste novo como, nosso encontro passa a acontecer como um
daqueles raros e preciosos instantes de leveza e alegria compartilhada, momentos especiais que
ocorrem por vezes em uma convivncia; ou me coloco como aquele que recusa o convite e no se deixa
permear, passando a ser para meu amigo como uma barreira para sua alegria, e esta, imediatamente,
como que empalidece, se ofusca ou "azeda" momentaneamente em minha presena. Ainda que o
sentimento experimentado por meu amigo no provoque em mim nenhuma modificao, isto em nada
altera o fato de que, por essa mudana brusca de modo, transformou-se, igualmente, nosso como
comum. O sentimento aparece, pois, como uma atmosfera que banha os que se encontram ligados por
uma mesma experincia, ou que compartilham, ainda que momentaneamente, de um determinado
modo de ser em conjunto.
A partir do que se encontra exposto, faz-se necessrio concluir: a atribuio do papel de origem
dado aos sentimentos deve, forosamente, conduzir a uma re-interpretao da maneira de experienci-
los, visto que as dicotomias clssicas "interior"-"exterior", ou "subjetivo"-objetivo", no se mostram
capazes de abarcar o que, nesta dimenso, ocorre. Sendo assim, qual dever ser o modo de abord-los?
Se eles se furtam a toda tentativa de coisificao, se no podem ser circunscritos nem a "algo"
objetivamente constatvel nem a "processos psquicos" de ordem meramente subjetiva, como possvel
compreend-los? Como nos aproximar de um sentimento de forma a poder captar o que, por meio dele,
nos ocorre, sem alteraes ou falsificaes, deixando que ele se desenvolva e nos afete como, de
ordinrio, o faz? Como uma resposta a esta questo, que serve, simultaneamente, de indicao para um
mtodo ou caminho possvel de abordagem, Martin Heidegger afirma: alcanamos propriamente a
dinmica de um sentimento quando, ao invs de procurar constat-lo como algo determinado, tratamos
antes de "faz-lo despertar"4. O que se encontra implicado nesta afirmao? Os sentimentos so, por
esta expresso, equiparados ao modo de ser do sono. Este se d para a investigao como algo de
hbrido, ao partilhar de uma dupla condio: quando dormimos, nos encontramos presentes e,
simultaneamente, ausentes, alheios ao que nossa volta ocorre. Este alheamento no pode ser
confundido com a simples perda de conscincia, o que nos conduziria assimilao da relao entre
sono e viglia pela polarizao dicotmica consciente-inconsciente. Como acentua Heidegger, esta
polarizao bem mais ampla que a distino viglia-sono, j que verifica-se perda de conscincia no
desmaio, por exemplo, no coma e na morte; por outro lado, ao sono pertence um modo de conscincia
extremamente vivo e particular, o sonho. Trata-se, mesmo, no fenmeno do sono, de um estar de modo
ausente, ou de um "estar no estando". O que esta comparao aclara que o sentimento, que nos
4
Martin Heidegger. Les concepts fondamentaux de la mtaphysique, pp. 97-110.
dispe e ordena completamente, permanece, contudo, na maior parte das vezes, e na medida mesma em
que nos governa e orienta, inaparente. Torn-lo aparente, no sentido requerido de despert-lo, no
equivale a "constatar" a presena e alcance de um sentimento qualquer, j que toda constatao implica
em um movimento de trazer conscincia, esta apreendendo o que assim se constata como um "algo",
um objeto de percepo ou anlise. O modo de proceder da conscincia malogra, necessariamente, face
dinmica prpria do sentimento; sendo impossvel de apreenso como "coisa" ou "objeto", uma
tomada de conscincia consiste, em ltima instncia, em sua modificao e enfraquecimento. Trata-se,
ao contrrio, de deix-lo ser na maneira como ele originalmente se d, como isso que desde sempre se
apresenta em sua maneira de nos ordenar e dispor. Despertar um sentimento significa, assim, permitir
que ele nos fale desde si mesmo; que no o compreendamos como um "processo" que por ventura nos
ocorre, mas, ao contrrio, que possamos nos compreender a partir deste como ininterruptamente
presente.
Sendo assim, a tarefa, indicada por Heidegger e que este estudo se prope, ser a de tornar
manifesto, fazendo despertar, um sentimento, pressupondo que este j se encontra em ns. Contudo,
como os sentimentos constituem-se em uma vasta pluralidade, faz-se preciso indagar: qual dever ser o
sentimento tomado como condutor de nossa investigao? A resposta a esta questo j foi dada, pois
vejamos: se nossa questo inicial e condutora a pergunta pela filosofia; se esta, ao ser investigada,
tornou patente a phila como um de seus componentes primordiais; se afirmamos ser possvel
compreend-la como isso que experienciamos atravs do termo amor, conclui-se: o amor dever ser o
sentimento buscado, ele se desentranha, assim, para esta investigao, como origem, fundamento
possvel para o pensar filosfico.
Agora podemos retomar a pergunta anteriormente esboada: que o amor, compreendido desde
o que o estudo dos sentimentos tornou manifesto? Em que medida uma compreenso do amor pode
aclarar nossa questo condutora, acerca do fazer filosfico?
Em primeiro lugar, preciso visualizar o fenmeno do amor em seu campo real de abrangncia:
pois nossa tendncia costumeira nos leva a encontr-lo somente no plano das relaes interpessoais.
Contudo, o amor algo que, de muito, as ultrapassa; podemos, sem estar recorrendo ao plano da
metfora, afirmar com acerto ser possvel amar, tanto uma pessoa, quanto um co, um time de futebol,
uma bandeira, uma msica, uma atividade ou idia. E o que ocorre quando se ama, ou ainda, por qu se
ama? A princpio, tal pergunta parece descabida: pois o amor algo que ocorre em ns, e, como
acabamos de afirmar, podemos amar virtualmente qualquer coisa. Logo, devemos mesmo concluir que
o amor independe daquele -- ou daquilo -- que amado, sendo algo que se d em sentido unilateral,
sempre e somente a partir do capricho ou vontade do amante em direo passividade ou
impassibilidade do amado? Vistas as coisas "de fora", assim parece ser. No entanto, no isso, de modo
algum, o que experimenta aquele que ama. Ao amar, a sensao , mesmo, o contrrio preciso do que a
observao superficial nos fez pensar: quem ama o faz como uma resposta a algo que foi percebido,
antevisto no amado. O amante no sente que escolhe; ele aparece para si, antes como escolhido, ou
colhido pelo amor, simplesmente por haver visto algo no amado que o comum das pessoas sequer
adivinha. Este algo , em ltima instncia, uma modalidade, ou antes, um aceno de perfeio. a
perfeio vista ou pressentida no outro, seja este de que espcie for, que desencadeia ou provoca o
sentimento amoroso.
Do que estamos dizendo, pode facilmente depreender-se o que todos j sabem: amar
"idealizar" o amado; todos os amantes so idealistas, enchendo o amado do que pode haver de mais
perfeito, quando este, em realidade, apenas algo ou algum ordinrio, comum; sendo assim, todo
amante se apresenta risvel, quixotesco, e todo amado, por correspondncia, um tanto "Dulcinia". O
que justifica a mxima popular e cnica, de que "o amor cego". No entanto, se sairmos de nossa
postura corriqueira de cinismo, e pedirmos a um amante contas, inquirindo-lhe sobre o porqu de seu
amor, poderemos perceber que este no de maneira alguma cego, nem delira: o que aquele que ama
v no objeto amado se encontra, efetivamente, l. Para que possamos v-lo, preciso, muitas vezes,
apenas um determinado exerccio ptico: encontrar aquela dimenso, a face plena que o amante,
espontaneamente, j surpreendeu. Uma vez realizado, podemos, ainda que no compartilhar do mesmo
amor, ao menos compreender as razes do amante: o amado passa a se dar a ns, a partir desta
experincia, como o amvel. Ser que devemos dizer que nos tornamos, igualmente, cegos, ou antes
desenvolvemos, em conjunto e auxiliados pelo amante, um tipo particular de vidncia?
Ao contrrio do que nosso cotidiano, que apenas outra palavra para dizer embotamento e
miopia, "v", todas as coisas tm, ainda que em germe, uma parcela de extraordinrio. Tudo que h
fala, ou aponta, para uma possvel plenitude. Da a associao indissolvel, que vrios autores, tanto do
pensamento antigo quanto do medieval, acentuam, entre beleza e ser. Para aparecer, manifestar-se,
adentrar na realidade, faz-se preciso diferir, singularizar-se. A singularidade disso que cada coisa , sua
maior propriedade, o que chama para si, colhendo, nosso olhar desavisado. Este colher e chamar
perfazem, por sua vez, a violncia prpria do extraordinrio, que subitamente nos retira da indiferena
aptica, da uniformidade das coisas, pessoas e aes que compem nosso mundo corriqueiro. Neste
sentido, podemos compreender a afirmao de Ortega y Gasset: "Cada coisa uma fada revestindo de
misria e vulgaridade seus tesouros interiores, uma virgem que h de ser amada para fazer-se
fecunda"5. O amor , pois, esta viso inesperada e sbita, que age retirando a "capa de misria" que
encobre o real comum; ele uma adivinhao, enftica e confiante, da plenitude presente naquilo que,
devido a esta pr-viso ou viso, precisamente, se ama.
Encontramos, atravs desta primeira descrio, uma ambigidade fundamental pertencente ao
fenmeno amoroso. Por um lado, ele provocado pelo amado, emana dele, medida que qualidade
presente naquilo que se d, desde si mesmo, como amvel; por outro, ele pertence a quem ama, j que o
amor somente pode realizar-se encarnado, adotado por um eu circunstancial e contingente. Nem
"propriedade do objeto", nem "afeco do sujeito"; ele a relao que compreende, perpassando, os
plos que atravs dele se instauram. Deste modo, sua "causa" no pode ser localizada em algum destes
plos; no possvel circunscrev-lo atravs de um pensamento unilateralizante. Tampouco podemos
buscar apreend-lo como a "soma" ou a "sntese" das dimenses "sujeito" e "objeto". Tal modo de
proceder no foge do equvoco anterior, uma vez que comunga com aquele de uma viso unilateral,
igualmente cindida do fenmeno, pois toda sntese se apresenta como a juno posterior disso que se
compreende de antemo como separado, fendido. Para uma apreenso correta do amor, preciso que o
compreendamos desde uma unidade originria: ele a juno que cria reunindo, em um s e mesmo
movimento, o que correntemente denominamos como constituindo sua dupla polaridade: amante e
amado.
Mas retornemos descrio iniciada, a fim de que possamos ver com maior clareza o que, pelo
amor, nos ocorre. Conforme afirmamos, a plenitude presente naquilo que amado chama o amante
para si, convidando-o, ou invocando-o a am-la. Dando-se no modo do ser chamado, invocado, tomado
e colhido, pertence intrinsecamente a quem ama a sensao de um "estar fora", correspondente ao
estado "fora de si" que constantemente se lhe atribui. O que significa o "fora" pertencente ao amor? A
viso de plenitude, constitutiva do amor, conduz sensao de imposio, e por conseguinte de
necessidade daquilo que assim se experimenta, de maneira que quem ama sente, forosamente, que o
amado se d a ele em carter imprescindvel. Se o amado imprescindvel ao viver do amante, este se
experimenta como sendo, propriamente, somente e apenas a partir do amado. Amar compreende assim
um ser-com, um ser-junto-de, que no se confunde com a mera presena vizinha de uma coletividade
indiferente, dos "outros" que costumeiramente aparecem no cotidiano. O estado de ser-junto prprio ao
amor corresponde a um ser-em-funo-de, ser-aberto-para, doado ao outro. O amante s sente poder
dizer plenamente "eu", isto , apenas se compreende pleno, realizado em sua individualidade, nesta
abertura conjunta, neste modo de deixar-se dispor ao e pelo outro. O amor aporta este paradoxo: a

5
Jos Ortega y Gasset. Meditaes do Quixote. Traduo de Gilberto de Mello Kujawski. So
Paulo: Livro Ibero-Americano Ltda, 1967, p. 36.
individualidade do amante s se compreende plena quando se v abolida, quando se perde para e no
amado.
devido a este modo de "estar fora" que o amor aparece, para o comum entendimento, como
uma espcie de loucura, mania. Mas qual a experincia corriqueira que pretende afirmar,
escarnecendo, o "fora de si" do amante? Pergunta que conduz a outra: o que costumeiramente
interpretamos como "si", ou ainda, como se d a experincia habitual do "eu"? Nossa maneira mais
familiar e imediata de estar no mundo age compreendendo, no apenas as coisas, mas igual e
primeiramente o "eu", como realidades prontas, dotadas de substancialidade. Se o eu, os outros e as
coisas se apresentam completas, independentes umas das outras, toda ligao ser encarada como
posterior e fortuita, possuindo carter de no necessidade. Dizer "eu" j compreender-se na estrutura
do "algo", colocar-se sob sua determinao; se esta compreenso se d, este algo se apresenta
forosamente dotado de uma realidade prpria, que antecede toda e qualquer relao que pode vir a
travar. Assim, o eu se d como garantia de permanncia, como aquilo que sempre e necessariamente
"fica", independente de qualquer modificao fortuita. Se o eu experimentado como este reduto de
permanncia, suas relaes sero encaradas como travando-se desde o eu, e para o eu; deste modo, o
comportamento primeiro do eu para com os demais entes dever ser de incorporao, apoderamento.
As coisas se nos apresentam, nos servindo, interessando ou estorvando; os outros ou esto a nosso lado,
ou nos so indiferentes, ou se nos ante e contrapem. A experincia cotidiana s pode compreender
aquilo que trazido ao eu, e que se coloca, assim, diante e em funo dele, dando-se como algo-para.
Contrapondo-se a esta compreenso que toma o eu como referncia primeira, a experincia de perda de
si que o amor representa aparece, no mnimo, como ameaadora, pois, uma vez que o eu se perde, o
que mais pode restar? Ou, seria melhor perguntar: esta viso enxerga corretamente o que se "perde" no
fenmeno do amor? Para alm desta perda, ou precisamente devido a ela, ser que algo, igualmente, se
"ganha"?
Como possvel compreender o fenmeno do amor, que se apresenta como um plenificar-se,
isto , ser si mesmo em sentido mximo, exatamente pela perda de si? Dissemos que o amor consiste na
abertura ao amado. Abrir-se dimenso do outro pressupe o movimento de ir ao encontro, que
permanece junto de modo a deixar o amado manifestar-se plenamente como isto que ele, efetivamente,
. Uma vez que o amor nasce de um vislumbre de plenitude, seu movimento prprio consiste no
acolhimento e desdobramento desta, na ao de consumar a plenificao do amado, permitindo que ela
assim se leve a cabo. O amor constitui-se, desde esta dimenso, como acolhida e favorecimento, que
propiciam ao amado ser de maneira plena e prpria. Contudo, este "ser em sentido prprio" do outro,
no podemos possu-lo de antemo, como uma coisa que pode, ou no, ser-lhe conferida; este
movimento somente pode realizar-se, se j se encontra criado um espao de abertura, de escuta disso
que, precisamente, no se possui: a singularidade que perfaz o amado. Isto equivale a dizer: pelo amor,
o amante se experimenta na condio de aberto, doado, despossudo de saberes ou haveres prvios: o
nico bem que parece possuir no se d como algo, mas antes como um movimento, um modo: a
possibilidade de doar-se, pelo favorecimento acolhedor ao amado. Por qu, ento, esta experincia de
plenitude? Ao dispor-se aberto ao outro, pelo amor, o amante se torna aberto ao que no possui, ao que
somente se d a ele em conjunto com o agir, pensar e viver do amado; atravs do amor, o amante se
experimenta doado ao outro, este manifesto como possibilidade de ser, como o que no se nem se
possui, como aquilo que , de antemo, inapreensvel e incalculvel. Este estar fora de si, aberto para a
pura possibilidade ofertada ao outro, trazido pelo amor, constitui a felicidade do amante, a dimenso de
plenitude que lhe pertence, e que no se confunde com a modalidade plena antevista no amado. Trata-
se de um outro modo de compreender e dizer "eu"; por esta experincia, "eu" o movimento de
postar-se aberto junto quilo que, de si, se impe, favorecendo o imposto, de maneira a deix-lo
desdobrar-se em seu prprio perfazer-se. Esta nova modalidade de "eu", ofertada pelo amor, feita
de aceitao e entrega, de docilidade quilo que por si se manifesta, configurando-se assim o contrrio
preciso daquilo que denominamos, cotidianamente, "eu", que parte de uma apreenso substancialista,
crispada e cristalizadora da realidade. A felicidade do amante vem, precisamente, da ausncia de toda
substancialidade, de estar sempre e a cada vez pronto, voltado para o puro possvel; a plenitude consiste
em no ser nada determinado, mas antes em manter retomado, renovado o movimento de doao ao
amado, como aquilo que se faz, por si mesmo, manifesto. Ao contrrio do que costumeiramente se
pensa, a felicidade do amante no reside no fim do movimento de busca amorosa, como posse do
objeto amado; sua maneira singular de ser pleno e feliz consiste, antes, na prpria ao de amar, na
atividade reiterada de consumar-se como abertura obediente. O amor potncia que re-descobre, assim,
a dinmica de ser na possibilidade; atravs de seu como peculiar, nos percebemos sendo
prioritariamente doao, atividade de ofertar s coisas isso que de sada lhes pertence. Pelo amor se
desentranha para o homem sua vida mais prpria, sua modalidade primeira de estar junto s coisas e
aos outros; atravs dele, retornamos ao sentido mais forte e imediato da vida.
Faz-se preciso, ainda, explicar melhor um ponto. Ao apresentar o amante como aquele que no
movimento de doao, sendo somente em sentido prprio para o amado e em funo dele, no
pretendemos apontar ou mesmo sugerir nenhuma espcie de "fuso"; nenhum estado de "indistino"
ou "amlgama" a se encontra representado. Mais uma vez, ao contrrio do modo como a compreenso
cotidiana apresenta o amor, como um desejo de fuso, de unio indistinta que, assim, pretende "colar" o
amante ao amado, a experincia do amor em sua radicalidade faz transparecer o carter de
singularizao, ou ainda, de maturidade, que reside no ato de amar. A ao de manter a abertura ao
outro como abertura para o puro possvel conduz a uma experincia radical de si, que se compreende
sendo e tendo que ser pelo esforo de reiterao deste aberto. Mais que um movimento, o amor se d
antes como uma tarefa: afirmando-se em sua autenticidade, toda tarefa se cunha na ordem de uma
necessidade. Ao sentir o amado como imprescindvel, como aquilo que , mais que tudo, caro, e o
amor, devido a seu movimento de favorecimento e propiciao do amado, como seu bem mais
precioso, o amante igualmente percebe que seu amor aquilo de que apenas ele pode e deve cuidar,
aquilo que somente ele pode realizar, consumar. A tarefa necessria que perfaz o amor molda, assim, o
amante, imprimindo-lhe seu emblema, a solido.
Ao encontro disso que tentamos exprimir, citamos este trecho, retirado das Cartas a um jovem
poeta, de Rainer Maria Rilke:
"O amor, antes de tudo, no o que se chama entregar-se, confundir-se, unir-se a outra pessoa.
Que sentido teria, com efeito, a unio com algo no esclarecido, inacabado e dependente? O amor
uma ocasio sublime para o indivduo amadurecer, tornar-se algo em si mesmo, tornar-se um mundo
para si, por causa de um outro ser; uma grande e ilimitada exigncia que se lhe faz, uma escolha e
um chamado para longe".

Conforme podemos compreender a partir do dizer do poeta, a solido prpria ao amor no

corresponde ao solipsismo de um eu pr-constitudo, ao qual se encontraria vedado apreender
verdadeiramente aquilo que dele se encontra excludo, o mundo em seu carter de "no eu"; tampouco
significa o isolamento factual e circunstanciado, que sobreviria pela falta da companhia efetiva dos
outros. Solido diz, no sentido aqui descrito, singularizar-se, encontrar-se de antemo lanado na
necessidade de uma atividade, de uma tarefa que nos pertence, ou melhor, qual intrinsecamente
pertencemos, como esta "escolha" e "chamado para longe" -- este "longe" entendido, simultaneamente,
como o "dentro" mais radical de si prprio. Solido aparece aqui como a marca de nossa necessidade
vital, que se d em carter intransfervel, intransponvel, e que nos conclama reiteradamente a realiz-
la. Se o amor se compreende habitualmente como o sentimento que, mais que qualquer outro, une as
criaturas, preciso esclarecer tal compreenso: a unio aportada pelo amor realiza-se somente como
ao de criar pontes, acessos atravs dos quais podem comunicar-se as distintas modalidades de solido
que ele permite aflorar: a solido de ser em singularidade inexprimvel, do amado; a solido de ter que
ser e cuidar de ser escuta, doao retomada ao pleno que se v e, assim, se ama, pertencente ao amante.
O amor , pois, o modo, o como que, levado s ltimas conseqncias, desentranha ao homem
sua situao vital. Por seu intermdio nos descobrimos sendo junto s coisas prioritariamente na
captao de sua plenitude, na tarefa de manter o pleno em sua concreo; para tal, nos apreendemos
simultaneamente abertos, voltados para isso que no possumos e que nos possui, tendo que ser
simplesmente desde e para a possibilidade de seu desenrolar-se; assim fazendo, se nos desvenda que,
neste olhar de plenitude que tem de efetivar-se como abertura, reside nossa maneira de ser primeira e
mais prpria, que cunha assim nosso ter que ser, nossa singularidade e solido. Se o amor isto que,
levado a suas ltimas conseqncias, reconduz o homem ao sentido pleno e consumado da
humanidade, podemos agora buscar consider-lo desde suas implicaes com nossa questo inicial,
acerca da filosofia e de sua origem. Como preciso compreender a filosofia, para que uma comparao
com o que descrevemos como pertencente ao fenmeno do amor seja possvel? Ao longo de sua
histria, a filosofia se encontra reiteradamente caracterizada, a um s tempo, como olhar e distncia6.
Como compreend-lo? Conforme afirmamos no incio deste escrito, tomamos a filosofia como um
elemento, ou antes, como uma ptica, um determinado foco direcionado realidade. Abarcar o real
pelo olhar pressupe compreender-se necessariamente fora, apartado disso que, assim, se mira. Isso de
que, mediante esta ao centrfuga, nos tornamos espectadores, precisamente a vida de que at ento
participvamos internamente, como seus atores ou agentes. "Ir para fora", retirar-se da intensa atividade
da vida no equivale a nenhuma oposio ou contraposio vida, no podendo ser considerado "a
vida em frias"; a filosofia ato que clama por ganhar distncia, precisamente, para retornar vida,
dela apoderando-se em sua integralidade. O que isto que dizer? "Integralidade", aqui, no diz respeito
ao somatrio enumerativo de gestos e acontecimentos que compem nosso viver; antes, ela pressupe a
reunio prvia pela qual cada vida se encontra de antemo colhida, recolhida; o todo das aes que
compreendem a vida corresponde a seu sentido e orientao, seu norteamento e gnese. O olhar prprio
filosofia tem em mira o sentido originrio da realidade em seu todo, seu desde onde que inclui
forosamente seu como e assim, igualmente, seu para onde. A filosofia , desta forma, um olhar de
origem, que incide sobre cada parcela da realidade de modo a buscar conduzi-la a seu fundamento
integrador.
Seria possvel, talvez, tentar uma equiparao entre amor e filosofia? O que, pela investigao
do amor, nos d a parecer, que este pouco se distingue da atividade filosfica, ou, poderamos talvez

6
Esta imagem da filosofia como olhar se consolida historicamente na filosofia a partir do
pensamento de Plato. Citamos uma passagem, extrada de um texto contemporneo, onde se
realiza tal comparao:
"Filosofia, sobretudo a filosofia, a tematizao da distncia enquanto distncia. Ela e quer
ser o e no, digamos, pthos da distncia. distncia que insistentemente se faz no fazer-se da
filosofia. distncia que a possibilita, a move e a promove. Filosofar cumprir o destino, o
envio, de ser sob o modo radical da distncia, da separao, do corte. Distncia (corte,
separao) o apelo, em cujo movimento ou dinmica sempre j se est, quando nos damos
conta ou nos surpreendemos filosofando, fazendo filosofia. Filosofia a dinmica, o fazer-se, a
potica do olhar."
afirmar, amor e filosofia se tornam manifestos como duas modalidades pertencentes a um s e mesmo
movimento. O philein constitutivo da philosopha abarca o movimento de uma viso diferenciada,
nica da realidade, por assumir a tarefa de conduzir cada coisa a seu sentido primeiro e mais pleno de
ser. "s coisas em si mesmas!"7, brada amorosamente o olhar filosfico em sua ao de radical
retomada do real e, assim, igualmente de si prprio. E, devido a esta obedincia ao dar-se da realidade,
os filsofos atestam, o homem encontra seu lugar diferenciado, ele realiza a ao que somente ele pode
levar a cabo, e que assim o destaca, o singulariza maximamente. Pois realizar esta distncia consumar
aquilo que somente o homem pode e deve efetivar, deixar o real manifestar-se ao modo como, apenas
por seu intermdio, ele se pode concretizar. Se a filosofia pode ser encarada como o meio, o modo pelo
qual o real vem a ser em si prprio, ou como o lugar mais autntico de a realidade ser, e se, por ela, o
homem se libera na singularidade de seu poder ser mais prprio, devemos dizer que a filosofia se
efetiva como uma manifestao, como uma faceta possvel disso que denominamos amor. Talvez
possamos, mesmo, pens-la como o amor em seu sentido mximo, pois se desprende de toda
factualidade, na recusa em amar um objeto setorializado, para abarcar em seu movimento de
conjugao o todo da realidade. O filsofo o amante indiscriminado do real, pois o que ama, o que
espreita e para o que se abre, em ltima instncia, sua gnese, o movimento inapreensvel de fazer-se,
de criar-se de tudo o que . Amando esta unidade ltima, torna-se capaz de acolher a mais abrangente
multiplicidade, tendo como tarefa a reconduo desta quela, revigorando assim cada ente, na
conduo deste sua fonte primordial.

7
Gilvan Fogel. "Da filosofia e do seu mtodo", in: Da solido perfeita. Escritos de filosofia.
Petrpolis: Editora Vozes, 1999, pp. 38-39.
Martin Heidegger. Ser e Tempo. Parte I. Parte I. 2 edio. Traduo de Mrcia de S Cavalcanti.
Petrpolis: Editora Vozes, 1988, p. 57.