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1 "De hecho, ningn otro grupo filosfico parece disponer de tantos pensadores y de tantos
centros de estudio. Baste con observar que el rgano bibliogrfico de la escuela, el Bulletin
Thomiste, suele ofrecer anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen
en el mundo no menos de 25 revistas tomistas" (I. M. BOCHENSKI, La filosofa actual, trad,
esp., Mxico. Fondo de Cultura Econmica. 31955, p. 256). Si bien la primera edicin alemana
de la obra de Bochenski es de 1947. y la segunda de 1951, la situacin no parece haber
cambiado mayormente, aunque debe tenerse en cuenta que durante los ltimos aos haba
crecido en gran medida el nmero de partidarios del marxismo en sus diversas formas, y que
en los pases llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constitua la filosofa oficial. (Por lo
dems, no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo dialctico,
que seala G. A. WETTER, Der dialektische Materialismus, Wien, Herder, 1952. espec. pp. 568
ss [hay trad. esp. de esta obra]).
2 Cf. F. SANTIAGO RAMREZ, O. P., "Introduccin general" a la Suma teolgico, Madrid,
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7 Cf. op. cit., p. 85. Y no se entienda la Gracia (Cris) como "personificacin" del nombre
abstracto, sino como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. 97); en efecto,
"a veces es posible demostrar o hacer verosmil que el nombre del dios ha sido lo primero y el
concepto abstracto derivado de l" (loc. cit.).
8 Deliberadamente se formula la cuestin sealando cmo en el espritu religioso se da un
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La filosofa cristiana
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La razn y la fe
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Pues bien, frente a este problema de las relaciones entre razn y fe cabe
pensar cinco soluciones posibles, que de hecho son a la vez otras tantas
actitudes permanentes del hombre frente a la cuestin, atestiguadas
histricamente: a) eliminar la razn; b) eliminar la fe; c) separar radical y
antitticamente la fe de la razn, como dos dominios por completo
heterogneos e incomunicables; d) considerar la fe como supuesto de la razn;
y e) distinguirlas y armonizarlas. Nos referimos brevemente a las cuatro
primeras tesis, para ocuparnos luego con ms detalle de la ltima,
representada por Santo Toms.
a) Lo primero que el cristiano poda hacer, y lo que en efecto se hizo ante
todo, era rechazar la razn, declararla totalmente inadecuada para captar los
contenidos de la fe; sta representa entonces la antirrazn, aunque por el
motivo inverso del que aducir la segunda tesis. La razn humana no puede
penetrar en el sentido de la Revelacin; y en su fondo es la razn algo
demonaco, que lo llena al hombre de soberbia, de presuncin, y no de la
humildad con que debe rendirse a la fe. Si la razn se opone a la revelacin,
ello se debe a la debilidad de la razn. Tertuliano (alrededor de 160-220),
violento enemigo de los filsofos, los consideraba los "patriarcas de los
herejes".11 Nada tiene que ver Atenas con Jerusaln, ni la Academia con la
Iglesia, ni los herejes con los cristianos.12 Cedat curiositas fidei, que la
curiosidad deje el lugar a la fe, con la cual le basta al cristiano, que no necesita
buscar nada fuera de ella. La "antifilosofa" de Tertuliano se condensa en la
famosa frmula credo quia absurdum, "creo porque es absurdo", expresin
que, si bien no se encuentra en sus obras, manifiesta perfectamente su punto
de vista. En efecto, escribi: "Fue crucificado el hijo de Dios; no nos
avergenza, porque es vergonzoso. Muri el hijo de Dios; es plenamente
creble, porque es insensato. Y habiendo sido sepultado, resucit; es seguro,
porque es imposible".13 -No debe imaginarse que esta posicin sea exclusiva
de los primeros tiempos cristianos; ms bien es una constante, que reaparece,
bajo formas distintas, por ejemplo en Lutero (1483-1546) -de quien es la
expresin "prostituta razn"-; en Kierkegaard (1813-1846) -"justamente lo
absurdo es el objeto de la fe y lo nico en que puede tenerse fe"-14, quien de
modo explcito se refiere a Tertuliano; y tambin, en cierto sentido al menos, en
Miguel de Unamuno (1 864-1936).15
11 De anima 3 (cit. por F. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie [Tatado de
historia de la filosofa] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofa
patrstica y escolstica], Basel, Schwabe. 12 1951.p. 51).
12 Cf. De praescriptione haereticorum 7 (cit. por UEBERWEG. op. cit., p. 50).
13 De carne Christi 5 (cit. por UEBERWEG, op. cit., p. 51).
14 Werke [Obras] 16/1 [1957], p. 200 (cit. en J. RITTER, Historisches Wrterbuch der
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16 AVERROES (cf. arriba, p. 128), filsofo rabe, comentador de Aristteles, ejerci gran
influencia en Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento.
17 SAN ANSELMO. Proslogion (La razn y la fe), trad., intr. y notas de R.P. Labrousse, La
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ya est hecha: la ha hecho Aristteles"; por tanto, en todo caso, "Santo Toms hace filosofa en
los intersticios del aristotelismo" ("La doble verdad", en a Nacin, 14 de noviembre de 1971).
22 loc. cit.
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existencia; pues basta asignar la razn suficiente completa de una sola existencia cualquiera
empricamente dada para encontrar la existencia de Dios"(op. cit., p. 114)
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1) "Es cosa cierta, y consta por los sentidos, que en este mundo algunas
cosas se mueven",29 comienza diciendo Santo Toms. En efecto, todos
tenemos experiencia del movimiento, es decir (en el sentido que Aristteles le
da al trmino), del cambio; no de que todo cambie, porque de "todo" no puede
tenerse experiencia, sino simplemente de que algunas cosas cambian: por
ejemplo, un vehculo se mueve por la calle; mis estados psquicos no son ahora
los mismos que los de ayer; las olas del mar. Lo que se mueve, lo llamamos
"mvil".
29 S. theol. 1 q.2 a.3, resp. Todas las citas siguientes de este , si no se indica lo contrario,
pertenecen al mismo pasaje.
30 Si se supone una serie indefinida de motores, la serie entera necesita de algo que la mueva.
En definitiva no interesa la mayor o menor extensin de la serie; toda ella puede considerarse
como un solo miembro, que por ser movido requiere un primer motor, puesto que de otro modo
el movimiento quedara sin explicacin. En efecto, la serie puede considerarse como un
instrumento o serie de instrumentos: un taco de billar mueve una primera bola, sta mueve a la
segunda, la segunda a la tercera, la tercera a la cuarta; y en funcin del movimiento de la
cuarta, tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco, oeste solo que mueva directamente
a la cuarta; pero, sea como fuere, el taco para moverse necesita la mano que lo mueve, como
causa principal y (relativamente, en este caso) primera, porque sin ella no se mover ni el taco
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4) Un "primer motor que no sea movido por nada", es "lo que todos
entienden por Dios" -puesto que, siendo todo en acto y nada en potencia, es un
ente perfecto. Por tanto, Dios existe.
4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". Por tanto,
Dios existe.
ni ninguna de las bolas. No puede haber movimiento sin motor, ni, en definitiva, sin un motor
(absolutamente) primero.- Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibilidad de una
serie infinita en el tiempo, sino respecto del instante presente; que el mundo sea eterno o no,
no cambia nada en la cuestin. Cf. . GILSON, op. cit., p. 96.
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2) Ahora bien, "todo lo que puede no ser, alguna vez no fue"; porque de
otra manera, si hubiese sido siempre, no sera contingente, sino necesario, )
Y si todas las cosas fuesen contingentes, si el universo entero, pues, fuese
contingente, "hubo un tiempo en que nada era", un momento de nada absoluta,
() Sin embargo, esto no es posible. Porque si hubiese habido un tiempo en
que nada era, nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada, nada
sale, es decir, que para que algo comience a ser se precisa un ente, ya
existente, que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser sino en virtud
de lo que es"); mas como, por hiptesis, nada era, "fue imposible que algo
comenzar a ser", y, por ende, ahora no habra nada, ) Pero es evidente que
ahora hay cosas, que existen entes. Por tanto, es falso que todo sea
contingente, y es preciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la
existencia de los entes contingentes que nos ofrece la experiencia.
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e) Quinta va: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum).
Esta prueba -llamada "teleolgica" (Kant la denomina fsico-teolgica), porque
se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza- es la prueba del
sentido comn y la ms corriente, segn el propio Santo Toms.
1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, "vemos que
algunas cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio), como los
cuerpos naturales, obran por causa de un fin"; la raz de la planta, por ejemplo,
se orienta hacia la tierra como si la "buscara", y sin embargo sin saber que la
busca. Y esto no ocurre por casualidad o por azar (porque entonces las cosas
se comportaran de modo diferente en cada caso); sino que ocurre siempre "de
la misma manera para conseguir lo que les sea ptimo", teniendo a ste por
meta o fin.
3) Por tanto, "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su
fin". Y no se puede argir que esa inteligencia est a su vez ordenada a su fin
por otra inteligencia superior, y sta por otra, porque entonces se caera en un
regreso al infinito, que ya se ha rechazado. Hay, pues, una Inteligencia
suprema.
31 Escribimos "adems" porque 4) se desprende simplemente de 2), sin necesidad de 3); este
ltimo, observa . GILSON, op. cit., p. 109, simplemente precisa la conclusin.
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La naturaleza de Dios
Las cinco vas vinieron a demostrar que, en tanto todos los dems entes
en definitiva son ab alio, "por otro", porque su ser o existir no lo tienen de por
s, Dios es a se, "por s", es decir que es por esencia, que su esencia consiste
en ser o existir; mientras que la esencia de todos los otros entes se distingue
de su ser o existir; (esse) -desde el momento en que pueden ser o no ser-, Dios
en cambio es el ser o existir mismo (esse ipsum), el acto mismo de ser o existir
(actus essendi)34 Una determinada silla, por ejemplo, es el compuesto de una
1961, p. 49; cd. Sepich, Buenos Aires. Facultad de Filosofa y Letras, Univ. de Buenos Aires,
1940, p. 100) y VI (pp. 53 y 107 respectivamente). Cf. tambin S. theol. 1 q.3 a.4 resp., I q.4 a. I
ad tertium: Contra gent. II, 54.
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esencia -la "sillidad", digamos, los caracteres propios de toda silla en cuanto
silla- y del hecho de existir, de estar efectivamente presente en el mundo de la
experiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composicin, sino que l es su ser
o existir mismos, porque, de otro modo, si su esencia fuera diferente de su ser,
esa esencia representara la potencia respecto del existir; y se ha dicho que
Dios es acto puro, no potencia.
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Por ser acto puro, sin potencia ninguna, Dios no puede cambiar (la
primera va haba dicho que Dios es motor "inmvil"), puesto que el cambio
supone potencia; a Dios le corresponde, por tanto, la inmutabilidad- Y a ella va
unida la eternidad, es decir, la duracin interminable -sin principio ni fin- que
existe toda a la vez; la eternidad, haba dicho Boecio,38 a quien Santo Toms
cita, "es la posesin perfecta y toda a la vez de una vida interminable"
("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"). El tiempo,
por el contrario, supone el cambio, la sucesin -el ahora, el antes y el despus-,
en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable,
y por tanto ajeno al tiempo; de l se niega todo "antes" y todo "despus", pues
carece de sucesin, es "todo a la vez":
38 BOECIO. (480-524). de quien se ha dicho que fue "el ltimo romano y el primer escolstico",
escribi De consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofa), en cuyo captulo 6
figura el pasaje que SANTO TOMS cita en I q. 10 a. I videtur quod.
39 S. tehol. I q.10 a.2 resp.
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entendimiento hacia un mismo polo, cuya direccin nos es conocida, pero que,
por estar en el infinito, nuestras fuerzas naturales no nos permiten alcanzarlo.
Porque multiplicar las proposiciones afirmativas que lo designan no significa, en
modo alguno, alcanzarlo.40 Y, sin embargo, enunciarlas no es tarea vana,
porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada
hacia l.
De tal manera, a travs de todo este trayecto -las vas para demostrar la
existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-, la
razn humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera, al existir
mismo. Pero qu sea propiamente ste, el entendimiento humano no lo puede
comprender. Puede decirse que as se cierra, como un crculo, el camino que
recorre el pensador cristiano. En su esfuerzo por comprender la fe, recurri a la
razn, a la filosofa; y sta se ve constreida a afirmar la realidad de una causa
primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en s mismo. Mas este ser
cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, que
la razn apenas puede entrever, slo desde infinita distancia y analgicamente,
pero que no puede concebir. Y en este punto, una vez ms, la razn debe
ceder el lugar a la fe.
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