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Aula 3 (22/09/16)

Noes gerais do que seria a fenomenologia enquanto filosofia da


conscincia (parte II) (Sartre e Merleau-Ponty)
Ronaldo Manzi

Pensando a partir da conscincia o entusiasmo de Sartre


interessante lembrar do entusiasmo com que foi recebida a fenomenologia na
Frana na dcada de 1930. Basta recordar o texto Uma ideia fundamental da
fenomenologia de Husserl: a intencionalidade (1939) de Jean-Paul Sartre. O texto
revela certo esprito de poca um descontentamento com os modelos filosficos
franceses. Husserl foi recebido como uma sada do academicismo de Lon Brunschvicg,
Andr Lalande e mile Meyerson, por exemplo um academicismo que era visto como
um Esprito-aranha nas palavras de Sartre, ou seja, uma forma de pensar em que a
conscincia lana para fora de si uma teia para trazer o mundo para dentro de si e
digeri-lo, reduzindo-o sua prpria substncia. Enfim, contra a filosofia digestiva do
criticismo empirista, do neo-kantismo, contra todo psicologismo, Husserl no deixa de
afirmar que no podemos dissolver as coisas na conscincia (SARTRE, 1940, p. 32)1.
O que impressionou Sartre na filosofia husserliana foi a possibilidade de pensar
a existncia da conscincia enquanto conscincia de outra coisa; ou seja, a possibilidade
de se pensar a intencionalidade: toda conscincia conscincia de algo (que no ela
mesma). Husserl teria logrado reinstaurar o horror e o charme nas coisas (SARTRE,
1940, p. 34). De fato, ao ver um projeto que perpassa toda a obra de Husserl seria
possvel compreender como pode a conscincia ter acesso a algo que no ela mesma.
Sua questo central seria reduzida a estas palavras: como todo e qualquer conhecimento
possvel?
Entretanto, como observa Carlos Alberto Ribeiro de Moura, esse entusiasmo de
Sartre no se d devido prpria letra de Husserl e sim, muito mais, pelo modo que
Sartre interpretou a fenomenologia:

1
Um exemplo que pode ter inspirado Sartre: certamente, a construo do conceito e, da mesma
maneira, a livre fico se efetuam espontaneamente, e aquilo que gerado espontaneamente , sem
dvida, um produto do esprito. No que concerne, porm, ao centauro tocando flauta, ele representao
no sentido de que se chama o representado de representao, mas no no sentido de que representao o
nome de um vivido psquico. O centauro mesmo no , naturalmente, nada de psquico, no existe, nem
na alma, nem na conscincia, nem onde quer que seja, ele no nada, nica e exclusivamente
imaginao; dito com mais preciso: o vivido-de-imaginao vivido de um centauro (HUSSERL,
2006, p. 68).

1
a fenomenologia seria um mtodo descritivo que se encarregaria de
fornecer as verdades que a cincia nos omite, mas no mesmo sentido em
que a cincia as diz: ela seria um saber sobre o mundo existente, sobre o
mundo concreto, como j foi de bom tom se referir quela parcela da
realidade que se furtava abstrao cientfica, ou que era pura e
simplesmente desconsiderada pela cincia, sempre siderada apenas pelas leis
gerais. Foi assim que nos anos 1950 se fez fenomenologia de tudo, mais ou
menos como nos anos 1970 se iria fazer semiologia de tudo, ou, logo
depois, anlise estrutural de tudo. Sartre no disfara a forte impresso que
lhe causou o relato de Raymond Aron, contando-lhe que na Alemanha
fenomenolgica de ento, se podia fazer a descrio de um copo em uma
mesa de bar, e que isso era... filosofia! Assim como a literatura da poca
no nos poupou de pginas infindveis e aborrecidas, que descreviam com
todos os seus detalhes, presumivelmente infinitos, uma maaneta de porta
concreta. Mas o que Husserl teria a ver com tudo isso? Rigorosamente nada
(MOURA in HUSSERL, 2006, pp. 17-18).
Apesar do mau humor de Moura com maanetas, as descries de Sartre parecem
centrais para pensar o que uma filosofia da conscincia. Sartre talvez seja o exemplo
mais claro desse acontecimento.
Terei oportunidade de voltar ao pensamento de Sartre em vrios momentos desta
pesquisa. Mas, seria interessante destacar, em primeiro lugar, um tema fundamental
aqui: o sonho tema ligado questo da conscincia em Sartre.
Em 1940, em O imaginrio psicologia fenomenolgica do imaginrio, Sartre
retoma uma passagem da primeira meditao de Descartes:
contudo, devo aqui ponderar que sou homem, e, consequentemente, que
tenho o hbito de dormir e de representar, em meus sonhos, as mesmas
coisas, ou algumas vezes menos provveis, que esses dementes despertos.
Quantas vezes me aconteceu sonhar, durante a noite, que me encontrava
neste lugar, vestido e prximo do fogo, apesar de me achar totalmente nu em
minha cama? Afigura-se-me agora que no com olhos adormecidos que
olho para este papel; que esta cabea que eu movo no se encontra
adormecida; que com intento deliberado que estendo esta mo e que a sinto:
o que sucede no sono no parece ser to claro nem to inconfundvel quanto
tudo isso. Porm, meditando diligentemente sobre isso, recordo-me de haver
sido muitas vezes enganado, quando dormia, por iluses anlogas. E,
persistindo nesta meditao, percebo to claramente que no existem
quaisquer indcios categricos, nem sinais bastante seguros por meio dos
quais se possa fazer uma ntida distino entre a viglia e o sono, que me
sinto completamente assombrado: e meu assombro tanto que quase me
convence de que estou dormindo (DESCARTES, 1999b, p. 251).
Interessa esse assombro de Descartes: bem possvel que se possa estar
sonhando... Este um dos passos da dvida hiperblica: o caso da iluso e da
possibilidade de nos enganarmos. Por mais extravagante que seja o exemplo do sonho,
h sim, para Descartes, uma possibilidade de confundir o sonho com algo real, como
testemunha nesta carta: depois de o sono ter-me, por muito tempo, feito o pensamento
percorrer bosques, jardins e palcios encantados onde se experimentam todos os
prazeres imaginados nas Fbulas , misturo insensivelmente meus devaneios diurnos

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aos da noite; e quando percebo estar acordado, to-somente para que meu
contentamento seja mais perfeito (DESCARTES apud MATOS, 1997, p. 109).
Quando Descartes diz que no percebe algum indcio seguro que possa fazer
uma ntida distino entre a viglia e o sono, ele diz, ao mesmo tempo, que h um gro
de verdade no sonho. Nada to absurdo no sonho que no possamos reconhecer algum
trao de verdade. Eis como Descartes faz tal afirmao ao seguir a dvida hiperblica
do sonho:
presumamos, ento, que nos encontramos dormindo e que todas essas
particularidades, ou seja, que abrimos os olhos, que movemos a cabea, que
estendemos as mos, e coisas anlogas, no passam de iluses; e
consideremos que talvez nossas mos, assim como todo o nosso corpo, no
so como os vemos. Contudo, necessrio ao menos confessar que as coisas
que nos so apresentadas durante o sono so como quadros e pinturas, que s
podem ser formados semelhana de alguma coisa real e verdadeira; e que,
ao menos desta maneira, essas coisas gerais, isto , olhos, cabea, mos e
todo o resto do corpo, no so coisas imaginrias, e sim verdadeiras e
existentes (DESCARTES, 1999b, p. 251).
Segue-se um caminho que no exclui as possibilidades de erro, iluso (tal como o
sonho) e loucura.
Descartes parte da constatao de que os sentidos, algumas vezes, enganam.
Segue mostrando que a loucura possvel, mas afirma que no seria o caso, uma vez
que se trataria de algo extraordinrio. E, antes de colocar a possibilidade da existncia
de um Gnio Maligno (possibilidade mais extrema de Descartes para duvidar de tudo),
afirma que quase impossvel saber se estamos ou no sonhando, pois sonhamos coisas
que reconhecemos ter alguma relao com a realidade. Descartes estabelece um
crescente: da dvida dos sentidos at o Gnio Maligno. No por acaso Derrida v
nisso no s uma continuidade, mas tambm uma forma de deixar mais plausvel,
mais natural, o raciocnio de Descartes: parece exagerado e extraordinrio pensar que
sou louco, ento vamos pensar um argumento mais profundo e, ao mesmo tempo, mais
prximo: o do sonho algo que ningum pode negar que j vivenciou (mesmo porque
seria difcil acompanhar o argumento da loucura, uma vez que a pessoa mesmo diz que
pode estar louca!, no oferecendo qualquer motivo para acompanhar seu raciocnio).
Assim, ele [o exemplo do sonho] constitui, na ordem metdica que aqui a nossa, a
exasperao hiperblica da hiptese da loucura (DERRIDA, 1967a, p. 79). Por que
isso interessa aqui?
Interessa porque mostra o tipo de argumento que se faz com algo que a
psicanlise trataria como uma questo inconsciente. Para Sartre, ao contrrio, estamos
em pleno territrio da conscincia.

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No trecho citado de Descartes, Sartre pensa que o argumento do sonho no
poderia ter validade na dvida hiperblica. Sartre segue aqui a fenomenologia
husserliana tentando mostrar como o mundo do sonho no se passa como o mundo real,
impossibilitando duvidar se estamos ou no sonhando. Na verdade, Sartre busca mostrar
que o mundo dos sonhos participa do mundo imaginrio. Ao que isto nos leva?
A imaginao teria como funo transcender ou aniquilar a realidade do mundo
percebido, devido a uma intencionalidade que teria a capacidade de aniquilar o mundo.
No olhar fenomenolgico, o real e o imaginrio, por essncia, no podem coexistir.
Trata-se de dois tipos de objetos, de sentimentos e de condutas inteiramente
irredutveis (SARTRE, 1940, p. 188). Ora, seguindo Husserl, somente a conscincia
perceptiva teria um contato direto com o mundo. Isto porque somente na percepo o
objeto estaria em proximidade, presente em carne e osso qualquer outro modo nos
levaria a um objeto no-presente, como o caso da imaginao:
evidncia significa, como os desenvolvimentos acima j mostra claramente, a
efetuao intencional da doao de coisas elas mesmas. Para dizer mais
precisamente, a evidncia a forma geral, por excelncia, da
intencionalidade, da conscincia de algo, forma na qual o objeto do qual
se tem conscincia apresentado conscincia sob o modo do apreender ele
mesmo, do visto ele mesmo, do ser-prximo-desse-objeto-ele-mesmo de
um modo consciente. Podemos dizer tambm que a conscincia original:
tal coisa ela mesma que apreendo, originalmente, em contraste, por
exemplo, com a apreenso pela imagem ou com toda outra pr-opinio,
intuitiva ou vazia. Entretanto, deve-se indicar aqui, imediatamente, que a
evidncia tem diversos modos de originalidade. O modo primitivo da doao
de coisas elas mesmas a percepo. O ser-em-presena-de , sob forma
consciente, para mim enquanto ser que percebe, meu ser-em-presena-de-
atualmente: eu mesmo em presena do percebido ele mesmo (HUSSERL,
1996b, pp. 214-215).
Desde 1936 (em A imaginao), em sua primeira obra, o objetivo de Sartre era
mostrar como a imagem um certo tipo de conscincia. A imagem um ato e no uma
coisa. A imagem conscincia de alguma coisa (SARTRE, 1989, p. 120). Para chegar
a esta concluso, Sartre foi crtico com os sistemas metafsicos e psicolgicos de sua
poca. Ele mostrou como continuava vivo o associacionismo e como a fenomenologia
era, principalmente aquela apresentada em Ideias..., era totalmente distinta das cincias
psicolgicas, mas sobretudo mostrou como a fenomenologia apontava para um novo
modo de pensar: ela exigia que se expulsasse todos os habitantes da conscincia,
libertando o mundo psquico de um grande peso (SARTRE, 1989, p. 110). Neste
caminho, Sartre pretendia buscar um novo sentido de imagem que no fosse comparvel
percepo (como uma percepo fraca, por exemplo).
J em 1940, Sartre mais direto e descreve a imagem sob quatro caractersticas:

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1. Como uma conscincia: imaginar ter um certo tipo de conscincia2;
2. Como um fenmeno de quase-observao: h um saber imediato da imagem,
pois como ela se d como um todo, como aquilo que tenho conscincia, eu sei o
que imagino sem apreender nada dela (porque eu a constituo). Por isso uma
quase-observao: uma observao que no apreende nada;
3. Algo em que a conscincia imaginativa pe seu objeto como um nada: a imagem
se pe como um certo nada, porque o objeto intencional imaginado tem uma
posio de ausncia, de inexistente: o ato negativo constitutivo da imagem
(SARTRE, 1940, p. 232);
4. Como espontaneidade: porque a conscincia imaginativa produz e conserva seu
objeto em imagem.
Importante destacar como o problema da imaginao nos leva a pensar uma relao
diferente com o mundo. Como se pode perceber, a conscincia imaginativa, descrita por
Sartre leva a uma certa negao do mundo percebido, pois a propriedade da imagem
precisamente a irrealidade, o que jamais permitiria confundi-la com o mundo da
percepo:
(...) a conscincia, para produzir o objeto em imagem, Carlos VIII, deve
poder negar a realidade do quadro e s poder neg-lo tomando um recuo em
relao realidade vista na sua totalidade. Pr uma imagem constituir um
objeto margem da totalidade do real, , portanto, manter o real distncia,
liberar-se dele, numa palavra, neg-lo. (...) A condio para que uma
conscincia possa imaginar ento dupla: preciso, ao mesmo tempo, que
ela possa colocar o mundo na sua totalidade sinttica e, ao mesmo tempo, que
ela possa colocar o objeto imaginado como fora de alcance em relao a esse
conjunto sinttico, quer dizer, colocar o mundo como um nada em relao
imagem (SARTRE, 1940, p. 233).
Mais frente acrescenta: pois uma imagem no o mundo-negado, puramente
e simplesmente, ela sempre o mundo negado de um certo ponto de vista, precisamente
aquele que permite colocar a ausncia ou a inexistncia de tal objeto que
presentificamos em imagem (SARTRE, 1940, p. 234).
Em Descartes h uma confuso entre a imaginao e a percepo, porque na
filosofia moderna a questo da representao (seja de uma imagem, seja de algo
percebido) tomada enquanto um habitante da conscincia: nos dois casos temos uma
representao na conscincia. Com Husserl, mais especificamente com a
fenomenologia, h um esvaziamento da conscincia. Por exemplo: na percepo a

2
Como explicita Carlos Alberto Ribeiro de Moura: se todos os atos tm relao a um objeto, essa
relao diferente de um tipo de ato a outro e identifica-se natureza da inteno. o carter da inteno
que distinto na percepo, na representao por imagens ou na representao por signos (MOURA,
1989, p. 79).

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coisa est na minha frente e no na minha conscincia. Na imaginao o que h uma
negao do mundo. Assim, dificilmente um e outro poderiam ser confundidos3.
Husserl destaca que toda conscincia conscincia de algo a conscincia est
sempre voltada a algo (que no est necessariamente nossa frente). Com isso, Husserl
nega que o domnio da fenomenologia seja da imanncia dos objetos conscincia. A
fenomenologia pretende ser o estudo dos fenmenos, quer dizer, do que aparece
conscincia. Isso faz com que Husserl rompa com um princpio de imanncia um
pressuposto que comanda a filosofia clssica, que tem como premissa que tudo aquilo
de que somos conscientes (o mundo da representao) est na conscincia.
Para ficar mais claro, lembro que, em uma anlise real do vivido, Husserl
denomina noese todo componente prprio do vivido intencional; e noema seu correlato
intencional. Assim,
em tudo preciso tomar o correlato noemtico, que aqui se chama sentido
(em significao bem ampliada), exatamente assim como ele est contido de
maneira imanente no vivido de percepo, de julgamento, de prazer, etc.,
isto , tal como nos oferecido por ele, se interrogarmos puramente esse
4
vivido mesmo (HUSSERL, 2006, p. 204) .
Com esse correlato, no se trata mais de um mundo representado para a conscincia (um
exterior que poderia ser representado) enquanto contedo mental, mas de algo vivido
enquanto sentido (imanente conscincia).
Com a reduo fenomenolgica proposta por Husserl, no se coloca em questo
a existncia da coisa percebida, mas o que vivido pela conscincia como dado eidtico
o sentido essencial do vivido daquilo que aparece enquanto tal, sem precisar buscar
qualquer tipo de adequao entre um contedo mental e a coisa natural. O exemplo da
rvore clssico em Husserl:
a rvore pura e simples, a coisa na natureza, tudo menos esse percebido de
rvore como tal, que, como sentido perceptivo, pertence inseparavelmente
percepo. A rvore pura e simples pode pegar fogo, pode ser dissolvida em
seus elementos qumicos etc. Mas o sentido o sentido desta percepo, que
algo necessariamente inerente essncia dela no pode pegar fogo, no

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Este na-conscincia um estar-em de um tipo completamente peculiar, a saber, um estar-em no
como elemento integrante real, mas antes como elemento intencional, enquanto estar-idealmente-em ou,
coisa que quer dizer o mesmo, como um estar-na-conscincia enquanto seu sentido objetivo imanente
(HUSSERL, 2013b, p. 80).
4
Carlos Alberto Ribeiro de Moura descreve desse modo: o noema, no sendo parte real da conscincia,
no ter mais nada a ver com o psquico da psicologia tradicional. Husserl lhe dar o estatuto das
significaes em nossa linguagem: o noema o meio ideal pelo qual a realidade se oferece a uma
conscincia. e isso tambm torna melhor delineada a prpria noo de fenmeno ou modo subjetivo de
doao. Um modo de doao de objetos no dito subjetivo por ser um habitante da interioridade do
sujeito psicolgico. Um fenmeno subjetivo por ser uma doao de determinado objeto sempre
reportada a um ponto de vista, por princpio unilateral e varivel. E o subjetivo assim compreendido
est presente seja na nossa vida perceptiva, seja em nossa linguagem (MOURA in HUSSERL, 2006, pp.
20-21).

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possui elementos qumicos, nem foras, nem qualidades reais (HUSSERL,
2006, p. 206)5.
O problema pode ser colocado em termos ainda mais claros: enquanto os
vividos forem tratados como contedos ou como elementos psquicos (...) no se
poder avanar um s passo (HUSSERL, 2006, pp. 247-248). Sendo assim, o exemplo
da cera que derrete em Descartes no muda em nada o sentido da cera...
Em Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica,
Husserl diz que deve haver uma diferena entre a analogia estrutural do significado e da
percepo. No caso da inteno significante o veculo arbitrrio, convencional um
complexo sonoro grfico, por exemplo. J na inteno perceptiva o veculo um
conjunto de sensaes em que h um elo intrnseco (entre este conjunto de sensaes e o
objeto constitudo). A inteno significativa exige, portanto, uma doao prvia da
conscincia palavra fsica que seu veculo um signo fsico dado e uma significao
que eu viso. J na inteno perceptiva, h apenas um objeto.
Este ponto importante para a crtica da representao clssica, pois na
percepo s h um objeto, diferentemente do sujeito cartesiano em que haviam dois (a
ideia imagem e o objeto do qual tal ideia se reportava). Ora, Husserl diz aqui que, na
percepo, no h mediao de uma imagem h uma relao direta com o objeto que
transcendente. Neste momento, Husserl rompe com o princpio de imanncia que
comandava a filosofia clssica enquanto tal. Ou seja, ele rompe com aquele princpio
que diz que tudo aquilo que se toma conscincia est no seu interior.
Nas Investigaes lgicas a interioridade a imploso deste princpio, para o
jbilo de Sartre, que v nesta tese o achado fundamental da intencionalidade
husserliana. Husserl, segundo Sartre, nos ensina que no se pode dissolver as coisas no
esprito, porque elas no so da mesma natureza que a coisa. Com a intencionalidade, a
prpria noo de conscincia se ilumina: ela no uma interioridade; no h nada nela
salve um deslizamento para fora de si. No h um dentro; ela apenas o fora dela
mesma e esta fuga que a constitui como conscincia. Eis como Sartre caminha para
realizar sua filosofia da existncia. Primeiro, contra uma filosofia da imanncia, pois
no h coincidncia de si consigo; segundo, a intencionalidade necessita de uma

5
O psicologismo, partindo da frmula ambgua, o mundo nossa representao, faz com que se
desvanea a rvore que percebo em uma mirade de sensaes, de impresses coloridas, tteis, trmicas
etc., que so representaes. De sorte que, finalmente, a rvore aparece como uma soma de contedos
subjetivos e ela prpria um fenmeno subjetivo. Ao contrrio, Husserl comea por colocar a rvore fora
de ns (SARTRE, 1989, p. 108).

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conscincia de existir como alguma coisa que no ela mesma, nos livrando de uma
interioridade.
Se nos libertarmos deste vcio cartesiano, poderamos verificar que a reduo
fenomenolgica husserliana no ser uma limitao esfera da imanncia real da
conscincia, no ser uma limitao da cogitatio, mas daquilo que dado em pessoa
conscincia. Por exemplo: na percepo, percebo alguns lados de um objeto; os lados
no vistos so transcendentais e os vistos, imanentes. Com esta nova formulao,
Husserl d incio ao que ser a imanncia transcendental (algo que inclui em si seus
objetos uma objetividade sem exterior a ela). Comenta Carlos Alberto Ribeira de
Moura:
desde ento, se a subjetividade fenomenolgica no tem mais um exterior a
si, ela no mais um ego cartesiano, no uma parcela do mundo, no
mais uma regio, j que o domnio dos vividos transcendentais em si
mesmo fechado e sem limites que pudessem separ-lo de outras regies. E
ser no interior dessa subjetividade alargada, que compreende em si seus
objetos, que o fenomenlogo investigar a correlao da conscincia
transcendncia, dando como certo que a formulao radical do problema do
conhecimento se encontra menos nas Meditaes de Descartes e mais no
Tratado de Hume [cf. HUSSERL, 1970, pp. 248-260]: explicitar, no a
passagem de uma imanncia fictcia a uma transcendncia fictcia, mas
sim investigar como uma multiplicidade de fenmenos pode ser a
apresentao de um objeto idntico no fluxo da experincia (MOURA, 2001,
pp. 169-170)6.
A conscincia no , portanto, uma espcie de caixa de Pandora cheia de
contedos mentais em que alguns desses contedos poderiam ser guardados ou no.
esta teoria que entusiasmou Jean-Paul Sartre: toda conscincia, Husserl a mostrou,
conscincia de algo. Isso significa que no h conscincia que no seja posio de um
objeto transcendente ou, se se preferir, que a conscincia no tem contedo
(SARTRE, 2006, p. 17)7. Tendo isso em vista, para Sartre, Descartes realiza uma
espcie de sofisma... Por qu?

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Por isso discordo profundamente dessa questo conclusiva da tese de livre-docncia de Fausto Castilho
sobre Husserl: buscamos verdades de cincia sobre o ser verdadeiro; assim procedendo, no entramos,
por acaso, no caminho perigoso da dupla verdade (subjetiva e objetiva)? (CASTILHO, 2015, p. 226).
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Vale citar toda passagem: uma mesa no est na conscincia, mesmo a ttulo de representao. Uma
mesa est no espao, ao lado da janela, etc. A existncia da mesa, com efeito, um centro de opacidade
para a conscincia; seria preciso um processo infinito para inventariar o contedo total de uma coisa.
Introduzir essa opacidade na conscincia, isso seria reenviar ao infinito o inventrio que ela pode
enderear a ela mesma, fazer da conscincia uma coisa e recusar o cogito. O primeiro passo de uma
filosofia deve ser para expulsar as coisas da conscincia e para reestabelecer a verdadeira relao dessa
com o mundo, a saber, que a conscincia conscincia posicional do mundo. Toda conscincia
posicional naquilo que ela se transcende para esperar um objeto, e ela se esgota nessa posio mesma:
tudo aquilo que h de inteno na minha conscincia atual dirigida ao exterior, em direo mesa; todas
as minhas atividades judicativas ou prticas, toda minha afetividade do momento se transcende, visam a
mesa e se absorvem. Toda conscincia no conhecimento (h conscincias afetivas, por exemplo), mas
toda conscincia que conhece no pode ser conhecimento seno de seu objeto (SARTRE, 2006, p. 18).

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O que acontece com uma conscincia que sonha? Para Sartre, ela no teria
nenhuma relao com a realidade, com a presena das coisas. O sonho seria a realizao
de um imaginrio fechado, como se o sonho fosse um mundo possessivo (meu mundo
imaginrio, meu mundo prprio, com uma estria prpria e que, por isso, no tem
nenhuma relao com a existncia das coisas).
Entretanto, quando sonhamos, no momento em que sonhamos, certo que no
poderamos saber se estamos ou no sonhando. Sim, verdade que possvel que no
sonho eu possa me imaginar percebendo as coisas. Contudo, Sartre afirma: impossvel
duvidar que eu estou percebendo algo quando estou desperto. Posso at fingir que sim,
mas se trataria de um fingimento: finjo ser possvel que neste momento no estou
percebendo o mundo etc., mas o prprio sujeito saberia ser absurda tal suposio.
Sartre acredita que essa suposio seria to absurda quanto a proposio que
Descartes nega logo de cara: imaginemos que eu no existisse etc. Ora, essa a primeira
certeza para Descartes: a certeza da sua existncia (eu penso, logo existo). Ou seja, a
reflexo de que se est pensando suficiente para deixar de duvidar que se existe.
Afinal, (...) podemos falar sem saber que falamos, respirar sem saber que respiramos.
Mas eu no posso pensar que eu falo sem saber que eu penso que eu falo (SARTRE,
1940, p. 195). Franklin Leopoldo e Silva comenta esta passagem:
penso que respiro, logo existo rigorosamente equivalente a penso, logo
existo. E isso vale para todos os argumentos semelhantes [em Descartes!
sejamos especficos], o que indica que pensamento e existncia do
pensamento so indissociveis. isso o que significa a descoberta de si
mesmo como ser pensante (LEOPOLDO E SILVA, 1993, p. 54).
verdade que posso at duvidar que o objeto que percebo seja ou no real, mas
no posso duvidar que estou percebendo algo. Segundo Sartre, o prprio Descartes toma
como verdadeiro que o homem que percebe est consciente de que percebe:
simplesmente preciso notar que o homem que sonha, por seu lado, tem uma certeza
anloga [da conscincia de estar percebendo]. Sem dvida h uma frmula familiar: me
belisco para saber se no estou sonhando, mas trata-se unicamente de uma metfora
que no corresponde a nada concreto no esprito (...) (SARTRE, 1940, p. 207).
Essa concluso de Sartre vem de sua concepo da conscincia enquanto
reflexiva e pr-reflexiva. Sartre diz que, quando se sonha, no h uma conscincia
reflexiva (que possa refletir sobre si mesma, tal como dizer: eu estou sonhando). Ora,
a seu ver, no momento em que a conscincia reflexiva (momento em que se poderia
dizer reflexivamente eu estou sonhando), o sujeito est desperto e, por isso, ele est,
de fato, consciente de estar percebendo o mundo: simplesmente, basta para que eu

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passe da atitude do sonho para aquela do desperto basta que eu apreenda como algo
existente (SARTRE, 1940, p. 212).
No mundo dos sonhos viveramos, portanto, em uma conscincia primitiva e
irrefletida. Contudo, quando eu digo eu sonho, eu pronuncio algo a partir da
conscincia reflexiva. O sofisma de Descartes estaria exatamente no questionamento
reflexivo sobre se se est sonhando ou no. Isso seria impossvel para a conscincia no
momento em que est dormindo. Na verdade, o que Sartre prope que absurda a
afirmao no presente do indicativo do verbo sonhar... jamais posso dizer eu sonho,
pois pressuporia que a conscincia esteja desperta e, por isso, no estar sonhando... O
que poderamos dizer : eu sonhei o sonho sempre descrito pela memria (ou
projetivamente, tal como: eu desejo sonhar hoje noite; eu sonharei). Sendo assim,
o fato de saber estar sonhando reflexivo, uma espcie de concluso: ento aquilo que
vivenciei era um sonho..., pois a conscincia precisa voltar a si mesma para anunciar o
que vivenciou de forma irrefletida. Eis a concluso de Sartre sobre aquela passagem de
Descartes: eu percebo, negar que eu sonho, ou se se quiser, uma motivao
suficiente e necessria para eu afirmar que eu no sonho (SARTRE, 1940, p. 209); ou
ainda: diramos que o mundo do sonho no se explica seno se admitirmos que a
conscincia que sonha privada por essncia da faculdade de perceber (SARTRE,
1940, p. 212).
Temos, assim, uma diferena de presena entre a percepo e o sonho. No
posso duvidar que estou percebendo, ou no, porque a coisa est presente na minha
frente em carne e osso (o que percebo uma evidncia o que presente e se apresenta
para mim sem qualquer possibilidade de se estar sonhando ou no). O sonho tem outro
estatuto: o que se passa no sonho uma crena. Mas de onde vem essa crena na
realidade da imagem no sonho?
Surge aqui uma aparente dificuldade. Posso at crer em algo que no tenho
certeza. Por exemplo, posso crer na existncia de um amor sem saber se ele real ou
no. Mas, de qualquer modo, nessa crena, tenho conscincia de crer em algo mesmo
que eu no possa prov-lo. Ter uma crena no significa partilhar uma indistino com
o sonho, pois no momento em que creio em algo duvidoso, tenho certeza que creio
(h o pensamento de crena, tal como a certeza da existncia de si: se penso porque
existo de fato; se creio porque existo de fato, porque inegvel que haja um
pensamento de crena). Ou seja, h uma reflexibilidade na crena de algo duvidoso. A

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diferena com o sonho est aqui: o sonho uma conscincia que no pode sair da
atitude imaginria (SARTRE, 1940, p. 211), j a crena em geral reflexiva.
O mundo dos sonhos no teria, portanto, nenhuma relao com o mundo real (e
nem poderia ser corrigido pela percepo). Seria um mundo em que o sujeito cr e
no um mundo evidente. Poderamos at dizer que nos sonhos temos uma atmosfera de
mundo, mas no mais do que isso. O sujeito sonhando entra no jogo do sonho: ele
entra na lgica do onrico e cr nesse mundo vivenciado (ao menos enquanto est
sonhando), pois nesse momento ele no pode refletir e no tem como ter distncia da
sua crena.
Desperto, sei que sonho e posso decidir acreditar na estria sonhada, tal qual ao
ler um livro eu posso ficar to fascinado pela estria que nela acredito: (...) esse
gnero de fascinao sem posio de existncia que denomino crena, diz Sartre
(SARTRE, 1940, p. 217). O mundo dos sonhos , para Sartre, o mesmo mundo da
literatura: por isso que o mundo do sonho como aquele da leitura se d como
inteiramente mgico; somos invadidos pelas aventuras dos personagens sonhados como
por aqueles dos heris de romance (SARTRE, 1940, p. 217).
Mas devo questionar: por que crer nos meus sonhos? Porque no imaginrio
principalmente diurno, h algo mgico e fascinante o que lhe d um carter fatal.
Para falar a verdade, uma conscincia que sonha sempre conscincia no-ttica dela
mesma na medida em que est fascinada pelo sonho, mas ela perdeu seu ser-no-mundo
e no reencontrar seno desperta (SARTRE, 1940, p. 219). Ficamos fascinados
porque a estria sonhada nos surpreende, uma vez que no segue a lgica da
conscincia reflexiva. Um mundo em que tudo pode acontecer, sem que haja realmente
uma escolha do sujeito (que exige uma conscincia reflexiva). Assim, contrariamente
quilo que poderamos crer, o mundo imaginrio se d como um mundo sem liberdade:
ele no mais determinado, ele o avesso da liberdade, ele fatal (SARTRE, 1940, p.
218).
Sartre conclui que o sonho uma experincia privilegiada que pode nos ajudar
a conceber o que seria uma conscincia que teria perdido seu ser-no-mundo e que seria
privada, no mesmo golpe, da categoria do real (SARTRE, 1940, p. 225). Da porque
associa e desassocia o sonho com a alucinao, pois a pessoa que alucina sabe que no
se trata de algo real, mas sim de uma fantasia de algo que se passa no imaginrio. Os
doentes (que passam por alucinaes) testemunham isso: confessam que vivem num
mundo imaginrio, que tomam uma imagem como uma percepo. Eis a questo central

11
de Sartre: (...) como o doente pode crer na realidade de uma imagem que se d por
essncia como um irreal? (SARTRE, 1940, p. 195).
Todo problema est aqui na crena: o alucinado cr na alucinao mesmo
sabendo que no se trata de algo real. Na verdade, trata-se de uma deciso. Por
exemplo: o doente pode nos dizer que est vendo uma lagartixa na parede; bem, se o
mdico realmente colocar uma lagartixa na parede, o doente logo dir: mas essa
lagartixa real!. Fcil concluir que a alucinao declaradamente algo irreal. A
questo que o doente se fia nessa irrealidade: o doente no fica surpreso pela sua
alucinao, ele no a contempla: ele a realiza (SARTRE, 1940, p. 199). O prprio
sujeito, pela sua atividade criadora, decide crer no seu imaginrio ele organiza sua
vida a partir das suas alucinaes, mesmo sabendo que elas no so reais. Afinal, (...)
sem dvida, antes de tudo, o doente se adapta s suas vises, mas as aparies e as
vozes se deixam penetrar e, dessa acomodao recproca, resulta sem dvida um
comportamento geral do doente que poderamos chamar a conduta alucinatria
(SARTRE, 1940, p. 205).
Embora seja possvel associar o sonho alucinao, Sartre no pode admitir o
sujeito cartesiano em dvida se est sonhando ou no. Ele poderia at crer em seus
sonhos (como um doente cr em sua alucinao), mas no poderia colocar em questo
se est ou no sonhando como prope Descartes... impossvel que o sujeito diga eu
sonho ou eu estou sonhando! Ele pode dizer, isto sim: eu alucino.
Ou seja, h uma crena no mundo. Em palavras ainda mais claras: o sujeito
acredita na existncia do mundo e a conscincia a responsvel por isso. Nada mais
estranho ao que Husserl props... A reduo fenomenolgica exatamente a suspeno
da crena no mundo. Da Sartre realizar um existencialismo, em que a existncia
precede a essncia...
De qualquer modo, nessa anlise do sonho, fica claro que Sartre prope uma
filosofia da conscincia. E ela, a conscincia, ditaria o que se passa no sujeito.
Trs anos depois de O imaginrio, Sartre publica sua grande tese: O ser e o nada
ensaio de ontologia fenomenolgica (1943). Voltarei a essa tese em vrios momentos
do curso, mas apenas para pontuar: sua tese, como o subttulo nos diz, leva a pensar
uma ontologia. Uma ontologia que seria fenomenolgica. A descoberta de Husserl,
segundo Sartre, revoluciona o modo de pensar a ontologia. Assim Sartre abre sua tese:
o pensamento moderno realizou um progresso considervel reduzindo a existncia
srie de aparies que se manifestam. Visamos nisso suprimir certo nmero de

12
dualismos que embaraaram a filosofia e os substituir pelo monismo do fenmeno
(SARTRE, 2006, p. 11). Ou seja, Sartre abre j com o elogio conquista husserliana
da intencionalidade e j avisa o leitor: o tema aqui sobre a conscincia.
Sartre diz que a fenomenologia uma descrio do fenmeno. Sim, mas esse
fenmeno, a seu ver, o existente (o tal da maaneta que perturba o caro Carlos Alberto
Ribeiro de Moura!). No se trata mais de uma cincia da essncia, pois assim o ser
fenomenal se manifesta, ele manifesta sua essncia assim como sua existncia (...)
(SARTRE, 2006, p. 13). Aqui h algo novo: a fenomenologia trataria tambm da
existncia. Para Sartre, h fenmenos em si (algo que arrepiaria Husserl!). A coisa no
s existiria como em-si... (toda a ideia da reduo foi colocada de lado!). Algo que se
exprimiria desta forma: a aparncia no esconde sua essncia, ela a revela: ela a
essncia (SARTRE, 2006, p. 12).
Quando Husserl afirma que a intencionalidade nos faz pensar num correlato
entre a conscincia e o mundo, Sartre traduz assim: verdade que a conscincia est em
relao com as coisas; mas tambm verdade que a conscincia no se identifica com
essas coisas. Existe o eu e o no-eu. Algo que posso observar ao infinito... (nos seus
infinitos modos de aparies em seus perfis). Isso no significa nos voltarmos ao
dualismo kantiano entre fenmeno e noumeno. Significa dar existncia s coisas tal
como elas aparecem (algo que no sou e que se apresenta ao eu). A ontologia
fenomenolgica de Sartre se direciona a isso: as coisas tm seu prprio ser assim como
a conscincia. O ttulo de sua obra remete exatamente a esse tema: o ser e o nada (algo
que poderamos traduzir assim: as coisas e a conscincia). Leiamos uma passagem em
sua introduo em que isso j fica explcito:
o erro ontolgico do racionalismo cartesiano de no ter visto que, se o
absoluto se define pelo primado da existncia sobre a essncia, ele no
poderia ser conhecido como uma substancia. A conscincia no tem nada de
substancial, uma pura aparncia, no sentido em que ela no existe seno
na medida em que ela aparece. Mas precisamente porque ela pura
aparncia, porque ela um vazio total (porque o mundo inteiro est fora
dele), por causa dessa identidade nela da aparncia e da existncia que ela
pode ser considerada como absoluta (SARTRE, 2006, p. 23).
Interessa-nos aqui frisar o polo da conscincia desse vazio total (o nada). Na
anlise do sonho temos uma pista: a conscincia pode refletir a si mesma. Isso no
significa que h momentos em que a conscincia seja inconsciente de si: (...) se minha
conscincia no conscincia de ser conscincia de ser ou, se se quiser, uma
conscincia que se ignora, uma conscincia inconsciente o que absurdo (SARTRE,
2006, p. 18).

13
O que Sartre defende que a conscincia sempre conscincia de algo. Nesse
sentido, ela poderia estar completamente voltada ao mundo, ao que lhe exterior, e no
tomaria a si como objeto. Trata-se de uma conscincia espontnea em relao ao mundo
e que, por isso, no se posicionaria em relao a si mesma. Eis a possibilidade de uma
conscincia no posicional de si: uma conscincia no-ttica h coisas que se
passariam na conscincia que no so refletidas. Simplesmente passariam
espontaneamente, ou melhor, irrefletidamente.
A contribuio de Sartre fenomenologia exatamente essa: (...) a
conscincia no-reflexiva que torna a reflexo possvel: h um cogito pr-reflexivo que
a condio do cogito cartesiano (SARTRE, 2006, p. 19). Em outras palavras, a
conscincia est presente a si a todo o momento (ao ver algo, tenho conscincia de
algo), mas no necessariamente toma a si como objeto a todo o momento ela pode
operar de forma irreflexiva, tal como no sonho (imagino algo sem ter a mim mesmo
como tema, mas isso no deixa de ser um evento concreto, pleno e absoluto). a partir
dessa posio sobre a conscincia que Sartre exprime o que ir denominar
existencialismo: isso quer dizer que o tipo de ser da conscincia o inverso daquele
que nos revela a prova ontolgica: como a conscincia no possvel antes de ser, mas
que seu ser a fonte e a condio de toda possibilidade, sua existncia que implica sua
essncia (SARTRE, 2006, p. 21).
Com essa afirmao, no resta espao para o tal do inconsciente freudiano.
Pode ocorrer de a conscincia no tomar a si como tema: camos nessa iluso bem
frequente que faz da conscincia uma semi-inconscincia ou uma passividade. Mas a
conscincia conscincia de parte a parte. Ela no poderia ento ser limitada seno por
ela mesma (SARTRE, 2006, p. 21). No h modo mais explcito de afirmar que
estamos diante de uma filosofia da conscincia tal como Lacan compreende e l a
fenomenologia: uma filosofia em que a conscincia est presente de ponta a ponta sem
intervalo, sem lacuna... (o mximo que pode ocorrer ela no refletir a si mesma). Esse
ser um tema constante no curso, uma vez que Lacan se voltou ao pensamento de Sartre
em vrios momentos.
Seguindo esta tradio, encontramos em Merleau-Ponty ainda outra redefinio
da fenomenologia.

14
Uma fenomenologia da percepo a concepo de Merleau-Ponty
Merleau-Ponty herdeiro das reflexes de Husserl, Heidegger e Sartre. Sua
experincia de pensamento se localiza na virada nas estratgias filosficas no sculo
XX: a passagem de uma fenomenologia, que parece encontrar seu prprio esgotamento,
a uma das ltimas tentativas de uma ontologia face cena estruturalista.
Assim como Heidegger, para Merleau-Ponty, preciso redefinir a
fenomenologia. Um projeto que parece surpreendente: o que a fenomenologia?
Parece estranho que ainda tenhamos que colocar essa questo meio sculo aps os
primeiros trabalhos de Husserl. Todavia, ela est longe de ser resolvida (MERLEAU-
PONTY, 1967, p. i,). Para um filsofo que parece seguir risca os passos de Husserl,
surpreende nos deparar com essa necessidade de precisar algo que parecia claro at
ento. Por que, ento, esta questo no lhe parecia resolvida? Por que seria necessrio
redefinir a fenomenologia?
A definio de Merleau-Ponty :
a fenomenologia o estudo das essncias [...] mas a fenomenologia
tambm uma filosofia que repe as essncias na existncia, e no se pode
compreender o homem e o mundo de outra maneira seno a partir de sua
facticidade. uma filosofia transcendental que coloca em suspenso, para
compreend-las, as afirmaes da atitude natural, mas tambm uma
filosofia para a qual o mundo j est sempre ali, antes da reflexo, como
uma presena inalienvel, e cujo esforo todo consiste em reencontrar este
contato ingnuo com o mundo, para lhe dar enfim um estatuto filosfico
(MERLEAU-PONTY, 1967, p. i, grifo meu).
H aqui claramente um adendo: mas a fenomenologia tambm (...) como se fosse
preciso ir alm do que a fenomenologia husserliana prope.
De pronto, pode-se deduzir a possibilidade de levar a extremos o que Husserl
descreve sobre os modos de a conscincia visar algo. Merleau-Ponty privilegia um
extremo: toda conscincia , em qualquer nvel, conscincia perceptiva (MERLEAU-
PONTY, 1967, p. 452). De fato, h uma particularidade em como Merleau-Ponty herda
a fenomenologia, pois, a seu ver, trata-se de compreender como se daria nossa relao
direta com o mundo.
certo que Husserl destacava que somente a conscincia perceptiva teria um
contato direto com o mundo, pois somente na percepo o objeto est em proximidade,
presente, em carne e osso. Qualquer outro modo da conscincia visar algo levaria a
um objeto no-presente, como o caso da imaginao.
Entretanto, diferentemente do pensamento husserliano, Merleau-Ponty considera
um fato que na percepo h um contato com a existncia, com a facticidade: a
percepo nos daria o acesso mais concreto possvel ao mundo, sem omitir seu sentido.

15
Como vimos, Husserl assumira uma autolimitao: a anlise transcendental seria
uma anlise eidtica, isto , a fenomenologia no trataria de fatos, mas apenas de
essncias, e a reduo eidtica seria exatamente essa passagem essncia. Se o objetivo
de Merleau-Ponty buscar uma experincia direta com o mundo, ento no pode seguir
o projeto husserliano e protesta:
contraditrio afirmar, ao mesmo tempo, que o mundo constitudo por mim
e que, desta operao constitutiva, eu s posso apreender o esboo e a
estrutura essencial; preciso que eu veja aparecer o mundo existente, e no
somente o mundo em ideia no trmino do trabalho constitutivo, ou eu s teria
uma constituio abstrata e no uma conscincia concreta do mundo. Assim,
em qualquer sentido que se toma, o pensamento de ver s certo se a viso
efetiva assim (MERLEAU-PONTY, 1967, pp. 430-431).
Para Merleau-Ponty, seria contraditrio propor uma explicitao da constituio
da experincia se autolimitando a uma anlise eidtica. Por isso, ele ope anlise das
essncias uma anlise existencial baseada nas relaes vividas, retomando, portanto, o
que afirmara na concluso de A estrutura do comportamento (1942): a percepo um
ato que nos faz conhecer existncias (cf. MERLEAU-PONTY, 2002b, p. 240). No por
acaso Merleau-Ponty fala sobre uma funo existencial na percepo. tambm por
esse motivo que a percepo no seria um mero problema da filosofia, como diz
Theodore Geraets, mas o problema da filosofia mesma (cf. GERAETS, 1971, p. 129).
Merleau-Ponty nos sugere pensar a partir da experincia vivida, pois toda
experincia, toda percepo, pressuporia um mundo vivido. Uma herana certamente
husserliana, muito embora continue realizando uma leitura original do trabalho de
Husserl: o mundo estaria sempre presente, antes de toda percepo, e a fenomenologia
poderia repor nosso contato mais direto com ele. esta uma das indicaes das ltimas
obras de Husserl em A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental
(1935-1936). Assim ele define o mundo da vida:
o mundo da vida o mundo permanentemente pr-dado, sendo vlido em
permanncia e de antemo, mas vlido no a partir de um propsito qualquer,
de uma temtica qualquer, segundo um fim qualquer universal. Qualquer fim
o pressupes, e tambm o fim universal de conhec-lo com verdade cientfica
o pressupe, e j previamente, e sempre de novo previamente no progresso
do trabalho, como sendo sua maneira, mas precisamente como sendo
(HUSSERL, 2012a, p. 383).
Merleau-Ponty atento a essa passagem de Husserl. Na verdade, radicaliza o
pensamento de Husserl ao afirmar que o mundo anterior reflexo, ou de qualquer
anlise, que dele podemos fazer. Em seu prefcio a A Fenomenologia... Merleau-Ponty
afirma:
desejar-se-ia remover essas contradies distinguindo entre a fenomenologia
de Husserl e a de Heidegger? Mas todo Sein und Zeit nasceu de uma
indicao de Husserl e, em suma apenas uma explicao do natrlichen

16
Weltbegriff ou do Lebenswelt que Husserl, no final da sua vida,
apresentava como o primeiro tema da fenomenologia, de forma que a
contradio reaparece na filosofia do prprio Husserl (MERLEAU-PONTY,
1967, pp. i-ii).
Esse parece ser o projeto de Merleau-Ponty em A Fenomenologia..., que o leva a igualar
esse projeto retomada desse mundo vivido com o primeiro ato filosfico.
A fenomenologia estaria, portanto, ligada ao mundo da vida, porque tudo que
sabemos, mesmo nas cincias, s possvel a partir desse mundo vivido. preciso
despertar essa experincia do mundo, anterior a qualquer saber. Retornar s coisas
mesmas, no olhar de Merleau-Ponty, significa retornar a este mundo anterior a todo
conhecimento e sobre as quais as cincias falam.
A tarefa da fenomenologia seria a descrio desse mundo, daquilo que
percebemos a partir de nosso contato o mais direto com o mundo. O problema
naturalizar uma forma de ver o mundo8, imaginando que a mais bvia9. Nesse sentido,
Merleau-Ponty afirma ser preciso reaprender a ver o mundo, levando ao extremo que
todo ato s se d pressupondo um primado da percepo10:
a verdadeira filosofia reaprender a ver o mundo 11 e, nesse sentido, uma
estria contada pode significar o mundo com tanto profundidade quanto um

8
Naturalizar significa aqui tomar como verdadeiro: a percepo sinestsica a regra e, se ns no
percebemos, porque o saber cientfico substitui a experincia e que ns desaprendemos a ver,
compreender e, em geral, sentir, para deduzir de nossa organizao corporal e do mundo tal como
concebe o fsico o que ns deveramos ver, compreender e sentir. (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 265).
Desenvolvi esse conceito com Helgis Cristforo: naturalizar seria tomar como natural o que ensina a
tradio e que aceitamos como dogma, por no examinarmos os fundamentos do bem-conhecido, devido
a uma submisso dos sujeitos a alguma forma de poder, em uma atitude natural, por termos
desaprendidos a questionar, e tomarmos como realidade uma realidade aparente que nos mais
imediata, tomando o todo pela parte um teatro.
9
Aqui est a questo: o bvio pode se dar como o que me natural. Assim, o que sei, o que tomei como
certo, bvio. Mas numa mudana de atitude, o bvio o mais difcil: o enfrentamento do que sustenta
o que sei: meus pr-juzos os juzos prvios do que sei. De certo modo, fazer filosofia, para Husserl,
lidar com esse enfrentamento do bvio. Castilho diz algo prximo em sua tese quando escreve essas
palavras: como nunca houve, no passado, uma cincia da , a empresa tem de iniciar-se numa certa
ingenuidade, ao contrrio da firmeza com que acena a via cartesiana, quando se passa ao transcendental.
Essa ingenuidade s poder ser corrigida atravs de uma reflexo metdica posterior. Mas, apesar da
ingenuidade inicial, a pesquisa vai pouco a pouco se ordenando, condio de que se enfrentem e se
resolvam os problemas de trabalho, no campo (CASTILHO, 2015, p. 220).
10
Eis as palavras de Husserl: a percepo o modo originrio da intuio, ela expe em originalidade
primordial, ou seja, no modo da prpria presena. Temos, ao lado deste, outros modos da intuio que
tm em si mesmos, conscientemente, o carter de modificaes deste autopresente ele mesmo a. So
presentificaes, modificaes da presentao; elas tornam conscientes modalidades do tempo, por
exemplo, no o estar-a-ele-prprio, mas o ter-estado-a-ele-prprio, ou o futuro, o estar-a-ele-prprio.
As intuies presentificadoras repetem em certas modificaes que lhes so prprias todas as
multiplicidades de aparies em que o objetivo se expe segundo a percepo: a intuio rememoradora,
por exemplo, mostra o objeto como ele-prprio-tendo-sido-a, na medida em que repete a perspectivao
e restantes modos de apario, mas em modificaes conforme a memria. Ela , ento, consciente como
perspectivao passada, como curso passado de exposies de subjetivas, nas minhas anteriores
validades do ser (HUSSERL, 2012a, p. 85).
11
Na sua primeira interveno radiofnica em 1948 e publicada sob o ttulo de Palestras, Merleau-Ponty
parece justificar essa definio da filosofia: o mundo da percepo, quer dizer, aquele que nos revelado
pelos nossos sentidos e pelo uso da vida, parece, primeira vista, o melhor conhecido por ns, porque no

17
tratado de filosofia. (...) Se a fenomenologia foi um movimento antes de ser
uma doutrina ou um sistema, no nem acaso, nem impostura. Ela
laboriosa como a obra de Balzac, aquela de Proust, aquela de Valry ou
aquela de Czanne, pelo mesmo gnero de ateno e de admirao, pela
mesma exigncia de conscincia, pela mesma vontade de apreender o sentido
do mundo ou da histria em estado nascente. Ela se confunde nessa relao
com o esforo do pensamento moderno (MERLEAU-PONTY, 1967, p. xvi).
Haveria uma lio na insistncia de Husserl em descrever a reduo: no h
como suspender completamente o mundo sempre o pressupomos, porque somos seres
no mundo, como afirmaria Heidegger aponta Merleau-Ponty:
o maior ensinamento da reduo a impossibilidade de uma reduo
completa. Eis por que Husserl sempre volta a se interrogar sobre a
possibilidade da reduo. Se fssemos o esprito absoluto, a reduo no
seria problemtica. Mas, ao contrrio, ns estamos no mundo, j que mesmo
nossas reflexes tem lugar no fluxo temporal que elas procuram captar (...),
no existe pensamento que abarque todo o nosso pensamento. (...) Longe de
ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia idealista, a reduo
fenomenolgica a frmula de uma filosofia existencial: o In-der-Welt-
Sein de Heidegger s se manifesta sobre o fundo da reduo fenomenolgica
(MERLEAU-PONTY, 1967, p. viii-ix)12.
Assim, ao invs de suspender a crena no mundo, Merleau-Ponty segue a ideia
heideggeriana de que somos seres no mundo e que, por isso, a reduo seria uma
espcie de retorno ao mundo tal como ele nos aparece antes da reflexo, tal como ele ,
assim como se d ao olhar. Portanto, afirma Merleau-Ponty, no preciso perguntar-
se se ns percebemos verdadeiramente um mundo, preciso dizer, ao contrrio: o
mundo aquilo que ns percebemos (MERLEAU-PONTY, 1967, p. ix).
Mas, Merleau-Ponty no deixa de realizar uma espcie de filosofia da
conscincia... O captulo sobre O cogito na Fenomenologia da percepo clssico.
Trata-se de um momento em que busca fundamentar o cogito cartesiano a partir da
fenomenologia. Busca, literalmente, afirmar a existncia de um eu:
sou eu [moi] que reconstituo o Cogito histrico, sou eu [moi] que li os textos
de Descartes, sou eu [moi] que reconhece uma verdade imperecvel e no fim
das contas o Cogito cartesiano no tem sentido seno para meu prprio

h a necessidade de instrumentos nem de clculos para aceder a ele, e que nos suficiente,
aparentemente, abrir os olhos e nos deixar viver para penetrar nele. Portanto, isso no seno uma falsa
aparncia. Gostaria de mostrar nessas conversaes que ele , em larga medida, ignorado por ns
enquanto permanecemos numa atitude prtica ou utilitria, que seria preciso mais tempo, esforo e cultura
para coloc-lo a nu e que um dos mritos da arte e do pensamento moderno (compreendo por essa arte e
o pensamento desde 50 a 70 anos) de nos fazer redescobrir esse mundo em que vivemos mais que somos
sempre tentados a esquecer (MERLEAU-PONTY, 2002a, p. 11). Heidegger, por sua vez, escreve em
1929: [sobre a filosofia] no se trata de nada menos do que reconquistar uma vez mais esta dimenso
originria do acontecimento no ser-a filosfico, para chegar a ver todas as coisas de novo de modo mais
simples, mais intenso e mais duradouro (HEIDEGGER, 2003b, p. 29).
12
Eis outro modo de pensar isso: no h como realizar uma reduo completa se levarmos em conta a
questo da temporalidade, de uma histria sedimentada: eu posso fechar os olhos, tapar as orelhas, mas
eu no posso cessar de ver, nem que seja o negro dos meus olhos, de ouvir, nem que seja este silncio, e
do mesmo modo eu posso colocar em parnteses minhas opinies ou minhas crenas adquiridas, mas, o
que quer que eu pense ou que eu decida, sempre sobre o fundo do que eu cri ou fiz (MERLEAU-
PONTY, 1967, p. 453).

18
Cogito, eu no pensaria nada se eu no tivesse em mim mesmo tudo o que
preciso para invent-lo (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 425).
Entretanto, esse cogito que anuncia Merleau-Ponty no o mesmo cogito
cartesiano. No se trata de negar as sensaes e afirmar a existncia de uma substncia
de uma coisa pensante contraposta a uma coisa extensa. No cogito, descobre o
movimento profundo de transcendncia que meu ser mesmo, o contato simultneo
com meu ser com o ser do mundo (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 432). O que isto
significa?
Tal como o cogito cartesiano, o cogito merleau-pontyano traz uma certeza:
indubitvel que eu sinto algo. Assim, mesmo que esteja vivendo em uma iluso, como
no caso do amor (em que no se teria certeza se esse amor ou no verdadeiro), a
certeza de sentir algo afirmaria a si mesmo, independente de ser real ou ilusrio o que
esteja vivendo13. Merleau-Ponty faz, portanto, uma espcie de cartesianismo sem sujeito
de certeza, pois a iluso completamente possvel (e provvel), mas isso no faz com
que a certeza de sentir, de existir, seja questionada.
Viver uma iluso no significa estar condenado a viver na iluso. Toda a ideia
de Merleau-Ponty poderia ser pensada a partir da concepo do a posteriori de Freud: o
que sinto no simplesmente ilusrio, pois de algum modo se passa como real e, a
posteriori, pode ser ressignificado.
Com esse tipo de concepo, Merleau-Ponty afirma estar realizando uma crtica
transparncia da conscincia tal como aparece em Sartre (como veremos), pois se
estamos em situao, somos cercados, no podemos ser transparentes a ns mesmos, e
preciso que nosso contato com ns mesmos no se faa seno num equvoco
(MERLEAU-PONTY, 1967, p. 437) 14. No significa que ele seja a favor da psicanlise.
O que Merleau-Ponty prope uma conscincia que no tem plena posse de si, sem que

13
A ideia de Merleau-Ponty que tenho confiana/f no mundo. Independente de estar vivendo uma
iluso ou no, em situao (sendo no mundo, sentindo o que ele me oferece) que eu vivo: perceber se
engajar num s movimento todo um futuro de experincias num presente que no o garante jamais a
rigor, crer num mundo (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 344). por ter essa crena que a conscincia
teria uma posse pr-consciente do mundo: o verdadeiro cogito no a face-a-face do pensamento com o
pensado desse pensado: eles no se renem que atravs do mundo. A conscincia do mundo no
fundada sobre a conscincia de, mas elas so rigorosamente contemporneas: h para mim um mundo
porque eu no o ignoro; eu sou no dissimulado a mim mesmo porque eu tenho um mundo. Permanecer
a analisar essa posse pr-consciente do mundo no cogito pr-reflexivo (MERLEAU-PONTY, 1967, p.
344).
14
No h uma transparncia na posse de si: a posse de si, a coincidncia com si no a definio do
pensamento: ela , ao contrrio, um resultado da expresso e ela sempre uma iluso, na medida em que
a claridade do adquirido repousa sobre a operao funcionalmente obscura pela qual ns eternizamos em
ns um momento da vida fugitiva (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 446).

19
implique haver um inconsciente15. H uma conscincia que se ilude e erra est sujeita
ao engano, mas certa de estar vivenciando isto ou aquilo:
a ideia de uma conscincia que seria transparente para ela mesma e cuja
existncia retomaria a conscincia que ela tem de existir no to diferente
da noo de inconsciente: , dos dois lados, a mesma iluso retrospectiva, se
introduz em mim a ttulo de objeto explicito tudo o que poderia em seguida
apreender de mim mesmo. O amor que atravessa em mim sua dialtica e que
acabo de descobrir no , desde o comeo, uma coisa escondida num
inconsciente, e menos ainda, o movimento pelo qual eu me torno em
direo a algum, a converso de meus pensamentos e de minhas condutas
no ignoro pois sou eu que vivia horas de tdio antes de um reencontro e que
experimentei alegria quando ele aproximava, ele era do comeo ao fim vivido
ele no era conhecido (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 436).
Tal concluso leva a questo da vivncia ao seu extremo: o que vivemos
verdadeiro no momento em que vivemos. No se trata de algo inconsciente, mas algo
vivido. Nos sonhos, por exemplo, no haveria, a seu ver, algo como uma representao
inconsciente para o sonhador, o que ele sonhou verdadeiro. Seria a conscincia
desperta que quereria representar, dar um sentido, ao que foi vivido no sonho (muito
prximo do que vemos em Sartre). Assim, se no se puder representar o que vivo, isso
no significa que o sonho no tenha sido real/vivido e no coloca em dvida que se
senti isto ou aquilo, mesmo que isto ou aquilo seja um equvoco se tomado em outra
situao (a posteriori).
Merleau-Ponty reconhece que o cogito cartesiano pontual16 e se esvanece
depois de pronunciado. No aconteceria o mesmo com a certeza de sentir isto ou
aquilo?
Sua resposta no. A existncia definida enquanto um movimento que sempre
se ultrapassa. No significa que a conscincia estaria sempre em ruptura consigo:
haveria uma sntese passiva da conscincia que tornaria possvel uma unidade
presuntiva17. Ultrapassar a si mesma no impediria a existncia de um cogito, pois

15
verdade que Merleau-Ponty concebe que h algo irrefletido na conscincia, mas no algo
inconsciente: preciso colocar a conscincia em presena de sua vida irrefletida nas coisas e despertar a
sua prpria histria que ela esqueceu, est a o verdadeiro papel da reflexo filosfica e assim que
chegamos a uma verdadeira teoria da ateno (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 40); a tarefa de uma
reflexo radical, quer dizer, daquela que quer se compreender a si mesma, consiste, de uma maneira
paradoxal, a reencontrar a experincia irrefletida do mundo, para substituir nela a atitude de verificao e
as operaes reflexivas, e para fazer aparecer a reflexo como uma das possibilidades de meu ser
(MERLEAU-PONTY, 1967, pp. 278-279).
16
Aquele que duvida no pode, duvidando, duvidar que ele duvida. A dvida, mesmo generalizada, no
uma nadificao de meu pensamento, no seno um pseudo-nada, eu no posso sair do ser, meu ato de
duvidar estabelece ele mesmo a possibilidade de uma certeza, ele est a para mim, ele me ocupa, eu estou
engajado, no posso fingir no ser nada no momento em que o realizo (MERLEAU-PONTY, 1967, p.
457).
17
No h uma passividade da conscincia, mas uma sntese de transio, como Merleau-Ponty insiste (cf.
MERLEAU-PONTY, 1967, pp. 307; 382; 480; 484) como se os momentos jamais fossem justapostos
ou sucessivos, mas que, de algum modo, passassem um ao outro, passivamente, de modo que eles se

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haveria uma temporalidade prpria da conscincia, em que a existncia seria uma
espcie de ato ou fazer: uma passagem violenta do que se era ao que se (uma
ressignificao constante de si); ao que se , ao que se visa ser. Numa palavra, o cogito
seria sempre efetuado, e cumprido, em toda posio do eu posso, eu existo em
todas as intencionalidades da conscincia.
Mas o cogito cartesiano no o mesmo proposto por Merleau-Ponty, pois o
prope como sua inverso: no porque eu penso que eu estou certo de existir, mas,
ao contrrio, a certeza que tenho de meus pensamentos deriva de sua existncia efetiva
(MERLEAU-PONTY, 1967, p. 438). Ou seja, posso, por exemplo, duvidar que amei,
mas no que vivi o sentimento de ter amado. Tambm posso afirmar que tal amor foi
inadequado, porque o sentimento de amar no apreende necessariamente o prprio ato
de amar (como algo que posso apreender na minha frente), mas o sentimento de amor
continua real. Eis sua proposta de radicalizar o cogito cartesiano:
o Cogito o reconhecimento desse fato fundamental. Na proposio Eu
penso, eu sou, as duas afirmaes so bem equivalentes, sem a qual no
haveria o Cogito. Mas ainda se deve entender sobre o sentido dessa
equivalncia: no o Eu penso que contem eminentemente o Eu sou, no
minha existncia que levada conscincia que tenho, inversamente o Eu
penso que reintegrado ao movimento de transcendncia do Eu sou e a
conscincia de existir (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 439)18.
A resposta de Merleau-Ponty instantaneidade de um ponto do cogito cartesiano
lhe dar uma espessura temporal: indubitvel que eu penso e que esse pensamento

englobassem. No limite, implica dizer que o futuro, o passado e o presente participam de uma mesma
unidade em cada ao (num campo de presena). Mas o passado no o passado em pessoa, e sim tal
como o vemos agora, assim como o futuro s em inteno. como se, a cada momento, um mesmo fato
acontecido no passado s permanecesse operando como um perfil do presente. Sendo assim, ele sempre
est presente diante de uma modificao: diante de um presente atual. Isso porque sempre o atual que
est em vista ao possvel: os atos da conscincia sempre visando relaes entre si a partir de um campo de
presena relaes temporais que penetram num certo antes e num certo depois que o circundam. Isto
fundamental para Merleau-Ponty: no presente vivo que possvel qualquer sntese perceptiva.
Pensemos assim: quando vemos uma mesma coisa em diferentes perspectivas, no percebemos uma
fragmentao de momentos que se sucedem, mas um objeto integral num campo de olhar ele
sintetizado pela prpria realizao do que o olhar: ver algo. Cada percepo seria, assim, algo como um
entrelaar de um presente, com retenes (Retentionen) e protenses (Protentionen), nas palavras de
Husserl, e que tornaria possvel as snteses perceptivas (j que o prprio horizonte temporal garante a
unidade do objeto). Aquilo que foi visto (perspectiva passada) est ainda presente na perspectiva atual
que s tem sentido porque nos reenvia a algo j vivido nosso passado. Eis o que Merleau-Ponty define
enquanto campo: algo presente que engloba mais do que o atual, por realizarmos uma sntese passava do
tempo.
18
O cogito cartesiano deveria ser lido nesta perspectiva: eu penso, e tal ou tal pensamento me parece
verdadeiro; eu sei bem que ele no verdadeiro sem condio e que a explicitao total seria uma tarefa
infinita; mas isso no impede que, no momento em que eu penso, eu penso algo, e que toda outra verdade,
no nome da qual eu gostaria de desvaloriz-la, se ela pode para mim se chamar verdade, deve entrar em
acordo com o pensamento verdadeiro da qual tive experincia (MERLEAU-PONTY, 1967, pp. 455-
456).

21
reintegrado minha existncia, ultrapassando o pontual pela transcendncia. O que
vivido no pode ser negado, participa da espessura temporal da existncia.
O cogito cartesiano seria ento um cogito falado, pontual, determinado no
tempo. O que Merleau-Ponty prope algo existencial (que se vivencia num fluxo), que
no se esvanece no pontual, mas que atravessa nossa vida... Da propor um cogito tcito,
que no precisa ser pronunciado. Em uma palavra, algo vivido:
(...) eu nem poderia nem mesmo ler o texto de Descartes, se eu no estivesse,
antes de toda fala, em contato com minha prpria vida e meu prprio
pensamento e se o Cogito falado no reencontrasse em mim um Cogito
tcito. o Cogito silencioso que Descartes visava escrevendo as Meditaes,
ele anima e dirige todas as operaes de expresso que, por definio, falham
sempre em seu objetivo, porque eles interpem, entre a existncia de
Descartes e o conhecimento que ele toma, toda a espessura de aquisies
culturais, mas que no seriam mesmo tentadas se Descartes no tivesse,
primeiramente, em vista de sua existncia. Toda questo est em
compreender o Cogito tcito, de no colocar nele o que nele se encontra
verdadeiramente e de no fazer da linguagem um produto da conscincia sob
o pretexto de que a conscincia no um produto da linguagem
(MERLEAU-PONTY, 1967, pp. 460-461).
Mais frente, complementa: para alm do cogito falado, aquele que convertido em
enunciado e em verdade de essncia, h um cogito tcito, uma experincia de mim por
mim (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 462)19.
Entretanto, foi preciso o cogito cartesiano para que houvesse a condio de
possibilidade para se perceber a existncia do cogito tcito. preciso que o cogito se
pronuncie que o sujeito se pronuncie pontualmente:
a conscincia silenciosa no se apreende seno como Eu penso em geral
diante de um mundo confuso a pensar. Toda apreenso particular, e mesmo
a reconquista desse projeto geral pela filosofia, exige que o sujeito desdobre
os poderes dos quais ele no tem o segredo e, em particular, que ele se faa
sujeito falante. O Cogito tcito no Cogito seno quando ele exprimido
ele mesmo (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 463).
A concluso de Merleau-Ponty que eu sou uma experincia e, por isso, a
primeira verdade bem Eu penso, mas na condio que se entenda por isso eu sou a
mim sendo no mundo (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 466).
Mas, o cogito tcito, mesmo sendo uma radicalidade do cogito cartesiano, no se
desvincula de uma filosofia da conscincia. Na verdade, esse cogito mostra uma vida
mais profunda da conscincia (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 327). Mais profunda
que a conscincia absoluta descrita por Husserl e sem a pretenso de transparncia da
conscincia tal como Sartre nos apresenta. Essa vida mais profunda da conscincia um

19
Logo a seguir Merleau-Ponty complementa essa reflexo com uma passagem enigmtica, uma vez que
ele no a desenvolve uma passagem, alis, que poderia nos levar a dialogar com a psicanlise: o
Cogito tcito, a presena de si a si, sendo a existncia mesma, anterior a toda filosofia, mas ele no se
conhece seno nas situaes limites em que ele ameaado: por exemplo, na angstia da morte ou no
olhar de outrem sobre mim (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 462).

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tipo de conscincia que no explcita a si mesma. Trata-se de algo vivido e que no
nega a identidade do sujeito, mesmo que essa identidade seja dada de outra forma: o
contato absoluto de mim comigo, a identidade do ser e do aparecer no podem ser
colocados, mas somente vivido abaixo de toda afirmao (MERLEAU-PONTY, 1967,
p. 342).

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