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A dor que no cala e a fugaz felicidade:

duhkha e sukha no hindusmo, no budismo e para Ceclia Meireles

Gisele Pereira de Oliveira


UNESP/Assis

Resumo: Uma das premissas fundamentais tanto do hindusmo como do budismo que a dor (duhkha) algo
inerente a este mundo. Assim como a escurido a realidade subjacente e iminente da luz, o contraponto de
duhkha shukha (ou felicidade), de forma que se alternam continuamente, constituindo a dinmica qual
todos esto sujeitos ao estar no mundo. O ponto axial entre estes opostos correlatos o desejo, enquanto a
meta do transcendentalista seria libertar-se do desejo, mas apenas daquele pelo fruto das aes, e buscar a
equanimidade perante a dualidade atravs do conhecimento. Estas noes sobre o maior fardo humano e seu
maior bem, ou seja, a dor e a felicidade, foram captadas, a partir dos pressupostos filosfico-religiosos do
hindusmo e do budismo e tecidas magistralmente na poesia de Ceclia Meireles. O objetivo deste trabalho
apresentar a teoria de sukha e duhkha conforme as duas vertentes religiosas e na lrica ceciliana,
considerando essa literatura como afetuoso instrumento de exerccio e autorrealizao e aprendizado.

A experincia da dor e do sofrimento como inerentes ao estar no mundo

Sejamos daqueles que sabem distinguir a Beleza exata dentro dos


despropsitos humanos. Dos que surpreendem a Ordem Serena
dentro dos aparentes desastres. Dos capazes de amar a Inteligncia
do Ininteligvel, e sorrir com ternura sobre as runas
e as desgraas como para um Servio Indispensvel, neste caminho
misterioso por onde vamos seguindo.1

Um dos pontos em comum no budismo e do hindusmo seria o de que este mundo fenomenal
palco de enredos transitrios, cujos atores e atrizes so de natureza eterna e assumem, no decorrer de
milhares de vindas a este plano, diferentes papeis em infinitas tragdias: o absoluto aprisionado pelo
relativo, a unidade subjugada pela variao e multiplicidade, o eterno submetido s mutaes e
contingncias do temporrio (OLIVEIRA, 1994, p. 73).
A armadilha para a jva (entidade viva) seria, por um lado, acreditar na personagem e aceit-la
como sua realidade e, por outro lado, crer que o enredo e o cenrio sejam reais e os nicos elementos
preponderantes quanto sua compreenso de mundo, sentimentos, e reaes: Podamos tentar um gesto de
liberdade, e uma evaso. Mas seria preciso abdicar dessa forma a que chamam vida e das iluses por onde se
transviaram nossos angustiados sentidos (MEIRELES, 2007, p. 46).
Dessa forma, ignora-se que tudo seja temporrio, superficial, circunstancial, e que, quanto mais
prximo da realidade ltima, ontolgica, dotado de conhecimento metafsico, menos o papel, as tramas, as
tenses, as peripcias, os clmaces e os desfechos tero concreta influncia em seu sentir.

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Ceclia in CRISTVO, Fernando. Cartas inditas de Ceclia Meireles a Maria Valupi. Colquio Letras, Lisboa, n. 66, mar. 82, p.
65.
1
Esta iluso pela qual as jvas se deixam levar se chama my: a me de todos os truques e vus que
encobrem a viso e o entendimento das realidades relativas e absolutas. Ceclia parece definir a influncia de
my em carta a Maria Valupi: Parece-me que andamos por este mundo (e por quantos mais teremos que
andar???) como crianas jogando cabra-cega. Tudo quanto julgamos falso. E desgraadamente ns
construmos sobre o que julgamos. Que construo se pode esperar da? (MEIRELES, 1994, p. 14).
My aquela que s se pode transpor pelo conhecimento filosfico-religioso (buddhi-yoga ou
jna-yoga), ou pelo descortinar do que se mantm oculto pela prtica contemplativa iguica (dhyna-
yoga), que traz tona a realizao, que aciona o conhecimento, que latente em toda jva, pois trata-se de
sua identidade ontolgica e eterna.
A dor e o sofrimento, neste contexto, seriam aspectos inerentes ao mundo fenomenal; seriam fatos
A lua se gastar pelo cu noite a noite: no espere que de ningum, de perto ou de longe, deste mundo ou
de qualquer outro, possa chegar alguma coisa que repare o sofrimento (MEIRELES, 2007, p. 108).
Ceclia, por sua vez, demonstra estar consciente disso e apaziguada perante a realidade referindo-se,
por exemplo, s suas relaes mais prximas e como foram responsveis pelos seus maiores fardos de
sofrimento:

Afinal, a quem mais tenho querido so precisamente os que me tm trazido mais abundantes
males. No lastimo essa relao; antes, vejo nela como uma secreta causa dirigindo-me para
necessrias angstias. Se no sofrssemos pelos que amamos por quem havamos de sofrer,
ento? A arquitetura da Vida perfeita. Apenas, como uma torre no meio da noite. No
sabemos onde estamos, nesta Babel estranha: raramente o que fazemos sofrer tambm [sic]
(Meireles in CRISTVO, 1982, p. 65).

Os males so concretos por terem uma funo no iderio oriental: servem para, primeiro, no
promover o acomodar-se a estas circunstncias transitrias, mantendo as jvas cientes de que o nascer,
crescer, reproduzir-se, envelhecer, adoecer e morrer, envoltos pela dor e sofrimento quase constantes no
podem ser uma realidade ltima se no, qual seria o fim desta experincia terrena, da vida? Segundo, e por
conseguinte, servem de gatilho para a busca de sua neutralizao, a qual, uma vez extintas as tentativas
materiais de apazigu-las, levaria busca metafsica, yoga mstica, ou levaria inquisio acerca da
natureza, das razes de ser, e, assim, aquisio de conhecimento, de reflexo; levaria yoga meditativa.
Ceclia parece intuir esse momento de revelao, de autorrealizao, e a utilidade do sofrimento para esta
meta ltima:

Mas nos veremos a ns mesmos. Mas contemplaremos em cada impulso e em cada desgosto,
transies de ns para alm de ns [...] A vida estar findando, mas no o sentido inefvel de
viver. Os dias de tormento e pureza se levantaro triunfantes, justificando esta difcil marcha
em que cada passo uma terrvel mutilao.
Receberemos o dom de compreender. E o nosso instinto de divindade estremecer
(MEIRELES, 2007, p. 64)

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Em suma, exige-se a percepo de que no h soluo para o sofrimento que no seja apreend-lo
como real, como concreto e inerente ao mundo e ter uma iniciativa frente a ele, ao invs da iluso ou da
letargia: Urdiram-nos o sofrimento como um traje. E somo to miserveis que no temos coragem de o
despir (MEIRELES, 2007, p. 39).
Nietzsche, ao comparar o budismo e o cristianismo, fala sobre a viso budista da dor e a esperada
postura perante esta: O budismo a nica religio realmente positivista que a histria tem a nos mostrar,
at mesmo em sua teoria de conhecimento (um rigoroso fenomenalismo ), ele j no fala em combater o
pecado, mas sim, fazendo inteira justia realidade, em combater o sofrimento (2007, p. 24 grifos do
autor). Para o budismo (assim como para o hindusmo) no se trata de enfrentar algo moral (como o pecado)
e abstrato, mas sim lidar com o que palpvel, fenomnico, apreensvel pela razo: a dor e o sofrimento
existem e no h como extingui-los; apenas minimiz-los pela realizao de sua natureza e o despego pelo
alvio uma resignao consciente.
Nesta perspectiva, estamos fora no normal, rebeldes contra a natureza das coisas ao tentarmos
eliminar algo que seja inerente a esta realidade: O budismo no uma religio em que meramente se aspira
perfeio; o perfeito o caso normal (Idem, p. 36). Portanto, no pensamento filosfico-religioso oriental,
parte-se da premissa de que h o sofrimento, a dor, e, ento, objetivamente busca-se compreender estes
como fato: Ele [o budismo] j no tem necessidade de tornar decente seu sofrer, sua suscetibilidade dor,
com a interpretao do pecado ele diz simplesmente o que pensa: eu sofro (Idem, p. 27 grifo do
autor).
Considerando o motivo da dor como recorrente na lrica ceciliana e que a poetisa tinha
conhecimento do budismo como mencionado aqui anteriormente , apresentamos a crnica de viagem
intitulada Grutas de Ajant, que apresenta sumariamente um panorama da vida do Buda e de seus
ensinamentos fundamentais, conjuntamente a uma seleo de poemas cuja anlise aponta estes pressupostos
do iderio oriental sobre o sofrimento.

O caminho da iluminao budista em prosa e poesia na escrita de Ceclia Meireles

Em Grutas de Ajant, a histria de Buda e seus ensinamentos so intercalados pela descrio do


trajeto percorrido pessoalmente pela poetisa, ou seja, o leitor a acompanha pelo deserto at as grutas, ao
mesmo tempo em que lhe oferecido um panorama didtico sobre aquele que inspirou a construo do
espao visitado, o Buda, e sobre seus preceitos fundamentais.
A histria do prncipe Siddharta Gautama se d, ento, como uma histria passvel/possvel de
acontecer a qualquer um ou a todos ns no palco das aventuras e papeis disponveis no ciclo da
transmigrao da alma: nasceu envolto pelos afagos paternos e servio incondicional dos sditos e servos,
conjuntura o protegem do sofrimento, circunscrevendo-o ao espao do palcio, entre confortos materiais, at

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que se depara com o sofrimento alheio e brota em seu corao do ensejo de encontrar o caminho da
superao da dor:

Mas, apesar dos palcios, da esposa, das festas, mesmo do filhinho que j lhes tinha nascido,
Siddharta no podia esquecer o sofrimento do mundo. Ele tinha visto um doente, um velho,
um morto e um monge. A vida era uma coisa triste [...]
E, cumprindo a predio dos astrlogos, Siddharta, por amor s criaturas, e para salv-las do
sofrimento, deixou palcio, esposa, filho, riquezas, poder, prestgio, e partiu para muito
longe, procura de mestres que lhe ensinassem a sabedoria [...]
Siddharta, por esse tempo, ainda no tinha trinta anos. Aprendeu as duras disciplinas de
penitncia. No lhe pareceu que esse fosse o caminho da sabedoria. Jejuou e meditou,
contritamente. Chegou a tal debilidade fsica, na sua devoo, que esteve a ponto de morrer.
E no se convenceu de que apenas essas prticas fossem capazes de conduzir sabedoria.
Sentou-se sob uma rvore, concentrou-se e esperou que, pelas portas do pensamento, lhe
chegassem a compreenso da natureza da dor, do seu mecanismo, e da maneira de venc-la.
Ele queria libertar o homem do jugo do sofrimento. E, sombra do pipal, seu pensamento se
abriu ao conhecimento perfeito. Tornou-se o previsto iluminado: o previsto buddha. O pipal
tornou-se uma rvore sagrada, o fcus religioso. O mundo foi envolto por uma claridade
nova: a dos ensinamentos budistas (MEIRELES, 1999c, p. 192).

Dessa forma, Siddharta, tomando conscincia dos infortnios da vida humana, deixa de ver sentido
no luxo material e na iluso da felicidade transitria e renuncia a tudo, abandonando o lar em busca da
Verdade e faz diversas tentativas, experimenta diferentes caminhos e prticas at chegar iluminao, ao
nirvana. Dir ele, j iluminado e no leito da morte: As partes e os poderes do homem se dissolvem: mas a
Verdade persiste para sempre.
Por exemplo, desde tempo imemoriais, nos bancos do rio sagrado Ganges, na sagrada cidade de
Benares (ou Vras), ao se levar os mortos para o crematrio que os libertar a essncia do cativeiro deste
corpo material e dos laos (famlia, ocupao, posio social, posses, estc.) que os enredam a este mundo
temporrio e de sofrimento, brada-se: Rma nma satya he! O nome de Rma [Divindade Suprema]
toda a Verdade.
A narradora viajante, que convida o(a) leitor(a) a acompanh-la, trama a conexo temporal entre
hoje e outrora, intercalando a descrio passada, histrica, com o que est acontecendo ento. As grutas e
sua arquitetura monumental ligam quem as visita ao passado, aos episdios da vida do Buda, gravadas em
rocha e tinta e tudo feito mais inteligvel pelo intermdio da poetisa.
A visita factual s grutas reais, evidncia emprica e fsica (arqueolgica) da perpetuao da histria
do Buda e da prtica de suas instrues, permite validar o passado pela presena atual desse patrimnio da
humanidade. Este recurso narrativo de apresentar um passado materializado e testemunhado pela narradora
poderia ter o efeito de suspender do desacreditar, ou seja, o(a) leitor(a) convencido(a) pela presena fsica
do passado, pela arqueologia, e pela palavra da narradora num pacto autobiogrfico. Portanto, dar-se-ia a
impresso de que, assim como o evento biogrfico e a arqueologia so recuperveis, igualmente seriam a
histria do Buda e seus ensinamentos como o iluminado. Ento, neste estado de suscetibilidade ao acreditar,
poder-ser-ia ser iniciado(a) nos conhecimentos bdicos didaticamente apresentados pela poetisa educadora,
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como o remdio no doce: a sabedoria metafsica sobre a realidade material e suas limitaes, as
concluses filosficas e o caminho da redeno proposto pelo iluminado por meio da narrativa de uma
viagem a um local distante, mas real.
Assim como a Ceclia v as runas factualmente, o(a) leitor(a) tem acesso Verdade atravs de sua
narrativa, afinal, Nestes vastos caminhos da ndia, os sculos no so nada: levantam-se e caem como a
poeira que as rodas da camionete vai abrindo pela estrada (MEIRELES, 1999c, p. 192). Em outras
palavras, o que foi compreendido ento pelo Buda, est ali to presente quanto as grutas; acessvel, exposto,
disponvel.
E que Verdade seria esta? A narradora introduz o conhecimento indelvel da seguinte forma: 1) as
Quatro Verdades: a dor, a origem da dor, a libertao da dor, e o Caminho de Oito Ramos que conduz
libertao da dor; 2) o Caminho de Oito Ramos que liberta da dor: o ramo da crena correta, sem
superstio nem iluso; o da vontade correta, com fins nobres; e da linguagem correta, leal benvola,
verdica; o da ao correta, da conduta pacfica, honesta, pura; o dos meios de existncia corretos, que no
ofendam a nenhuma criatura [como a prtica do vegetarianismo]; o do esforo correto, pela auto-educao e
domnio de si mesmo; o da ateno correta, pela vigilncia constante da memria e do esprito; o da
meditao correta, que vem a ser o pensamento assduo sobre o significado da vida (Idem, p. 193-194).
A seguir, relacionamos as verdades e os caminhos supracitados, como noes e regras para
minimizar os males da vida, com excertos de poemas de Ceclia, tendo como perspectiva o sofrimento e a
dor como tema reiterado em sua lrica, conforme Ana Maria L. de Mello:

Na poesia de Ceclia Meireles, os poemas que gravitam em torno da caracterizao da


realidade terrena revelam que a causa da dor, sentimento que, conscientemente ou no, todos
experimentam, deve-se basicamente a uma inadaptao do Eu s circunstncias e leis
prprias da sociedade humana bem como a uma falta de afinidade com seus circunstantes.
(2006, p. 81).

Conforme Mello, o motivo do exlio terreno recorrente na lrica ceciliana e remete noo do
extrato da filosofia oriental da identidade ontolgica do ser como extramundana, imutvel e eterna, em
oposio transitria realidade terrena ao adentrar uma experincia de vida no ciclo reencarnatrio. Nessa
perspectiva, a dor e o sofrimento mantm os aspectos de fato inerentes ao mundo e de funo de despertar o
indivduo para uma compreenso abrangente de sua realidade transcendente.
A partir disso, vejamos, agora, o desdobramento da filosofia budista, conforme apontado por Ceclia
na crnica Grutas de Ajant e poemas que se relacionam direta ou indiretamente com as verdades e os
ramos do caminho da iluminao pelo budismo.

1 Verdade: A dor

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De acordo com os ensinamentos de Buda e supracitado , a dor, ou o sofrimento (dukha, em
snscrito), um fato da vida. Mais do que isso, para ele, se h contentamento ou satisfao isso se daria de
uma forma apenas elementar, como alvio, quando no se h conhecimento da Verdade. Para Houston
Smith:

Buda no duvidava da possibilidade de haver contentamento e de que o que o contentamento


fosse agradvel; mas duas questes se intrometiam. Primeiro, quanto da vida poderia ser
agradvel. E, segundo, em que nvel do nosso ser ocorreria esse contentamento. Buda achava
que era num nvel superficial, suficiente talvez para os animais, mas deixando profundas
regies da psique humana vazias e carentes. Nesse modo de ver, mesmo o prazer dor
embelezada. A mais doce alegria da Terra no passa de dor disfarada, escreveu William
Drummond, enquanto Shelley fala daquela inquietude a que os homens equivocadamente
chamam de prazer. Sob o deslumbramento do non, est a escurido; no mago no da
realidade, mas da vida humana irregenerada est o mudo desespero que Thoreau via da
maioria das pessoas. por isso que buscamos distraes, pois as distraes nos desviam
daquilo que jaz sob a superfcie. Mesmo que alguns sejam capazes de se distrair por longos
perodos, a escurido nunca aliviada. (1991, p. 106)

O eu-lrico ceciliano em diversos poemas expressar a ideia de que o sofrimento inevitvel, um


fato, como neste poema que tem como ttulo o primeiro verso:

De repente, a amargura sobe


dos quatro cantos do corpo,
dos quatro cantos da casa,
dos quatro cantos do mundo.

Eis o que somos: pobre coisa afogada


neste mar de memria.
Plidas mos deslizam nessa espuma,
frgeis plpebras, com suas noites interiores...

Tambm fecharei meus olhos


(inutilmente, inutilmente...)
que no preciso ver estes despojos, esta mar,
para sozinha no alto do mundo estar imvel,
como se estivesse chorando,
aos gritos, aos gritos,
entre o meu sangue e a eternidade.

O poema inicia-se com a noo de que a amargura repentina, rotineira e abrangente. Por um lado,
ela surge subitamente, aqum da circunstncia ou da vontade do indivduo, o que denotaria seu aspecto
autnomo e, ao mesmo tempo, a sujeio do indivduo como se se manifestaria tal qual uma lei. E, por
outro lado, ela se origina a partir de diversas extenses, no excluindo ningum, uma vez que se atingem os
quatro cantos do mundo.
A dicotomia domnio-sujeio reiterada na estrofe seguinte com a caracterizao do eu-lrico
como pobre coisa afogada/neste mar de memria, isto , objeto (e no sujeito) fraco ou passvel de
compaixo sob uma amlgama de memria indistinta.

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O ambiente sombrio, triste e estril, pois fantasmagrico: mos plidas, frgeis plpebras e
noites interiores. Consequentemente, a ao do eu-lrico intil e este est esttico, j que se h, por um
lado, o desejo de no testemunhar a devastao, ao fechar os olhos, e, por outro, o ensejo de gritar, estes
parecem no se concretizam, pois a ao se apresenta pelo subjuntivo (como se); harmonizando a apenas
imaginada expresso com a fantasmagoria do ambiente.
A tenso parece repousar ainda na dicotomia dominao-subordinao quando se menciona entre
o meu sangue e a eternidade. Parece-nos haver uma correlao entre a amargura e o estar no mundo,
conectado ao sangue, sujeito s leis do corpo (subordinao), situao cuja nica sublimao possvel seria a
eternidade (dominao; autonomia); contraponto e termo que encerra o poema, sendo, por isso, aquele
passvel de apaziguar a tenso acumulada ao longo do mesmo. Em outras palavras, estar entre o meu
sangue e a eternidade parece apontar um caminho, uma travessia, que seria a de sair a sujeio s leis do
mundo corpreo, pois doloroso, e ir rumo eternidade, acomodar-se em suas premissas, neutralizando as
influncias da amargura.
Haveria, portanto, neste poema, a noo budista de que somos submissos s leis do mundo material
se nos deixarmos levar por ele. O indivduo tem a opo de buscar a Verdade e com ela se libertar do
enredamento ao mundo fenomenal; caso contrrio, se limita a mero marionete sujeito s ondas de sofrimento
e contentamento irrisrio (alvio) que sua condio de ignorncia lhe proporciona, a escurido interna,
conforme Smith citado acima, ou noites interiores, como diz o eu-lrico neste poema.
To corriqueiro parece a presena da dor, que, Conheo a residncia da dor, no apenas se
expressa a conscincia do sofrimento, mas tambm uma familiaridade com este atravs da experincia da
vida:

Conheo a residncia da dor.


num lugar afastado,
sem vizinhos, sem conversa, quase sem lgrimas,
com umas imensas viglias, diante do cu.

A dor no tem nome,


no se chama, no atende.
Ela mesma solido:
nada mostra, nada pede, no precisa.
Vem quando quer.

O rosto da dor est voltado sobre um espelho,


mas no rosto de corpo,
nem o seu espelho do mundo.

Conheo pessoalmente a dor.


A sua residncia, longe,
em caminhos inesperados.

s vezes sento-me sua porta, na sombra das suas rvores.


E ouo dizer:
Quem visse, como vs, a dor, j no sofria.
E olho para ela, imensamente.
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Conheo h muito tempo a dor.
Conheo-a de perto.
Pessoalmente.

Aqui, o eu-lrico se v to familiarizado com a dor, sua concretude e frequncia no mundo, que a
personifica, a visita; conhece-a pessoalmente. Reconhece mais uma vez que se trata de um fato, algo aqum
do seu controle e apenas apaziguado por meio do reconhecimento e da experincia desta: Quem visse,
como vs, a dor, j no sofria.
Desta forma, mas no exclusivamente nestes poemas citados, a lrica ceciliana esboa a concepo
da 1 verdade do caminho budista: a existncia da dor.
Na filosfica budista, a dor um fato no mundo fenomenal, material, e advm muitas vezes pela
transitoriedade do tempo e seus efeitos, como as inconstncias entre contentamento e sofrimento, o
envelhecer, o adoecer e o morrer. notria na lrica de Ceclia a concepo da brevidade do tempo e seus
efeitos. Bastaria citar o conhecido poema Retrato:

Eu no tinha este rosto de hoje,


assim calmo, assim triste, assim magro,
nem estes olhos to vazios, nem o lbio amargo.

Eu no tinha estas mos sem fora,


to paradas e frias e mortas;
eu no tinha este corao que nem se mostra.

Eu no dei por esta mudana,


to simples, to certa, to fcil:

Em que espelho ficou perdida a minha face?

Aqui, o eu-lrico expressa sua perplexidade diante da passagem do tempo e seus efeitos de
degenerao da forma fsica. Nota-se que a mudana no s aparente, entretanto. H, tambm, este
corao que nem se mostra que, paralelamente noo generalizada no poema de decadncia, como a
fraqueza, inrcia, tristeza, denota sentimentos ou traos de uma personalidade: tristeza, amargura, reserva,
letargia. Assim, mesmo que atribuda a ideia de ser algo certo de acontecer, corriqueiro ou banal, causa
perplexidade ao eu-lrico, que no se reconhece externa ou internamente.

2 Verdade: A origem da dor

Mais do que a conscincia do sofrimento pela brevidade do tempo e seus efeitos, a 2 verdade diz
respeito aos desejos (tha, em snscrito) de natureza egosta. Em outras palavras, seria a origem do
sofrimento o desejo por controlar a natureza material em prol do bem-estar apenas individual, se opondo, ou
rebelando, s leis inerentes ao mundo e ignorando uma das ideias fundamentais da filosofia budista, qual
seja, a unio entre todas as entidades vivas e sua interdependncia, como Humphreys esclarece:
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Tanha um tipo especfico de desejo, o desejo de realizao individual. Quando somos
altrustas, somos livres; mas a j est precisamente a dificuldade: manter o estado de
altrusmo. Tanha a fora que o rompe, arrancando-nos da liberdade do todo e nos levando
de volta ao estado em que buscamos realizao no nosso ego, o qual exsuda como feridas
secretas. Tanha consiste em todas aquelas inclinaes que tendem a manter ou aumentar o
senso de separao, a existncia separada do objeto de desejo; na verdade, todos os tipos de
egosmo, cuja essncia o desejo do ego custa, se necessrio, de todas as outras formas de
vida. Como a vida uma, tudo o que tende a separar um aspecto do outro causa sofrimento
unidade que, mesmo inconscientemente, age contra a Lei. Nosso dever para com nossos
semelhantes compreend-los como extenses, outros aspectos, de ns mesmos facetas
irms da mesma Realidade (Humphreys apud SMITH, 1991, p. 109).

Dessa forma, a sublimao do sofrimento estaria relacionada com uma conduta em conexo com
todas as formas de vida circundantes. A adoo da abrangente viso da vida como uma teia, cujos fios
interagem, pois ligados, e que se movimentam em ondas rtmicas harmoniosas. O contraponto da harmonia
seria a impotncia de um fio oriunda do trauma de sua ruptura do todo, conjuntamente reverberao
negativa no sistema esta seria uma analogia prxima concepo de unio entre os seres na filosofia
budista.
Uma das expresses tcitas de repudio ao desejo egosta, fonte de sofrimento, na lrica ceciliana,
est presente, por exemplo, nos poemas sobre guerra. Esta, nos tempos modernos, nutrida pelos avanos da
cincia, pelo desencantamento, que reifica a natureza, e o capitalismo consumista, responsvel pelo
individualismo exacerbado, seria um dos exemplos mais ntidos do egosmo que culmina na falsa ideia da
autonomia e da independncia do indivduo do grupo social, da natureza e do divino, e na ideia atroz de
imposio de violncia e morte para com a prpria espcie um paradoxo quanto sobrevivncia e
harmonia da mesma e ao equilbrio individual; metas do budismo.
No poema Lamento do oficial por seu cavalo morto, do livro Mar Absoluto e Outros Poemas, de
1945, o eu-lrico, voz do soldado, faz-se ciente da atrocidade que cometem os homens atravs da guerra, e se
v passvel de punio (ao invs do seu cavalo):

Ns merecemos a morte,
porque somos humanos
e a guerra feita por nossas mos,
pela nossa cabea embrulhada em sculos de sombra,
por nosso sangue estranho e instvel, pelas ordens
que trazemos por dentro, e ficam sem explicao.

Criamos o fogo, a velocidade, a nova alquimia,


os clculos do gesto,
embora sabendo que somos irmos.
Temos at os tomos por cmplices, e que pecados
de cincia, pelo mar, pelas nuvens, nos astros!
Que delrio sem Deus, nossa imaginao!

E aqui morreste! Oh, tua morte a minha, que, enganada,


recebes. No te queixas. No pensas. No sabes. Indigno,
vem parar, pelo meu, teu inofensivo corao.

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Animal encantado, melhor que ns todos! que tinhas tu com este mundo dos homens?

Aprendias a vida, plcida e pura, e entrelaada


em carne e sonho, que os teus olhos decifravam...
Rei das plancies verdes, com rios trmulos de relinchos...
Como vieste morrer por um que mata seus irmos!

O poema pode ser dividido em trs momentos. Primeiramente, aquele que abrange as duas primeiras
estrofes e que se refere constatao, no primeiro verso, de uma sentena, um veredito, aplicvel ao homem
pela prtica da guerra Ns [humanos] merecemos a morte , e os argumentos em defesa desse juzo. Em
seguida, h a transio feita entre a primeira e a ltima parte pela terceira estrofe, que consiste numa
aproximao entre o homem, visto at aqui em seu estado de caos e desencantamento, e o cavalo, no que se
refere ao seu trgico encontro com o soldado. E, por fim, h o ltimo momento constitudo por um verso
isolado e a estrofe final, que se referem ao cavalo e seu status natural (e encantado), culminando na
concluso (indagao exclamativa) no apaziguadora da tenso acumulada at ento: Como vieste morrer
por um que mata seus irmos!.
Com a exceo da descrio idlica do cavalo em seu habitat natural, envolto pelo afamado lan
mtico tradicionalmente atribudo a ele, o poema se forma em uma crescente tenso que no se dissipa, pois,
aps a passagem mtica supracitada, o desfecho reitera a tenso com a indignao expressa no ltimo verso.
Na primeira estrofe, o eu-lrico apresenta uma constatao de juzo, semelhante a um veredicto
conclusivo de um processo de julgamento. Entretanto, h uma inverso no padro jurdico, j que os
argumentos de acusao so apresentados posteriormente.
O primeiro argumento refere-se ao fato de sermos humanos, o que nos atribui a capacidade racional
que deveria nos conduzir s boas escolhas e benvolas condutas. Entretanto, no verso seguinte, h o
contraponto nossa racionalidade: apesar de humanos a guerra feita por nossas mos. Ento,
apresentam-se adicionais instrumentos fomentadores da guerra.
Primeiramente, h nossa cabea embrulhada em sculos de sombra: uma possvel referncia ao
perodo da Idade Mdia, conhecido como a Idade das Trevas. Isso reiterado nos versos seguintes que
parecem remeter ao fundamentalismo cristo, por exemplo, das guerras santas paradoxo teolgico e da
Inquisio: por nosso sangue estranho e instvel, pelas ordens/que trazemos por dentro, e ficam sem
explicao.
A estrofe poderia ser uma referncia falcia do Iluminismo e do Racionalismo que no evitaram os
males da Idade das Trevas, e o caos no se apresenta apenas em tema mas nas forma dos versos: a estrofao
irregular, pois livre, com a sequncia de mtrica em 6-6-9-16-12-12 slabas. Alm disso, o penltimo verso
em enjambement corrobora a tenso, juntamente aliterao do s e das nasais nos primeiros versos
causando uma leitura mais pausada, reflexiva, seguida, nos trs ltimos versos, pela aliterao predominante
das oclusivas k, d, b, t e p resultando uma leitura em staccato, abrupta, que, combinada com o
cumprimento dos versos, causa desconforto, como uma insuficincia de flego.

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A segunda estrofe mantm a irregularidade mtrica (16-6-10-14-12-11), a aliterao incmoda das
oclusivas, mais a acelerao da leitura com as fricativas f, v e s (mimetizando a acelerao da vida
moderna), e, novamente, a presena de enjambement no quarto verso.
Desta vez, a referncia parece ser ao progresso, ao elogio tcnica e cincia: repositrios das
esperanas de uma vida melhor na modernidade.
Os trs primeiros versos se referem ao avano tido como civilizatrio e que supostamente colocaria o
ocidente frente de todos os outros povos: o fogo, a velocidade, a qumica (nova alquimia), a diplomacia
e a etiqueta (clculos do gesto).
Todavia, esta sequncia de desenvolvimentos paradoxalmente seguida pelo verso embora
sabendo que somos irmos como se implicitamente estes avanos fossem negativos. Negativos por serem
aplicados por uns contra os outros, como se sua aplicao tenha sido, de fato, para causar mal a outrem
talvez uma referncia ao imperialismo e colonialismo europeus, por exemplo, na sia e frica ainda nos
sculos XIX e XX.
A parte posterior da segunda estrofe, formada pelos outros trs versos, parece remeter ao tema que
tomamos como subjacente nesta primeira parte do poema: o desencantamento como racionalizao da vida e
da religio, a desmagificao e o ceticismo cientfico ocidentais.
Se a primeira estrofe refere-se ao obscurantismo da Idade das Trevas pelo fundamentalismo
religioso, nesta estrofe parece haver uma crtica cincia atesta, antropocntrica, que originou males, tais
como a bomba atmica Temos at os tomos como cmplices, e que pecados/de cincia, pelo mar, pelas
nuvens, nos astros!. Ademais, o ltimo verso desta estrofe, Que delrio sem Deus, nossa imaginao!,
aciona uma oposio entre os plos que vemos balizar os dois grandes blocos do poema: desencantamento x
magia; empirismo x sabedoria; imaginao x conhecimento acumulado por geraes; racionalismo x
tradio; industrializao x vida natural.
A estrofe seguinte apresenta um breve apaziguamento na tenso comum aos versos anteriores
apresentando uma mtrica mais harmoniosa (16-15-14), mesmo que mantenha um enjambement para
enfatizar o termo indigno.
H de se considerar o termo indigno aqui em termos dessa dicotomia entre passado e presente: em
tempos idos, um cavaleiro e seu cavalo eram inseparveis e se seu destino fosse a morte em batalha, isso
seria uma honra, seria digno. Entretanto, aqui, a morte em batalha considerada indigna, uma desonra,
porque esta guerra, suas motivaes egostas e seus mtodos brutais so indignos.
Parece-nos que esta estrofe tem como cerne esta oposio ao aproximar o cavalo e o soldado e
problematizar a tragdia da morte do primeiro: E aqui morreste! Oh, tua morte a minha, que,
enganada,/recebes. No te queixas. No pensas. No sabes. Indigno,/vem parar, pelo meu, teu inofensivo
corao. Aqui, o contraste entre o homem e o animal, mimetiza aquela referida acima entre a tcnica e a
natureza, o racionalismo e a senscincia, o presente civilizado catico e o passado buclico, rural, artesanal.

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O apaziguamento parcial mencionado acima quanto mtrica se dissolve com o verso isolado e de
24 slabas que, assim, se destaca e concentra, como no ainda feito, o lamento do soldado (motivo e ttulo do
poema): Animal encantado, melhor que todos ns que tinha tu com este mundo dos homens?
Enfim, d-se a ltima estrofe, com a esperana do(a) leitor(a) de que a tenso definitivamente se
dissipe, entretanto, so tempos de guerra e, apesar de serem os trs versos iniciais sobre o cavalo em seu
estado ideal, na natureza, com mtrica semelhante (14-12-15), h o desfecho com a indagao exclamativa,
com se o assunto no pode descansar, porque a guerra um fato, os males do progresso so tangveis e o
egosmo e o individualismo, frutos maduros desses tempos, so concretos e com efeitos assombrosos. E a
indignao do eu-lrico ressoa ao trmino do poema, apontando que no um fim, pois no h ainda uma
soluo: Como vieste morrer por um que mata seus irmos!
Na perspectiva da segunda verdade, a origem da dor, como oriunda dos desejos egostas, que levam
viso de mundo a partir do individualismo acirrado, este poema pe em questo um dos maiores males desta
postura: a guerra, que talvez seja a mais clara expresso da falta de viso de unio, seja entre os iguais,
humanos, seja para com outras espcies.

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