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NO ES POSIBLE ENTENDER LAS

ESTRUCTURAS SOCIALES SIN DESCIFRAR SU


GNESIS: UNA ENTREVISTA CON
CHRISTOPH TRCKE
It Is Not Possible to Understand Social Structures Without Decoding its Genesis:
An Interview With Christoph Trcke

LUIZ A. CALMON NABUCO LASTRIA*


lacalmon@uol.com.br

Christoph Trcke, nacido en 1948, es uno de los representantes ms relevantes de


la Teora Crtica en la actualidad. Estudi teologa y filosofa, realizando su tesis
doctoral sobre el potencial de una interpretacin materialista de San Pablo en
trminos de crtica de la ideologa, y hasta su jubilacin en 2014 desarroll su acti-
vidad acadmica como profesor de Filosofa en la Escuela de Bellas Artes de Leip-
zig. Su obra se mueve entre las tradiciones de la Teora Crtica, el materialismo y el
psicoanlisis, y sus mbitos de trabajo abarcan la crtica de la teologa, el estudio de
la violencia, los tabes, la industria cultural (y acadmica), el significado de los ritua-
les o el anlisis de las causas sociales y antropolgicas profundas de sntomas socio-
culturales difusos como el fundamentalismo y la hiperactividad. Desde el ao 2000
ha publicado una serie de obras que suponen una contribucin muy personal, y
sin duda irrenunciable, para la actualizacin de la Teora Crtica, como son Socie-
dad excitada. Filosofa de la sensacin (2000), Del signo de Can al cdigo gentico: Teora
Crtica de la escritura (2005), Filosofa del sueo (2011) y, ms recientemente, Ms. Fi-
losofa del dinero (2015). En estos textos, Trcke lleva a cabo una filosofa materia-
lista entendida como anmenesis de la gnesis, que intenta entender fundamen-
talmente con los instrumentos del psicoanlisis la gnesis y la evolucin de las
instituciones sociales como rituales sedimentados cuyo origen sera un trauma pri-
mitivo, producto de la menesterosidad y fragilidad de los seres humanos ante la
prepotencia de la naturaleza. Lector e interlocutor crtico de Adorno, Freud y
Marx, Trcke sabe enlazar con las tareas irresueltas de la tradicin de pensamiento
crtico y hacer hablar a problemas aparentemente antiguos de la ms rabiosa actua-

*
Facultade de Cincias e Letras Universidade Estadual Paulista Julio de Mesquita Filho (UNESP).
La nota introductoria es responsabilidad de los editores.

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lidad. La entrevista que presentamos a continuacin se realiz en Piracicaba (Sao


Paulo Brasil) el 5 de septiembre de 2014.

L. N. Me gustara iniciar esta entrevista preguntndole por su biografa. En pri-


mer lugar, quisiera que nos contara un poco de su vida en la Alemania de los
aos cincuenta, que fue el periodo de su infancia; y, ms tarde, sobre la Alema-
nia de los aos sesenta y setenta, sobre el periodo de su juventud durante los
aos de la contracultura. Por ltimo, quisiera preguntarle por el periodo que
pas en Brasil, considerando su posterior regreso a su tierra natal para establecer
un juicio de Alemania antes y despus de la reunificacin.
Ch. T. Nac en Alemania occidental y slo puedo hablar de esa Alemania, al me-
nos en lo que respecta a mi infancia y juventud. Crecimos en una atmsfera de res-
tauracin, en un ambiente de asfixia cultural, poltica, etc. Una asfixia sin la que
no se podra entender el movimiento estudiantil, porque ese periodo fue ante todo
un periodo de represin del pasado. Pocos hablaban del nazismo. Auschwitz era
una palabra ajena. Y, precisamente cuando comenc la universidad, en 1966, fue
cuando comenz el movimiento estudiantil. Yo nunca form parte del movimien-
to. Sin duda pertenezco a esa generacin, pero soy un fruto pstumo de aquella
poca. Durante los aos sesenta no establec ningn lazo con el movimiento
izquierdista. Al contrario, me mova ms bien en crculos conservadores.

L. N. Sin ningn vnculo con la poltica?


Ch. T. Sin vnculo alguno con la poltica. Sobre esto me viene en mente una
ancdota graciosa! La primera vez que o mencionar el nombre de Adorno fue en
la radio. Tena unos doce aos. Todos los martes por la noche mis padres y yo
escuchbamos una emisin radiofnica que retransmita un concierto. Durante la
pausa, mientras los msicos descansaban, anunciaron varias veces: ahora vamos a
emitir una charla de Theodor W. Adorno. Por supuesto, no entend nada. Pero
escuch la voz de Adorno, una voz impactante. Y todo ello en ese ambiente bur-
gus conservador en el que crec, centrado en la msica clsica. Unos cinco o seis
aos despus o el nombre de un tal Adorno a algunos compaeros con el pelo lar-
go, crticos y revolucionarios, y tambin a algunas otras personas. Y, como en aque-
lla poca haba dos Marcuses, el famoso Herbert y tambin un tal Ludwig Marcuse,
de un tenor ms bien liberal; dado que haba, por tanto, dos Marcuses, uno bas-
tante atacado por la burguesa y otro aceptado como una persona que se compor-

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taba de manera modesta, llegu a una conclusin clandestina, por no decir incons-
ciente: deban de existir tambin dos Adornos. El Adorno ensalzado en los medios
izquierdistas y el Adorno que escuchaba en la radio no podan ser la misma per-
sona. Tard bastante en darme cuenta de que aquel Adorno poltico haba escrito
mucho sobre msica. Un da, cuando ya haba muerto, escuch la grabacin de
una conferencia suya sobre msica. Entonces lo reconoc. Era el mismo que escu-
chara en su da durante las pausas de los conciertos.

L. N. Dos Marcuses, un solo Adorno.


Ch. T. Exacto, un solo Adorno. Ese fue mi primer contacto con Adorno. Pero
esa historia tambin sirve para ilustrar el medio social en el que crec. En aquella
poca dediqu mucho tiempo a la msica clsica con el propsito de convertirme
en violinista. Sin embargo no tena ninguna intencin de convertirme en composi-
tor, porque me faltaba originalidad musical para ello. Aspiraba, al menos, a llegar a
ser un violinista razonable. Por otro lado, me conmocionaron mucho algunas cues-
tiones teolgicas, y pens en estudiar las dos cosas, violn y teologa, porque senta
que ser tan solo violinista, limitarme a hacer gimnasia musical, no iba a llenar-
me. Entre tanto, con 17 aos, durante los preparativos para un concurso musical,
me lesion la mano izquierda y ya nunca pude volver a tocar a nivel profesional.
Entonces tuve que contentarme con estudiar teologa luterana, muy lejos de aquel
movimiento estudiantil crtico. Solo llegu a simpatizar con dicho movimiento
despus de que hubiera cado. En ese sentido ya en aquella poca viv una cierta
Nachtrglichkeit, una cierta posterioridad, aunque an no saba que esa categora
iba a ser fundamental para mi propio pensamiento. En los aos setenta tuve cada
vez ms conflictos internos con la teologa. Me di cuenta de que no quera entrar
en el servicio luterano. Para m las respuestas y las certezas de la fe perdan su vali-
dez. Las preguntas de la teologa, sin embargo, mantuvieron toda su importancia.
No me fue posible ejercer el culto cristiano, pero tampoco abdicar de la teologa.
En trminos hegelianos, no pude llevar a cabo una negacin abstracta, concepto
que en aquella poca an no conoca. En ese sentido me ayud mucho una obra
del filsofo Ernst Bloch: Atesmo en el cristianismo. Es un libro que me abri una
perspectiva nueva. Hoy aprecio claramente sus debilidades, pero entonces me des-
cubri un nuevo horizonte. Me hizo entrever, como consecuencia, que lo ms au-
tntico del cristianismo sera un impulso ateo, un impulso que no se opondra solo

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a la forma institucional de la iglesia, sino tambin a la propia fe. Eso me permiti


una nueva lectura del cristianismo y, a partir de ah, del mundo presente. Y bien, a
partir de ah, poco a poco fui llegando a otros autores como Adorno y Horkhei-
mer, los nicos de la teora crtica de primera generacin que se ocuparon seria-
mente de cuestiones teolgicas. Vamos a dejar al margen, por el momento, a Wal-
ter Benjamin, al que en aquella poca an no haba ledo. Pero los otros dos (Ador-
no y Horkheimer) se tomaban en serio la teologa y al mismo tiempo no eran reli-
giosos. Junto con Bloch, fueron los autores que me permitieron distanciarme de la
teologa y, a la vez, conservarla en cierto sentido a travs de un pensamiento crtico
filosfico. Este vuelco de mi planteamiento intelectual en los aos setenta sigue a
la base de mi pensamiento. La dimensin teolgica nunca desapareci.

L. N. No tuvo ninguna relacin con Fromm?


Ch. T. No, no. Con Fromm nada. El otro autor al que descubr en esos aos fue
Freud. Algunos colegas de teologa casi me obligaron a la leer Freud. Me decan
tienes que estudiar sus escritos de crtica de la religin para estar en condiciones
de defenderte de l! En aquella poca la lectura de Freud fue bastante importante
para m. Al principio estudi dos de sus obras, las Lecciones de introduccin al psicoa-
nlisis y Totem y tab. Me centr especialmente en las Lecciones a causa del modo en
que conduca al lector, y tambin por su claridad. Las encontr fantsticas. Pero la
obra fundamental en aquella poca fue Totem y tab, un texto bastante ofensivo
para un telogo luterano. Me conmocion, y por algunos aos abandon la lectu-
ra, pero sin embargo el texto continu trabajando dentro de m. Algunos aos ms
tarde me di cuenta de su importancia. Pero no sin un cierto distanciamiento. Ya
en mi primer artculo sobre la crtica de la religin en Freud expuse la sospecha de
que el asesinato del padre por la horda primitiva se construy conforme al modelo
bblico del pecado original. Al principio percib lmites en el pensamiento freudia-
no. Incluso ciertos lmites en Adorno. Con todo, no se trataba de lmites intelec-
tuales. Para m estaba claro que su capacidad intelectual era nica y que me resulta-
ba inalcanzable. Pero, en trminos lingsticos, Adorno nunca fue un modelo para
m. Nunca quise escribir como l.

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L. N. Pero el estilo de sus escritos es lo que ms se valora hoy en trminos de


pensamiento dialctico contemporneo!
Ch. T. S. Pero a m siempre me result, digamos, un poco artificial. Hay un
pasaje divertido sobre eso en un texto de Gnther Anders, por entonces colega de
Adorno y tambin muy competente en msica. La relacin entre ambos no estaba
libre de tensiones y rivalidad, y una vez, cuando ambos estaban en el aula de Paul
Tillich, Anders dijo a Adorno: en su obra todo est en S sostenido mayor.

L. N. De ah el artificio?
Ch. T. S. Y yo me compromet a escribir en Do mayor.

L. N. Eso clarifica su juicio sobre lo que denomin artificial en el estilo de


Adorno.
Ch. T. Bueno, para concluir mi aproximacin a la teora crtica me gustara aa-
dir que sta fue ante todo mi salida de emergencia de la teologa, y que eso ha deja-
do huellas en todo mi trabajo hasta hoy.

L. N. Quisiera preguntarle ahora por su paso por Brasil y su posterior regreso


Alemania, si es posible entrando en algunas consideraciones sobre su proyecto de
vida actual.
Ch. T. A finales de los aos ochenta pas a ser libre docente y, adems, en tr-
minos acadmicos, desempleado. Sobreviv escribiendo artculos de peridico, y
tambin gracias a algunas prestaciones de desempleo y dando clases de violn.

L. N. - An le era posible tocar?


Ch. T. Solo para dar clases y tocar tambin un poco, pero no a nivel profesional;
al mximo las sonatas ms fciles de Beethoven. Bueno, entonces un colega de Kas-
sel, Hans G. Flickinger, me invit a ir a Brasil diciendo en Alemania ests desem-
pleado, no quieres pasar un tiempo en Brasil? Al principio dud, pero l hizo la
solicitud. Haba que convencer tambin a mi esposa para irnos juntos. En 1991
nos fuimos a Porto Alegre por un periodo de dos aos. Ella dio un curso de alfabe-
tizacin en una escuela bilinge en Porto Alegre, enseando alemn, y yo di clases
en la Universidad Federal de Rio Grande do Sul en Porto Alegre (UFRGS), y ms
tarde tambin en la PUC de Rio Grande do Sul. Fue un gran desafo: tuve que
aprender portugus en seis semanas y de ah pasar a las aulas.

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L. N. En seis semanas?
Ch. T. Cuatro semanas de crash course en Lisboa. No, exagero. Fueron cuatro se-
manas de crash course en Lisboa y despus tres semanas en Porto Alegre para entrar
en el idioma y practicar. En total, siete semanas. El primer semestre solo pude im-
partir asignaturas que ya haba impartido en alemn, claro. Pero, paso a paso, le
cog el gusto. Me encontr con alumnos muy abiertos e interesados, con colegas so-
lcitos, y establec relaciones con el Instituto Goethe. Fue una poca muy intere-
sante y rica para nosotros: la oportunidad de conocer un nuevo continente con sus
particularidades sociales y de compararlo con Europa, en particular con Alemania.
La terminologa de primer y tercer mundo, tan discutida en la poca, los con-
ceptos de la teora de la dependencia, todo eso me llam la atencin. Por qu no
intentar entender la situacin brasilea a travs de las categoras de la Teora Cr-
tica? Sent cierto vaco en ese sentido en mi nuevo entorno. Haba colegas y alu-
mnos brasileos que se ocupaban de Teora Crtica, pero se contentaban con inter-
pretar a los clsicos (Adorno, Horkheimer, Marcuse). Yo consideraba que los clsi-
cos eran un trampoln que te permita comprender una realidad determinada. En-
tonces escrib, con cierta osada, un texto portugus titulado El atraso promovido.
Un texto con muchas lagunas y debilidades, que termin en 1993 y acab en el ca-
jn. Pero que contina interesando a algunas personas a causa de la intencin que
mova el proyecto: desarrollar una Teora Crtica a partir de Amrica Latina (ese
era el subttulo del texto). Otra cosa que fue interesante para m fue la visita a Per-
nambuco. Le un artculo en la Folha de So Paulo sobre el llamado hombre gabi-
ru. Se trataba de ese tipo humano del nordeste de Brasil que padece un hambre
endmica y no alcanza una altura superior al metro veinte, etc., que por entonces
pareca una nueva raza. Decid escribir un artculo sobre el tema, un mero infor-
me para un peridico alemn. As que un cmara y yo nos fuimos a Pernambuco a
entrevistar a esas personas. Pasamos por el gran vertedero de la ciudad de Recife,
por los campos de azcar. Hicimos juntos un film que fue emitido en varios pro-
gramas de la televisin alemana de la poca, y que fue muy bien recibido; hubo
incluso iniciativas para ayudar econmicamente a las personas que aparecan en el
documental. Est claro que pasar dos semanas por Pernambuco no altera la mi-
seria, pero al menos me involucr en esa realidad, si bien de manera insuficiente.
Paso ahora a mi regreso a Alemania, esta vez al lado oriental. Con mucha suerte
llegu a convertirme en el filsofo de la casa en la Academia de Bellas Artes de
Leipzig. Me encontr de nuevo en una posicin marginal, pero esta vez de modo

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mucho ms confortable. En Leipzig viv esta situacin como un gran privilegio. Al


principio haba algunas suspicacias. Como la docencia de filosofa era fruto de la
unificacin alemana, una novedad para los colegas artistas, algunos desconfiaron
bastante de mi funcin. Qu va a hacer ese filsofo ah? Tal vez distraer a los
alumnos alejndoles del arte para implantarles ideas, en lugar de fomentar la ima-
ginacin artstica? Al principio me vean como un competidor. Luego se dieron
cuenta de que colaboraba y fomentaba la imaginacin de los estudiantes. Cuando
algunos de los alumnos ms ambiciosos y ms dotados en filosofa ganaron los pre-
mios artsticos que confera un jurado que no estaba al tanto de su implicacin con
la filosofa, fue patente que la filosofa no les desvirtuaba para el arte, sino que les
aportaba un impulso adicional que les permita imaginar mejor. En fin! Las dos
dcadas en Leipzig se volvieron cada vez ms maravillosas. Tambin porque la
Academia de Bellas Artes no se integr en la reforma universitaria de Bolonia. No
se nos oblig a asumir los nuevos patrones burocrticos, sino que se mantuvo un
espacio de libertad bastante privilegiado. En este espacio llev a cabo, ya en los pri-
meros aos, un mtodo especial de enseanza. Todos los alumnos tenan que escri-
bir un ensayo filosfico en los primeros cuatro semestres. Aunque sus conocimien-
tos filosficos fueran an muy incipientes, les ped que se pusieran a pensar.
Piensa por ti mismo! Y siempre que alguien pensaba en alguna cosa en serio,
para m era filosofa. El primer semestre les di una consigna general: qu deseo
aclarar para m mismo? A partir de eso tuvieron que cuestionarse a s mismos:
qu es lo que me mueve, lo que me implica, lo que me interesa en trminos exis-
tenciales, lo que me lleva a la produccin artstica, lo que me irrita, etc. En el
tercer semestre tenan que presentarse en mi despacho para hablar de ese algo
que les mova y, juntos, nos ponamos de acuerdo en un ttulo para cada uno. Solo
despus de esa fase pasaban a redactar un ensayo de unas diez pginas. Algunos
trabajos se revelaron tan excelentes que seleccion una serie de ellos, con un tema
bien perfilado, y los hicimos accesibles pblicamente. Con el paso del tiempo llega-
mos a tener casi sesenta trabajos excelentes. Me encantan algunos de sus ttulos,
como Acaso existe un poker face?, o La polisemia de guiar los ojos, o tambin
La transfiguracin de las cosas con motivo del cambio de casa. Eran textos escri-
tos por estudiantes sin formacin filosfica previa, pero que haban descubierto su
tema. La certeza de que ese era su tema hizo que algo estallase en su conciencia.
A veces los propios alumnos se sorprendieron: de dnde viene mi capacidad para
esto? Algunos quedaron sorprendidos de su propio talento terico, y algunos de
ellos acabaron en mi doctorado. Pero con eso no intentaba, nunca!, alejarlos del
arte. La iniciativa fue suya y se manifest como un proyecto de doctorado.

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L. N. Y se materializaron sus ensayos tambin en buenas obras de arte?


Ch. T. As es! En buenas obras de arte tambin. Pero los ensayos de los que
hablaba son de ndole puramente terica.

L. N. En cuanto a la segunda cuestin, ya ha adelantado muchas cosas. Solo me


gustara destacar lo siguiente en cuanto a su implicacin con la teologa: se
trataba de proseguir la inversin materialista de la teologa, eso que en Alemania
se ha denominado teologa inversa, apoyndose en pensadores como Bloch,
Adorno, Horkheimer y Freud?
Ch. T. S!

L. N. Me gustara que nos hablase un poco de esa cuestin de la teologa


inversa.
Ch. T. Bueno, en cierta manera ya respond a esa cuestin cuando mencion
antes a Bloch. El ttulo Atesmo en el cristianismo apuntaba ya a la teologa inversa.
S que Adorno elabor este tema de forma ms fina y sutil. Pero tambin estoy
muy en deuda con la lectura de textos de Bloch como El principio de esperanza, Tho-
mas Mnzer: telogo de la revolucin y El espritu de la utopa. No s si la famosa con-
versacin entre Adorno y Bloch sobre la utopa est ya traducida al portugus 1. En
la Academia de Bellas Artes llegu de nuevo a Freud. Eso se lo debo a los alumnos.
En la primera fase hice distintos experimentos con lo que debera presentar en cla-
se. Siempre elega obras de Freud, no slo sus textos sobre Leonardo o Michelange-
lo, y los alumnos salan del aula electrizados. Entonces me dije: Los alumnos de
arte son personas que tienen una sensibilidad especial para lo que est ocurriendo.
Si se sienten tan estimulados por Freud, entonces debera retomarlo. Pero esta vez
no lo hice a travs de la crtica de la religin y los tpicos teolgicos, sino de forma
ms general. A partir de ah se origin la Filosofa del sueo2. Esa fue la segunda
fase de mi recepcin de Freud.

L. N. Sobre su trayectoria como docente e investigador, los temas que marcan


su produccin intelectual son, entre otros, la violencia, la sexualidad, el tab, los
mitos, el sueo, el lenguaje y los medios. Estos temas se remontan a una tradi-

1
Se refiere al texto Etwas fehlt... ber die Widersprche der utopischen Sehnsucht, en R. Traub
y H. Wieser (eds.) Gesprche mit Ernst Bloch, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1975, pgs. 58-77. El texto
no est traducido al castellano [nota del traductor].
2
Christoph TRCKE, Philosophie des Traums, Munich: Beck, 2008 (existe traduccin al ingls en
New Haven: Yale University Press, 2013) [nota del traductor].

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cin de pensamiento que, sin lugar a dudas, contina la perspectiva formulada


en Dialctica de la Ilustracin, particularmente en el texto cannico de Horkhei-
mer y Adorno sobre la industria cultural incluido en dicha obra, y actualizan-
dolo de modo sumamente estimulante. Entre tanto sabemos que la recepcin de
este tipo de diagnstico puede verse favorecida o dificultada en pases diferentes
por motivos diversos. En lo que respecta a Brasil y Alemania, los dos pases que
le son personalmente ms familiares, esa diferencia en la recepcin de la Teo-
ra Crtica es lo suficientemente relevante como para considerarla aqu. A qu
cree se debe?
Ch. T. Como se suele decir, nadie es profeta en su tierra! Tal vez sea esa la lgica
que hace que la Teora Crtica no sea muy tenida en cuenta en la Alemania de hoy.
All sera impensable un congreso como el que se ha realizado aqu, en Brasil, por
novena vez3. Y todos los colegas de Alemania que han participado en alguna de las
ediciones de los congresos brasileos han salido con la misma impresin: eso no
podra pasar nunca en Alemania! En el ltimo congreso en el que estuve presente
llam la atencin sobre la Teora Crtica como algo que solo puede florecer en el
exilio, como ocurri en los Estados Unidos en los aos treinta y cuarenta del pasa-
do siglo, que quiz fuera su poca ms fructfera. En trminos de recepcin, est
claro: fue la poca del mensaje en una botella. Pero, en trminos del desarrollo
terico propiamente dicho, en todo caso, el conjunto especfico de intelectuales
que constituan el antiguo Instituto de Investigacin Social nunca lleg al mismo
nivel de colaboracin tras el regreso a Alemania, aun cuando Adorno lleg a ser
famoso e influyente en los aos sesenta, en el contexto del movimiento estudiantil.
En aquella poca se desquit lanzando una serie obras geniales que abarcaban te-
mas muy amplios. Pero todo eso haba brotado en los aos cuarenta, durante el
exilio. Quiz eso constituya una cierta especificidad intrnseca de la Teora Crtica:
movilizarse en los mrgenes de la sociedad. Hegel dira: el lmite es el punto de la
lnea neurlgica en el que se decide la identidad de la cosa. Ser que la Teora
Crtica, como se practica en la Alemania de hoy, ya no toca suficientemente los
puntos neurlgicos? O los toca demasiado y por eso es reprimida? De hecho hay
varias razones por las que la Teora Crtica ya no funciona en Alemania. Pero el
motivo del profeta en su propia tierra es una de ellas.

3
Se refiere al IX Congresso Internacional de Teoria Crtica: Gnese, desdobramentos, aproproaes, que
tuvo lugar del 1 al 5 de septiembre de 2014 en la Universidad Metodista de Piracicaba (UNIMEP),
por iniciativa del Grupo de Estudos e Pesquisas Teoria Crtica e Educao (CNPq).

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L. N. Si me lo permite, me gustara insistir en un punto, teniendo en cuenta


que luego pasaremos a tratar la importancia del psicoanlisis en su pensamiento.
Quisiera tender un puente con la metfora del profeta. Estara de acuerdo en
que, si cambiramos esa clave de interpretacin por la del narcisismo de las
pequeas diferencias, eso explicara uno de los factores que llevan al profeta a
hacer como si su profeca tuviera xito en su propia patria? O en este caso no se
tratara de narcisismo?
Ch. T. Las desavenencias internas que acompaaron el da a da del Instituto de
Investigacin Social desde los aos treinta del pasado siglo pueden explicarse muy
bien desde ese concepto de narcisismo. Pero el linguistic turn de Habermas es otra
cosa. Es un verdadero vuelco que toma otro camino, un intento de integrar la
Teora Crtica en el paisaje discursivo acadmico europeo, u occidental en general,
y, como tal, dejar de lado la marginalidad. La vertiente habermasiana tuvo xito.
Logr imponerse, sin duda, pero al precio de renunciar a los elementos crticos
fundamentales. Lo ms grave es que el propio Habermas abandon la crtica del
capitalismo. l divide la sociedad en mundo de la vida [Lebenswelt] y sistema,
alegando que el sistema se inmiscuy en el mundo de vida, lo coloniz, etc. En el
fondo, Habermas reduce el capitalismo a un sistema dentro de la sociedad, y no lo
entiende ya como un conjunto abarcante que penetra todas las esferas sociales.
Nos toca a nosotros oponernos a eso.

L. N. Los filsofos de la vida son una tradicin bastante antigua en Alemania,


no es as?
Ch. T. S, pero no con ese significado. En Husserl, por ejemplo, el Lebenswelt re-
mite al mundo pre-cientfico, a la evidencia inmediata de los fenmenos antes de
que se les encaje en conceptos abstractos. Habermas remite con el Lebenswelt a la
esfera del habla corriente, al intercambio de significados y smbolos, dando por
supuesto que dicha esfera est en el fondo fuera del sistema, al menos cuando
el sistema desiste de colonizarla. Adorno, en cambio, insisti en el concepto de
totalidad. En otras palabras: la colonizacin del mundo de la vida tuvo lugar
hace ya mucho; forma parte del funcionamiento general del capitalismo. Restringir
la comprensin del capitalismo a la de un sistema dentro de la sociedad permiti a
Habermas integrar su teora en el discurso universitario, acadmico y demcrata.
Eso le permiti ganar en trminos de reputacin e influencia, pero perdi en tr-
minos de sustancia crtica. La vida es mucho ms fcil si se la toma en trminos
habermasianos que en trminos adornianos, y eso, a mi entender, va mucho ms
all de las pequeas diferencias narcisistas.

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L. N. Pasemos entonces a la relacin entre filosofa y psicoanlisis. En 2009


recibi el Sigmund Freud Kulturpreis, un premio concedido por dos institucio-
nes psicoanalticas alemanas, la Deutsche Psychoanalytische Vereinigung y la
Deutsche Psychoanalytische Gesellschaft. Siendo usted filsofo de formacin,
salta a la vista que, en su obra, psicoanlisis y filosofa se confrontan y se entrela-
zan en un dilogo productivo. Como ha notado A. Juranville, sin el psicoanlisis
la filosofa sera lo que es sin aquello que la problematiza, y, por otro lado, el
psicoanlisis, sin filosofa, se deslizara hacia la impostura de la 'accin'4. Entre
tanto, sabemos que no se dejan subsumir el uno a la otra. Usted parece haber
reconceptualizado los polos de esa ecuacin en su libro Filosofa del sueo,
afirmando que las hipotecas quieren ser saldadas. Y que, si Freud no se moles-
t en recorrer el camino antropolgico y filosfico que se vislumbra en sus for-
mulaciones tericas, sobre todo en La interpretacin de los sueos y en Ms all
del principio de placer, al menos habra legado esa tarea a la posteridad. Con
todo, usted ha sealado que para llevar a cabo esta tarea que Freud dej abierta
es necesario entender filosficamente el psicoanlisis para que ste pueda ir ms
all de s mismo. O, si se mira desde el otro lado, la filosofa tendra que ocupar
el lugar de un psicoanlisis arrepentido. Qu significa para la filosofa, y tam-
bin para el psicoanlisis, que ocuparan el lugar el uno de la otra y viceversa?
No se correra as el riesgo de eliminar la tensin que opone a estas dos modali-
dades discursivas?
Ch. T. No creo que haya mucho peligro de que uno de los dos filosofa o psico-
anlisis vaya a tomar el lugar del otro o de la otra, porque la filosofa nunca va a
sustituir la prctica teraputica: eso no puede hacerlo! Me sorprendi comprobar
que los psicoanalistas estuvieran tan abiertos a la filosofa. Ese fue un descubri-
miento personal hace ya diez aos, cuando me invitaron por primera vez a hablar
sobre el libro La sociedad excitada.5. Acept la invitacin con la expectativa de que
me inmolaran en el altar freudiano, puesto que haba atacado algunos de los con-
ceptos fundamentales del maestro. Y en cambio me recibieron como a un colega!
Algunos dijeron: Al fin tenemos a alguien que se toma de nuevo en serio al pro-
pio Freud, mientras que nuestra disciplina se aleja cada vez ms de l, hasta con-
vertirse en una simple tcnica. Necesitamos un regreso a los orgenes, y esa vuelta a
los orgenes que usted est haciendo es algo ms que una mera restauracin. Por-
que abre un nuevo camino. Eso me dej pasmado! Me hice amigo de algunos de

4
Cfr. Alain JURANVILLE, Lacan y la filosofa, Buenos Aires: Nueva visin, 1992.
5
Christoph TRCKE, Erregte Gesellschaft. Philosophie der Sensation, Munich: Beck, 2002.

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esos colegas psicoanalistas. Pocos aos ms tarde, las dos asociaciones psicoanal-
ticas, que se haban peleado durante casi ochenta aos, decidieron hacer las paces
y documentarlo creando un premio. Entonces, de repente, me toc el papel de
representante de la pacificacin, porque fui el primero en recibir el premio.

L. N. El premio no exista antes?


Ch. T. No, y confieso que eso supuso una gran honra para m. Y tambin un
descubrimiento de que los psicoanalistas sienten la falta de una reorientacin filo-
sfica. Bueno, la filosofa que se toma en serio el psicoanlisis se puede servir de
sus categoras fundamentales para nuevas reas. Por ejemplo, puede evidenciar que
las categoras del denominado proceso primario condensacin, desplazamiento
e inversin son prefiguraciones de las categoras filosficas de sntesis, abstraccin
y reflexin. En otras palabras, puede probar que esas categoras filosficas son
secundarias. De esta manera se abre un nuevo discurso sobre la validez y la pro-
fundidad de los tpicos bsicos de la filosofa. Sera bastante fructfero, pero la filo-
sofa nunca podr sustituir la prctica de la experiencia teraputica. Los dos polos
permanecern!

L. N. Me gustara que comentramos ahora en el lugar que la teora psicoanal-


tica ocupa en su obra, y adentrarnos un poco en la perspectiva de desarrollo y
direccin de su trabajo. Es sabido que Adorno, en su escrito de habilitacin
que no fue aceptado por su supervisor, se propona revisar la batera de concep-
tos psicoanalticos en el trabajo Lo inconsciente en la doctrina trascendental del
alma6, una intencin que nunca llevara a cabo. Qu lugar ocupa esa teora en
su pensamiento? La triloga que componen sus textos Sociedad excitada, Filoso-
fa del sueo y Del signo de Can al cdigo gentico: Teora Crtica de la escritu-
ra7, puede entenderse como una materializacin de esa intencin de Adorno?
Ch. T. No era lo que pretenda, pero retrospectivamente puedo decir que s. Pe-
ro eso ocurre especialmente en la obra siguiente, Filosofa del sueo, mientras que las
obras anteriores se adentraban en el psicoanlisis a travs de la crtica de la
industria cultural. Una crtica que, por cierto, fue instigada por el propio Adorno.
Hay un aforismo en Minima moralia que se llama Edicin extra8. Los vendedores
callejeros de peridicos gritaban edicin extra!, y a continuacin los titulares. A

6
Theodor W. ADORNO, El concepto de inconsciente en la doctrina trascendental del alma, en Escritos
filosficos tempranos. Obra completa 1, Madrid: Akal, 2010, pgs. 79-294.
7
Christoph TRCKE, Erregte Gesellschaft, ob. cit.; ib: Philosophie des Traums, ob. cit; ib: Vom
Kainszeichen zum genetischen Code: Kritische Theorie des Schrifts, Munich: Beck, 2005.
8
Theodor W. ADORNO, Mnima moralia. Obra completa 4, Madrid: Akal, 2004, pgs. 244-247.

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partir de ah Adorno desarrolla el doble sentido de sensacin: percepcin comn y


percepcin de lo excepcional. Eso fue el impulso inicial para mi libro Sociedad exci-
tada. El libro entero no haca sino desarrollar aquel doble sentido de sensacin en
el aforismo. Es un mtodo que ya haba empleado en mi libro sobre Nietzsche, El
exaltado. Nietzsche y la locura de la razn, que intentaba desarrollar una comprensin
de Nietzsche a partir de un solo aforismo9.

L. N. Pero, si entend bien el libro de Filosofa del sueo, era una ampliacin
de una parte de Sociedad excitada, ms concretamente del tercer captulo, que
trata de la fisio-teologa de la sensacin.
Ch. T. As es, pero entremos ahora en el papel de El concepto de inconsciente en la
doctrina trascendental del alma. Adorno tena apenas 24 aos, y ya vislumbraba la im-
portancia del entrelazamiento de psicoanlisis y filosofa. Esa es una intuicin que
persiste a lo largo de su obra. S que, por entonces, su perspectiva an estaba do-
minada por las categoras de la filosofa trascendental de Kant. En el fondo estaba
intentando encajar el psicoanlisis en las categoras kantianas, y eso no armonizaba
bien con los impulsos genealgicos de Freud. El propio Adorno se dio cuenta de
que aquello no funcionara: el trabajo fue ms bien retirado que rechazado, y creo
que Adorno hizo bien en desistir de l. Fue un proyecto inconcluso, pero conti-
nuado por otros caminos. Los Minima moralia estn llenos de alusiones psicoanal-
ticas. No cabe duda ninguna de que sin el psicoanlisis no se entienden los con-
ceptos filosficos, y que todo eso tambin influye en la crtica del concepto mismo,
tal y como Adorno la desarrolla en su Dialctica negativa.

L. N. Por ejemplo tal y como lo propone en uno de los modelos de la


Dialctica negativa, titulado Libertad.
Ch. T. Exacto! Pero tambin en la autorreflexin crtica el propio concepto en
el captulo anterior.

L. N. En los Conceptos y categoras.


Ch. T. Pero en Conceptos y categoras no trabaja explcitamente con categoras
psicoanalticas.

9
Christoph TRCKE, Der tolle Mensch. Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft, Luneburg: zu Klam-
pen, 1989.

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L. N. Aparece ms implcitamente, s.
Ch. T. Sin duda! Pero sin tener en mente el subsuelo de las categoras psicoana-
lticas no habra podido desarrollar esa crtica conceptual. Estoy convencido de
ello. Eso forma parte de la complejidad y la finura de su obra, que a veces las cosas
que estn en juego en los textos no se mencionan. Las recepciones ms superficia-
les no se percatan de ello.

L. N. Cree usted que su tarea de revisin crtica de los conceptos psicoanal-


ticas est concluida?
Ch. T. Nunca!

L. N. Y en qu direccin apunta? Llegamos aqu a su libro Hiperactivo10, en


el que analiza la hiperactividad como un sntoma cultural?
Ch. T. Bueno, al centrarme en un fenmeno cada vez ms generalizado que se
denomina trastorno de dficit de atencin e hiperactividad (TDAH), entr en una
fase en la que no me dedicaba solo al anlisis, sino tambin a realizar propuestas.

L. N. Me gustara analizar ese momento en trminos de su desarrollo de una


filosofa basada en el dilogo productivo con el psicoanlisis.
Ch. T. Bueno, en Hiperactivo el psicoanlisis retrocede, pero contina como fun-
damento, mientras que en el trabajo posterior a la Filosofa del sueo, El sueo de Je-
ss: psicoanlisis del Nuevo Testamento11, puede encontrarse una aplicacin explcita
de la teora psicoanaltica al origen del cristianismo.

L. N. Podra hablarnos un poco de este trabajo?


Ch. T. Claro. El punto de partida es el siguiente: Jess no fue el fundador del
cristianismo, fue nicamente su detonante. El que habla del fundador ya est den-
tro de la ideologa cristiana, afirmando una continuidad ficticia, y dando por senta-
do que Jess habra querido el cristianismo. Cuando estaba escribiendo la Filoso-
fa del sueo, alumnos de la Academia de Bellas Artes me dijeron: Por favor, haga
un curso sobre la Biblia, porque siempre habla de una manera que ninguno de no-
sotros conoce. Debe de haber algo detrs. El primer curso fue sobre el Antiguo
Testamento, y fue muy bien recibido. Los debates no tenan fin. Despus me pidie-
ron un curso sobre el Nuevo Testamento. Cmo presentarlo para estudiantes de
arte? Decid presentarlo a travs de las parbolas de Jess. Se trata de un lenguaje

10
Christoph TRCKE, Hyperaktiv! Kritik der Aufmerksamkeitsdefizitkultur, Munich: Beck, 2012.
11
Christoph TRCKE, Jesu Traum. Psychoanalyse des Neuen Testaments, Luneburg: zu Klampen, 2009.

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de imgenes, metafrico, algo para artistas. A partir de la estructura del sueo llev
a cabo una nueva lectura del Nuevo Testamento. La ltima la haba hecho casi trein-
ta aos antes, durante mi tesis de doctorado. Ahora descubr entre el Jess histri-
co y los Evangelios la misma dinmica que Freud haba percibido entre el pensa-
miento latente y el contenido manifiesto del sueo. Desde ah llegu a algunos re-
sultados que nadie haba sacado a relucir antes, y que no eran bienvenidos en la
teologa. Pero eso nos llevara a un debate muy especial, que sera difcil de expo-
ner aqu.

L. N. Muy interesante! Pero, an en relacin con el psicoanlisis, usted argu-


mento que a veces Freud se olvida de que el aparato psquico tiene un cuerpo.
Ch. T. S.

L. N. Y que, de este modo, se desliza hacia la metafsica.


Ch. T. Un poco...

L. N. Por otra parte, en Filosofa del sueo usted esboza una interpretacin de
la segunda tpica freudiana basada en el comportamiento neurofisiolgico de la
pulsin de muerte; la nica que, surgida del trauma bajo la forma de la compul-
sin a la repeticin, cuando pasa a la forma de conciencia especficamente huma-
na, lleva a la constitucin de la cultura.
Ch. T. No es la pulsin de muerte.

L. N. Pero me refiero a la pulsin de muerte interpretada de forma materia-


lista.
Ch. T. Aqu el trmino materialismo no sirve. Yo argumento en el sentido de
que el elemento fundador de la cultura es la compulsin de repeticin, compul-
sin que Freud denomin una vez, en un momento altamente lcido, una pulsin
an ms original y elemental que el principio de placer. No tard en comprender
que la compulsin de repeticin poda amenazar el principio de placer como pilar
fundamental en que se sustentaban toda la teora y la prctica teraputica. La com-
pulsin de repeticin no poda perturbar el esquema pulsional que Freud haba
erigido en La interpretacin de los sueos. Por eso la bautiz como la pulsin de
muerte. Al darle esa denominacin la volvi inofensiva para el principio de placer,
la separ de l y la consider una esfera pulsional especfica, fuera del alcance del
tratamiento psicoanaltico. O al menos Freud nunca se plante curar los conflictos
tanticos.

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L. N. Algo que simplemente estara ms all del principio de placer.


Ch. T. Eso es. Pero, qu es ese algo? Acaso algo que quiere su propia muerte?
Lo dudo. La compulsin de repeticin se produce con el propsito de sobrevivir,
de escapar. La construccin de la pulsin de muerte es un subterfugio. Es una
construccin con la que Freud intent evitar una amenaza. Se entiende mejor con
dos categoras freudianas: represin y desplazamiento.

L. N. Y termin por crear un mito.


Ch. T. Como el propio Freud confes: la doctrina pulsional es nuestra mito-
loga.

L. N. Y usted la interpreta de forma materialista, a travs de los rituales sacrifi-


ciales, no es as?
Ch. T. Exacto!

L. N. Entonces la cuestin sera: Cuando usted acusa a Freud de que a veces ol-
vida que el ser humano tiene un cuerpo y, al operar tericamente con el aparato
psquico, haciendo as que el psicoanlisis se deslice hacia la metafsica, habra
tambin otra posibilidad: la de leer el comportamiento de la segunda tpica freu-
diana Ello, Yo y Super-Yo en el propio comportamiento neurofisiolgico de la
pulsin.
Ch. T. Exacto. Estamos de acuerdo.

L. N. Entonces me gustara hacerle otra pregunta sobre su comprensin de la


teora psicoanaltica, respecto a la posibilidad de retomar la tentativa de leer la
segunda tpica en el comportamiento neurofisiolgico de la pulsin como una
tentativa de actualizar la obra de Freud, pero a partir de Esbozo de una psicolo-
ga para neurlogos. Cuando usted se refiere a que Freud, en ese punto de la
elaboracin de su teora, vuelve a su formacin inicial de mdico y comienza a
hablar de nuevo como un neurlogo, permtame que lo provoque con la pro-
puesta de revisar el psicoanlisis a partir del Esbozo de una psicologa para neu-
rlogos de Freud: Podra ser el antdoto para no dejar que el psicoanlisis se des-
lizara hacia la metafsica al presuponer que el aparato psquico es independiente
del cuerpo? Me explico: al insistir en el cuerpo como fundamento y sustrato
material del psicoanlisis, usted no insistira una vez ms en las determinaciones
biolgicas y, a partir de ah, en un cierto alineamiento con el psicoanlisis ingls?

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Ch. T. A quin se refiere cuando habla de psicoanlisis ingls?

L. N. A Winnicot, por ejemplo.


Ch. T. No argumentaba a partir de Winnicot, sino a partir del propio Freud.
Freud comenz como neurlogo. No entiendo el psicoanlisis sino como un cierto
tipo de auto-superacin de la neurologa. Una superacin en direccin a algo que
ms tarde se denominara psicoanlisis; algo que fue inventado en dicha supera-
cin y que no exista antes. Y esa superacin contiene ya una cierta autorreflexin
y una base filosfica, si bien no de modo explcito. Ah vemos ya en la propia gne-
sis del psicoanlisis un momento filosfico. A veces Freud, para defenderse de sus
antiguos colegas de la neurologa mecanicista, exager sugiriendo que la psique era
una entidad independiente. Pero, en mi opinin, eso no pasa de ciertas fluctuacio-
nes en su obra. Hay pasajes en los que habla del alma como si fuese una cosa inde-
pendiente. En esos pasajes se vuelve idealista. Pero no son pasajes constitutivos
para el psicoanlisis como teora. Son excepciones. Y, en los puntos clave, Freud
vuelve a su antigua profesin de neurlogo a la que nunca renunci del todo. Eso
es importante para comprender Ms all del principio de placer, una obra que no se
entiende si no es a partir de una base neurolgica. En trminos hegelianos: la auto-
superacin de la neurologa que Freud lleva a cabo tiene la estructura de la nega-
cin determinada. El propio Freud no utiliza ese trmino, pero a partir de Adorno
para el que la negacin determinada es la categora por excelencia se puede en-
tender filosficamente la inauguracin del psicoanlisis. Est claro que lo que estoy
haciendo al aplicar esta terminologa es una lectura, una interpretacin, pero a mi
modo de ver se trata de una interpretacin que sigue siendo bien freudiana. Siem-
pre que critico a Freud, mi crtica se deriva de las propias categoras freudianas. As
es tambin en el caso de la pulsin de muerte, y tambin con el topos del asesinato
del padre, del auto-erotismo como el paraso del lactante y con los pasajes que
remiten a un alma supuestamente independiente del cuerpo. El lema siempre es
"crtica inmanente": una crtica desde dentro, no impuesta desde fuera.

L. N. Pasemos a su relacin con el marxismo. A la teora crtica se la acusa an


de ocuparse poco de los factores econmicos del desarrollo social. En su libro
Sociedad excitada, intenta revelar lo que podramos denominar el fundamento
materialista de la teora del valor de Marx. Lo reconduce a la tesis central del li-
bro: as como el mercado tendra su gnesis en lo sagrado, tambin la inconmen-
surabilidad del valor econmico sera producto de un choque traumtico primi-
tivo, sufrido por nuestros ms remotos ancestros, y que no es posible cuantificar.

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Esa tesis, probara tambin la compulsin de repeticin como fundamento neu-


rofisiolgico de la reproduccin ampliada del valor? En ltimo trmino: el capi-
talismo como modo de produccin orientado a la valorizacin constante del va-
lor y la compulsin de repeticin seran producto del mismo fenmeno: el cho-
que traumtico primitivo, no es as?
Ch. T. Eso es lo que sospecho desde hace tiempo. Es algo que no elabor sufi-
cientemente en Sociedad excitada. A comienzos de 2015 sale mi prximo libro, Filo-
sofa del dinero, que intenta llenar esa laguna12.

L. N. Entonces, usted ya haba anticipado esta cuestin y se ha propuesto solu-


cionarla?
Ch. T. Por el momento me limitar a decir que volver a los orgenes del inter-
cambio, es decir, a los orgenes del pago, es fundamental para entender qu es el
dinero y qu es el capitalismo. Me parece cada vez ms obvio que la forma original
de pago es el sacrificio humano. Esa es la primera moneda de la humanidad. Y, sin
tener en cuenta eso, no se entiende bien qu es el dinero. Ni siquiera Marx enten-
di bien la gnesis del dinero. Lo que hizo no fue sino repetir la leyenda aristotli-
ca de que un buen da las tribus primitivas decidieron intercambiar sus excedentes
de vveres, una leyenda cuya versin moderna fue divulgada por Adam Smith. En
este punto Marx no sali del paradigma de la filosofa burguesa. Cuando lo critico,
lo critico en tanto que economista burgus.

L. N. Pero eso tendra consecuencias de gran envergadura, porque tal crtica


anulara el subttulo de El capital: por Crtica de la economa poltica se entende-
ra tan solo la crtica de la economa poltica burguesa.
Ch. T. Al menos en ciertos aspectos. Tengo cada vez ms la impresin de que
Marx estaba mucho ms imbricado en esa economa de lo que l mismo lleg a
percibir. En mi libro quisiera mostrar eso en trminos de valor, plusvala, capital,
cada tendencial de la tasa de beneficio, etc. El aguijn de la crtica marxiana sigue
siendo afilado, pero habra que reelaborar algunas de sus categoras sustanciales, e
incluso revisarlas.

L. N. Revisarlas?
Ch. T. Revisarlas. Tomemos por ejemplo el carcter fetichista de la mercanca.
Esa frmula alude a las prcticas de los pueblos primitivos que fabrican ciertas de
figuras de madera, barro u otros materiales y que despus las veneran como encar-

12
Christoph TRCKE, Mehr! Philosophie des Geldes, Munich: Beck, 2015.

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[Pp. 355-378] LUIZ ANTNIO CALMON NABUCO LASTRIA

naciones de poderes externos. Qu queda de esta estructura religiosa en El capital


marxiano? Poco. La mercanca se independiza de sus productores. Eso s. Pero,
figura como opio del pueblo?, asume la superioridad de una categora salvadora,
como en la religin?, adquiere el carcter de un sustituto del deseo? Nada de eso.
Lo sagrado del fetiche queda restringido a la mera autonomizacin del producto
respecto a su productor. La categora de fetiche queda as subdeterminada.

L. N. La categora zozobra.
Ch. T. Eso es. Y revela que Marx, ignorando la gnesis sagrada del pago y del in-
tercambio, se mueve nicamente en la superficie fenomnica. Eso no menoscaba
los indudables mritos de su anlisis, pero tiene consecuencias que los padres de la
Teora Crtica no se atrevieron a afrontar. Ni siquiera Adorno, que en algunas de
sus notas pstumas revela una distancia en relacin a Marx que no os articular en
sus escritos publicados. Yo analizo todo eso a partir del anlisis de la dimensin
sacral del intercambio y el pago, es decir, del dinero. Para, a partir de ah, poder
abrir el anlisis a dimensiones que permiten una comprensin ms profunda del
capitalismo, incluso de la propia profundidad del capitalismo. Quien subestima el
fundamento sagrado del capitalismo va a subestimar su duracin y su durabilidad,
que hasta ahora no ha sido superada. Sin duda se requiere un nuevo paso hacia la
economa en la Teora Crtica; acepto la crtica que dice que Horkheimer y sus
colaboradores no entraron en materia econmica, o entraron poco. Creo que
aqu hay una laguna que hay que subsanar.

L. N. Si me permite una pequea observacin en favor de Marx, tan solo para


resaltar un elemento de discusin que puede ser bastante productivo, dira lo si-
guiente: Si Marx se movi en la superficie del fetichismo como fenmeno social-
mente determinado, en su libro Sociedad excitada usted, por su parte, apunt
cmo esa categora, utilizada paralelamente como referencia a Marx y Freud, de-
bera remitirse a su fundamento teolgico. A pesar de ello, cuando Marx aleg
que una mercanca satisface necesidades humanas, ya sea del estmago o de la fan-
tasa, tuvo un insight de carcter psicolgico que tampoco ha sido desarrollado.
Ese insight psicolgico, que an no ha sido desarrollado, ni siquiera en Sociedad
excitada, apunta a la cuestin de que el fetiche funda una estructura psicolgica
que Freud tampoco trabaj, al menos no suficientemente. Freud establece muy
bien la diferencia entre neurosis y psicosis, pero no profundiz en el tema de la
perversin.
Ch. T. Estoy de acuerdo!

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L. N. La perversin queda como una figura puramente metafrica, utilizada


tanto por Marcuse como por Adorno para referirse al modus operandi especfico
del modo de produccin capitalista. Pero cuando aspiramos a relacionar dialcti-
camente la totalidad con la particularidad falta, a mi modo de ver, el elemento
capaz de explicitar cmo las personas llegan a sentirse satisfechas, incluso si pro-
curan la satisfaccin de sus necesidades en una economa fetichizante.
Ch. T. Para este punto insistira en que volviramos a la forma de pago arcaica.
La compulsin de repeticin traumtica que hace pagar el terror por un equiva-
lente terrible (la palabra pagar viene de paz) aspiraba a invertir lo terrible en
busca de un refugio. Ah nos topamos con la perversin primitiva, que dio ori-
gen tanto a la psique humana como a la economa. En este aspecto hay an mu-
chos elementos que desarrollar.

L. N. Creo que a estas alturas se impone una pregunta sobre el lenguaje, para
que podamos comprender mejor las implicaciones de la triloga (Sociedad exci-
tada, Filosofa del sueo y Del signo de Can al cdigo gentico: Teora Crtica
de la escritura). La crtica que dirige al psicoanlisis lacaniano en Filosofa del
sueo es simplemente arrasadora. Usted ha denominado esta lectura de la obra
de Freud como una teologa del falo. Es cierto que, en trminos generales, el
pensamiento francs no vuelve a la gnesis histrica de los fenmenos de la mis-
ma manera que el materialismo histrico. Quiz la tradicin de pensamiento
francesa tienda a oscilar ms bien entre una Ur-Struktur, una estructura pri-
mera, y la comparacin entre estructuras ya constituidas. Tambin es cierto que,
desde ese punto de vista, Lacan no escap a esa regla y por eso usted lo desacon-
seja para el rol de consejero en materia de psicoanlisis, teniendo en cuenta el
papel que la historia juega en el pensamiento de Freud. Por otra parte, tenemos
que considerar qu procesos semiticos han pasado a primer plano en el mundo
contemporneo.
Ch. T. S.

L. N. Se trata de un fenmeno que requiere un aparato conceptual bastante


refinado para el anlisis y el establecimiento de diagnsticos, ya sean de carcter
individual o social, en trminos de la cultura meditica high tech. Cree usted
que habr que reconstruir este aparato desde cero, teniendo en cuenta su juicio

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de que las afirmaciones de Lacan simplemente nos induciran a error respecto a


estos anlisis y diagnsticos?
Ch. T. Estoy de acuerdo en que los procesos lingsticos llaman cada vez ms la
atencin. Mi crtica a Lacan no se refiere a eso. No le acuso de conceder demasiada
importancia a la semitica. Al contrario. Mi trabajo se dirige a la reapropiacin de
su base materialista, que desapareci en el estructuralismo. En el tercer captulo de
Filosofa del sueo intento reconstruir el desarrollo de las estructuras gramaticales a
partir del nombre como eco de experiencias traumticas, suponiendo que los
procesos semiticos y significativos, al igual que los rituales arcaicos, son producto
del sufrimiento, es decir, que son salidas de emergencia. Quien da por supuestas
estructuras primigenias sin ocuparse de su gnesis ignora el fuego original de la
semitica. Se conforma con estructuras neutras, que estn siempre ya listas, dadas,
en el fondo como si fueran una especie de cajones eternos. Solo habra que encajar
los fenmenos en estos cajones por un procedimiento de subsuncin. El propio
Lacan cae en eso. El estructuralismo vuelve a estructuras idealistas, en ltima ins-
tancia cripto-platnicas.

L. N. Cripto-platnicas?
Ch. T. Que estn siempre ya listas, dadas, sin gnesis, sin final: estas estructuras
se asemejan a las ideas platnicas. Sirven para encajar el lenguaje, la semiosis, el
significado, pero no para entenderlos. Por eso propongo una teora genealgica del
lenguaje, ms o menos prediseada en los propios textos de Freud. No afirmo haber
resuelto todo en el tercer captulo de Filosofa del sueo. Pero no veo cmo llegar a
un entendimiento materialista del significado de la semitica, que se fundamenta
tambin en la dimensin fsica de la pulsin, si no se comprende como Salida de
emergencia.

L. N. Pero aqu hay una laguna. Me gustara indagarlo en el sentido de la sin-


tomatologa de nuestra poca, que se manifiesta, sobre todo, en los diagnsticos
vividos por las nuevas generaciones en el mbito de la educacin, aunque no solo
en este mbito. El fenmeno al que me refiero es precisamente el trastorno de
dficit de atencin (TDAH), la hiperactividad, que fue el tema de uno de sus
libros aparecidos en los ltimos aos en Alemania, y tambin el tema de su con-
ferencia en el IX Congreso Internacional de Teora Crtica, aqu en Piracicaba.

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Me gustara que, en la medida de lo posible, nos contase brevemente cmo lleg


a este sntoma; y tambin sobre la teraputica, si es que puedo llamarla as,
cuando propone una disciplina de rituales.
Ch. T. Bueno, antes de nada: creo que el trastorno de dficit de atencin no es
una enfermedad en un entorno saludable. Por el contrario, creo que los que
padecen este trastorno son en cierta manera los pioneros de un desarrollo socio-
cultural general y tambin global. Por eso no fue necesario explicar detenidamente
este fenmeno, que analic en Alemania, al exponrselo a un pblico brasileo.
Ese tipo de traduccin no es necesaria. Es interesante! Todo el mundo lo entendi
inmediatamente. Entonces es que estamos ante un fenmeno global. Hay que subra-
yar que no es posible comprender este fenmeno ms que con categoras capaces
de dar cuenta de una cultura del dficit de atencin. Cultura, en este sentido, ya
presupone un concepto crtico. En cierto modo significa: falta de cultura! No es
irrelevante que en este texto me refiriera a fenmenos que ya haba descrito en So-
ciedad excitada, por ejemplo la distraccin concentrada. Ya haba hablado de ella
hace doce aos, y desde entonces el problema se ha agravado: no ha desaparecido.
Lo novedoso del libro no est en sus categoras bsicas. Tal vez yo mismo no lo
hubiera escrito si la propia editorial no me lo hubiera pedido, y si no hubiese vis-
lumbrado una oportunidad de presentar una propuesta que haba concebido hace
tiempo: el estudio del ritual. No la desarroll yo solo. Colabor conmigo mi
musa pedaggica, que es mi esposa, profesora de primer grado y formada en pe-
dagoga del teatro orientado a los nios. Se trata de una propuesta afirmativa, lo
que parece extrao para un terico crtico, no?

L. N. No es tan extrao. Adorno lleg a hacer algunas propuestas cuando re-


gres a Alemania.
Ch. T. Exacto. Siempre que uno observa las actividades de Adorno en detalle, se
da cuenta de que no se contentaba con la mera negatividad. Hizo propuestas, inter-
vino: cmo enfrentarse a la memoria del pasado, cmo contribuir a la educacin,
etc. Una buena educacin no salva, pero permite ir avanzando. Mi propuesta
tampoco se dirige a la salvacin de la humanidad! Como ya he dicho, especialmen-
te en el debate que sigui a mi conferencia en el IX Congreso de Teora Crtica,
esta propuesta apenas condensa y agudiza algunas medidas ya existentes. Hace mu-
cho que hay profesores que trabajan con repeticiones bien dosificadas, y los ritua-
les no son sino repeticiones codificadas. Con todo, el estudio del ritual va ms

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all. Se trata de establecer un eje de ritual que permite toda la educacin; un eje
que, en el primer grado de escolarizacin, no debe pasar de una especie de entre-
namiento: confirmar ciertas costumbres que dan estabilidad a la tarea de los pro-
fesores con los alumnos. Ms all de eso, quiz cada tres o cuatro semanas podra
presentarse una actuacin teatral, esbozada a partir de los asuntos trabajados en el
aula. Hay muchas cuestiones que resultan pesadas en clase y que pueden volverse
interesantes cuando se las transforma en material de teatro. As se puede integrar
todo el contenido de la enseanza bsica en pequeas representaciones. Ms tarde,
en las clases ms avanzadas, el estudio del ritual ira ms all del mero ejercicio y
el ensayo. Aumentara su dimensin terica, una disciplina escolar propia que re-
fleja el alcance de los rituales, sus significados y estructuras. Por un lado, nadie es-
capa totalmente a los rituales. Quien los niega de modo abstracto acabar dando
lugar a rituales inconscientes, que no han sido objeto de reflexin. Por otro lado es
indispensable tomar conciencia de cmo se practican y se ponen en prctica los
rituales, y eso exigira una dimensin fundamentalmente crtica. El estudio del
ritual sera a la vez entrenamiento y toma de conciencia. Propongo unificar en
este estudio dos disciplinas escolares que hasta ahora discurren de manera sepa-
rada. Una se llama ciencia social. Pero, qu es una estructura social? Es un con-
junto de comportamientos entre ciertas personas, comportamientos repetidos,
repetidos y repetidos hasta el punto de que acaban por autonomizarse.

L. N. Se independizan.
Ch. T. Se independizan. En otras palabras, las estructuras sociales no son sino
rituales institucionalizados. A veces se vuelven contra las propias personas que los
establecieron. De nuevo se impone el punto de vista de la genealoga. No es posi-
ble entender las estructuras sociales sin descifrar su gnesis. El estudio del ritual
implica una genealoga de las estructuras. Y eso beneficia a los nios. Un nio que
sabe cmo se produce una estructura, cmo se desarrolla, cmo se establece, nunca
se contenta con vivirla como algo meramente externo, y s como algo que l o ella
misma contribuy a establecer. Eso fomenta un entendimiento dialctico de las
propias estructuras sociales. Un estructuralismo que presupone las estructuras
como hechos consumados nunca podr lograr algo as. La otra disciplina escolar
que se integrara en el estudio del ritual sera la religin, que sin embargo no
estara al servicio de la fe, sino del anlisis racional. La escuela es el lugar para escla-
recer los fenmenos religiosos, para aprender a respetar a quienes los veneran,
pero no para su veneracin. La escuela no es la iglesia. El nervio de toda religin

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NO ES POSIBLE ENTENDER LAS ESTRUCTURAS SOCIALES SIN DESCIFRAR SU GNESIS
ENTREVISTA

[Pp. 355-378] LUIZ ANTNIO CALMON NABUCO LASTRIA

consiste en sus sacramentos implcitos y explcitos. Son rituales por excelencia. Se


trata de confrontarse con ellos, de respetarlos y de analizarlos intelectualmente al
mismo tiempo. Unificar todo el contenido curricular de la ciencia social y de la
religin en una misma disciplina abarcadora ayudara a entender mejor los fen-
menos reales que se dan en la sociedad; fenmenos que no se dejan separar tajan-
temente en profanos y sagrados. Cmo se puede distinguir a un grupo de hinchas
de una comunidad de fe? Cada vez menos. Quienes conocen el psicoanlisis y la
problemtica del fetichismo de la mercanca saben que esa separacin abstracta
entre lo sagrado y lo profano no se sustenta. El estudio del ritual, entonces, ofre-
cera un panorama sinptico de lo profano y lo sagrado, que pondra de manifiesto
cmo ambas dimensiones se entrelazan y permitira moderar los conflictos cul-
turales que resultan de ello, y que no ahorran esfuerzos en el da a da en la escuela
actual, tampoco en Brasil, no menos que en Europa. Est claro que el estudio del
ritual no sera una disciplina confesional. Por eso las iglesias no estaran muy con-
tentas con la propuesta. Al menos en la medida en que la religin continuara co-
mo una disciplina que se ensea en los colegios.

L. N. Y esta propuesta, se ha puesto en prctica en Alemania en algn nivel?


Ch. T. Hubo una escuela en Alemania que dijo querer experimentar paso a paso
esta propuesta. Por desgracia el experimento se estanc antes de poder arrancar,
por razones ajenas que no tienen que ver con el proyecto mismo. Otras escuelas
tambin mostraron inters, pero an no se decidieron a ponerlo en prctica. En
cualquier caso, la propuesta depende de iniciativas de base, de escuelas que se
arriesguen a poner en marcha ese experimento. Sin resultados prometedores obte-
nidos por medio de proyectos de base de estudio del ritual no podr extenderse.
El Estado no se interesar por esta propuesta si la base escolar no la reclama. Si voy
al Ministerio de Educacin diciendo: Hola, vengo con una nueva propuesta, la
respuesta ser adis, amigo!

L. N. Muchsimas gracias, seor Trcke, por concedernos la entrevista.

Traduccin de Jordi Maiso

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