CARLOS ROBERTO LOREDO

EROS E INICIAO
Um estudo sobre as relaes entre a paidia
platnica e os antigos cultos gregos de Mistrio a
partir do Banquete

BELO HORIZONTE

FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

2009
 CARLOS ROBERTO LOREDO

EROS E INICIAO
Um estudo sobre as relaes entre a paidia
platnica e os antigos cultos gregos de Mistrio a
partir do Banquete

Dissertao apresentada ao
Departamento de Filosofia da
Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, como requisito parcial para
obteno do Grau de Mestre em
Filosofia na Linha de Pesquisa de
Filosofia da Religio.
Orientador: Prof. Dr. Delmar Cardoso.

BELO HORIZONTE

FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

2009
 Dedico este trabalho aos meus pais,
Lcio Saturnino Loredo e
Maria da Conceio Loredo (in memoriam),
com os quais experimentei e aprendi que o amor e a educao verdadeira, plasmadora
da virtude, andam sempre de mos dadas na famlia, espelho do Mistrio Divino.
 AGRADECIMENTOS

A Deus, fonte, princpio e razo de tudo.

Virgem Me, Maria, exemplo de f e vida, intercessora e guia, companheira no dia
claro e nas noites mais escuras...
Capes, que ofereceu a bolsa de estudos que tornou possvel esta pesquisa.
A papai e Marilene que, mesmo de longe, nunca deixaram de torcer.
Ao amigo, Padre Valdecir, que me incentivou numa hora-chave.
Aos amigos, Padres Antnio Luzia, Richard, Mauro Reis e Jos Geraldo, pelo apoio
inestimvel.
Aos demais amigos e amigas (quantos!), comunho de amor invisvel mas to eficaz!
Aos mestres e mestras de todo o meu percurso, pelo ensino, o convvio e o incentivo.
A todos que, de alguma maneira, me inspiraram e ajudaram neste trabalho.
Com efeito, todos os homens concebem no s no corpo, como tambm na alma, e
quando chegam a certa idade, dar luz que deseja a nossa natureza.

Plato, Banquete, 206 c d

 RESUMO

Este estudo trabalha a relao existente entre a proposta educativa de Plato e alguns
dos principais cultos gregos de Mistrios no perodo clssico, a saber, os Mistrios de
Elusis, Dionisacos e rficos. Em primeiro lugar, apresenta estes cultos e suas
caractersticas gerais. A seguir, analisa a proposta de paidia que Plato apresenta no
seu Banquete, mostrando como ela construda atravs dos diversos elogios a Eros e da
crtica aos modelos educativos subjacentes aos mesmos. Na sequncia, partindo do texto
do Banquete, explicita os diversos nveis de ligao existentes entre esse texto e os ritos
de iniciao aos Mistrios e, baseado nesta explicitao, caracteriza a relao de
homologia estrutural entre os Mistrios e a paidia platnica e aborda o significado
desta relao.

Palavras-chave: amor, iniciao, educao, Mistrios.

ABSTRACT

This study approaches relationship between the Platos educational project and some of
the main Greek cults of Mysteries in the classic period, to know, the Mysteries of
Eleusis, Dionysius Mysteries and Orfics Mysteries. For first, are presented those cults
and their general characteristics. Carrying on, is analyzed the Platos paideia project
present in his Symposium, showing like that project is built through the several praises
discourses to Eros and through the critic to underlying educational models, present in
those discourses. In sequence, starting to Symposiums text, this study points several
connection levels between that text and the initiation rites to the Mysteries and, based
on that indication, it characterizes the relationship of structural homology between the
Mysteries and the platonic paideia and it approaches the meaning of this relationship.

Keywords: love, initiation, education, Mysteries.

 SUMRIO

INTRODUO......................................................................................................... 10

1. OS CULTOS DE MISTRIO GREGOS POCA DE PLATO................... 13

1.1 - Prvia conceitual: A noo de religio ............................................................. 13

1.2 - Os Mistrios gregos no perodo clssico........................................................... 17
1.2.1 - Os Mistrios de Elusis ................................................................................... 20
1.2.1.1 A iniciao nos Mistrios de Elusis............................................................. 21
1.2.2 - O Dionisismo................................................................................................... 26
1.2.2.1 O problema da datao dos Mistrios Dionisacos ....................................... 27
1.2.2.2 Elementos gerais das iniciaes dionisacas................................................. 28
1.2.3 Os Mistrios rficos ....................................................................................... 31
1.2.3.1 Os logoi nos Mistrios.................................................................................. 31
1.2.3.2 As principais concepes rficas .................................................................. 33
1.2.3.3 As iniciaes rficas..................................................................................... 37
1.3 Elementos comuns aos Mistrios e seus significados....................................... 38
1.3.1 Escolha pessoal e interesses prticos.............................................................. 38
1.3.2 O segredo........................................................................................................ 40
1.3.3 A sympatheia .................................................................................................. 41
1.3.4 A promessa de bem-aventurana.................................................................... 42
1.3.5 O morrer e o renascer .................................................................................... 42
1.3.6 As torturas ...................................................................................................... 44
1.3.7 O simbolismo sexual....................................................................................... 44
1.3.8 O banquete ritual............................................................................................ 45

2. A PAIDIA DE PLATO SOB A IMAGEM DE EROS, DAIMON

MEDIADOR, NO BANQUETE................................................................................ 48

2.1. A cena de um banquete: uma imagem educativa............................................ 48

2.2 As propostas educativas com as quais Plato dialoga no Banquete................. 49
2.2.1 O discurso de Fedro........................................................................................ 49
2.2.2 O discurso de Pausnias................................................................................. 50
2.2.3 O discurso de Erixmaco ................................................................................ 53
2.2.4 O discurso de Aristfanes ............................................................................... 55
2.2.5 O discurso de Agato...................................................................................... 58
2.2.6 Sumarizando os diferentes modelos de paidia............................................... 61
2.3 A paidia dialtica de Plato sob a imagem de Eros mediador (Um itinerrio
de paidia em sete passos) ......................................................................................... 66
2.3.1 Introduo do discurso de Scrates (198 a 201 c) ....................................... 67
2.3.2 Diotima introduz a noo de intermedirio (201 d 202 b) ........................... 68
2.3.3 A noo de daimon (202 b e) ....................................................................... 68
2.3.4 A noo de mediador (202 e 203 a).............................................................. 69
2.3.5 O mito da origem de Eros (203 b 204 c)....................................................... 69
2.3.6 Eros, paidia e arete (204 d 209 e)................................................................ 72
2.3.7 O objetivo final da paidia ertico-filosfica (210 a 212 c) .......................... 76
2. 4 A paidia platnica frente s demais propostas educativas da poca............ 82

3. PAIDIA E MISTRIOS NO BANQUETE: UMA RELAO DE

HOMOLOGIA ESTRUTURAL E SEU DUPLO SENTIDO DIRECIONAL........ 86

3.1 Eros e iniciao: Uma aproximao aos Mistrios.......................................... 87

3.1.1 A cena de um banquete: uma imagem inicitica ............................................ 87
3.1.2 Diversos nveis de aproximao s iniciaes dentro do Banquete ................ 87
3.1.2.1 Elementos de aproximao lingustica (vocabulrio).................................... 87
3.1.2.2 Elementos de aproximao simblica e imagtica ........................................ 90
3.1.2.3 Elementos de aproximao literria e narrativa ........................................... 92
3.2 O Banquete e os Mistrios: uma homologia estrutural ................................... 95
3.2.1 A estrutura geral do dilogo ........................................................................... 96
3.2.1.1 Uma grande procisso mistrica .................................................................. 96
3.2.1.1.1 O discurso de Aristfanes: uma possvel imagem da pea gefyrismo ........ 98
3.2.1.1.2 O discurso de Agato: chegada ao limiar dos iniciados........................... 101
3.2.1.2 Uma narrao de narraes....................................................................... 103
3.2.2 O discurso de Alcebades: acabamento da homologia estrutural ................. 107
3.2.2.1 A paidia ertico-filosfica: experincia a ser vivida ................................. 107
3.2.2.2 Scrates: o iniciado perfeito e educador excelente ..................................... 109
3.2.3 A grande homologia estrutural: uma chave de leitura para a paidia
platnica .................................................................................................................. 111
3.2.3.1 Viso do divino na iniciao: Uma experincia provisria ......................... 112
3.2.3.2 Viso do divino na iniciao: Uma experincia sbita................................ 113
3.3 Dos Mistrios ao Banquete: uma metfora estratgica para a paidia
platnica .................................................................................................................. 115
3.4 Eros mediador: Uma ponte de mo dupla..................................................... 118
3.5 Do Banquete aos Mistrios: mais do que uma metfora estratgica, uma
homologia teleolgica. ............................................................................................. 119

CONCLUSO......................................................................................................... 125

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................... 130

HINO A DEMTER .............................................................................................. 140

 10

INTRODUO

Este estudo pretende expor e analisar as diversas referncias existentes no texto

do Banquete de Plato que pem esta obra em relao com alguns dos cultos gregos de
Mistrio do perodo clssico, a saber, os Mistrios de Elusis, os Mistrios Dionisacos
e os Mistrios rficos, e, a partir desta exposio, pretende propor o significado dessa
relao entre os Mistrios e a paidia platnica, apresentada no Banquete.
Partindo desta relao que o prprio texto do Banquete estabelece de diferentes
modos com os Mistrios, especialmente ao descrever o processo de ascenso ertico-
filosfica em termos de uma iniciao, nossa pesquisa visa a responder algumas
questes tais como: se o prprio Plato estabelece, nas linhas e entrelinhas do Banquete,
uma ligao entre a sua paidia e os Mistrios, ele pretendeu, com isto, fazer da sua
proposta de paidia uma introduo ao domnio dos Mistrios? Ou ento, na direo
contrria, pretendeu ele indicar que a experincia dos Mistrios serve to somente como
uma metfora para falar do conhecimento que a filosofia pode oferecer de modo certo?
Como mostraremos no desenvolvimento deste trabalho, devemos responder
negativamente a ambas as questes anteriores. Mas, neste caso, preciso responder a
outras interrogaes: a que fins a relao com os Mistrios serve dentro da economia do
Banquete? Esta relao tem alguma funo objetiva na obra ou um mero adereo
literrio? Ler o Banquete a partir desta relao muda ou enriquece de algum modo a
compreenso dessa obra?
Para responder a estas questes preciso, em primeiro lugar, buscar reconstituir
o contexto em que Plato produz a sua obra e o que pretendia ele ao faz-lo.
Sob os diversos elogios a Eros no Banquete, Plato apresenta diferentes modelos
educativos da Atenas do seu tempo e, estabelecendo uma interlocuo crtica com estes
modelos, seu texto apresenta uma nova proposta de paidia. Ora, se ele considerasse os
modelos vigentes como sendo suficientes para educar bem os cidados e promover o
bem estar da polis, no julgaria necessrio estabelecer um outro modelo. Por que seriam
insuficientes os modelos educativos j estabelecidos?
Plato nasceu, cresceu e se formou num contexto penoso para Atenas. O
contexto da Guerra do Peloponeso.1 Depois, ao escrever, ele encena, literariamente, toda
a turbulncia do final do sculo V possivelmente com um duplo objetivo: entender por

1
Cf. A. Jarde, A Grcia Antiga e a vida grega, p. 24 31; ver tambm G. N. Barros, Eros, a Fora do
Amor na Paideia de Plato.
 11

que Atenas perdeu a guerra e viveu, quela poca, uma grande decadncia e corrupo
scio-poltica e, ao mesmo tempo, propor novos caminhos para o soerguimento da
cidade.
Ento, um primeiro interesse, mais imediato, do pensador Plato, o interesse
tico e poltico: estabelecer um sistema de educao que oferecesse cidade homens
dignos e bem preparados para geri-la com excelncia.
Para tanto, era necessrio um ponto de partida slido, um conhecimento seguro e
vlido em qualquer situao, que poderia servir de base para este grande projeto
educativo-poltico. no contexto desta busca e sob o grande impacto da figura de seu
mestre, Scrates, que Plato vai formulando, ao longo dos anos, a hiptese da Formas
Ideais.
Mas, como veremos, esta hiptese, aliada influncia que Plato sofreu do
pensamento rfico (em especial a noo de alma imortal), abre espao no s para a
tarefa tico-poltica de reforma polis, mas tambm para os anseios e preocupaes do
indivduo enquanto tal. Anseios estes que ganharam espao no sculo V e no podiam
deixar de ser contemplados numa proposta de paidia abrangente, tal como Plato
pretendia que fosse a sua.
Assim, na paidia de Plato, vai somar-se ao primeiro e mais imediato objetivo,
a tarefa tica e poltica de formao do cidado excelente para construir uma polis
excelente, um outro, no menos importante no contexto grego do sculo V, que era
responder tambm, nesta mesma proposta educativa, aos anseios de salvao do
indivduo enquanto tal.
Ora, esta preocupao com o destino ps-morte do homem a mesma que existe
nos cultos de Mistrio e, portanto, o que dar sentido s referncias que uma obra que
apresenta o projeto educativo de Plato, tal como o Banquete, faz a eles. Portanto, a
referncia aos Mistrios no Banquete no apenas um adereo literrio. Considerar esta
relao modifica, sim, a compreenso deste dilogo e nosso estudo pretende mostrar de
que modo.
No captulo I, abordaremos, em primeiro lugar, o conceito de religio a partir do
qual faremos as consideraes deste trabalho e, em seguida, faremos uma caracterizao
geral dos Mistrios, comparando-os com a religio cvica grega no perodo clssico. A
seguir, apresentaremos os trs Mistrios com os quais a paidia de Plato est mais
diretamente relacionada no Banquete, os Mistrios de Elusis, os Dionisacos e os
rficos, indicando alguns dos aspectos mais importantes de cada um desses cultos e os
 12

elementos principais dos seus respectivos ritos de iniciao. Na parte final do captulo,
indicaremos os elementos comuns aos diferentes cultos de Mistrio e o significado dos
mesmos.
No captulo II, veremos a proposta de paidia de Plato, mostrando como ele a
apresenta, no Banquete, a partir de uma interlocuo crtica com diferentes modelos de
educao vigentes na Atenas de sua poca. Percorremos o itinerrio dos cinco primeiros
discursos do dilogo, analisando como Plato parte dos diversos elogios a Eros e dos
diferentes modelos de educao por trs destes elogios, refutando alguns elementos
deles e aproveitando outros, para formular, no sexto discurso, o de Scrates-Diotima, a
sua proposta pessoal de educao. Ao final deste percurso, abordaremos a
especificidade do modelo de paidia platnica, numa comparao direta com os trs
modelos gerais de paidia, expressos a partir dos cinco primeiros discursos do dilogo.
No captulo III, mostramos como aquela proposta da paidia platnica
(apresentada no captulo II) est relacionada com os ritos de iniciao aos Mistrios
(objeto do captulo I) por diferentes nveis de aproximao que o prprio texto do
Banquete estabelece. Indicaremos estes nveis de aproximao, para, a partir deles,
caracterizar a relao de homologia estrutural entre a paidia platnica e os Mistrios,
bem como os objetivos e implicaes interpretativas que a considerao desta relao
traz para a leitura do Banquete e para a compreenso da paidia platnica nele
apresentada.
 13

CAPTULO I
OS CULTOS DE MISTRIO GREGOS POCA DE PLATO

1.1 - Prvia conceitual: A noo de religio

Antes de apresentar os cultos de Mistrios gregos, objeto deste captulo,

necessria uma apresentao da noo de religio que tomamos como referncia para
todo este trabalho. Para tanto, nos orientamos pelo estudo de W. Nestle,2 o qual define a
religio a partir da sua relao com a religiosidade. Tal proposta de abordagem
conceitual da religio contempla no s uma descrio do culto ou rito, enquanto
fenmeno observvel (com seus textos, objetos, locais prprios, etc.), mas considera
tambm os sentimentos e experincias humanos (individuais e coletivos) que levam as
culturas expresso exterior da religio. Esta a razo da escolha, uma vez que uma
definio construda a partir deste mtodo pe em evidncia, como veremos,3 a
afinidade que pode haver entre a religio e a filosofia.
Para entender o conceito de religio, necessrio considerar dois elementos: a
sua forma exterior e a sua natureza ntima.
Na sua manifestao exterior, a religio diz respeito ao relacionamento de um
grupo humano mais ou menos extenso (a famlia, tribo, povo, igreja, seita, etc.) com
seres dotados de poderes sobrenaturais, bem como representao destes seres e ao
modo de vener-los.
O fato, constatado pela cincia da religio, de que todos os povos, sem exceo,
tm idias religiosas, ainda que seja sob a forma da magia mais rudimentar, mostra a
tendncia humana a dar vida a uma religio, seja no plano da linguagem, da arte, do
conhecimento em geral ou dos ordenamentos morais e sociais. Devido a esta tendncia,
possvel dizer que a religio representa uma parte essencial da natureza humana e uma
das caractersticas que distingue o homem dos animais. Esta tendncia to originria
quanto qualquer outra disposio do esprito humano e pode ser percebida em sua
evoluo a partir dos seus produtos, isto , atravs das diversas formas exteriores que
a religio manifesta ao longo da histria de um povo.

2
W. Nestle, Storia della Religiosit Greca, pp.3-10.
3
Na seo 3.5, que tratar da noo de homologia teleolgica entre a expresso religiosa dos Mistrios e
a paidia filosfica de Plato; ver tambm a n. 435.
 14

Este fato cientificamente observvel da tendncia religiosa existente nas culturas

leva pergunta sobre a fonte ou origem de tal tendncia. A linha interpretativa iniciada
com Schleiermarcher identifica, na origem da tendncia religiosa humana, um absoluto
sentimento de dependncia. Em grande medida, a natureza, tanto experimentada como
fora terrvel e destrutiva, como tambm como geradora e potencializadora da vida,
contribuiu de modo proeminente para a formao deste sentimento de dependncia.
Nesse sentido, no precisamos pensar apenas na natureza extra-humana, mas tambm
em todos os processos da vida psicolgica do prprio homem, como a doena, a dor, o
sono e o sonho, o nascimento e a morte, entre outros. Assim, a religio seria derivada
desta experincia religiosa do homem (sentimento de dependncia), que o impele a
procurar alguma coisa de invisvel ou imaterial por detrs deste fenmeno que o
atemoriza ou que o alegra.4
Tal impulso religioso est relacionado com a aspirao filosfica ao
conhecimento metafsico. Esta relao pode ser concebida de diferentes modos: ou que
ambas as aspiraes se dirigem mesma realidade e somente procedem por caminhos
diferentes (a metafsica, pela via racional e a religiosa, pela via no-racional) ou ento
que ambas, como pensa Nietzsche, so um erro de pensamento da humanidade.5
Tambm no nosso objetivo entrar no mrito desta questo, mas sim, entender melhor
a experincia religiosa fundamental, explicitando a sua peculiaridade psicolgica.
Com uma definio um tanto genrica, o desconhecido, que experimentado
pelo homem em primeiro lugar como um sentimento obscuro (que, no desenvolvimento
espiritual humano, vai sendo melhor elaborado, mas nunca perde seu carter
fundamentalmente irracional), chamado de numinoso. ao numinoso que est
relacionado aquele sentimento de absoluta dependncia que est na base da experincia
religiosa fundamental.
O numinoso experimentado pelo homem como sendo aquela potncia
sobrenatural (efetiva ou presumida) que penetra a vida terrena. A anlise da experincia
religiosa fundamental revela, ao lado do sentimento de absoluta dependncia, uma srie
de outros sentimentos associados ao numinoso. O primeiro e mais geral deles o de
temor frente quilo que desconhecido e superior. Tal sentimento suscita no homem a

4
A respeito da pergunta se a experincia religiosa tem por objeto uma realidade ou uma iluso (j que
um dado de fato que tambm as idias delirantes podem produzir os mais poderosos efeitos at mesmo
sobre o corpo) existem respostas divergentes, mas esta questo no nosso objetivo aqui.
5
Cf. F. Nietzsche, O crepsculo dos dolos ou como se filosofa com o martelo, p. 52; Idem. Assim falava
Zaratustra, p. 19 e 22.
 15

conscincia da sua prpria pequenez, impotncia e transitoriedade e gera,

conseqentemente, a idia de uma potncia real do numinoso. Este temor
acompanhado do medo frente a uma potncia aterradora, ao qual ligado, por sua vez o
sentimento do assombroso, pois o homem se v angustiado e perplexo, uma vez que o
numinoso lhe aparece como enigmtico e impenetrvel, uma fora superior da qual ele
no pode se aproximar e qual ele no pode opor qualquer resistncia. E, pelo fato de
que os efeitos dessa fora so quase sempre inesperados e inauditos, so tambm
atribudas a ela capacidades sobrenaturais e maravilhosas.
No obstante aquela qualidade aterradora do numinoso, e justamente pelo seu
carter misterioso, ele exerce sobre o homem um atrao ou fascnio, aparecendo-lhe
como o sublime, belo, puro e santo e suscitando nele, ao mesmo tempo, os sentimentos
opostos com relao a si mesmo: diante do numinoso, o homem se reconhece em sua
prpria inferioridade, incompletude, impureza e culpabilidade. Associado a tudo isso,
vem o desejo de libertar-se desta sua imperfeio. Quando, enfim, o numinoso se
manifesta ao homem como uma fora que o sustenta na existncia, ele percebido
como bom e benfazejo e o homem responde a ele com reconhecimento e devoo.
Todas estas experincias humanas, na medida em que so sedimentadas e
reelaboradas, resultam em idias mais ou menos determinadas a respeito da natureza e
do modo de agir das potncias sobrenaturais, das suas relaes entre si, com o mundo e
com o homem. E, como no esprito humano o sentimento, o pensamento e a vontade
esto em estreita interconexo, junto com a experincia do numinoso, o pensamento e a
vontade entram em atividade e o homem procura, atravs deles, proteger-se das
potncias assombrosas e torn-las favorveis; procura tambm modos de coloc-las a
seu servio ou, pelo contrrio, colocar-se a servio delas. Encantamento e magia, orao
e ofertas (sacrifcios) so as formas pelas quais o homem procura aproximar-se dos
seres divinos e obter-lhes o auxlio. Por outro lado, so atribudos a estes seres certos
modos de se revelar ao homem e faz-lo conhecer a sua vontade. O conjunto de todas
estas coisas constitui o mito e culto, ou seja, a religio considerada em seu aspecto
objetivo.
Tudo o que foi dito at aqui vale para todas as religies, mas cada uma delas tem
um rosto prprio e constitui-se numa totalidade particular, na medida em que cada
aspecto singular do numinoso vivenciado de diferentes modos e intensidades dentro
de determinada cultura. Esta vivncia tambm vai se modificando na histria, de acordo
 16

com os graus sucessivos de desenvolvimento pelos quais vai passando cada sujeito
desta vida religiosa, ou seja, cada povo singular com suas lideranas religiosas.
Assim, podemos dizer que a religio, em sua manifestao objetiva, o produto
do sentimento religioso caracterstico de uma dada comunidade, isto , da sua
religiosidade. Portanto, a relao entre religio e religiosidade que a religiosidade a
me da religio, porm, os traos caractersticos da me s podem ser historicamente
identificados atravs das feies da filha, ou seja, a compreenso da religiosidade
caracterstica de um povo mediada pela compreenso daquela religio especfica, tal
como esta se apresenta em um determinado perodo.
Para caracterizar a religiosidade de um povo numa dada poca, preciso
observar como so entendidas e expressas, pela respectiva religio daquele povo,
algumas relaes importantes:
- a relao do divino com o mundo: se o divino experimentado como
radicalmente diferente do mundo, mais ou menos como oposto a este ou, ento, se o
divino ligado ao mundo, includo nele como uma parte constitutiva sua. Desta
concepo depender a compreenso da natureza ou como uma criao temporal ou,
antes, como uma ordem eterna e imperecvel;
- a relao do divino com o homem: o homem entendido como tendo um
lugar especial na natureza que o torna mais prximo ao divino que os outros seres ou ele
est fadado mesma transitoriedade destes? A alma do homem indestrutvel e
talvez portadora de foras divinas ou ento, o homem, na sua constituio mais ntima
(alma) totalmente oposto ou estranho divindade? O homem pode alcanar seu
verdadeiro destino sozinho ou somente com ajuda sobrenatural? Estas questes
remetem a outra relao;
- a relao entre religio e moralidade: originalmente, uma nada tem a ver
com a outra, pois o comportamento religioso primitivo todo a-moral e egostico; mas,
pelo fato de que as idias ou normas morais guardam aquilo que percebido como
sendo essencial e imprescindvel para a vida social, tais idias e normas vo
progressivamente influenciando a religio e sendo incorporadas a ela. A religiosidade
dos diferentes povos (ou de um mesmo povo em pocas diferentes) vai se distinguir
segundo a velocidade e a intensidade desta moralizao da religio. Em estreita conexo
com esta, est a questo da relao entre a divindade, o mal e a liberdade humana. A
forma de expresso da religio, se ela ser formalstica e cultual, ou se ser interior ou
mstica, depender de todas estas relaes.
 17

Em suma, podemos dizer que a religio a expresso externa da experincia

originria interior que o ser humano, pessoal e coletivamente, faz do numinoso, bem
como a expresso do modo como tal experincia elaborada em um determinado
tempo, por uma dada cultura.
Por tudo isso, nossa proposta no apenas empreender um estudo meramente
comparativo, que indique a presena de elementos dos cultos de mistrio no Banquete,
mas antes, apresentando alguns traos caractersticos dos cultos escolhidos e
respeitando as especificidades de cada um deles, procurar explicitar a religiosidade que
est na sua base, isto , quais so as experincias e vises de mundo, do divino e de
homem (bem com as relaes entre eles) que os Mistrios expressam, o que h de
comum entre elas e como esta religiosidade tpica dos Mistrios se relaciona com a
viso de mundo e a proposta de paidia que Plato apresenta no Banquete.

1.2 - Os Mistrios gregos no perodo clssico.

Nas lnguas modernas, mistrio usado principalmente no sentido de

secreto. De fato, o carter secreto constitua um atributo necessrio dos Mistrios
antigos, simbolizado, por exemplo, pela kiste, uma cesta de madeira fechada por uma
tampa que usada nos Mistrios e representada na iconografia a eles associada.6 Mas
nem todos os cultos secretos so Mistrios; o termo no se aplica magia privada nem
s complexas hierarquias sacerdotais com acesso restrito aos locais ou objetos sagrados.
Antes de apresentar cada um dos Mistrios envolvidos neste estudo,
importante uma contextualizao geral sobre o estatuto dos Mistrios na Grcia do
perodo clssico, isto , como eles se caracterizam em linhas gerais, a que funes se
destinam e qual a relao entre os Mistrios e religio cvica (o culto oficial da polis aos
deuses).
Uma primeira observao importante quanto denominao. Os Mistrios
antigos no podem ser considerados religies porque no se constituem em sistemas
fechados e excludentes de outros sistemas (como o so o judasmo, cristianismo ou
islamismo, por exemplo), mas antes, so como formas, correntes ou opes variveis
dentro do mesmo conjunto, heterogneo, mas contnuo, da religio antiga. Portanto,

6
Por exemplo, em Demstenes, no discurso Sobre a Coroa, 260, a kiste aparece em ritos de mistrio
relacionados a Dionsio. Sobre a presena da kiste nos Mistrios de Elusis, cf. a seo 1.2.1.1,
especialmente a n. 49. Para outras indicaes, cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.19, n. 31.
 18

mais correto denominar os Mistrios como formas de culto e no como religies

propriamente ditas.7 Eles estavam intimamente vinculados ao sistema social da
antiguidade, que iria desaparecer. Assim, com os decretos imperiais de 391-392 d.C.,
proibindo todos os cultos pagos e com a forosa destruio dos santurios, os Mistrios
simplesmente desapareceram de chofre.8
Para entender melhor em que consistiria essa opo a mais oferecida pelos
Mistrios dentro do quadro mais amplo do politesmo grego do perodo clssico,
preciso apresentar alguns aspectos gerais desta religio.
Sobretudo a partir da poca arcaica (sc. XVIII a VI a.C.), o culto aos deuses
olmpicos nos chega documentado em fontes como a literratura, a escultura, a
legislao, etc..9
Em primeiro lugar, no que diz respeito sua relao com o mundo, os deuses
gregos no so entendidos como transcendentes, isto , como radicalmente diferentes e
destacados do mundo.10 Eles so do mundo, fazem parte dele. A gerao dos deuses
olmpicos, tal como so apresentados na Teogonia de Hesodo, vai acontecendo ao
mesmo tempo em que o universo se diferencia e se ordena, at tomar a sua forma
definitiva de cosmos organizado e estes dois processos, o nascimento e tomada de poder
pelos deuses olmpicos e a organizao do universo, esto intimamente relacionados.11
Assim, tem-se o divino no mundo, bem como um mundano nas divindades (na medida
em que os deuses so experimentados como as potncias que organizam o universo). A
este respeito muito esclarecedora esta passagem de Vernant:

Os deuses gregos no so pessoas, mas Potncias. O culto os honra em razo da

extrema superioridade da sua condio. Se eles pertencem ao mesmo mundo que
os humanos, se eles tm, de uma certa forma, a mesma origem, eles no
participam daquelas deficincias que marcam as criaturas mortais com o selo da
negatividade fragilidade, fadiga, sofrimento, doena, morte [os deuses]
encarnam no o absoluto nem o infinito, mas sim, a plenitude dos valores que
so apreciados nesta existncia terrena: beleza, fora, juventude eterna, fulgor
permanente da vida.12

7
W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.16.
8
W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.76.
9
H um farto conjunto de referncias sobre todas estas fontes, por exemplo, ao longo de todo o livro
Religio Grega na poca Clssica e Arcaica de W. Burkert, especialmente das p.241 368 e 419 436.
10
Diversamente do que ocorre nas concepes monotestas judaica, crist e islmica, por exemplo, para
as quais a transcendncia radical da divindade um dos marcos caracterizadores fundamentais da
religio.
11
J.P. Vernant, Mythe et religion em Grce Ancienne, p. 11.
12
J.P. Vernant, op. cit, p. 16-17 [traduo nossa].
 19

Da que, do mesmo modo que no existe oposio entre natural e sobrenatural,

entre divino e mundano, a religio grega no entendida como um setor parte, ao lado
de outros setores na vida social, mas antes, a religio perpassa toda a vida social de
modo que, se se pode falar numa religio cvica na Grcia Arcaica e Clssica,
porque isto significa que o religioso est includo no social e, reciprocamente, que o
social, em todos os seus nveis e aspectos diversos, est totalmente penetrado do
religioso.13
Duas conseqncias importantes decorrem deste tipo de experincia religiosa.
A primeira consequncia que reconhecer que poltica (organizao da vida
social) e religio se interpenetram14 implica em dizer que no existe a cidade sem as
divindades protetoras que velam por ela (a cidade no se concebe a si mesma
prescindindo desta proteo), mas, por outro lado, justamente por este fato, os deuses
cvicos precisam da cidade que os reconhea e os adote, fazendo-os seus. De certa
forma, como escreve Marcel Detienne, os deuses precisam se tornar cidados para
serem deuses a pleno ttulo.15
A outra conseqncia que, neste tipo de religio, o indivduo enquanto tal no
ocupa um lugar central. Ele participa do culto no como ser singular em busca da
prpria salvao, mas sim, interpreta o papel social que definido para ele no culto; ele
participa enquanto magistrado ou cidado, pai ou me de famlia, enquanto jovem
(rapaz ou moa) nas diversas etapas da sua integrao vida social adulta, etc. uma
religio que consagra uma ordem coletiva e integra cada um dos seus diferentes
membros no lugar que lhe convm, sem se preocupar com a pessoa de cada um, com
sua eventual imortalidade ou com seu destino ps-morte.16
Agora, temos condio de entender melhor a opo representada pelos Mistrios
em comparao com o quadro mais amplo da religio cvica. Ao lado do culto pblico
da polis, existiram diferentes correntes mais ou menos desviantes, algumas delas
integradas parcial ou totalmente ao culto cvico (como Elusis), que apresentam
algumas aspiraes religiosas diferentes daquele. Genericamente denominadas como
Mistrios, sua marca geral a procura de um contato mais direto, ntimo e pessoal com
os deuses, muitas vezes associado tambm busca de uma imortalidade bem-

13
J.P. Vernant, op. cit, p. 15.
14
J.P. Vernant, op. cit, p. 17: Toute le magistrature a un caractre sacr, mais toute le prtrise relve de
lautorit publique.
15
Apud J.P. Vernant, op.cit., p.18: M. Detienne, La vie quotidienne des dieux grecs, p.172.
16
J.P. Vernant, op. cit, p. 15.
 20

aventurada. Este seria o grande aspecto distintivo dos Mistrios em relao ao culto
cvico.17
Os Mistrios se influenciaram reciprocamente e, s vezes, difcil distingui-los
na documentao referente ao perodo. Os Mistrios de Elusis, rficos e Dionisacos18
eram contemporneos e os testemunhos documentais identificam alguns ritos e
tradies como sendo pertencentes a mais de um desses cultos, havendo fortes
evidncias de que, em algumas pocas e regies, os Mistrios apresentavam prticas
sincrticas entre si.19 A ligao entre os diferentes Mistrios atestada, por exemplo,
por famlias de termos que so de uso comum nos mesmos, tais como, myein, mystes,
telete, orgia entre outros.20 Vamos apresentar agora os traos especficos de cada um
dos Mistrios abordados neste estudo e, ao final do captulo, algumas das principais
caractersticas comuns entre eles.

1.2.1 - Os Mistrios de Elusis

Os Mistrios de Elusis so os que procuraremos observar mais detidamente

neste trabalho devido sua grande influncia na cultura grega e, principalmente, devido
presena notvel de elementos do culto eleusino no texto do Banquete, por exemplo, a
distino entre os Mistrios iniciais e a contemplao perfeita e completa (epotika) que
aparece em 210 a.21
Desde o testemunho mais antigo, o hino homrico a Demter, at a destruio do
santurio de Elusis pelos Godos, por volta de 400 d.C., tem-se um perodo de cerca de
1000 anos deste culto, que atraiu homens e mulheres de toda a Grcia e, posteriormente,
do Imprio Romano.22
Claro que, num perodo to grande de tempo, houve um processo de sincretismo
entre o culto de Elusis e outras tradies, bem como mudanas na sua religiosidade
caracterstica (o sentido e o modo a partir dos quais o culto era vivenciado). Assim, se
suas origens arcaicas remontam a ritos de fecundidade agrria relacionados ao ritmo das
estaes do ano, no decorrer do tempo, a religiosidade de Elusis vai se revestindo de

17
J.P. Vernant, op. cit, p. 89.
18
O problema especfico da datao dos Mistrios Dionisacos ser apresentado na seo 1.2.2.1
19
Cf. G. Gazzinelli, Fragmentos rficos, pp.13 e 87.
20
W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p. 21; J.P. Vernant, op.cit., p. 90.
21
Cf. n. 295.
22
W. Burkert, Religio grega na poca clssica e arcaica, p.545 e ss.
 21

um esprito e de uma mensagem soteriolgicos de contedo civilizatrio.23 A fuso

entre o aspecto da fecundidade agrria e a misso civilizatria em Elusis perceptvel,
por exemplo, nas aparchai, as oferendas de gros que o santurio de Elusis pedia tanto
de Atenas quanto do resto do mundo como uma compensao pelos dons de Demter.24
Com a valorizao da interioridade, que se verifica na Grcia a partir do sculo VI
a.C.,25 o aspecto da salvao individual tambm ganha destaque na religiosidade
eleusina; junto com o cereal, a bem-aventurana (que se refere ao ps-morte), reservada
somente aos iniciados, considerada o outro grande dom de Demter.26
No h aqui a pretenso de estabelecer um quadro amplo do culto eleusino, tanto
devido ao grande perodo de tempo que ele abrange, complexidade de seu
desenvolvimento e aspectos da sua religiosidade, como tambm devido ao escopo deste
trabalho. Tendo em mente esta restrio metodolgica, vamos apresentar alguns
elementos do rito de iniciao eleusino que ajudaro a indicar as relaes entre Elusis e
o Banquete de Plato.

1.2.1.1 A iniciao nos Mistrios de Elusis27

Os Mistrios de Elusis eram considerados os Mistrios tout cour para os

atenienses. Eram organizados pela polis de Atenas e supervisionados pelo archon
basileus, o rei.
Elusis se distingue dos outros Mistrios na questo da expanso do culto,
renunciando a qualquer expanso para alm do santurio local. verdade que uma
forma genrica de adorao a Demter Eleusnia j havia, de longa data, se difundido
por toda a Grcia, especialmente na Jnia;28 mas havia o reconhecimento de que os
Mistrios s podiam se realizar num nico local, escolhido pela prpria deusa,

23
D. Malhadas e S. Carvalho, O Hino a Demter e os Mistrios eleusinos, p.1, n. 6: A maioria das
histrias... mostra Triptlemo tendo recebido os cereais, partindo atravs do mundo para distribuir entre
os homens o dom da Deusa. Estes, se ainda eram guerreiros, deveriam assim abandonar os costumes
selvagens dos homens primitivos que ainda no conheciam o po. A vida civilizada e pacfica, sem
sacrifcios sangrentos, portanto o ideal santo que o eleusino deve propagar, como salvao da
humanidade. [grifo nosso]
24
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p. 32.
25
Atestada, por exemplo, pelo surgimento da poesia trgica e da lrica.
26
Hino Homrico a Demter, 480-482; W. Burkert, Antigos Cultos de mistrio, p. 33; Idem, Religio
Grega na poca Clssica e Arcaica, p.552.
27
Para a descrio geral do rito da iniciao de Elusis, salvo as outras referncias devidamente
indicadas, a fonte principal foi W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p. 545-553.
28
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.54: Herdoto 9.97: a difuso do culto atribuda ao
perodo da migrao jnica.
 22

conforme especificava o mito. Duas famlias aristocrticas atenienses, os Eumolpidai e

os Kerykes, colaboravam juntas num complicado sistema hierrquico: os Eumolpidai
forneciam o sumo sacerdote, o hierofante, ao passo que os Kerykes forneciam os dois
imediatamente abaixo na hierarquia, o daduchos, portador do archote, e o hierokeryx,
arauto do sagrado. Os membros das duas famlias detinham o privilgio de realizar a
iniciao, myein. A autoridade deles se baseava sobre o conhecimento oriundo do
sacerdcio que tem estado na famlia por muitas geraes, segundo uma inscrio
helenstica.29 Desde as primeiras documentaes, havia ainda uma superestrutura
controlada pelo Estado: o rei (archon basileus), eleito anualmente, era o encarregado
da superviso geral dos Mistrios, enquanto um quadro de epistatai cuidava das
finanas.30 Encontra-se uma propaganda eleusina de grande alcance na literatura e
especialmente na iconografia, chegando, no sculo IV a.C., ao sul da Rssia, Itlia e
ao Egito.31
Na regio de Elusis, os atenienses celebravam a grande festa, os Mysteria, no
incio do outono, no ms Boedromion (Setembro).32 Segundo o povo, as duas ddivas
que Demter concedeu em Elusis foram os cereais e os Mistrios, promessa de
melhores esperanas para uma vida feliz no alm. Tais Mistrios ocorriam
exclusivamente em Elusis e em nenhum outro lugar33 e eram conhecidos tambm como
os Grandes Mistrios. Aqueles que desejam se iniciar neles deveriam antes, tomar parte
nos Pequenos Mistrios, que se realizavam no subrbio de Agra em Atenas,34 no ms de
Anthesterion (Fevereiro).35 A iniciao era um ato de escolha pessoal e a maioria dos
atenienses era iniciada. Eram admitidos mulheres, escravos e estrangeiros. Estariam
excludos da participao os assassinos e aqueles que no entendiam o dialeto tico
(brbaros).36
Alm dos Pequenos Mistrios de Agra, outra parte da preparao para participar
dos Grandes Mistrios podia se dar em outras ocasies, tanto em Elusis como tambm

29
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.54, n.38: Inscrio de um daduchos, sculo. I a.C., em
Clinton 1974, 50-52, linha 64.
30
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.54: Aristteles, Constituies de Atenas 57.1.
31
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.54, n. 40.
32
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.32: Esta data sinaliza a faceta agrria do culto, cuja
promessa prtica era garantir a oferta de gros, j que a festa era realizada logo antes da semeadura do
outono, a proerosia.
33
Cf. W. Bukert, Antigos Culto de Mistrio, p. 17.
34
Cf. Plato, Gorgias, 497 c.
35
Cf. W. Nestl, op. cit., p.77; E. des Places, La religion grecque, p. 209-210.
36
Cf. D.Malhadas e S. Carvalho,op. cit., p.01, n. 6: Nesta restrio podemos entrever aquela faceta
civilizatria do culto eleusino, citada acima.
 23

no Eleusnion, a filial do templo de Demter em Atenas. O primeiro ato era o sacrifcio

de um leito que cada mystes (iniciante) tinha que oferecer. O mystes associava assim a
morte do porco ao desaparecimento de Persfone (tambm conhecida como Core37) no
interior da terra, tal como no festival das Tesmoforias.38
No dia 14 do ms de Boedromion, os efebos traziam as coisas sagradas39 de
Elusis para o Eleusnion de Atenas.
No dia 16, os mystai iam juntos para a baa de Falero, para um banho de
purificao no mar e no dia 18 permaneciam em casa, provavelmente em jejum.
O principal acontecimento pblico dos Mistrios de Elusis era a grande
procisso de Atenas a Elusis, conduzindo as coisas sagradas em kistai40 fechadas ao
longo da Via Sagrada,41 mais de 30 km, que se realizava no dia 19 de Boedromion,
com a participao de grande multido. O grito ritmado que coordenava o movimento
da multido repetia o nome de Iacchos (o Dionsio eleusino). Quando a procisso
atingia as fronteiras de Atenas e Elusis, onde corriam pequenos ribeiros, era
representada numa das pontes uma pea grotesca chamada gefyrismo: figuras
mascaradas zombavam dos mstai com escrnios e gestos obscenos. Tinha sido assim
que, no mito, Iambe ou Baubo tinham animado Demter.42 A procisso chegava ao
santurio de Elusis noite, a qual, segundo a tradio grega, j fazia parte do dia 20, o
grande dia da festa.43 Ento, os mystai (iniciantes) encerravam seu jejum tomando o

37
Cf. G. Gazzinelli, op. cit., p.110, n.38.
38
Cf. D.Malhadas e S. Carvalho,op. cit, p.10.
39
Cf. W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.547, n.116: houve muitas especulaes
dos estudiosos acerca do que seriam os objetos sagrados. Muitos se inclinaram a identific-los com
smbolos sexuais. Entretanto, Burkert, apoiado em Teofrasto, considera que estes objetos estejam
relacionados ao cultivo da terra e preparao do Kykeon, a bebida de cevada e poejo da qual Demter se
alimenta no mito, aps o seu jejum.
40
Cf. n. 6: sobre a kiste.
41
Esta viso da grande procisso da multido, que segue ritmadamente rumo a Elusis uma imagem de
grande significado e poder no imaginrio grego, como atesta W. Burkert, Religio Grega na poca
Clssica e Arcaica, p.548: [a multido] move-se danando de forma quase exttica. O grito rtmico,
akch akche, soa repetidamente e articula o movimento da multido. Neste grito pode-se ouvir o
nome de um ser divino, Iakchos, um damon de Demter, como se veio a dizer mais tarde, ou antes um
epteto de Dionsio, como muitos acreditavam. Molhos de ramos, chamados bkchoi, eram agitados ao
sabor do ritmo. Quando os persas conquistaram o continente em 480, um grego foi testemunha de um
milagre; uma nuvem de poeira, semelhante causada por 30.000 homens, da qual ressoava o grito de
Iakchos, partiu de Elusis em direo a Salamina, onde estava o exrcito grego. O festival interrompido
pela guerra ter-se-ia celebrado por si mesmo e dele teria vindo a fora e a vitria de Atenas. [grifo
nosso]
42
W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.548 [grifo nosso]; ver tambm n. 379.
43
O dia 20 de Boedromion era o grande dia da festa porque neste dia que acontecia o evento principal
dos ritos de Elusis, ou seja, as iniciaes propriamente ditas, que tinham lugar no grande salo
Telesterion.
 24

kykeon.44 Alguns espaos podiam ainda ser visitados por todos.45 Dentre esses espaos,
destaca-se a nascente ou poo chamado Kallichorn,46 que era identificado como o poo
borda do qual Demter vem lamentar a perda de Core.47 Mas, aps o ltimo rito
pblico dos mistrios, que era a dana ao redor do poo Kallichorn, as portas do
Telesterion48 eram abertas apenas aos mystai. Cada mystes tinha os seus mistagogos
que o escoltavam at o santurio.
A partir da, temos apenas informaes esparsas do que ocorria na iniciao
propriamente dita porque as fontes disponveis fazem apenas aluses.
Clemente de Alexandria revela o synthema,49 a senha ou palavra de acesso dos
mystai eleusinos, que est relacionado com os gestos que a prpria Demter realiza no
mito.50 Alm de dar o acesso cerimnia da iniciao, o synthema provavelmente
indica, de modo velado, as vrias fases do rito da iniciao e, aps este, serviria tambm
como um cdigo criptogrfico de identificao recproca entre os iniciados,51 j que,
devido ao segredo que era imposto, somente um iniciado poderia entender o significado
do synthema.
Sabemos que a iniciao em Elusis tem a ver com trs elementos: os dromena,
os legomena e os deiknumena.52 Os dromena so os atos encenados e imitados segundo

44
Repetindo, portanto, o gesto da prpria deusa.
45
Cf. W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.548: entre estes espaos, encontravam-
se os templos de rtemis e Poseidon, altares para sacrifcios e uma nascente de belas danas,
Kallichorn. Mas, por trs destes espaos, estavam as portas do recinto sagrado que apenas os mystai e
epoptai podiam transpor. A pena de morte era o castigo imposto aos no-iniciados que ousassem passar
ao Telesterion.
46
D.Malhadas e S. Carvalho, op. cit., p.20: No 5o dia dos Mistrios de Elusis...dana-se, envolvendo
aos poucos o poo... uma dana em crculo que se estreita, ou em espiral.
47
Hino Homrico a Demter, 95 100.
48
Cf. W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.548: o Telesterion diverge bastante do
templo grego comum. Este ltimo tinha apenas uma fachada externa e, em seu escuro interior, havia
apenas um lugar para a imagem da divindade qual ele era dedicado. J o Telesterion foi construdo para
abrigar vrios milhares de pessoas nas noites dos Mistrios. Entre a porta do Telesterion e o grande salo,
propriamente dito, havia uma gruta dedicada a Pluto, o filho de Persfone (ou de Demter, segundo outra
tradio), senhor do mundo subterrneo e deus da riqueza-abundncia da terra. Portanto, no simbolismo
do espao sagrado de Elusis, os mystai estavam prximos do mundo subterrneo.
49
Apud W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.546, n.115: Clemente de Alexandria,
Protr., 2,21,2: Jejuei, bebi o Kykeon, retirei algo da kiste, trabalhei e voltei a colocar no cesto [klathos]
e, do cesto, na kiste.
50
Sobre o jejum de Demter: Hino Homrico a Demter, 45-50. Demter ensina a preparar o kykeon e o
ingere: ibidem, 205-215.
51
Alm das palavras do synthema, certos objetos que os iniciados conservavam consigo ou em suas casas,
serviam tambm a esta mesma finalidade de identificao criptogrfica entre os iniciados. Tais objetos
eram denominados symbola. Sobre os symbola nos Mistrios, cf. tambm a n. 124 e W. Burkert, Antigos
Cultos de Mistrio, p.68 69.
52
J.P. Vernant, op. cit., p. 94 e ss.
 25

a narrao do mito base do culto.53 Os legomena so as frmulas rituais pronunciadas. E

os deiknumena so os objetos desvelados e apresentados aos mystai.54 Podemos supor
que todas estas coisas tm relao com o sofrimento de Demter, com a descida de
Persfone ao Hades e com o destino dos mortos no Hades. No havia uma doutrina
explcita a ser apreendida porque, como diz Aristteles,55 o mais importante nos
Mistrios no seria aprender, mas sofrer ou vivenciar (pathein) a experincia, entrando
no estado de esprito adequado.
Nas iniciaes havia duas classes de participantes, os mystai, que participavam
pela primeira vez, e os epoptai, que estavam presentes pelo menos pela segunda vez e
viam coisas que no era permitido aos mystai ver.
No centro do Telesterion, estava o Anactron, uma construo retangular de
pedra com uma porta no fim de uma das suas longas paredes. Ao lado dela ficava o
trono do hierofante e somente ele podia atravessar a porta para o interior do Anactron,
no topo do qual, provavelmente, ardia uma fogueira diante da qual o hierofante
desempenhava o seu ofcio.
A escurido cobria a grande multido aglomerada no interior do Telesterion,
enquanto os sacerdotes atuavam sob a luz dos archotes. Eram apresentadas coisas que
causavam terror e medo, at que, de repente, uma luz intensa brilhava no Anactron e o
hierofante saa do Anactron nas noites radiosas dos Mistrios,56 a fim de revelar as
coisas sagradas.
Assim, das experincias terrveis e angustiantes, passa-se, ento, alegria, que
o que deve prevalecer na experincia da iniciao. O mystes abenoado de trs formas:
ele v Persfone57 (que evocada pelo hierofante num gongo); ele ouve o anncio do

53
Tal como a pea jocosa denominada gefyrismo que era encenada durante a procisso de Atenas
Elusis, na qual figuras mascaradas faziam gracejos para os mystai. A justificativa para essa encenao
que, segundo o Hino a Demter, 200-210, foi assim que Iamb (ou Balbo) alegrou Demter na casa de
Celeu (Cf. tambm W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.548; D.Malhadas e S.
Carvalho, op. cit., p. 26 27). Outro exemplo importante de dromena a sequncia ritual que aparece no
synthema e que tambm realizada pelos mystai durante a iniciao.
54
No ponto alto da iniciao, por exemplo, o hierofante anuncia a frmula ritual a soberana deu luz um
rapaz sagrado, Brimo deu luz Brimos e, a seguir, mostrar, em silncio, uma espiga de trigo cortada.
55
Apud W.Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.547, n.117: Aristteles, Fr. 15.
56
Apud W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.549, n.130: Plutarco, Prof. Virt., 81.
57
De acordo com o mito e as encenaes dentro da iniciao, medida que o mundo subterrneo se abre,
a tristeza e o terror vo dando lugar alegria do reencontro entre Demter e Core, do qual o mystes
participa atravs do ritual da iniciao.
 26

nascimento sagrado58 e tem, pela participao nos Mistrios, a promessa de melhores

esperanas no alm.59
Quanto promessa de bem-aventurana no alm, importante observar que o
conceito de imortalidade no mencionado em conexo com Elusis. Tomando-se
como fontes Pndaro, Sfocles e Iscrates,60 pode-se inferir que morte permanece um
fato, mas a promessa ao iniciado que ela no um fim absoluto, pois o iniciado ainda
ter luz e alegria mesmo no Hades, diversamente do no-iniciado; pois aquele que no
iniciado nos ritos sagrados, aquele que deles no participa, nunca tem um destino
semelhante; est morto nas trevas brumosas.61
Assim, sem romper com as imagens religiosas tradicionais a respeito do Hades e
nem apresentar uma nova concepo da alma diferente da concepo homrica,62 os
Mistrios de Elusis abrem uma perspectiva nova: a de que possvel uma existncia
mais feliz, mesmo no Hades, para aqueles que, atravs da iniciao, participaram das
agruras e tambm da alegria das duas deusas.
Entre alguns outros ritos complementares, que do sequncia grande noite dos
Mistrios, esto algumas danas e o sacrifcio do touro pelos efebos no trio do
santurio, acompanhado certamente de um suntuoso banquete.63
Aps a celebrao dos Grandes Mistrios, o iniciado eleusino retorna vida na
cidade e a todas as suas atividades comuns, sendo que a nica coisa que muda nele
convico ntima daquela bem-aventurana que ele conquistou, mediante a participao
nos Mistrios. Deste modo, tanto para Atenas que promove estes Mistrios, como para
seus cidados, iniciados ou no-iniciados, o culto eleusino, embora diferente e parte da
religio cvica, no se ope a ela. 64

1.2.2 - O Dionisismo

A referncia ao dionisismo importante em nosso estudo por trs motivos:

58
Cf. tambm n. 48. Alm de ser identificado com Dionsio, filho de Persfone, a criana sagrada
anunciada em Elusis tambm foi identifica com Pluto, filho de Demter. Pluto, a riqueza, pode ser
entendido como o prprio cereal que expulsa a pobreza e a fome; pinturas em vasos do sculo IV
apresentam Pluto com seu chifre da abundncia, rodeado de espigas de trigo e ao lado Demter e Core:
Apud, W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.550, n.137: Metzger, Q.16,2.
59
Cf. n. 26.
60
Referidos por W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p. 551.
61
Hino Homrico a Demter, 480-482.
62
Cf. J.P. Vernant, op. cit., p. 95.
63
Cf. W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.551.
64
Cf. J.P. Vernant, op. cit., p. 96.
 27

1 - O parentesco com Elusis:

- Pela prpria figura de Dionsio que, em Elusis, identificado com
65
Iacchos;
- Assim como Elusis, o dionisismo busca um contato mais direto do
indivduo com a divindade, mas, ao mesmo tempo, no rompe com as idias religiosas
tradicionais vigentes, especialmente a viso tradicional do Hades e a noo homrica de
psyche.66
2 O fenmeno do xtase: Uma das caractersticas distintivas mais marcantes
do culto dionisaco o xtase, isto , a mania, na qual os fiis so tomados pelo deus.
Uma boa compreenso do xtase dionisaco muito importante para a captarmos
melhor o significado da sympatheia,67 que um dos fenmenos-chave para
compreender os Mistrios como experincias coletivas e, ao mesmo tempo, como
experincias de proximidade singular privilegiada com o divino.68
3 O parentesco com o orfismo: Entender o dionisismo ajuda a entender
melhor o orfismo, devido tanto s influncias recprocas entre ambos, quantos s
diferenas que os distinguem.

1.2.2.1 O problema da datao dos Mistrios Dionisacos

A origem do culto dionisaco muito antiga e parece remontar Frgia ou

Ldia antes de ser introduzido na Hlade, como sugere Eurpides, j no prlogo das
Bacantes.69 Por esta razo, Festugire denomina Dionsio como um estrangeiro no
panteo grego,70 cujo culto penetrou na Grcia entre os sculos VIII e VII a.C..
H divergncias entre os estudiosos sobre a questo da datao dos Mistrios
Dionisacos, ou seja, se, no perodo clssico, alguma das formas de culto prestadas a
Dionsio poderia ser classificada como mistrio.71 Alguns, entre os quais esto
Festugire,72 Des Places,73 e Vernant,74 afirmam que o culto dionisaco ainda no havia

65
Cf. J.P. Vernant, op. cit., p. 103-104; cf. tambm n. 75.
66
Cf. n. 61.
67
A anlise do fenmeno da sympatheia ser feita na seo 1.3.
68
Para pontuaes sobre o xtase dionisaco e sua diferena em relao ao xtase atribudo Orfeu e
outras figuras excepcionais, cf. J.P. Vernant, op.cit., p.111.
69
Eurpides, Bacantes, 13-14.
70
A. J. Festugire, tudes de religion grecque et hellenistique, p.13-14.
71
Segundo a definio geral de culto de mistrio que apresentamos na seo 1.2, isto , cultos
caracterizados pela busca de uma imortalidade bem-aventurada no alm, a partir de um contato mais
direto e ntimo dos indivduos (iniciados) com a divindade.
72
A. J. Festugire, op.cit, p.17-19.
 28

75
se configurado como mistrio no sculo V (como ocorrer mais tarde, no perodo
helenstico e no do imprio romano). A interpretao de W. Burkert,76 por sua vez,
caminha na direo contrria, aplicando ao dionisismo o mesmo conceito de culto
mistrico, a partir do qual ele interpreta o culto eleusino e o Orfismo.
Embora esta seja uma questo relevante, no pretendemos entrar em seu mrito
e nem tomar partido de um dos lados da discusso porque, para o escopo do nosso
trabalho, suficiente o testemunho das fontes primrias segundo as quais, entre os
cultos dionisacos da poca, havia alguns em que eram realizadas iniciaes, com seu
carter secreto, dependentes de uma escolha individual (no eram impostas como dever,
como o culto cvico oficial), acessveis somente aos iniciados e iniciantes e realizadas
noite, como fica bem claro, por exemplo, no dilogo entre Dionsio e Penteu, nas
Bacantes de Eurpides.77 Ainda que o aspecto da existncia da promessa de bem-
aventurana no alm seja ponto de discusso entre os especialistas, a estrutura de
iniciao, presente em alguns dos cultos dionisacos do perodo clssico, interessa ao
estudo das relaes Mistrios-filosofia de Plato, que pretendemos fazer.
Portanto, para evitar a polmica sobre a datao dos Mistrios Dionisacos no
perodo clssico e nos concentrarmos na vertente inicitica destes cultos, vamos nos
referir a esta vertente, a partir de agora, com o nome genrico de dionisismo.

1.2.2.2 Elementos gerais das iniciaes dionisacas

A principal caracterstica do dionisismo que ele no gira em torno da vida da

cidade e nem existe em funo desta, como acontece com o culto cvico em geral.
Embora o dionisismo tenha sido, em parte, incorporado ao culto cvico e ordem da
cidade, como veremos logo abaixo, ele, de certa forma, apresenta um trao de

73
. Des Places, op. cit., p.89-92.
74
J.P. Vernant, op. cit., p. 96-98.
75
Em linhas gerais, as objees dos estudiosos se fundamentam na recusa, a partir da anlise dos
testemunhos da poca, em reconhecer o aspecto da promessa de imortalidade nos cultos dionisacos deste
perodo. A este respeito, o trecho seguinte da obra de Vernant, bastante elucidativo: Le dieu [Dionsio]
est prsent leusis ds le Ve sicle... Il intervient sous la figure de Iacchos, auquel il est assimil... Et
lon a pu, dans les reprsentations dun au-del dont les fidles du dieu de la mania ne semblent gure,
cette poque, se soucier (exception faire peut-tre dItalie du Sud), imaginer Iacchos conduisant sous terre
le choeur bienhereux des initis comme Dionysos mne ici-bas le thiase de ses bacchantes. (J.P. Vernant,
op.cit., pp.104).
76
Em Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.556-557, Burkert se apia especialmente nas
Bacantes de Eurpides para apresentar essa dimenso de mistrio no culto dionisaco. Cf. tambm,
Antigos Cultos de Mistrio, p.34, onde Burket refere-se expressamente a Mistrios Dionisacos no sculo
V.
77
Cf. Eurpides, Bacantes, 461-490.
 29

religiosidade que questiona essa ordem social:78 o xtase dionisaco e os fenmenos que
lhe so freqentemente associados, tais como o menadismo e a oreibasa,79 bem como o
diasparagmos e a omofagia,80 atestam esta tendncia selvagem e questionadora da
ordem social estabelecida.
A motivao original de fundo desse trao questionador do culto dionisaco seria
a presso, por parte das classes sociais mais baixas (artesos e camponeses), contra a
hegemonia da nobreza. Os tiranos, a fim de promover sua prpria ascenso,
costumavam apoiar-se nestas classes mais baixas e esta seria a razo, segundo a
interpretao de Burkert,81 para o estabelecimento do culto denominado Dionisacas
Urbanas (ou Grandes Dionisacas) em Atenas poca dos tiranos.82 Isto para mostrar
como, com o passar do tempo, a polis vai assimilando o culto dionisaco sem, no
entanto, eliminar-lhe o carter de heterogeneidade em relao ao culto cvico.
De acordo com esta tendncia assimilatria, na Atenas do perodo clssico,
as festas invernais de Dionsio, Oscofrias, Dionisacas Rurais, Lenais,
Antestrias e Dionisacas Urbanas, no formam, como em Elusis, um conjunto
ou ciclo fechado em si mesmo, mas uma srie descontnua, repartida no
calendrio ao lado das festas dos outros deuses e apresentando as mesmas
normas de celebrao que aquelas. Todas so cerimnias oficiais de crater
plenamente cvico.83

Entretanto, apesar deste processo de assimilao do culto dionisaco por parte da

polis, vo surgindo, ao lado dos festivais dionisacos pblicos, os cultos de grupos
privados, expresso dessa tendncia questionadora do dionisismo, cujo acesso s era
permitido mediante a participao nos teletai (os ritos de iniciao). Para estes cultos
dionisacos iniciticos, a gruta ou caverna bquica o local privilegiado de culto
(simbolizando o oculto, ou secreto, tal como a simbologia mesma da oreibasia).
Diversamente dos Mistrios de Demter, nestes cultos, a iniciao no est mais
vinculada a um santurio fixo, mas pode se dar em qualquer lugar, mediante a

78
Cf. J.P. Vernant, op. cit., p.99.
79
As mulheres, tomadas em xtase pelo deus, abandonavam o recesso dos aposentos femininos e se
reuniam como um thiasos, para subir s montanhas. Cf. W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e
Arcaica, p. 555.
80
Respectivamente, os atos de dilacerar vivos os animais e comer a carne crua. Cf. Eurpides, Bacantes,
135-169; Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.555; J.P. Vernant, op.cit, p.100.
81
Cf. W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.554.
82
. des Places, op. cit., p. 91 situa como data provvel para a instituio das Dionisacas Urbanas o
perodo do tirano Pisistrato, em torno dos ano 530 e 520 a.C..
83
J.P. Vernant, op. cit., p.96.
 30

assistncia de sacerdotes nmades que reivindicam ser portadores da tradio dos orgia
do deus.84
Ao lado do questionamento ordem humana e social,85 temos, no xtase, um
dos elementos mais caractersticos do dionisismo. Tomando posse, mediante o xtase,
dos seus verdadeiros iniciados,86 o deus da mania abole distncias, seja entre o real e o
fantstico, seja mesmo entre deuses, homens e animais,87 como nos diz Vernant:

maneira de um ilusionista, ele [Dionsio] joga com as aparncias, burlando as

fronteiras entre o fantstico e o real [...] quando ele surge, o sobrenatural em
plena natureza, a beleza em meio aos homens, o jovem e o velho, o selvagem e o
civilizado, o longe e o perto, o alm e o aqui, nele e por ele se renem [...]
Alm disso, ele abole a distncia que separa os deuses dos homens e os homens
88 89
das feras animais

O xtase, delrio, mania ou loucura divina que est relacionado s iniciaes nos
Mistrios diretamente associado, por Plato, ao deus Dionsio90 e sua funo
teraputica: atravs do xtase, o iniciado que o experimenta capaz de indicar, como
um instrumento divino, a cura para antigos males que se abatem sobre certas famlias
(atravs de preces e cerimnias expiatrias); cura esta, vlida no s para o presente
como tambm para o futuro.91 Assim, a iniciao a Dionsio seria tambm um canal
para curas e, nas Leis, Plato indica que os teletai e purificaes so realizados por
pessoas com mscaras de ninfas, ps, silenos e stiros, seres notoriamente associados
ao squito de Dionsio.92
Por outro lado, a mania pode ser tambm um canal ou meio para o castigo
divino: um destino terrvel aguardaria todos aqueles que se opem ao Mistrios de
Dionsio, tal como foi o destino predito e reservado a Penteu, rei de Tebas,93 o qual se
ops aos Mistrios e morreu despedaado pela fria das bacantes tomadas pelo delrio
divino. Este lado sombrio do xtase dionisaco.
Tal como o xtase, o vinho, que junto com o simbolismo flico, outro
elemento necessrio nos ritos dionisacos de iniciao, tem tambm este carter

84
Cf. W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.554-555
85
Cf. n. 78-80.
86
Cf. n. 435.
87
Eurpedes, op. cit., 689-713.
88
J. P. Vernant, op.cit., p.99-100. [passim]
89
Nesta caracterstica do dionisismo, podemos ver a proximidade deste com o Orfismo, na medida em
que uma das buscas rficas fundamentais a busca pela unidade original perdida do ser, como veremos
abaixo.
90
Plato, Fedro, 265 b.
91
Plato, Fedro, 244 d e.
92
Plato, Leis, 815c.
93
Eurpides, Bacantes, 977-1023.
 31

ambivalente. Se, por um lado, o vinho sempre associado a Dionsio e suas

iniciaes,94 por outro, o vinho e a embriaguez podiam tambm ser vistos como uma
vingana do deus, como indica uma passagem de Plato.95 Neste sentido, a libertao
contraposta loucura; Dionsio Lysios e Dionsio Bakcheios.96 Entretanto, Plato,
no mesmo texto supra citado (Leis 672 b d), critica esta opinio corrente ao considerar
o vinho como um remdio que, na justa medida, permite alma a aquisio do pudor e
d ao corpo sade e robustez.

1.2.3 Os Mistrios rficos

O orfismo um fenmeno muito complexo e, devido ao escopo deste trabalho,

no faremos uma descrio detalhada do mesmo. Nosso olhar sobre o orfismo se
concentrar sobre a estrutura inicitica que ele tem e sobre as principais idias que ele
difundiu pela Grcia e que influenciaram o pensamento de Plato, que delas se
apropriou de modo muito peculiar em algumas passagens de seus dilogos.97

1.2.3.1 Os logoi nos Mistrios

O orfismo apresenta diferenas importantes em relao aos demais Mistrios.

Uma destas caractersticas distintivas que, junto com o conjunto de ritos
caractersticos da iniciao existia, no orfismo, em diferentes verses e tradies, uma
espcie de corpo doutrinrio. Estas formas de doutrina no existiam nos Mistrios
Eleusinos ou Dionisacos; havia os mitos-base que davam origem aos Mistrios, mas
no havia, como no orfismo, argumentos logicamente organizados para tentar explicar o
sentido do mito-base e dar razes aos rituais; nem, tampouco, havia normas ou modos
de vida, como o chamado bios rfico98 (determinado, sobretudo, por tabus dietticos,
tais como a proibio de comer carne e ovos,99 favas100 e de beber vinho), que

94
Eurpides, Bacantes, 370 385.
95
Plato, Leis, 672 b d.
96
W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.118, n.130.
97
Cf., por exemplo, as n. 256 e 424.
98
Cf. Plato, Leis, 782 c: neste texto, a expresso vida rfica (significando de conjunto de costumes,
hbitos e prticas rituais de um grupo) utilizada diretamente pelo prprio Plato.
99
Apud W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.573, n. 254: Plutarco, Quaestiones
Conviviales, 635 e.
100
Apud W. Burkert, Religio Grega na poca Clssica e Arcaica, p.573, n. 255: O. Kern, Orphicorum
Fragmenta, 291; cf. tambm a n.133.
 32

derivavam destes logoi. Estes logoi explicativos indicam que, pelo menos no sentido de
dar razes das suas prticas, o orfismo estava mais distante tanto dos outros Mistrios
j citados acima quanto do culto cvico e estava mais prximo da filosofia: a descoberta
do Papiro de Derveni em 1962, por exemplo, prova que as teogonias rficas j
circulavam nos sculos VI e V a.C e, muito provavelmente, foram conhecidas pelos
filsofos pr-socrticos,101 e, em relao a estes, tiveram influncias recprocas.102
Havia, nos Mistrios em geral, uma forma de aprendizado ou instruo sobre o
mito-base relacionado quele mistrio. H um bom nmero de testemunhos sobre o
aprendizado preparatrio e a transmisso (paradosis),103 bem como sobre o
conhecimento exato ou completo que deveria ser adquirido nos Mistrios. Uma
inscrio helenstica104 de um santurio de Dionsio em Halicarnasso convida o leitor a
se reunir aos ritos para que possas conhecer todo o logos, o qual em parte secreto e,
em parte, no.
J no orfismo, o conhecimento que o iniciado deveria possuir vai alm da
instruo acerca da narrativa das peripcias do deus, contadas no mito-base do mistrio.
Era preciso que o iniciado conhecesse as associaes racionais, as concatenaes
lgico-argumentativas que faziam do mito uma alegoria, por meio da qual se pretendia
explicar a prpria origem e natureza do mundo e do homem, bem como seu destino
final. No caso do orfismo, est em jogo mais do que uma simples instruo na tradio
(mito e ritos), mas sim uma certa apreenso e explicao racional do mundo mediada
pelo mito e tambm pelo rito.
Entretanto, estes logoi dentro do orfismo no tiram dele a sua caracterstica de
mistrio, tanto pelo fato de que o adepto do orfismo busca um contato mais ntimo e
individual com o divino quanto, principalmente, pelo fato de que o canal privilegiado
para este contato so os ritos de iniciao e no o conhecimento, ou seja, o elemento
vivencial que permanece central nesta experincia religiosa. Nos Mistrios, o
conhecimento, que adquirido mediante a instruo na paradosis (dada, por vezes,

101
Cf. J.P. Vernant, op. cit., p. 105. Sobre aproximaes e distines entre orfismo e pitagorismo, cf. G.
Gazzinelli, op.cit., p. 24-25.
102
Por exemplo, o Papiro de Derveni, coluna IV, 5 - 8 refere-se textualmente a Herclito; cf tambm G.
Gazzinelli, op. cit., p.88, n.6 e p.94, n.9.
103
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.80, n.14: Lex Sacra de Elusis in: Inscriptiones
Graecae I3, 6. Neste texto, myen se refere a uma instruo pessoal anterior participao do iniciante na
grande festa de Elusis, ou seja, refere-se, ento, a uma forma de paradosis. Os termos paradosis e
paradidonai podem ser empregados tanto numa acepo mais estrita, referindo-se a uma instruo,
quanto numa acepo mais ampla, indicando, ao mesmo tempo, a instruo e o ritual.
104
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.80, n.14: Supplementum Epigraphicum Graecum 28,
841.
 33

previamente iniciao e, por vezes, dentro do prprio ritual), tem por finalidade ajudar
o iniciante a entrar na dimenso da narrativa do mito-base e se associar aos smbolos e
ritmos do ritual. Porm, o mais importante nas iniciaes aos Mistrios experimentar,
vivenciar (pathein) e no aprender (mathein).105 O orfismo, apesar da articulao mais
racional dos seus logoi de instruo, no foge a esta caracterstica geral dos Mistrios: o
decisivo e indispensvel para obter a intimidade divina e a bem-aventurana passar
pela experincia da iniciao.
Portanto, em diferentes modos, seja no orfismo ou em qualquer dos outros
Mistrios, o conhecimento (que vem pela instruo nos logoi do mistrio) no negado,
mas antes, pressuposto como condio para a vivncia da iniciao.106

1.2.3.2 As principais concepes rficas

Alm do fato de possuir um discurso racional, que visa justificar as suas prticas
e crenas, tambm o contedo deste discurso ou doutrina rfica marca a especificidade
do orfismo em relao aos demais Mistrios. As concepes rficas acerca da natureza
do homem (dualismo corpo/alma), de sua origem e destino, bem como das implicaes
ticas ligadas a esta viso, so muito diferentes da perspectiva tradicional e representam,
em muitos aspectos, uma verdadeira revoluo dentro da cultura helnica.
A novidade de fundo que a religiosidade rfica trs para Grcia Clssica j se
faz sentir pela diferena existente entre a teogonia e cosmogonia rficas em relao s
de Hesodo. Se Hesodo parte de uma desordem e indiferenciao original (caos) at
chegar ao mundo distinto, organizado e hierarquizado sob a autoridade imutvel de
Zeus, a viso rfica caminha na direo contrria, isto , a perfeio a unidade
original, representada pelo Ovo Primordial (ou ainda pelo Princpio ou a Noite), a qual
vai se degradando medida que se distingue nos diversos seres individuais que
compem o universo. A este ciclo de degradao-disperso, segundo os rficos, deve
suceder um ciclo de reintegrao das partes na unidade do todo.107 Assim, tanto as
iniciaes, quanto as prticas adotadas aps a iniciao (o bios rfico) tm em vista, em
ltima anlise, a busca daquela unidade original perdida e o retorno a ela.

105
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.80, n.13: Aristteles fr.15 in: Sinsio, Dio 10p. 48a;
cf. tambm a nota 55 deste captulo.
106
Para uma discusso mais completa sobre os logoi nos Mistrios, cf. W. Burkert, Antigos Cultos de
Mistrio, p.78-98.
107
Cf. J.P. Vernant, op. cit., p. 105.
 34

Como esta nova compreenso cosmolgica, bastante diferente da perspectiva

tradicional (a cosmologia subjacente Teogonia de Hesodo), influencia e modifica a
autocompreenso antropolgica do homem grego?
A resposta a esta questo est nas teogonias rficas, cuja base o mito do
Dionsio Zagreu ou Ctnico. A narrativa extensa desse mito encontra-se somente em
fontes tardias,108 porm h menes a ele em fontes mais antigas, tais como as lminas
rficas de ouro109 (especialmente as chamadas lminas mnemosnicas110) e o Papiro de
Gurob.111
Os tits, por inveja de Zeus ter feito de Dionsio, filho de Persfone, seu
sucessor, atraram o deus-menino Dionsio com brinquedos,112 o mataram,
despedaaram, cozinharam e comeram sua carne. Zeus, como castigo, fulminou os Tits
com raios e, das cinzas destes, surgiu o homem. Da provm a dupla origem humana:
ctnica porque nasce das cinzas dos tits e celeste porque, como os tits haviam se
alimentado da carne de Dionsio, nas cinzas destes ficaram vestgios do deus, os quais
permanecem no homem que delas nasceu.
Assim, mediante o mito do Dionsio Zagreu e sua interpretao, o orfismo
introduz, na crena e na mentalidade da Grcia, uma concepo nova e dualista do
homem: a alma aquele vestgio do divino, imortal e , portanto, o ser verdadeiro do
homem;113 o corpo a priso na qual a alma deve expiar as culpas herdadas da sua
origem titnica e da qual deve buscar libertar-se, a fim de voltar sua condio celeste
original.
Nesta nova concepo antropolgica, est a diferena central entre a religio
cvica e o orfismo. Para a religio cvica, os deuses significam a plenitude de todas as
potncias de vida e beleza114 e, ainda que existam no mundo tal como os homens (no

108
Apud G. Gazzinelli, op. cit., p.88, n.11: Pausnias (8, 37, 5) (Pausnias autor do sculo II d.C) e
Olimpiodoro, Comentrio sobre Fdon I.3 6 (Olimpiodoro escreve no sculo V d.C.).
109
Estas lminas aludem origem ctnica e celeste do iniciado e fazem, deste modo, referncia indireta
ao mito de desmembramento de Dionsio e origem do homem. Cf., por exemplo, a Lmina de Hipnio,
a Lmina de Petlia, a Lmina de Farsalo.
110
G. Gazzinelli, op. cit., p. 88, n. 12 : As lminas de ouro so subdividas em dois grupos. (A) as
mnemosnicas, cujo portador filho da Terra e do Cu, dirigidas aos guardies do lago da Memria; (B)
as dirigidas a Persfone e outras divindades ctnicas, nas quais o iniciado suplica que o tornem divino.
111
Papiro de Gurob, 20 30.
112
Papiro de Gurob, 27 30: no cesto lanou pilha, disco, dados ou espelho.
113
Esta nova concepo de psyche totalmente diferente da concepo homrica, para a qual a psyche,
aps a morte, apenas uma fraca lembrana ou plida sombra (ski) de vida no Hades. devido a esta
noo homrica de alma que o Aquiles da Odissia (canto XI, 488-491) dir que preferia ser servo de um
homem pobre no mundo dos vivos do que reinar entre os mortos.
114
Cf. nota 12.
 35

h uma noo de transcendncia dos deuses em relao ao mundo115), eles so Os

Imortais. Esta a diferena radical entre deuses e homens (cuja marca a finitude). H,
portanto, na concepo da religio cvica, um fosso intransponvel entre os deuses e
os homens; um fosso constitudo pela oposio entre a imortalidade de uns e a finitude
dos outros. Esta separao radical o motivo que justifica a prtica dos sacrifcios
sangrentos, cuja funo era fazer a comunicao entre os homens e os imortais. Ora,
para o orfismo, no existe tal fosso de separao porque todo homem, devido sua
origem, tem uma parcela do divino em si mesmo. Por isto, tanto o vegetarianismo dos
iniciados rficos116 quanto a ausncia de sacrifcios sangrentos117 entre suas prticas
religiosas so uma outra forma de expresso da sua crena na origem celeste do homem;
so tambm um outro modo de percebermos a novidade do orfismo em relao
religio cvica.118
A nova concepo rfica do homem tambm marca fortemente o pensamento de
Plato.119 Nos seus Dilogos, h tantos referncias a contedos presentes na doutrina
rfica como h tambm crticas a alguns desses contudos, tais como a que aparece na
Repblica 364e 365 a (em que se critica promessas rficas de libertao dos males por
meio de sacrifcios).
Dois corolrios dessa concepo antropolgica so a crena num juzo aps a
morte e a metempsicose ou transmigrao das almas. Ambas as crenas decorrem da
verdade fundamental que emerge do mito do Dionsio Zagreu e a da origem do homem:
ora, se todo homem marcado na sua origem pela culpa titnica, mas, ao mesmo tempo,
ele tem uma alma imortal, o julgamento ps-morte necessrio para saber se cada um
expiou suas culpas e se pode ou no se libertar definitivamente da priso que o corpo.
Caso a culpa no tenha sido expiada a contento, o indivduo deve voltar a este mundo
em sucessivas reencarnaes (inclusive em corpos de animais ou plantas, segundo o

115
Cf. notas 10 - 12
116
Cf. nota 99.
117
De acordo com o Papiro de Derveni, coluna VI, 5 8, nos ritos rficos, so feitos sacrifcios de bolos
incontveis e muito ornados e as libaes so feitas com gua e leite e no com vinho (como em
sacrifcios tradicionais ao deuses).
118
Cf. J. P. Vernant, op. cit., p. 107 108.
119
Alguns exemplos: Leis, 701 c: sobre a natureza titnica do homem; Crtilo, 400 c: uma aproximao
etimolgica entre corpo (soma) e tumba (sema); Fdon, 62b: o ser humano est numa priso (phoura)
(embora Monique Dixsaut, na p.49 da introduo de sua traduo ao Fdon, defenda uma nunce de
traduo e interpretao segundo a qual o termo phoura, neste trecho, possa ser entendido como estar
sob a guarda do deuses); Fdon 108 a c: as almas puras desvencilham-se facilmente do corpo,
diversamente das almas impuras..
 36

orfismo) a fim de continuar pagando sua dvida original. A metempsicose seria,

portanto, um meio de purificao.
Quanto crena no juzo aps a morte, ela atestada, por exemplo, em
praticamente todas as lminas de ouro.120 Nas lminas do grupo A, o acesso do iniciado
fonte que escorre do Lago da Memria condicionada ao juzo e permisso de acesso
dos guardies da fonte,121 assim, fica evidente que, aps a morte, o destino de iniciados
e no-iniciados diferente e depende de um juzo dos guardies quanto identidade do
morto. Nas lminas do grupo B, o iniciado apela sempre ao juzo de Persfone (ou de
outras divindades ctnicas), a fim de que esta reconhea a sua condio especial e d a
ele um lugar entre os puros.122 Esta crena rfica no juzo aps a morte encontra-se
presente em mitos do destino das almas escritos por Plato.123
A metempsicose evidenciada, por exemplo, nas placas de osso de lbia124
(especialmente a primeira delas, na qual se lem, lado a lado, as palavras vida morte
vida verdade mais os nomes Dionsio, rficos) e na terceira lmina de ouro de
Turi,125 na qual se l ... voei para longe do ciclo de doloroso e pesado lamento 126 (este
ciclo comumente interpretado como o de vidas).
Plato, nos mesmos mitos escatolgicos supra citados,127 refere-se tambm
metempsicose e se apropria desta doutrina de maneira muito peculiar, ao propor, em
vrios destes mitos, a vida filosfica como condio para a alma tornar-se virtuosa, agir
bem, escolher com discernimento, inclusive as suas encarnaes e, deste modo, abreviar
o seu perodo de purificao, isto , livrar a alma do ciclo reencarnatrio da
metempsicose.128 Mas esta uma apropriao filosfica e posterior, pois, na tradio e
na doutrina rficas originais, o ritual da iniciao129 (e a posterior observncia das
prescries do bios rfico) que proporcionar a libertao da metempsicose quele que a
ele se submete.

120
Cf. n. 110.
121
Cf. Lmina de Hipnio, Lmina de Entela, Lminas de Eleuterna I-V, entre outras.
122
Cf. Lminas de Turi, I-IV; Lminas de Pelina, I e II.
123
Cf. Grgias, 523; Repblica, 614 c; Leis, 959 b; Carta VII, 335 a.
124
Cf. G. Gazzinelli, op.cit., p. 83: Tratam-se de 3 placas, datadas do sculo V a. C. e foram encontradas
onde se localizava a antiga colnia grega de Mileto. Estas placas so consideradas como symbola
(espcie de cartes de identificao) dos iniciados rficos. Cf. tambm a nota 51.
125
Sobre este trecho, G. Gazzinelli, op.cit., p. 109, n.27 comenta: Este o ciclo da experincia humana
da metempsicose, no qual os seres humanos nascem, morrem e renascem. Ao escapar dele, atravs dos
conhecimentos revelados na iniciao, o mystes se torna divino. Na iconografia relativa ao Hades,
muito comum se representarem rodas nas imediaes de Persfone e Hades. [grifo nosso]
126
Cf. G. Gazzinelli, op.cit., p. 19.
127
Cf. n. 123.
128
Fdon, 82 c; Fedro, 248 c 249 c; Repblica, 618 c e e 621 c d.
129
Cf. nota 125.
 37

1.2.3.3 As iniciaes rficas

A justificativa rfica para a eficcia das iniciaes gira em torno da tradio a

respeito da vida de Orfeu, o fundador mtico dos Mistrios. De acordo com esta
tradio, Orfeu pde fundar os Mistrios porque, estando ainda vivo, obteve
conhecimento do mundo dos mortos atravs de sua descida (katbasis) ao Hades e
subida (anbasis) de volta ao mundo dos vivos. Orfeu teria conseguido esta faanha
atravs dos poderes encantatrios de sua msica.130
Diferente dos demais Mistrios, em que o acesso do mystes aos segredos era
quase que totalmente aural e visual, propiciado pelos dromena, os legomena e os
deiknumena,131 o orfismo contou tambm com um grande nmero de textos escritos
(como atestam, por exemplo, Plato,132 Pausnias,133 e Eurpides134). Tal conjunto de
textos inclua, entre outros, poemas teognicos135, cosmognicos e escatolgicos.136
Entretanto, no chegou at ns um texto detalhado descrevendo uma iniciao rfica.137
Porm, considerando que a iniciao estritamente necessria para conseguir a
desejada libertao da metempsicose138 e analisando os papiros de Derveni139 e
Gurob,140 por exemplo, podemos supor que as concepes rficas (apresentadas na
seo 1.2.3.2), alm de terem sido apresentadas em documentos escritos, certamente

130
Cf. G. Gazzinelli, op.cit., p. 88, n.9.
131
Cf. notas 52-54.
132
Plato, Repblica, 364 b 365 a menciona mendigos e videntes (orpheotelestai) que carregam consigo
uma profuso de livros de Orfeu e Museu (discpulo de Orfeu).
133
Apud G. Gazzinelli, op.cit., p.12 : Pausnias (1.34.4), ao aludir proibio de Demter sobre as favas,
diz quem quer que testemunhou uma iniciao em Elusis ou leu os supostos escritos rficos, sabe
disso.
134
Apud G. Gazzinelli, op.cit., p.12 : Eurpides, Hiplito, 952 954 fala dos vrios livros (grammata) de
Orfeu.
135
O Papiro de Derveni, por exemplo, a exegese de uma destas teogonias.
136
As lminas de ouro dos dois grupos podem ser includas nesta categoria, pois apresentam, sejam
revelaes sobre a topografia do Hades, sejam instrues sobre o percurso da alma aps a morte.
137
O Papiro de Gurob faz referncia iniciao (linhas 1-5) e a objetos relacionados ao mito do
desmembramento que, provavelmente, eram usados nas iniciaes (linhas 25-30), porm, no d uma
descrio em detalhes do ritual da iniciao.
138
Sobre a vinculao entre ser iniciado e conquistar um destino superior aps a morte, atesta a Lmina
de ouro de Hipnio: E voc, tendo bebido, ir pelo caminho sagrado pelo qual os outros iniciados
[mystai] e bquicos [bcchoi] seguem renomados ; cf. tambm a n. 125.
139
Cf. G. Gazzinelli, op. cit., p. 35: As circunstncias da descoberta do Papiro de Derveni apontam para
um valor deste texto no apenas enquanto um comentrio exegtico s teogonias rficas. Ele foi
encontrado perto de Tessalnica, entre os destroos de uma pira funerria, num stio arqueolgico com
seis tumbas, provavelmente de militares. O uso, dentro de rituais fnebres, pode ser uma indicao de
reconhecimento do valor religioso deste texto. Alm disso, nele encontramos tambm descries de parte
dos rituais rficos (como, por exemplo, a que citamos em nossa n. 117).
140
Cf. n. 137 e 112.
 38

estavam presentes tambm em rituais de iniciao, sendo encenadas em dromena e

mostradas em deiknumena.

1.3 Elementos comuns aos Mistrios e seus significados141

142
1.3.1 Escolha pessoal e interesses prticos

O primeiro elemento geral, comum aos Mistrios, o seu carter de escolha

pessoal. Diferente da religio cvica, cujo dever de culto vincula todos os cidados, cada
qual sendo obrigado a participar de acordo com o prescrito para o seu prprio papel
social (como pai de famlia, magistrado, guerreiro, etc.), os Mistrios no eram
obrigatrios e iniciar-se neles depende de uma deciso individual, incentivada, claro,
pelos sacerdotes das iniciaes.143
Nos Mistrios apresentados, outra caracterstica comum o acesso mais livre
aos ritos, sendo admitidos s iniciaes as mulheres (que, no caso do dionisismo, por
exemplo, tinham papis de destaque) e tambm os no-cidados da polis, ou seja, os
escravos e os estrangeiros.
E qual seria o interesse que atraiu os indivduos para esta opo diferente do
culto cvico que os Mistrios representam?
A resposta a esta questo est na prtica votiva que freqentemente est
relacionada aos cultos de mistrio.
Na prtica religiosa votiva, os que esto doentes, ou em perigo, ou em qualquer
situao de necessidade, ou inversamente quando as pessoas alcanam alguma espcie
de prosperidade144 fazem promessas aos deuses e geralmente cumprem-nas oferecendo
doaes de maior ou menor vulto.
A arqueologia antiga est familiarizada com o grande nmero de objetos votivos
que geralmente caracterizam um santurio, seja oriental, minico-micnico, grego ou de
outros povos. Cada um desses objetos d testemunho de uma histria pessoal de
ansiedades, esperanas, preces e atendimentos dos pedidos, evidenciando um gesto
religioso pessoal.

141
Toda esta seo, salvo onde indicado, uma sntese de W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p. 99-
123.
142
W.Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.25-40.
143
W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.23.
144
Plato, Leis, 909 e.
 39

A prtica votiva pode ser considerada como uma fundamental estratgia humana
para enfrentar o futuro. Torna possvel administrar o tempo por uma espcie de troca.
Numa situao de crise que o incapacita, o indivduo pode se erguer para imprimir a
estrutura condicional do se-ento acima das incertezas do futuro. Deste modo, se
verifica, na prtica votiva, uma estrutura ou tendncia natural de perpetuao, pois, se o
deus gostar da oferta e atender ao pedido, d ao fiel, ento, a oportunidade de fazer
outra promessa.
No se deve subestimar a intensidade do sentimento religioso presente na prtica
votiva, pois, se consideramos, por um lado, as muitas situaes aflitivas da existncia
humana e, por outro, que o mundo pertence aos que sobrevivem, deparamo-nos com
uma grande certeza: os deuses ajudaram. Assim, a religio votiva prestava um grande
auxlio, erguendo as esperanas e socializando as angstias e os sofrimentos: o
indivduo aflito encorajado a tentar a superao do seu problema recorrendo aos
deuses, mediante o incentivo dos sacerdotes e dos outros devotos que tambm fazem o
mesmo que ele.
Os termos f e salvao, na religio votiva, no implicam uma converso
(no sentido cristo do termo, em que esto em jogo a mudana de valores e conduta
tica do indivduo), mesmo que pressuponha uma mudana de orientao momentnea
para o indivduo que recorre divindade,145 especialmente porque, em geral, essa
salvao no tem tanto em vista uma vida no ps-morte, mas tem a ver com coisas bem
prticas desta vida, como cura de doenas, prosperidade, saneamento de dvidas, etc..
Devido a este interesse prtico, a religio votiva apresenta tambm um carter
experimental que incentiva a mudana religiosa (experimente tal expediente, caso no
d certo, recorra a outro deus). No mbito dos Mistrios isto se verifica pelo fato de
que era perfeitamente possvel ao indivduo, iniciar-se nos Mistrios de vrios deuses,
sem impedimentos ou dificuldades.
H, portanto, uma relao dos cultos de mistrio com a prtica religiosa votiva,
com a qual eles estiveram associados tanto pela motivao quanto pela funo a que
ambos se propunham. A prtica votiva bem mais antiga que os Mistrios; mas os
Mistrios podem ser considerados como uma nova forma da mesma busca de salvao
que a prtica votiva apresenta.

145
Seja um jejum ou restries alimentares, a abstinncia sexual temporria, etc.
 40

Entretanto, preciso observar, tambm, que uma estreita interdependncia entre

os votos e as iniciaes no uma regra. So prticas com semelhantes motivaes que
correm paralelas, mas que, em alguns casos, esto vinculadas entre si e, em outros, no.

1.3.2 O segredo

Uma das caractersticas que sempre despertou grande curiosidade a respeito dos
cultos de mistrio, ao longo do tempo, o fato de eles serem vetados aos no-iniciados.
Tanto as palavras telete quanto orgia so termos genricos para ritual, mas
elas passam a designar mais especificamente os Mistrios justamente quando vm
acompanhadas dos termos aporrheta (proibido) ou arrheta (indizvel) que, neste
contexto, so praticamente sinnimos e designam o carter secreto dos Mistrios.146
O segredo, normalmente, est ligado ao mito que serve de base para cada
mistrio. Certas partes desses mitos eram reveladas (seja pela narrao ou encenao
dos mesmos), durante o rito da iniciao, apenas aos participantes. O segredo
geralmente aludia a episdios particularmente estranhos, cruis ou obscenos,
envolvendo as divindades do mistrio em questo (h indcios de cpulas de Demter
num contexto eleusino e o nascimento de uma criana; diversas histrias de castraes,
entre outras). A preservao do segredo era feita atravs de terrveis juramentos de
sigilo para os iniciantes e das correspondentes sanes a quem ousasse infringir o
juramento. No se deve trair um mistrio; mas a grande questo que os Mistrios no
poderiam realmente ser trados, nem quando o segredo era revelado em pblico (como,
de fato, o foi diversas vezes ao longo da histria) porque os temas e histrias revelados
nos Mistrios, por mais horripilantes que fossem, no poderiam constituir o verdadeiro
segredo. Estas histrias s seriam compreensveis e alcanariam todo o seu impacto
apenas dentro do contexto da vivncia concreto dos Mistrios; vivncia esta cujo
objetivo era levar sympatheia das almas dos participantes.147

146
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.21.
147
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.85.
 41

1.3.3 A sympatheia

A sympatheia um dos elementos chave nos Mistrios e diz respeito quela

unio mais ntima do fiel com o deus, ao contato mais direto do indivduo com a
divinidade.
Como j dissemos anteriormente, o xtase uma das formas mais caractersticas
desta sympatheia com o divino.
Uma autntica transformao da conscincia no xtase tpica de Dionsio. A
loucura um trao distintivo dos bakcheia em sua acepo plena, isto , ela no
sobrevm a todos os participantes dos Mistrios. A famosa frase muitos so os
portadores do tirso, mas poucos so bakchoi148 parece indicar exatamente isso: ser
tomado pelo deus149 um acontecimento que h de ocorrer de maneira imprevisvel e,
provavelmente, apenas para alguns indivduos especiais. Existem dons medinicos que
esto fora do alcance da maioria. Mesmo a droga mais comum, amide identificada com
Dionsio, o vinho, no basta para induzir os verdadeiros bakcheia: qualquer um pode se
embebedar, mas no todos so bakchoi.
Em Elusis, no se pode dizer da ocorrncia do xtase nessa acepo plena, mas
temos o testemunho importante de Proclo, responsvel pela Academia no sculo V d.C..
Elusis tinha sido destruda cerca de quinze anos antes do nascimento de Proclo e, em
sua poca, o sacrifcio pago era proibido por lei. No entanto, ele conheceu a filha de
Nestor, o hierofante eleusino, e a admirava como guardi das mais sagradas tradies.
Assim, o que ele escreve sobre os Mistrios deve ser levado a srio, como relato de uma
tradio autntica e, mediante este seu relato, podemos ter uma noo muito clara de
como era esta experincia de sympatheia nos Mistrios. Proclo escreve o seguinte a
respeito dos teletai:

150
Eles provocam a simpatia das almas com os rituais [dromena ] de uma
maneira que para ns ininteligvel e divina, de modo que alguns iniciantes so
tomados de pnico, enchendo-se de temor divino; outros se identificam o com os
smbolos sagrados, abandonam suas identidades, ficam vontade com os deuses
e vivem a experincia da possesso divina.151

148
Cf n. 435.
149
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.121: Expresso de Herdoto 4.79.4
150
Sobre os dromena, ver tambm seo 1.2.1.1 e a n.52 e 53.
151
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.122,n.161: In Remp. II, 108.17-30 Kroll; Cf 175, 5-
16.
 42

1.3.4 A promessa de bem-aventurana

Junto com o desejo de um contato mais direto e individual com os deuses

(sympatheia), o makarismo, isto , louvor ao estado bem-aventurado dos que viram os
Mistrios, uma das principais caractersticas dos Mistrios.152
O makarismo tem dois sentidos bsicos. O primeiro deles diz respeito ao
momento mesmo do rito da iniciao: quando o iniciado aceito e saudado pelo coro
dos que passaram pelas mesmas peripcias da experincia da iniciao, seu sentimento
de alvio se ergue ao auge da exultao.153
Entretanto, o sentido mais importante da bem-aventurana do iniciado no
esse. Plato, no Fedro, para falar da contemplao do divino, utiliza imagens
nitidamente retiradas do ambiente dos Mistrios e diz, com clareza, que o verdadeiro
estado de bem-aventurana no consiste na ressonncia emocional acima descrita, mas
antes, a verdadeira alegria est no ato de ver o que divino.154 esta viso do que
divino que garante a bem-aventurana aps esta vida.

1.3.5 O morrer e o renascer 155

Em todos os ritos de mistrio, objetiva-se marcar uma mudana de condio do

iniciado que, atravs da iniciao, introduzido numa dimenso de morte e de vida
renovada.
Por esta razo que as festas de mistrio eram acontecimentos inesquecveis,
lanando suas ressonncias sobre toda a vida futura da pessoa, gerando experincias
transformadoras da existncia. A participao nos Mistrios constitua uma forma
especial de experincia, um pathos na alma (psyche) do pretendente. Esse fato notvel,
considerando-se o pequeno desenvolvimento da introspeco no mundo antigo.
Por muito tempo se sustentou a idia de que os mitos de mistrio compem um
tipo especfico, o do deus sofredor. O termo grego prprio pathea, sofrimentos e
este , j em Herdoto,156 o contedo especfico dos mysteria, ligados a rituais de dor e

152
Para Elusis: Hino Homrico a Demter 480-482; para o Dionisismo: Eurpedes, Bacantes 73ss; para
os Mistrios rficos: lmina de ouro de Turi, B.1.4.
153
Demstenes, Sobre a Coroa, 259: Escapei do mal, encontrei o melhor.
154
Plato, Fedro 250b: makarian opsin te kai thean; em Aristfanes, Rs 745, epopteuein usado
como metfora para o prazer supremo.
155
W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.85-86.
156
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.86, n.58: Herdoto, 2.171.
 43

luto num cenrio noturno. H uma seqncia de luto, a que se segue o jbilo. Como
podemos ver, por exemplo, no Hino a Demter,157 a dor da deusa finda com a volta de
Persfone e a festa termina com exaltao e o brandir de archotes.158 Deste modo, o
destino do iniciado tem como modelo o destino do deus, tal como representado no
mito e no ritual, seguindo do sofrimento salvao.
H uma ressalva a ser feita: se a dimenso de morte nas iniciaes mistricas
bastante clara, por outro lado, o aspecto do renascimento no to evidente. Para
continuar usando o exemplo de Elusis, Persfone volta anualmente a este mundo num
acontecimento maravilhoso para deuses e homens, porm, os iniciados no a
acompanham. Esta ressalva vlida no apenas para Elusis, mas para os Mistrios em
geral.
Entretanto, apesar da idia do renascimento no poder ser entendida em sentido
literal, em todo caso, ainda vlida a idia contida na promessa dos Mistrios: uma
melhor condio aps a morte para o iniciado,159 apresentada em uma evidente oposio
situao dos no-iniciados.160
Em Elusis, h sugestes e imagens que parecem ser cdigos paralelos para
expressar o paradoxo da vida que h na morte: Persfone, levada pela personificao da
morte, e no entanto retornando para a alegria dos deuses e dos homens; a espiga de
cereal, cortada para dar sementes; a criana no fogo, queimada para se tornar imortal.161
No mito do Dionsio Ctnico (ligados os Mistrios rficos), esse paradoxo
expresso pela criana no trono, rodeada pelos coribantes, atrada pelos Tits, morta,
dilacerada e que, no entanto, renasce. H provas documentais162 de que esta histria,
narrada no mito, usada como roteiro para as iniciaes. Os brinquedos que os Tits
usaram para atrair Dionsio e que evocam o destino do deus (bolas, pies, o jogo com
ossinhos de carneiro (dados)) eram utilizados no ritual e, inclusive, conservados pelos
iniciados como sinal de suas experincias e esperanas. Outros costumes rituais, como

157
Hino a Demter, 430-440.
158
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.86, n. 47: Lactncio, Inst. epit. 18 (23) 7; cf. tambm
a n.26.
159
Por exemplo, em Aristfanes, Rs 448-455: Os mystai eleusinos ainda continuam a celebrar seus
alegres festejos no Hades. Ver tambm as n. 138, 179 e 180.
160
Cf. Lmina de Entela: A ignorncia dos no-iniciados nos Mistrios rficos, faz com que eles bebam
apressadamente da gua da fonte do esquecimento e, portanto, tenham um destino inglrio; diverso do
destino do iniciado, que conhece os segredos dos Hades atravs da iniciao e adquiriu o direito de beber
da gua do lago da memria. No Fdon, Plato cita a cresa rfica segundo a qual todo aquele que chega
ao Hades sem ter sido iniciado h de jazer na lama (cf. a n. 435). Ver tambm as n. 61 e 122.
161
Cf. Hino a Demter, 230-265.
162
Papiro de Gurob, Coluna I, 30; Apuleio, Apologia, 56.
 44

por exemplo, o uso de uma guirlanda de lamo,163 rvore que se acreditava crescer no
Hades, indica a dimenso da morte. possvel que as cavernas, muitas vezes citadas
como locais de festejo dionisaco, fossem vistas e vivenciadas como uma espcie de
regio nfera.
Em suma, h um paradoxo dinmico de morte e de vida em todos os Mistrios,
ligado aos opostos da noite e do dia, da escurido e da luz, do mundo nfero e do mundo
superior.

1.3.6 As torturas

O ato de constranger os novatos em um grupo ou instituio, infligindo

humilhaes, dores ou at ferimentos srios uma prtica corrente desde os aborgines
australianos at as universidades contemporneas em vrias partes do mundo. A
experincia perturbadora tem como efeito abalar os alicerces da personalidade e
prepar-la para aceitar novas identidades. Nos Mistrios gregos, esta experincia
humilhante ou dolorosa est relaciona ao momento da purificao (elenchos), o qual
preparar o iniciante para ver o divino, e no significa necessariamente um sofrimento
fsico. Pode se tratar tambm da exposio do iniciante a uma situao embaraosa (por
exemplo, ser besuntado de barro, como no rito de iniciao descrito por Demstenes164).
Mas o terror psicolgico, a que o iniciante submetido nas iniciaes, sempre notvel,
como descrito, por exemplo, por Plutarco: todas aquelas coisas terrveis, pnico,
estremecimento e suor.165
Todavia, a exposio ao terror psicolgico nas iniciaes no exclui a prtica
ritual da tortura fsica. Existem sugestes de que uma forma determinada de purificao,
katharsis, realmente poderia ser o aoitamento.166

1.3.7 O simbolismo sexual

No h dvida de que a sexualidade desempenhava um papel proeminente nos

Mistrios. A passagem da infncia para a puberdade, a maturidade e o casamento o

163
Demstenes, op. cit., 260.
164
Demstenes, op. cit., 259-260.
165
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.113, n.87: Plutarco, fr. 168 Sandbach.
166
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.114, n.94: Hesquio, katharthenai: mastigothenai; cf.
Tecrito 5.119.
 45

modelo natural e arquetpico para a mudana de condio167 e perfeitamente possvel

que os Mistrios, em especial os Dionisacos, preservassem elementos dessa seqncia.
Existem indicaes de que somente mulheres casadas, e no as virgens, poderiam ser
bakchai.168
Mas este simbolismo sexual no se faz notar apenas nos Mistrios Dionisacos.
Mesmo os Mistrios de Elusis no excluem contatos ou revelaes sexuais. Iacchos era
identificado com Dionsio, mas, at onde se sabe, no havia um simbolismo flico em
Elusis. Entretanto, h indicaes sobre um casamento sagrado169 e Persfone ,
algumas vezes, representada seminua na iconografia.170
A abstinncia sexual constitui um pr-requisito normal para a participao em
quase todos os Mistrios, como ocorre em alguns outros cultos. Ela aumentaria as
expectativas e a ateno a determinados sinais. A sexualidade se torna um meio para
chegar a alguma experincia extraordinria e no tanto um fim em si mesma. por esta
razo que, a despeito do que supe a acepo moderna da palavra orgias (que bem
diferente da acepo clssica, para a qual orgia era apenas uma designao geral para os
rituais de iniciao aos Mistrios171), o simbolismo sexual e no as orgias reais (que
podem realmente ter acontecido em alguns contextos) que do forma s expresses
cultuais mais duradouras.

1.3.8 O banquete ritual

Mesmo em religies mais espiritualizadas, o paraso amide representado

como um banquete. Os banquetes rituais, em geral, se fazem presentes nos Mistrios
como uma expresso do rejubilamento coletivo daqueles que tomam parte nas
iniciaes.172

167
Nesse aspecto, embora sejam distintos, os ritos de passagem para a vida adulta e os Mistrios se
aproximam.
168
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.114, n.98: Diodoro 4.3.3; Eurpedes, Phoenissae 655
e ss; porm, h um texto controverso de Eurpedes, Bacantes 694, que parece apresentar virgens entre as
bakchai.
169
Cf. D. Malhadas e S. Carvalho, op. cit., p. 07, n. 68.
170
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.116: Metzger 1965, ilustr. 23.
171
Hino Homrico a Demter, 273 e 476; apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.21, n.43:
Eurpedes, Heracles 613.
172
Sob esta perspectiva, a relao entre os Mistrios e o Banquete de Plato pode se dar tambm num
nvel mais amplo, isto , a partir do prprio contexto do banquete (symposium) no qual o dilogo
acontece.
 46

A cratera de vinho ocupava, sem dvida, o centro da maioria das orgias

bquicas173 e, alm disso, a prpria felicidade (makaria), era apresenta ao iniciado sob a
forma de um bolo.174 Os bolos esto presentes tambm nos Mistrios de Elusis175 e
parecem ter um papel importante nas iniciaes rficas, pelo que descreve o papiro de
Derveni.176
Tomar o Kykeon constitua um evento importante nos Mistrios eleusinos;
marcava o fim do jejum177 e representava a forma primordial de uma dieta base de
cereais, que passou a ser adotada depois do fim do canibalismo.178
Os rficos acreditavam que os mortos participavam de um banquete sem fim.179
Plato cita esta crena como tendo sido legada pelos poemas de Museu, o discpulo de
Orfeu.180
Para entender melhor os banquetes rituais, til recorrer ao chamado modelo
sacrificial geral: a instituio originria do sacrifcio animal, com a inevitvel antinomia
do matar e do comer a vida pressupondo a morte e surgindo a partir dela, o seu
prprio oposto , posta em prtica com a encenao das antteses da renncia e da
consumao, do pranto e do jbilo, da busca e do encontro, do jejum e do banquete. Os
Mistrios participam visivelmente deste ritmo mais geral.
Para a espcie humana, foi uma salvao passar a caar animais de grande
porte num meio sujeito escassez de alimentos; foi uma salvao, num estgio
posterior, substituir a caa pelo cultivo de gros. Assim, a faanha do deus (por
exemplo, Demter, que presenteia os homens com o dom do cereal181) a imagem
bsica da salvao enquanto tal, prefigurando as esperanas dos indivduos integrados
neste culto em relao ao presente e ao futuro. Este conceito de salvao, enquanto
garantia prtica da sobrevivncia nesta vida, to primitivo quanto fundamental e a
espiritualizao, que ocorre em etapas posteriores do desenvolvimento das religies (as

173
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.118.
174
Apud W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.119, n.139: Harpocration neelata, referindo-se a
Demstenes, Sobre a Coroa,259.
175
Apud G. Gazzinelli, op. cit., p. 95, n. 15 : Clemente de Alexandria, Protrepticus 2.22.24. Neste texto,
Clemente afirma que os bolos muito ornados (ppana polymphala) eram guardados em bas msticos e
usados nos ritos de Elusis.
176
Cf. nota 117.
177
Cf. Hino Homrico a Demter, 208-210.
178
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.119. Ainda sobre o tema do banquete, associado aos
ritos eleusinos, ver n. 63.
179
Cf. Lmina de ouro de Pelina I.
180
Cf. Plato, Repblica, 363 c.
181
Cf. Hino Homrico a Demter, 445-459.
 47

esperanas de salvao passam a ser estendidas para o alm desta vida), no o suplanta
com facilidade.
Os trs cultos de Mistrios aqui brevemente apresentados no so os nicos
existentes na Grcia do perodo clssico, mas esto entre os mais importantes e alm
disso, so aqueles aos quais encontramos referncias mais significativas dentro do texto
do Banquete. So estas referncias que vamos indicar no captulo III. Mas antes, vamos
analisar, no prximo captulo, a proposta da paidia platnica e o modo como a sua
apresentao construda no Banquete.
 48

CAPTULO II
A PAIDIA DE PLATO SOB A IMAGEM DE EROS, DAIMON MEDIADOR,
NO BANQUETE

Apresentamos, no captulo I, os Mistrios gregos do perodo clssico

referenciados no Banquete. Neste segundo captulo, vamos analisar a proposta de
paidia que Plato apresenta no Banquete, tendo como pano de fundo e ponto de partida
crtico, outras propostas educativas presentes no seu tempo.

2.1. A cena de um banquete: uma imagem educativa

O cenrio principal escolhido por Plato para o desenvolvimento da ao do

dilogo, ou seja, um symposium festivo em comemorao vitria de Agato em um
concurso de tragdias,182 evoca, por si mesmo, a questo da educao, pois como afirma
W. Jaeger, os banquetes eram, entre os Gregos, locais onde pontificava a verdadeira
tradio da autntica arete masculina e da sua glorificao em palavras poticas e em
cantos....183
Alm disto, no mesmo trecho, Jaeger nos lembra que era tambm bastante
tradicional, na cultura grega, a relao existente entre as escolas filosficas e a prtica
dos banquetes, os quais eram uma das formas comuns de sociabilidade entre os mestres
e os alunos daquelas mesmas escolas.
Entretanto, a questo da paidia, no Banquete de Plato, ganha destaque no
apenas atravs da prtica tradicional dos banquetes, na qual a refeio em comum entre
mestres e discpulos torna-se uma ocasio para a instruo. imagem educativa de um
banquete, que muito familiar cultura e tradio gregas, Plato une outra imagem
educativa de grande fora, que a prpria imagem do amor. Como veremos na prxima
seo, na proposta de uma disputa em torno do melhor elogio a Eros, a questo da
paidia, ou seja, a exigncia da educao ou formao do jovem amado (eromenos) na
arete por parte do amante (erastes), vai se delineando, passo a passo, como uma das
questes centrais do dilogo e um dos critrios principais para se distinguir o amor bom,

182
Cf. H. Baldry, I greci a teatro, p. 29 51: sobre o agon dramtico (os grandes festivais ou concursos
de tragdias) e sua importncia na Grcia do sculo V.
183
W. Jaeger, Paidia, p. 722.
 49

legtimo e louvvel do amor mau e reprovvel. Pelo Banquete, vislumbramos que, no

mbito da cultura grega clssica, eros e paidia entretm grande relao.

2.2 As propostas educativas com as quais Plato dialoga no Banquete

Muitas e diferentes eram as propostas de paidia que existiam em Atenas

poca de Plato. No Banquete, ele nos apresenta algumas destas importantes
concepes de educao, atravs dos diferentes elogios ao amor dos discursos que
antecedem o discurso de Scrates-Diotima. Por trs de cada um destes elogios, temos
uma diferente concepo de amor, que se relaciona predominantemente a um modelo
especfico de paidia.
Na linha da maiutica de seu mestre, Scrates, Plato se serve destas diversas
concepes de amor, em parte refutando-as e em parte aproveitando elementos
importantes das mesmas, a fim de apresentar o seu prprio modelo de paidia.
Deste modo, cada discurso uma pea indispensvel no conjunto do dilogo,184
sendo preciso, portanto, analisar de perto e na sequncia em que aparecem no Banquete,
cada um dos discursos que precedem o discurso de Diotima, a fim de explicitar, em
meio a cada elogio a Eros, a proposta de paidia que lhe subjaz.

2.2.1 O discurso de Fedro

O discurso de Fedro o primeiro a aparecer na sequncia dos elogios ao amor.

Fedro, apoiado na autoridade dos poetas, apresenta Eros como o deus mais antigo e, por
esta razo, o doador dos maiores dons ao homem:

E com Hesodo tambm concorda Acusilau. Assim, de muitos lados se reconhece que o
Amor entre os deuses o mais antigo. E sendo o mais antigo para ns a causa dos
maiores bens.185

O vnculo que liga amor e paidia, no discurso de Fedro, constitudo e descrito

por ele a partir da prtica da pederastia, comum na polis grega daquele perodo e

184
W. Jaeger, op. cit., p. 725: ...todos [os discursos precedentes] so indispensveis para se poder
compreender o discurso socrtico de Diotima. O prprio Plato qualificou este discurso de cpula do
edifcio, e com bastante acerto se afirmou, na sequncia desta metfora, que os discursos precedentes so
como socalcos que gradualmente vo subindo at ele. [com modificaes, grifo nosso]
185
Plato, Banquete, 178 c.
 50

justificada como um modelo educativo do jovem varo pelo cidado mais velho.186
Aquele vnculo expresso, no discurso de Fedro, pela caracterizao do amor como a
origem do desejo de honra ou, nos termos negativos em que Fedro o coloca, como a
causa do desejo de evitar a vergonha ou desonra frente ao seu bem-amado (no caso do
erastes que responsvel pela formao do jovem amado) ou frente ao seu amante (no
caso do eromenos que est sob a guia do homem mais velho):

Afirmo eu ento que todo homem que ama, se fosse descoberto a fazer um ato
vergonhoso ou a sofr-lo de outrem sem se defender por covardia, visto pelo pai
no se envergonharia tanto, nem pelos amigos, nem por ningum mais, como se
fosse visto pelo bem-amado [eromenon]. E isso mesmo o que tambm no
amado ns notamos, que sobretudo diante dos amantes [erastas] que ele se
envergonha, quando surpreendido em algum ato vergonhoso... Pois um
homem que est amando, se deixou seu posto ou largou suas armas, aceitaria
menos sem dvida a idia de ser visto pelo amado do que por todos os outros, e a
isso preferiria muitas vezes morrer.187

em razo deste forte vnculo educativo e amoroso que Fedro pde afirmar que
a grandeza e a nobreza, tanto da cidade quanto do indivduo, s possvel existir graas
a este tipo de amor que o deus Eros suscita. Eros, ao fazer nascer na alma dos amantes a
vergonha do que feio e o apreo ao que belo, forma naqueles a arete:

Aquilo que, com efeito, deve dirigir a toda a vida dos homens, dos que esto
prontos a viv-la nobremente, eis o que nem a estirpe pode incutir to bem, nem
as honras, nem a riqueza, nem nada mais, como o Amor. A que ento que me
refiro? vergonha do que feio e ao apreo do que belo. No com efeito
possvel, sem isso, nem cidade nem indivduo produzir grandes e belas obras.188

Portanto, aquilo que deve dirigir toda a vida do homem, ou seja, a paidia,
que o forma como cidado ao form-lo na arete, incutida nele atravs de Eros e ... o
que realmente os deuses mais admiram e honram essa virtude que se forma em torno
do Amor....189

2.2.2 O discurso de Pausnias

Depois de Fedro, o retor e poltico Pausnias toma a palavra e seu discurso

concorda com o anterior em pelo menos um aspecto importante: o da exaltao do amor
masculino na considerao da pederastia como modelo de educao excelente.

186
Cf. K. J. Dover, A homossexualidade na Grcia antiga, p. 118 132 e 213 235; H. I. Marrou,
Histria da educao na antiguidade, p. 51 65.
187
Plato, Banquete, 178 d 179 a.
188
Plato, Banquete, 178 c d.
189
Plato, Banquete, 180 a b.
 51

Entretanto, Pausnias realiza esta exaltao a partir de uma crtica ao discurso de

Fedro: o fato de aquele no ter distinguido o tipo de amor que se deve exaltar.190
Pausnias se prope corrigir este erro apresentando os dois Eros; dois deuses diferentes
porque so companheiros191 das duas distintas Afrodites:

Todos, com efeito, sabemos que sem o Amor no h Afrodite. Se, portanto, uma
s fosse esta, um s seria o Amor; como porm so duas, foroso que dois
sejam tambm os Amores. E como no so duas deusas? Uma, a mais velha sem
dvida, no tem me e filha de Urano, e a ela que chamamos de Urnia, a
Celestial; a mais nova, filha de Zeus e de Dione, chamamo-la de Pandmia, a
Popular. foroso ento que tambm o Amor, coadjuvante de uma, chame-se
corretamente Pandmio, o Popular, e o outro Urnio, o Celestial.192

Deste modo, Pausnias introduz uma distino qualitativa entre o amor

masculino e o amor homem/mulher, indicando, ao mesmo tempo, a superioridade do
primeiro em relao ao segundo. Segundo a viso de mundo grega, o cu representa a
estabilidade (devido regularidade do movimento dos astros) e, portanto, a perfeio.
Assim, se o amor celestial participa apenas da natureza do macho, pois no tem me,193
ele considerado superior ao amor homem/mulher, o qual recebe o nome de popular
(vulgar ou inferior).194
Porm, o amor entre os homens no tambm incondicionalmente superior. Ele
s ser bom, se for condicionado e orientado pela norma tica de tornar melhores os
amantes (tanto amante quanto amado, cada um segundo o modo que lhe prprio).195
Esse imperativo tico-educativo, Pausnias o resume assim: preciso ento
congraar num mesmo objetivo essas duas normas, a do amor aos jovens e a do amor ao
saber e s demais virtudes....196
Entretanto, ao tentar justificar essa exigncia tico-educativa, Pausnias recorre
a uma descrio de costumes de diferentes lugares, uma espcie de historiografia da
postura adotada em diferentes cidades com relao ao amor aos rapazes.197 Tal
tentativa de justificao se mostra falha na medida em que no se fundamenta naquilo

190
Plato, Banquete, 180 c.
191
Escolhemos a palavra companheiro para expressar a relao entre Eros e Afrodite de acordo com o
que ser exposto em 203 c, na parte do discurso de Scrates-Diotima que narra o mito da origem de Eros:
Eis porque ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu natalcio.... Alm disso,
lemos em Hesodo, Teogonia, 201 202: Eros acompanhou-a [a Afrodite], Desejo seguiu-a belo, to
logo nasceu e foi para a grei dos Deuses. Por este trecho de Hesodo, v-se que o qualificativo de
companheiro de Afrodite que Plato atribui a Eros no mito da sua origem, no era estranho tradio.
192
Plato, Banquete, 180 d e.
193
Cf. Hesodo, Teogonia, 185 200.
194
Plato, Banquete, 181 b.
195
Plato, Banquete, 184 d.
196
Plato, Banquete, 184 c d.
197
Plato, Banquete, 182 b 184 c.
 52

que Eros nele mesmo, mas no costume estabelecido em diferentes lugares, o que
mostra uma incerteza em relao validade geral deste eros e deste tipo de modelo
educativo. A proposta de paidia de Pausnias carece, ento, de uma fundamentao
objetiva, de um critrio vlido em qualquer situao.
Apesar desta falha na justificativa, o imperativo tico-educativo estabelecido
por Pausnias um aspecto importante que ser retomado e melhor justificado por
Plato no discurso de Scrates-Diotima.198 Alm disto, outro ponto relevante de avano
que o discurso de Pausnias apresenta, em relao ao de Fedro, apresentar a
importncia da paidia constituda em torno de eros no apenas em termos negativos,
ou seja, o amor importante no s porque faz os amantes desviarem-se das aes vis e
evitarem a vergonha, mas antes, ele, Eros Urnio (o deus que, segundo a lgica de
Pausnias, personifica o amor masculino) grande porque, atravs dele, tanto amante
como amado podem, cada um segundo a sua norma prpria e caso se submetam, ambos,
ao imperativo tico-educativo, crescer na vivncia de todas as virtudes e no apenas na
andreia (que traz a honra e evita a infmia para o cidado):

Quando, com efeito, ao mesmo ponto chegam amante e amado que lhe aquiesce,
em tudo o que for justo servir, e o outro ajudando ao que o est tornando sbio e
bom, em tudo o que for justo ajudar o primeiro em condies de contribuir para
a sabedoria e demais virtudes, o segundo em preciso de adquirir para a sua
educao e demais competncias, s ento, quando ao mesmo objetivo
convergem essas duas normas, s ento que coincide ser belo o aquiescer o
amado ao amante e em mais nenhuma outra ocasio.199

Deste modo, em busca de toda a virtude, congraados neste modelo ertico-

educativo, amante e amado contribuem para a grandeza da cidade e deles prprios como
cidados:

... pela virtude e por se tornar melhor, a tudo ele se disporia em favor de qualquer
um, e isso ao contrrio o mais belo de tudo; assim, em tudo e por tudo belo
aquiescer em vista da virtude. Este o amor da deusa celeste, ele mesmo celeste
e de muito valor para a cidade e os cidados porque muito esforo ele obriga a
fazer pela virtude, tanto ao prprio amante como ao amado...200

Em suma, no discurso de Pausnias, o amor masculino elogiado na medida em

que, sob a norma daquela exigncia tica201 (mesmo sem ter o prprio Pausnias
conseguido justific-la satisfatoriamente), ele se constitui, ento, numa fora que edifica

198
Cf. n. 306, 309 e 311.
199
Plato, Banquete, 184 d e.
200
Plato, Banquete, 185 b c.
201
Sobre a exigncia tica no discurso de Pausnias, cf. o comentrio ao trecho 185 b de K. J. Dover, op.
cit., p. 132.
 53

a cidade atravs da formao dos cidados para a virtude, mediante o vnculo educativo
entre o homem e o rapaz; vnculo este que nasce sob a inspirao divina de Eros
Urnio, tal como Pausnias o apresenta.

2.2.3 O discurso de Erixmaco

O discurso de Erixmaco est afiliado a duas tradies importantes na cultura e

na educao gregas: a reflexo dos filsofos da physis, os pr-socrticos (como
Herclito, citado textualmente no prprio discurso,202 e Empdocles), e a tradio das
technai ou artes,203 das quais Erixmaco toma a sua prpria, a medicina, como modelo e
expresso mais alta.
Neste discurso, o amor apresentado como uma potncia csmica, promotora
universal de aglutinao, na mesma linha em que j tinha sido apresentado por
Hesodo204 e outros poetas antigos.
Sob esta abordagem, o amor toma as feies de uma fora da natureza com a
necessidade das leis fsicas e controlvel a partir dos conhecimentos das technai, os
quais, para Erixmaco, se sintetizam perfeitamente nos conhecimentos da medicina.
Portanto, sob o pretexto do elogio ao amor, Erixmaco faz um elogio de sua
prpria profisso, exaltando a medicina como conhecimento que permite por a servio
do homem a fora benfica do amor sadio (mediante a harmonizao de elementos
contrrios como frio e calor, secura e umidade, etc.) e evitando o amor mrbido (hbitos
e prticas que promovem o desequilbrio dos elementos contrrios).
A paidia, ento, significa, segundo a viso de amor de Erximaco, to somente
o aprendizado das tcnicas que permitem promover a harmonia de elementos no
corpo, a qual se traduz em sade, e permitem evitar a desarmonia, sinnimo de doena.

202
Plato, Banquete, 187 a.
203
Cf. D. Macedo, Do elogio verdade, p. 28, n. 45: Arte, para a cultura grega, era uma determinada
atividade disciplinada e orientada por um corpo de preceitos e princpios [grifo nosso]. Portanto, a
techn grega inclui a poesia (enquanto arte literria), mas tem um sentido muito mais amplo, abrangendo
tambm os saberes que Erixmaco cita em seu discurso: a medicina, a msica, a culinria, a astronomia e
at mesmo a religio (arte divinatria e dos sacrifcios), entre outros. Todas estas artes (technai) so
diferentes formas de poesia (poiesis), como vemos bem explicado em Plato, Banquete, 205 c.
204
Cf. W. Jaeger, op. cit., p. 93 95. Nesta grande exposio, Jaeger mostra como Hesodo constri, na
sua Teogonia e nos Erga, a noo de Eros, a fora originria criadora e animadora do Cosmos; mostra,
tambm, como esta noo construda a servio da concepo sistemtica acerca da origem do mundo e
da vida humana que o poeta visava apresentar. Esta noo de Eros como fora de unificao universal ,
portanto, uma pea chave dentro do sistema de Hesodo, que um sistema mtico, mas este sistema
mtico constitudo e governado por um elemento racional, o qual tem por funo oferecer uma
explicao e justificao para a ordem do mundo e das coisas humanas.
 54

Esta noo de harmonia, engendradora de sade, a chave e o fio condutor que permite
a Erixmaco escorregar facilmente da techne da msica para a paidia, pois, tanto
msica, como paidia, culinria ou astronomia so technai, cujo modelo a medicina e
visam, todas, mesma harmonia-sude em diferentes mbitos:

Alis, na prpria constituio de uma harmonia e de um ritmo no nada difcil

reconhecer os sinais do amor... quando porm for preciso utilizar para o homem
uma harmonia ou ritmo, ou fazendo-os, o que chamam composio, ou usando
corretamente da melodia e dos metros j constitudos, o que se chamou
educao [paidia], ento que difcil e que se requer um bom profissional.
Pois de novo revm a mesma idia, que aos homens moderados [kosmiois], e
para que mais moderados [kosmioteroi] se tornem os que ainda no sejam, deve-
se aquiescer e conservar o seu amor, que o belo, o celestial...205

Que a paidia, para Erixmaco, seja uma questo de techne para obter e
conservar a sade, comprova-se pelo texto supra citado, ao observarmos a afirmao de
que aquele que deseja a virtude, ao homem moderado que deve aquiescer como
amante, a fim de obt-la. Ora, os homens mais moderados [kosmioteroi], no sentido que o
texto indica, so aqueles que possuem a virtude associada obteno e manuteno da
sade e da integridade fsica.206 Logo, a paidia est para a sade do mesmo modo que
o amor e a aquiescncia do eromenos ao erastes esto para a conquista da virtude da
moderao.
Deste modo, Erixmaco retoma a forma do discurso de Pausnias, acerca dos
dois amores, mas refuta o contedo daquele discurso, na medida em que prope a
distino dos amores no em bases morais (bom amor e mau amor) mas em bases
fsicas (amor sadio e amor mrbido) que extrapolam a alma humana, para mostrar que o
amor, como potncia unificadora, estende a sua influncia sobre todo o cosmos:

Parece-me em verdade ser necessrio, uma vez que Pausnias, apesar de se ter
lanado bem ao seu discurso, no o rematou convenientemente, que eu deva
tentar pr-lhe um remate. Com efeito, quanto a ser duplo o Amor, parece-me que
foi uma bela distino; que porm no est ele apenas nas almas dos homens, e
para com os belos jovens, mas tambm nas outras partes, e para com muitos
outros objetos, nos corpos de todos os outros animais, nas plantas da terra e
por assim dizer em todos os seres o que creio ter constatado pela prtica da
medicina, a nossa arte... A natureza dos corpos, com efeito, comporta esse duplo
Amor; o sadio e o mrbido... E ento, assim como h pouco Pausnias dizia que
aos homens bons belo aquiescer e aos intemperantes feio, do mesmo modo,
tambm, aos elementos bons de cada corpo e sadios belo o aquiescer e se deve,

205
Plato, Banquete, 187 c e.
206
Isto fica mais claro quando tomamos este trecho em paralelo com a fala de Aristfanes logo abaixo,
em 189 a, na qual ele fala usa a expresso boa ordem do corpo (kosmion tou somatos) para se referir
sade e usa, portanto, uma palavra da mesma raiz que a usada no discurso de Erixmaco para descrever os
homens aos quais se deve aquiescer como amante. O termo komioteros tambm aparece em 190 e com
o mesmo sentido, indicando que a lembrana de uma mutilao uma motivao para que o homem se
torne mais moderado.
 55

e a isso que se d o nome de medicina, enquanto que aos maus e mrbidos

feio e se deve contrariar...207

Porm, como consequncia desta noo naturalista (isto , relacionada s

concepes dos filsofos da physis) de eros, Erixmaco d ao amor um tom alegrico
to universal que o dilui nesta abordagem csmica: Assim, mltiplo e grande, ou
melhor, universal o poder que em geral tem todo o Amor....208
Dizemos que esta abordagem dilui o amor porque, a considerao de eros em
termos to gerais no nos permite visualizar a sua essncia, a sua especificidade humana
e tico-poltica.209 E justamente esta lacuna que o discurso de Aristfanes pretende
preencher.

2.2.4 O discurso de Aristfanes

O discurso de Aristfanes uma refutao ao discurso de Erixmaco em pelo

menos um aspecto importante: no perder de vista a importncia do deus Eros no que
diz respeito s relaes e benefcios deste para com os seres humanos. Esta diferena
entre os dois discursos claramente marcada por Plato logo no incio da fala de
Aristfanes:

Na verdade, Erixmaco, disse Aristfanes, de outro modo que tenho a inteno

de falar, diferente do teu e do de Pausnias. Com efeito, parece-me os homens
absolutamente no terem percebido o poder do amor... ele com efeito o deus
mais amigo do homem, protetor e mdico desses males de cuja cura
dependeria sem dvida a maior felicidade para o gnero humano.210

Portanto, o discurso de Aristfanes, colocado em sequncia ao discurso de

Erixmaco, representa uma volta aos fenmenos tipicamente humanos do amor211 e, a
despeito do que pareceria primeira vista, tal volta significa uma ampliao da viso a
respeito de eros em trs pontos importantes:
1o A narrao mtica a respeito da natureza primitiva do homem e a
apresentao do amor como um desejo atual de retornar quela antiga natureza,212

207
Plato, Banquete, 186 a c.
208
Plato, Banquete, 188 d.
209
Esta afirmao fica mais clara se a complementamos com um trecho da anlise do discurso de
Aristfanes, feita por J. Cavalcante na Introduo (As Grandes Linhas da Estrutura do Banquete) da sua
traduo do Banquete p. 36: a universalidade do amor aqui [no discurso de Aristfanes] transcende os
limites da physis dos pr-socrticos e de Erixmaco, para abranger as dimenses dos fatos morais ta
etik que ocuparam o pensamento de Scrates. [grifo nosso]
210
Plato, Banquete, 189 c d.
211
Cf. n.209.
212
Plato, Banquete, 189 e 191 d.
 56

contm uma noo de eros que faltou em todos os discursos precedentes, ou seja, a idia
de que o amor entre os seres humanos uma nostalgia metafsica (metafsica no sentido
de que se trata de um desejo que vai bem alm do desejo corporal somente) da antiga
totalidade de nossa natureza; totalidade esta que inacessvel a um indivduo sozinho:
... ao desejo e procura do todo que se d o nome de amor. Anteriormente, como
estou dizendo, ns ramos um s....213
2o Neste discurso, o amor humano tratado de forma muito mais abrangente:
nele, so abordadas todas as formas de amor, ou seja, no apenas o amor entre dois
homens, mas o amor homem/mulher e o amor entre duas mulheres tm, todos, a mesma
origem e todos eles so, portanto, fonte da mesma nostalgia:

Por conseguinte, todos os homens que so um corte do tipo comum, o que ento
se chamava andrgino, gostam de mulheres..., assim como tambm todas as
mulheres que gostam de homens... deste tipo que provm. Todas as mulheres
que so o corte de uma mulher no dirigem muito sua ateno aos homens, mas
antes esto voltadas para as mulheres...E todos os que so cortes de um macho
perseguem o macho... .214

3o Mesmo no caso do amor entre o homem e o rapaz, pode-se dizer que, pelo
menos em certo sentido, o discurso de Aristfanes supera a assimetria entre ativo e
passivo na medida em que o tu que amado [eromenos] no ser apenas o passivo
que recebe conhecimento, instruo e tudo o mais do mais velho, mas , antes, a metade
sem a qual o amante [erastes] tambm no , de modo algum, completo. Deduz-se, da
perspectiva do mito da origem primeva do homem, que o amado tambm completa o
amante e no somente o amante forma o amado; a ponto de ambos quererem, se lhes
fosse permitido, no apenas uma vida, mas tambm uma morte comum a ambos:

A ningum com efeito pareceria que se trata de unio sexual e que

porventura em vista disso que um gosta da companhia do outro assim com
tanto interesse...Se diante deles, deitados no mesmo leito, surgisse Hefesto e
com seus instrumentos lhes perguntasse: Que que quereis, homens, ter um do
outro?, e se, diante do seu embarao, de novo lhes perguntasse: Porventura isso
que desejais, ficardes no mesmo lugar o mais possvel um para o outro, de modo
que nem de noite nem de dia vos separeis um do outro? Pois, se isso que
desejais, quero fundir-vos e forjar-vos numa mesma pessoa, de modo que de
dois vos torneis um s e, enquanto viverdes, como uma s pessoa, possais
viver ambos em comum, e depois que morrerdes, l no Hades, em vez de
dois ser um s, mortos os dois numa morte comum; mas vede se isso o
vosso amor, e se vos contentais se conseguirdes isso. Depois de ouvir essas
palavras, sabemos que nem um s diria que no ou demonstraria querer outra
coisa...215

213
Plato, Banquete, 193 a.
214
Plato, Banquete, 191 d e.
215
Plato, Banquete, 192 c e.
 57

Este trecho evidencia tambm que aquela nostalgia a expresso de um desejo

que ultrapassa o desejo meramente fsico de unio sexual; um desejo de completude.
Por tudo isto, a relao entre eros e paidia, no discurso de Aristfanes, pode ser
expressa do seguinte modo: Eros o deus mais amigo do homem216 porque o seu
principal efeito na vida de todo ser humano (homem ou mulher) aquele sentimento de
nostalgia do todo. Ora, esta nostalgia uma orientao estimuladora para o homem, ou
seja, na medida em que o faz sentir saudades daquilo que ele deveria ser sempre, o amor
impulsiona o homem a realizar a sua natureza prpria, a realizar a sua arete. Portanto,
eros a fora motriz para a paidia.
No Mnon, Plato apresenta a aporia sofstica sobre a impossibilidade de
adquirir conhecimento217 e a resposta socrtica a esta aporia, com a introduo e
demonstrao (no interrogatrio do escravo) da noo de reminiscncia,218 bem como a
partir das noes de imortalidade da alma e metempsicose.219 A partir destas trs
noes, ele argumentar que o aprendizado possvel, pois se trata de uma
rememorao daquilo que a alma imortal j havia visto em suas diversas vidas
anteriores (e que esqueceu ao se reencarnar), rememorao tanto das coisas que esto
aqui quanto as que esto no Hades,220 e que o conhecimento , portanto,
reconhecimento. Pelo Mnon, ento, podemos dizer que a reminiscncia a condio de
possibilidade do conhecimento. No discurso de Aristfanes, Plato expressa algo
semelhante: a paidia s possvel atravs de eros, a saudade humana de sua unidade
original, porque eros faz, a um s tempo, com que o homem se reconhea como
incompleto e se mova em busca da sua completude.221 Ora, nenhuma paidia seria
possvel sem esse duplo movimento de reconhecimento da carncia e busca de sua
completude ou excelncia (arete) por parte do ser humano, uma vez que ningum que se
considera completo ou excelente busca formar-se no que quer que seja.222 Ento, pelo
discurso de Aristfanes, podemos dizer que eros a condio de possibilidade da

216
Cf. n. 210 .
217
Plato, Mnon, 80 d: E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no sabes absolutamente o que
? Pois procurars propondo-te procurar que tipo de coisa, entre as coisas que no conheces? Ou, ainda
que, no melhor dos casos, a encontres, como sabers que isso que encontraste aquilo que no
conhecias?.
218
Plato, Mnon, 80 e 86 c.
219
Cf. seo 1.2.3.2.
220
Plato, Mnon, 81 c.
221
Cf. n. 213.
222
Como Diotima explicar em 204 a: ...pois nisso mesmo que est o difcil da ignorncia, no pensar,
quem no um homem distinto e gentil, nem inteligente, que lhe basta assim. No deseja portanto quem
no imagina ser deficiente naquilo que no pensa lhe ser preciso.
 58

paidia. A reminiscncia est para o conhecimento, no Mnon, tal como eros est para a
paidia, no discurso de Aristfanes. Ambos, reminiscncia e eros, expressam algo (seja
o conhecimento, seja a sua metade perdida) que a alma humana j teve e que deseja
sempre recuperar.
O discurso de Aristfanes d um importante passo frente, em relao aos
anteriores, ao definir o amor como procura. Entretanto, o limite desta abordagem
considerar o amor como a procura da metade perdida do ser humano. O discurso de
Scrates-Diotima mostrar, como veremos adiante, que o amor sim a procura de um
algo que completa o ser humano, mas o termo desta procura algo bem diferente do
que o discurso de Aristfanes prope; no se trata de uma metade perdida.223

2.2.5 O discurso de Agato

O discurso de Agato representa um marco importante dentro da economia do

Banquete, visto que o pano de fundo imediato da fala central do dilogo, o discurso de
Scrates-Diotima. Ao mesmo tempo em que a fala de Agato representa uma espcie de
sntese de todos os discursos anteriores,224 ela acaba funcionando como um destaque,
por contraste, fala subseqente de Scrates. Como observa magistralmente W. Jaeger,
no discurso de Agato, Plato pe o esteta, sensualmente refinado e conhecedor, em
contraste com o asceta filsofo, que o supera infinitamente, tanto na fora ntima da
sua paixo como na profundidade do seu conhecimento do amor.225
Agato apresenta Eros como o deus mais jovem entre todos,226 o mais
delicado227 e de constituio mida.228 Suas virtudes so a justia, a mxima
temperana, a coragem e a sabedoria.229 Eros um deus poeta que ensina praticamente
todas as formas de poiesis230 tanto aos homens quanto aos prprios deuses.231

223
Cf. n. 280 e 304.
224
D. Macedo, op. cit., p. 42: A concentrao na fala de Agato de um excesso de qualidades e atributos
evidencia a compreenso acerca de Eros j presente nos discursos anteriores, mas de maneira dispersa e
desordenada. O discurso do poeta trgico no deixa dvidas: Eros um deus dotado de todas as
qualidades.
225
W. Jaeger, op. cit., p. 734. [grifo nosso]
226
Plato, Banquete, 195 a c.
227
Plato, Banquete, 195 d e.
228
Plato, Banquete, 196 a b; confrontar com a descrio feita por Diotima em 203 c d.
229
Plato, Banquete, 196 b d.
230
Poiesis, neste caso, tomada no mesmo sentido de techn na n. 203.
231
Plato, Banquete, 196 e 197 b.
 59

E, como se no bastasse essa chuva de atributos e virtudes imbatveis do Eros de

Agato, o final deste encmio uma verdadeira apoteose, um bal de palavras que
coroa o preciosismo de estilo do poeta trgico:

ele [Eros] o que produz paz entre os homens, e no mar bonana, repouso
tranqilo de ventos e sono na dor. ele que nos tira o sentimento de estranheza
e nos enche de familiaridade, promovendo todas as reunies deste tipo, para
mutuamente nos encontrarmos, tornando-se nosso guia nas festas, nos coros, nos
sacrifcios; incutindo brandura e excluindo rudeza; prdigo de bem-querer e
incapaz de mal-querer; propcio e bom; contemplado pelos sbios e admirado
pelos deuses; invejado pelos desafortunados e conquistado pelos afortunados; do
luxo, do requinte, do brilho, das graas, do ardor e da paixo, pai; diligente com
o que bom e negligente com o que mau; no labor, no temor, no ardor da
paixo, no teor da expresso, piloto e combatente, protetor e salvador supremo,
adorno de todos os deuses e homens, guia belssimo e excelente, que todo
homem deve seguir, celebrando-o em belos hinos, e compartilhando do canto
com ele encanta o pensamento de todos os deuses e homens.232

Qual seria a proposta de paidia subjacente a esta msica de palavras233 do

discurso de Agato? De que modo a apresentao desta proposta de paidia, pela voz do
poeta trgico, corroborar, na economia do dilogo, para a apresentao da proposta
platnica de paidia?
Sobre a primeira questo, D. D. Macedo nos d indicaes importantes em seu
estudo:

Limitando-se aos adjetivos, atributos e qualidades, a enciclopdia de Agato faz

jus aos dotes artsticos do poeta; trata-se com efeito, do domnio da tcnica de
falar e de falar bem lembre-se de que o motivo alegado para o simpsio a
vitria de Agato em um concurso de tragdia. Ele um mestre da linguagem,
como o fora seu mestre Grgias. Por isso, difcil imaginar uma construo
mais artificial, mais sofisticada e mais vazia, bem conforme ao que aprendera
com Grgias. Trata-se de uma influncia, segundo Guthrie, que se disseminou
sobre vrios escritores na Grcia antiga, entre os quais se sobressaem Tucdides e
o poeta trgico Agato... [no discurso de Agato, ] superabundncia de eptetos
corresponde uma cansativa virtuosidade com as palavras, uma preciosidade que
beira o ridculo e que, no entanto, oferece... uma significativa orientao geral
do esprito que cumpria denunciar...o estilo potico de Agato representa uma
verdadeira tendncia cultural existente na Grcia antiga, tendncia essa que
encontra seus prceres tanto em Agato quanto em Grgias.234

Trata-se, portanto, da proposta de paidia sofstica, de acordo com a feio que

Plato pinta dela no Banquete. Analisando o discurso de Agato, vemos que o destaque
no est no contedo a respeito do deus Eros, mas recai completamente sobre a forma
de usar a palavra para fazer o elogio. o elogio do elogio, ou melhor, no o encmio a
Eros, mas sim, o elogio da prpria palavra e da arte de falar bem. Na perspectiva da

232
Plato, Banquete, 197 c e. [itlico do tradutor]
233
G. Reale, Eros dmone mediatore, p.132.
234
D. Macedo, op. cit., p. 45 46. [grifo nosso e itlico do autor]
 60

paidia sofstica, segundo o olhar de Plato, o que importa usar a palavra e organizar o
discurso de tal modo que o sujeito que domina esta arte tenha acesso ao prestgio e ao
poder, como foi o caso do jovem Agato, talentoso, com certeza, e ovacionado por
todos, mas cujo discurso foi totalmente carente de fundamentao profunda na realidade
do ser elogiado. E o fato de a paidia sofstica ser uma tendncia cultural na Grcia
daquele perodo atestado pelo aplauso dos convivas, que no percebem a carncia de
fundamento por trs da exuberncia de forma do discurso de Agato: Depois que falou
Agato, continuou Aristodemo, todos os presentes aplaudiram, por ter o jovem falado
altura do seu talento e da dignidade do deus.235
No que diz respeito segunda questo, o discurso de Agato serve
apresentao da paidia platnica em dois aspectos:
O primeiro que Agato fixa um importante critrio argumentativo para se falar
do deus Eros ou de qualquer um que se deseje elogiar:

Ora, a nica maneira correta de qualquer elogio a qualquer um , no discurso,

explicar em virtude de que natureza vem a ser causa de tais efeitos aquele de
quem se estiver falando. Assim, ento, com o Amor, justo que tambm ns
primeiro o louvemos em sua natureza, tal qual ele , e depois os seus dons.236

Entretanto, o prprio Agato, em sua fala subseqente, no foi fiel a este critrio
que ele prprio estabeleceu e perdeu-se em uma profuso de adjetivos para Eros sem
dizer, no entanto, o que seria o deus em sua prpria natureza. Plato se servir deste
critrio argumentativo na fala de Scrates para iniciar e nortear todo o desenvolvimento
desta, operando uma verdadeira reviravolta no desenvolvimento do dilogo. Deste
modo, ele deslocar o eixo narrativo do Banquete, o qual, at o discurso de Agato
inclusive, girava em torno do elogio a eros e da competio pelo melhor elogio,
passando ento, no discurso de Scrates-Diotima, a girar em torno da apresentao da
verdade a respeito de eros. Ao fixar o critrio argumentativo, o discurso de Agato
serviu de gancho para a reviravolta do discurso de Scrates.
O segundo aspecto em que o discurso de Agato serve apresentao da paidia
platnica no discurso de Scrates o de ser aquele contraste forte, como j dito
acima,237 que vai permitir ao leitor do dilogo perceber com maior clareza a proposta
platnica, ao compar-la proposta de paidia subjacente ao discurso de Agato. Na
fala de Scrates-Diotima, como veremos logo abaixo, Eros aparece como um cone

235
Plato, Banquete, 198 a.
236
Plato, Banquete, 195 a.
237
Cf. n. 225.
 61

sinttico da proposta de paidia dialtica de Plato. O discurso de Agato, colocado

antes do discurso de Scrates-Diotima, mostra antecipadamente, ao leitor do Banquete,
tudo o que a paidia platnica no e que est sintetizado na proposta de paidia
sofstica, a qual o discurso de Agato, discpulo de Grgias,238 representa, dentro do
dilogo, de maneira mais perfeita. No por acaso que Grgias, luminar da sofstica
que marcou poca e fez escola, ironicamente239 citado por Scrates pouco antes da
refutao que este far a Agato:

Com efeito, vinha-me mente [enquanto Agato falava] o discurso de Grgias, a

ponto de realmente eu sentir o que disse Homero: temia que, concluindo, Agato
em seu discurso enviasse ao meu a cabea de Grgias, terrvel orador, e de mim
mesmo me fizesse uma pedra, sem voz.240

2.2.6 Sumarizando os diferentes modelos de paidia

Como o prprio ttulo j o indica, esta seo no pretende oferecer um quadro

amplo das muitas propostas de paidia presentes no ambiente das poleis gregas poca
de Plato, mas sim, ser um brevssimo resumo que apresente os traos gerais de
algumas delas; daquelas s quais Plato resolveu dar voz no Banquete, mediante o
discurso dos primeiros convivas do symposium, e com as quais pretendeu estabelecer
uma interlocuo crtica, atravs do seu prprio modelo, que ele apresenta no discurso
de Scratres-Diotima. Como todo resumo, este deixar de fora muitos aspectos e
nuances importantes destas propostas pois, compendiar sob um s rtulo concepes
ricas e diferentes entre si, comporta, inevitavelmente, simplificaes e restries.
Porm, este sumrio til e necessrio, na medida em que ajudar a perceber a
diferena marcante entre as propostas educativas que ecoam nos primeiros discursos e a
paidia platnica, que aparece sob a fala de Scrates.
Cada um dos primeiros discursos no um tipo puro ( exceo, talvez, do
discurso de Erixmaco), isto , no apresenta exclusivamente elementos de um nico
modelo de paidia. Claro que, em cada um, predominam os tons de um modelo, mas
encontram-se tambm aspectos de outro. Por exemplo, pelo que Plato indica no
dilogo que leva o nome de Fedro, este jovem freqentava o retrico Lsias e tinha

238
W. Guthrie, Os Sofistas, p.254.
239
A ironia reside na aproximao fontica que o Scrates platnico faz entre Grgias e Grgona, ao
fazer a referncia (cf. n. 240) ao trecho da Odissia (que est logo na sequncia do trecho referido em
nossa n. 113), no qual Ulisses teme que Persfone lhe envie, do Hades, a cabea da Grgona, o monstro
mitolgico que petrificava qualquer ser vivo com o seu olhar.
240
Plato, Banquete, 198 c.
 62

grande admirao por sua arte,241 mas, no Banquete, o discurso atribudo a Fedro,
embora tenha todo um estilo sofstico,242 tem elementos importantes da paidia
tradicional, pois, apesar de criticar os poetas,243 Fedro fundamenta sua argumentao
nos escritos deles, especialmente nos de Homero244 e Hesodo.245 Outro exemplo o
caso de Agato, que era um tragedigrafo, mas cujo discurso, como j dito na seo
anterior, o melhor exemplo de uma pea sofstica dentro do dilogo. Ento,
procuraremos caracterizar, em meio aos diversos discursos, os traos gerais dos
diferentes modelos de paidia, sem identificar univocamente um discurso a um modelo.
Dito isso, poderamos agrupar as propostas de paidia expressas nos primeiros
discursos sob trs modelos bsicos: a paidia tradicional, uma outra que poderamos
chamar de paidia tcnica e, por fim, a paidia sofstica.
A paidia tradicional tem como figura representativa o poeta ou sbio, sophos.
A proposta desta educao tradicional formar os cidados da cidade a partir da
unidade simblica, poltica, social e religiosa que a narrativa do sophos oferece. O poeta
recolhe, organiza e interpreta os dados da tradio cultural grega, a partir das tendncias
de mudana que ele capta por primeiro dentro da cultura e que so motivadas por
mudanas histricas e econmicas (guerras, migraes, inveno de novas tecnologias
como a tcnica do bronze, por exemplo e etc.). O poeta constitui-se, ento, num arauto
ou porta-voz daquelas mudanas, mediante a reestruturao ou re-significao dos
mitos, lendas e histrias que so a base simblica da cultura grega ou, at mesmo,
produzindo novas narrativas mticas246 que reflitam o novo rumo que a cultura vai
tomando. Desta paidia tradicional, os dois expoentes maiores so Homero e Hesodo:

Os gregos colocaram ao lado de Homero, como seu segundo poeta, o becio

Hesodo. Homero acentua, com a maior nitidez, que toda a educao tem o
seu ponto de partida na formao de um tipo humano nobre, o qual nasce
do cultivo das qualidades dos senhores e dos heris. Em Hesodo revela-se a
segunda fonte da cultura: o valor do trabalho. O ttulo de Os Trabalhos e os
dias, dado pela posterioridade ao poema rstico didtico de Hesodo, exprime
isso perfeitamente. O herosmo no se manifesta s nas lutas em campo aberto,
entre os cavaleiros nobres e os seus adversrios. Tambm a luta silenciosa e
tenaz dos trabalhadores com a terra dura e com os elementos tem o seu herosmo
e exige disciplina, qualidades de valor eterno para a formao do Homem.247

241
Cf. Plato, Fedro, 227 a 228 e (especialmente 228 a).
242
W. Jaeger, op. cit., p. 726: no sentido de um tema acadmico retrico, de onde procura sair
airosamente com os recursos da eloqncia sofstica, que Fedro, o primeiro orador do Banquete e
verdadeiro pai da idia de celebrar Eros, concebe a sua prpria sugesto. [grifo nosso]
243
Cf. Plato, Banquete, 177 a b.
244
Cf. Plato, Banquete, 179 b.
245
Cf. Plato, Banquete, 178 b.
246
Cf. n. 256 258.
247
W. Jaeger, op. cit., p.85.
 63

por esta capacidade do sophos de sintetizar e expressar os valores que a

cultura consagra, em cada poca, como plasmadores da arete humana, que os gregos
reconhecem e reverenciam seus poetas como luminares da cultura e do conhecimento e
apontam para eles como referncia da sabedoria e do patrimnio do seu povo: ele
sabe!.
O centro temtico da paidia tradicional a formao do cidado fundamentada
sempre sobre a autoridade interpretativa do sophos.
J a paidia que convencionamos chamar de paidia tcnica representa, em
parte, um questionamento paidia tradicional e, em parte, se assemelha a ela.
A figura representativa deste modelo de paidia o techniks, da qual um bom
exemplo o mdico Erixmaco, que faz da sua techn, a medicina, a medida de
explicao de toda a realidade. Inspirados pela reflexo dos filsofos da physis (que
buscavam, em sua procura pela arche, um princpio racional de inteligibilidade da
realidade que fosse alm das explicaes dos mitos), os adeptos desse modelo de
paidia do um passo alm da busca daqueles filsofos: como deduzimos do discurso
de Erixmaco, possvel, pelo conhecimento do princpio, ou mais especificamente, das
causas dos fenmenos, intervir na realidade a fim de obter o efeito desejado (no caso da
medicina, a cura ou a manuteno da sade). Neste sentido, a paidia tcnica representa
uma ruptura com a paidia tradicional, na medida em que, segundo esta proposta, no
necessrio recorrer autoridade dos poetas para saber como se conduzir bem na vida,
mas antes, basta ter um bom conhecimento das causas dos fenmenos e saber se
conduzir a partir deste conhecimento:

Ora, eu [Erixmaco] comearei pela medicina a minha fala, a fim de que tambm
homenageemos a arte [tchnen]... E ento, assim como h pouco Pausnias
dizia que aos homens bons belo aquiescer, e aos intemperantes feio, tambm
nos prprios corpos, aos elementos bons de cada corpo e sadios belo o
aquiescer e se deve, e a isso que se d o nome de medicina, enquanto que aos
maus e mrbidos feio e se deve contrariar, se se vai ser um tcnico
[techniks].248

Que a paidia tcnica dispensa a autoridade dos poetas, o atesta o fato de que o
discurso de Erixmaco, diferente do que, at aquele momento, Fedro e Pausnias haviam
feito, no cita os poetas em nenhum momento para justificar a sua argumentao, mas

248
Plato, Banquete, 186 b c.
 64

sim, para desenvolver a sua prpria tese acerca de eros, ele cita Herclito de feso,249
um filsofo da physis.
Confrontada com a frase-resumo para o sophos, ele sabe!, a frase que
caracteriza o techniks a que Erixmaco se refere em sua fala, citada acima, poderia ser
a observao da natureza e a sistematizao nos fazem saber.
Mas em que sentido a paidia tcnica se assemelha tradicional? No sentido de
que todas as artes ou technai eram passadas ou de pai para filho (como era o caso do
prprio Erixmaco, cujo pai, Acumeno,250 tambm era mdico) ou do mestre para um
discpulo. Mesmo havendo a possibilidade de inovar algo na sua arte (techn), a partir
das prprias observaes, todo tcnico necessitava ser introduzido na arte pelo pai ou
pelo mestre, ou seja, dependia tambm de uma tradio, tal como acontecia na paidia
tradicional.
Por fim, a paidia sofstica, tal como Plato a considera, j foi suficientemente
caracterizada, para os nossos objetivos neste estudo, na seo anterior (2.2.5). Apenas
para completar nosso sumrio, importante contextualizar a paidia sofstica,
explicitando em que consistiria exatamente aquela orientao geral do esprito251 que
a sofstica representava. Ela se insere no contexto da constatao dos problemas e
conflitos de poder que ocorrem na cidade e entre as cidades (como foi o caso da Guerra
do Peloponeso,252 elemento motivador tambm para que Plato pensasse a sua prpria
proposta de paidia) e da tentativa, por parte de alguns pensadores, de buscar uma
resposta para estes conflitos.
Entretanto, a resposta de muitos destes pensadores foi uma proposta de paidia
que, frente aos tais conflitos e instabilidade social e poltica gerada por eles,
defendiam a impossibilidade de um conhecimento objetivo da realidade, o qual pudesse
oferecer critrios sempre vlidos para a conduo da cidade e dos indivduos em
qualquer circunstncia concreta em que se encontrassem. Como conseqncia deste
ceticismo gnosiolgico253 e da impossibilidade de definio de critrios ticos
universalmente vlidos que dele decorre, a figura representativa desta proposta de
paidia, o sofista (sophistes), defendia o bom uso da palavra como a verdadeira arete
humana e o instrumento chave para adquirir sucesso e reconhecimento social. Uma vez

249
Cf. Plato, Banquete, 187 a.
250
Cf. Plato, Fedro, 227 a.
251
Cf. n. 234.
252
Cf. Introduo (especialmente, n. 1)
253
Cf. n. 217.
 65

que seria impossvel estabelecer critrios ticos universais, o sofista se prope, ento,
ensinar a nica virtude que seria possvel ao homem: a retrica a servio da promoo
pessoal, e apregoa, com o grande requinte dos discursos rebuscados, a oferta dessa sua
habilidade de ensino. Portanto, a frase que poderia resumir o sophistes e a paidia
sofstica seria: eu sei!.254
Como vimos nas sees anteriores (2.1.2.1 2.1.2.5), existem, subjacentes aos
cinco primeiros discursos, cinco diferentes propostas concretas de paidia. Nesta seo,
caracterizamos trs modelos gerais. Cada uma das cinco propostas tem elementos de,
pelo menos, dois dos modelos gerais. possvel classificar cada uma das cinco
propostas, identificando nelas a predominncia (no exclusividade) de elementos de um
dos modelos gerais.
Nas propostas de paidia dos discursos de Fedro e Pausnias, temos a
predominncia de elementos do modelo de paidia tradicional (na fala de Fedro, j
indicamos, acima, tambm a presena de traos do modelo sofstico; na fala de
Pausnias, a tentativa historiogrfica de justificar a prtica da pederastia, como j
vimos,255 funda-se na observao do costume de diferentes cidades frente quela
prtica; neste recurso observao, poderamos identificar um trao da paidia tcnica
no discurso de Pausnias). No discurso de Erixmaco, predominam elementos do
modelo de paidia tcnica e, no de Agato, elementos do modelo sofstico.
Quanto ao discurso de Aristfanes, podemos dizer que nele predomina tambm
a lgica da paidia tradicional, mas no propriamente no sentido de que ele fundamente
sua argumentao sobre a autoridade dos poetas, mas sim, no sentido de que ele usa o
mesmo procedimento dos antigos poetas para explicar a realidade, ou seja, Aristfanes
toma os dados da tradio, recriando e interpretando os mitos segundo as necessidades

254
Entretanto, como j sinalizamos no incio desta seo 2.2.6, esta caracterizao no , nem de longe,
tudo o que se pode dizer sobre a sofstica. Para alm da frequente valorao negativa que a critca
histrica muitas vezes deu aos sofistas (pela forma e pelos objetivos com que usaram a retrica e pelo
consequente modo com que trataram as questes das quais se ocuparam sem seus discursos) pode-se dizer
que o prprio movimento que eles realizaram, o de voltar-se para as questes do homem e da cidade,
lanou uma luz nova para pensar a linguagem, a comunicao humana e deu forma a um modo diferente
para pensar a poltica. Entre outras contribuies importantes que se poderia atribuir sofistica para o
desenvolvimento do pensamento ocidental, a nova ambincia cultural propiciada pela sofstica na polis
ateniense possibilitou a Plato, ao confrontar-se tanto com esta abordagem poltica e retrica dos sofistas,
quanto com o modelo csmico da filosofia da physis e com o modelo da educao tradicional (dos
poetas), elaborar, ao longo dos anos, uma proposta de paidia que articulava em si tanto a preocupao
com as questes da natureza quanto com as questes tico-polticas. Para aprofundar melhor as
contribuies e nuances do pensamento sofstico, cf., por exemplo, W. Guthrie, op. cit. e M. Peixoto,
Reabilitando os sofistas.
255
Cf. seo 2.1.2.2.
 66

da sua prpria tica de explicao da realidade. Ele se apropria de mitos sobre os tits e
a origem do homem256 e re-significa os mesmos:

Eram [os homens primitivos, os de quatro mos, quatro pernas e etc.]... de uma
fora e de um vigor terrveis, e uma grande presuno eles tinham; mas
voltaram-se contra os deuses, e o que diz Homero de Efialtes e de Otes a eles
que se refere, a tentativa de fazer uma escalada ao cu, para investir contra os
deuses.257

Nesta atividade reinterpretativa, o intuito de Aristfanes era dar a sua prpria

explicao acerca da origem do amor enquanto fenmeno humano:

Diz Zeus: Acho que tenho um meio de fazer com que os homens possam existir,
mas parem com a intemperana, tornados mais fracos. Agora com efeito,
continuou, eu os cortarei a cada um em dois, e ao mesmo tempo eles sero
mais fracos e tambm mais teis para ns, pelo fato de se terem tornado mais
numerosos...
ento de h tanto tempo que o amor de um pelo outro est implantado nos
homens, restaurador da nossa antiga natureza, em sua tentativa de fazer um
s de dois e de curar a natureza humana.258

Deste modo, o discurso do comedigrafo Aristfanes se revela tipicamente

como o fruto da atividade de um representante da paidia tradicional, ou seja, como o
resultado do trabalho de um poeta (sophos), no sentido tradicional deste termo.
Concluda a apresentao das propostas de paidia com as quais Plato dialoga
no Banquete, vejamos agora a apresentao da proposta platnica, feita no discurso de
Scrates-Diotima.

2.3 A paidia dialtica de Plato sob a imagem de Eros mediador (Um itinerrio
de paidia em sete passos)

Para a apresentao da proposta de paidia de Plato expressa no discurso de

Scrates-Diotima, vamos dividi-lo didaticamente em sete partes para mostrar como a

256
Cf. n. 108 113: a fora, a presuno e a rebeldia contra os deuses, caractersticas dos homens
primitivos do discurso de Aristfanes, so os mesmos traos que encontramos nos tits do mito do
Dionsio Zagreu (conforme as notas supra citadas); assim como comum a ambos uma culpa e um
castigo resultantes da impiedade original frente aos deuses. Ento, pondo lado a lado o mito rfico do
Dionsio Zagreu (e a figura dos tits que dele emerge) e o mito do homem primitivo do discurso de
Aristfanes, fica fcil perceber a apropriao peculiar que Aristfanes faz dos dados da tradio. As
caractersticas que o mito rfico atribura aos tits, Aristfanes as atribui diretamente aos homens e
reinventa o mito da origem deles. Ele faz o mesmo com a narrativa homrica, como vemos na n. 257
abaixo.Ver tambm n. 119.
257
Plato, Banquete, 190 b.
258
Plato, Banquete, 190 c d; 191 d.
 67

compreenso acerca de eros e da paidia vai se ampliando em cada parte, numa

gradao crescente, at chegar ao ponto mais alto, ao final do discurso.

2.3.1 Introduo do discurso de Scrates (198 a 201 c)

A primeira parte do discurso de Scrates tem dois pontos de grande importncia

no que diz respeito apresentao da paidia de Plato, que est relacionada
concepo de eros que apresentada no discurso de Scrates-Diotima.
O primeiro ponto o deslocamento radical do foco do symposium operado j no
incio da fala de Scrates. At aquele momento, todos os oradores anteriores tinham se
preocupado apenas em compor um elogio a Eros que fosse o melhor e sasse vitorioso
sobre os demais elogios. Scrates se prope fazer algo totalmente diferente, deslocando
do elogio para verdade acerca de Eros o fio condutor que orientar o que ser dito por
ele:

Pois eu achava, por ingenuidade, que se devia dizer a verdade sobre tudo que
est sendo elogiado, e que isso era fundamental [...] No entanto, est a, no era
esse o belo elogio ao que quer que seja, mas o acrescentar o mximo coisa e o
mais belamente possvel, quer ela seja assim quer no; quanto a ser falso, no
tinha nenhuma importncia [...] No vou mais elogiar desse modo, que no o
poderia, certo, mas a verdade sim, se vos apraz, quero dizer minha
maneira, e no em competio com os vossos discursos, para no me prestar ao
riso.259

O segundo ponto, na refutao a Agato (199c 201c), a consequncia direta

da reviravolta metodolgica do elogio verdade que Scrates introduz no symposium.
Como j foi dito anteriormente, o discurso de Agato uma espcie de sntese das
concepes esparsas dos discursos anteriores,260 portanto, o resultado imediato da
reviravolta proposta por Scrates a desconstruo das certezas acerca da beleza e da
bondade de Eros, peremptoriamente afirmadas ao longo dos discursos anteriores. O
apanhado geral da refutao a Agato bastante claro. Se algum deseja algo porque
no possui ainda a coisa desejada (ou, mesmo a possuindo, quer t-la para sempre
consigo). O amor deseja aquilo que belo. O belo tambm bom (201 c). Logo, o amor
no nem belo e nem bom, pelo fato de desejar aquilo que belo e bom.

259
Plato, Banquete, 198 d 199 b. [passim]
260
Cf. n. 224.
 68

Levando Agato assumir sua ignorncia acerca de Eros261 (e, neste mesmo
movimento, mostrando o engano presente em todos os discursos anteriores, uma vez
que o de Agato figura com sntese mais articulada daqueles), Plato, pela via da
refutao, primeira parte do mtodo aprendido do seu mestre Scrates, prepara a cena
do dilogo para introduzir gradativamente, pela via da maiutica representada pela
inquirio de Scrates por Diotima, a verdade sobre Eros. A sacerdotisa de Mantinia,
refutando Scrates (tal como este fizera com Agato), vai trazendo luz a verdade
sobre Eros.

2.3.2 Diotima introduz a noo de intermedirio (201 d 202 b)

Num argumento semelhante ao que Plato utiliza no Mnon,262 depois de fazer

Scrates admitir que o amor no nem belo e nem bom, Diotima mostra a ele que
existe algo que no nem saber e nem ignorncia:

No percebeste que existe algo entre sabedoria e ignorncia?- Que ?- O opinar

certo, mesmo sem poder dar razo, no sabes, dizia-me ela, que nem saber -
pois o que sem razo, como seria cincia? - nem ignorncia - pois o que
atinge o ser, como seria ignorncia? e que sem dvida alguma coisa desse
tipo a opinio certa, um intermedirio entre entendimento e ignorncia.263

Na sequncia, utilizando-se do conceito de intermedirio, obtido a partir da

noo de opinio certa, Diotima atribui ao ser de Eros esta caracterstica de ser
intermedirio:

No fiques, portanto, forando o que no belo a ser feio, nem o que no bom
a ser mau. Assim tambm o Amor, porque tu mesmo admites que no bom nem
belo, nem por isso vs imaginar que ele deve ser feio e mau, mas sim algo que
est, dizia ela, entre esses dois extremos.264

2.3.3 A noo de daimon (202 b e)

O prximo passo um aprofundamento da compreenso da natureza de Eros,

pois intermedirio uma noo muito geral que pode ser aplicada aos mais diversos
campos, como o aritmtico (o nmero 2 o intermedirio entre 1 e 3), o fsico (o estado
lquido um estado intermedirio entre o slido e o gasoso), o esttico (proporcional
um intermedirio entre o excessivamente grande e o excessivamente pequeno dentro de
261
Plato, Banquete, 201 c: bem provvel, Scrates, que nada sei do que ento disse.
262
Plato, Mnon, 97b e.
263
Plato, Banquete, 202 a.
264
Plato, Banquete, 202 b.
 69

um conjunto), etc., etc.. preciso especificar mais para se compreender melhor que tipo
de intermedirio Eros .
Ento, a partir da noo geral de intermedirio e da afirmao anterior (199 c
201 c) de que o amor no nem belo e nem bom, Diotima introduz a noo especfica
de daimon, mostrando que Eros um intermedirio entre os deuses e os homens:
[Diotima] Como ento seria deus o que justamente desprovido do que belo e
bom? [Scrates] De modo algum, pelo menos ao que parece... - Que seria ento o
Amor? - perguntei-lhe. - Um mortal?
- Absolutamente.
Mas o qu, ao certo, Diotima?
Como nos casos anteriores - disse-me ela - algo entre mortal e imortal.
O qu, ento, Diotima?
Um grande gnio [Daimon megas], Scrates; e com efeito, tudo o que gnio
est entre [metaxy] um deus e um mortal.265

Assim, na caracterizao de Eros como um daimon, cai outra certeza afirmada

em todos os discursos anteriores: diversamente do que se pensava, Eros no um deus.
Mas, tampouco um mortal.

2.3.4 A noo de mediador (202 e 203 a)

A partir da noo de daimon, Diotima introduz a noo de mediador, aplicando-

a ao daimon Eros, ao falar do poder ou atributos deste.
O poder deste daimon de grande importncia para a vida do homem, j que ele
faz a ligao deste com os deuses, mas tambm essencial para a unidade do prprio
cosmos:

O de interpretar e transmitir aos deuses o que vem dos homens, e aos homens o
que vem dos deuses, de uns as splicas e os sacrifcios, e dos outros as ordens e
as recompensas pelos sacrifcios; e como est no meio de ambos ele os completa,
de modo que o todo fica ligado todo ele a si mesmo.266

Sem esta funo mediadora de Eros, o intercmbio entre o divino e o humano

seria impossvel, pois o que imortal no pode se misturar ao que mortal:

Um deus com um homem no se mistura, mas atravs desse ser [o daimon] que
se faz todo o convvio e dilogo dos deuses com os homens, tanto quando
despertos como quando dormindo...267

2.3.5 O mito da origem de Eros (203 b 204 c)

265
Plato, Banquete, 202 d e.
266
Plato, Banquete, 202 e.
267
Plato, Banquete, 203 a.
 70

O mito da origem de Eros procura justificar esse sua natureza de daimon e

mediador ao apresent-lo como filho da Pobreza (Penia) e do Recurso (Poros),
concebido na ocasio da festa pelo nascimento de Afrodite. Tendo estes pais, Eros no
nem rico e nem pobre. Concebido no natalcio de Afrodite, a bela, o amor , portanto,
vido de beleza e perseguidor desta; uma conseqncia importante deste dado que
Eros , por isto, necessariamente um filsofo, porque uma das coisas mais belas a
sabedoria, e o amor amor pelo belo, de modo que foroso o Amor ser filsofo e,
sendo filsofo, estar entre o sbio e o ignorante.268
Neste ponto, clareia-se outro aspecto importante. Os discursos anteriores de
elogio a Eros se inspiraram no bem-amado para pintar as feies que atriburam a Eros.
Ao mostrar o amor como filsofo, Diotima revela que ele o amante e no o amado:

essa ento, Scrates, a natureza desse gnio; quanto ao que pensaste ser o
Amor, no nada de espantar o que tiveste. Pois pensaste, ao que me parece a
tirar pelo que dizes, que Amor era o amado e no o amante; eis por que, segundo
penso, parecia-te todo belo o Amor. E de fato o que amvel que realmente
belo, delicado, perfeito e bem-aventurado; o amante, porm outro o seu
carter, tal qual eu expliquei.269

Mas, alm de ajudar a apresentar as noes do amor como filsofo e como o

amante (e no o bem-amado), o mito da origem de Eros tem outra funo importante na
economia do Banquete, j que, se observarmos bem, apenas com os atributos j
anteriormente estabelecidos para Eros (intermedirio, daimon e mediador) seria possvel
deduzir estes outros dois (filsofo e amante).
Dos sete passos didticos nos quais nos propusemos dividir o discurso de
Scrates-Diotima, j percorremos os quatro primeiros. Como j vimos, h entre eles um
perfeito encadeamento argumentativo: o amor no belo e nem bom porque deseja a
beleza e a bondade; da se depreende que ele um ser intermedirio (tal como a opinio
certa, que no nem saber pleno e nem ignorncia absoluta), pois aquilo que no belo
no tambm necessariamente feio; da noo geral de intermedirio, especifica-se que
Eros um daimon (ser intermedirio entre o divino e o humano) e, por fim, que este
daimon exerce a funo de mediador entre deuses e homens.

268
Plato, Banquete, 203 b: A introduo do conceito de amor filsofo, amante da sabedoria, se d
mediante a equiparao entre beleza e sabedoria, ou seja, se o amor amor pelo belo e a sabedoria bela,
logo, o amor amor pela sabedoria.
269
Plato, Banquete, 204 c.
 71

Do ponto de vista puramente lgico, a natureza de Eros teria sido bem

determinada e, se no houvesse o mito da origem, seria possvel passar diretamente a
falar dos dons que este daimon traz aos homens (204 d 209 e).
Entretanto, a fora de justificao para esta caracterizao de Eros como daimon
intermedirio e mediador no poderia vir apenas de um encadeamento de tipo lgico-
argumentativo, pois, se assim o fosse, ela expressaria apenas um dos termos da relao
que Eros medeia, ou seja, o elemento humano.
O mito, ao mesmo tempo em que revela e explica a origem das coisas e dos
fenmenos, vela e esconde outros aspectos, ou melhor, aponta para as coisas que no
podem ser ditas; as coisas que ultrapassam o mbito lgico-discursivo humano. O mito
aponta para o mbito do divino, que, na perspectiva de Plato (a hiptese das Formas
Ideais), fundamento da realidade sensvel, mas, ao mesmo tempo, distinto desta e a
ultrapassa. Portanto, ainda que o plano sensvel da realidade e, dentro dele, as
construes humanas (seja a lgica, a poltica ou qualquer outra), tenham um certo grau
de inteligibilidade por participao na inteligibilidade das Formas Ideais, o discurso
humano no tem condio de atingir e explicar de forma esgotante tudo aquilo que as
Formas so, pois as Idias esto sempre mais alm. No -toa que Diotima diz que
nenhum deus filosofa assim ou deseja ser sbio pois j .270 Cabe ao homem, que se
reconhece ao mesmo tempo como ignorante e desejoso de saber, a busca por se
aproximar da sabedoria e do divino, que sbio.271
Portanto, explicar com um mito a origem de Eros esta reserva, este intervalo
do no-dito e do oculto que aponta para o divino, o segundo termo da relao que Eros
medeia.272
neste sentido que, comentando o trecho de 201 d, que introduz a narrao do
discurso de Diotima por Scrates, D. Macedo escreve:

De natureza mtica e com um passado indeterminado, Diotima tem todas as

condies para discorrer sobre o Amor. Scrates refere-se a esse tempo
primordial ao confessar ter aprendido com Diotima em uma ocasio incerta
aquilo que sabe sobre Eros: o discurso que sobre o Amor eu ouvi um dia (pote)
de uma mulher de Mantinia, Diotima. Esse um dia (pote) precisamente o
tempo do mito, por natureza um tempo indeterminado. Coerente com essa sua
origem mtica , ela mesma [Diotima] adverte que no pretende oferecer nem
verdade cabal nem ignorncia contumaz, mas opinio certa, opinio
verdadeira, intermediria entre ignorncia e saber. No por acaso a fala de

270
Plato, Banquete, 204 a.
271
Cf. n. 305.
272
Esta questo ser aprofundada na seo 3.2.1.2, que trata da questo da paradosis.
 72

Diotima principia pela definio de opinar certo que constitui o ponto de partida
para a caracterizao de Eros como intermedirio.273

Junto a isto, recorrendo ao mito para fazer Diotima explicar a Scrates a origem
de Eros e justificar a natureza de intermedirio e mediador deste, Plato prepara a
ltima parte da exposio de Diotima (210a 212 c), na qual todo o itinerrio amoroso
(o itinerrio da paidia dialtica) explicitamente relacionado (em 210 a) ao caminho
de uma iniciao aos Mistrios. O mito, na religio em geral e na experincia religiosa
dos Mistrios, a forma prpria de se referir ao numinoso, ao que est para alm do
imediatamente visvel mas que, poderoso que , influencia ou at mesmo determina
rumos na vida do homem.274 Ao introduzir, em meio a uma sequncia puramente
lgico-argumentativa de investigao da natureza de Eros, o mito da origem deste,
Plato introduz, com este recurso ao mito aliado subseqente referncia direta aos
Mistrios, uma sinalizao de que a compreenso acerca do amor e do itinerrio
educativo que os amantes realizam, inspirados por tal eros, tem frutos e objetivos
relacionados prtica, vida e edificao do cidado e da polis (como veremos logo
abaixo em 2.3.6), mas que, entretanto, no se completa ou conclui nestes objetivos, mas
tem um termo ainda mais elevado, o qual est para alm do plano sensvel da realidade
(este passo final para o qual se dirige a paidia ertico-filosfica o assunto da seo
2.3.7).

2.3.6 Eros, paidia e arete (204 d 209 e)

Pondo em prtica o critrio argumentativo275 que foi fixado no discurso de

Agato (mas que aquele mesmo no seguira em sua fala), Plato, depois de discorrer,
pela boca de Diotima, sobre a natureza de Eros, passa a falar, ento, dos dons que este
daimon traz aos homens. Esta passagem da explicitao da natureza de Eros para a
apresentao dos seus dons marcada com a pergunta de Scrates a Diotima, ao final da
narrao do mito da origem, em 204 c: Sendo porm tal a natureza do Amor, que
proveito ele tem para os homens?
Utilizando a tpica correspondncia grega entre o que belo e o que bom,276
mostra-se que o desejo do belo tambm desejo do bem e, a partir da, que Eros (que,

273
D. Macedo, op. cit, p. 70 71. Cf. tambm nossa n. 399.
274
Cf. seo 1.1.
275
Cf. n. 236.
276
Cf. Plato, Banquete, 201 c; ver tambm a p. 143, n. 108 da traduo ao Banquete de J. Cavalcante.
 73

lembremo-nos, o amante) deseja o bem, que tambm belo, porque a posse deste
garante-lhe a felicidade:

Mas , disse ela, como se algum tivesse mudado a questo e, usando o bom em
vez do belo, perguntasse: Vamos, Scrates, ama o amante o que bom; que
que ele ama?
- T-lo consigo - respondi-lhe.
- E que ter aquele que ficar com o que bom?
- Isso eu posso - disse-lhe - mais facilmente responder: ele ser feliz.
- com efeito pela aquisio do que bom, disse ela, que os felizes so felizes, e
no mais preciso ainda perguntar.277

Neste ponto, temos um aprofundamento importante: o objeto de desejo visado

pelo amor propriamente a felicidade que advm da posse do que bom e este desejo
comum a todos os homens (205 a).
Ora, se o desejo do bem em vista da felicidade comum a todos e a este desejo
que damos o nome de amor, ento, toda e qualquer atividade humana orientada por um
tal desejo deve receber tambm o nome de amor e no apenas a realidade que envolve
aqueles que chamamos de amantes. Portanto, tal como acontece com o conceito de
poesia278 (205 b c), o de amor tambm muito mais abrangente do que a extenso que
normalmente a ele se atribui:

Em geral, todo esse desejo do que bom e de ser feliz, eis o que o supremo e
insidioso amor, para todo homem, no entanto, enquanto uns, porque se voltam
para ele por vrios outros caminhos, ou pela riqueza ou pelo amor ginstica
ou sabedoria, nem se diz que amam nem que so amantes, outros ao contrrio,
procedendo e empenhando-se numa s forma, detm o nome do todo, de amor,
de amar e de amantes.279

Em 205 e 206 a, Plato faz a refutao de Aristfanes, a partir do que foi

exposto at este ponto: sendo o amor o desejo de ser feliz, mediante a posse do que
belo e bom, no se pode dizer que ele seja a busca de uma metade perdida, pois o bem
no se confunde com algo ou algum que nos semelhante. Tanto que at os seus
prprios ps e mos querem os homens cortar, se lhes parece que o que seu est
ruim.280 O amor desejo do bem e no de uma metade perdida porque o bem que
confere a felicidade ao homem.
Retomando a linha de reflexo de 205 b d, Diotima comea a caracterizar o
denominador comum a todas aquelas atividades que, por visar ao bem e felicidade,
merecem ser designadas como amor. Todas estas atividades tm em comum o fato de

277
Plato, Banquete, 204 e.
278
Cf. n. 203.
279
Plato, Banquete, 205 d.
280
Plato, Banquete, 205 e.
 74

serem atividades de gerao e de parturio no belo. O amor, manifestados em todas

aquelas atividades, , ento, no propriamente um desejo da beleza, mas sim, o desejo
de gerar em presena da beleza:

Com efeito, todos os homens concebem, no s no corpo como tambm na alma,

e quando chegam a certa idade, dar luz que deseja a nossa natureza. Mas
ocorrer isso no que inadequado impossvel. E o feio inadequado a tudo o
que divino, enquanto o belo adequado. Moira ento e Ilitia do nascimento a
Beleza... Da que ao que est prenhe e j intumescido grande o alvoroo que
lhe vem vista do belo, que de uma grande dor liberta o que est prenhe. com
efeito,Scrates, dizia-me ela, no do belo o amor, como pensas.
- Mas de que enfim?
- Da gerao e da parturio no belo.281

E o que significa, em ltima anlise, este desejo de gerar no belo?

o desejo da imortalidade, pois algo de perptuo e mortal para um mortal, a
gerao. E a imortalidade que, com o bem, necessariamente se deseja.282
Este desejo de imortalidade se expressa de vrias formas. A primeira delas a
gerao no corpo (207 b 208 b). Todo ser mortal, no apenas o homem, deseja a
imortalidade e por isto que tanto homens como animais protegem com tanto afinco as
suas crias. Os rebentos so um certo modo de tornar-se imortal atravs da perpetuao
da espcie:

... a natureza mortal procura, na medida do possvel, ser sempre e ficar imortal. E
ela s pode assim, atravs da gerao, porque sempre deixa um outro ser novo
em lugar do velho; pois nisso que se diz que cada espcie animal vive e a
mesma - assim como de criana o homem se diz o mesmo at se tornar velho;
este na verdade, apesar de jamais ter em si as mesmas coisas, diz-se todavia que
o mesmo, embora sempre se renovando e perdendo alguma coisa, nos cabelos,
nas carnes, nos ossos, no sangue e em todo o corpo.283

Atravs da gerao, o mortal participa da imortalidade, no corpo como em

tudo mais.284 Este como em tudo mais a introduo a indicar que o desejo de
imortalidade buscado atravs da gerao no belo no se limita apenas gerao
corprea. Os que esto fecundados em seu corpo, voltam-se para as mulheres e, pela
procriao, buscam a imortalidade, mas os que esto fecundados na alma, voltam-se
para o pensamento a fim de gerar a virtude (208 e 209 a).
A este segundo grupo, pertencem os poetas (artesos das mais diversas reas que
so criativos em seu ofcio)285 e os legisladores (209 d e), entre os quais destacam-se

281
Plato, Banquete, 206 c e.
282
Plato, Banquete, 207 a.
283
Plato, Banquete, 207 d.
284
Plato, Banquete 208 b.
285
Cf. n. 203.
 75

aqueles que se ocupam da forma de pensamento que trata dos negcio da cidade e da
famlia, ou seja, aqueles que tm o desejo de gerar as virtudes da prudncia e da justia.
Este tipo de homem, poeta e amante em seu sentido pleno, est fecundado em sua alma
e volta-se para os jovens, com o desejo de dar luz as virtudes que ele concebia e, ao
mesmo tempo, educar queles belos para os quais se volta:

Assim que os corpos belos mais que os feios ele os acolhe, por estar em
concepo; e se encontra uma alma bela, nobre e bem dotada, total o seu
acolhimento a ambos, e para um homem desses logo ele se enriquece de
discursos sobre a virtude, sobre o que deve ser o homem bom e o que deve
tratar, e tenta educ-lo. Pois ao contato sem dvida do que belo e em sua
companhia, o que de h muito ele concebia ei-lo que d luz e gera...286

Pela descrio acima, vemos que o homem assim fecundado em sua alma,
procura os belos jovens a fim de gerar as virtudes que vinha concebendo no apenas por
serem belos os corpos daqueles. Mas o amante filsofo procura aquele que belo
tambm em sua alma, tanto para gerar o que ele mesmo concebeu quanto para educar
plenamente aquele para o qual ele se volta. Vislumbramos assim o movimento de
integralidade da paidia platnica que, sem excluir aquilo que belo no corpo, pretende
ordenar esse desejo e atrao pela beleza corprea como o primeiro momento de um
movimento ascendente, rumo s exigncias mais elevadas da formao tica e poltica
do indivduo. A paidia platnica reconhece e aproveita o amor corpreo como um
momento importante e necessrio para a formao integral do cidado. Vemos, ento,
como eros e paidia esto vinculados, na viso de Plato, pela idia de gerar no belo
(tendo, como fruto espiritual deste gerao, a virtude), como nos ensina W. Jaeger,
comentando o mesmo trecho que acabamos de analisar (209 b e):

Poetas e legisladores so uma e a mesma coisa na pedagogia que suas obras

encarnam. Assim encarnada, Plato considera a tradio do esprito grego, desde
Homero e Licurgo at ele prprio, uma unidade espiritual. em torno da poesia
e da filosofia, por mais que na sua opinio o conceito daquela esteja distante da
verdade e da realidade, que se ata como lao de unio a idia da paidia, a
qual brota do eros para se converter em arete.287

Aqueles que se voltam para as mulheres e geram no belo atravs dos filhos
carnais, tornam possvel a continuidade, por assim dizer, material da cidade. Mas os
homens fecundados em sua alma, que se voltam para outros homens belos no s no
corpo mas tambm na alma, geram os filhos espirituais (os belos discursos, as belas
leis, etc.). Estes filhos so a expresso da virtude, que, por sua vez, fruto da paidia

286
Plato, Banquete 209 b c.
287
W. Jaeger, op. cit., p. 742. [itlico do autor e grifo nosso]
 76

fundada em torno do amor. Assim, o amor filsofo o vnculo que instala, une e
conserva a prpria polis:

... e o que foi gerado, ele o alimenta juntamente com esse belo, de modo que
uma comunidade muito maior que a dos filhos ficam tais indivduos
mantendo entre si, e uma amizade mais firme, por serem mais belos e mais
imortais os filhos que tm em comum.288

Mas a compreenso sobre os caminhos do amor (e da paidia) ainda no

terminou. Diotima convidar Scrates a chegar ao ponto mais elevado e importante.

2.3.7 O objetivo final da paidia ertico-filosfica (210 a 212 c)

A procriao, a poesia e a legislao so os primeiros dons do daimon Eros ao

ser humano e cidade. Entretanto, eles so como degraus289 que existem em funo de
se atingir o dom maior entre todos os dons: a experincia daquilo que belo em si
mesmo e que se constitui como o fundamento e condio de possibilidade de gerao e
conservao daqueles frutos belos (procriao, poesia e legislao) e de tudo o mais que
belo no mundo. Fazer a experincia deste fundamento o que permite ao amante da
sabedoria (filsofo) reconhecer que no existe separao entre o que belo no mundo
fsico e natural290 e o que belo no domnio das coisas humanas,291 Neste sentido,
somente a experincia daquilo que belo em si mesmo que permite tirar todas as
conseqncias da percepo de que

O belo e bom no passam de dois aspectos gmeos de uma nica realidade, que a
linguagem corrente dos Gregos funde numa unidade, ao designar a suprema
arete do Homem como ser belo e bom (kalokagathia). neste belo ou bom
da kalokagathia apreendida na sua essncia pura que temos o princpio
supremo de toda vontade e conduta humanas... e que ao mesmo tempo o
fundo determinante de tudo o que sucede na natureza. Ora, para Plato existe
absoluta harmonia entre o cosmos fsico e o cosmos moral.292

Em vista deste conhecimento integrador e completo que, por conseguinte, torna

o homem um amante completo e um filsofo a pleno ttulo, que to importante subir

288
Plato, Banquete, 209 c d.
289
Cf. n. 295.
290
Diversamente do que ocorre no discurso de Erixmaco, que, com sua abordagem naturalista, descreve
o amor como fora de aglutinao csmica, mas no consegue abranger os fenmenos humanos (do
domnio espiritual dos afetos, da tica e da poltica) e culturais do amor.
291
Como o que ocorre no discurso de Aristfanes, que vai na direo contrria a de Erixmaco e explica a
origem do sentimento amoroso do homem mas no d conta da abrangncia csmica do amor, amigo da
beleza existente tambm no domnio da natureza e da ordem do mundo.
292
W. Jaeger, op. cit., p 745. [itlico do autor e grifo nosso]
 77

pelos degraus preliminares do amor (que vimos em 2.3.6), a fim de fazer a experincia
de vislumbrar aquilo que em si mesmo belo, fundamento do amor humano e da ordem
do mundo.293
Vislumbrar o belo em si uma experincia porque, embora pressuponha todo o
envolvimento intelectual do ser humano nesta busca, requer no apenas isso, mas
tambm, um empenho de toda a vida do indivduo, de sua vontade e de seus afetos, em
suas relaes com os demais homens e com as tarefas relativas cidade. Por isto, o
caminho ertico-filosfico pretende ser uma paidia em seu sentido pleno, ou seja, o da
formao integral do cidado para a sua excelncia, ou seja, para a sua arete.
no contexto desta concepo de paidia que se insere a descrio do ltimo e
mais elevado passo da ascenso ertico-filosfica como sendo o grau mais elevado de
uma iniciao:294

So esses ento os casos de amor [procriao, poesia e legislao] em que talvez,

Scrates, tambm tu pudesses ser iniciado [myetheies]; mas, quanto sua
perfeita contemplao [epoptika], em vista da qual que esses graus
existem, quando se procede corretamente, no sei se serias capaz; em todo caso,
eu te direi, continuou, e nenhum esforo pouparei; tenta ento seguir-me se fores
capaz...295

No mesmo contexto (da concepo de paidia como uma experincia integral)

que podemos dizer que a paidia platnica uma dialtica e que, para Plato, dialtica e
filosofia so uma mesma e nica coisa,296 pois ele entende a filosofia como um caminho
que impossvel se fazer sozinho e que, por esta razo, uma dialtica: a filosofia
uma busca do bem-belo (cuja a posse garante a felicidade), a qual s pode ter sucesso
para aquele que se dispe a gerar na beleza, ou seja, para aquele que se dispe a subir
pelos degraus necessrios para ascender, enfim, quilo que em si mesmo belo. Ora,
como j vimos, o gerar no belo pressupe um tu imediato (o amado na companhia do
qual se gera e se d luz) e um tu comunitrio, que so as diversas pessoas que se
renem congraadas pela mesma e elevada inspirao amorosa.297 Esta comunidade
reunida em torno do amor filsofo e da paidia que dele decorre ser a base

293
Cf. Plato, Lsis, 219 c d: O conceito de primeiro amado (proton philon), que Plato desenvolve
neste trecho como sendo o pressuposto e fundamento de toda a amizade entre os homens, encontra seu
correspondente e aprofundamento na noo do belo em si mesmo (o bem) do Banquete, a qual, como foi
visto acima (cf. n. 292), o fundamento no s da amizade humana, mas tambm de toda a beleza e
bondade existentes no cosmos.
294
Cf. seo 3.1.2.1.
295
Plato, Banquete, 210 a.
296
Cf. D. Cardoso, A alma como centro do filosofar de Plato, p. 103 109.
297
Cf. n. 288 e 293.
 78

indispensvel para a edificao da cidade grande e excelente.298 Portanto, para chegar ao

termo da sua procura, o belo em si mesmo, o filsofo no pode prescindir da presena,
da convivncia e do dilogo com outros que esto imbudos do mesmo desejo e
envolvidos na mesma busca. Para Plato, a filosofia dialtica porque ,
necessariamente, dialgica.
Entender a filosofia como dialtica (no sentido exposto acima) evidencia o forte
vnculo que existe entre o amor filsofo (apresentado sob as feies de Eros,
intermedirio, daimon e mediador) e a paidia, tal como Plato a concebe e prope no
Banquete e nos d condio de entender melhor a grande abrangncia desta proposta de
ascenso dialtica ou iniciao ertico-filosfica, descrita por Diotima de 210 a 211b
e sumarizada assim:

Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor
ou por outro se deixar conduzir: em comear do que aqui belo e, em vista
daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um s para
dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos
ofcios, e dos ofcios para as belas cincias at que das cincias acabe
naquela cincia, que de nada mais seno daquele prprio belo, e conhea
enfim o que em si belo.299

Este caminho, que une os amantes pelo desejo do belo-bem, um caminho para
a vida toda no qual o bem em si a meta ltima e, ao mesmo tempo, o horizonte
referencial, rumo ao qual se caminha, que orienta a estrada mas que, ao mesmo tempo,
sempre est mais alm quando se caminha na sua direo, ou seja, ele no plenamente
atingvel para o homem nos limites de uma existncia encarnada, uma vez que o belo
em si mesmo fundamento de todos os tipos de beleza existente no mundo (desde a dos
belos corpos at a beleza das cincias mais elevadas) mas ultrapassa a todos eles e,
portanto, pode apenas ser vislumbrado neste mundo pelo filsofo, que consegue
ascender a ele atravs das mltiplas expresses participadas do belo. por esta razo
que se diz que os amantes-filsofos olham na direo do belo e no que eles tm, neste
mundo, a posse definitiva deste:

Porventura pensas, disse, que vida v a de um homem a olhar naquela direo

e aquele objeto [o belo em si mesmo]... quando vir o belo com aquilo com que
este pode ser visto, ocorrer-lhe- produzir no sombras de virtude, porque no

298
Cf. Plato, Carta VII, 325 d: Sem estes amigos, ou seja, uma comunidade de pessoas imbudas do
mesmo ideal ertico-filosfico da paidia dialtica, no possvel dirigir bem os negcios pblicos. Na
Repblica 496 c d, Plato fala dos que se tornaram membros desse pequeno grupo, que provaram a
doura e beatitude deste bem, os aliados que, frente insensatez dos governantes dos Estados, poderiam
prestar socorro justia.
299
Plato, Banquete, 211 c d.
 79

em sombra que estar tocando, mas reais virtudes, porque no real que estar
tocando?300

No , ento, pelo fato de no contemplar em definitivo neste mundo o objeto do

seu desejo que a vida do amante-filsofo uma vida v. Pelo contrrio, somente aqueles
que se dispem a viver deste modo, sem se deter unicamente na beleza de um corpo, de
um ofcio predileto ou mesmo de uma bela cincia e perseguem301 sempre a beleza que
fundamento de todas aquelas, que cumprem uma vida digna de ser vivida, ou seja,
quem vive deste modo realiza a sua arete, gera e d luz as virtudes que engrandecem a
polis e est apto, deixando este mundo, a tornar-se amigo da divindade, ou seja, est
apto a contemplar, no plano inteligvel da realidade, aquele belo em si mesmo que por
toda a vida ele perseguiu: ... a quem produziu autntica virtude e a alimentou cabe
tornar-se amigo da divindade, e se a algum outro homem cabe tornar-se imortal
sobretudo a este.302
Neste ponto, Scrates conclui a narrao do discurso de Diotima e, com esta
concluso, Plato fecha o lao que foi aberto com a fala de Scrates: partindo da
refutao a Agato, firmou-se que o amor um desejo do belo-bem, em vista da
felicidade, a qual se traduz na imortalidade (ter sempre consigo o bem); na dialtica da
iniciao ertico-filosfica (apresentada no discurso de Diotima), Plato prope o
caminho de sua paidia, o qual vem responder a este anseio da alma humana que deseja
o bem, belo e bom,303 em vista da felicidade-imortalidade.
Ao chegar a este ltimo passo de apresentao da paidia ertico-filosfica,
expresso como busca de elevao para ascender viso do belo em si mesmo, revela-se
tambm uma diferena bsica entre essa viso suprema e a propedutica dos passos
anteriores, que tambm uma diferena essencial entre a paidia de Plato e aquelas
apresentadas nos discursos anteriores. Ao chegar ao limiar deste ponto alto do caminho,
percebe-se que a paidia dialtica supera a assimetria entre amante e amado304 porque,
segundo a perspectiva educativa da ertica-filosfica, tanto o amante concreto quanto o

300
Plato, Banquete, 212 a.
301
Lembremos aqui do epteto de caador terrvel, vido de sabedoria e cheio de recursos, atribudo a
Eros em 203 d.
302
Plato, Banquete, 212 a.
303
Cf. n. 292.
304
Supera de um modo perfeito; diferente do modo parcial de superao que se apresenta no discurso de
Aristfanes (cf. n. 215), pois aqui, a assimetria superada apresentando o belo em si mesmo como o
termo e a meta adequada para o desejo tanto do erastes quanto do eromenos. O eros de Aristfanes est
fechado na procura do homem por sua metade perdida. O eros platnico abre o homem a um outro ser
humano tambm, mas este apenas o ponto de partida de uma abertura que deve continuar para a beleza
que est em todos os ofcios, nas cincias todas, at elev-lo quilo que belo em si mesmo.
 80

seu bem-amado so amantes em relao ao bem em si, que o objeto supremo de desejo
de ambos. Em outras palavras, o amante no tem todas as respostas e no possui ou
detm consigo a sabedoria plena305 a fim de transmiti-la ao seu eromenos; tampouco o
jovem apenas aquele que recebe tudo do seu erastes. Ambos desejam a felicidade
advinda da posse do bem, o qual nenhum deles detm consigo. No caminho educativo
que eles trilham em conjunto, cada um deles em seu modo prprio, so os dois que
visam aproximar-se mais do verdadeiro e ltimo objeto do seu desejo (o bem, belo em
si mesmo) e, juntos, eles tentam ascender at ele atravs do mtodo dialtico da paidia
ertico-filosfica. neste sentido que Jaeger comenta esta ltima parte do discurso de
Diotima:

No se deve pensar aqui na ao educadora do amante sobre o amado, da qual

atrs [de 204 d 209 e] se falou e qual Plato remete ao chegar a este ponto: o
eros agora descrito como a fora propulsora que se converte em educadora
para o prprio amante, a quem faz subir constantemente do escalo inferior
para o superior.306

Que o caminho ascendente da paidia ertico-filosfica seja um caminho

educativo constante no apenas para o eromenos, mas tambm para o erastes que o
instrui, percebemo-lo pela formulao com a qual Diotima introduz a sntese de todos
os passos deste caminho de iniciao amorosa: Eis, com efeito, em que consiste [para o
erastes] o proceder corretamente nos caminhos do amor ou [para o eromenos] por
outro se deixar conduzir....307
Em virtude disto, dentro da pedagogia da paidia platnica, o imperativo tico-
educativo308 que deve orientar as relaes entre erastes e eromenos (e que Pausnias
no conseguiu justificar satisfatoriamente em seu discurso), ganha a sua fundamentao
slida na noo do belo em si mesmo (correspondente ao primeiro amado do dilogo
Lsis).309 Mas esta noo no apenas fundamenta, como tambm aprofunda e completa o
imperativo tico, na medida em que a procura constante daquilo que em si mesmo
belo possibilita tornar melhor no s o eromenos (como se o erastes j tivesse
concluda a sua procura e acabada toda a sua formao humana), mas antes, exige do

305
Cf. n. 270; ver tambm a traduo de J. Cavalcante ao Banquete, p. 159, n. 138: A distino entre
phronesis (a disposio para a sabedoria), que prpria dos homens, e a sophia, que atributo exclusivo
do divino, est presente em todo o dilogo e uma das bases conceituais nas quais se assenta a
apresentao do amor como filsofo.
306
W. Jaeger, op. cit., p. 743.[itlico do autor e grifo nosso]
307
Cf. n. 299.
308
Cf. n.196.
309
Cf n. 293.
 81

erastes tornar-se tambm cada vez melhor e, ao mesmo tempo, lhe possibilita essa arete
sempre crescente.
Assim, comprometendo tambm o erastes no dever constante de aperfeioar-se
nos caminhos do amor (isto , no aproximar sempre mais do que belo em si mesmo),
vemos como a paidia platnica ultrapassa em muito a paidia por trs do discurso de
Fedro (o amor como desejo de evitar a vergonha frente ao amado) e de Pausnias. A
exigncia tica310 da paidia ertico-filosfica (cuja formulao completa se expressa
no s no tornar melhores os jovens amados mas, juntamente com isto, no tornar-se
melhor), fundamentada na busca e na experincia do belo em si mesmo, to forte
que, de fato, assume as feies de um imperativo que faz o indivduo adquirir uma
autonomia na ao, ou seja, ele agir sempre segundo as virtudes que gerou, em vista do
bem que procura e em cuja direo a paidia dialtica o orienta, mesmo que no haja
ningum (seja seu bem-amado ou qualquer outra pessoa) que esteja presente e o esteja
observando:

Pois ao contato sem dvida do que belo [neste caso, o jovem belo de corpo e
alma] e em sua companhia, o que de h muito ele [o erastes] concebia ei-lo que
d luz e gera, sem o esquecer tanto em sua presena quanto ausente, e o que
foi gerado, ele o alimenta...311

Em suma, a paidia platnica uma proposta integral e integradora porque no

uma ertica irresponsvel, descomprometida com os fins ticos e polticos da educao,
mas, a despeito de uma interpretao que comumente se costuma fazer, ela tambm no
um idealismo abstrato que desconsidera as condies concretas e os desejos inerentes
existncia encarnada do homem:

...os movimentos iniciais dos exerccio amoroso tm incio com o amor aos belos
corpos [cf. 210 a b], sendo fsico, portanto. isso o que lhe d consistncia e
tangibilidade e impede que se interprete esse amor como algo puramente
espiritual, intelectual e abstrato. Interpretao corrente que, infelizmente,
obscurece o correto entendimento do verdadeiro amor platnico [...] Eros realiza
a unidade do homem e do rapaz, dos amantes e dos discursos, da alma e do
corpo, dos homens e dos deuses [...] o amor a um s corpo ou a vrios corpos
no desobriga da necessidade de encaminh-los e educ-los para a excelncia,
no libera da necessidade de torn-los melhores [...] o desejo, que se origina
no amor dos corpos, que orienta quem busca a sabedoria em direo ao
conhecimento. Segundo esse modo de ver, a educao do desejo no Banquete
no acarreta a sua supresso e tampouco a sua dessexualizao. A posio da
alma nessa ascenso representa a transposio da anlise do aspecto corpreo da
realidade esfera espiritual, em uma conexo que no interrompe a sequncia da

310
Sobre a exigncia tica, indicada, mas no satisfatoriamente justificada no discurso de Pausnias, cf. n.
195 201.
311
Plato, Banquete, 209 c.
 82

subida de uma dimenso a outra; ao contrrio, esse deslocamento pressupe

como necessrias as etapas anteriores.312

Assim, mais do que tolerar ou to somente impor regras sociais ao amor fsico,
Plato vai muito alm na sua paidia, concebendo uma proposta educativa que alia e
articula o aspecto fsico e o aspecto intelectual-espiritual do amor, unindo-os
sinergicamente para constitu-los como fora de ascenso dialtica ao belo em si
mesmo.
Por isto, junto nota dialgica que caracteriza a paidia platnica como uma
dialtica,313 podemos acrescentar outra caracterstica que tambm a justifica como tal:
ela uma dialtica tambm no sentido de que um caminho ascendente rumo a um
objeto final de plenitude (a contemplao do que em si belo) ao qual, entretanto, s
possvel ascender mediante uma necessria passagem por todos os passos anteriores
(inclusive o do amor fsico, que o primeiro passo), dos quais, por sua vez, algum
aspecto sempre superado e o outro aproveitado314 na passagem ao passo seguinte rumo
contemplao do bem.

2. 4 A paidia platnica frente s demais propostas educativas da poca

Como vimos acima, a paidia ertico-filosfica de Plato, descrita em termos de

uma ascenso amorosa rumo quilo que em si mesmo belo, pretende ser uma paidia
integral para o cidado e integradora de todas as formas de saber (desde a arte da
ginstica, at a esttica; desde as tcnicas mais bsicas dos arteso at a abstrao da
matemtica).
Neste sentido, o caminho de uma tal paidia s pode ser completado quando
aquele que a ela se submeteu at ser capaz de gerar os primeiros frutos do amor-filsofo
(o passo descrito na seo 2.3.6) percebe que h um conhecimento ainda mais elevado
(que o fundamento integrador de todos os demais), na direo do qual preciso
caminhar sempre,315 ou seja, preciso caminhar na direo do que em si mesmo belo;
daquela beleza que fundamento de todas as formas do belo que esto na natureza, nas

312
D. Macedo, op. cit., p 92 97. [passim][grifo nosso]
313
Cf. n. 288, 293, 297e 298.
314
Cf. n. 295, 299 e 289
315
Sobre a provisoriedade da experincia do belo em si nos limites do plano sensvel da realidade e a
conseqente necessidade de sempre caminhar na direo daquele belo, cf. n. 301 e 302.
 83

coisas da cidade (a poltica e etc.), nas cincias e nas artes em geral (os ofcios, ou seja,
technai), entre as quais se encontram tambm todas as formas da prtica religiosa:

Por seu intermdio [de Eros, daimon intermedirio e mediador entre os homens e
os deuses] que procede no s a arte [techne] divinatria, como tambm a dos
sacerdotes que se ocupam dos sacrifcios, das iniciaes [tas teletas] e dos
encantamentos, e enfim de toda a adivinhao e magia.316

este conhecimento integral que Plato visa ao propor o caminho da sua

paidia. o conhecimento elevado para o qual os modelos vigentes de paidia na
Atenas da sua poca, ou seja, o modelo tradicional, o tcnico e o sofstico, no eram
capazes, na opinio de Plato, de formar os cidados da polis.
por esta razo que Plato d voz a estes modelos nos discursos dos primeiros
oradores do Banquete e procura, a partir da crtica a eles (critica que, ao mesmo tempo,
supera alguns elementos daqueles e aproveita outros), apresentar a sua prpria proposta
educativa.
Da paidia tcnica, Plato aproveita a idia do rigor na observao da natureza
que visa produzir um conhecimento prtico (auxiliar a vida do homem e conservar-lhe a
sade), mas supera o limite desta abordagem, a qual no contempla os fenmenos ticos
da vida humana.317
A sofstica, depois de toda a especulao dos filsofos da physis acerca do
cosmos e da sua arche, volta-se para as questes dos homens, das suas relaes entre si
e com a cidade. A paidia platnica partilha esta mesma preocupao em relao aos
negcios (ta chremata) da poltica e da sociedade318 mas, como j vimos acima, ela
supera o ceticismo gnosiolgico319 tpico do modelo sofstico de paidia, condicionando
a posse da virtude ascenso da alma ao inteligvel.
Do modelo da paidia tradicional, conserva-se na paidia platnica a
preocupao com a formao integral dos cidados para a virtude (preocupao que, no
caso do modelo tradicional, uma formao obtida atravs da unidade simblica e
cultural que a narrativa mtica oferece).320 Esta preocupao o fio condutor, o esprito
que perpassa a obra de Homero, Hesodo e dos demais poetas.321 Entretanto, a forma

316
Plato, Banquete, 202 e 203 a.
317
Cf. n. 209 e 290.
318
Cf. n. 254.
319
Cf. n. 217 e 253.
320
Cf. n. 246.
321
Cf. n. 247.
 84

como Plato concebe esta unidade educativa a fim de formar o homem para a sua arete
diversa da concepo tradicional em diversos aspectos:
1o Segundo a perspectiva da paidia platnica, no basta, para o cidado
excelente, recorrer autoridade do poeta para justificar seu pensamento. Todo homem
formado a partir da paidia ertico-filosfica (e, portanto, alicerado na experincia do
fundamento de todo o conhecimento, que o belo em si) deve ser capaz, ele mesmo, de
dar as razes da sua argumentao.
2o O modo de utilizar os mitos tambm diferente na paidia platnica, na
qual o mito serve para exemplificar e aprofundar322 aquilo que foi exposto pelo logos,
ao passo que, no modelo tradicional de paidia (embora o mito tenha uma racionalidade
prpria) o mito a causa a partir da qual se pretende explicar a realidade. Esta diferena
no modo de utilizao dos mitos representa um limite da paidia tradicional, o qual
Plato pretende superar com seu prprio modelo.323
3o O modelo de paidia tradicional preocupa-se com a formao completa do
homem para que ele seja um cidado excelente, mas ela no se preocupa com o destino
final do indivduo.324 Diversamente, a paidia platnica, que tambm visa formao
do cidado virtuoso para a grandeza da cidade, contempla tambm uma preocupao
com o destino final do homem enquanto indivduo, o qual dotado de uma alma imortal
e tem um futuro para alm da cidade e do plano sensvel da realidade. Este destino ps-
morte da alma humana depende do modo como cada indivduo viveu a existncia
encarnada; depende das escolhas que ele fez. A paidia integral de Plato pretende
educar o indivduo para que exera com excelncia o seu papel na cidade vivendo de tal
modo que, tambm aps a morte, a sua alma imortal tenha um destino excelente.
Em suma, no Banquete, sob a figura de Eros, intermedirio, daimon e mediador,
descortina-se, ento, a paidia platnica, que visa formar o cidado excelente para
possibilitar a excelncia da polis. Mas esta paidia, fundada na abrangncia deste eros
filosfico, no visa apenas a educar o indivduo para o servio da cidade, mas pretende

322
Em alguns aspectos, o mito serve tambm para exprimir aquilo que ultrapassa a possibilidade de
expresso pelo logos discursivo, conforme explicamos na seo 2.3.5 (cf. n. 272 e 273).
323
Para perceber melhor este limite da paidia tradicional, podemos observar como, no Banquete, o
discurso de Aristfanes no consegue escapar concepo mtica de eros que o tragedigrafo elaborou,
como bem observa J. Cavalcante na sua introduo traduo do Banquete (As grandes linhas da
estrutura do Banquete), p. 36: ...por mais profundo que seja o alcance da concepo aristofanesca, ela
parece encarcerada na prpria estrutura do mito. Quando o poeta tenta extra-la desses limites e
encaix-la numa definio, ela perde muito do seu contedo e de sua veracidade. Sentimos muito bem sua
consistncia sob a imagem do amoroso procura da sua antiga metade, mas ser faclimo a Diotima
destruir (205 e) a frmula que pretende explicar essa imagem.... [grifo nosso]
324
Sobre a concepo de alma na paidia tradicional, cf. n. 113.
 85

contemplar, tambm, aos anseios individuais de cada homem que deseja, no apenas
para a cidade mas tambm para si mesmo, felicidade e perenidade. Por isto que as
referncias constantes aos Mistrios, expresses tpicas do desejo de salvao individual
na Grcia do sculo V, dentro do Banquete, so referncias-chave que no podem ser
desprezadas, se queremos uma compreenso mais completa deste dilogo. a
explicitao destas referncias e a anlise do seu significado que faremos no captulo
III.
 86

CAPTULO III
PAIDIA E MISTRIOS NO BANQUETE: UMA RELAO DE HOMOLOGIA
ESTRUTURAL E SEU DUPLO SENTIDO DIRECIONAL

Depois de analisar a apresentao que Plato faz da sua paidia no Banquete,

vamos agora explicitar os termos da relao entre esta paidia e os Mistrios e propor o
significado da mesma, mostrando, a partir do texto do Banquete, como Plato liga
Mistrios e paidia mediante uma grande homologia estrutural.
O primeiro passo ser destacar as referncias aos Mistrios no Banquete,
mostrando como estas referncias diretas e indiretas criam diversos nveis de
aproximao entre o texto deste dilogo e os ritos iniciticos j apresentados no captulo
I e formam, deste modo, uma homologia estrutural entre ambos.
Na sequncia, vamos retomar e aprofundar os dois elementos-chave deste
estudo: a prpria noo de paidia, tal como Plato a concebe (captulo II), com seu
mtodo e seus objetivos, e a noo de cultos de mistrio (captulo I), com seus dois
traos definidores principais (busca de uma intimidade individual neste mundo com o
divino e a conseqente existncia bem-aventurada ps-morte), ou seja, o segundo
elemento-chave o tipo de religiosidade que est por trs dos Mistrios.
Mediante estes dois elementos-chave, vamos mostrar, em primeiro lugar, como,
a homologia estrutural entre Mistrios e paidia no Banquete construda atravs uma
distino metodolgica entre ambos e, na sequncia, que esta mesma homologia
estrutural s foi possvel ser estabelecida por estar fundada em uma homologia
teleolgica entre os cultos de mistrio e a filosofia de Plato.
Ao caracterizar a homologia teleolgica, veremos, ento, que o significado
completo da relao Mistrios/paidia deve ser apresentado sempre tendo em vista tal
homologia teleolgica entre ambos, a fim de no esvaziar a fora poltica e tica da
paidia platnica e seu intento de reforma e elevao da polis e, tampouco, reduzi-la a
este aspecto, pois a paidia tambm aponta para alm deste objetivo.
 87

3.1 Eros e iniciao: Uma aproximao aos Mistrios

3.1.1 A cena de um banquete: uma imagem inicitica

A primeira aproximao entre os Mistrios e o amor filsofo do Banquete se d

a partir do aspecto mais geral possvel, ou seja, o da imagem de um symposium festivo,
que o cenrio da narrao do dilogo.
Alm de ser, como vimos na seo 2.1, uma cena tpica do ambiente educacional
325
grego, os banquetes eram, ao mesmo tempo, cenas tpicas do ambiente dos
326
Mistrios (conforme apresentamos na seo 1.3.8). Deste modo, ao falar sobre o amor
e a sua fora educativa escolhendo como moldura para esta fala um banquete, Plato
cria uma primeira condio, a condio geral da ambincia ou contexto da narrao,
para relacionar o amor educativo aos ritos e smbolos das iniciaes.

3.1.2 Diversos nveis de aproximao s iniciaes dentro do Banquete

Depois da ambincia semelhante, possvel detectar aproximaes do Banquete

aos Mistrios a partir de trs elementos de grande importncia nas iniciaes mistricas
em geral e, especialmente, nas iniciaes eleusinas: os legomena, os deiknumena e os
dromena,327 que, no Banquete, esto relacionadas ao vocabulrio, s imagens e ao
gnero literrio do texto, respectivamente.

3.1.2.1 Elementos de aproximao lingustica (vocabulrio)

Este o nvel de aproximao construdo a partir das palavras ditas no dilogo,

que esto relacionadas aos legomena, as palavras ditas no rito de iniciao.
Caracterizaremos este nvel, indicando as palavras e expresses do texto do Banquete
que so citaes diretas de palavras e expresses provenientes do ambiente das
iniciaes mistricas ou que, indiretamente, fazem referncias quele ambiente.
No discurso de Aristfanes:

325
Cf. n. 183.
326
Cf. n. 172 181.
327
Cf. n. 52 54.
 88

* 189 d: Tentarei eu portanto iniciar-vos em seu poder, e vs o ensinareis

328
aos outros. Aristfanes convida, ento, aqueles que se tornarem mystes, pelas
palavras que ouviro dele, a se tornarem depois mistagogos para outros;
* 191 d: Cada um de ns portanto uma tssera complementar
[symbolon] de um homem...; 193 a: ...como os ossos que se fendem. Estes dois
trechos fazem referncia aos symbola mistricos;329
* 193 d: o Amor, que agora nos de mxima utilidade, levando-nos ao
que nos familiar e que para o futuro nos d as maiores esperanas, se formos
piedosos para com os deuses.... Esta referncia intimidade atual que o amor provoca
entre os homens e principalmente este acenar para esperanas futuras faz lembrar um
efeito imediato dos Mistrios, a familiaridade ou intimidade com o divino,330 e a
promessa futura de melhores esperanas331 contida nos teletai.
No discurso de Diotima:
* 203 a: Por seu intermdio [de Eros] que procede no s a arte [techne]
divinatria, como tambm a... das iniciaes [tas teletas]...;332
* 209 b: ... destes [os homens inventivos] por sua vez quando algum,
desde cedo fecundado em sua alma, ser divino que .... Identificar a alma humana
como trao do divino uma identificao prpria da antropologia subjacente aos
Mistrios rficos;333
* 210 e 211 a: Aquele, pois, que at esse ponto tiver sido orientado para
as coisas do amor... sbito perceber algo de maravilhosamente belo em sua natureza,
aquilo mesmo, Scrates, a que tendiam todas as penas anteriores.... Por estas
palavras, a ascenso dialtica quilo que em si mesmo belo equiparada viso do
divino nos Mistrios (especialmente, nos Grandes Mistrios de Elusis), que sempre
precedida das penas e dificuldades, das quais se passa, em seguida viso radiosa do
divino.334
No discurso de Alcebades:

328
J. Calvalcante, notas traduo do Banquete, p. 119, n. 66: A palavra prpria da linguagem dos
Mistrios. Aristfanes no vai explicar as virtudes do Amor, como os dois oradores precedentes, mas
tentar o acesso direto sua natureza, como numa iniciao. [grifo nosso]
329
Sobre os symbola mistricos, cf. n. 124 e 51.
330
Cf. n. 151.
331
Cf. n. 26; ver tambm a seo 1.3.4.
332
Cf. n. 316.
333
Cf. n. 125.
334
Cf. seo 1.2.1.1, especialmente as n. 55 59 (ver tambm n. 427)
 89

* 215 c: [as melodias de Mrsias, o sileno] nos fazem possessos e

revelam os que sentem falta dos deuses e das iniciaes, porque so divinas. Tu
[Scrates] porm dele diferes apenas nesse pequeno ponto, que sem instrumentos, com
simples palavras, fazes o mesmo. Equiparando as palavras de Scrates msica divina
do sileno Mrsias, Plato, pela boca de Alcebades, relaciona diretamente a paidia
dialtica (representada no Banquete pela pessoa de Scrates e pelas falas deste) com o
xtase dionisaco;335
* 218 b: Todos vs [os presentes ao symposium], com efeito, participastes
em comum do delrio filosfico e dos seus transportes bquicos336 e por isso todos
ireis ouvir-me; pois haveis de desculpar-me do que ento fiz e do que agora digo. Os
domsticos, e se mais algum h profano e inculto, que apliquem aos seus ouvidos
portas bem espessas. A ltima parte do trecho estabelece uma ligao entre o texto do
Banquete e os Mistrios rficos, pois praticamente a citao direta do mesmo texto
que se encontra no papiro de Derveni337, um dos documentos mais importantes da
tradio rfica j encontrados.
* 221 d 222 a: Na verdade, foi este sem dvida um ponto em que em
minhas palavras eu deixei passar, que tambm os seus discursos so muito semelhantes
aos silenos que se entreabrem. A quem quisesse ouvir os discursos de Scrates
pareceriam eles inteiramente ridculos primeira vez: tais so os nomes e frases de
que por fora se revestem eles, como de uma pele de stiro insolente! Pois ele fala de
bestas de carga, de ferreiros, de sapateiros, de correeiros, e sempre parece com as
mesmas palavras dizer as mesmas coisas, a ponto de qualquer inexperiente ou imbecil
zombar de seus discursos. Quem porm os viu entreabrir-se e em seu interior
penetra, primeiramente descobrir que, no fundo, so os nicos que tm
inteligncia, e depois, que so o quanto possvel divinos, e os que o maior nmero
contm de imagens de virtude, e o mais possvel se orientam, ou melhor, em tudo se
orientam para o que convm ter em mira, quando se procura ser um distinto e honrado
cidado. A distino que aqui se faz entre os que olham de fora (e por isto, ficam na

335
Cf. n. 90 92: Alm da ligao com os Mistrios ser construda neste trecho pela idia da possesso
ou xtase, ela tambm se d ao comparar Scrates com um sileno que, conforme lemos na n. 92, um ser
do squito de Dionsio, freqentemente representado nas iniciaes a este deus e associado s curas
obtidas mediante o xtase.
336
Este trecho apresenta e refora a mesma ligao, feita em 215 c, entre os discursos de Scrates e o
xtase dionisaco.
337
Papiro de Derveni, coluna VII, 5 10 (in: G. Gazinelli, Fragmentos rficos, p. 43): Orfeu... faz um
discurso sagrado, sempre desde a primeira, at a ltima palavra. Como evidente tambm no verso bem
escolhido: pois tendo-lhes ordenado fechar as portas das orelhas, ele diz no legislar para os muitos....
 90

ignorncia quanto ao contedo profundo) e os que penetram o interior dos discursos de

Scrates (e assim experimentam o que estes discursos de fato significam) a mesma
que, em todos os ritos de Mistrios, feita entre os no-iniciados, que so ignorantes,338
e os iniciados, que so ntimos divindade.339 Para esta relao, corrobora a fala
anterior de Alcebades, em 218 b,340 que determina aos profanos e incultos no ouvirem
o que ele passar a dizer. L em 218 b, profano, que um qualificativo religioso, est
colocado como um equivalente de inculto, que um qualificativo gnosiolgico,
reforando assim a relao que se quer estabelecer entre esses dois domnios.
Mas, de todas as referncias textuais aos Mistrios no Banquete, a mais
significativa de todas a que aparece em 210 a.341 Como j vimos anteriormente,342 o
caminho da paidia ertico-filosfico definido, no discurso de Diotima, como um
conjunto de etapas prvias que preparam para o objetivo final visado, que a viso
daquilo que belo em si mesmo. Mas, em 210 a, este caminho que vai da viso parcial
rumo contemplao perfeita descrito com os mesmos termos que, nos Grandes
Mistrios de Elusis, so definidos os iniciantes (mystes) e os iniciados perfeitos
(epoptes). Deste modo, Plato estabelece uma relao direta entre o caminho de sua
paidia e o caminho dos iniciados eleusinos.

3.1.2.2 Elementos de aproximao simblica e imagtica

Este o nvel de aproximao construdo a partir de imagens que so

caractersticas do Banquete, que esto relacionadas aos deiknumena, as coisas mostradas
no rito de iniciao, ou seja, os smbolos e imagens prprias ao ambiente dos Mistrios.
Caracterizaremos este nvel de aproximao indicando como uma imagem prpria dos
Mistrios tem relao de semelhana com uma imagem prpria do Banquete.
Vamos comparar a imagem central dos ritos eleusinos com a imagem central do
Banquete, ou seja, analisaremos a imagem da deusa Demter, a partir de comentrios a
cerca do Hino Homrico a Demter, colocando-a ao lado da imagem de Eros, daimon
mediador, do Banquete.

338
Cf. n. 160.
339
Cf. seo 1.3.2; ver tambm as n. 61 e 122.
340
Cf. n. 336 e 337.
341
Cf. n. 295.
342
Cf. seo 2.3.
 91

A imagem de Eros, intermedirio, daimon e mediador, do Banquete, j foi

suficientemente caracterizada na seo 2.3. Para o exame da figura de Demter, nos
serviremos do estudo de Slvia Carvalho:
... a deusa-me Demter a deusa por excelncia das plantas cultivadas, do
alimento vegetal de que depende a humanidade.
Demter, cuja filha sacrificada a Aidoneu (o senhor do sofrimento, dos que
sofrem...) revolta-se contra seus irmos, mais ainda, ao que parece, contra Zeus,
que consentira do rapto. Afastando-se dos dois, ela deixa o Olimpo, encaminha-
se justamente ao mundo intermedirio entre os deuses e os mortos, ao mundo
dos homens, aparentemente para selar com estes uma aliana; e efetivamente
esta aliana (a instituio dos Mistrios eleusinos) que o hino celebra.
A descida da deusa-filha aos infernos provoca, portanto, uma descida de sua me
do Olimpo terra, e Demter s consentir em voltar morada dos deuses aps a
liberao de Persfone (ao menos pelos 2/3 do ano), isto , aps a volta de
Persfone dos infernos Terra. O encontro entre me e filha se d no no
Olimpo, a montanha supra-terrestre, mas frente ao templo de Demter
numa colina de Elusis.
Pode-se dizer mesmo que o luto de Demter se exterioriza em sua recusa de
continuar deusa: abandona o Olimpo, no mais se banha (prtica comum de
luto... a gua smbolo de vida), recusa-se a ingerir o alimento dos deuses
(nctar e ambrosia) [...] Ademais, ela exclui de suas relaes (agora
diretamente com os mortais) os deuses que a decepcionaram. Este isolamento de
Demter, que inicialmente em nada parece afetar a vida do Olimpo, acaba por
provocar um impasse quando as relaes entre a deusa e os mortais se deterioram
(em virtude da revolta de Metanira) e Demter ameaa exterminar a humanidade
pela fome.
Em mais de uma mitologia, os deuses necessitam tanto da adorao de suas
criaturas quanto estas de seus favores. Deuses e homens so interdependentes
como tudo no Cosmo. As relaes so de troca, de reciprocidade, e os deuses
no sobrevivem sem as ofertas sacrificiais dos mortais.
Ao favor concedido por Zeus, pelo Olimpo, aos mortos (ou a seu representante
Aidoneu) corresponde portanto um desfavor de Demter aos vivos, e o ciclo
ameaa se fechar, atingindo o prprio Zeus, a causa primeira. Elusis o meio-
termo, onde se erguer o templo de Demter...343

Elusis , portanto, o lugar da mediao, a embaixada na qual o impasse

inicial dos deuses entre si e dos deuses com os homens ser resolvido.
Partindo desta anlise, no difcil perceber que Demter descrita, ao longo do
Hino Homrico, com caractersticas de figura intermediria e ao mesmo tempo
mediadora entre os deuses e os homens. Obviamente, a Demter do Hino Homrico no
um daimon, no sentido especfico que o texto do Banquete d a esta palavra,
entretanto, estas caractersticas da deusa fundadora dos Mistrios de Elusis (tal como
so pintadas no Hino Homrico), aproximam, quanto ao comportamento intermedirio e
funo mediadora, a figura de Demter da figura de Eros no Banquete. Alm disto, a
referncia explcita aos Mistrios de Elusis, em 210 a,344 refora duplamente este
vnculo de ligao entre os Mistrios e a paidia platnica ao evocar no s a figura

343
D.Malhadas e S. Carvalho, op. cit., p. 23 25. [passim]
344
Cf. n. 341 e 342.
 92

mediadora de Demter como tambm a paisagem da regio de Elusis, lugar meio-

termo onde as deusas se encontram e, com isto, o equilbrio e o intercmbio entre os
deuses e os homens se restabelece.
Como vimos acima,345 a presena e a ao de Demter, a doadora dos cereais
humanidade, essencial para que o prprio equilbrio das relaes entre os deuses e os
homens se mantenha. Quando Demter deixa de exercer seu papel, portanto, todo o
equilbrio do cosmos fica ameaado e, neste sentido, podemos dizer que a figura de
Demter um lao de unidade do cosmos. Esta a mesma funo do daimon Eros, cuja
ao de interpretar e transmitir aos deuses o que vem dos homens, e aos homens o que
vem dos deuses, de uns as splicas e os sacrifcios, e dos outros as ordens e as
recompensas pelos sacrifcios, [faz com que] o todo fique ligado todo ele a si
mesmo.346
Mostrado desse modo que se assemelha, sob aspecto analtico acima
desenvolvido, figura da deusa-me do Hino Homrico a Demter (e se assemelha
tambm imagem de Elusis, o local intermedirio no qual se desfaz o impasse e se
restabelece o equilbrio entre os deuses e os homens), a prpria figura de Eros,
intermedirio e mediador do Banquete, refora a ligao que as palavras do texto do
Banquete estabelecem com os Mistrios.

3.1.2.3 Elementos de aproximao literria e narrativa

Na seo 2.2 e 2.3, apresentamos as diversas propostas de paidia por trs dos
discursos dos cinco primeiros oradores do Banquete e como elas vo se sucedendo
dialeticamente (por meio da apresentao de aspectos diversos dos modos de se
entender o amor em um discurso, e a refutao/apresentao de outros aspectos no
discurso seguinte) para que Plato apresente, a partir delas, a sua prpria viso acerca do
amor e da paidia, no discurso de Scrates-Diotima.
G. Reale j fez um estudo profundo347 mostrando como esta sucesso de
personagens e seus discursos no Banquete se constituem num jogo de mscaras

345
Cf. n. 343.
346
Cf. n. 266.
347
Cf. n. 233. Vale ressaltar que no pretendemos fazer aqui uma identificao das mscaras que
corresponda exatamente identificao que Reale faz em sua obra, mas apenas servir-nos da sua intuio
bsica, do Banquete como um jogo teatral de mscara, para expor este tpico que pretende aproximar o
Banquete dos dromena, as encenaes nos ritos de mistrio.
 93

teatrais,348 das quais Plato se serve para montar o Banquete, que teria sido pensado,
ento, no s como um arranjo hbil de discursos, mas sim, teria sido concebido nos
moldes estilsticos de uma grande pea teatral, a fim de apresentar o eros dialtico
platnico. Esta associao entre teatro, filosofia e paidia no era nada estranha, pois o
teatro, poca de Plato, era um poderoso recurso para a defesa ou a crtica de posies
filosficas, polticas e religiosas. 349
No captulo I, vimos que uma parte importante dos ritos das iniciaes acontecia
tambm atravs de encenaes, os dromena.350 Vimos tambm que as mscaras estavam
presentes nessas encenaes mistricas e que aqueles que as portavam exerciam funes
importantes nas iniciaes.351
A partir destes dois elementos, ou seja, da abordagem do Banquete como uma
pea teatral (e de seus personagens como mscaras cnicas), e dos dromena que
acontecem durante as iniciaes aos Mistrios, possvel, ento, estabelecer um terceiro
nvel de relao entre o Banquete e os Mistrios: o nvel dos atos e papis encenados.
Por este nvel de aproximao pelos dromena, percebemos que no apenas o
contedo da fala de cada personagem (objeto da seo 2.2) importante, mas tambm
necessrio observar o que a mscara que cada um destes personagens representa vem
acrescentar de importante economia do dilogo. A crtica platnica do Banquete no
se dirige apenas aos trs modelos gerais de paidia352 aos quais os cinco primeiros
discursos esto afiliados, mas se dirige tambm s figuras concretas da polis ateniense
que se servem destes modelos.
Deste modo, Plato usa o personagem literrio de Fedro como a mscara teatral
do literato inteligente mas carente de fundamento filosfico;353 o personagem de
Pausnias, como a mscara do orador poltico refinado;354 o de Erixmaco, como a

348
Cf. H. Baldry, op. cit., p. 134 136. Nessas pginas, encontramos uma descrio que revela a
importncia central da mscara teatral dentro da tragdia. Com relao a um determinado personagem
dentro da trama, o nome (genrico ou prprio) que lhe era atribudo e a mscara correspondente a ele
restringiam a gama daquilo que o ator intrprete daquele personagem poderia dizer ou fazer. Portanto, na
tragdia grega clssica, a mscara teatral no era apenas um adereo ou componente entre outros do
figurino, ela determinava toda a fala e a ao daquele personagem.
349
Cf. H. Baldry, op. cit., p. 102 146. Em todo esse captulo (intitulado Le tragedie), Baldry faz uma
anlise do modo de concepo das tragdias na Grcia do sculo V, apresentando a estrutura geral das
mesmas. Ele mostra, nesta anlise, que o teatro era um dos principais e mais poderosos canais de
propagao de idias no contexto da polis ateniense daquele perodo e indica, tambm, a forma como as
concepes religiosas e filosficas da poca eram veiculadas atravs do teatro.
350
Cf. n. 52.
351
Cf. n. 92; ver tambm n. 90 e 91.
352
Cf. seo 2.2.6
353
G. Reale, op. cit., p. 53 63.
354
G. Reale, op. cit., p. 65 79.
 94

mscara do tcnico;355 o de Aristfanes, como a mscara do poeta em geral356 e o de

Agato, como a mscara do sofista.357 Sob estas mscaras, Plato dirige a sua crtica a
todos estes tipos representativos que, de diferentes modos, se ligam aos trs modelos
gerais de paidia.
Mas alm da funo de tipos representativos a criticar, algumas das mscaras
teatrais do Banquete visam a introduzir uma mudana de cenrio importante, que muda
todo o contexto de interpretao daquilo que est sendo dito.
Veremos358 que as mscaras de Aristfanes e de Agato preparam (tal como
vimos na seo 2.3.6 que as etapas prvias da subida ertico-filosfica prepararam para
o lance final da escalada, a ascenso quilo que em si mesmo belo) o leitor do
Banquete, iniciante aos Mistrios do amor, para chegar parte decisiva e principal da
iniciao ertica, que se descortinar no discurso de Scrates-Diotima.
Sob o personagem literrio de Diotima, temos a mscara da sacerdotisa de
iniciaes. Atravs dela, Plato transpe, para um passado simultaneamente temporal359
e mtico,360 a chave acerca da verdade sobre Eros. Este no apenas um recurso de
sutileza literria (para no dar a Scrates um triunfo que seria deselegante sobre
Agato, o anfitrio e motivo da festa) mas principalmente uma mudana mistaggica,
a qual visa alterar a atmosfera do symposium para dar ao cenrio a ambincia da
iniciao aos Mistrios do amor, nos quais Plato quer introduzir seus leitores.
O modo como esta mudana realizada atravs da introduo da mscara de
Diotima, ns o mostraremos em detalhes na seo 3.2.1.2, que tratar da questo da
paradosis dentro da economia do Banquete.
Mantendo a ambincia das iniciaes mistricas, o personagem de Alcebades
tambm tem uma capital importncia nesse jogo teatral, pois representa a mscara do
deus Dionsio361 que, no modo prprio das iniciaes bquicas,362 irrompe no
symposium fazendo aparecer aos olhos de todos um vislumbre da verdade sobre Eros,
que foi exposta no discurso de Diotima.363

355
Cf. seo 2.2.3.
356
Cf. n. 256 245.
357
Cf. n. 233 235.
358
Cf. seo 3.2.1.1.1 e 3.2.1.1.2.
359
Cf. n. 399.
360
Cf. n. 273; ver tambm Plato, Banquete, 203 b 204 c (mito da origem de Eros).
361
Cf. n. 418.
362
Cf. seo 1.2.2.2, especialmente a n. 88.
363
A ao de Alcebades, mscara teatral de Dionsio, ser abordada em detalhes na seo 3.2.2.
 95

Alm da considerao de cada mscara em separado e de sua funo no dilogo,

o prprio conjunto da sucesso cnica entre os discursos,364 observado em seu
movimento, no qual algo do discurso anterior sempre refutado e algo aproveitado365
(movimento que chega ao mximo no discurso de Scrates-Diotima que, ao mesmo
tempo em que refuta, aproveita elementos de todos os discursos anteriores366), faz
lembrar tambm os altos e baixos do movimento ritual das iniciaes, ou seja, aquele
movimento no qual a sucesso de sofrimentos e experincias de alvio e alegria levar
experincia do divino ao final do rito.367
Portanto, observando o Banquete a partir deste nvel de aproximao, o dos atos
encenados, podemos dizer que o jogo de sucesso entre os dilogos no apenas um
jogo dialtico, mas tambm inicitico, tal como o que ocorre nos dromena mistricos.

3.2 O Banquete e os Mistrios: uma homologia estrutural

A partir de todos aqueles nveis da aproximao indicados na seo anterior,

possvel afirmar que h, entre a paidia de Plato (tal como expressa no Banquete) e
os Mistrios gregos do perodo clssico apresentados no captulo I, uma homologia
estrutural, ou seja, h uma semelhana entre a estrutura do Banquete e a estrutura geral
dos ritos de mistrio de tal modo que, tendo em mente a estrutura e a lgica interna dos
Mistrios, possvel ao leitor do Banquete compreender melhor a proposta da paidia
dialtica de Plato e, alm disto, vislumbrar alguns aspectos desta proposta que ficariam
mais ou menos ocultos sem a considerao desta semelhana estrutural com os
Mistrios, que construda ao longo do Banquete.
Na seo 3.1, apresentamos os diversos elementos de aproximao dos quais
Plato se serviu para construir a homologia com os Mistrios no Banquete. Nesta seo,
indicaremos o modo como esta homologia construda e, na sequncia, uma
interpretao do significado e fins da mesma.

364
Cf. H. Baldry, op. cit., p. 76 101. Nesse trecho, apresentado o movimento cnico das tragdias, ou
seja, o momento mesmo da representao de uma pea; o seu desenrolar.
365
Cf. sees 2.2.1 2.2.5.
366
Cf. sees 2.3 e 2.4.
367
Cf. n. 56 59; ver tambm a seo 1.3.5.
 96

3.2.1 A estrutura geral do dilogo

3.2.1.1 Uma grande procisso mistrica

Da baa de Falero ao discurso de Alcebades, isto , das primeiras linhas do

Banquete at a sua concluso, possvel verificar, dentro do texto, uma correspondncia
entre o percurso da dialtica ertico-filosfica e o percurso ritual de Elusis368 desde o
dia 16 de Boedromion, em Falero, at o dia 20, na grande noite da festa. Esta
correspondncia segue o mesmo esquema de estrutura geral dos ritos de iniciao,369
isto , o mystes inicia seu caminho partindo da purificao (elenchos), passa pela
instruo (paradosis) e encaminha-se para a viso perfeita (epoptika).
No rito de iniciao de Elusis, o caminho de cada mystes comea com o banho
de purificao na baa de Falero (dia 16 de Boedromion), passa por Atenas, segue pelos
30 Km da Via Sagrada at Elusis, caminho no qual a instruo iniciada em outro
momento continua por meio dos dromena,370 at chegar, enfim, ao ponto alto da
experincia dos Mistrios, a viso do divino no grande salo do Telesterion.
No movimento cnico do Banquete, o caminho das pessoas que desejam se
instruir nas coisas do amor, representadas pelo companheiro no identificado de
Apolodoro, se inicia em algum ponto entre a mesma baa de Falero e Atenas.371
Considerando todas as referncias aos Mistrios feitas no Banquete372 esta
coincidncia entre o caminho dos mystai eleusinos e o caminho daqueles que dialogam
sobre as coisas do amor no uma coincidncia fortuita.
Em 173 b, a importncia deste caminho destacada: ... perfeitamente
apropriado o caminho da cidade para que falem e ouam os que nele transitam.
Plato faz coincidir geograficamente, no Banquete, o local em que tem incio o
caminho dos mystai, que foram atrados pelos Mistrios de Elusis, e o caminho
daqueles que foram atrados pelos Mistrios do amor filsofo. A procisso que purifica
e prepara os mystai para a festa eleusina acontece em Falero; o mesmo lugar em que

368
Para as etapas do ritual de iniciao eleusino, cf. a seo 1.2.1.1.
369
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.80 81.
370
Cf. n. 42.
371
Aps narrar os fatos do symposium para Glauco, no caminho de Falero para Atenas, Apolodoro passa a
recont-los a seu companheiro no identificado. Se eles estariam na mesma estrada ou se j estavam na
cidade, no possvel saber ao certo.
372
Cf. seo 3.1.
 97

comea o caminho educativo de quem fala e de quem ouve a respeito das coisas do
amor.
Deste modo, quem l o dilogo e pertence cultura grega e ateniense daquele
tempo, identifica essa proximidade e , ento, convidado a tomar parte nesta grande
procisso pelos Mistrios do amor, procisso essa que parte:
- dos elogios a eros at chegar verdade a respeito dele: at o momento do
discurso de Scrates, a preocupao entre os convivas do symposium era uma disputa
para ver quem faria o melhor elogio ao amor. Ao tomar a palavra, Scrates, com a
anuncia dos demais, muda completamente o enfoque da conversa, recusando-se a
entrar na disputa dos elogios a eros e propondo, ao invs disso, dizer a verdade sobre
ele;373
- do falar do amor at chegar constatao da necessidade de se vivenciar
concretamente (pathein) o amor, como mostraremos mais abaixo, na seo 3.2.2,
dedicada ao discurso de Alcebades.
O ponto de partida simblico, comum aos mystai que caminham rumo a Elusis
e aos mystai do amor filsofo que caminham rumo ao belo em si no Banquete, a baa
de Falero.
A procisso mistrico-filosfica do Banquete, iniciada no entorno da baa de
Falero com Apolodoro e seu companheiro, segue, na narrao de Apolodoro, atravs
dos primeiros discursos do Banquete.
Os primeiros passos, os discursos de Fedro, Pausnias e Erixmaco vo numa
gradao crescente e ritmada: partem de um sentido bem estrito do amor no discurso de
Fedro (desejo de evitar a vergonha); a gradao amplia-se na postulao dos dois
amores de Pausnias e no exame historiogrfico dos costumes das cidades, at chegar ao
amor como universal aglutinador csmico, do discurso de Erximaco.374 Seguindo a
metfora da via inicitica aberta em Falero, esse avano crescente e ritmado nos
discursos recorda o avano ritmado da grande multido, na procisso pela Via Sagrada
de Atenas rumo a Elusis nos dias dos Grandes Mistrios.375
Mas, antes de chegar ao limiar dos iniciados, h ainda uma parada importante
que os mystes ao amor filsofo devem fazer. Esta parada anloga parada que os
mystai eleusinos faziam nos limites entre Atenas e a terra sagrada de Elusis.

373
Cf. n. 259.
374
Cf n. 187, 197, 204, 208, 209 e 290.
375
Cf. n. 41.
 98

3.2.1.1.1 O discurso de Aristfanes: uma possvel imagem da pea gefyrismo

Esta parada representada, no Banquete, pelo discurso de Aristfanes. Uma

parada porque, em primeiro lugar, este discurso burlesco, como o prprio comedigrafo
reconhece no preldio de sua fala (preldio pelo qual Aristfanes tambm censurado
pelo mdico Erximaco pelo mesmo motivo do tom jocoso), representa uma espcie de
quebra na impostao sria e de movimento crescente376 dos discursos anteriores:

Tendo ento tomado a palavra, continuou Aristodemo, disse Aristfanes: - Bem

que cessou [o soluo]! No todavia, verdade, antes de lhe ter eu aplicado o
espirro, a ponto de me admirar que a boa ordem do corpo requeira tais rudos e
comiches como o espirro; pois logo o soluo parou, quando lhe apliquei o
espirro. E Erixmaco lhe disse:
- Meu bom Aristfanes, v o que fazes. Ests a fazer graa, quando vais falar,
e me foras a vigiar o teu discurso, se porventura vais dizer algo risvel, quando
te permitido falar em paz.
Aristfanes riu e retomou: - Tens razo, Erixmaco! Fique-me o dito pelo no
dito. Mas no me vigies, que eu receio, a respeito do que vai ser dito, que
seja no engraado o que vou dizer - pois isso seria proveitoso e prprio da
nossa musa - mas ridculo.
- Pois sim! - disse o outro - lanada a tua seta, Aristfanes, pensas em fugir; mas
toma cuidado e fala como se fosses prestar contas. Talvez todavia, se bem me
parecer, eu te largarei.377

Como j vimos, aps a diluio do amor na universalidade csmica378

(operada no discurso de Erixmaco), o discurso de Aristfanes representa um retorno
manifestaes tipicamente humanas do amor, o que significa um acrscimo importante
sequncia lgica de argumentao do Banquete. Mas, alm disto, ele representa
tambm, com o tom engraado que destoa dos discursos anteriores, uma sinalizao
importante, para o leitor do dilogo, de que a verdade central sobre Eros ainda est por
vir, mas que j estamos nos encaminhando para prximo dela, ou seja, o carter cmico
do discurso de Aristfanes (a mscara do poeta), dentro do movimento cnico do
Banquete, indica aos espectadores que em breve chegaremos ao limiar da verdade, ao
ponto alto da pea.
O riso e gracejo da serva Iamb tem uma funo de mediao muito importante
no Hino Homrico a Demter, que desfaz o impasse na comunicao entre Metanira, a
anfitri, e a deusa:

376
Cf. n. 374.
377
Plato, Banquete, 189 a c.
378
Cf. n. 208 e 209.
 99

Venerao, respeito e um plido temor se apoderaram da me; cedeu-lhe a

cadeira e pediu-lhe que se sentasse. Mas Demter, que traz as estaes e d seu
esplndidos presentes, no quis sentar-se na brilhante cadeira; ficava em silncio,
com seu belo olhar fixando o cho, at que a fiel Iamb arrumou-lhe um
assento macio, que cobriu com velocino branco. Nele sentou-se e com as
mos trouxe para o rosto o vu; durante muito tempo, muda, triste, ficou sentada
na banqueta, a ningum se dirigiu nem com uma palavra nem com um gesto, mas
sem sorrir, sem tomar alimento ou bebida, permaneceu, consumida pela saudade
da filha de vestes bem acinturadas, at que a fiel Iamb com motes e com
muitos gracejos, levou a augusta e pura deusa a sorrir e mesmo a rir e a
ficar com humor favorvel. Foi Iamb, ento, que mais tarde, por seu
temperamento, tambm causou prazer deusa.379

Vejamos uma interessante anlise deste trecho do hino:

Iamb a serva que consegue introduzir a descontinuidade na imobilidade e

mutismo da deusa (Demter) mergulhada em sua dor, pela perda de Persfone.
Aparentemente existe ligao entre esta personagem e a palavra homnima que
designa certo tipo de verso.
A ligao deve ser buscada no fato de que o metro jmbico (SIC) usado em
poemas satricos, em gneros mais leves que o pico, dele destoando como o
comportamento de Iamb destoa da atmosfera pesada, trgica, que envolve a
deusa, constrangendo suas anfitris, na seqncia da chegada casa de Celeu.
Tanto assim que o termo iambizo tem o sentido de perseguir com versos
jmbicos, isto , com gracejos, zombarias, com stiras. o que faz Iamb,
provocando finalmente o riso e o bom humor da deusa.
No incomum, na mitologia, que os gestos engraados e mesmo grotescos de
um personagem tenham a funo de aliviar a tenso. Esta uma das mais
importantes funes, tambm conhecida pela Psicanlise. (...) O luto, permitido,
institucionalizado pelas culturas, no pode durar indefinidamente; tem que ser
quebrado e essa quebra aparece por vezes, tambm institucionalizada. Creio que
a maneira de se poder compreender a introduo de certas cenas e personagens
cmicos em muitas cerimnias especificamente funerrias.
A tristeza de Demter, como que voltada para a morte, cria um impasse, uma
ausncia de comunicao. Iamb , portanto, o elemento mediador que
restabelece a comunicao entre a deusa e os mortais, lanando mo do
cmico.380

Esta funo mediadora do jocoso passa para o rito de iniciao eleusino, cujo
mito base narrado no Hino Homrico a Demter, atravs da encenao da pea
grotesca gefyrismo, que marca o limite entre Atenas e Elusis, o lugar dos ritos
sagrados, e, ao mesmo tempo, marca a proximidade do grande momento aguardado por
todos, a chegada do dia principal da festa.381 importante observar como, no rito
eleusino, a pea gefyrismo tem, de fato, uma funo de sinalizao e mediao, pois, ao
mesmo tempo em que quebra o ritmo exttico da procisso, sinalizando algo diferente e
maior que est por vir, ela encenada nos limites entre as duas cidades e sobre uma
ponte,382 dois dados que, juntos, assinalam os caracteres de passagem e mediao: a

379
Hino Homrico a Demter, 190 206.
380
D.Malhadas e S. Carvalho, op. cit., p. 26 27. [grifo nosso]
381
Cf. n. 43.
382
Cf. n. 42.
 100

fronteira das duas cidades como mudana de domnios e a ponte como uma imagem da
mediao entre estes dois domnios distintos.
Atenas o domnio da cidade que depende dos cereais, um dos dons de
Demter,383 e Elusis o domnio da deusa-me que concede estes favores.
Aproveitando a imagem da ponte como mediao entre estes dois domnios, podemos
pensar tambm na distino (e no dicotomia) entre o plano sensvel e o plano
inteligvel da realidade que se comunicam pela mediao do daimon Eros, tal como ele
ser apresentado mais frente, no discurso de Scrates-Diotima.
O discurso de Aristfanes se aproxima da pea gefyrismoi pela funo
sinalizadora que tem dentro da cena teatral do Banquete: destoante dos discursos
anteriores por seu tom jocoso, sinaliza a mudana de domnios que est para acontecer
em breve, no discurso de Scrates-Diotima que se aproxima.
O discurso do comedigrafo se aproxima tambm da funo mediadora que a
interveno de Iamb tem no mito do Hino Homrico a Demter (origem da pea
gefyrismoi), na medida em que, ao descrever o amor no como uma perfeio
consumada, mas como uma procura de completude,384 a fala do comedigrafo serve de
base (ou ponte) para a construo da noo de Eros como mediador e para a
apresentao do verdadeiro objeto de desejo e termo da procura amorosa, que ser feita
no discurso de Scrates-Diotima (que, ento, refuta e corrige a definio de
Aristfanes).385
Corrobora para esta hiptese da dupla aproximao (a partir do mito, narrado no
Hino a Demter, e do rito encenado, a pea gefyrismoi) entre o discurso de Aristfanes
e os Mistrios de Elusis, um dado textual importante, j visto na seo 3.1.2.1: no
discurso de Aristfanes que so registradas as primeiras referncias mais diretas aos
Mistrios no texto do Banquete.386
Por esta funo de sinalizao, passagem e mediao que o discurso de
Aristfanes tem na estrutura dramtica do Banquete, podemos dizer que ele est para a
iniciao ertico-filosfica do Banquete, do mesmo modo que a pea gefyrismoi est
para a iniciao aos Mistrios de Elusis, sinalizando a proximidade e ajudando a passar
aos eventos centrais que se descortinaro no ponto alto do caminho.

383
Cf. n. 24.
384
Cf. n. 213, 221, 223.
385
Cf. n. 280.
386
Cf. n. 328 331.
 101

3.2.1.1.2 O discurso de Agato: chegada ao limiar dos iniciados

O discurso de Agato o ltimo antes do discurso de Scrates-Diotima. Ao

chegar ao fim do discurso do poeta trgico (mscara do sofista no Banquete387),
percorremos um longo caminho por diversas vises do amor existentes naquela poca.
Estas vises so apresentadas por Plato, que as coloca na boca dos vrios oradores do
Banquete.
A grande revelao acerca do amor vai acontecer no discurso de Scrates-
Diotima, o qual recolhe elementos importantes de todos os outros discursos, refuta
alguns outros pontos dos mesmos e supera a todos os outros oradores, na medida em
que apresenta no s um elogio, mas antes, a verdade sobre o amor.388
Por isso, todos os discursos anteriores so importantes porque so passos no
caminho que levar verdade sobre o amor. Entretanto, para chegar a essa verdade
preciso estar disposto a se submeter ao caminho inteiro de iniciao ertico-filosfica.
Do mesmo modo, na celebrao dos Grandes Mistrios, milhares de pessoas
acompanham os primeiros dias da festa e participam da grande procisso de Atenas at
Elusis, entretanto, apenas os que esto dispostos a passar por todo o rito da iniciao (e
os epoptes, isto , aqueles que j se submeteram uma vez iniciao) podem entrar no
Telesterion. H, portanto, um limite entre os espectadores que acompanham o rito sem
um envolvimento total com ele e os iniciados. Somente os iniciados e iniciantes
(epoptes e mystes) podem transpor as portas do Telesterion.
O discurso de Agato, pelo seu exagerado esmero literrio e profuso de
adjetivos para o amor, faz lembrar um bal de palavras,389 tal como o bal das pessoas
em torno do poo kallichorn,390 a fonte de belas danas que encantava os visitantes no
santurio de Elusis. Como j visto no captulo I, este poo era tambm o ltimo lugar
que podia ser visitado pelos no-iniciados antes das portas do Telesterion.391

387
Cf. seo 3.1.2.3.
388
Cf. seo 2.4.
389
Cf. n. 233: naquele trecho, Reale compara o discurso de Agato uma msica de palavras e a fogos
de artifcio, indicando, inclusive, na nota 28 deste mesmo trecho, que a expresso fogo de artficio
referindo ao discurso de Agato no uma comparao sua, mas foi tirada de Ch. Riedweg,
Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin: Walter De Guyter, 1987,
p.1. Ou seja, a associao do discurso de Agato ao ambiente da dana e da msica, bem como ao
ambiente dos Mistrios, como denota o ttulo da obra de Riedweg, algo j bastante atestado pelos
estudiosos.
390
Cf. n. 46 e 47.
391
Cf. n. 45 48.
 102

O discurso de Agato o momento que antecede e prepara a grande virada

metodolgica dentro do Banquete: Como j vimos, Agato estabeleceu um importante
critrio argumentativo ao qual, entretanto, ele mesmo no foi fiel.392 Scrates que,
com seu discurso, far esta virada da preocupao em fazer um o elogio a Eros para
dizer a verdade acerca da natureza do mesmo.393
Desde o incio do caminho do Banquete at o discurso de Agato possvel ao
leitor acompanhar passos importantes e necessrios para se chegar verdade sobre
Eros. Mas estes passos, os discursos de Fedro, Pausnias, Erixmaco, Aristfanes e
Agato, ao mesmo tempo em que deixam revelado algo importante sobre o amor,
escondem ou preterem outros aspectos, por terem sido construdos com o objetivo de
elogiar o amor sem a preocupao de que este elogio correspondesse verdade acerca
do objeto elogiado. Os primeiros discursos tambm so revelaes limitadas porque no
estavam alicerados no conhecimento seguro, que fundamento de todo o
conhecimento (ou seja, a experincia daquilo que em si mesmo belo).
A revelao completa da verdade sobre o amor reservada apenas para quem
est disposto a se submeter iniciao ertico-filosfica, tal como descrita no discurso
de Scrates-Diotima, ou seja, tal revelao completa reservada para aquele que entrar
e perseverar no caminho da paidia dialtica.
Portanto, podemos dizer que existe na paidia platnica apresentada no
Banquete, tal como nos Mistrios, um limite e uma distino entre os iniciados e os no-
iniciados. Nos Mistrios, somente os iniciados adentram o Telesterion e os no-
iniciados que s podem chegar at Kallichorn, que uma fonte onde acontecem danas
belas, mas no o lugar mais importante que atrai os peregrinos a Elusis. No
Banquete, o discurso de Agato marca este limite e esta distino entre os verdadeiros
iniciados ao amor e os no-iniciados, tal como a dana ao redor de Kallichorn marca o
ltimo momento aberto a todos na festa dos grandes Mistrios. A verdade sobre o amor
acessvel apenas a quem vivenciar, como Scrates, o ensinamento revelado por
Diotima. Neste sentido, podemos dizer que o discurso de Agato nos coloca num limiar
semelhante quele que no pode ser transposto pelos no-iniciados aos Mistrios; o
limiar que representado pelas portas do Telesterion.
Temos, ento, que dilogo inteiro marcado por este caminho de iniciao
filosfica, do mesmo modo que a experincia dos mystai de Elusis marcada pelo

392
Cf. n. 236.
393
Cf. n. 275.
 103

caminho que vai desde o mar, em Falero, at o Telesterion na noite dos Grandes
Mistrios. Mas, muito mais do que um cenrio que compe a paisagem, tanto no caso
dos Mistrios quanto no caso da paidia proposta por Plato, o modo como se percorre
o caminho decisivo para o resultado final da experincia daquele que entra na trilha. O
caminho, no apenas enquanto lugar fsico, mas principalmente enquanto mtodo,
parte integrante da experincia. Em outras palavras, o caminho no apenas uma
moldura ou cenrio; toda a experincia configurada e determinada pelo caminho e
pelo modo de trilh-lo, como veremos mais a frente, na seo 3.2.2.1.

3.2.1.2 Uma narrao de narraes

O Banquete construdo em uma estrutura de cebola, isto , uma estrutura

concntrica de narraes. Todo o dilogo394 uma narrao de narraes, que vai desde
Aristodemo, a testemunha ocular que participou do symposium, at Apolodoro, o
narrador da histria que a conta para um companheiro no identificado. Alm disto,
entre a data do symposium festivo e o relato de Apolodoro ao companheiro
desconhecido, vrios anos j havia transcorrido e diversas outras pessoas chegaram a
ouvir e retransmitir a histria com maior ou menor preciso, como indica a conversa
que Apolodoro teve com Glauco no incio do dilogo:

[Glauco] Contou-nos uma outra pessoa que os tinha ouvido de Fnix, o filho de
Filipe, e que disse que tambm tu sabias. Ele porm nada tinha de claro a dizer.
Conta-me ento... dize-me se tu mesmo estiveste presente quele encontro.
[Apolodoro] E eu respondi-lhe: muitssimo provvel que nada de claro te
contou o teu narrador se presumes que foi h pouco tempo que se realizou esse
encontro de que falas, de modo a tambm eu estar presente... [Glauco] dize-me
quando se deu esse encontro. [Apolodoro] Quando ramos crianas ainda,
respondi-lhe...395

As narraes a respeito do symposium festivo que so apenas citadas no incio

do dilogo mas no fazem parte dele so: a narrativa de Aristodemo (a testemunha
ocular) a Fnix, de Fnix para uma outra pessoa (172 b), desta outra pessoa para

394
O Banquete uma exceo forma literria comum usada por Plato, a narrao de uma nica
conversa em que participam dois ou mais interlocutores e a qual se desenvolve, geralmente, em torno de
um personagem central. Sobre isto, W. Jaeger, op. cit., p. 721 nos chama a ateno: No estamos diante
de um drama dialtico como o Protgoras ou o Grgias. E ainda menos o podemos comparar a obras
puramente cientficas do tipo do Teeteto ou do Parmnides, onde se expe sobriamente o esforo
realizado para resolver determinado problema. Na realidade, o Banquete no um dilogo no sentido
usual, mas antes um duelo de palavras entre pessoas que ocupam todas uma posio elevada.
395
Plato, Banquete, 172 b 173 a.
 104

Glauco. Glauco, no satisfeito com a narrativa, vai perguntar a Apolodoro, o qual, por
sua vez narra-lhe os fatos, tal como os ouvira de Aristodemo (172 b c).
Toda esta seqncia uma rememorao da longa seqncia de narraes pelas
quais a histria dos eventos daquele symposium comemorativo foi transmitida.
Apolodoro faz esta rememorao no incio da sua conversa com o companheiro no-
identificado. Esta conversa inicia o Banquete e, aps aquela rememorao, Apolodoro
passa a repetir para seu companheiro no identificado396 a histria que acabara de contar
para Glauco no caminho de Falero para a cidade.
Ento, as camadas ou nveis da narrao que constituem o Banquete, desde a
camada mais central at a mais externa, so: de Diotima para Scrates, que instrudo
por ela nas coisas do amor; de Scrates que as transmite para Aristodemo e os demais
convivas do symposium; de Aristodemo para Apolodoro (que foi confirmar com o
prprio Scrates o que ouvira de Aristodemo, como lemos em 173 b) e, por fim, de
Apolodoro para seu companheiro no identificado (172 a; 173 c; 174 a; 178 a;
223 c d).
Esta longa cadeia de narraes denota algo importante.
A narrao de pessoa para pessoa importante porque atravs dela que o saber
pode ser transmitido. Neste caso, a narrao no apenas o contar uma simples anedota,
caso ou histria, mas antes, ela se constitui numa paradosis, isto , tradio e instruo.
Portanto, a paradosis tem a ver com a formao, o desenvolvimento e a transformao
das culturas397 e das religies.
No caso especfico do Banquete, vemos como a paradosis est relacionada ao
mbito da cultura na medida em que, atravs da narrao de pessoa a pessoa a respeito
de Eros, sua natureza e atribuies, Plato est propondo, no fundo, mudanas nos
paradigmas da paidia de sua tempo; o Banquete, como narrao de narraes, no
um mero passar para frente uma histria, mas sim, a apresentao de uma proposta de
mudana cultural, veiculada sob a forma de uma paradosis, visando a estabelecer um
novo ethos educativo. Atrs da transmisso narrativa do Banquete est uma nova
proposta de formao de homens excelentes para construir uma polis tambm excelente.

396
Cf. n. 408.
397
Como um exemplo da paradosis relacionada ao mbito da cultura em geral, podemos lembrar a figura
dos nossos avs, que, atravs das imagens e narraes presentes nas histrias e causos que eles nos
contam, nos transmitem importantes lies as respeito dos valores do povo ao qual pertencemos, das suas
expresses culturais e da sua identidade.
 105

Como j dissemos acima, alm de estar ligada ao desenvolvimento das culturas

em geral, dentro da grande esfera da cultura, a paradosis est associada ao
desenvolvimento das religies. Na seo 1.2.3.1 do captulo I, mostramos como a
paradosis tem a ver com os cultos de mistrio. No Banquete, a narrao-transmisso da
verdade sobre o amor, alm de ser a apresentao de uma proposta de mudana cultural,
pode ser interpretada tambm como uma paradosis ligada ao mbito religioso dos
Mistrios, uma vez que se trata de uma narrao-transmisso vinculada pessoa de uma
sacerdotisa e descrita em termos de uma iniciao.398
O discurso mais importante do Banquete, o ncleo que retoma, corrige e
aprofunda a palavra de todos os oradores anteriores e que, portanto, o revelador da
verdade sobre eros e o elogio mais excelente a ele, colocado na boca de uma mulher,
sacerdotisa e estrangeira: Diotima de Mantinia. A verdade sobre eros, ento, vem de
longe tanto em termos de espao, porque revelada por uma estrangeira, quanto em
termos de tempo.399 Assim, a verdade sobre eros vem apresentada e revelada como uma
paradosis, tanto no sentido de vir atravs de uma longa cadeia narrativa (de pessoa a
pessoa), quanto no sentido de ser uma realidade que precisa ser vivida e aprendida num
processo de educao, instruo. Tal verdade confiada a Scrates, o nico em toda
esta cadeia narrativa que teve o acesso direto a Diotima e instruo dada por ela.
Portanto, a verdade sobre a natureza de Eros, que tambm a revelao da
dinmica da paidia dialtico-filosfica, dada com tons de mstica religiosa no
apenas pelo vocabulrio de iniciao mistrica no qual ela apresentada, mas tambm

398
Cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.44. Neste trecho, Burkert, analisando as diferentes
formas de organizao dos cultos de mistrio, diz que a atividade de sacerdotes itinerantes (tais como era
Diotima, pelo que se depreende da narrao de Scrates) remonta ao perodo arcaico. Burkert mostra
como esta atividade est ligada a uma espcie de tradio (paradosis) ou aprendizado de um ofcio
sagrado e afirma que esta tradio assume a forma de um telete, isto , de um rito de iniciao.
399
Cf. Plato, Banquete, 201 d: neste trecho, pelo modo como Scrates introduz a narrao de Diotima,
parecem ter passado muitos anos entre o momento em que ele a ouviu e o momento em que ele a reconta.
A este respeito, h outro aspecto importante: claro que o Banquete uma obra de fico literria montada
para atender aos objetivos de seu autor. Por isso, no podemos querer l-lo procurando datas exatas dos
acontecimentos. Apesar disso, esta fico literria construda levando em conta elementos histricos.
Tendo tudo isto em mente, se cotejarmos as notas 111 e 7 da traduo do Banquete de J. Cavalcante e
considerarmos que as hipteses de datao nelas levantadas (para a peste qual 211 d se refere e para a
vitria de Agato no concurso de poesia que motivou o symposium festivo) estejam corretas, teramos um
perodo de 24 anos (entre 440 a.C. e 416 a.C.) transcorrido entre a conversa de Diotima e Scrates e o
relato desta conversa por Scrates no symposium. Este dado importante na considerao da grande
cadeia de tradio-instruo (paradosis), na qual a narrao do discurso de Diotima por Scrates est
inserida. Cf. tambm nossa n. 273.
 106

pela prpria pessoa que a revelou: Diotima, mulher400 e sacerdotisa,401 que, como conta
Scrates, era entendida nesse assunto e em muitos outros...era ela que me instrua nas
questes de amor.402
Diante deste aspecto particular, a importncia do discurso de Diotima na
economia do Banquete, vemos como Plato, ao mesmo tempo em que reflete em sua
obra, atravs da expulso da flautista no incio do dilogo,403 a condio da mulher
(dependente e inferior ao homem) na sociedade grega de sua poca,404 no concorda
irrestritamente com esta qualificao.405 Ele mostra isso ao apresentar a verdade sobre
Eros, verdade que incide diretamente sobre a formao dos cidados e a vida da polis,
pela boca da mulher Diotima, a sacerdotisa de Mantinia.406

400
Cf. D. Macedo, op. cit., p. 131 140: neste interessante excurso sobre a condio da mulher na cultura
grega, Macedo apresenta, em contraste com o papel marginal atribudo grande maioria das mulheres no
plano direto da poltica na cidade, a notvel importncia da cidadania cultual das mulheres na Grcia, j
que, na funo sacerdotal, eram as mulheres que tinham a primazia (devido ao fato de elas serem
consideradas hipstases da Grande Me, Gaia) e a participao dos homens no sacerdcio ocorreu
tardiamente e, ainda assim, como uma consequncia da unio da Grande Me com um deus.
401
Sobre a referncia a sacerdotisas ligadas a iniciaes mistricas, cf. W. Burkert, Antigos Cultos de
Mistrio, p. 106; Demstenes, Sobre a Coroa, 258-259.
402
Plato, Banquete, 201 d.
403
Cf. Plato, Banquete, 176 e.
404
Cf. n. 400; ver tambm D.Malhadas e S. Carvalho, op. cit., p. 30, n. 197.
405
A posio de Plato sobre este assunto complexa e oscila de um dilogo para outro. Na Repblica,
(453a 456b) ele afirmou claramente a possibilidade de as mulheres poderem ser guardis da polis, tal
como os homens. J no Timeu (41 d 42 d), a posio da mulher piora muito, sendo a condio feminina
considerada uma encarnao de castigo para o homem que no viveu virtuosamente em outras
encarnaes. Nas Leis (Livro VII, 806a 807e), Plato adota uma posio intermediria entre as duas
anteriores, afirmando a possibilidade de a mulher ser guardi, mas em condies um pouco diversas das
do homem, devido tarefa de esposa monogmica que ela teria tambm de desempenhar. Cf. G. de
Barros, Rainha filsofo na Repblica de Plato? Ver tambm J. Santos, Alma no Timeu, p. 7 8.
406
Esta observao que fazemos acerca da importncia da palavra de uma mulher no contexto do
Banquete, no apenas um modismo de ocasio (segundo o qual, em nossos dias, politicamente
correto enaltecer as habilidades das mulheres nos mais diversos setores da vida e do trabalho). uma
observao de grande importncia se considerarmos que citar a palavra e os ensinamentos de uma mulher
num contexto como o de um simposium, ou seja, um contexto de discusses e debates reservados aos
homens, traz uma significao diferente e uma sinalizao especial dentro da economia do dilogo. Como
vimos acima, as mulheres tinham uma cidadania cultual (cf. n. 400), mas sua voz no era levada em conta
nos assuntos especificamente polticos. Ento, a este respeito, o dado importante a ser notado no
Banquete que se trata da palavra de uma mulher num lugar e numa situao (o simposium) apenas de
homens.
Muito se especulou, ao longo da histria da filosofia, sobre a historicidade de Diotima, seu gnero e
sobre o significado deste gnero dentro do conjunto do Banquete sem, entretanto, se fechar um consenso
a este respeito. D. M. Halperin faz, em seu artigo Why is Diotima a woman (no livro One hundred years
of homosexuality), uma boa sntese sobre estas diversas hipteses de explicao para o gnero de Diotima,
dividindo-as em trs grupos (razes pessoais, histricas e doutrinrias) e, ao final do artigo, apresenta e
desenvolve sua prpria hiptese, que muito interessante: a de que Diotima precisaria ser uma mulher
dentro da economia Banquete porque, somente deste modo, Plato conseguiria pintar o amor masculino
com duas caractersticas bsica do amor feminino, as quais teriam importncia central para a construo
da sua teoria do eros como mediador entre sensvel e inteligvel. Estas caractersticas seriam a
reciprocidade (antros) entre erastes e eromenos e a procriatividade ou fecundidade geradora (no
sentido espiritual de gerao que abordamos ao longo da nossa seo 2.3.6). Porm, o prprio Halperin
faz um alerta importante, a partir do qual conclui seu artigo, e que serve tambm para ns que nos
 107

Em suma, o Banquete, como uma narrao de narraes, alm de ser uma

tradio educativa, apresenta-se tambm como uma paradosis mistrica, a qual
transmitida de iniciado a iniciado e que, pelo arco narrativo aberto com a iniciao
amorosa de Scrates por Diotima, passa a ser retransmitida de Apolodoro, iniciado por
Scrates ao caminho dos Mistrios do amor,407 para seu companheiro no identificado:

Sem dvida, de tudo que cada um deles disse, nem Aristodemo se lembrava bem,
nem por minha vez eu [Apolodoro] me lembro de tudo o que ele disse; contudo,
o mais importante, e daqueles que me pareceu que valia a pena lembrar, de cada
um deles eu vos direi o seu discurso.408

3.2.2 O discurso de Alcebades: acabamento da homologia estrutural

O discurso de Alcebades no apenas o que encerra o Banquete, mas pode ser

considerado a pea de arremate da prpria homologia estrutural deste dilogo com os
Mistrios. Isto porque, na narrativa de Alcebades acerca dos sentimentos, idias e
impresses suscitadas pela sua experincia no convvio com Scrates, vislumbramos
uma das caractersticas centrais dos Mistrios e tambm, na descrio que ele faz da
pessoa de Scrates, encontramos uma confluncia entre a paidia e iniciao.

3.2.2.1 A paidia ertico-filosfica: experincia a ser vivida

A experincia de Alcebades com Scrates, tal como ele mesmo a descreve foi, a
um s tempo, forte, fascinante e desconcertante, mas no foi uma experincia bem
sucedida. Como o prprio Alcebades confessa, ele mesmo continuou merecedor da
censura de Scrates por querer cuidar da cidade sem antes cuidar da prpria alma, isto ,
sem formar-se bem como homem.409 Portanto, no foi uma experincia bem sucedida
porque, como j vimos anteriormente, o bom amor, o amor que serve boa paidia,
aquele que torna melhores aqueles que so amados.
O motivo para este fracasso de Alcebades na paidia ertico-filosfica foi
devido ao fato de ele ter querido fazer um comrcio com Scrates no qual, em troca de

debruamos, neste ponto da nossa reflexo, sobre o mesmo problema que ele: O gnero no menos que
a sexualidade uma irreduttivel fico [uma construo e no algo dado uma vez por todas pela
natureza]. Portanto, perguntar por que Diotima uma mulher colocar uma questo que no pode ser
respondida decisivamente. [traduo nossa]
407
Plato, Banquete, 172 e: [Apolodoro]... desde que freqento Scrates e tenho o cuidado de cada
dia saber o que ele diz ou faz, ainda no se passaram trs anos....
408
Plato, Banquete, 178 a.
409
Cf. n. 440.
 108

seus favores amorosos, Alcebades pretendia receber de Scrates o conhecimento que

claramente distinguia aquele sileno de todos os outros homens. Em outras palavras,
Alcebades tentou oferecer a aparncia de sua prpria beleza em troca da beleza advinda
do conhecimento da realidade do belo em si, conhecimento este que Scrates aprendera
de Diotima.
Entretanto, um tal comrcio absurdo como trocar ouro por cobre (219 a),
devido imensa diferena de valores daquelas coisas que Alcebades pretendia trocar
(o que revela a desproporcionalidade de uma tal troca), e impossvel porque, como j
indicara o discurso de Scrates-Diotima anteriormente, o conhecimento do belo em si
no pode ser comprado e tambm no uma mera apreenso de contedos ou uma
simples subida numa escala de conceitos, mas antes, uma experincia que precisa ser
vivida pelo amante e pelo amado, num caminho comum que os une na mesma busca da
verdade e da obteno da virtude, no processo da paidia ertico-filosfica.
Que a busca pelo conhecimento-viso do belo em si uma experincia a ser
vivida, fica evidenciado no discurso de Diotima quando ela descreve tal busca como
uma ascenso atravs dos diferentes tipos de amor nos quais se deve ser iniciado, em
vista de chegar ao grau supremo da iniciao (epoptika), a perfeita viso (210 a e ss).
Ora, uma das caractersticas centrais de uma iniciao aos Mistrios expressa por
aquela mxima, segundo a qual a coisa mais importante nos Mistrios experimentar,
sofrer a experincia e no apenas aprender algo.410 Assim, descrevendo a ertica
filosfica em termos de uma iniciao mistrica, Plato equipara estas duas realidades
no que diz respeito necessidade de ambas serem experincias vividas e no apenas
contedos apreendidos.
Portanto, a experincia com Scrates, que Plato faz Alcebades narrar em seu
discurso, um testemunho vivo da necessidade de sofrer (pathein) a dialtica para se
chegar verdade. Esta narrativa atesta tambm que nem todos que comeam o caminho
de subida ertico-filosfica chegaro perfeita contemplao do belo, como foi o caso
do prprio Alcebades. A senda da iniciao filosfica, a paidia ertico-dialtica, um
caminho para toda a vida411 e a viso do belo em si reservada, para alm desta vida,
apenas a quem perseverou naquele caminho.

410
Cf. nota 55.
411
Cf. Carta VII, 340 b 341 a. Neste trecho, Plato fala da primeira exigncia para se tentar educar um
tirano para a virtude. Esta exigncia mostrar a ele o quo rduo o aprendizado da filosofia, que se
constitui como um empenho para vida toda. Caso o tirano, ao ouvir toda esta exposio, se animar a
empenhar sua vida toda neste caminho educativo, ele mostrar, de fato, que um amante da sabedoria.
 109

3.2.2.2 Scrates: o iniciado perfeito e educador excelente

O modo como Alcebades descreve a pessoa de Scrates e as emoes e

impresses provocadas pela convivncia com este so um recurso que Plato utiliza
para apresentar Scrates como modelo vivo do iniciado perfeito e do educador
excelente e portanto, completo. Assim, no discurso de Alcebades, a paidia platnica e
o tema da verdadeira iniciao encontram sua confluncia final perfeita.
Se a homologia paidia/Mistrios for pensada como um grande edifcio, pode-se
dizer que o discurso de Alcebades seria como que a cumeeira do mesmo, pois, do
mesmo modo que a cumeeira o ponto de encontro das duas guas mestras de um
telhado, no discurso de Alcebades, ao apresentar Scrates tanto como iniciado perfeito
quanto como educador excelente, Plato faz convergir na pessoa de Scrates as duas
linhas mestras que compem a homologia estrutural e mostra, com isso, a superioridade
de sua proposta de paidia sobre todas aquelas outras apresentadas ao longo do dilogo,
pois, como diz o prprio Alcebades, diante de Scrates, ningum fica indiferente e
ningum consegue resistir fora de atrao deste sileno que traz dentro de si imagens
de deuses.412
A figura excelente de Scrates, tal como aparece no discurso de Alcebades,
mesmo sendo exteriormente feia, interiormente maravilhosa e atraente e constitui-se,
por isto mesmo, na prova viva da superioridade de uma educao pensada e vivida nos
moldes da iniciao ertico-filosfica.
O desfecho do dilogo,413 embora no pertena ao discurso de Alcebades,414
completa o acabamento da homologia ao contar como Scrates fora Agato, poeta
trgico na vida real e mscara do sofista no dilogo, e Aristfanes, poeta cmico na vida
real e mscara do sophos tradicional no dilogo, a admitirem que o poeta excelente
aquele que, com arte, sabe fazer comdia e sabe fazer tragdia.
Com este desfecho, Plato indica que a paidia perfeita faz o homem completo,
isto , ela forma aquele que sabe, com excelncia, fazer tragdia e fazer comdia. Ele

Mas Plato adverte que a maioria deste homens ou desiste do caminho pela dificuldade ou j considera
que sabe o suficiente.Ver tambm n. 300 302.
412
Plato, Banquete, 223 a: Eis a, comentou Alcebades, a cena de costume: Scrates presente,
impossvel a um outro conquistar os belos!.
413
Plato, Banquete, 223 b d.
414
Mas antes, trata-se dos fatos finais do symposium, os quais Apolodoro relata a seu companheiro no
identificado, de acordo com tudo o que ele mesmo, Apolodoro, ouvira de Aristodemo (a testemunha
ocular) e confirmara depois com o prprio Scrates (cf. 173 b).
 110

afirma, por trs daquelas palavras, a superioridade da sua proposta educativa frente ao
modelo da sofstica (que Agato bem representa no dilogo) e frente ao modelo da
paidia tradicional (representada na mscara do sophos, associada figura de
Aristfanes).
De modo semelhante a este, o perfeito iniciado capaz de sofrer alegrias e
agruras na iniciao para chegar intimidade da divindade.
Na perspectiva da paidia platnica, o iniciado ao amor filsofo um homem
completo e um poeta completo, ou seja, um homem que imprime a marca da sua
excelncia em tudo aquilo que ele faz, porque tal iniciado caminha sempre na direo
correta, por ter vislumbrado o belo em si. Esta viso, ainda que limitada nos limites
sensveis da realidade, lhe permite agir como o melhor poltico, o melhor educador e o
melhor amante, tal como Plato mostra, pelo discurso de Alcebades, que Scrates era.
Em suma, podemos dizer que o discurso de Alcebades um acabamento no
apenas para a homologia estrutural com os Mistrios, mas tambm, para a prpria
apresentao da paidia de Plato que, no Banquete, ele coloca frente s demais
propostas de paidia da Atenas de seu tempo;415 apresentao esta que a homologia
estrutural com os Mistrios visava tambm tornar mais clara.
A modo de uma pintura trptica, o discurso de Scrates-Diotima est ao centro,
tendo o discurso de Agato de um lado e o discurso de Alcebades do outro. Esta
disposio dos discursos destaca ainda mais a revelao sobre eros no discurso de
Scrates-Diotima (e a apresentao da paidia dialtica que vem com ela) e fazem
convergir para ela toda a ateno do leitor do dilogo na medida em que, antecedendo
imediatamente quela revelao de Diotima, tem-se, no discurso de Agato, a
apresentao de tudo o que a paidia platnica no quer ser (paidia sofstica416) e,
sucedendo-a, tem-se, no discurso de Alcebades, a apresentao de Scrates como um
modelo vivo de toda a excelncia humana que a paidia, vivida nos moldes do amor
filsofo revelado por Diotima, pode produzir.
Deste modo, Alcebades, a mscara teatral de Dionsio,417 irrompe no
symposium j tomado pelo vinho (dom do deus trcio), fazendo, por sua fala, aparecer

415
Cf. seo 2.4.
416
Cf. sees 2.2.5 e 2.2.6.
417
Cf. seo 3.1.2.3.
 111

aos olhos dos convivas do symposium e dos leitores do Banquete, o grande iniciado ao
amor e o educador excelente que Scrates.418

3.2.3 A grande homologia estrutural: uma chave de leitura para a paidia platnica

No que diz respeito relao entre o processo educativo e a plena fruio do

seu objeto ltimo (o bem), possvel afirmar que a homologia estrutural que Plato
constri entre a sua proposta de paidia e os Mistrios, ao longo do Banquete, serve
como chave para um correto entendimento daquela proposta.
A existncia de dois planos distintos da realidade, o sensvel e o inteligvel (das
formas ideais), a primazia do inteligvel como a realidade verdadeira e ltima
(fundamento de todo ser) e a impossibilidade de a alma humana contemplar sem
limitaes o inteligvel, enquanto ela estiver ainda vinculada ao plano do sensvel por
sua encarnao no corpo, so trs pontos-chave do pensamento de Plato.
Entretanto, ao lermos a parte central do Banquete, aonde Diotima descreve, de
210a 212 a, a sequncia da ascenso amorosa que vai desde a contemplao dos belos
corpos at a viso daquilo que belo em si mesmo, pode-se ter uma impresso de que
esta ascenso amorosa (imagem mesma da paidia dialtica platnica) tenha sua plena
realizao ainda neste mundo, isto , que a viso perfeita (epoptika) do inteligvel seria
possvel alma humana ainda encarnada.
na Repblica que aparece a formulao mais acabada da transcendncia
radical do bem em relao ao plano sensvel (e tambm em relao s demais Formas
Ideais):

Scrates: Reconhecers que o Sol proporciona s coisas visveis, no s, segundo

julgo, a faculdade de serem vistas, mas tambm a sua gnese, crescimento e
alimentao, sem que seja ele mesmo a gnese.
Glaucon: Como assim?
Scrates: Logo, para objetos do conhecimento, dirs que no s a possibilidade
de serem vistos lhes proporcionada pelo bem, como tambm por ele que o Ser

418
Cf. n. 88. Podemos examinar os trechos em que Alcebades compara a pessoa de Scrates e suas
palavras s esttuas de silenos que contm dentro de si imagens douradas dos deuses (215 b; 221 d 222
a) luz da descrio de Vernant a respeito da ao de Dionsio, aquele que, ao aparecer, abole a
distncia que separa os deuses dos homens e dos homens s feras animais. Este exame clarifica ainda
mais o sentido da comparao de Alcebades. O sileno metade fera e metade homem e, dentro das
esttuas dos silenos, encontram-se imagens dos deuses, ento, em certo sentido, na representao das
esttuas de silenos, a distncia entre divino, humano e animal abolida, o que revela, ento, a presena e
a ao do deus trcio, a mscara de Dionsio, na cena teatral do Banquete. Plato introduz esta mscara no
dilogo sob o personagem de Alcebades e consegue, com isto, apresentar a seus leitores o mestre
Scrates como modelo de iniciado verdadeiro (lembremos da referncia da n. 435: muitos so portadores
do tirso, mas poucos so backoi) e de educador.
 112

e a essncia lhes so adicionados, apesar de o bem no ser uma essncia, mas

estar acima e para alm das essncias, pela sua dignidade e poder.419

Neste trecho, ao afirmar que o bem est acima e para alm de todas as essncias,
Plato indica que esta distino entre a Forma Ideal do bem e as expresses participadas
dele (as coisas belas e boas no mundo) no apenas uma distino lgica,420 mas antes,
uma distino ontolgica e real.
Entretanto, apesar de a formulao mais evidente da noo de transcendncia
radical do bem estar na Repblica, tal concepo uma tendncia forte e geral no
pensamento de Plato. em razo desta tendncia que a noo de Eros como
intermedirio construda, no Banquete, a partir da noo de reta opinio,421 bem como
o ponto alto da iniciao ertico-filosfica, a viso do belo em si, descrito por Diotima
como um olhar naquela direo422 daquilo que em si mesmo belo e no como uma
posse definitiva deste.
A relao que o Banquete estabelece com os Mistrios423 uma chave de
interpretao que refora e aprofunda a noo da transcendncia radical do bem que,
como visto acima, est expressa no Banquete. Com o recurso imagem dos Mistrios,
fica melhor salvaguardada esta distino entre a Forma Ideal do bem e o plano sensvel
da realidade, atravs de dois paralelos importantes; um que se refere provisoriedade,
nos limites desta vida, da experincia da iniciao e outro, que se refere viso do
divino e ao carter repentino desta viso no momento da iniciao:

3.2.3.1 Viso do divino na iniciao: Uma experincia provisria

Nos Mistrios, se o iniciante (mystes) v o deus durante o ritual da iniciao e

isso motivo de alegria para ele, por outro lado, a promessa maior de bem-aventurana
que lhe reservada no diz respeito a este mundo, mas sim imortalidade (livre das
reencarnaes) e ao convvio divino a que ele, em virtude da iniciao, ter direito aps
essa vida, tornando-se, de fato e em sentido pleno, amigo da divindade, como lemos
em 212 a. Como Plato associa a ascenso ertico-filosfica e os Mistrios, possvel

419
Plato, Repblica, 509 b.
420
Distino lgica, aqui, seria: o resultado de uma operao intra-mental na qual o sujeito,
observando vrias coisas boas e belas, procura abstrair o trao comum que as caracteriza como tal, mas
sem que, entretanto, este denominador comum tenha uma existncia objetiva, isto , fora da mente de
quem o identificou.
421
Cf. sees 2.3.1 e 2.3.2; ver tambm a n. 273.
422
Cf n. 300 302.
423
Cf. seo 3.1.
 113

afirmar que aquela mesma dinmica das iniciaes mistricas vale, tambm, para
iniciao ao amor filsofo: na ascenso ertico-dialtica, o iniciante ao amor v o belo
em si, mas no como uma viso total, j que a plena contemplao do mesmo
reservada para a alma livre do corpo, aps uma vida perseverante no caminho da
dialtica filosfica.424
A esse aspecto da provisoriedade da experincia, que aproxima a paidia
dialtica dos Mistrios, soma-se um outro que lhe correlato: os temas do segredo425 e
da busca sincera426 que existem nos Mistrios, tm um paralelo na busca constante da
verdade e da beleza que o amante-filsofo empreende na paidia dialtica.

3.2.3.2 Viso do divino na iniciao: Uma experincia sbita

O modo repentino, sbito, caracteriza a viso do belo em si mesmo pelo

iniciante ao amor filsofo, que sobe a escada da ascese dialtico-filosfica:

Tenta agora, disse-me ela, prestar-me a mxima ateno possvel. Aquele, pois,
que at esse ponto tiver sido orientado para as coisas do amor, contemplando
seguida e corretamente o que belo, j chegando ao pice dos graus do amor,
sbito perceber algo de maravilhosamente belo em sua natureza, aquilo
427
mesmo, Scrates, a que tendiam todas as penas anteriores...

Este modo sbito pode ser considerado como um anlogo da experincia do

iniciante aos Mistrios que, subitamente, aps muitas experincias angustiantes, v o
deus.428

424
Esta semelhana fica ainda mais clara quando lemos o mito da biga alada do Fedro 245 a 257 a. Na
narrao deste mito, Plato usa imagens e termos inequivocamente retirados do ambiente dos Mistrios de
Elusis (cf. W. Burkert, Antigos Cultos de Mistrio, p.102), como no trecho de 250 b c, no qual so
referidos claramente os mytai e epoptai, o coro dos bem-aventurados, a jubilosa viso da beleza e tambm
os eventos aterradores que antecedem esta viso (estes ltimos so citados em 251 a). Alm dos termos e
imagens eleusinos, Plato, neste texto, se serve de noes muito peculiares aos Mistrios rficos, para
descrever o percurso que as almas fazem pelo cu, a fim de contemplar as formas ideais, o modo como as
almas humanas caem no corpo, por no conseguirem controlar a sua parelha desigual de cavalos e o
esquecimento das formas ideais que essa queda no corpo provoca nas almas. Devido a esta queda, a alma
deveria se reencarnar em vrias vidas para se purificar e, aps esse ciclo, poder voltar a seu caminho pelo
cu para contemplar as formas ideais. Em 248 c 249 c, Plato diz, textualmente, que a dedicao a uma
vida filosfica a forma de se abreviar aquele perodo de purificao da alma. H, portanto, uma estreita
relao entre encarnao e esquecimento das idias, vida filosfica e reminiscncia, do mesmo modo que,
nos Mistrios, a iniciao promete o no-esquecimento aps a morte e convvio com o divino (como
vemos, por exemplo, nas lminas de ouro rficas de ambos os grupos: cf. toda a seo 1.2.3.2 do cap. I,
especialmente as n. 122 125).
425
Cf. seo 1.3.2.
426
Expressa nos paradoxos dinmicos do morrer e do renascer (cf. seo 1.3.5), do sofrer para depois se
alegrar, do perder e do encontrar (cf. seo 1.3.6).
427
Cf. Plato, Banquete, 210 e 211 a;ver tambm n. 334.
428
Cf. n. 55 59 e 153.
 114

Nos Mistrios, como j dito acima, o convvio definitivo com o deus no para
o aqui e agora, mas uma promessa para o alm, a qual o iniciado leva como certeza,
devido quela viso sbita, maravilhosa, porm ainda passageira, que ele teve do divino
durante a iniciao. Esta viso sbita do divino a garantia da bem-aventurana no
alm. O iniciado retorna sua vida e s suas atividades comuns com essa certeza de que
ele no mais o mesmo; ele melhor que os no-iniciados, pois lhe est reservada,
devido experincia da iniciao, uma imortalidade bem-aventurada da qual o no-
iniciado, isto , quem no viu o deus dentro do rito da iniciao, no participa.429
Analogamente, mediante a associao que relaciona ascenso ertico-filosfica
e iniciao,430 possvel afirmar que, na ascese filosfica, a viso sbita do belo
tambm no significa ainda a contemplao definitiva do mesmo, entretanto, a
experincia desta viso sbita far sempre o iniciado ao amor filsofo olhar naquela
direo (212 a) do belo em si, a fim de produzir no sombra de virtude...mas reais
virtudes, enquanto trabalha neste mundo, at que, perseverando naquela correta direo
do belo, ele se torne, rompendo o crculo da metempsicose, amigo da divindade431 e
contemple sem obstculos o belo em si mesmo, devido autntica virtude que ele
produziu, submetendo-se paidia, e alimentou, aplicando os princpios da paidia
sua atuao tico-poltica na polis.
Em suma, a homologia estrutural entre os Mistrios e a paidia de Plato, feita
no Banquete (mediante todas aquelas aproximaes apresentadas na seo 3.1),
construda nos seguintes termos: o rito da iniciao e a linguagem dos Mistrios
oferecem ao iniciado, j neste mundo, uma proximidade ao divino, mas, ao mesmo
tempo, apontam para uma bem-aventurana muito maior que lhe est reservada para
alm desta vida. Algo similar acontece na ascenso ertico-filosfica descrita por
Diotima. A escalada ertico-filosfica aproxima aquele que se submete ao seu mtodo,
j agora, daquilo que em si mesmo belo, mas, ao mesmo tempo, o prmio maior que
coroa este processo de subida dialtica, a contemplao perfeita daquele belo em si,
uma bem-aventurana reservada para alm da vida no corpo; reservada para a alma fora
e alm do plano do sensvel. Esta distino entre uma introduo ou iniciao aos
primeiros graus do amor e a perfeita contemplao do belo, fica muito mais evidente no
texto ao notarmos as referncias que ele faz aos Mistrios. Ao fazer Diotima falar a

429
Cf. n. 61 e 160.
430
Cf. seo 3.1.
431
Cf. n. 302.
 115

Scrates (em 210 a) dos tipos de amor nos quais ele poderia, talvez, ser iniciado432 e
distinguindo estes graus da perfeita contemplao (epoptika) do amor, em vista da qual
aqueles graus existem, Plato relaciona, pela boca da sacerdotisa de Mantinia, a
escalada ertico-filosfica aos Mistrios de Elusis (lembrando que mystes e epoptes
so os dois tipos de iniciado eleusino), indicando uma semelhana de estrutura entre a
ascenso ertico-filosfica e os Mistrios.
Podemos dizer ento que, nas iniciaes aos Mistrios, que so experincias a
um s tempo marcantes, mas tambm provisrias e sbitas, a viso do divino um
lampejo, uma fasca que traz uma promessa maior para o alm. tambm como um
lampejo ou fasca, que prenuncia e aguarda uma futura contemplao perfeita, que
Plato concebe o conhecimento que a alma encarnada do homem tem das Formas
Ideais.433 Esta semelhana uma pedra de toque da homologia estrutural
Mistrios/Paidia.
Portanto, podemos dizer, usando mais uma vez a prpria linguagem inicitica,
que a grande homologia estrutural com os Mistrios uma chave de leitura e acesso
proposta de paidia platnica expressa no Banquete do mesmo modo que o synthema e
os symbola434 davam acesso aos ritos de iniciao aos Mistrios. Dizendo de outro
modo, possvel afirmar que a homologia estrutural com os Mistrios, no Banquete,
est para a paidia de Plato do mesmo modo que o synthema est para os cultos de
Mistrios: a homologia com os Mistrios no o elemento central da paidia de Plato,
mas uma chave de acesso importante para ela; o synthema no o elemento central no
rito e na experincia das iniciaes mistricas, mas, sem ele, no se podia ter acesso a
elas.

3.3 Dos Mistrios ao Banquete: uma metfora estratgica para a paidia

platnica

A homologia estrutural entre o Banquete e os Mistrios, explicitada na seo

3.2.3, construda a partir de uma distino metodolgica entre os Mistrios e a
paidia platnica.

432
Cf. n. 295.
433
Cf. Carta VII, 344 b c: Neste trecho, o conhecimento das Formas Ideais descrito como uma fasca
que nasce do esforo do filsofo de friccionar sempre os nomes que damos s coisas, as definies dessas,
as impresses dos sentidos e as discusses que realizamos; ver tambm n. 424.
434
Cf. n. 51 e 124.
 116

Nos Mistrios, o objetivo visado, a proximidade com o divino e a imortalidade

bem-aventurada, garantido quando o iniciante vivencia, experimenta (pathein) o rito
da iniciao. J na paidia platnica, um objetivo semelhante, a bem-aventurana, pela
plena fruio do belo em si, conseguido mediante o trabalho dialtico da filosofia, que
engaja o indivduo desde a sua formao inicial (ginstica, matemtica, msica, etc.) at
os mais elevados exerccios (tica, poltica, metafsica), num processo ascendente, cuja
prtica um empenho para toda a vida do sujeito.
Portanto, o caminho da dialtica ertico-filosfica pressupe tambm uma
experincia, mas no se trata de uma experincia nos mesmos termos imediatos (o
momento da iniciao apenas) que nos Mistrios. No se pode confundir a semelhana
de estruturas (e de objetivo final visado) com uma identidade de mtodos entre a
paidia dialtica e os Mistrios. A distino metodolgica entre os ritos dos Mistrios e
o processo da paidia platnica consiste em que, diversamente dos Mistrios, o lugar do
logos central na paidia platnica. Aquilo que nos Mistrios era obtido pela simples
participao nos ritos de iniciao, Plato afirma, no Fdon, ser obtido pelo exerccio
racional, o empenho da vida no exerccio da filosofia (ou, nos termos do Banquete,
empenho da vida no caminho de iniciao ertico-filosfica):

a verdade consiste talvez em que temperana, justia e coragem no sejam seno

meios de nos purificarmos de todo esse tipo de emoes, e a Razo em si
mesma, uma espcie de purificao. provvel, pois, que os fundadores dos
nossos ritos mistricos no fossem homens medocres, antes pelo contrrio,
desde h muito nos sugerissem a verdade, ao asseverar que todo aquele que
chega ao Hades sem ter sido iniciado h de jazer na lama, enquanto aquele que
vai purificado e iniciado, habitar, ao l chegar, na companhia dos deuses. que,
como dizem os entendidos nos Mistrios, <<muitos so portadores do tirso,
mas poucos so os bacantes>>: ora, estes ltimos [os verdadeiros iniciados]
quer-me parecer que no so outros seno os que se consagraram, no
verdadeiro sentido da palavra, filosofia; e justamente, para pertencer a esse
nmero, no me poupei a esforos na minha vida passada, antes pelo contrrio,
dei tudo por tudo! Se esses esforos foram vlidos e algum resultado obtive com
eles, eis o que, segundo julgo, muito em breve ficarei a saber ao certo, se Deus
435
quiser, quando ali chegar.

Partindo desta distino de mtodos, podemos supor que um dos fins visados por
Plato, ao construir no Banquete a homologia estrutural com os Mistrios, seria uma
finalidade estratgica: conquistar os jovens para a paidia dialtica, mediante uma
imagem que lhes fosse, ao mesmo tempo, familiar e atrativa, tal como era a imagem dos

435
Plato, Fdon, 69 c d.
 117

Mistrios, ao mesmo tempo em que esta associao exerceria o papel de metfora

clarificadora para esta proposta educativa.436
Como j vimos, o fio condutor da homologia estrutural Banquete/Mistrios a
noo de Eros como intermedirio e mediador entre o divino e o humano.437 Atravs
desta noo, Plato consegue apresentar sua proposta educativa de maneira slida e
atraente aos jovens.
Trata-se de uma paidia slida, pois, guiados pela dinmica de eros, amante e
amado podem gerar discursos, artes e virtudes bem orientados, porque, atravs do amor
filsofo, estes discursos, artes e virtudes so gerados a partir da experincia daquilo que
belo em si mesmo, ou seja, daquilo que estvel, verdadeiro e slido. Esta gerao se
d atravs do amor filsofo porque este amor verdadeiro que conduz, impulsiona,
guia, como grande pedagogo (ou mistagogo, para falar como nos Mistrios) os amantes
rumo viso do belo em si. A experincia do belo em si propiciada pela ascenso
amorosa tal como descrita no discurso de Diotima. Eros, portanto, a fora motriz
para gerar na beleza, num movimento educativo que edifica os amantes e, por
conseguinte, constri a cidade, na medida em que engendra no s um lao de amor
fsico entre os amantes, mas tambm os belos discursos, os belos ofcios e as virtudes
verdadeiras num processo crescente que abrange, assim, toda a polis.
uma paidia atraente por dois motivos:
1 Ela no exclui o amor fsico,438 mas consegue integr-lo e orden-lo em
vista das mais altas exigncias da tica e da poltica,439 a fim de fazer destes jovens bem
educados aqueles que tomam em suas mos, com boa preparao e com propriedade, os
negcios da polis.440
2 Tal paidia vem expressa, no Banquete, em termos e imagens
importados dos Mistrios, com destaque para os Mistrios de Elusis.441 Aqueles
termos e imagens pertenciam a uma tradio cultural e religiosa multicentenria da
cidade ateniense e gozavam de alto prestgio neste contexto. Uma proposta de paidia

436
Cf. seo 3.2.3.
437
Cf. seo 3.1.2.2.
438
Cf. n. 312.
439
Cf. n. 308 311.
440
A falta desta preparao que vem atravs do amor educativo , alis, a grande censura de Scrates a
Alcebades, como vemos o prprio Alcebades confessar em seu discurso em 216 a: ...me fora ele
[Scrates] a admitir que, embora sendo eu mesmo deficiente em muitos pontos ainda, de mim
mesmo me descuido, mas trato dos negcios de Atenas.
441
Cf. seo 3.1.2.
 118

assim apresentada se beneficiaria da popularidade e fora de atrao dos Mistrios de

Elusis, reconhecidos e adotados, por Atenas, como Ta Misteria por antonomsia.

3.4 Eros mediador: Uma ponte de mo dupla

Apesar do carter estratgico assinalado acima, a imagem de Eros mediador

uma ponte de mo dupla porque se por um lado, Plato lana mo da noo de Eros
como mediador entre o divino e o humano com o intuito de apresentar, dentro de sua
proposta educativa, o belo em si como sendo o objeto estvel, a partir do qual se torna
possvel a construo tico-poltica da cidade, por outro lado, a cidade, mesmo com toda
a sua grandeza, jamais poder conter ou esgotar em expresso aquilo que o belo em si.
A ponte est aberta tambm do humano de volta para o divino. O amor faz o homem
sentir saudades daquele belo que no pode ser achado em sua plenitude em parte alguma
da cidade ou deste mundo sensvel.
Construir a cidade na fora educadora e mediadora do amor uma tarefa
imediata visada pelo educador Plato no Banquete, entretanto, esta tarefa no esgota a
aspirao humana pela plenitude do belo. O daimon Eros fora que chama, convida e
impulsiona o homem para o retorno ao convvio com a forma ideal do bem, o ser belo e
bom por excelncia, que, na perspectiva de Plato, o divino (como mostraremos
abaixo). Eros, ao mesmo tempo, medeia e torna possvel este retorno, o qual s pode se
dar para alm dos limites da esfera sensvel da realidade.
O interesse coletivo, isto , a educao dos cidados para a edificar, manter ou
reconstruir o esplendor da cidade (como era o contexto de reconstruo cultural e
poltica de Atenas no ps-guerra do Peloponeso) o projeto filosfico, ou seja, o
interesse mais prximo por trs da composio do Banquete.
Porm, ao lado deste interesse coletivo, o interesse individual tambm se faz
sentir no Banquete atravs das referncias aos Mistrios dentro desta obra. Estas
referncias so um testemunho de uma tendncia de valorizao da individualidade, que
se verificou na Grcia, a partir do sculo VI.442 A emergncia dos Mistrios e seu
crescimento em importncia neste perodo marcaram, dentro da religiosidade grega,
uma diferena importante em relao religio cvica da polis, no que diz respeito aos

442
Cf. n. 25e 26.
 119

anseios do indivduo enquanto tal; busca de uma proteo especial para esta vida e de
uma sobrevivncia feliz aps a morte.443
Assim, do mesmo modo que, ao lado da religio cvica que consagra e ratifica a
ordem da polis, tem-se os Mistrios, que representaram a valorizao do indivduo e de
seus interesses de salvao, no Banquete, ao lado do interesse poltico do educador
Plato, a referncia aos Mistrios aponta tambm para aquele interesse de salvao
individual, integrando ambos os interesses (o da construo da cidade e o dos anseios
individuais de salvao) no nico movimento da paidia filosfica, cuja dinmica
expressa na imagem de eros mediador.
A metfora de eros mediador entre o divino e o humano ou amor filsofo pede
um retorno ao divino. A ponte que possibilitou ao homem vislumbrar e se inspirar na
beleza e a estabilidade do bem em si mesmo, a fim de construir a cidade de agora, a
mesma ponte que chama o homem de volta para a intimidade do divino-belo. Tal como
nos Mistrios, h algo importante e central que fica para alm deste mundo: o desejo
humano pela imortalidade bem-aventurada, no convvio com o divino.

3.5 Do Banquete aos Mistrios: mais do que uma metfora estratgica, uma
homologia teleolgica.

A reforma tico-poltica da cidade o objetivo motivador imediato da

postulao metafsica de Plato. Entretanto, como j assinalado acima,444 o pice desta
postulao a idia de bem, que est alm de todas as essncias, isto , jamais o bem
ser plenamente acessvel no mundo sensvel; temos dele apenas uma plida lembrana
e nos esforamos por dele nos aproximar.
Ora, mesmo que a edificao da cidade seja um objetivo central na filosofia de
Plato, tal filosofia acaba chegando, ao mesmo tempo, concluso de que a construo
da cidade no esgota todas as aspiraes do homem, o qual tem saudade do bem, belo
em si mesmo. H no homem, ento, uma abertura radical ao bem transcendente, do
qual ele tem um desejo que s pode ser plenamente saciado quando sua alma, livre da
custdia do corpo e do ciclo das reencarnaes, puder contemplar novamente a Forma
Ideal do bem, fora do plano sensvel e para alm de todas as essncias.

443
Cf., na seo 1.2 (especialmente as n. 16 e 17), a caracterizao da religio cvica e dos Mistrios e as
diferenas entre ambos.
444
Cf. n. 419.
 120

Se a metafsica de Plato nasceu com a finalidade de ser o fundamento estvel e

seguro que tornaria possvel a reforma poltica e tica da cidade, atravs da educao
dos novos cidados para a verdadeira excelncia (arete), por outro lado, esta finalidade
no diz tudo a respeito da metafsica de Plato j que, ao dedicar-se a esta tarefa
reformadora, Plato pressupe a idia de bem como princpio sem hiptese, sol
fulgurante445 (na imagem da Repblica), que ilumina e torna possvel a reforma da
cidade, mas que, ao mesmo tempo, est sempre para alm da cidade e para alm de todo
este plano sensvel da realidade.
O homem da poltica e da educao se dedica a estas tarefas tendo como norte e
horizonte o bem. O bem, sob a tica da paidia platnica, , por assim dizer, o objeto de
desejo para o qual o poltico e educador se sente atrado mas que, ao mesmo tempo, no
lhe est plenamente acessvel no limites da cidade e do mundo sensvel em geral.
preciso, portanto, educar os jovens e fazer grande a cidade, mas faz-lo como um
processo filosfico-dialtico que possibilite tanto ao educador como ao educando, tanto
ao amante como ao amado (nos termos do Banquete) chegar tambm um dia, livres do
ciclo reencarnatrio, a contemplar aquilo que em si mesmo belo (Banquete 210e
211b).
Assim, podemos dizer que, dentro do projeto filosfico de Plato, verdade que
a metafsica tenha sido concebida em vista da tarefa tico-poltica, entretanto, tambm
verdade que a tica e a poltica remetem o homem metafsica (j que o bem o desejo
ltimo do homem e est para alm de todas as essncias).
H, portanto, uma homologia teleolgica que une, tanto o desejo religioso dos
Mistrios quanto a busca dialtica da filosofia platnica.446 Ambos seguem por
caminhos diferentes, mas tm, como um de seus fins,447 a bem-aventurana do convvio
com o divino. Trata-se de uma homologia e no propriamente de uma unidade
teleolgica porque a noo de divino em Plato e nos Mistrios diferente.448 O divino,
para os iniciados aos Mistrios, so mesmo os deuses, tal como a religiosidade grega,
expressa nos mitos, apresenta, enquanto que, na perspectiva de Plato, o divino inclui
vrias instncias, em especial as Formas, sendo a Forma do bem aquela mais valorosa

445
Cf. n. 419.
446
Cf. n. 435.
447
Dizemos um de seu fins porque, no que diz respeito Filosofia de Plato, podemos identificar outros
objetivos de grande e destacada importncia, tais como, a busca das causas primeiras, a organizao da
vida poltica, tanto quanto possvel, de acordo com a inspirao encontrada no princpio do bem, entre
outros.
448
Para mais detalhes sobre a especificidade da noo de divino em Plato, cf. n. 450.
 121

dentre elas. A noo de divino diversa, porm, o desejo de proximidade a ele e a

conseqente fruio da imortalidade bem-aventurada so os mesmos.
A partir da explicitao desta homologia teleolgica, podemos agora retomar e
aprofundar um pouco mais uma das premissas iniciais deste nosso estudo: a noo de
religio a partir da qual partimos para estabelecer a relao entre cultos de mistrio e
paidia platnica.449
O conceito de religio, definida como expresso objetiva da religiosidade, isto ,
como expresso objetiva dos sentimentos e experincias interiores do homem em
relao ao numinoso, pe em evidncia a semelhana de metas ou homologia
teleolgica que existe entre a filosofia platnica e a experincia religiosa dos cultos de
mistrio. Ao longo deste estudo, no pretendemos apresentar a metafsica de Plato
como uma propedutica experincia religiosa (como muitos tentaram fazer ao longo
da histria), mas sim, mostrar como a religiosidade, ou seja, a atrao pelo numinoso
que est para alm do imediatamente visvel, impulsiona tanto a busca filosfica de
Plato quanto a expresso religiosa dos cultos de mistrio e como, por esta razo, ambas
tm afinidades sem, contudo, se confundirem. Este o sentido ltimo da homologia
teleolgica que torna possvel a homologia estrutural entre os Mistrios e a paidia que
Plato constri no Banquete.
pelo fato de o bem, belo em si mesmo, ser entendido como divino na obra de
Plato,450 que possvel afirmar a existncia de uma homologia teleolgica entre a
paidia platnica e os Mistrios; e foi esta homologia teleolgica que tornou possvel
construir, dentro do texto do Banquete, uma homologia estrutural entre paidia e
Mistrios.
Considerando esta divindade do belo em si mesmo, a homologia teleolgica
paidia/Mistrios pode ser explicada nos seguintes termos: a alma humana tem desejo
do belo em si (o bem, que divino); ora, o belo em si no plenamente acessvel neste

449
Cf. seo 1.1.
450
Em favor da afirmao da divindade das Formas Ideais (especialmente a Forma do bem) na filosofia
de Plato, podemos aduzir o trecho do Fedro que narra do mito da biga alada (cf. n. 424). Neste trecho, as
almas dos deuses olmpicos so apresentadas cavalgando pelo hiperurnio a fim de contemplar as Formas
Ideais, do mesmo modo que as almas humanas fazem. As Formas Ideais esto acima dos deuses, os quais
buscam contempl-las. Isto sugere que as Formas so superiores aos deuses e que, na perspectiva de
Plato, as Formas (e outras instncias que ele identicar como divinas em Timeu 35 ss) que se
constituem como o divino de fato (e no os deuses olmpicos), enquanto, por divino, entendermos aquilo
que d fundamento e consistncia de ser ao Cosmos. Quanto equivalncia entre bem e belo, cf. n. 292.
Para aprofundar melhor o tema do divino em Plato, ver, por exemplo, L. Brisson, A religio como
fundamento da reflexo filosfica e como meio de ao poltica nas Leis de Plato (especialmente, as p.
35 37): a reflexo de Brisson, neste artigo, sugere que Plato prope um novo modo de conceber a
divindade, diferente tanto da religio cvica quanto dos mistrios.
 122

mundo. Se eros, o daimon mediador, que faz a ponte de ligao entre a alma que
deseja e o belo que desejado, logo, podemos afirmar que eros, tal como apresentado
no discurso de Scrates-Diotima, uma imagem que representa bem tanto da busca
filosfica da arete humana, que o objetivo por trs da paidia platnica, quanto o
desejo religioso (religiosidade) de bem-aventurana atravs do convvio451 com o
divino, que est por trs dos Mistrios.
Mas, nesta altura da reflexo, h ainda um aspecto importante a pontuar: toda e
qualquer metafsica opera com trs elementos essenciais: Deus, Mundo e homem. A
forma como cada proposta metafsica, ao longo da histria da filosofia, lida com estes
trs elementos, dando a primazia a um deles que define a que tipo de matriz esta
metafsica pertence. A metafsica grega de matriz cosmolgica, ou seja, nela, a
primazia absoluta na explicao da realidade o elemento mundo. Na viso de mundo
grega, portanto, impossvel se pensar em um divino que seja distinto e independente
do Cosmos. O cosmos a realidade que abrange todo o ser. Posto isso, como
poderamos conciliar a transcendncia radical do bem, que uma das premissas-chave
para a afirmao da homologia teleolgica entre Mistrios e paidia platnica, com
aquela caracterstica da matriz cosmolgica da metafsica grega em geral, a qual no
admite um divino diverso do mundo?
Devido ao escopo do nosso estudo, no temos condio de analisar em
profundidade esta questo, mas preciso indicar a direo de uma possvel resposta
para no comprometer o fundamento da homologia teleolgica, interesse direto deste
trabalho.
A aparente contradio entre transcendncia radical do bem na filosofia
platnica e primazia dos cosmos na matriz metafsica grega pode ser resolvida assim:
mesmo que as Formas Ideais no sejam destacadas do cosmos, elas representam, por
assim dizer, a realidade mais efetiva do mesmo, isto , elas so o ser verdadeiro, na
medida em que a partir delas que toda a matria (que eterna, tal como as Formas
Idias, mas , entretanto, catica) ganha alguma inteligibilidade. Por ser este princpio
de inteligibilidade da matria, as Formas Ideais so intrinsecamente distintas de tudo o
mais que existe e que inteligvel em algum grau, justamente, por ter alguma forma de
participao nelas. As Formas Ideais compem, com toda a sorte de seres

451
Essa palavra especialmente importante, pois uma outra referncia semntica significativa que
tambm pode aproximar o Banquete e os Mistrios, pois Convvio tambm um outro nome pelo qual
o Banquete conhecido (sinnimo de symposium, no sentido grego do termo); cf. tambm a seo 3.1.1,
que aborda esta aproximao entre convvio filosfico e convvio mistrico ritual.
 123

ontologicamente abaixo delas, o nico todo do cosmos, entretanto, ainda que elas faam
parte desta unidade do mundo, elas sempre sero transcendentes a tudo o mais no
cosmos, porque elas so a condio de possibilidade e fundamento de todas as outras
categorias de ser. As Formas Ideais fazem parte do mundo, mas no se confundem com
os seres que delas participam. Este o sentido de sua transcendncia radical,452 na
acepo apresentada por Plato e tomada aqui como uma das premissas para a
homologia teleolgica entre a paidia platnica e os Mistrios.
Esta homologia teleolgica serve de alicerce sobre o qual Plato constri, a
partir daquela distino metodolgica, a homologia estrutural entre o seu Banquete
os ritos de iniciao.
Portanto, no se pode dizer que o recurso de Plato imagem dos Mistrios, no
Banquete (como tambm no Fedro e no Fdon), seja to-somente uma metfora
estratgica a fim de granjear discpulos para sua proposta de paidia. Tal recurso
tambm mais do que isto. A relao que o Banquete estabelece com os Mistrios, a
partir da imagem de Eros, daimon mediador, aponta para aquela abertura radical do
homem ao bem que est para alm das essncias, para alm deste plano sensvel da
realidade. Trata-se de uma abertura e de um desejo que, sob o vu do mito e dos ritos de
iniciao, os Mistrios tambm buscavam expressar e vivenciar.
Olhando a filosofia de Plato em geral, vamos da metafsica, como alicerce, para
a poltica e a tica como objetivos e destas, novamente, podemos retornar metafsica
( idia de bem, belo em si mesmo) como desejo ltimo da alma humana. Olhando para
o Banquete, podemos ir dos Mistrios para a paidia platnica, entendendo este
caminho como um recurso pedaggico,453 e podemos retornar da paidia aos Mistrios,
atravs da prpria figura de Eros e da homologia teleolgica que ele representa e que a

452
Tal conceito de transcendncia totalmente diverso do sentido de transcendncia radical de Deus que
est na base das grandes religies monotestas. Para estas, em linhas bem gerais, a transcendncia radical
de Deus est fundamentada na noo de criao, segundo a qual apenas Deus eterno; a matria uma
produo ex nihilo resultante da vontade livre e soberana de Deus e, portanto, o cosmos finito e
ontologicamente distinto e inferior a Deus. Esta noo de criao s possvel atravs de uma outra, que
tambm marca a diferena entre a viso grega do divino e a viso das grandes religies monotestas: a
noo de um Deus pessoal, o qual, portanto, cria por amor e chama o ser humano comunho com Ele. O
bem transcendente platnico um princpio impessoal, fechado em si mesmo. Na perspectiva de Plato,
como no poderia deixar de ser, pois ele um grego e raciocina como tal, o homem se sente atrado pela
beleza e verdade do bem, entretanto, o bem no exerce, por assim dizer, uma atrao ativa sobre o
homem, isto , o bem no ama e muito menos chama a quem quer que seja para estar prximo dele. O
bem platnico mesmo como o sol, para lembrar a imagem da Repblica 509 b (cf. n. 419): os homens,
tais como os girassis, se voltam na direo dele, mas ele mesmo indiferente tanto a uns quanto a
outros.
453
Cf. seo 3.3.
 124

expresso do desejo do belo, o qual impulsiona o homem rumo imortalidade bem-

aventurada que s o convvio com o divino, belo e bom em si mesmo, pode dar.
 125

CONCLUSO

Percebendo referncias aos Mistrios no texto do Banquete, nosso objetivo nesse

estudo foi verificar o estatuto e a funo destas referncias, ou seja, procuramos
caracterizar as relaes existentes entre a paidia de Plato, expressa no Banquete, e os
principais Mistrios Gregos no perodo clssico. Como resultado, verificamos uma
homologia estrutural entre ambos, construda, basicamente, a partir de trs nveis de
aproximao.
O nvel mais direto o nvel de aproximao lingstica, no qual palavras do
Banquete fazem referncia ao ambiente dos ritos de iniciao aos Mistrios.
Os outros dois nveis so mais sutis mas no menos importantes que o anterior,
pois, no conjunto da composio do Banquete, eles se constituem como importantes
colunas na construo da homologia estrutural.
O nvel de aproximao imagtica caracterizado pela semelhana existente
entre a figura central dos ritos eleusinos, a deusa-me Demter, e a figura central do
Banquete, Eros, intermedirio, daimon e mediador entre os deuses e os homens.
O nvel de aproximao literria e narrativa se d pela semelhana de funes
existente entre o gnero literrio do Banquete, construdo nos moldes de uma grande
pea teatral (e, conseqentemente, dos personagens do dilogo como mscara cnicas),
e os dromena, as encenaes rituais que faziam parte das iniciaes aos Mistrios.
Essa homologia estrutural Mistrios/paidia construda ou tecida por Plato,
mediante uma distino metodolgica que resguarda a diferenciao entre o domnio
religioso dos Mistrios e o domnio dialtico-racional da filosofia.
Nos Mistrios, o acesso individual e privilegiado ao divino nesta vida e para
alm dela (a bem-aventurana), garantido ao iniciado exclusivamente atravs do
experimentar (pathein), ou seja, atravs da vivncia do rito de iniciao, com todas as
suas fases e caractersticas peculiares (a escolha pessoal, a imposio do segredo, a
sympatheia, as torturas, o simbolismo sexual e o banquete ritual), mediante as quais o
mystes , ento, introduzido numa dimenso de morte e de vida renovada.
Na paidia platnica, o acesso ao bem, belo em si mesmo, nesta vida (de modo
ainda provisrio) e para alm dela (na contemplao das Formas Ideais para a alma livre
do corpo) possibilitado ao amante-filsofo (erastes ou eromenos) que persevera toda a
sua vida no caminho integral da paidia dialtica, mediante a disciplina e harmonizao
 126

de seus sentidos, de sua vontade e de sua razo, que o caminho ascendente daquela
paidia lhe faculta.
Portanto, aquilo que, nos Mistrios, fruto de um nico evento pontual (a
participao do indivduo nos ritos da iniciao) , na paidia platnica, resultado de
um empenho educativo da vida inteira do indivduo e de todas as suas faculdades;454 um
empenho ordenado pelas exigncias da razo, em vista do acesso quilo que em si
mesmo belo e que , conseqentemente, a fonte de toda a beleza, excelncia e
felicidade possvel tanto para o prprio indivduo quanto para a cidade constituda de
cidados assim formados.
Nisso consiste a distino metodolgica entre a paidia de Plato e os Mistrios.
Entretanto, mesmo operando com mtodos totalmente diferentes, a paidia
platnica e os Mistrios tm uma afinidade de objetivos. Embora a noo de divino seja
diversa, tanto os Mistrios quanto a paidia platnica pretendem ser um canal de acesso
quela realidade que, ao mesmo tempo em que no se encontra plenamente acessvel
nos limites do plano sensvel, constitui-se como o objeto de desejo ltimo e verdadeiro
de todo homem porque, no convvio com tal realidade ele ser plenamente feliz e
realizar a sua arete.
Esta proximidade de objetivos, por ser justamente uma afinidade e no
identidade, ns chamamos de homologia teleolgica entre os Mistrios e a paidia
platnica. ela o fundamento que tornou possvel a construo da homologia estrutural
presente no texto do Banquete.
Assim, completamos a caracterizao da relao que os Mistrios e a paidia
platnica entretm entre si no Banquete: trata-se de uma relao de homologia
estrutural, construda mediante uma distino metodolgica e fundamentada numa
homologia teleolgica.
Podemos, agora, propor o objetivo em vista do qual Plato urdiu esta homologia
estrutural entre os Mistrios e a sua paidia no Banquete.
A partir da figura de Eros mediador e da apropriao das imagens pertencentes
ao ambiente dos Mistrios, Plato prope ou apresenta o caminho filosfico como uma
iniciao, em vista de um duplo objetivo; um, mais imediato, que o tico-poltico (a
reestruturao da polis ateniense) e outro que poderamos chamar de antropolgico-

454
Cf. n. 411, 412 e 422.
 127

escatolgico, que fazer a alma humana retornar sua excelncia original,455 ou seja,
libertando-se do corpo e do plano do sensvel, poder voltar contemplao das Formas
Ideais.
O mtodo da paidia dialtica, expresso mediante a homologia estrutural com os
Mistrios, se revela, assim, como uma ponte de mo dupla que liga o plano inteligvel e
o plano sensvel da realidade, operando tanto no sentido de trazer a inspirao da fora,
beleza e estabilidade do inteligvel para servir de fundamento ou base slida, a partir da
qual o homem deve realizar a tarefa concreta de edificar a polis, quanto opera tambm
no sentido de levar e elevar a alma de cada homem que se dedica quela tarefa poltica,
cultivando a arete, de volta contemplao sem restries do belo, fora deste plano
sensvel.
O que torna possvel a construo desta ponte, isto , a condio de
possibilidade tanto de reconstruir a cidade concreta quanto de libertar a alma do homem
e faz-la retornar contemplao do belo em si, a paidia. A paidia, tal como Plato
a prope no Banquete, forma o homem para a sua arete, a excelncia que se traduz, nos
termos do prprio Banquete, em gerar na beleza, produzindo belos discursos, belos
ofcios, belas cincias at poder chegar, ao termo do caminho e para alm do sensvel, a
conhecer, enfim, o que em si belo.456 Este caminho de diversos degraus um caminho
de iniciao ao belo em si pela mediao do amor, como ficou claro no discurso de
Scrates-Diotima.457
o amor a fora motriz que impulsiona o homem neste caminho de iniciao ao
belo. Este caminho, a um s tempo inicitico e educativo, essencialmente comunitrio
e poltico pois, desde o seu primeiro degrau, o do amor aos belos corpos, ele supe
necessariamente a presena de um tu, um outro que faa comigo o caminho e tem
como exigncia que tanto o amante quanto o amado cresam na virtude ao ensinar e
aprender. Na seqncia de passos desta iniciao amorosa, belos discursos, belos ofcios
e belas cincias, a prpria cidade que vai se tornando mais bela, na medida em que
mais mystai sentem-se atrados pelo convite desta paidia-iniciao e passam a trilhar
este caminho, ornando a polis com aqueles frutos (belos discursos, ofcios e cincias)
produzidos ao longo da senda ertico-inicitica.

455
Uma clara inspirao das concepes pertencente aos Mistrios rficos, o retorno unidade perdida
(no apenas da alma humana contemplando as idias, mas a unidade de todo o universo, ou seja, a
unidade do ovo primordial); cf. seo 1.2.3.2 (especialmente a n. 107).
456
Cf. n. 299.
457
Cf. n. 299.
 128

Mas o caminho desta iniciao ertico-filosfica no pode parar na cidade. Tal

como na iniciao aos Mistrios, o mystes paidia platnica vislumbrou o divino, o
bem, aquilo que belo em si, mas esta viso, nos limites do plano sensvel da realidade,
necessariamente uma viso passageira e fulgaz. O iniciado ao amor filsofo tem
saudades daquela viso e leva, tal como o iniciado aos Mistrios, a esperana de uma
bem-aventurana eterna no convvio com o divino. Por isto, um tal iniciado persevera
no caminho da paidia filosfica, pois ele compreende que essa perseverana lhe
garantir, para alm desta vida, a grande e maior viso a que ele aspira, a epoptika,
viso perfeita e sem reservas do bem, belo em si.
Este caminho um caminho que Plato deixa aberto como convite e proposta a
seus leitores, atravs da longa cadeia narrativa que forma o Banquete.458 Na narrativa
central do dilogo, o discurso de Scrates-Diotima, a sacerdotisa de Mantinia convida
Scrates a segui-la rumo perfeita contemplao em vista da qual os diferentes degraus
da iniciao amorosa existem.459
Se a histria do symposium e do que nele se disse, passa de pessoa para pessoa
at chegar ao companheiro desconhecido de Apolodoro possvel dizer que tambm ele
chamado a seguir este convite de Diotima. O companheiro para o qual Apolodoro
narra a histria do symposium no identificado porque, deste modo, Plato nos
convida a colocar, cada um, o nosso prprio nome nesta narrativa. um convite a que
cada leitor seu entre na dinmica da paidia dialtico-filosfica e, na fora educativa e
dinmica de eros, possa ser iniciado ao belo, rumo mais alta e perfeita viso do divino,
isto , viso do bem, daquilo que em si mesmo belo.
A viso do belo, no caminho da paidia filosfica um lampejo,460 viso esta
que, ao mesmo tempo em que nos possibilita construir ou reedificar com excelncia a
cidade em que habitamos neste plano sensvel da realidade, restitui o homem ao seu
lugar de origem ao final de sua caminhada nesta terra, ou seja, contemplao perfeita e
eterna do belo como um autntico iniciado perfeito (epoptes).
Ao final do percurso de estudo das relaes entre os Mistrios Gregos do
perodo clssico e a paidia platnica, expondo os termos desta relao e propondo-lhes
o significado, mostramos que a considerao desta relao no se revela apenas como
uma curiosidade de carter fortuito, mas uma chave de leitura poderosa para o

458
Cf. seo 3.2.1.2.
459
Cf. n. 295.
460
Cf. n. 433.
 129

Banquete; uma chave de leitura que enriquece e aprofunda a percepo da abrangncia

e integralidade461 que Plato pretendia com a sua proposta de formao do homem e do
cidado.
Mas, alm da relevncia para a compreenso da paidia platnica, a relao
desta com os Mistrios tem tambm um contedo de atualidade, pois, para alm do
dado de que a pederastia no um modelo educativo socialmente aceito nos nossos
dias, a proposta de educao de Plato refere, constantemente, tanto o educador quanto
o educando a uma fonte autntica de valor (o bem), a qual, por sua beleza, desejada
por ambos mas que, tambm por sua natureza prpria, se assemelha fonte de bem-
aventurana que a experincia dos Mistrios apresenta como prxima do iniciante, mas,
ao mesmo tempo, mais alm desta vida. Para conseguir fruir daquela beleza em si
mesma, a paidia dialtica o caminho seguro, mas que traz, alm da segurana, a
exigncia de que no apenas o educando, mas tambm o seu educador, se elevem
sempre a patamares superiores de virtudes humanas. Por isto, uma proposta concebida
nesses moldes, mesmo num contexto de mundo totalmente diverso do de Plato, tem
uma palavra de inspirao a oferecer tambm educao e aos educadores de hoje.
Paidia platnica e Mistrios so, de fato, caminhos diferentes, mas o desejo de
bem e de beleza que, em ltima anlise, o desejo humano de felicidade (que se
expressa tanto na preocupao pela ordem e excelncia da polis quanto na preocupao
pelo destino final do homem), um s impulso amoroso que inspira ambos os caminhos
e que faz o homem procurar transcender-se sempre. Esta mensagem de Plato, ao
mesmo tempo revelada e escondida por ele na homologia estrutural do Banquete,
relevante no s na compreenso da sua paidia, mas tambm, para recordar e ajudar a
orientar, hoje, a necessidade do dilogo (respeitando a especificidade de cada mtodo,
de cada experincia e de cada discurso) que a educao, a filosofia e a religio podem e
devem estabelecer entre si.

461
Falamos aqui de integralidade, no sentido apresentado ao final da seo 2.3.7 (especialmente em torno
da n. 312).
 130

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 140

ANEXO

A traduo que transcrevemos abaixo, com suas respectivas notas de rodap, a traduo de
D. Malhadas, op. cit., p. 1 8. Acrescentamos a numerao do texto grego estabelecido por J.
Humbert, Hymnes, Paris, 1941.

HINO A DEMTER 1

A Demter de belos cabelos, augusta deusa, comeo a cantar a ela e a sua filha de ps finos, que
Aidoneu raptou. Consentiu-o Zeus de voz forte e retumbante, quando, longe de Demter de gldio
de ouro e belos frutos, ela brincava 5
com as jovens Ocenides de peitos amplos e colhia flores, rosas, crocos e belas violetas, num prado
macio, e ris, jacinto e tambm o narciso, que, por dolo, Gaia, segundo a vontade de Zeus, para
agradar o deus que acolhe multides, fez brotar, surpreendentemente brilhante, para a jovem de tez
fresca como um boto de rosa; 10
naquele momento, ele foi objeto de espanto para todos que o viram, deuses imortais e homens
mortais; de sua raiz nasceu uma cabea de cem ptalas, e, como o perfume desse bolbo, todo o
vasto cu, do alto sorriu, e toda a vasta terra e a salgada e bojuda onda do mar. Ento, 15
a jovem, atnita, estendeu ao mesmo tempo os dois braos para colher esse.
belo brinco; mas a terra de largos caminhos se abriu na plancie nsia e dela saiu impetuoso, com
seus cavalos imortais, o senhor que recebe uma multido, o filho polinimo de Cronos. Raptou- e,
sem que ela quisesse, em seus carros dourados, conduziu-a em prantos; 20
ento ela lanou gritos agudos chamando o Pai Crnida, o deus supremo e poderoso. Nenhum dos
imortais nem dos homens mortais ouviu-lhe a voz, nem as oliveiras de belos frutos; somente a
jovem prudente filha de Perseu, Hcate, de mantilha brilhante, 25
ouviu-a de seu antro e tambm o senhor Hlio, filho radioso de Hiperio, quando a moa chamava o
Pai Crnida; este, porm, estava sentado longe, afastado dos deuses, em um templo muito
frequentado por suplicantes, recebendo belas oferendas dos homens mortais. Sem que ela quisesse,
o irmo de seu pai, o senhor de muitos seres, aquele que recebe uma multido, o filho polinimo de
Cronos, por sugesto de Zeus 30
conduziu-a em seus cavalos imortais. Enquanto contemplava a terra e o cu , o mar piscoso e
violento e os de raios sol, 35
a deusa esperava ainda rever sua querida me e a raa dos deuses que vivem sempre; a esperana
lhe encantava o grande corao apesar de estar aflita;2
..................................................................................................................................................
os cimos dos mortais e as profundezas do mar ressoaram voz 40
imortal e ouviu-a sua venervel me. Uma dor penetrante tomou-lhe o corao; de sua cabeleira
divina arrancou a mantilha com as prprias mos, jogou um escuro vu sobre os ombros e
precipitou-se, como um pssaro, por terra e por mar 45
sua procura. Ningum queria contar-lhe a verdade, nem deus, nem homem mortal, nem ave
alguma veio como mensageiro verdico. Em seguida, durante nove dias, a venervel Deo ia e vinha

1
Do conjunto dos Hinos Homricos, este Hino a Demter um dos mais antigos, provavelmente do sculo VII. De um
outro Hino a Demter, data bem posterior, temos apenas os trs primeiros versos: A Demter de belos cabelos, augusta
deusa, comeo a cantar, a ela e a sua filha, a muito bela Persfone. Salve Deusa; Guarda a cidade e dirige o meu canto.
Convm lembrar que esses hinos dedicados a deuses e a heris, receberam o nome de Homricos porque, quanto
forma, pertencem ao gnero pico.
Para a traduo adotamos o texto grego estabelecido por Jean Humbert, Hymnes, Paris, 1959.
2
Lacuna no texto grego.
 141

pela terra com tochas acesas nas mos; nem de ambrosia, nem de nctar, doce bebida, se servia em
sua aflio, nem seu corpo mergulhava em banhos.
Mas quando, pela dcima vez, chegou a brilhante Aurora, 50
Hcate, com archote nas mos, encontrou-a e, ento, para inform-la, tomou a palavra e disse:
Venervel Demter, que trazes as estaes e ds seus esplndidos presentes, 55
que deus dos cus ou que homem mortal raptou Persfone e te aflige o corao? Eu ouvi um grito,
mas no vi com meus olhos quem os lanava; com estas breves palavras conto-te toda a verdade.
Assim falou Hcate. A filha de Rea, de belos cabelos 60
nada respondeu suas palavras, mas logo, com ela, avanou impetuosa com tochas acesas nas mos.
Foram at Hlio, que do alto observa os deuses e os homens; colocaram-se diante de seus cavalos e
a divina entre as deusas, disse-lhe:
Hlio, respeita, ao menos tu, a deusa que sou, se um dia com palavras e aes teu 65
corao e esprito alegrei; da filha que gerei, doce rebento, famosa pela beleza, ouvi a voz
lancinante atravs do ter estril, como se houvesse sido coagida, mas nada vi com meus olhos. Mas
tu, que toda a terra e todo o mar, desde o divino ter, olhas com teus raios luminosos, 70
com sinceridade, conta-me se em algum lugar viste, quem, deus ou homem mortal, partiu, tendo
para longe de mim arrebatado a minha filha, sem que ela quisesse e com violncia.
Assim falou. E o filho de Hiperio lhe respondeu:
Filha de Rea de belos cabelos, soberana Demter, tu o sabers. Sinto muito respeito e 75
piedade por ti , que sofres por causa de tua filha de ps finos. Nenhum dos imortais responsvel, a
no ser Zeus, acumulador de nuvens, que a deu a Hades, seu prprio irmo, para que ela fosse
chamada sua esposa florescente; ele a raptou e em seus cavalos conduziu s brumosas regies
inferiores, apesar seus fortes gritos. Vamos, 80
deusa, faze cessar tua grande lamentao; no deves assim em vo guardar uma clera insacivel;
no um genro indigno de ti entre os imortais, o senhor de muitos seres, Aidoneu, teu prprio
irmo e nascido do mesmo sangue; ele obteve sua parte de honra quando, no princpio, 85
foi feita a partilha em trs e habita com aqueles de quem, na diviso por sorte, tornou-se rei.
Tendo falado assim, apressou os cavalos, que, a seu grito, conduziam rapidamente o carro
veloz, como aves de longas asas; uma dor cruel e mais terrvel atingiu o corao da deusa. 90
Em seguida, irritada contra a Crnida de nuvens negras, afastou-se da assemblia dos deuses e do
vasto Olimpo, e caminhava pelas cidades dos homens e seus frteis alqueives, dissimulando sua
beleza por muito tempo. Nenhum homem que a viu a reconheceu, nem nenhuma mulher 95
de vestes bem acinturadas, at que ela chegou casa do prudente Celeu, que no momento era rei da
fragante Elusis. Sentou-se perto do caminho, o corao triste, junto ao poo Partnio, de onde os
cidados tiram gua; sombra, pois acima dela crescia uma frondosa oliveira; 100
assim ela parecia uma velha idosa, que foi privada de dar luz e dos dons de Afrodite que ama as
coroas, como so nutrizes dos filhos dos reis justiceiros e as intendentes no fundo de suas casas
sonoras. 105
Viram-na as filhas de Celeu de Elusis quando foram buscar gua fcil de tirar, para lav-las
em vasos de bronze casa de seu pai eram quatro, como deusas, e estavam na flor da idade: 110
Calidice, Clisidice, encantadora Demo e Caltos que era a primognita mas no a conheceram;
difcil para os mortais ver os deuses; aproximando-se, disseram-lhe estas palavras aladas:
De onde vens e quem s, velha senhora, entre os homens nascidos outrora? Por que 115
ficas longe e da cidade no te aproximas das casas? L se encontram mulheres de idade, como tu,
em salas bem sombreadas, e outras mais jovens, que podem te estimar e express-lo por palavras e
aes.
Assim falaram, e a deusa venervel entre as deusas respondeu-lhes:
 142

Queridas filhas, quem quer que sejas entre as mulheres, salve, eu vos responderei, 120
no h inconveniente em responder com a verdade a vossas perguntas. Dos o meu nome, que
minha venervel me me deu. Cheguei h pouco, de Creta, atravs da vasta superfcie do mar; no
por minha vontade; por violncia e por constrangimento, sem que eu quisesse, piratas 125
me conduziram. Em seguida, eles, com seu rpido navio ancoraram em Trico; l mulheres do
continente subiram numerosas, e eles j haviam preparado um festim na popa do navio ; mas meu
corao no desejava alimento doce como o mel; s escondidas, precipitei-me atravs do continente
sombrio, fugindo e esses senhores soberbos, para que no tirassem proveito do meu preo,
vendendo-me sem me terem comprado. Assim, errante, at aqui cheguei; no sei que terra esta
nem quem a habita. Mas, para vs, que todos os que habitam as moradas do Olimpo 130
concedam jovens maridos e a felicidade de dar luz filhos como desejam os pais; agora, com a boa
vontade, filhas, tende piedade de mim. Minhas filhas, casa de quem irei, de que casal, para com
boa vontade, prestar-lhe um servio? Que trabalho apropriado para uma mulher 135
que no mais jovem pode ser realizado? Eu poderia envolver com meus braos uma criana
recm-nascida e ser uma boa nutriz; poderia vigiar a casa e estender, no fundo dos aposentos bem
construdos, o leito do senhor, e tambm exercitar as mulheres no trabalho. 140
Assim falava a deusa. Logo lhe respondeu Calidice, virgem no submetida ao jugo, a mais
bela das filhas de Celeu:
Me, o que os deuses enviam, apesar de nossa dor, foroso que ns homens soframos,
pois eles so bem mais fortes. Mas com clareza vou assinalar e nomear os homens que aqui tm o
poder e a honra, dirigem nosso povo e defendem os muros da cidade com seus 145
desgnios e suas decises justas. Do prudente Triptlemo, de Diocles, de Polixeno e do
irrepreensvel Eumolpo, de Dolico e de nosso valente pai, 150
as esposas cuidam das casas; nenhuma delas, desde o primeiro olhar, poderia menosprezar teu ar
nobre e te afastar de suas casas, mas todas te recebero, pois, de fato, pareces uma divindade. Se
queres, aguarda que casa de nosso pai vamos e nossa me Metanira de 160
vestes bem acinturadas contemos tudo do comeo ao fim e vejamos se ela pede parar ir nossa
morada e no procurar outras casas. Ela cria, no palcio bem construdo, uma criana mimada, um
filho tardio, durante muito tempo desejado e acolhido com alegria; se 165
tu criasses at que ele atingisse a puberdade, facilmente uma mulher, vendo-te, ficaria com inveja:
tantos presentes ela te daria por cri-lo.
Assim ela falou. A deusa aquiesceu com um sinal de 170
cabea; tendo enchido com gua os vasos brilhantes, elas os carregavam com orgulho. Rapidamente
chegaram grande casa do pai, e logo contaram me que viram e ouviram. Ela pediu-lhes para
que, bem depressa, fossem contrat-la por um alto salrio.
Como as coras ou as novilhas na estao da primavera 175
saltam num prado, fartas de alimento, assim, segurando as pregas de suas graciosas vestes, elas se
precipitaram pelas ruas baixas, e em torno dos ombros saltavam seus cabelos, semelhantes flor do
aafro.
Encontraram a gloriosa deusa perto do caminho, onde antes haviam deixado; 180
enquanto casa de seu pai conduziam, ela ia atrs, o corao amargurado, coberta da cabea aos
ps; o peplo escuro se enrolava nas pernas geis da deusa. Logo chegaram casa de Celeu, dileto de
Zeus, e atravessaram o prtico; l, sua venervel me estava 185
sentada perto de um pilar do vigamento solidamente fabricado, com criana, jovem rebento, ao
colo; as moas correram para junto da me, e, quando a deusa chegou ao limiar e tocou o teto com a
cabea, encheu a entrada de luz divina. 190
Venerao, respeito e um plido temor apoderaram-se da me; cedeu-lhe a cadeira e pediu-lhe que
 143

se sentasse. Mas Demter, que traz as estaes e d seu esplndidos presentes, no quis sentar-se na
brilhante cadeira; ficava em silncio, com seu belo olhar fixando o cho, 195
at que a fiel Iamb arrumou-lhe um assento macio, que cobriu com velocino branco. Nele sentou-
se e com as mos trouxe para o rosto o vu; durante muito tempo, muda, triste, ficou sentada na
banqueta, a ningum se dirigiu nem com uma palavra nem com um gesto, mas sem sorrir, 200
sem tomar alimento ou bebida, permaneceu, consumida pela saudade da filha de vestes bem
acinturadas, at que a fiel Iamb com motes e com muitos gracejos, levou a augusta e pura deusa a
sorrir e mesmo a rir e a ficar com humor favorvel. Foi Iamb, ento, que 205
mais tarde, por seu temperamento, tambm causou prazer deusa. Em seguida, Metanira encheu
uma taa com vinho doce como mel e ofereceu-lhe, mas ela recusou, pois no lhe era permitido,
disse, beber vinho tinto, e pediu que lhe dessem para beber 210
uma mistura de farinha e gua com poejo tenro. Matanira preparou a bebida, como ela pedira, e
serviu-a deusa; a muito venervel Deo aceitou-a, por causa do rito 3
..................................................................................................................................................
entre elas comeou a falar Metanira de bela cintura:
Salve, mulher. Penso de fato, que no nascestes de pais comuns, mas de nobres; 215
brilha em teus olhos dignidade e graa, como no olhar de reis justiceiros. O que os deuses enviam,
apesar de nossa dor, foroso que ns homens soframos, pois seu jugo se assenta sobre nossa nuca.
Mas agora que vieste aqui, est a tua disposio tudo o que meu: cria-me esta criana, filho tardio
e inesperado, muito implorado em minhas preces e que os imortais 220
me deram. Se tu o criasses at que ele atingisse a puberdade, facilmente uma mulher, vendo-te,
ficaria com inveja, tantos presentes eu te daria por cri-lo.
Por sua vez, respondeu-lhe Demter, a deusa que se cinge com bela coroa: 225
Eu te sado tambm, mulher; que os deuses te concedam bens. De boa vontade me encarregarei da
criana, como me pedes; eu a criarei; no creio que, por imprudncia de nutriz, algum sortilgio ou
bebida mgica a perturbar, pois conheo um remdio bem mais forte que os vermes 4, conheo um
bom recurso contra os sortilgios malficos. 230
Assim falou e recebeu a criana em seu colo perfumado, em seus braos imortais. O corao
da me se alegrou. E assim, ela criava no palcio o belssimo filho do prudente Celeu, Demofo,
que Metanira de bela cintura deu luz. 235
Ele crescia igual a um deus, sem tomar alimento, nem ser alimentado, Demter ungia-o com
ambrosia como se tivesse nascido de um deus, e docemente soprava-o segurando-o ao colo. noite,
ocultava-o no ardente fogo como uma tocha, 240
s escondidas de seus pais; para estes era muito espantoso como ele crescia de um salto e era, pela
aparncia, semelhante aos deuses. Ela o teria feito agrato e imortal, se, por desatino, Metanira de
bela cintura, durante a noite, espreitando-a, no a tivesse visto de seu quarto perfumado; ela lanou
um grito e bateu em ambas as coxas, 245
temerosa por seu filho; muito perturbada em seu corao e gemendo disse estas palavras aladas:
Demofo, meu filho, a estrangeira te esconde num fogo alto e em mim provoca gemido e
amarga dor. 250
Assim falou lamentando. Ouviu-a a divina entre as deusas. Irritada com ela, Demter, a
deusa que se cinge de bela coroa, com suas mos imortais, retirando do fogo o filho querido e
inesperado, que no palcio Metanira deu luz, colocou-o no cho longe de si, com terrvel ira no

3
Lacuna no texto grego.
4
T hyltomon Planta empregada em magia ou um suposto verme que causava dor na dentio. Liddel and Scott, A
Greek-English Lexicon, Oxford University Press, (1 Ed. 1843), 1973.
 144

corao. 255
Ao mesmo tempo, disse a Metanira de bela cintura:
Homens ignorantes e insensatos, nem o bem nem o mal, que o destino determina que vos
acontea, reconheceis. E tu por desatino, cometeste a mais grave das faltas. Invoco o juramento dos
deuses, a gua terrvel do Stix: eu teria feito 260
teu filho imortal e agrato para sempre e lhe teria dado uma honra imperecvel; mas agora no lhe
mais possvel escapar s deusas da morte. Uma honra imperecvel, no entanto, sempre lhe caber
porque em nossos joelhos subiu e 265
em nossos braos dormiu. Quando, como as horas, tiveram completado a evoluo dos ciclos de
seus anos, os filhos de Elusis desenvolvero sem cessar uns contra os outros, combates e horrveis
lutas, para sempre5. Eu sou Demter, a quem honram, e que maior riqueza e alegria propicia aos
imortais e aos mortais. Vamos! 270
Que um templo e sob ele um altar o povo todo me construa, ao p da acrpole e de sua alta muralha,
acima do nvel do Calicoro, na colina proeminente; e eu prpria fundarei os mistrios, para que, em
seguida, com pureza, cumprindo-os, torneis propcio meu corao. 275
Assim tendo falado, a Deusa tomou uma alta estatura e aspecto nobre em lugar da velhice
que repeliu, e, ao redor dela, a beleza pairava; uma fragrncia agradvel se espelhava de suas vestes
perfumadas, ao longe brilhava uma luz do corpo imortal da deusa, seus loiros cabelos desciam pelas
costas; 280
encheu-se a slida casa de esplendor como de um relmpago. Ela atravessou o palcio. Os joelhos
de Metanira logo se dobraram, e durante muito tempo permaneceu muda, nem o filho querido ela
pensou em erguer do cho. As irms da criana ouviram seu grito lastimoso e saltaram de seus
leitos de belas mantas; uma, em seguida, tomou em seus braos a criana e aconchegou-a 285
em seu colo; outra reanimou o fogo, e uma outra precipitou-se com seus delicados ps parar erguer
a me e afast-la do quarto perfumado. Reunidas ao redor da criana banharam-na, embora ela se
debatesse; 290
cercavam-na de carinho, mas seu corao no serenava, pois eram seres inferiores as nutrizes que a
carregavam.
Elas, durante toda a noite, tremendo de medo, tentaram tornar propcia a gloriosa deusa.
Logo que a aurora brilhou, contaram a verdade ao poderoso Celeu, 295
como ordenara Demter, a deusa que se cinge com bela coroa. Ento ele convocou para a gora seu
numeroso povo e ordenou que construssem, para Demter de belos cabelos, um templo rico e um
altar na colina proeminente. Eles, muito prontamente,obedeceram, ouviram sua fala e construram
como ordenara; 300
o templo crescia segundo o desgnio divino. Depois que o terminaram e se desincumbiram do
pesado trabalho, foram cada um para sua casa. A loira Demter l se assentando, longe de todos os
deuses bem-aventurados, permanecia consumindo-se de saudades da filha de vestes bem
acinturadas. Deu aos homens que vivem sobre a terra fecunda um ano horrvel e cruel, 305
a terra no fazia o gro germinar, pois escondia-o Demter, a deusa que se cinge com bela coroa.
Muitos arados curvos, em vo, os bois puxaram nas lavouras; muita cevada branca inutilmente caiu
na terra. Ela teria exterminado toda a raa dos homens mortais pela terrvel fome, 310
e, privado da homenagem gloriosa de oferendas e sacrifcios os que habitam as moradas do Olimpo,
se Zeus no tivesse pensado e refletido em seu esprito. 315

5
No se conseguiu compreender ainda como estas lutas constituiriam uma honra imperecvel para Demofo. V. Jean
Humbert, Hymnes, Paris, 1959, pg. 50, nota 1.
 145

Primeiramente enviou Iris de asas de ouro para chamar Demter de belos cabelos, cuja beleza
cheia de graa. Assim determinou. Iris obedeceu a Zeus Crnida de nuvens negras e seus ps
transpuseram a distncia rapidamente. Chegou cidadela de Elusis perfumada e encontrou no
templo Demter de peplo negro; comeando a falar disse-lhe estas palavras aladas: 320
Demter, Zeus Pai, cujo desgnio eterno, chama-te para que vs ao encontro da raa dos
deuses que vivem sempre. Vamos! Que minha palavra, ordem de Zeus, no deixe de ser executada.
Assim falou, suplicando. Mas o corao da deusa no se deixou persuadir. Em seguida o Pai
enviou todos os deuses bem-aventurados que vivem sempre; 325
um aps o outro chegava para cham-la; ofereciam-lhe muitos e magnficos presentes e as honras
que ela quisesse escolher entre os imortais; mas ningum conseguiu persuadir o corao nem o
esprito da deusa irritada em seu ntimo, que com dureza repelia suas proposies. 330
Ela dizia que no Olimpo perfumado no caminharia, nem faria a terra produzir fruto, antes que visse
com seus olhos sua filha de belo rosto.
Depois que Zeus de voz forte e retumbante ouviu isso, 335
enviou Argifonte de cajado de ouro ao Erebo, a fim de que, esclarecendo Hades com doces
palavras, a pura Persfone das trevas brumosas conduzisse para a luz, para a companhia dos deuses,
e a fim de que sua me, vendo-a com seus olhos, fizesse cessar sua clera.
Hermes no desobedeceu. Logo depois de deixar a morada do Olimpo, 340
penetrou rapidamente na regio inferior da terra.
Encontrou o senhor no interior da casa, descansando em seu leito com a esposa respeitada,
que muitas vezes se revoltava de saudade da me; ela, em vista das aes intolerveis dos deuses
bem-aventurados meditava terrveis projetos. 345
O forte Argifonte, aproximando-se, disse:
Hades de cabelos escuros, senhor dos mortos, Zeus pai ordenou que conduza comigo a
nobre Persfone do Erebo, para que sua me, vendo-a com seus olhos, faa cessar sua clera e sua
terrvel ira contra os imortais; 350
ela medita a grave ao de aniquilar a fraca raa dos homens que nascem na terra, escondendo a
semente no cho, diminuindo as honras dos imortais; ela sente uma terrvel clera; com os deuses
no se mistura, mas fica longe, no interior do templo perfumado, na cidadela rochosa de Elusis.
355
Assim falou. O senhor dos mortos, Aidoneu, sorriu malicioso e no desobedeceu ordem de
Zeus pai. Imediatamente pediu prudente Persfone:
Vai, Persfone, para junto de tua me peplo negro, no peito conservando 360
benevolentes teu esprito e teu corao, e no te atemorizes excessivamente em vo. Entre os
imortais no serei um esposo indigno de ti. Sou irmo de Zeus Pai. Aqui, quando estiveres, reinars
sobre todos os que vivem e se movem e ters as maiores honras entre os imortais. 365
Entre os que te houverem injuriado, recebero punio para sempre os que no tornarem favorvel
teu esprito com sacrifcios, oferecendo-os com pureza, fazendo-te as oferendas apropriadas.
Assim falou. Alegrou-se a prudente Persfone e com rapidez 370
e vivacidade saltou de regozijo; mas ele deu-lhe de para comer, de uma rom, um gro doce como
mel, s ocultas, depois de olhar ao seu redor, para que ela permanecesse para sempre junto a
venervel Demter de peplo negro. Aidoneu, senhor de muitos seres, atrelou os cavalos imortais a
seu carro de ouro. Ela subiu ao carro. A seu lado, 375
o forte Arginofonte tomou as rdeas e o chicote com suas mos e atravessou o palcio; os cavalos
voavam sem que os fustigassem. Rapidamente atravessaram o longo caminho; nem o mar, 380
nem as guas dos rios, nem os vales cobertos de ervas detinham o mpeto dos cavalos imortais, nem
os picos das montanhas, mas sobre eles seguiam cortando as espessas nuvens.
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Conduzindo o carro, Hermes parou onde estava Demter, a deusa que se cinge com bela
coroa, diante do templo perfumado. Ao v-los ela se precipitou como uma mnade atravs da
floresta de uma montanha umbrosa.6 385
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e comigo e com teu pai, o Crnida de nuvens negras, habitarias, 395
honrada por todos os imortais. Se vais voltar voando para a regio inferior da terra, l habitars um
tero do tempo por ano, e dois teros comigo e com os outros imortais. Quando, 400
com todas as flores perfumadas da primavera a terra se cobrir, ento voltars das trevas brumosas
para grande admirao dos deuses e dos homens imortais. 7
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e com que artifcio te enganou o poderoso senhor que recebe uma multido?
Ento a bela Persfone encarou- e a respondeu-lhe: 405
Pois bem, me, eu te direi toda a verdade. Quando o benfazejo Hermes, rpido mensageiro,
em nome do pai Crnida de dos outros filhos de Urano foi me buscar no rebo, para que tu me
visses com teus olhos e fizesses cessar contra os imortais tua clera e tua terrvel ira, 410
logo, eu, com vivacidade, saltei de regozijo; mas ele, s ocultas, impingiu-me um alimento doce
como mel, um gro de rom, e, sem que eu quisesse, fora, obrigou-me a comer. Como ele me
raptou, segundo o desgnio profundo do Crnida, meu pai, e partiu levando-me para a regio
inferior da terra, tudo direi e te contarei como pedes. 415
Num prado muito aprazvel, ns todas, Leucipa, Faino, Electra, Ianta, Mlita, Iaca, Rdia, Caliroa,
Melbosis, Tica, Ociroa de tez fresca como um boto de rosa, 420
Crisia, Ianira, Acasta, Admeta, Rdopa, Pluto, a sedutora Calipso, Stix, Urnia, a graciosa
Galaxaura, Palas que incita ao combate e a arqueira rtemis, brincvamos e com as mos
colhamos flores encantadoras, numa mistura de tenro croco, ris, 425
jacinto, botes de rosas, lis admirvel de ver, narciso que a vasta terra fez brotar como aafro. Eu,
com alegria o colhi, e a terra sob ele abriu, e dela surgiu o poderoso senhor que recebe uma
multido. 430
Partiu levando-me sob a terra em seus carros de ouro, apesar de minha grande resistncia; eu lancei
gritos agudos. Conto-lhe toda a verdade apesar de minha dor.
Assim, o dia inteiro, intimamente unidas, com muitas e muitas manifestaes de carinho,
alegraram o corao e o esprito; 435
e seus coraes cessaram de sofrer; davam-se testemunhos recprocos de alegria, Delas aproximou-
se Hcate de mantilha brilhante, e envolveu com muita afeio a filha da pura Demter; desde ento
Hcate precede e segue Persfone. 440
Zeus de voz forte e retumbante enviou-lhe como mensageira Rea de belos cabelos para que
reconduzisse Demter de peplo negro casa dos deuses; prometeu dar-lhe as honras que ela
escolhesse entre os deuses imortais e consentiu que a filha, do ciclo de um ano, 445
vivesse um tero nas trevas brumosas e dois teros com sua me e com os outros imortais.
Assim falou e a deusa no desobedeceu mensagem de Zeus. Rapidamente lanou-se dos
cimos do Olimpo e chegou plancie de Raros, ncleo de terra outrora fecunda que ento no era
fecundo, 450

6
Do verso 387 a 395 h muitas lacunas no texto grego. Por certo, ao encontrar a filha, Demter perguntou-lhe se
aceitara algum alimento de Hades, pois para permanecer no Olimpo para sempre, era preciso que nada tivesse comido
na morada de Aidoneu. Isso pode-se deduzir pela seqncia.
7
Lacuna no texto grego.
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mas permanecia ocioso, desprovido de vegetao, pois a terra escondia a sua cevada branca, por
desgnio de Demter de belos ps; mas, logo em seguida, quando a primavera se desenvolvesse, ela
ia ostentar uma longa cabeleira de compridas espigas de trigo; e depois, em seu colo, 455
sulcos frteis ficariam carregados de espigas de trigo, que seriam atadas em feixes. L desceu a
deusa primeiramente do ter estril. Com alegria viram-se e regozijaram-se de corao. Ento, Rea
de mantilha brilhante disse a Demter:
Vem, minha filha, Zeus de voz forte e retumbante, chama-te para voltes raa dos 460
deuses; prometeu dar-te as honras que quiseres entre os deuses imortais. Consentiu que tua filha, do
ciclo de um ano, vivam um tero nas trevas brumosas, e dois teros contigo e com os outros
imortais. 465
Disse que ser assim e confirmou-o com um sinal de cabea. Vamos, minha filha, obedece, no
continues demais irritada contra o Crnida de nuvens negras; imediatamente faze crescer para os
homens o fruto que d vida.
Assim falou. Demter, a deusa que se cinge com bela coroa, 470
no desobedeceu, mas imediatamente fez crescer o fruto dos sulcos fecundos. Toda a vasta terra
com folhas e flores se cobriu e a deusa dirigiu-se aos reis justiceiros, Triptlemo e Diocles, hbil
cavaleiro, ao poderoso Eumolpo, a Celeu, chefe do povo; ensinou-lhes o 475
cumprimento dos mistrios sagrados e explicou os belos ritos, a Triptlemo, a Polixeno e ainda a
Diocles8, ritos augustos, que no possvel transgredir, penetrar nem divulgar, pois um grande
respeito pelas deusas retm a voz.
Feliz aquele que entre os homens da terra viu esses mistrios, 480
mas aquele que no iniciado nos ritos sagrados, aqueles que deles no participa, nunca tem destino
semelhante, mesmo o que est morto nas trevas brumosas.
Depois que fundou todos os ritos, a divina entre as deusas partiu para o Olimpo integrar a
assemblia dos outros deuses. L habitam junto a Zeus que ama o raio, as deusas 485
venerveis e respeitveis; muito feliz aquele a quem elas amam com benevolncia ente os homens
da terra; logo elas enviam a sua casa, a seu lar Pluto que aos mortais concede riqueza.
Vamos! Vs que possuis a terra perfumada de Elusis e Paros rodeada pelas 490
ondas e a rochosa Antrona tu, Deo, venervel soberana que trazes as estaes e ds seus
esplndidos frutos e tua filha, a bela Persfone benevolentes, concedei-me, por meus cantos, uma
vida agradvel. E eu pensarei em ti em meus outros cantos. 495

8
No se tem certeza da leitura desse verso no texto grego.