Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
DE LIBERO ARBITRIO
EDIIE BILINGV
Studiu introductiv, traducere i note de GH.I. ERBAN
Control tiinific de LUCIA WALD
s
f f
HUMANITAS
BUCURETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
22
STUDIU INTRODUCTIV
n Hexaemeron-u\ su, Ambrosius are fa de problema rului aproape aceeai poziie
ideologic ntlnit la Vasile cel Mare37; iar n lucrarea sa De bono mortis, dup ce struie
asupra gravitii vieii nelegiuite, arat sensul morii cretine. Dup opinia sa, moartea este
sfritul pcatelor.38 ntr-o alt oper, De officiis ministrorum*', el subliniaz valoarea
suferinelor n cretinism, susinnd c, prin intermediul lor, poate fi realizat apropierea de
perfeciune.
O privire global asupra modului cum a fost rezolvat problema rului i a liberului arbitru
n gndirea cretin anterioar lui Augustin ne duce la concluzia c Vasile cel Mare este cel
care a aprofundat cel mai mult aceast tem n teologia cretin rsritean. Sub acest
aspect, Augustin nu se deosebete cu nimic de predecesorii i contemporanii si, att cei din
apus, ct i cei din rsrit. Abia n partea ultim a vieii i creaiei sale, Augustin va comite
cele trei mari greeli ale concepiei sale teologice: despre graie sau har, despre purcederea
Sf. Duh i de la Fiul i cea despre predestinaie.
b) Problema liberului arbitru la Augustin
Problema liberului arbitru i a rului decurs din acesta n-au fost niciodat mai actuale ca pe
vremea Sf. Augustin. Acest fapt se datoreaz filozofiei neoplatoniciene care, pe vremea sa,
era filozofia la mod, dar i mai mult gnosticilor, n special manihei, pentru care explicarea
rului constituia centrul de greutate al doctrinei lor. Este un moment n care preocuprile
filozofice snt ndreptate mai mult ca oricnd spre latura moral a vieii; i n care gndirea
antic atinge ultima faz a evoluiei sale, prin combinarea filozofiei eline cu mistica
oriental ce culmina cu filozofia lui Plotin. Aa stnd lucrurile, se impunea deci o nou
viziune asupra rului, ntr-o vreme cnd sistemele filozofice precretine se confruntau cu
cretinismul. Toate acestea l determin pe Augustin s-i concentreze atenia asupra unor
probleme controversate i s-i ascut exigenele morale. Ct de mult a fost frmntat el de
aceast idee aflm chiar din primul capitol al dialogului De
37
CLP.L,t. XIV, col. 149-151.
38
Ibid., t. XIV, 4, 15, col. 575.
39
Ibid., t. XXVI, col. 26-194.
STUDIU INTRODUCTIV
23
libero arbitrio, cnd interlocutorul su, Evodius, l ntreab: de unde vine faptul c noi
svrim rul ?", iar Augustin rspunde: ridici cu aceasta o chestiune care a frmntat n
mod ngrozitor adolescena mea, pn cnd, copleit, am fost mpins i aruncat spre
eretici".40 Augustin i propune s cerceteze problema rului, pornind de la natura i
originea acestuia, dup cum el nsui afirm: atunci cnd cercetezi de unde vine rul,
trebuie s cercetezi mai nti ce este rul; cum s cunoti de unde vine rul, dac nu tii ce
este acesta, pentru ca s nu ajungi s caui originea unui lucru necunoscut, fapt ce ar fi de-a
dreptul absurd".41
Aadar, de unde vine rul ? De la diavol, sau este rezultatul voinei noastre ? Augustin nu
socotete just opinia conform creia diavolul ar fi cauza pcatelor i a tuturor relelor fizice
i morale survenite ca pedepse pentru ele. Chiar dac o atare opinie este foarte rspndit,
ea nu este n fond dect dualism pur i simplu. O atare nvtur o gsim la gnostici,
esenieni i neoplato-nicieni. Dac aceast prere ar corespunde realitii, ar trebui s
admitem deja dou principii: unul bun, Dumnezeu, i altul ru, diavolul, ceea ce, n mod
logic, este contradictoriu, iar faptic, imposibil. Ar nsemna, de asemenea, ca omul s fie
lipsit de libertate i s fie considerat un instrument orb aflat sub puterile diavolului. Pentru
Augustin ns, diavolul nu este dect un mediator mortis, un persuassorpeccati i un
praecipitator in mortem mijlocitor al morii, cel care ndeamn la pcat i care ne duce
definitiv la moarte".42
n De lib. ar. ,111, gsim de altfel o paralel ntre pcatul omului i pcatul diavolului. Se
afirm aici c diavolul a czut n pcat printr-un gest cu totul spontan, iar omul a fost
ndemnat s fac rul n urma seduciei tentatorului. n final, amndoi au suferit sanciuni
drepte.43 Iar acum Dumnezeu i folosete pe diavoli drept instrumente n pedepsirea
vinovailor. I se acord aadar diavolului o anumit ngduin, dar el nu este dect un
ispititor i un simplu instrument n mna lui Dumnezeu pentru pedepsirea pctoilor.
Diavolul nu este stpn, ci clu. Nu are putere
10
De libero arbitrio, l,\,2;P.L, XXXII, col. 1224.
41
De moribus Manich., II, 2; P.L., XXXII, col. 1345.
42
De Trinitate, IV, 13; XII, 15; P.L., XLII, col. 896-897.
43
De lib. ar., III, 9, 26; P.L., XXXII, col. 1284.
24
STUDIU INTRODUCTIV
proprie, i chiar i lui i vine totul de la Dumnezeu. Nu cauzeaz pcatul, ci doar strnete,
seduce i ispitete. Voina omului i poate rezista.
Augustin a rezolvat corect aceast problem dac raportm gunctul su de vedere la cel al
Mrturisirii ortodoxe de credin, ntrebarea XXI, de pild, precizeaz c diavolul nu este
autorul pcatului svrit de om: nc trebuie s tie fiecare i aceasta, c ei (diavolii) nu
pot s-1 sileasc pe om a pctui, ci numai cu ispita l ademenesc; fiindc omul e stpn pe
sine, i stpniei lui nici nsui Dumnezeu nu-i aduce vreo siluire sau nevoie." i tot aici se
susine c Adam s-a fcut vinovat i a pctuit fiindc n-a pzit porunca lui Dumnezeu".44
Aadar, cauza responsabil i ultim a pcatului de orice fel se afl numai n voina liber.
Augustin examineaz rnd pe rnd cauzele pcatului: corpul omenesc, societatea, ispitirea
diavolului i altele, i ajunge la concluzia c acestea nu snt nici rele n ele nsele i nu
constituie nici cauza ultim a rului. Ele pot fi numite cel mult prilejuri i factori ai rului;
cauza ultim este voina liber.
Datele psihologiei moderne confirm cele susinute de Augustin : voina st la baza tuturor
faptelor i strilor sufleteti; i, chiar dac exist un automatism psihologic care scap de
sub controlul voinei, totui voina ndeplinete un rol central n viaa omului.
n numeroase opere ale sale, Augustin arat c voina n-are nevoie dect de liberul arbitru
pentru a face rul, dar nu poate face binele dect cu ajutorul graiei.45 Dac monergismul lui
Augustin putea fi constatat n ultimele sale lucrri, n cele de la Cas-siciacum i cele de
dup acest moment, respectiv cele redactate mpotriva maniheismului, sinergismul teologiei
sale este evident, n acest sens, Augustin observ c, de-a lungul vremurilor, numai cei alei
au ndurat suferine mai numeroase dect cei ri. Iar cnd triumful final al binelui asupra
rului va fi ncununat prin-tr-o srbtoare venic i cei ri vor ndura suferine venice, pe
44
Cf. Mrturisirea ortodox, ediia a Ii-a, 1922, pp. 36-37.
45
Cf. De civ. Dei, XV, 21. Voina nu-i liber cu adevrat, dect dup ce a fost eliberat de
graie: in tantum enim libera est, in quantum liberata est, et in tantum appellatur voluntas
cci numai n msura n care a fost eliberat este liber i n aceeai msur este i numit
voin"; cf. Retract., I, 15, 4, tr. n.
STUDIU INTRODUCTIV
25
cei alei nu-i va prsi liberul arbitru nici atunci, fiindc cel drept va participa de bun voie
la puterea lui Dumnezeu, nemaiputnd s pctuiasc.46
n privina naturii rului, Augustin a ignorat o vreme faptul c rul este oprivatio boni o
absen a binelui", care merge pn la neant.47 Ulterior ns, el va fi tot mai convins c nihil
(aliud) est malum nisiprivatio boni rul nu este nimic altceva dect absena binelui".48
Poate fi socotit rul substan ? se ntreab Augustin. Nu poate ! Fiindc rul nu este
principiu, ci o lipsire de bine {De civ. Dei, XI, 22). El nu poate exista dect alturi sau n
raport cu binele. Fr principiul binelui, rul nu poate fi socotit dect o pur abstracie.
Maniheii l concepeau ca existnd complet separat de bine, formnd o realitate de sine
stttoare, opus principiului binelui. Rul ns nu poate fi separat de bine dect n mintea
noastr, prin-tr-un act pur imaginativ. Ceea ce nseamn c, neavnd substan, el nu poate
exista n afara binelui; altminteri, el ar fi neant i ar nceta de a mai fi ru.
i invers, neputnd fi ntlnit dect ntr-un context bun, acesta, respectiv binele, nu poate fi
nici el absolut bun, fiindc atunci ar fi incoruptibil. n consecin, cercetndu-se natura
rului, se constat c aceasta nu are existen ontologic. Mai mult dect att, nici mcar
rul moral nu are statut ontologic, ntruct nici aciunea nociv, i nici suferina nu snt
substane.49 Rezult deci c originea rului se identific cu nceputul pcatului, iar pcatul
decurge dintr-un act de voin.
Pe vremea lui Augustin, existau asupra rului dou teorii principale: 1. fatalismul dualist,
profesat de parsism, gnosticism i maniheism, doctrine pentru care att rul moral, ct i cel
fizic erau socotite substane, i 2. fatalismul monist, ntlnit de Augustin n neoplatonism,
iar n timpul nostru n brahmanism, budism i pesimismul modern. Conform acestora,
rutatea vine de la natur, de la un principiu ru, coetern cu Dumnezeu. Augustin a demon-
strat susintorilor ambelor teorii c rul nu e substan, ci acci-
46
De civ. Dei, XXVI, 23. 17 Confes., III, 7.
48
Contra Iul. Pelag., I, 9.
49
Cf. De vera religione, XX, 39; P.L., t. XXXIV, col. 138.
26
STUDIU INTRODUCTIV
dent, fiindc nu pot exista dou principii absolute aflate n opoziie. Imperfeciunea din
lume nu poate fi conceput ca realitate de sine stttoare, ntruct toate cte exist snt bune,
ba chiar valde bona bune foarte", ceea ce nseamn c nu pot avea existent dect lucrurile
i fiinele bune.50
In acest caz, devine obligatoriu s stabilim un nou raport ntre bine i fiin, n lumina
modului n care pune Augustin problema rului. El susine c realitatea fizic este
dependent de cea metafizic, iar voina uman e un crmpei din voina universal. Binele
i fiina snt pentru Augustin identice51, ntruct binele se definete ca fiin52, iar legea
moral este legea fiinei.53
Analiza conceptului de fiin ne releveaz faptul c fiina are trei nsuiri: unitatea,
inteligibilitatea i buntatea, ceea ce nseamn c exist o identificare necesar ntre fiin
i bine. Absolutul nu poate s nu fie i Binele Suprem, iar fiinele snt bune, ntruct
Dumnezeu este bun i exist: quia enim Bonus est, sumus; et in quantum sumus, boni
sumus cci noi existm, fiindc El este Bun; i n msura n care existm, sntem buni".54
Noiunea de fiin confirm pe aceea de Dumnezeu, i invers; de unde rezult c orice fiin
este bun ca urmare a faptului c exist.
Dar strdania lui Augustin de a demonstra inexistena ontologic a rului viza un scop i
mai larg: combaterea substania-lismului, susinut de manihei, i a dualismului, care, n
mod logic i firesc, decurgea din substanialism. Chiar dac pe ci ocolite, Augustin
ajungea totui la o soluionare corect a problemei rului metafizic55 sau ontologic din
punct de vedere cretin im-
50
Cf. E. L. Fischer, Das Problem des Ubels und die Theodizee, Mainz, 1883, pp. 57-82.
51
Bonum est enim esse formatum fiindc este bun ceea ce a cptat o form"; De vera
religione, XVIII; P.L., t. XXXIV, col. 137, tr. n.
52
Ch. Boyer, Christianisme et neo-platonisme dans laformation de St. Augustin, Paris,
1920, p. 99.
53
Idem, St. Augustin, n colecia Les moralistes chretiens, Paris, 1932, p. 68.
54
De doctrina christiana, I, 32; P.L., t. XXXIV, col. 32.
55
Termen creat n filozofia occidental a ultimelor secole i folosit de Leibniz,
Schopenhauer, M. Blondei i H. Bergson, care se revendic din teologia lui Augustin; e
vorba, de fapt, de o alt denumire a rului ontologic.
STUDIU INTRODUCTIV
27
perfeciunea metafizic sau ontologic a creaturilor nu constituie un ru n sine, ci,
dimpotriv, explic posibilitatea rului n lume. Prin urmare, fie c numim ontologic sau
metafizic acest ru, Dumnezeu nu este autorul lui, deoarece rul nu exist n principiu,
fiindc orice fiin, cnd iese din minile Ziditorului, este bun. Dar, dac natura n sine nu
este un ru, atunci rul raportat la natur nu poate fi dect o contranatur, adic ceea ce
precizeaz i Augustin: malum nihilaliud quam corruptio; ipsa autem corruptio non natura
est, sed contra naturam. Ubique corruptio ibi bonum fuit rul nu este nimic altceva dect
corupere; iar coruperea nsi nu este natur, ci o contranatur. Oriunde exist corupere,
acolo a fost cndva un bine"56; cci vitium quippe contra naturam est, quia naturae nocet;
nec noceret nisi bonum eius minueret; i concluzia: non est ergo malum nisiprivatio boni
viciul este ntr-adevr mpotriva naturii, fiindc vatm natura; dar el, dac n-ar diminua
binele acesteia, n-ar vtma-o; aadar, nu exist ru dect ca absen a binelui".57 Prin
urmare, rul este un defect al naturii, nu o calitate. i aceasta, numai pentru c binele
naturii, susceptibil de a fi schimbtor n plus sau n minus, face posibil rul.58 Rul este deci
corupie, iar coruperea nseamn distrugerea parial sau n ntregime a celor trei elemente
ce definesc starea de bonitate a unui lucru: msura, forma sau ordinea. Cci, ntr-un lucru
sau fiin, cu ct se fac mai remarcate modul, specia i ordinea, cu att ele snt mai bune.59
De aici concluzia: acolo unde cele trei elemente nu exist deloc, nu exist nimic.60
Influenat de Platon, Plotin i chiar de manihei61, Augustin a afirmat c n lume trebuie
amestecat binele cu rul62, ntruct, dac
56
Cf. Contra Ep. Manich., I, 35.
57
Contra Adv. legis etpropb., 5; P.L., t. XLII, 607.
58
Sermo, 182, 5; P.L., XXXVIII, col. 987.
59
Cf. De natura boni, 4.
60
Ibid.
61
Vezi Karl von Gronau, Das Theodizeeproblem in der altchristli-chen Auffassung,
Tiibingen, 1922, pp. 115-117, unde se susine ideea
necesitii rului.
62
Punct de vedere endemic n mediile populare antice. Trimalchio, protagonistul din Cena
Trimalchionis din Satyricon-u\ lui Petronius, se exprim la fel: cci orice este dulce pe
lumea asta se mai amestec i cu ceva acreal", Satyricon, LVI, tr. E. Cizek.
L
28
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
29
ar fi mereu bune toate, atunci ar fi uniformitate i monotonie.63 El vede n diversitatea
naturilor, a rolurilor jucate de acestea i a valorilor lor un fel de diviziune a muncii. Lumea
n ansamblu este foarte bun, aa cum nsui Creatorul a gsit c este, dup ce i-a ncheiat
creaia. Numai nou ni se pare lumea rea, fiindc o privim fragmentar, parial, subiectiv i
utilitarist. Cci, dac avem n vedere totalitatea lucrurilor n timp i spaiu, nu doar o pr-
ticic dm nesfritul timp i imensul spaiu, punctul nostru de vedere ar fi cu totul altul.64
O alt divergen a lui Augustin cu filozofii pgni decurge i din atitudinea fa de materie.
Filozofia antic identifica rul cu materia. Pentru Platon, de pild, trupul i sufletul snt rele
n msura n care conin materie. Ceea ce vine de la divinitate e bun, iar ce vine de la
materia neordonat e ru. Cu alte cuvinte, rul st n materie. Augustin aduce o important
corecie asupra viziunii universului n ansamblu, dar i asupra bunurilor mici. Pentru
Augustin, trupul nu poate fi ru n sine i nici vreun alt lucru orict de mic ar fi el. Tot ce
exist i vine de la Dumnezeu este bun. Nu-i ru nici s admiri i s iubeti frumuseea
fizic, fiindc i ea este opera Creatorului; este ru ns dac te opreti la ea ca la un idol.65
n raport cu voina, rul decurge din libido, cupiditas sau vo-luntas mala1' poft", lcomie
de plceri" i voina cea rea" i
a
De civitate Dei,Xl, 18.
64
De libero arbitrio, III, 23; P.L, XXXII, col. 303.
65
Retractationes, I, 11, 2-4.
* i n tradiia cretin de pn la Augustin, respectiv n Noul Testament i la Sf. Prini din
rsrit, rul moral se identific cu pcatul. n Noul Testament, pentru noiunea de pcat se
folosete des termenul roxpcjraou.a delict, fals moral", raxpajti7tTCo a cdea alturi de
scop". Dar, ntre toate cuvintele menite s desemneze rul moral sau pcatul, ebraicul hatah
(= uttpTOCVG) a perverti o voin") pune cel mai bine n relief adevratul sens al
conceptului de pcat (Gerhard Kittel, Theologisches Wort. zum N. Test., voi. 1, Stuttgart,
1932, p. 271). Apropiat de acesta este i grecescul KaKOTtoiEv a face ru".
Tot n Noul Testament aflm i o definiie a pcatului, citat n mod curent pentru justeea
ei. n Ep. Ia lui Ioan, 3, 4, pcatul (= f| otuapria) se identific cu (frdelegea sau nclcarea
legii = f) vouia): oricine fptuie-te pcatul svrete clcarea legii, ntruct pcatul este
nclcarea legii".
se materializeaz n pcat.66 n acest sens, Augustin distinge dou rele: malum esse a fi
ru" i malum pati a suporta rul"; cnd omul svrete rul, fapta sa devine peccatum, iar
cnd l ndur, e poena peccati pedeapsa pcatului". Iat cum rezum Augustin aceast
dubl situaie: Dupliciter enim appellatur malum, unum quod homo facit, alterum quod
patitur: quod facit peccatum est; quod patitur, poena cci n dou moduri este numit rul:
unul, cel pe care l face omul; altul, cel pe care l sufer; cel pe care l face este pcatul, iar
cel pe care l ndur este pedeapsa".67 Liberul arbitru i voina liber snt daruri de la
Dumnezeu, chiar dac prin ele ajungem s pctuim. Acionnd ns graie lor cnd i cum
vrem, ne tragem din ele rsplata sau pedeapsa, fericirea sau nefericirea. Altfel spus, avndu-
le, putem pctui, dar neavndu-le, nu putem tri corect (//, 2, 3). Dac s-ar putea nfptui
ceva fr ele, ceea ce s-ar nfptui n-ar putea fi considerat
n Vechiul Testament, termenii folosii au un coninut semantic similar celor greceti: etim,
set, egagah depire, trecere peste calea cea adevrat, nclcarea adevrului"; cf. Osea,
5,2. Aadar, att pentru Vechiul Testament, ct i pentru Noul Testament, pcatul este o
nclcare a legii divine, ea nsi expresia voinei lui Dumnezeu.
Urmrind acum n ce fel se reflect concepia despre pcat n scrierile Sf. Prini, vom nota
c pentru Tbeofil de Antiohia, pcatul este neascultare (f) jwxpaKofi) (Cf. npoc.
AOTokiKov, II, 27; P.G., VI, col. 1095). Pentru Vasile cel Mare, acesta const n separarea
de Dumnezeu (f\ iov Qecr 'kXoipwxsv;) (Cf. 'OuiXia oxi ot>K eaxiv amoc, TCOV
KCCKCOV 6 0e6, 8; P.G., t. XXXI, 348: XOOTO ecra TO K(XK6V fi to\) c$AoTptcoaic,
aceasta e rul - ndeprtarea de Dumnezeu"). Pentru Ioan Damaschinul, pcatul este
ndeprtarea voluntar de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este mpotriva
naturii" (eK xox> rata (pwiv eic, TO raxp <xxn\ iXo\>-awc, Ticxpatpojtfi) (Cf. "EK&XTIC,
IV, 20; P.G., t. XLIV, col. 1096). Pentru Ioan Gur de Aur, pcatul este neascultare (r\
TtapaKofi), aa cum reiese din urmtorul pasaj: ti ow m. KOtkov; 'H i)jtaKof|. Ti 5e
Tiovnpov; 'H rox-PKOTJ Aadar, ce este binele ? E ascultare. Dar rul ? E neascultare"
(Cf. Aoyoc, vu eic, xfjv Jip6xr|v fmepav tfq Koonojiouaq, Ed. Bareille, VIII, 364).
Aa stnd lucrurile, vom constata i n continuare c, n privina problemei rului, concepia
lui Augustin este n concordan cu Sf. Scriptur, cu Sf. Tradiie i cu ceea ce nva i
Biserica Ortodox.
66
De libero arbitrio, I, 13, 27.
67
Contra Adimantum Manichaei discip., 26.
30
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
31
nici pcat, nici fapt bun, iar autorul n-ar avea cum s fie nici pedepsit, nici rspltit.
ns, pentru o valorificare optim a celor dou daruri divine, noi trebuie s acionm n
conformitate cu legea divin. Pe aceasta trebuie s-o primim mai nti prin credin, pentru
ca mai apoi s-o putem nelege i aplica. De pild, tim c Dumnezeu exist prin
intermediul credinei, iar credina noastr se bazeaz pe afirmaia celor care L-au vzut pe
Dumnezeu (II, 2,6). Augustin condiioneaz deci nelegerea de credin, iar cunoaterea dej
nelegere, gsind oportun s reaminteasc un pasaj biblic, citai i n alte ocazii: nisi
credideritis, non intellegetis dac nu vei fi crezut mai nti, nu vei nelege", Isaia, 7, 9.
j
n ciuda invocrii actului de credin drept condiie sine qua\ non a nelegerii i implicit a
cunoaterii, cartea a H-a i propu-i ne totui n schia de plan a discuiei s dezbat trei
probleme dej fond: a) de unde rezult c Dumnezeu exist; b) de unde rezul-i t c toate
cele bune vin de la El; c) de unde tim c voina libe-j r merit a fi inclus printre cele
bune (II, 3, 7). Analiznc coninutul primei ntrebri, cei doi interlocutori ajung la un con-l
sens: dac Dumnezeu exist, atunci la El nu ne putem ridica de-1 ct prin cele trei faculti
specifice numai omului esse, vivere i intellegere, adic prin existen, trire i
cunoatere intelectiv (II, 3, 7 i urm.). Fiindc n ierarhia creaturilor, pot fi distinse trei
grade mai importante privind aceste funcii, i numai omulj particip la cele trei funcii:
habemus (homines) ipsum esse cur, lignis et lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum
bestiis, intellegere cum angelisbi noi, oamenii, avem nsi existena n co-j mun cu pietrele
i cu lemnele, viaa cu arborii, simirea animalele i nelegerea cu ngerii".
ns cunoaterea i nelegerea reprezint procese psihice conw plexe; la realizarea lor
contribuie mai nti activitatea de infor-j maie a celor cinci simuri (pe care le au i
animalele), dar, la omj acestora li se adaug cel de-al aselea sim, simul luntric, n caj
litate de sim generalizator, inexistent la animale; este cel cu ajuH torul cruia ajungem la
tiin (II, 3,9). Simul interior are funcie intelectiv, deoarece simurile celelalte nu se pot
simi pe ele un
sele. Acestea iau act de propria existen i de specificul fiecruia prin intermediul simului
interior. i totui, cum devine evident faptul c Dumnezeu exist? (//, 5,11). Rspunsul pare
a fi gsit cu uurin: dac simul interior este mai presus de cele cinci simuri, mai presus
de simul interior se afl raiunea, de care beneficiaz numai oamenii. Iar mai presus de ea
i de partea cea mai bun din om nu poate fi dect Dumnezeu. Aadar, ceea ce se identific
cu Dumnezeu se afl deasupra raiunii i constituie ceva etern i neschimbtor (II, 6,14).
Creaturile nu pot avea atributele divinitii, deoarece a fi creat nseamn a proveni din
nimic; iar ceea ce vine din neant particip att la fiin, ct i la nefiin. n orice creatur
exist aadar o lips originar.69 De aici efortul fiecrei creaturi de a-i schimba i spori
fiina. Dumnezeu este Binele Suprem i numai El este imuabil i nemuritor. Celelalte bunuri
snt de la El, nu din El, ceea ce nseamn c nu pot avea fiin dect prin El.
Spre a ne imagina cum poate exista ceva neschimbtor i etern, Augustin aduce n discuie
cteva dintre categoriile care nu se schimb: mai nti numerele, care nu se schimb, ntruct
snt percepute de toi la fel (ibid., 8, 20). Iar cnd tiina numrului se abate de la consensul
unanim al celorlali ea nu mai este obiectiv. Dar, cu toate c numerele au denumiri
metaforice, rezultate din raportarea lor la simuri (II, 8, 22 i urm.), ele, o dat denumite, nu
mai au nici o legtur cu simurile, ci rmn eterne i neschimbate, constituind o imagine
uman anticipat pentru venicia i neschimbarea lui Dumnezeu. Acelai statut l are i
nelepciunea, drept care ambele apar consemnate mpreun i n Sf. Scripturi: ...s tiu,
s judec i s scrutez nelepciunea i numrul" {Eccl., 7,26, subl. n.). Dar oare
nelepciunea are, ntr-adevr, caracteristicile numrului ? ntruct termenul este folosit n
mod diferit n diferite contexte, nelepciunea pare a fi o categorie subiectiv. Ca s putem
ti cnd anume devine nelepciunea o categorie obiectiv, trebuie s tim ce este
nelepciunea. Ea este treapta de pe care se ntrevede Binele Suprem, fiind una singur, aa
cum i Binele Suprem este unul singur. Fericirea, Binele Suprem i nelepciunea au fost
ntiprite n suflet nc din momentul crerii
68
Sermo, XLIII, 3; P.L., t. XXXVIII, 225; De lib. ar., II, 3, 7; P.l
1249-1250.
69
Cf. E. Gilson, Introduction l'etude de saint Augustin, Paris, 1931, P- 178.
32
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
33
omului i snt categorii intelective imuabile. Iar faptul c spre ele tindem de cnd ne natem
constituie o dovad de necontestat c au fost ntiprite n suflet la nceputul existenei
noastre (//, 9, 26-27).
Aadar, categoriile de numr, Fericire, Bine Suprem i nelepciune snt bunuri imuabile i
eterne. Toate snt aceleai pentru toi, fr s se mpuineze vreodat. Fiecare i ia din ele
att ct dorete i ct are nevoie, dup cum se ntmpl i cu lumina ori cldura soarelui. Mai
mult, adevrurile recunoscute de toi ni se nfieaz ca nite axiome i ca nite lumini
cluzitoare ale virtuilor, nu numai adevrate, ci i imuabile" (II, 10, 29). Un astfel de
adevr este, de exemplu, suum cuique tribuere a-i da fiecruia ceea ce este al su". Legile
nelepciunii au aceleai nsuiri ca i legile numerelor, dar, cu toate c n Scrierile Sfinte
snt menionate mpreun, ele n-au nici o nrudire. Oamenii gsesc chiar c nelepciunea ar
fi mai demn de respect dect numrul, deoarece este mai uor s nvei numerele dect s
fii nelept, dar aceasta nu-i dect o aparen, ntruct amndou snt eterne i imuabile.
Se configureaz treptat o sum de valori din sfera imuabilului i eternului: Adevrul, care
este mai presus dect mintea i raiunea, i se manifest ca nelepciune; Binele Suprem
dobndit ntru Adevr; i Fericirea, la care ajunge cel ce accede la Binele Suprem (II, 13,
36). Dar Adevrul este nsui Dumnezeu, Cel Care ne-a eliberat de moarte (ibid., 13, 37).
Adevrul i nelepciunea nu pot fi pierdute dect de cel care vrea s le piard. Cci nu
spaiile ne in la distan de ele, ci voina pervers, mereu atras de cele inferioare.
Adevrul se identific deci cu Dumnezeu, Tatl nelepciunii, Sfnta Sofia. i cum orice
bine vine de la Dumnezeu, n spiritul nostru snt prezente adevrul moral i adevrul
estetic.
Augustin raporteaz aceste categorii i la alte caracteristici fundamentale ale existenei:
modus, specias i or do msur", frumusee" i ordine".70 Creaturile snt bune datorit
faptului c particip la acestea trei caliti, reprezentnd elementele constitutive ale buntii
lor exprimate n integritate. Nu toate fiinele dein cele trei caliti n acelai mod, ci
prezint deosebiri. Cci
aa cum exist o msur bun, corespunztoare scopului intrinsec al fiinei, exist i o
msur rea (malus modus), reprezentnd o msur corupt; cel care o deine are caliti mai
mici dect ar trebui s aib (cf. De natura boni, 23); i tot aa, exist o species mala o
frumusee corupt", constnd n nepotrivire; dar i o ordine stricat, care denatureaz
existena. Fiindc esena fiinei st n unitate, iar unitatea e asigurat prin ordine. Aadar,
binele este ordine, i tot ceea ce este dezordine e ru; iar ceea ce este ru nu exist, este
neant (cf. De morib. Manich., VI, 8).
Potrivit acestor considerente, vorbim de ru ori de cte ori una sau dou, ori toate aceste
atribute sufer vreo deficien n raport cu norma ideal, pe care fiecare lucru sau fiin o
are de la creaie. Augustin consider c ntr-o natur, nici mcar atunci cnd lipsesc la
maximum cele trei elemente ale perfeciunii, nu putem vorbi de rul absolut. Cci, dac din
aciunea distrugtoare a rului mai rmne n natur o cantitate orict de mic (i ea trebuie
s rmn, fiindc altfel natura respectiv ar disprea), acea infim prticic rmas struie
s fie bun. Or, asta nseamn c despre lucruri nu se pot face dect dou judeci de
valoare: snt bune pentru c snt creaturi, i rele pentru c au fost corupte. Prin urmare, orice
fiin i esen snt bune ipso facto. Toate naturile, ntruct exist, posed cele trei caliti
obligatorii: msura, frumuseea i ordinea luntric prin care snt, la nceput, bune. Natura a
fost bun cnd a fost creat, cci, dac natura uman ar fi fost un ru n-ar fi trebuit
mntuit, iar dac n-ar fi avut nimic ru, n-ar fi trebuit nici aa s fie mntuit".71 Augustin
d, n cadrul celor trei caliti, o mare importan numrului, pe care l crede a sta la baza
tuturor formelor nsufleite i nensufleite. Prin el se ajunge la numrul etern, cnd ni se
relev nelepciunea, scnteind n lcaul Adevrului. Numrul etern este forma
immutabilis, de la care toate i iau form. A exista n cel mai nalt grad, adic a nu suferi
nici un fel de privatio (gr. atepricru; privare, tirbire, absen" ), nseamn a avea forma
suprem. Pierderea formei rezult numai din ndeprtarea de Dumnezeu.
La rndul lor, pierderea sau meninerea formei depind de liberul arbitru, de libera decizie a
voinei, considerat i ea un bine
1
ntr-un pasaj puin mai jos: mensura, numerus i ordo (II, 20, 54).
71
Cf. Opus imperfectum contra Iul. PeUgium, III, 193; P.L, XLV, coi. 1330.
34
STUDIU INTRODUCTIV
ce vine tot de la Dumnezeu. n funcie de aceasta, bunurile realizate de om capt valori
diferite i, n consecin, pot fi ierarhizate: bunuri foarte mici, medii i mari (II, 18, 47). a)
Bunurile mari snt: dreptatea i virtuile cardinale, precum chibzuin, tria i curajul. Ele
rezult din folosirea raiunii corecte; b) bunurile medii snt considerate facultile sufletului;
iar c) Bunurile mici, cum ar fi, de pild, frumuseea trupului, snt cele fr de care se poate
tri corect. De bunurile mari nu ne putem folosi dect corect, dar de bunurile medii i mici
ne putem folosi att bine, ct i ru. Oricum, voina este aceea care face ierarhizarea bunu-
rilor de orice fel (II, 19,' 52).
ns voina ce fel de bun este ? Ea este un bun intermediar, fiindc poate fi i rea, i bun,
dar numai datorit ei omul accede la realitile imuabile. Concluziile la care ajung cei doi
interlocutori la finele crii a Ii-a snt: 1. orice bine care ne iese n cale trebuie s dein cele
trei caliti mensura, numerus i ordo msur", numr" i ordine", cf. II, 20, 54; 2.
Dac acestea lipsesc, ; nu se mai afl nimic; 3. n cazul n care ele exist n mod plenar,
atunci binele atinge perfeciunea. Rul, conchide Augustin, nu st n substan, ci n
deficiena celor trei elemente ale ei. Mica- ' rea de ndeprtare de Dumnezeu este pcatul,
i el este determinat de voin. Rul nu este substan, ci un accident al substanei.
Cartea a IlI-a debuteaz cu ntrebarea: de unde vine impulsul din cauza cruia voina se
ndeprteaz de Dumnezeu i se ntoarce spre bunurile proprii inferioare i nestatornice ?
(III, 1,1). Augustin afirm c impulsul voinei exist fie de la natur, fie din necesitate. Dar,
acolo unde domnesc natura i necesitatea nu mai poate fi vorba de vin (III, 1, 2). Acest
impuls se afl ns n suflet i el depinde de liberul arbitru i de voina noastr liber, j
Fiindc sufletul nu execut micri n genul atraciei gravitaionale a unei pietre care,
aruncat n vzduh, se ntoarce spre p-mnt n mod natural i necesar. Sufletul strnit sau
atras spre propria-i pierzanie nu este mpins ntr-acolo de nici o necesitate a naturii sale. El
accept drumul spre pierzanie numai dac vrea; dac nu vrea, nu-1 accept. n cartea I,
dezbaterea celor doi interlocutori ajunsese la concluzia c sufletul nu poate deveni sclavul
poftei sale dect cu asentimentul voinei, ntruct el nu poate fi constrns nici de o realitate
superioar, care, fiind bun, nu comite ceva ru; nici de una egal, pentru c ar fi nedrept;
nici de
STUDIU INTRODUCTIV
35
una inferioar, deoarece ar fi imposibil. Micarea spre ru a voinei vine din sine nsi, iar
prvlirea spre pcat nu este natural, ci voluntar. De aici i concluzia la care ajung cei
doi: orice aciune pctoas este voluntar i, n consecin, este vinovat.
Dar Pretiina Divin nu intr ea oare n conflict cu libertatea uman ? (III, 2, 4). Cci, dac
Dumnezeu tiuse dinainte c omul creat bun va pctui, n-ar mai fi trebuit atunci s-1 fac.
Dumnezeu i-a artat ns i acum buntatea Sa, ntruct 1-a creat i 1-a pedepsit pentru c
pctuise, dar 1-a i eliberat prin jertfa Fiului Su (III, 2,4). Pare a fi o contradicie totui,
zice Evodius, ca Dumnezeu s cunoasc dinainte ceea ce se va ntmpla, respectiv, c omul
va pctui, iar el s pctuiasc nu din necesitate, ci dup voia sa. Altfel spus, ceea ce
Dumnezeu tia dinainte c se va ntmpla nu se mai poate ntmpla din voin, ci din necesi-
tate. Rspunsul vine ns imediat: voina se afl numai n puterea noastr i noi putem fi
fericii atunci cnd vrem, iar Dumnezeu tie aceasta fiindc este etern (III, 3, 7). Altfel spus,
pretiina lui Dumnezeu nu anuleaz voina noastr. Or, dac voina se afl sub puterea
noastr atunci cnd vrem, nseamn c ea este liber. Pretiina lui Dumnezeu nu suprim
puterea omului de a voi. Voina liber ne rmne, iar noi pctuim fr s fim constrni de
o realitate superioar nou, egal sau inferioar, ci numai din voin proprie. Dumnezeu
fr s constrng pe cineva s pctuiasc, vede totui dinainte pe cei care vor pctui din
propria lor voin" (III, 4, 10).
De aceea nu trebuie s i se impute Creatorului tot ceea ce nu era necesar s se ntmple n
creaia Sa, iar nou s nu ni se mpuineze credina. ntr-un univers n care vieuiete omul,
care poate s pctuiasc, vieuiesc i ngerii cei buni care n-au pctuit i nu vor pctui
niciodat. Creaturile care i-au pierdut fericirea pctuind nu i-au pierdut posibilitatea de a
i-o redobndi (III, 5,15). Fiindc o fiin uman, fie c e virtuoas, fie c e pctoas, avnd
voin liber, este mai presus dect una lipsit de voin. Tocmai prin ea omul este mai
presus de cal, i nc i mai presus dect o piatr (ibidem).
A fi om, avnd voin liber, este cea mai mare ans n univers, o calitate superioar
stelelor de pe cer.
36
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
37
c)Afi sau a nu fi {III, 6, 18).
Cu mai bine de un mileniu nainte ca Shakespeare s-i fi pus aceast ntrebare prin
intermediul eroului su Hamlet, acesteia i se d un rspuns n De libero arbitrio, III, 6, 18 i
urm., ntr-un context plin de tensiune. Argumentele aduse n discuie de cei doi interlocutori
se pronun categoric pentru prima opiune, respin-gndu-se cu suficiente dovezi logice cea
de a doua. Augustin demonstreaz c cel care exist are prin nsui acest fapt ceva din Cel
Care exist n cel mai nalt grad (III, 6, 20). Iar cine dorete cu fervoare s existe se va
apropia, pe msura dorinei sale, de Cel Care exist n cel mai nalt grad (III, 7,21). Cel
nefericit este, ntr-adevr, mai prejos dect cei fericii, dar cu mult mai presus dect cei care
nu exist (ibid.). Cu alte cuvinte, tot ceea ce exist este bun prin faptul c exist, iar iubirea
de existen fortific {ibid.). Se pot stabili i dou echivalene clare n acest sens: dorina de
a fi -fiina; i de a nu fi = nonfiina, neantul. Fericirea este direct proporional cu dorina
de a fi, iar nefericirea cu aceea de a nu fi. A nu mai fi nu nseamn ceva, ci nimic. Ceea ce
nu exist nu poate fi mai bine, iar cel care nu mai exist nu poate fi mai bun. Cine alege s
nu existe nu face o alegere corect. Numai c cel care alege s nu existe nu este convins c
nu alege nimic. Sinucigaul nu crede c nu alege nimic, ci, dimpotriv, crede c alege ceva
mai bun dect era. ns, alegnd inexistentul, el alege nefiina, care este mai rea dect
nefericirea (III, 8,22-23). Nimicul nu nseamn linitea, ci mai ru dect nelinitea nsi
{ibid.).
Pe de alt parte, experiene numeroase au dovedit c omul, dect s nu existe, prefer s
existe chiar i nefericit. Cnd i afirma cu trie hotrrea de a muri, omul se amgete
singur, necu-noscndu-i de fapt motivaia luntric, dialectica sa interioar care-1 conduce
la sinucidere. Dup Augustin, cel care se omoar dorete de fapt s scape de o existen
nenorocit, ca s afle una mai bun. Ins tocmai prin aceasta se denun voina de a exista.
Dar ceea ce nu exist nu poate fi mai bun. Nici un pctos nu poate fi att de ru, nct s nu
mai rmn n fiina sa nimic bun. Cci atunci cnd s-ar ntmpla aceasta el ar nceta complet
s mai existe. Optimismul pedagogic augustinian merge pn acolo, nct crede c voina
celui mai nveterat criminal se poate ndrepta i poate deveni capabil de fapte bune. Iubirea
i preuirea
fiinei umane, chiar i n cele mai de jos situaii morale, pot s-1 reabiliteze pe rufctor.
Pn i n fiinele cele mai pctoase, voina nu nceteaz de a fi un mare bun. Augustin
socotete pe bun dreptate c o creatur animat de o voin liber rea este mai preioas
dect alta fr nici una aa cum un cal, fie el i lovit de nebunie, este cu mult mai de pre
dect o piatr" {De lib. ar., IU, 5; P.L, XXXII, 1277-1278).
Se cuvine a fi sesizat n acest dialog i o anume viziune ecologic asupra lumii avnt la
lettre a lui Augustin, nu numai pentru caracterul ei anticipativ (istoria i-a dat deplin
dreptate i n acest sens!), ci i pentru faptul c nu se las prad mentalitii triumfaliste a
pgnismului de care se desprinsese nu de mult timp. Cci maniheii, n mijlocul crora
zbovise un deceniu, pretindeau c rul are o realitate ontologic, susinnd c exist
animale rele n sine. Pentru ei, un scorpion este un animal ru. Dar Augustin face distincie
ntre finalitatea intern i cea extern. Scorpionul, de pild, are o finalitate intern, i pentru
el veninul, n calitate de arm de aprare, este bun. Dac acesta este vtmtor pentru om,
nu nseamn dect c omul se crede n mod nedrept chemat s stabileasc el o alt ordine n
natur, subordonnd totul intereselor sale. Omul uit c toate creaturile snt bune i c au, pe
lng o finalitate intern, i una extern, ultima fiind raportat n primul rnd la Dumnezeu,
i numai n anumite limite la om. Cci, n sine nsi, natura nu este rea i nu nceteaz de a
fi bun, nici chiar atunci cnd interesele noastre intr n conflict cu scopurile sale. Reaua
ntrebuinare a unor lucruri din natur nu-i altceva dect pcat. Suferina provocat de
aceasta constituie o pedeaps pentru pcat.72 Toate opiniile de acest gen ale lui Augustin au
la baz afirmaia din Cartea Genezei, 1,31: i a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat
erau bune foarte" P Aadar, din start se pornete cu sentimentul ferm c n lume nu trebuie
distrus nimic, fiindc tot ceea ce exist are un rost n economia universului (III, 9,24).
Oricte critici i s-ar aduce lumii, oricte propuneri de ameliorare, eliminare sau
perfecionare a celor ce par fr rost se dovedesc rele, insidioase i dumnoase, deoarece
lumea, la ni-
72
Cf. In Ioannis Ev.,l,\-15;P.L, XXXV, 1386: Depoena mapec-caturn tuum accusa, non
iudicem.
73
Trad. Sf. Sinod - subL n.
38
STUDIU INTRODUCTIV
vel global, ni se nfieaz ca un tot perfect organizat (ibid.). Fr cei pctoi, inferiori sau
nefericii, universul ar fi fost tirbit n armonia sa. Tot ceea ce exist se afl n deplin
armonie n prile sale i este frumos mai ales prin faptul c exist (ibid., 9, 25). Ba, mai
mult, nsi nefericirea noastr completeaz universul pn la perfeciunea acestuia.
Augustin merge pn acolo cu raionamentul su, nct afirm c, dac sufletul n-a ajuns la
nefericire dect pctuind, atunci, pentru frumuseea universului, merit s fie acceptate
chiar i pcatele. Merit acceptate, fiindc Dumnezeu, pedepsindu-le, restabilete ordinea
stricat a universului.
Indirect, Augustin i exprim punctul de vedere i asupra controversatei pedepse cu
moartea, pe care o respinge de plano, sub motivul c atta timp ct n fiina celui ru mai
exist o frm de bine, acesta trebuie salvat de dragul binelui ntreg. Iar atunci cnd
chinurile ndurate de un om brav, n timp ce salveaz o fiin din foc, par a fi asemntoare
cu cele ale unui tlhar pedepsit pentru pcate, ele, dei aceleai, au determinri diferite i se
armonizeaz la nivel general, ntruct cele dinti onoreaz, iar celelalte pedepsesc,
asigurndu-se astfel un act theodiceic necesar. La fel se ntmpl i cu fiina uman, care n
mod corect este prizoniera diavolului, dar tot n mod corect este rscumprat de Hristos
(III, 9,28). Iar cnd pcatul izvorte dintr-una din cele dou surse una aflat n gndirea
proprie, i alta survenit la ndemnul altuia , deoarece ambele snt voluntare, pedepsirea
lor respect dreptatea lui Dumnezeu. La fel i ierarhiile din natur, n paralel cu cele ale
spiritelor angelice asigur armonia si confirm frumuseea de neclintit a universului (ibid.,
11, 32). In buna ntocmire a universului i au locul lor i sufletele pctoase, fr de care s-
ar micora ordinea universului. Altfel spus, urenia pcatului din univers este contracarat
de frumuseea pedepsirii ei (ibid, 15, 44).
n ultima parte a dialogului (III, 17,47 i urm.), Augustin revine la problema liberului
arbitru, enunat la nceputul primei cri, dar acum n-o mai pune sub semnul dezbaterii, ci
declar ca pe un fapt deja demonstrat c n afara voinei noastre nu exist nici o alt cauz a
pcatului. n concluzie, tot ceea ce exist este nespus de bine ntocmit, iar pretiina lui
Dumnezeu nici nu con-strnge vreo natur s pctuiasc, chiar dac ea va pctui, dar nici
s nu pctuiasc. De altfel, nsi lumea celor create poate
STUDIU INTRODUCTIV
39
fi mprit n trei pri: o parte care la nivelul pretiinei divine n-avea s pctuiasc
niciodat; o alta care avea s persevereze n pcat; i o a treia care avea s pctuiasc
uneori, iar alteori s acioneze corect (III, 17, 48). Oricum, voina cea rea, identificat cu
patima arztoare, este cauza tuturor relelor (ibid., 17,49). n care sens, pentru sufletul care
pctuiete exist dou modaliti de pedeaps: ignorana i neputina; din ignoran
nscndu-se ruinoasa eroare, iar din neputin, chinul care doboar (ibid., 18,52). Vorbind
de cauzele pcatului, Augustin socotete oportun s insereze aici i cele patru ipoteze
asupra originii sufletelor: prima, c toate sufletele se nasc dintr-un singur suflet, care a
pctuit, contaminnd astfel sufletele generaiilor urmtoare cu ignoran i neputin; o a
doua, conform creia sufletele aezate de Dumnezeu ntr-un anumit loc vin i se stabilesc n
trupuri din proprie iniiativ; o a treia, c sufletele deja existente snt remodelate n fiecare
individ ce se nate; i o a patra, c ele se stabilesc n trupuri prin voin divin, dar c avnd
i o voin autonom, ispesc pcatele voinei proprii indiferent cum s-au nscut (III, 20,
56III, 22, 63). Aceste precizri i permit lui Augustin s explice pe de o parte suferinele
i moartea copiilor, iar pe de alta suferinele i pedepsele la care snt supuse animalele
(ibid., 23, 66-23, 69). Durerea, afirm el, reprezint un sentiment de opoziie la scindare i
de refuz la denaturare. Prin acestea se poate observa ct de tenace este sufletul care ndur i
ct de avid se arat pentru aprarea integritii corpului su. Manifestnd rezisten, sufletul
accept cu greu s-i fie prejudiciate unitatea i integritatea. i aa cum reacioneaz fiinele
raionale, tot astfel i cele neraionale, care, atunci cnd snt agresate, dovedesc aceeai
rvn de unitate. Or, acestea toate ne demonstreaz c att fiinele raionale, ct i cele
neraionale snt integrate n aceeai unitate suprem, inefabil i sublim a Creatorului.
Augustin face aici un patetic elogiu al unitii, considernd-o condiie sine qua non a
fericirii. Aadar, fiinele, ori de cte ori snt afectate de suferine, se lupt pentru unitatea lor,
pentru eliminarea deficienelor survenite, respectiv pentru nlturarea rului, numit de
Augustin privatio boni, 'ar de teologii rsriteni axepT|cn.q xco cV/ccGoti. Mai mult, prin
durerea simit ori prin evitarea plcerilor cauzate de ispite, fiinele se strduiesc o dat mai
mult s recapete frumuseea propriei
40
STUDIU INTRODUCTIV
specii, asigurat de categoriile de numerus, mensura et ordo numrul, msura i ordinea"
fiecreia.
Exist i plcere fr vin, constat Augustin, dar numai n-luntrul unitii redobndite. La
fiinele raionale, unitatea prejudiciat se reface fie prin cunoaterea adevrat, care are
menirea s nlture ambiguitile, fie prin credina n adevrurile descoperite de naintai ori
revelate. Cci orice realitate, cnd provoa-c sau sufer o repulsie ori cnd desfat i este
desftat de vreo j plcere, proclam de fapt unitatea Creatorului (III, 23,70). n caz I
contrar, ignorana i neputina se repercuteaz asupra sufletelor I ba sub forma durerilor pe
care trebuie s i le asume, ba ca ndatoriri pentru redobndirea unitii, ba ca pedepse.
Se nelege acum c primul om, pctuind, a adus n lume suferina, i a prejudiciat unitatea
dintre om i Dumnezeu; iar Rscumprarea, care s-a dovedit a fi absolut necesar, urma s
aib rolul refacerii acestei legturi rupte dintre om i Dumnezeu.74 Prostia de care a dat
dovad prima pereche uman nu este o ignoran- j oarecare, ci una vicioas, fiindc n-a
fcut distincie ntre ceea I ce se cuvenea dorit i ceea ce trebuia evitat. Nu putem numi
prost I un animal cruia nu i s-a dat ansa de a fi nelept. n momentul j cderii sale, omul
nu avea nc nelepciunea necesar ca s nu gre- j easc, dar avea raiune, i prin aceasta
se putea dovedi apt s primeasc o dispoziie, de a ndeplini ce i se ordonase. Ulterior, j
nelepciunea sa urma s rezulte din nelegerea poruncii i din I voina de a o mplini. Dar
dac natura raional e un merit n nsuirea poruncii, ndeplinirea ei constituie un merit n
dobndi-rea nelepciunii. Or, din clipa n care omul a devenit apt s primeasc 1 o
porunc, a nceput s aib i posibilitatea de a pctui.
Acest pcat comis de fiina uman este un pcat al liberului I arbitru, afirm Augustin. El s-
a produs, dup cum se observa i ! mai sus, cu complicitatea satanei, care le-a insuflat
primilor oameni trufia de a fi ca Dumnezeu, situaie n care trufiei diavo- j Ieti i s-a
adugat i lipsa de discernmnt. Dar dac diavolul i s-a oferit omului drept exemplu de
trufie, ncheie Augustin ultima sa intervenie n dialog, Hristos i s-a oferit aceluiai drept
exemplu de umilin (III, 25, 76).
-------------
74
De altfel, termenul religio, -onis religie" provine din verbul reli- I gare a stabili sau a
restabili o legtur", dup opinia lui Lactantius.
STUDIU INTRODUCTIV
41
Acesta este n rezumat coninutul dialogului De libero arbi-trio, un coninut bogat n idei ce
deschid ci spre numeroase probleme teologice fundamentale, precum cea a rului, a
predestinrii i pretiinei divine, a libertii umane, a mntuirii prin sinergism sau
monergism, i nc multe altele.
Recapitulnd acum cele referitoare la izvoarele gndirii lui Augustin n aceast privin,
vom constata c de la Plotin i din neoplatonism Augustin a preluat doctrina Verbului sau a
Logosului divin; ideea transcendenei lui Dumnezeu i mai ales ideea rului ca privatio
(otepricru;), pe care le-a adaptat la cretinism, dar le-a i depit, ntruct n neoplatonism
nu gsim elemente doctrinare fundamentale cretinismului precum: revelaia, rscum-
prarea, graia divin, libertatea i pcatul originar.75 Mai trebuie spus c Plotin considera
totui rul ca pe ceva necesar i, n ultim analiz, ca fiind opera lui Dumnezeu. Dar i
pentru el, ca i pentru Augustin ntr-o anumit msur, frumuseea lumii este condiionat i
de existena rului. Tgduind libertatea i responsabilitatea omului, riguros excluse din
orice sistem panteist, Plotin era de asemenea tentat s considere rul moral numai ca
element necesar n univers, iar rul fizic, ca i stoicii, drept o urmare necesar a
mecanismului din univers. ns, ntr-un sistem n care domnesc emanaia, panteismul i
necesitatea, este imposibil de conceput existena Providenei, a mntuirii i a rugciunii, n
consecin, nu-1 putem considera pe Plotin dect adeptul unui optimism cosmic i al unui
pesimism individual.76
In De libero arbitrio, dar i n alte pri din opera sa, Augustin nelege ntr-un mod ct se
poate de corect, din punctul de vedere al Sf. Prini, raportul dintre pretiina lui Dumnezeu
i libertatea omului, susinnd c lui Dumnezeu nu i se poate aplica noiunea de timp i c
pretiina Sa nu are nici o influen asupra faptelor omului; c predestinaia este relativ,
fiind condiionat doar de faptele omului. Mai mult dect att, n opera sa final, Re-
tractationes, n care i-a revizuit ntregul sistem de gndire, Au-
7i
Ci. De tiv. Dei,X, 14-31.
76
Vezi mai jos ecourile acestor idei n filozofia lui Leibniz i Mau-rice Blondei, pe de o
parte, i A. Schopenhauer, pe de alta; cf. R. Joli-vet, Essai sur Ies rapports entre la pensee
grecque et la pensie chretienne, Paris, 1931, pp. 112-156.
L
42
STUDIU INTRODUCTIV
gustin socotete inacceptabile erorile dualismului, fatalismului, substanialismului,
naturalismului, pesimismului i optimismului absolut, i face loc optimismului condiionat,
accednd la cea mai sntoas i mai just concepie teologic.77 Dar i n problema rului
soluia sa este corect: rul n-are statut ontologic, ci obiectiv, deoarece, n situaia n care i
s-ar recunoate existena n sine, s-ar ajunge la dualism. n realitate ns, orice fiin este
bun tocmai pentru c vine de la Dumnezeu, Care reprezint buntatea n cel mai nalt grad.
Or, dac ar mai exista vreo alt substan, rea, care nu poate veni de la un Dumnezeu bun,
ci de la un principiu opus, cel al rului, atunci ne-am situa n plin dualism.
Bizuindu-se deci pe revelaia biblic, Augustin susine cu trie creaia din nimic, singura
care explic posibilitatea rului i n baza creia nu se poate nega creaia. Rul este cu
putin, pentru c exist creatura, iar creatura este capabil de ru fiindc provine din nimic.
Concentrndu-se asupra rului moral, Augustin afirm: nul-lum esse malum nisi peccatum
nu exist nici un alt ru dect pcatul". Rul metafizic, fiind condiia inerent a creaturii,
este ca i inexistent; iar rul fizic nu-i altceva dect urmarea pcatului originar i a celui
actual personal sau colectiv; ori o prevenire a pcatului.
Greelile doctrinare augustiene vor aprea mai trziu, o dat cu intensificarea conflictului
su cu Pelagius i adepii acestuia. Lor le opune Augustin doctrina monergismului, conform
creia mntuirea omului aparine n mod exclusiv harului divin.78
Fa de problema harului, Biserica Ortodox are o concepie sinergist, n baza creia
mntuirea se dobndete prin conlucrarea omului cu harul dumnezeiesc. Dar, spre deosebire
de Ioan Cassian, Biserica Ortodox susine c, n opera de mntuire, nceputul este fcut de
harul lui Dumnezeu, iar omul are posibilitatea i datoria s conlucreze n mod intim cu
harul.79
STUDIU INTRODUCTIV
43
77
Cf. C. C. Pavel, op.dt, p. 203.
78
ntre acetia i compatriotul nostru, semi-pelagianul Ioan Cassian, care afirma necesitatea
harului, dar credea c nceputul mntuirii este fcut de om, nu de Dumnezeu.
79
Cf. I. Mihalcesco, La theologie symbolique aupoint de vue de l'Egli-se orthodoxe
orientale, Paris, 1932, pp. 94-95.
Din substana gndirii lui Augustin s-au hrnit multe spirite europene. Unele dintre acestea,
precum Anselm, Toma d'Aqui-no, N. Berdiaev, S. Bulgakov i alii au dat problemei rului
soluii i explicaii corecte. Altele ns, precum Leibniz, Schopenhauer, Jansenius, E. von
Hartmann i protestanii n general au oferit soluii greite.80 n dezbaterea problemei rului,
Augustin se altur unui lung ir de teologi rsriteni, precum Vasile cel Mare, Dioni-sie
pseudo-Areopagitul, Ioan Hrisostom i Ioan Damaschinul care au continuat linia apostolic
i evanghelic a gndirii patristice comune, ns Augustin nu numai n acest domeniu a atins
limitele cele mai nalte ale gndirii, ci i n multe altele. n spaiul cultural romnesc, opera
lui Augustin de abia ncepe s fie descifrat.
4. Opiunile stilistice
Augustin este creatorul dialogului filozofic cretin, deosebit prin tematic de cel
platonician, din literatura greac, i de cel ci-ceronian, din literatura latin. El pstreaz ns
caracteristicile principale ale genului: oralitatea, familiaritatea, deschiderea i nelegerea
punctului de vedere al partenerului de discuie. n De libero arbitrio numai primele dou
cri au toate caracteristicile genului, cea de a IlI-a carte nscriindu-se doar parial n limite-
le speciei literare. Dei este puin probabil ca discuia celor doi protagoniti s fi fost notat
de un tahigraf, fluena replicilor este att de autentic, nct ne putem gndi la acest lucru.
Este tiut c Augustin s-a folosit i de acest mod de redactare a operelor sale.
80
n general, protestanii pun originea rului n Dumnezeu. M. Lu-ther afirm categoric
lucrul acesta, iar Melanchton susine c Dumnezeu este autorul rului ca i al binelui, pe
care nu numai le ngduie, ci le i face. Adulterul lui David i trdarea lui Iuda nu reprezint
n mai nuc msur opera Sa dect convertirea Sf. Apostol Pavel. Zwingli susine i el c
Dumnezeu este cauza pcatului. Calvin repet de mii de ori c omul comite pcatul dup
voina lui Dumnezeu, i ntoarce inima sPre ru sub inspiraia lui Dumnezeu, ajunge la
crim pentru a ndeplini pera divin. Proudhon afirm chiar c Dieu c'est le mal"; iar G.
Sand c Satan c'est le Redempteur". Toi acetia i, de bun seam, muli alii se revendic
n mod fals i abuziv din Sf. Augustin.
44
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
45
Oricum, prezena lui Evodius, chiar dac este aparent tears, dup cum opineaz
specialitii, a stimulat mult gndirea lui Augustin n subiectul dezbtut i i-a asigurat
spontaneitatea replicilor. Fiindc, n cartea a IlI-a, se vede clar c aceast fluen dispare i
o dat cu ea i acurateea demersului logic al problemei dezbtute. Nu este de mirare ca
autorul s fi redactat cu dificultate cartea a IlI-a, transformat n monolog, din cauza
absenei lui Evodius, fiindc, n Retractationes, I, 9,1, noteaz: ...secundum et tertium (li-
brum), in Africa, iam etiam Hippone Regio..., sicut tuncpotui, terminavi cea de a doua i a
treia carte le-am terminat, aa cum am putut, n Africa, chiar la Hippo Regius" (subl.n.).
Observam i mai sus c n crile I i a Ii-a schimbul de replici este de o sut douzeci i
cinci de ori n cartea I i o sut unsprezece ori n cartea a Ii-a, adic de dou sute treizeci i
ase de ori luate la un loc; n timp ce n cartea a IlI-a, care egaleaz ca ntindere pe primele
dou, acest schimb nu se mai produce de-ct de treizeci i dou de ori. Or, dac pentru
cartea a Ii-a, prezena lui Evodius mai poate fi presupus, deoarece nu fusese nc hirotonit
episcop de Uzalum, pentru cartea a IlI-a prezena sa nu va mai fi fost posibil, de unde i
transformarea acesteia ntr-un monolog. Totui, statutul de dialog nu dispare cu totul, n-
truct Augustin i pune ntrebri siei ori dialogheaz cu persoane fictive, folosindu-se de
formule ca: si dixerit dac cineva ar zice"; cf. De lib. ar., III, 3, 6; III, 3, 7; III, 6,18-20; III,
9, 24; sau formule la persoana a Ii-a, utilizate n proverbe, precum: si vis... fugere dac vrei
s fugi", urmate de inevitabilul ndemn: ama preuiete", cf. III, 7, 21; sau vide observ",
III, 8, 22; sau qui enfln dicit cci cel care zice/ar zice", cf. III, 8, 22, dup care urmeaz
rspunsul detaliat la ceea ce va fi fost afirmat de cineva: adtende quod dicam fii cu luare-
aminte la ceea ce am s-i spun",: cf. III, 13, 37. Alteori, se recurge la expresii impersonale,
precum: utrum vere dicatur dac, pe bun dreptate, se afirm"; cf. III, 14, 39 sau se
recurge la citate biblice spre a li se rspunde cu her- > meneutici savante; cf. III, 14, 40; ori
se dau rspunsuri unor ntrebri puse deja: ut dicere coeperam aa cum ncepusem s zic";
III, 14, 41; ori et si quisquam dicet aliquid ab lila deberi meritis sui i dac cineva ar
pretinde c i se cuvine ceva de la El pentru meritele sale"; III, 16, 45; autem non facit
quisque debet atunci cnd cineva nu face ceea ce trebuie"; III, 16, 46.
ncepnd cu paragraful III, 16, 46, Evodius reapare cu dou intervenii, ns rspunsurile
date de Augustin snt att de lungi, nct dialogul devine un foarte lung monolog ce se
ntinde pe aproximativ douzeci i cinci de pagini, respectiv III, 17, 48III, 25, 77. Aadar,
este uor de constatat c, avnd n vedere maniera stilistic n care a fost redactat dialogul,
ntre crile I i a Ii-a, pe de o parte, i cartea a IlI-a, pe de alta, exist o mare deosebire,
ns i monologul aduce caracteristicile sale: conceptele abstracte dobndesc grandoare;
Binele Suprem este imaginat n manier parmenidian, ca o unitate monolitic, fr fisuri i
fr adaosuri inutile.
Mai constatm aici i amploarea frazelor, n mod evident foarte lungi, comparabile doar cu
perioadele latineti de mare virtuozitate din operele lui Cicero i Titus Livius. ns ceea ce
ctig n mod deosebit cartea a IlI-a sub aspect artistic este viziunea grandioas a cerului i
a cosmosului reluat de mai multe ori: III, 5, 13III, 5, 17; Iii, 9, 24; III, 9, 25-26. Fcnd
elogiul universului, Augustin subliniaz frumuseea lui rezultat din ordine i arat ct de
justificate au fost cuvintele Ziditorului la sfritul creaiei, cnd, dup ce i-a privit opera, a
constatat c toate erau bune foarte". Mai mult dect att, armonia universului tirbit din
cauza pcatului se restabilete ntr-un mod la fel de grandios prin intermediul celor dou
sisteme de autoreglare sdite de Dumnezeu att n fiine, ct i n lucruri: cei care merit snt
onorai, iar cei care au pctuit refac prin pedeapsa lor armonia universului. In felul acesta,
constat Augustin, n ordinea creaturilor corporale, de la nsei constelaiile cereti pn la
numrul firelor noastre de pr, frumuseea lucrurilor bune este att de gradual alctuit, nct
ar fi o foarte mare inepie s se spun: oare, ce este aceasta ? sau, de ce aceasta ?
ntruct toate au fost create n ordinea i la locul lor..." (III, 5, 16).
5. Receptarea
Dialogul De libero arbitrio a intrat repede n circuitul de idei al lumii apusene, ba chiar s-a
susinut c a fost cunoscut i n rsrit, att de contemporanii lui Augustin, precum Sf.
Vasile cel Mare, ct i de ali teologi din veacurile urmtoare, precum Sf. Ioan
46
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
47
Damaschinul. n Apus ns, influena acestei opere a fost nentrerupt, i coninutul su de
idei a fost reluat i adncit. Primul teolog occidental care preia i adncete problemele
lansate de dialogul augustinian este Sf. Anselm de Canterbury (1034-1109)81, pentru care
rul nu mai este o simpl privatio boni, ci privatio boni debiti privarea de un bine datorat".
n secolul al XlII-lea, Toma d'Aquino (1225-1274) susine ca i Augustin i Dionysie
pseudo-Areopagitul relaia absolut dintre bine i fiin, afirmnd: omne ens, in quantum
ens est, est bonum tot ceea ce exist, n msura n care exist, este bun"; cf. Sum. Theol, I,
5, 3. Fiina i binele reprezint, aadar, principii care se condiioneaz reciproc, iar rul le
exclude pe amndou: non existens aliquid vel natura aliqui sed ipsa boni absentia ma-lum
est nu reprezint un ru lipsa de existen a ceva, ori natura cuiva, ci numai absena
binelui"; ibidem, XLVIII, 1 i 2. Mai precis: rul nu intr n ordinea universului i nu
contribuie la perfeciunea sa dect ntr-un mod accidental. De aceea rul nu formeaz
obiectul inteniei sau dorinei noastre dect per accidens, niciodat per se. Rul nu poate fi
dorit sau voit ca ru, ci numai nsoit de binele pe care-1 propune ori l posed".82
Toma face o important distincie ntre absena privativ, care poate fi considerat un ru,
ntruct prejudiciaz un bine, i absena negativ, care nu conine principiul rului.
Pe de alt parte, Toma, ca i Augustin, afirm c buntatea unui lucru este strict dependent
i asigurat de cele trei categorii ale celor bune: modus, species i ordo (cf. Summa Theol.,
VI, 4). Altfel spus, o fiin nu e rea ca fiin, dac particip n mod plenar la cele trei
categorii enunate deja (cf. ibidem, XLVIII, art. 5). Este rea cnd nu are o cauz formal,
deoarece i lipsesc forma i ordinea. Dar, se ntreab Toma, Dumnezeu n ce raport se afl
cu rul, deoarece el exist ? Dei Dumnezeu este cauza prim a tuturor, El nu este cauza
rului dect per accidens, sau cum afirm Toma nsui: Cum summum bonum
perfectissimum sit, mali cama esse non potest nisi per accidens Dat fiind c Binele
81
Cf. Dialogus de causa diaboli, n P.L, t. CLVIII, col. 341.
82
Vezi mai cu seam Summa, contra Gent., De modo, 1, Comentariile asupra sentinelor I i
II dist. XXXIV i XXXV; i comentariile lui C. C. Pavel, op.cit., pp. 117-118.
Suprem este perfeciunea absolut, cauza rului nu poate s fie dect n mod accidental,
respectiv prin prejudicierea binelui"; cf. ibid., XLIX, art. 2. n gndirea tomist, aadar,
dualismul este exclus; mainti, pentru c, neexistnd nimic ru prin esen, nu poate exista
un ru suprem, care s fie cauza tuturor relelor, dup cum Binele Suprem este cauza tuturor
celor bune; n al doilea rnd, rul nu poate distruge niciodat un bine.
n creaturile raionale rul se prezint sub o dubl form: rul culpei i rul pedepsei;
quodvis malum cum bono oppositum sit, in rebus voluntariis estpoena vel culpa dat fiind
faptul c orice ru se opune binelui, n gesturile voluntare exist fie pedeaps, fie vin";
ibid., XLVIII, art. 5.
Ce nseamn ns pentru Toma rul culpei i rul pedepsei ?
Rul culpei este pcatul propriu-zis, care are caracter voluntar, fiindc natura pcatului
rezult din nesupunerea la inteniile scopului, crora ar trebui s se supun: peccatum est in
his quae nata sunt finem consequi, cum non consequuntur pcatul exist n acelea care au
fost nscute s-i urmeze scopul, dar de fapt nu-1 urmeaz"; cf. // Sent. dis. XXV, al. 1.
Aadar, cauza subiectiv a pcatului este voina deficient a celui care acioneaz, pre-
judiciind ordinea i msura. Dar pcatul nu este cauza directa a pedepsei, ntruct autorul
acesteia este numai Dumnezeu: Deus est auctor poenae, deoarece pcatul ne face doar
vrednici de pedeaps; cf. De malo, I, al. 5. Iar, ntruct cauza subiectiv a pcatului este
voina, esena pedepsei const n a contraria aceast voin.
n rezumat, pentru marele teolog medieval, toate relele snt n funcie de voina omului.
Toma d'Aquino, observ CC. Pavel, are meritul de a fi sistematizat concepia lui Augustin,
Dionysie pseudo-Areopagitul i Ioan Damaschinul i de a fi clarificat mai bine dect
predecesorii si problemele referitoare la pcat i voin. Alte merite, n aceast privin, nu
i se pot atribui.83
Lucrarea lui Augustin nu a avut o mare nrurire doar asupra gndirii medievale, ci i asupra
teologilor i filozofilor din secolele urmtoare. Un important ecou a avut asupra sufletului
lui Leibniz, care a consacrat problemei rului celebra sa lucrare redactat n francez
Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la
'Cf. CC. Pavel, op.cit., p. 120.
48
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
49
liberte de l'homme et l'origine du mal.'4 Cartea avea ca scop combaterea scepticismului lui
P. Bayle85, care propunea dualismul drept unica soluie n concilierea celor dou principii
antagonice: pe de o parte libertatea omului cu pretiina i concursul lui Dumnezeu , i
pe de alta, existena rului cu buntatea i dreptatea divin.
Pornind de aici Leibniz a dezvoltat cele dou direcii ale filozofiei sale: optimismul i
determinismul. Ca i pentru Augus-tin, pentru Leibniz binele i fiina au existen n sine,
iar din punct de vedere metafizic snt identice. Rul n-are fiin i nici existen n sine. El
exist numai n raport cu binele, marcnd o lips de perfeciune; n-are deci o cauz
eficient, ci doar una deficient. Negarea perfeciunii este de dou feluri: a) pur absen i
b)pri-vaie sau defect. Ca absen pur, negaia ia numele de ru metafizic sau simpl
imperfeciune" i poate caracteriza orice creatur. Rul rezult din absena calitii pe care
natura lucrului sau fiinei n discuie o cere. De pild, lipsa simirii la pietre ori absena
vederii la plante snt n opinia lui Leibniz rele metafizice, ntruct n-au o cauz eficient, ci
una deficient.
La rndul lor, rul fizic sau suferina i rul moral sau pcatul snt rele pozitive, ntruct
reprezint dezordinea i nu constituie doar o absen, ci o real lips a unui bine postulat de
natur. Ele ar putea fi ncadrate n rul metafizic, deoarece decurg din-tr-o lips de
perfeciune.86
Obieciilor lui Bayle ndreptate mpotriva dreptii divine Leibniz le opune optimismul su
bazat pe urmtoarele postulate: 1. Dumnezeu exist i este perfect i, permind rul, n-a pu-
tut fi nedrept; 2. lumea nu e scutit de ru, dar rul poate deveni premisa unui bine mai
mare; ct privete imperfeciunea prilor, ea e cerut de perfeciunea ntregului. nelegem
de aici c Leibniz, ca i Augustin, crede c Dumnezeu a permis rul ca s scoat din el un
bine mai mare, motiv pentru care a i fost permis cderea n pcat a lui Adam, numit de
elfelix culpa, ntru-
84
Prima ediie a aprut n 1710, dar ediia n uz este cea din 1720.
85 p;erre Bayle, 1647-1706, filozof francez, precursor al iluminismului.
86
Leibniz, Essai de Theodicee..., p. 411; toate trimiterile se fac la textul ediiei din 1720.
ct a prilejuit Rscumprarea." Acest lucru l determin pe Leibniz s susin c lumea n
care trim este le meilleur des mon-des possibles".88 Altfel spus, pentru el, lumea prezent
este cea mai bun tocmai pentru c n ea se manifest suferina i pcatele, fr de care n-
ar fi fost cea mai bun".89
n privina pretiinei divine, Leibniz afirm c aceasta nu nseamn determinare, ci vedere
prezent, deoarece lui Dumnezeu nu i se poate aplica noiunea de timp. Prin providen
Dumnezeu determin condiiile, fcndu-ne evidente cauzele care ne influeneaz viaa. E o
determinare aparent ce nu constituie o necesitate absolut, ci doar una moral.
Referitor la libertate, Leibniz afirm c aceasta are trei caracteristici: contiin,
spontaneitate i contingen.90 Liberul arbitru este cauza apropiat a rului culpei i a rului
pedepsei91, care, n pcat, nu este dect o libertate de sclav, dup cum afirmase i Augustin.
Celor apte obiecii teologice i douzeci i nou filozofice formulate de Bayle, Leibniz le
rspunde n partea a Ii-a a tratatului su despre dreptatea divin.92 Iar n ultima parte a
lucrrii sale93 se pune problema rului fizic, care, dac nu provine din greelile noastre,
rezult din legile generale, ntotdeauna nelepte i folositoare. De fapt, zice el, n lume
exist mult mai puin ru dect se crede. Faptul c muli pot s ndure suferina nseamn c
aceasta nu este att de rea; ba chiar c ea constituie premisa unui bine superior. i aceasta,
fiindc suferina pzete viaa, este imboldul progresului, expiaz pcatele, e condiia
virtuilor i meritelor, ne desprinde de bunurile trectoare i ne unete cu Dumnezeu.
Optimismul lui Leibniz i are carena n el nsui, ntruct, dac lumea n care trim este
cea mai bun, rezult de aici c nu mai
87
Ibid., p. 403. Leibniz, care, n afirmaiile de fa se bazeaz pe Augustin, uit c acesta i
retractase astfel de opinii, considerndu-le neo-platoniciene.
1
Ibid., p. 270.
1
Ibid., p. 75.
' Ibid, p. 308.
91
Ibid., p. 307.
92
Ibid., partea a II-a. Ibid., pp. 723 i urm.
89 90
50
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
51
este nimic de ndreptat sau de adugat. Un asemenea sistem pare ndreptit s considere
crima justificat, dac nu chiar necesar.
Optimismul lui Leibniz a fcut carier n gndirea european, ns proclamarea sa att de
categoric n-avea cum s nu r-mn fr un rspuns la fel de categoric. Devenit inta celor
mai multe ironii nc din perioada iluminist (a se vedea n primul rnd Voltaire),
optimismul lui Leibniz este cel care a generat, ntr-un mod aproape necesar, o concepie
contrar formulat de Arthur Schopenhauer ntr-o teorie la fel de celebr ca aceea pe care o
nega n Lumea ca voin i reprezentare^, conform creia realitatea nu este aa cum este, ci
reprezentarea mea. Forele naturii snt ntruchiprile unei obiectivri particulare izvorte
dintr-o voin oarb care evolueaz de la formele elementare spontane la cele contiente.
Viaa uman nsi presupune o dorin necontenit de afirmare i de conservare
individual, urmat mereu de deziluzie, la rndul ei devenit o permanent surs de
suferine. De sub tirania ei omul nu se poate sustrage dect temporar cu ajutorul
contemplaiei estetice, mai ales cu ajutorul muzicii. Dar omul nu reuete s se elibereze
definitiv dect prin nirvana nbui- j rea voinei de a tri ce duce la stingerea suferinei".
Voina este, aadar, fondul existenei, o aspiraie nedomoli- ! t, fr capt, deoarece orice
scop atins devine punctul de plecare al unui nou elan, i aa la infinit". Ca impuls orb i
iraional, voina se manifest ca principiu al existenei lumii, lund n mod exclusiv forma
fenomenului. n lumea mineral, de pild, aceast voin ia forma unei tendine obscure; n
cea vegetal se manifest ca iritabilitate; n lumea animal, ca instinct, care, la om, atinge
expresia maxim. Esena acestei voine este lcomia de a tri".95 Voina de a tri este cel
mai puternic instinct din fiina noastr. Dar fericirea n ce const ? Dup Schopenhauer, ea
nu exist ori e o stare negativ echivalent cu absena durerii. Se poa-te vorbi de fericire,
dar numai n trecut i n viitor; n prezent, noi nu simim dect durere, nelinite i team, n
timp ce absen- : a durerii, linitea i sigurana nu snt simite deloc. Concluzia
94
Redactat n dou volume: 1819 i 1842, a circulat la noi n francez, Le monde comme
volonte et comme representation, 2 voi., Bucureti, 1885.
95
Ibid., apud C. C. Pavel, op.dt., p. 128.
lui Schopenhauer este: alles Leben ist Leiden orice trire nseamn suferin". Orice
bucurie poart cu sine ceea ce o tulbur, orice uurare aduce noi necazuri; leacurile
mizeriilor noastre de toate zilele i orele ne lipsesc n orice clip sau n-au efect, terenul pe
care mergem se scufund la fiecare pas, relele mari sau mici snt elementul nsui al vieii
noastre." Viaa este o afacere ale crei ctiguri snt departe de a acoperi cheltuielile."96
Schopenhauer combate cu nverunare optimismul lui Leibniz, socotindu-1 fals i imoral;
iar mpotriva lui afirm c lumea aceasta e cea mai rea dintre toate lumile posibile". El
crede c valoarea cretinismului rezid n pesimismul su, confirmat prin dogma cderii n
pcat i afirmat prin ridicarea suferinei la valoarea de instrument al mntuirii. Dar, pentru
el, budismul este preferabil, fiind n deplin acord cu pesimismul su.97 Constatm, aadar,
c filozofia lui Schopenhauer n-are cu religia cretin dect analogii superficiale.
Elementele eseniale din cretinism precum: pcatul, rscumprarea prin Iisus, harul, viaa
viitoare i multe altele snt complet absente din viziunea sa. Filozofia lui Schopenhauer se
ntemeiaz pe o psihologie romantic, dup care totul se reduce la voin, dar o voin pur
fiziologic. Motiv pentru care el ignor termenul grecesc de POVXTIGK; facultatea uman
de reflecie i decizie" i se folosete n mod exclusiv de termenul grec Ge/rpa impuls,
tendin, aspiraie".
Ecourile dialogului augustinian De libero arbitrio se resimt i n a doua jumtate a secolului
al XlX-lea, dar i n multe alte curente de gndire manifestate n secolul al XX-lea. Mai
mult dect probabil, aceste ecouri se vor resimi i n viitor.
Pentru Eduard von Hartmann98, principiul lumii este voina, care-i atinge scopul ca
inteligen. Constatnd ns omniprezena suferinei n lume, el ajunge la concluzia c la
originea lumii nu-i raiunea, ci Incontientul, principiu iraional care ar fi putut
%
Traducerea citatelor din Le monde comme volonte..., la C. C. Pa-velibid.,pp. 129-130.
97
Cf. Schopenhauer, op.cit., voi. II, p. 249.
98
Eduard von Hartmann, 1842-1906, filozof german, reprezentant ai idealismului
neoromantic, cunoscut prin lucrarea Filozofia incontientului (1869), n care ncearc o
reconstrucie metafizic voluntarist i Naionalist cu aplicaii n etic i n filozofia
culturii.
52
STUDIU INTRODUCTIV
STUDIU INTRODUCTIV
53
face i singur lumea rea. Raiunea i poate asuma rolul de a restabili armonia originar."
Un alt gnditor, reprezentativ pentru prima jumtate a secolului al XX-lea, Maurice
Blondei, se revendic i el din coordonatele filozofiei lui Augustin, att prin metod, ct i
prin formaie. El este promotorul filozofiei aciunii, curent >ie gndire din Frana, ntr-una
dintre principalele sale lucrri, iL'Etre et Ies etresm, Blondei afirm c omul nu este o fiin
n s;cns absolut, ci doar o fiin relativ, care are de la Dumnezeu a smn ce trebuie
cultivat.101 Altfel spus, Dumnezeu 1-a fcucpe om numai dup chipul Su, nu i dup
asemnarea Sa, care cade n sarcina omului s o dobndeasc prin virtute. Rul metafizuc nu
este un ru pro-priu-zis, ci condiia fireasc a naturii umane care nu-i este siei suficient;
omul nu este un etre, ci un devoir hre, obligat s tind spre desvrire i spre Dumnezeu.
Obligaia omului, la fel cum o stabilea i Augustin la finele dialogului su, este s caute, s
primeasc i s-i merite fiina sa adevrat. Fiindc n om se manifest simultan att
prezena, ct i nevoia de fiin absolut.102 n ce privete rul moral, acesta, afirm Blondei,
n-are cum s nu existe. El e o : consecin a libertii i imperfeciunii originare, dar i o
condiie a fericirii, care nu este deplin dect dac este meritat. Rul n-are existen i nu
este creaia lui Dumnezeu. Rtnl moral rezult din-tr-un conflict al scopurilor propuse de
libertaite. n general, Blondei rmne la definiia dat rului de Sf. Princi: malum est
debitae aut oblitae perfectionis privatio rul este prrwarea de o perfeciune datorat sau
uitat".103 El nu se declar perutru un optimism superficial, ci pentru o viguroas i
generoas ncredere n sublima destinaie oferit apetitului nostru de adevr i de fericire.104
De problema rului i de o soluionare modern a acesteia a fost preocupat i H. Bergson105,
care considera intelectul cauza
99
Vezi Phenomenologie de la consience morale, 1879.
100
Maurice Blondei, L'Etre et Ies etres. Essai d'ontologie concrete et integrale, Paris, 1935.
101
Ibid., p. 218. 101 Ibid., p. 141.
103
Ibid., p. 488, tr. n.
104
Ibid, p. 462.
105
Henri Bergson, filozof francez reprezentativ pentru gndirea ropean a secolului al XX-
lea, 1859-1941.
principal a rului, fiindc intelectul are o funcie vtmtoare pentru om. Inteligena
propune omului scopuri egoiste, abtn-du-1 de la scopurile sociale pe care i le garanta
instinctul. Inteligena este o facultate pozitiv pentru domeniul utilitar, dar, din punct de
vedere moral, ea este vtmtoare. Numai instinctul este gardianul vieii, care, n cadrul
funciilor sale fabulatorii, are sarcina s-i creeze pe zei, ca o asigurare mpotriva
dezorganizrii, depresiunii i lipsei de prevedere, adic produsele inteligenei. Oamenii
divini care au aprut de-a lungul istoriei, nu prin inteligen, ci prin iubire creatoare au
intrat n contact cu elanul creator sau vital, realiznd perfeciunea n toate. Vorbind de
societatea patronat de inteligen ca de o societate nchis (la socie'te clo-se), iar de cea
patronat de iubire ca de o societate deschis (la societe ouverte), Bergson ne reamintete
de civitas terrena i ci-vitas Dei din teologia lui Augustin. Dar dac Augustin demonstrase
c rul se explic prin faptul c Dumnezeu a creat lumea ex nihilo din nimic", motiv
pentru care trebuie s se fac deosebire ntre om i Dumnezeu, Bergson exagereaz att
antiintelectualismul su, ce const n a nu vedea n inteligen dect un duman al vieii i al
moralei, adic un instrument al rului, ct i rolul covritor al instinctului, decretat de el
criteriu infailibil pentru conduita omului.106
n Rsrit, datorit separrii celor dou biserici cretine n 1054, gndirea augustinian,
devenit norma patristic principal n ideologia Bisericii catolice, n-a fost difuzat i, n
consecin, nici asimilat de teologii i filozofii ortodoxiei. Snt totui civa teologi rui
care, trind o vreme n Occident, s-au lsat sedui i profund influenai de problemele
ridicate de ilustrul gnditor din Tagaste. Acetia snt N. Berdiaev, Serghei Bulgakov i V.V.
Zenkowsky.
Berdiaev107, ca i Blondei, face din existena rului o dovad mgenioas n demonstrarea
existenei lui Dumnezeu. Dumne-
106
Cf. H. Bergson, Les deux sources de la Morale et de la Religion, paris, Alean, 1932.
107
N. Berdiaev (Berdiaeff), 1874-1948, filozof rus emigrant n Frana n 1922, promotor al
existenialismului religios ortodox i al unui neo-Wedievalism" dominat de misticismul lui
J. Bohme, cu accente de critic wdividualist a civilizaiei contemporane. A influenat
existenialismul fran-Kz i a devenit un reper de gndire religioas i pentru teologii
rsriteni.
54
STUDIU INTRODUCTIV
zeu exist, afirm el, fiindc n lume exist rul i suferina. Exis-1 tenta rului e o dovad a
existenei lui Dumnezeu. Dac lumea s-ar constitui n mod unic din ceea ce e bun i bine,
Dumnezeu n-ar mai fi util, lumea nsi ar fi Dumnezeu. Or, Dumnezeu exist, tocmai
pentru c exist rul.. ."1M Rul i binele snt opera libertii, iar diavolul descris de
Dostoievski este spiritul neantului". Pcatul ncepe ca o pornire ascuns care se adnce-j
te i se ntrete pn ce devine dorin.
6. Manuscrisele
W. M. Green, cercettorul cel mai avizat n privina manuscri- j selor augustiniene cu
dialogul De libero arbitrio, declar c a examinat personal cataloagele cu operele lui
Augustin i a constatat existena a 150 de codice cu acest dialog, datnd din secolele al IX-
lea-al XlV-lea (cf. CSEL 74, p. XIV i tabelul din CCL 29, pp. 346-350).109 Pentru ediia sa,
Green susine c n-a selectat dect 14 codice, considerate de el a fi cele mai vechi. Pe
acestea, n conformitate cu sursele lor interne, le-a submprit n dou prototipuri: I) dou
codice din secolul al IX-lea, pe de o parte, i II) nc alte dousprezece codice, nrudite cu
precedentele, dar care provin din iz-1 voare mai vechi, pe de alt parte. Apoi, le-a
subdivizat pe toate n patru familii (cf. arborelui lor genealogic din CSEL 74, p. XV).
Primul prototip conine urmtoarele codice: 1) Codex Mo-\ nacensis Clm. 14 527, datnd de
la nceputul secolului al IX-lea] i 2) Codex B. Biscboff, pe care 1-a avut o vreme n posesie
S. Em-meramo di Ratisbona (cf. ibid., p. VI). Ambele manuscrise con-j in toate cele trei
cri din De libero arbitrio grupate astfel: cartea I, sub titlul unde malum de unde vine rul
?" i crile a Ii-a i a Hl-a, sub titlul de libero arbitrio voluntatis despre libertatea j de
decizie a voinei". Interlocutorii dialogului snt menionai aici| cu ajutorul unor sgei
indicatoare, dup cum urmeaz: sgeat indicnd n sus pe Augustin, i o alta indicnd n jos
pe Evodius.
STUDIU INTRODUCTIV
55
108
Idem, L'esprit de Dostoievski, Paris, 1929, p. 98; apud CC. Pa- I vel, op.cit., p. 148, tr. n.
109
Cf. Franco De Cpitani, st.cit., pp. 222-225.
Al doilea prototip conine un codice din secolul al IX-lea, Codex Basileensis B, VIII, 9,
partea a Ii-a, care provine de la abaia din Murbach. Acesta, spre deosebire de cele din
primul grup, conine numai prima parte din De libero arbitrio, ataat la finele unei liste de
predici augustiniene reunite sub titlul unde malum ? (cf. ibid., p- VII). n privina modului
de indicare a interlocutorilor se folosete i aici sistemul sgeilor, pe care cineva din
secolele al XV-lea sau al XVI-lea le-a notat n partea de sus a primei pagini, astfel: 71 =
Augustin; ii = Evodius.
W.M. Green bnuie c textul reprodus de acest manuscris deriv dintr-o surs diferit de
aceea care a stat la originea manuscriselor Monacensis i B. Bischoffi c ea este mai
apropiat de manuscrisele pe care el le-a grupat n familia de codice p.
Celelalte manuscrise au fost dispuse n patru familii dup cum urmeaz: I. prima familie (a)
conine patru codici:
1. Codex Parisinus 2 700, cel mai vechi din prima familie, dateaz din a doua jumtate a
secolului al IX-lea; a fost considerat o vreme lucrarea lui Giacomo Augusto Thuani; apoi,
un subgrup de trei codici, foarte nrudii ntre ei.
2. Codex Colbetinus 4 962; Codex Regio 317 i Codex Oxo-niensis Trin. coli. 4, de la
finele secolului al IX-lea, care poart acest nume ntruct a fost o vreme n proprietatea
mnstirii S. Agostino de lng Canterbury.
3. Codex Andagavensis 159, de la finele secolului al Xl-lea, a aparinut o vreme mnstirii
S. Sergio.
4. Codex Parisinus 13 361, din secolul al Xl-lea, provine din Saint Germain.
II. A doua familie de manuscrise (P) i are originea n Euro-pa septentrional i include
manuscrise din secolul al X-lea.
1. Codex Londinensis, Brit. Mus. Add. 10 940, din secolul al X-lea, provine de la
mnstirea San Massimino, n apropiere de Treviri.
2. Codex Oxoniensis Laud. Mise. 113, denumit o vreme Car-thusiensium, n apropiere de
Magonza.
3- O serie de Codices ex Gallia Septentrionali, datnd din secolele al XH-lea-al XUI-lea,
ntre care cel mai bun este Codex arisinus 1921, aparinnd secolului al XH-lea; el provine
de la mnstirea S. Martin din Tournai.
56
STUDIU INTRODUCTIV
III. A treia familie de manuscrise (y) apare n secolele Xl-lea-al XH-lea n Normandia; ei i
aparin:
1. Codex Vaticanus Reg. Lat. 107, datnd de la finele secolu-j Im al Xl-lea, cel cruia i s-a
mai zis i Fiscannensis; este cel mai vechi din aceast serie.
2. Codex Rouen 476, datnd din secolul al Xll-lea; i ultimul | dintre ele.
3. Codex Parisinus 14 473, datnd din secolul al Xll-lea.
De menionat c exemplarele care aparin celei de-a treia familii apar ca fiind foarte
contaminate de leciunile codicelor dir familiile a i P, acestea nefiind contaminate ntre ele.
IV. A patra familie (5) i-a avut originea n mnstirea Cla-ravalense n cursul secolului al
Xll-lea. Aici a fost nceput o edi-1 ie n apte volume cu operele de mici dimensiuni ale
lui Augustin. In volumul I apare De libero arbitrio, pe un manuscris datnd din secolul al
Xll-lea.
Deci, acestei familii i aparin urmtoarele dou manuscrise:!
1. Codex Trecensis 40, datnd din secolul al Xll-lea, i, nru-: dit cu el,
2. Codex Parisinus 16 725, tot din secolul al Xll-lea, prove-1 nind de la abaia din Cluny,
S. Martin des Champs.
n afara celor dou prototipuri de manuscrise cu dialogul De libero arbitrio, din care deriv
probabil toate cele patru familii deja menionate, exist de bun seam i alte serii de codice
care i au i ele nluntrul lor un Parisinus de baz. De aici decurge i importana deosebit
a acelui fond (cea o sut cincizeci de codice), la care au putut ajunge acei merituoi clugri
benedictini din aba-tia San Mauro.
GH. I. ERBJ
SANCTI AURELII AUGUSTINI DE LIBERO ARBITRIO
Recapitulare
XVI. 34. A.: Corect. Dar, pentru c deja am nceput s vedem ce putere are legea etern, i,
aa cum cred eu, s-a dovedit ?' ct de mult ar putea s fie mpins legea temporar n actul
de Pedepsire; i, de asemenea, pentru c au fost disociate ndeajuns de clar cele dou
categorii de lucruri eterne i temporare, i tot
CARTEA NTI
125
aa i cele dou categorii de oameni unii care urmeaz i se ataeaz cu tot sufletul de
cele eterne, iar alii care urmeaz i se ataeaz de cele temporare; i pentru c am stabilit i
ce anume a fost sdit n voina fiecruia, n aa fel nct fiecare s aleag ceea ce trebuie s
fie ales i ceea ce trebuie s fie mbriat125 i pentru c spiritul din pricina nici unui lucru
nu poate s fie dobort de pe stnca dominrii sale i determinat s renune la ordinea cea
dreapt dect din i prin proprie voin, i iari, ntruct s-a dovedit c nu trebuie s fie
nvinuit nici un lucru, n cazul n care cineva se folosete de el n sens ru, ci, dimpotriv,
c trebuie s fie nvinuit numai i numai acela care se folosete de el ntr-un mod ru
deci, acestea fiind zise, s ne ntoarcem acum, dac eti de acord, la problema pus la
nceputul discuiei noastre i s vedem dac a fost rezolvat. Cci ne asumaserm sarcina s
cercetm ce anume nseamn a face rul, i tocmai din acest motiv le-am prezentat pe toate
care u fost prezentate. De aceea se cuvine acum s privim cu toat atenia i s ne gndim
dac a face rul nseamn sau nu altceva dect faptul c, neglijnd cele eterne, din realitatea
crora spiritul i trage bucuriile prin sine nsui, i numai prin forele sale le i nelege, i
pe care, dac le iubete, nu poate s le piard, le prefer pe cele temporare, i pe cele care
snt percepute prin intermediul trupului, partea cea mai nedemn a omului, ele, care nu pot
s fie niciodat sigure, fa de cele mari i admirabile, ce-ar putea s fie jinduite. Dar atept
s aflu ce prere ai tu n aceast privin.
35. E.: Este exact aa cum spui, i snt ntru totul de acord ca toate pcatele pot fi incluse n
acest unic gen, atunci cnd fiecare se abate de la cele divine i de la cele care snt cu
adevrat stabile, i se ndreapt nspre cele nesigure i schimbtoare. Or, acestea, dei au
fost plasate pe drept n ordinea lor fireasc, i, dei parcurg o anumit frumusee proprie,
constituie totui semnul unui suflet pervers i dezordonat, prin faptul c snt subordonate
celor dup care el trebuie s umble ahtiat, n timp ce, prin legea i ordinea divin, ele au
fost aezate n fruntea celorlalte pri ale trupului, cu scopul de a le aduce pe acestea la
ascultare.126 i iat cUm mie mi se pare c vd acum rezolvat, i n acelai timp clarificat i
cellalt aspect al problemei, pe care, dup ntrebarea ce Wseamn a face rul, stabiliserm
s ne ntrebm n continuare de unde ne vine nou dorina de a face ru. Cci, dac nu m
nel,
CARTEA NTI
127
aa cum i raionamentul expus a dovedit-o, noi facem rul numai i numai prin libera
alegere a voinei noastre. ns eu vreau s aflu acum dac nsi libera alegere, graie creia
sntem convini c avem capacitatea de a pctui, ar fi trebuit sau n-ar fi trebuit s ne fie
dat de ctre Cel Care ne-a zidit. Fiindc ni se pare c noi n-am fi pctuit dac n-am fi
avut aceast capacitate, i ar trebui s ne temem ca nu cumva Dumnezeu s fie socotit, n
felul acesta, autor al ticloiilor noastre.
A.: S nu te temi nicicum de aa ceva; ns, pentru ca problema noastr s fie examinat cu
i mai mult atenie, se cuvine s alegem o alt dat. i, ntruct aceast discuie necesit
deja o msur i un capt, eu, unul, a vrea s te convingi c ne-am aflat ca i cum am fi
btut la porile unor mari i profunde probleme, care, n mod categoric, meritau s fie
cercetate i lmurite. Dar, cum n profunzimile acestor taine am nceput s ptrundem
numai cu ajutorul lui Dumnezeu, vei judeca, desigur, ct de mare este diferena dintre
aceast analiz i cea care urmeaz, i vei constata cu ct snt mai presus cele care urmeaz,
nu numai prin subtilitatea analizei, ci chiar prin mreia argumentelor, i prin lumina att de
clar a adevrului! Numai s avem n noi evlavie, pentru ca Divina Providen s ne
ngduie a parcurge pn la capt drumul pe care ne-am propus s-1 facem.
E.: M ncredinez voinei tale, i cu cea mai mare plcere o adaug i pe a mea, i, o dat cu
ea, gndul i dorina.
r
n
>o
CARTEA A DOUA
Introducere: este oare Dumnezeu
o divinitate dreapt dac a dat
omului o voin liber ?
1. 1. EVODIUS: Acum, explic-mi dac poi pentru ce i-a dat Dumnezeu omului o liber
decizie a voinei, adic un dar pe care dac nu l-ar fi primit, omul n-ar fi putut s
pctuiasc.1
AUGUSTINUS: Tu, pentru c deja tii, ba chiar eti sigur, c Dumnezeu i-a dat-o pe aceasta
omului, tocmai de aceea crezi c n-ar fi trebuit s i-o dea ?
E.: Ct mi s-a prut mie c neleg n cartea precedent2, noi, pe de o parte, avem libera
alegere a voinei, dar, pe de alta, nu pctuim dect prin ea.
A.: Da, mi amintesc i eu c acest fapt devenise ct se poate de clar. Dar eu te-am ntrebat
acum dac tii c Dumnezeu ne-a druit acest lucru, pe care este clar c-1 avem, i c tot
prin el i pctuim.
E.: Nu cred c ar putea s fie altcineva. Fiindc de la El ne tragem i existena3; i fie c
pctuim, fie c acionm n mod corect, de la El ne meritm fie pedeapsa, fie rsplata.
A.: Eu ns a mai dori s aflu ceva de la tine: dac tii n mod clar aceasta, sau dac,
bazndu-te pe vreo autoritate, crezi bucuros i ceea ce i este necunoscut ?4
E.: Recunosc cu toat tria c, n privina acestui lucru, eu, unul, nainte de toate am dat
crezare autoritii. Dar ce poate fi mai adevrat dect faptul c tot binele ne vine de la
Dumnezeu, i la fel i c tot ceea ce este drept este bun, i c pedeapsa este just pentru cei
care pctuiesc, iar pentru cei care acioneaz corect este cuvenit rsplata ? De unde
rezult c cei care pctuiesc au parte de nefericire de la Dumnezeu, iar cei care acioneaz
corect au parte de fericire tot de la El.
2. A.: Nu m mpotrivesc absolut deloc. Dar a vrea s te ntreb i despre cellalt aspect al
problemei: cum ai putea s tii c noi provenim de la El ? Fiindc, pn n acest moment, n-
ai cla-
CARTEA A DOUA
133
rificat nc lucrul acesta; ai explicat doar c de la El ne meritm fie osnda, fie rsplata.
E.: Vd c este absolut evident faptul c nici lucrul acesta nu vine de altundeva; fiindc este
tiut c Dumnezeu pedepsete pcatele, dac ntr-adevr de la El vine orice fel de dreptate.
Cci aa cum a svri binefaceri altora constituie un semn al buntii cuiva, nu tot astfel a
te purta cu cruzime fa de alii reprezint un semn al dreptii cuiva. De unde reiese ct se
poate de clar c noi spre acest scop tindem, ntruct, n confruntrile noastre, cineva,
svrind fapte bune, nu se dovedete a fi numai foarte generos fa de noi, dar chiar i
foarte drept n pedepsirea faptelor rele. Prin urmare, innd seama de ceea ce am propus eu
i de ceea ce, de altfel, ai admis i tu, anume c orice bine vine de la Dumnezeu, avem
acum motivul s nelegem c i omul nsui vine de la Dumnezeu. Cci el este om numai
n msura n care reprezint vreun bine, deoarece, atunci cnd vrea, poate s triasc n mod
corect.5
3. A.: Dac lucrurile stau aa, problema pe care ai propus-o este fr ndoial rezolvat.
Cci, dac omul este o valoare n sine i nu este n msur s acioneze corect dect atunci
cnd vrea, este necesar ca el s aib o voin liber, fr de care n-ar putea s acioneze n
mod corect. Fiindc, de fapt, nu trebuie s se cread c Dumnezeu i-a dat-o doar ca prin ea
s se comit pcatul. Este aadar suficient pentru motivul invocat de ce a trebuit ca ea s-i
fie dat omului: tocmai pentru c fr ea omul nu poate s triasc n mod corect. Dar de
aici, dac vrei, se poate nelege i faptul c aceasta i-a fost dat pentru ca, n cazul n care
cineva se va fi folosit de ea ca s pctuiasc, ntru ea, prin voina lui Dumnezeu, s se
aplice i pedeapsa. Cci s-ar fi produs ceva incorect, dac i-ar fi fost dat voina doar spre a
tri corect, ci nu i spre a pctui. Fiindc atunci ne-am ntreba n ce fel ar putea s fie
pedepsit cineva n mod corect, dac el nu s-a folosit de voin pentru un scop pentru care ea
nsi i-a fost dat ? Acum ns, cnd Dumnezeu l pedepsete pe cel care pctuiete, ce
altceva i se pare c zice El, dac nu: pentru ce nu te-ai folosit de libera ta voin n
vederea lucrului acesta pentru care Eu i-am dat-o, adic pentru a aciona corect?" Apoi,
cum ar mai putea s existe acel bine, n conformitate cu care este recomandat nsi drep-
tatea n condamnarea pcatelor i n recompensarea faptelor bune,
CARTEA A DOUA 135
dac omul ar fi lipsit de libera alegere a voinei sale ? Fiindc tot ceea ce s-ar comite n
funcie de o anumit voin n-ar putea s fie considerat nici pcat, nici fapt bun. Or, dac
omul n-ar avea o voin liber, tocmai din acest motiv n-ar putea s existe pentru el nici
pedeaps i nici rsplat dreapt. A trebuit deci s existe o dreptate att n actul de a pedepsi,
ct i n cel de a rsplti; fiindc acesta este unul dintre bunurile care ne vin de la
Dumnezeu. Prin urmare, a trebuit ca Dumnezeu s-i dea omului o voin liber.
II. 4. E.: Bine! Accept i ideea c Dumnezeu i-a dat-o pe aceasta. Dar, oare, rogu-te, nu i se
pare c, dac aceasta i-ar fi fost dat numai ca s acioneze corect, ar fi trebuit ca omul s se
poat ntoarce spre pcat, tot aa cum spre a vieui cum se cuvine i-a fost dat lui i
dreptatea nsi ? Cci, oare, ar putea cineva s triasc ntr-un mod pctos, raportndu-se
doar la propria sa dreptate ? n felul acesta nimeni n-ar putea pctui vreodat prin propria
sa voin, dac i-ar fi fost dat voina numai ca s acioneze ntr-un mod corect.
A.: mi va da Dumnezeu, fr ndoial, aa cum sper, puterea s-i dau cuvenitul rspuns,
sau, mai degrab, Dumnezeu i va da ie nsui puterea ca s-i rspunzi singur, graie
adevrului care ne nva nluntrul fiinei noastre6, adevr care reprezint acelai n-
drumtor suprem ntre toi ci exist. Dar a vrea s-mi rspunzi pe scurt dac i menii ca
sigur i ca pe deplin tiut ceea ce ncercasem s aflu de la tine cu puin timp n urm, anume
c Dumnezeu ne-a dat o voin liber, sau dac ceea ce noi mrturisim c Dumnezeu ne-a
dat s-ar cuveni s spunem mai degrab c n-ar fi trebuit s ne fie dat. Cci n cazul n care
este incert dac ne-a dat sau nu, este normal s ne ntrebm dac e bine c ne-a fost dat ceea
ce ne-a dat, dup cum i atunci cnd ne vom fi dumirit c este bun ceea ce ne-a dat, s ne
convingem cu siguran c Cel Care ne-a dat este Cel de la Care au fost date toate cele bune
pentru suflet; iar dac ne vom fi dumirit c n-a fost bun ceea ce ne-a dat, s nelegem c nu
El a dat, El, pe Care ne este interzis s-L mvinuim. i invers, dac este sigur c El nsui
ne-a dat, trebuie s admitem n ce fel ne-a fost dat, respectiv, nici c n-a fost dat, nici c ar fi
trebuit s ne fie dat altfel dect ni s-a dat. Deoarece El este Cel Care a dat i fapta Lui nu
poate fi blamat pe drept >n nici un fel.7
CARTEA A DOUA
137
nelegerea credinei
5. E,: Cu toate c eu le pstrez pe acestea n fiina mea cu o credin nestrmutat, a zice
totui s le cercetm ca i cum toate ar fi nesigure, ntruct nu le pstrez nc nluntrul meu
prin intermediul cunoaterii.8 Cci constat din aceasta c este incert dac libera voin ne-a
fost dat pentru a aciona corect, ntruct noi, tot prin ea, putem s i pctuim; cu alte
cuvinte, devine incert chiar i faptul c ea ar fi trebuit s ne fie dat. Iar dac nu e sigur c
ne-a fost dat pentru ca noi s acionm corect, nu este sigur nici c ea ar fi trebuit s ne fie
dat; i de aceea nu va fi sigur nici c ea ar fi trebuit s ne fie dat; i de aceea nu va fi sigur
nici dac Dumnezeu ne-a dat-o; ntruct, dac e nesigur c ea ar fi trebuit s ne fie dat, e
nesigur i faptul c a fost dat de ctre Acela, despre Care i este interzis s crezi c a dat
ceva care n-ar fi trebuit s fie dat.9
A.: Cel puin, pentru tine, este cert faptul c Dumnezeu exist ?
E.: Chiar i fr s examinez lucrul acesta eu l susin totui cu trie, numai prin intermediul
credinei.10
A.: Prin urmare, dac vreunul dintre acei nebuni, despre care s-a scris n Scripturi: Zis-a
cel nebun ntru inima sa: nu exist Dumnezeu"11 i-ar spune ie aceasta i n-ar vrea s
cread mpreun cu tine ceea ce tu crezi deja, ci ar vrea s se conving dac tu crezi lucruri
verificate, oare ai s-1 prseti pe omul acela, sau ai s gseti de cuviin c trebuie s-1
convingi n vreun fel de ceea ce tu nsui crezi ntr-un mod nestrmutat, mai ales dac el nu
ine cu tot dinadinsul s se mpotriveasc12, ci, dimpotriv, vrea s cunoasc ntr-un mod
temeinic ?
E.: Ceea ce ai spus acum, la urm, m face ndeajuns de atent la ceea ce ar trebui s-i
rspund. Cci, dac, ntr-adevr, ar exista cineva din cale-afar de absurd i mi-ar ngdui
s discut cu o persoan viclean i ncpnat despre ceva de nimic, i cu att mai puin
despre o problem att de important, eu tot n-a gsi potrivit c trebuie s discut. Dar
admind totui c a discuta, el ar insista atunci ca eu s-i dau crezare cu bun intenie c i
el se preocup de problema n cauz, i de nimic altceva n sine, i c nu se ascund n el
viclenie i ncpnare. Dar eu i-a dovedi atunci ceea ce, de altfel, consider c este
extrem de simplu de dovedit pentru oricine, c ar fi cu att mai echitabil s discutm despre
aceasta, fiindc, aa cum el nsui dorete ca un altul, care nu tie
CARTEA A DOUA
139
nimic despre el, s se ncread n el, cnd este vorba de ascunziurile sale sufleteti numai
de el tiute, tot astfel i el s cread c Dumnezeu exist, n baza scrierilor unor brbai att
de ilutri, care, n operele lor, au fcut dovada c au trit alturi de Fiul lui Dumnezeu,
deoarece aceia au scris c au vzut lucruri ce nu s-ar fi putut ntmpla cu nici un chip, dac
Dumnezeu n-ar fi existat, iar el s-ar dovedi prea neghiob dac mi-ar reproa faptul c eu
cred n acelea; tocmai el, care ar vrea s m ncred eu n el. Adic, ceea ce deja n-ar fi n
msur s-mi reproeze el mie ntr-un mod corect, n-ar gsi cu nici un chip motivul pentru
care n-ar vrea s se pun n locul meu.13
A.: Aadar, dac tu consideri c este ndeajuns faptul c Dumnezeu exist, fiindc noi, nu
fr socoteal, ne-am decis c trebuie s dm crezare unor brbai att de nsemnai, atunci,
rogu-te, pentru ce nu ncepem s vorbim cu de-amnuntul despre nite lucruri pe care am
hotrt s le cercetm, socotindu-le incerte i total necunoscute, sau, n mod similar dup
cum consideri c trebuie s ne ncredem n autoritatea acelorai brbai, oare tot astfel
consideri c n-ar mai fi cazul s ne ostenim deloc n continuare cu investigarea acestora ?
E.: Dar noi dorim ca ceea ce credem s i cunoatem i s i nelegem.
6. A.: i aduci bine aminte, ntr-adevr, fiindc nu putem s negm acum ceea ce ne-am
propus chiar de la nceputul discuiei noastre.14 Cci, dac ar fi s credem una i alta s
nelegem, i nu c mai nti trebuie s credem cele mari i dumnezeieti, pe care dorim mai
apoi s le nelegem, atunci n zadar ar fi zis i profetul aa: Dac nu vei fi crezut mai
nti, nu vei nelege."15 Dar chiar i Domnul nostru nsui, att prin credin, ct i prin
fapte i-a ndemnat mai nti s cread pe cei pe care i-a chemat la mn-tuire, iar cnd mai
apoi le-a vorbit despre darul nsui ce avea s le fie dat celor care cred, n-a zis: Aceasta
este viaa venic: pentru ca ei s cread", ci a zis: Aceasta este viaa venic pentru ca ei
s Te cunoasc pe Tine, Adevratul Dumnezeu, i pe Cel pe Care Tu L-ai trimis, pe Iisus
Hristos". Iar mai trziu, celor care credeau deja le zice: Cutai i vei afla"16; fiindc nu
poate fi considerat gsit ceva n care se crede fr a fi fost cunoscut; i nu devine nimeni
vreodat apt s-L afle pe Dumnezeu, dect dac va fi crezut mai nti ceea ce abia mai apoi
urmeaz s tie. De aceea,
CARTEA A DOUA
141
noi, cei care ascultm de nvturile Domnului, s cutm fr ncetare s aflm; fiindc
ceea ce cutm s aflm numai n conformitate cu nvtura Celui Care ne ndeamn vom
afla, i numai prin mijlocirea Celui Care ne d posibilitatea s tim17, att ct din acestea e
posibil s fie cunoscut unora ca noi n aceast via. Fiindc este necesar s se cread i c
acestea pot s fie vzute i dobndite de ctre cei mai buni dect noi, chiar n timp ce ei tr-
iesc pe acest pmnt, dar, ntr-un mod nc i mai evident i mai deplin, dup aceast via,
mai ales de ctre toi cei buni i evlavioi; iar noi s sperm c aa va fi, i dispreuind pe
cele pmnteti i omeneti, s ni se par obligatoriu s dorim cu orice chip pe cele
dumnezeieti, i s le iubim.
Planul crii
III. 7. Dar, dac eti de acord, hai s le cercetm pe acestea n urmtoarea ordine: mai nti,
s vedem de unde rezult n mod clar c Dumnezeu exist; apoi, dac toate cele care snt
bune, att ct li s-a ngduit s fie bune, vin de la El; i, n sfrit, dac printre cele bune
trebuie s fie inclus i voina liber.18 i, dup ce vor fi fost lmurite toate acestea, va
reiei, aa cum cred eu, ndeajuns de clar dac voina cea bun i-a fost dat omului n mod
corect.19
nlarea la Dumnezeu. A fi, a tri i a cunoate intelectiv
Drept urmare, a dori s aflu mai nti de la tine ca s ncepem discuia noastr cu
lucrurile cele mai palpabile , vreau s-mi spui deci dac tu exiti. Sau te temi cumva s
nu fii indus n eroare de aceast ntrebare ? Dar eu zic c tu, dac n-ai exista, n-ai putea nici
s fii indus n eroare n vreun fel.20
E-: Mergi mai degrab la celelalte.
A.: Prin urmare, ntruct este evident faptul c exiti, i ntruct mei nu i s-ar prea evident
altfel, dac n-ai tri, devine nc i mai evident faptul c trieti. nelegi oare de aici c
aceste dou afirmaii snt foarte adevrate ?
: neleg perfect.
A.: Deduc, aadar, c i este la fel de clar i a treia situaie: raptul c tu realizezi asta n
mintea ta.
1
CARTEA A DOUA
143
E.: Evident.
A.: i, ntre acestea trei, care dintre ele i se pare a fi mai presus?
E.: Capacitatea de a nelege.
A.: De ce i se pare ie asta ?
E.: Fiindc, dei exist acestea trei: a fi, a tri i a nelege, totui, n timp ce piatra exist,
iar animalul triete, nu-mi vine s afirm nici c piatra triete i nici c animalul nelege;
ns este foarte sigur faptul c cel care nelege, acela i exist, i triete. De aceea nu ezit
s consider c cel care are toate aceste trei caliti este cu mult mai bun dect cel cruia i
lipsesc dou sau doar una dintre ele.
Fiindc tot ceea ce triete, n mod sigur, i exist; ns nu rezult nicicum de aici c i
nelege, aa cum presupun eu c se ntmpl cu viaa unui animal. Cu alte cuvinte, nu este
absolut obligatoriu ca ceea ce exist s i triasc, i s i neleag, deoarece eu, unul, pot
s afirm c i cadavrele exist, ns n-ar cuteza nimeni s susin c ele chiar i triesc. De
unde rezult c ceea ce nu triete cu att mai mult nu nelege.
A.: Reinem, aadar, c dintre aceste trei caliti, unui cadavru i lipsesc dou; unui animal i
lipsete una, iar omului nu-i lipsete nici una.
E.: Perfect adevrat.
A.: S reinem ns i urmtorul lucru, anume c, ntre acestea trei, exist ceva mai
prestigios dect toate, faptul c omul are, pe lng primele dou, i pe cel de al treilea,
respectiv faptul c nelege, de unde rezult c el, avnd aceast calitate, le posed i pe
celelalte dou: c exist i c triete.21
E.: Reinem desigur i asta.
Simurile. Simul interior i raiunea
8. A.: Spune-mi acum dac tii c ai i acele foarte cunoscute simuri ale trupului: vzul,
auzul, mirosul, gustul i pipitul. E.: tiu.
CARTEA A DOUA
145
A.: Ce crezi c revine simului vederii ? Adic, ce crezi c simim noi cu simul vzului ?
E.: Tot ceea ce este corporal.
A.: Oare prin simul vzului le simim att pe cele dure, ct i pe cele moi ?
E.: Nu.
A.: Deci, n mod concret, ce lucru anume ajunge la ochi, pe care noi, prin intermediul lor, l
simim ?
E.: Culoarea.
A.: Dar la urechi ?
E.: Sunetul.
A.: Ce ajunge la simul mirosului ?
E.: Mirosul.
A.: Ce ajunge la simul gustului ?
E.: Gustul.
A.: Ce ajunge la simul pipitului ?
E.: Ceea ce este moale sau tare, neted sau aspru, i nc multe altele de felul acestora.
A.: Cum adic ? Formele corpurilor, mari sau mici, ptrate sau rotunde, i, dac este cazul,
orice altceva de acest gen, nu lum oare cunotin de ele att atingndu-le, ct i vzndu-le,
i tocmai de aceea ele nu pot s fie atribuite n mod propriu nici vzului, nici pipitului, ci
amndurora ?
E.: Pricep ceea ce vrei s spui.
A.: nelegi, aadar, i faptul c fiecare dintre simuri are nsuiri proprii, despre care fiecare
ne ofer informaii, dar c ele au i unele nsuiri comune ?
E.: neleg i asta.
A.: Prin urmare, putem noi oare s apreciem doar cu unul dintre aceste simuri fie ceea ce
au n comun toate simurile luate laolalt, fie ceea ce au n comun numai unele dintre
acestea ?22
E.: Cu nici un chip nu sntem n stare, dar acestea pot s fie apreciate n specificul lor cu o
anumit facultate interioar.
A.: Nu cumva aceasta este nsi raiunea de care snt lipsite animalele? Cci, dup prerea
mea, noi nelegem i tim c lucrurile stau aa i nu altfel, graie acestei raiuni.
E.: Cred mai degrab c noi, cu ajutorul raiunii, pricepem c exist un anumit sim luntric,
la care se raporteaz, prin inter-
CARTEA A DOUA
147
mediul celor cinci simuri foarte cunoscute, toate celelalte. Fiindc unul este simul prin
care un animal vede, i cu totul altul este simul prin care acelai animal evit sau dorete
ceea ce simte prin intermediul vzului. Deoarece primul sim se afl n ochi, iar cellalt se
afl nluntrul sufletului nsui; sim prin care nu numai c snt vzute cele care snt vzute,
dar chiar i cele care snt auzite, i cele care snt percepute prin celelalte simuri ale
trupului, fie cele pe care animalele i le doresc, ba chiar i le nsuesc, fiind puternic atrase
de ele, fie cele pe care le ocolesc sau le resping, fiindc le provoac nemulumire. Dar, acest
sim interior nu poate fi numit nici vz, nici auz, nici miros, nici gust, nici pipit, ci este un
nu tiu ce altceva care, n general, este mai presus dect toate celelalte simuri. Or, pe
acesta, aa cum am zis, l sesizm cu ajutorul raiunii, n ciuda faptului c nu-1 putem totui
numi raiune, ntruct el se afl n mod evident i n animale.
9. A.: Orice ar fi el, eu mi dau seama de acesta i nu preget s-1 numesc sim interior.23 Dar
dac cineva ar nesocoti acest sim care ine de fiina noastr, n-ar putea, fr el, s se
desprind de simurile trupului i s ajung la tiin. Fiindc noi considerm c tot ceea ce
tim pstrm, cu ajutorul raiunii, ca pe ceva nsuit. De pild, tim c nici culorile nu pot fi
simite cu ajutorul auzului, i nici glasurile cu ajutorul vzului, ca s nu mai spun nimic
despre celelalte. Or, cnd noi tim lucrul acesta, nu-1 tim nici prin intermediul ochilor, nici
al urechilor, i nici prin intermediul vreunui sim interior, de care nu snt lipsite nici
animalele. ntruct nu trebuie crezut faptul c animalele tiu c lumina nu este simit prin
intermediul urechilor, i nici c un sunet este perceput prin intermediul ochilor; deoarece i
noi le discernem pe acestea, astfel numai ca urmare a unei observaii atente i a cunoaterii.
E.: Nu pot s spun c am neles bine. Fiindc, de ce se ntm-pl aa, dac i animalele i
dau seama c nu este posibil s perceap culorile prin auz i sunetele prin vz, graie
aceluiai sim interior, de care, aa cum admii tu, nu snt nici ele lipsite ?
A.: Oare chiar crezi c ele pot s discearn unele de altele, fie culoarea care este perceput
i simul vzului care se afl n ochi, fie acel sim interior, care exist n suflet i n cuget,
cel prin care acestea snt delimitate individual i numrate una cte una ?
CARTEA A DOUA
149
E.: n nici un caz.
A.: i atunci, te ntreb, ar fi oare n stare aceast raiune s separe unul de altul toate aceste
patru momente i s le delimiteze prin definiii, dac la ea nu ar fi dirijat att culoarea prin
simul ochilor, cit i, din nou, acelai sim exterior manifestat prin cel interior, care este mai
presus de el, i iari acelai sim interior manifestat prin sine nsui, dac nu s-a interpus
nimic altceva ?
E.: Nu vd cum ar putea s fie altfel.
A.: Cum adic ? Nu vezi oare c prin simul ochilor este perceput culoarea, i c nu prin el
nsui este perceput acelai sim ? Cci nu simul prin intermediul cruia vezi culoarea este
cel prin care vezi faptul nsui de a vedea.
E.: n mod categoric nu!
A.: D-i silina s le determini exact i pe urmtoarele. Fiindc eu cred c tu nu negi c una
este culoarea i alta faptul de a vedea culoarea, i nc altceva atunci cnd nici mcar
culoarea nu mai exist, ntruct exist simul prin care ar putea s fie vzut, dac ea ar
exista.
E.: Da, le deosebesc bine i pe acestea, i admit c ntre ele exist diferene.
A.: Oare, dintre acestea trei, nu cumva cu ochii nu vezi nimic altceva dect culoarea ?
E.: Nimic altceva.
A.: Spune-mi deci pentru ce le vezi totui pe celelalte dou; ntruct tu, dac nu le-ai fi
vzut, n-ai putea s le distingi ?!
E.: Nu-mi dau seama ce anume ar putea s fie acest altceva; tiu doar c el exist i nimic
mai mult.
A.: Deci, nu tii dac este vorba de raiunea nsi sau de acea via pe care o numim sim
interior i care este mai presus dect simurile trupului; sau poate c este vorba de altceva.
E.: Nu tiu.
A: Cunoti totui cellalt aspect, anume c aceste faculti nu pot s fie definite dect cu
ajutorul raiunii; dar c nici raiunea nu poate face acest lucru dect n legtur cu cele care i
se ofer spre a fi examinate.
E.: Este adevrat.
A.: Prin urmare, oricare ar fi acea facultate prin intermediul creia se poate percepe tot ceea
ce tim, ea se afl n slujba raiunii,
CARTEA A DOUA
151
creia i ofer i-i anun tot ceea ce percepe, pentru ca cele care au fost percepute s poat
fi deosebite n funcie de scopurile lor, i nelese nu numai prin simuri, ci chiar prin
cunoatere intelectiv.
E.: Aa este.
A.: Ei bine, raiunea nsi, care face distincie ntre slujitorii si i cele pe care ei i le aduc
la cunotin, i care, o dat mai mult, recunoate diferena ce exist ntre ea nsi i
acestea, i afirm c ea este cu mult mai presus dect ele, oare percepe ea realitatea cu vreo
alt facultate raional n afar de ea nsi, respectiv cu altceva dect raiunea ? Sau ai
putea tu cumva s tii c posezi raiune n alt mod, dac nu i-ai da seama de acest fapt tot
cu raiunea ?
E.: Este foarte adevrat.
A.: Aadar, innd seama de faptul c noi percepem o culoare, nu simim cu acelai sim i
faptul c o percepem; iar cnd auzim un sunet, nu ne auzim propriul nostru auz; i nici cnd
mirosim un trandafir, nu mirosul nostru rspndete vreun parfum din noi; i nici gustul n
sine nu este simit n gur de ctre cei care gust ceva; i la fel i atunci cnd atingem ceva
nu putem s atingem simul n sine al pipitului; devine, prin urmare, clar c aceste cinci
simuri nu pot s fie simite de nici unul dintre ele, dei, prin intermediul lor, snt simite
toate cele care au corporalitate.
E.: Este evident.
IV. 10. Mai mult dect att, snt de prere c este clar i c acel sim interior nu percepe
numai ceea ce primete de la cele cinci simuri ale trupului, ci chiar i faptul c ele snt
simite de ctre acesta. Deoarece, altminteri, un animal nu s-ar mica pentru c dorete, ori
fugi de ceva, dac el n-ar simi mai nti c simte; i aceasta, nu ca s tie, deoarece acest
fapt este o calitate a raiunii, ci pur i simplu ca s se mite, ntruct el, n acel moment, nu
simte cu nici unul dintre cele cinci simuri ale sale. i chiar dac pn acum problema este
nc neclarificat, ea se va clarifica, dac tu ai s iei n consideraie, de exemplu, numai ce
este ndeajuns de observat la un singur sim, cum ar fi n cel al vzului. Cci animalul n-ar
putea cu nici un chip s-i deschid ochii i s-i ndrepte privind spre ceea ce dorete el s
vad, dac n-ar simi c, inn-du-i ochii nchii, sau nemicndu-i, nu vede. Dar dac el, n
timp ce nu vede, simte c nu-1 vede, e necesar ca n timp ce vede, chiar s simt c vede; i
aceasta pentru c el nu i mic privirile
CARTEA A DOUA
153
vznd lucrul dorit, cu aceeai dorin cu care i i-ar mica ne-vzndu-1, fapt ce ne atest
c el simte i ntr-un caz i n cellalt.
Dar nu este la fel de clar dac aceast via, care i d seama c simte pe cele corporale, se
simte i pe ea nsi, cel puin att ct fiecare dintre noi, ntrebndu-se nluntrul su,
descoper c tot ceea ce este viu fuge de moarte; moartea care, tocmai fiindc este
contrariul vieii, gsete necesar ca viaa, care fuge de contrariul su, s se simt pe sine
nsi. Or, dac lucrul acesta i este nc neclar, s fie lsat deocamdat la o parte, pentru ca
noi s nu ajungem la ceea ce voim dect prin probe sigure i clare.24 Fiindc exist dovezi
evidente c cele corporale se simt prin simul trupului; dar tot att de evident este i faptul
c nu este posibil ca printr-un anumit sim s fie simit acelai sim; ns cu ajutorul
simului interior pot fi simite att cele corporale percepute prin simurile trupului, ct i
simul trupului; prin intermediul raiunii ns devin cunoscute nu numai toate celelalte
simuri, ci i raiunea nsi, i cele care snt de domeniul tiinei. Sau ie nu i se pare a fi
aa ?
E.: De bun seam c tot aa mi se pare i mie.
A.: Acum, hai i rspunde-mi la ce nivel se mai afl problema la a crei soluionare dorind
noi s ajungem ne trudim pe aceast cale deja de mult vreme.
V. 11. E.: Pe ct mi amintesc eu, trei ar fi problemele de care, cu puin mai nainte25, ne-am
propus s inem seama pentru a da o anumit ordine discuiei noastre; acum ns, e bine s
ne ntoarcem la prima dintre ele, adic n ce fel ar putea deveni evident faptul c
Dumnezeu exist, n afara faptului c n El trebuie s credem ntr-un mod foarte sigur i
foarte struitor.26
A.: Ai reinut exact. Eu ns vreau s-i aminteti cu precizie i cealalt problem, aceea
cnd eu ncercam s aflu de la tine dac tii c exiti; dar nu numai aceasta, ci chiar i
celelalte dou, de care i-ai dat seama c ni s-au prut evidente.
E.: i de momentul acesta mi aduc aminte.
A.: Deci, fii atent acum i spune-mi cruia dintre aceste trei lucruri crezi tu c aparine ceea
ce se refer la simurile trupului; adic n care gen de lucruri i se pare c ar trebui s punem
ceea ce simirea noastr atinge fie cu ochii, fie cu oricare alt organ corporal, oare cumva n
acesta, care doar exist, sau n cellalt care,
CARTEA A DOUA
155
n plus, i triete, sau n cel de al treilea, care, pe lng celelalte dou, i cunoate intelectiv
?
E.: n cel care doar exist.
A.: Dar simul propriu-zis, n care dintre aceste trei genuri crezi tu c se afl ?
E.: n cel care triete.
A.: Deci care dintre acestea dou consideri c este mai bun: simul propriu-zis sau ceea ce
ajunge la simuri ?
E.: Simul propriu-zis, de bun seam.
A: De ce?
E.: Fiindc ceea ce triete este cu mult mai bun dect ceea ce doar exist.
12. A.: Adic ? Vrei cumva s zici c acel sim luntric, pe care ntr-adevr l-am stabilit a fi
mai prejos dect raiunea, dar pe care ceva mai nainte am gsit c l avem att noi ct
i animalele, ai s te mai ndoieti oare c ar trebui s-1 aezm mai presus dect cellalt
sim, prin intermediul cruia atingem un corp, cel despre care ai afirmat deja c trebuie s-1
aezm mai presus dect corpul nsui ?
E.: Nu m-a ndoi nicicum.
A.: A vrea s aud de la tine pentru ce nu te ndoieti chiar i de asta. Fiindc n-ai s poi
susine c acest sim interior trebuie s fie ncadrat n acest gen dintre cele trei, care se
bazeaz i pe cunoatere intelectiv, n timp ce pn acum l-ai ncadrat n genul care exist
i triete, chiar dac este lipsit de calitatea intelectiv; fiindc un astfel de sim se afl i la
animale, la care nu exist cunoatere intelectiv. Or, aa stnd lucrurile, te ntreb acum de ce
aezi tu simul interior mai presus dect simul acesta, prin intermediul cruia snt percepute
cele corporale, de vreme ce att unul, ct i cellalt se ncadreaz n acelai gen, cel care
triete. Cci tu tocmai de aceea ai pus mai presus de corpuri simul nsui, care percepe
corpurile, deoarece corpurile aparin genului care doar exist, iar cellalt aparine celui care
i triete; ns, de vreme ce n acest gen este inclus i simul interior, a vrea s-mi spui
pentru ce l socoteti pe acesta mai bun. Cci dac mi vei rspunde c acela l percepe pe
acesta, eu nu cred c vei afla regula conform creia putem s fim convini c tot ceea ce
simte este mai bun dect ceea ce este simit, ca nu cumva s fim constrni s admitem
CARTEA A DOUA
157
c tot ceea ce nelege este mai bun dect ceea ce este neles. Deoarece aa ceva ar fi cu
totul fals; ntruct omul, de pild, nelege nelepciunea, dar nu este mai bun dect
nelepciunea nsi. Drept care, observ bine de ce i s-a prut c simul interior trebuie pus
mai presus dect simul acesta, prin care noi percepem pe cele corporale.
E.: Deoarece eu l consider pe acela diriguitorul i oarecum judectorul acestuia. ntruct, i
dac acestuia i-ar lipsi ceva din ndatorirea sa, acela27 ar cere de la el acest ceva, aa cum s-
ar pretinde ndatorirea de la un slujba, dup cum am discutat deja puin mai nainte. Cci
nu simul vzului i d seama c vede sau c nu vede, ntruct, dac nu vede, nu poate s-i
dea seama ce i lipsete sau i este ndeajuns; ci simul interior, cel prin intermediul cruia
pn i sufletul unui animal este ndemnat s-i deschid ochiul nchis, simte c trebuie s
mplineasc i ceea ce-i lipsete. Aa c nu mai este nici o ndoial pentru nimeni c cel
care judec pe cineva este mai bun dect cel despre care se emite o judecat.
A.: Pricepi aadar c chiar i acest sim al trupului formuleaz oarecum judeci despre
trupuri ? Cci la el ajung plcerea i durerea ori de cte ori este tratat de trup fie cu blndee,
fie cu duritate, ntruct, aa cum simul interior apreciaz ce anume i lipsete sau ce i este
ndeajuns simului vzului, tot astfel i vzul i d seama ce anume i lipsete sau ce i este
ndeajuns pentru culori. i iari, aa cum simul interior formuleaz judeci cu privire la
auzul nostru, apreciind dac el este ndeajuns de atent ori mai puin atent dect s-ar cuveni,
tot astfel nsui simul auzului face aprecieri referitoare la sunete, stabilind care dintre
acestea ptrunde cu blndee n fiina noastr sau care produce un zgomot asurzitor. Nu mai
este necesar s iau n discuie i celelalte simuri ale trupului. Deoarece, aa cum cred eu,
observi deja ce anume vreau s spun, dup cum acel sim interior formuleaz judeci
referitoare la aceste simuri ale trupului, ori de cte ori fie aprob buna lor funcionare, fie
pretinde serviciul datorat, tot astfel i simurile nsele ale trupului judec despre trupuri,
accep-tnd ele contactul agreabil i respingnd contrariul.
E.: Pricep fr ndoial i snt de acord c toate cele afirmate snt foarte adevrate.
CARTEA A DOUA
159
VI. 13. A.: Acum vezi dac nu cumva despre acest sim interior nu emite judeci chiar i
raiunea.28 Fiindc nu caut acum s aflu de la tine dac te ndoieti c raiunea este mai bun
dect acest lucru, ntruct nu pun la ndoial c de acest fapt i dai seama i singur; n ciuda
faptului c eu cred c nici mcar acest lucru nu mai trebuie s fie cercetat, i anume dac
raiunea formuleaz sau nu judeci despre acest sim. Cci pn i acestea, care se situeaz
mai prejos dect ea, adic cele cu privire la trupuri i la simurile trupului, ba chiar i la
acest sim interior, cine altcineva dect ea nsi ar putea s explice mai bine n ce fel unul
este mai bun dect altul, i cu ct ea nsi este mai presus dect celelalte ? Lucru pe care, de
altfel, cu nici un chip nu l-ar putea realiza dect dac ea nsi ar emite judeci despre
acestea.29
E.: Este evident.
A.: Aadar, de vreme ce aceast natur care doar exist, dar nici nu triete, i nici nu
nelege, aa cum este, de pild, un corp fr suflare, este ntrecut de o alt natur, care nu
numai c exist, dar chiar i triete, ns nu i nelege, cum este, de pild, sufletul
animalelor, i pe care, la rndul su, o depete o alta care, n acelai timp i exist, i
triete, i nelege, cum este de exemplu spiritul raional din om, oare crezi tu c n noi, cei
n care natura se desvrete n aa fel nct devenim oameni, poate fi gsit ceva mai nobil
dect ceea ce am aezat noi n rndul acestora pe locul al treilea, respectiv raiunea ?30
Fiindc este ct se poate de clar c noi avem, n afar de trup, i o anumit via, prin inter-
mediul creia trupul nsui este nsufleit i capabil s se dezvolte dou caliti pe care le
recunoatem, ntr-adevr, i la animale , ns noi avem i o a treia calitate, ce poate fi
numit un fel de cap sau ochi al sufletului nostru31, sau, dac s-ar putea spune ceva mai
potrivit despre raiune i inteligen, pe care natura animal nu le are. Drept care, vezi, te
rog, dac ai putea gsi ceva care, n natura omului, ar putea fi mai nobil dect raiunea.
E.: Eu, unul, nu vd absolut nimic mai bun.
Exist ceva superior raiunii? Este Dumnezeu
14. A.: Cum adic? Dac noi am putea gsi ceva de care nu numai c nu te-ai ndoi c
exist, dar chiar c este mai presus dect
CARTEA A DOUA
161
nsi raiunea noastr, oare te-ai ndoi s afirmi c acel ceva, indiferent ce anume ar fi, este
Dumnezeu ?
E.: Dac voi putea s aflu ceva mai bun dect ceea ce este foarte bun n natura mea32, nu voi
spune imediat c este Dumnezeu. Pentru c nu-mi place s numesc Dumnezeu ceva dect
care raiunea mea este mai prejos, ci ceva dect care nimic nu este mai presus.33
A.: Aa da! ntruct numai El a dat acestei raiuni ale tale un sentiment att de evlavios i de
corect fa de El34. Dar te-a ruga s-mi spui, dac tu n-ai fi aflat c exist ceva mai presus
de raiunea noastr, ceva care este etern i neschimbtor, oare vei mai sta la ndoial s-1
numeti pe acesta Dumnezeu ? Fiindc tii doar c trupurile snt schimbtoare, i, de
asemenea, este evident c nsi viaa, graie creia trupul este nsufleit, din cauza afectelor
sale de tot felul, nu este lipsit de schimbare; ba chiar i raiunea, care, fie atunci cnd se
strduiete s ajung la adevr, fie atunci cnd nu se strduiete, ori cnd uneori ajunge, iar
alteori nu ajunge, s-a dovedit clar c i ea este schimbtoare. Or, dac aceast raiune, fr
s se foloseasc de vreun instrument corporal: de simul tactil, de cel gustativ, de cel
olfactiv, de cel al auzului sau al vzului, sau de vreun alt sim care i este inferior, sesizeaz
prin ea nsi c exist ceva etern i neschimbtor, fa de care i d totodat seama c ea
este inferioar, e necesar ca n acelai timp s recunoasc i faptul c Acela este Dumnezeul
su.
E.: Voi recunoate, de bun seam, c Dumnezeu este Cel despre Care se va fi constatat c
nu-I este nimic mai presus.
A.: Bine zis. Fiindc acum mi va fi suficient s art c exist ceva de genul acesta, care tu
ori ai s mrturiseti c este Dumnezeu, ori, dac este ceva mai presus, vei fi iari de acord
cu mine c este nsui Dumnezeu. Drept care, fie c este vorba de ceva mai presus de
realitate, fie c nu este vorba de aa ceva, va deveni clar c este Dumnezeu, de vreme ce eu,
aa cum i-am promis, i voi demonstra, chiar cu ajutorul Lui nsui35, c El este mai presus
de raiune.
E.: Demonstreaz-mi atunci ceea ce mi-ai promis.
CARTEA A DOUA
207
ntregime n nici un loc. Dar, toate acestea, n mod categoric, snt ndeprtate de simurile
noastre, contrar voinei noastre68, iar noi sntem mpiedicai de a ne mai bucura de ele prin
tot felul de privaiuni. Ins, chiar i atunci cnd cntecul suav al cuiva ar putea s aib o
durat nelimitat, iar iubitorii lui ar veni pe ntrecute ca s-1 asculte, s-ar nghesui i s-ar
bate pentru ocuparea locurilor, i cu ct ar fi mai muli, cu att fiecare n parte ar dori s fie
mai aproape de cel ce cnt, din al crui cntec, ascultndu-1, ei n-ar putea pstra nimic care
s le rmn; ei, dimpotriv, ar fi doar atini de sunetele acelea fugare, ce se duc n vzduh.
i tot aa, dac eu a vrea s-mi fixez privirile asupra soarelui nsui, i, cu o anume
ncpnare, a putea s realizez lucrul acesta, el m-ar prsi totui la asfinit, ori ar
disprea nvluit n nori, i, fiind el ferit privirilor mele de multe alte obstacole, eu, contrar
voinei mele, a pierde plcerea de a-1 vedea. n fine, chiar dac suavitatea unei lumini ar fi
pururi prezent lng mine atunci cnd o vd, ori dulceaa unui glas atunci cnd l ascult, ce
mare isprav ar ajunge pn la mine de vreme ce beneficiez de acest avantaj tot att de mult
ct beneficiaz i animalele ?
ns acea frumusee a Adevrului i a nelepciunii e prezent atta timp ct voina de a se
bucura de ea exist i ea, i din mulimea adunat grmad a celor care ascult nu-i exclude
pe cei care vin, nici nu se consum cu timpul, nici nu-i schimb mereu locul, nici nu se
ntrerupe n timpul nopii, nici nu este mpresurat de umbr i nici nu este subordonat
simurilor trupeti. Este foarte apropiat de cei care, ndreptndu-se spre ea din ntreaga
lume, o iubesc; este etern pentru toi; nu se afl n nici un loc, dar nici nu lipsete din
vreun loc; nluntrul tu te povuiete, iar n afar i ndrum paii69; pe toi cei care i
ndreapt privirile nspre ea i face mai buni, dar de nici unul nu e schimbat n mai ru;
nimeni nu formuleaz judeci despre ea, dar nimeni nu judec bine fr ea. Este evident
faptul c tocmai prin aceasta ea este, fr nici un dubiu, mai puternic dect minile noastre,
care, numai datorit ei, devin nelepte fiecare n parte; ea, care este unic; i care nu se
transform n judectori cu privire la ea, ci, prin ea, se transform n judectori cu privire la
celelalte lucruri.
XV. 39. Tu ns admisesei c, dac i-a dovedi c exist ceva "lai presus de minile
noastre, vei recunoate c acest ceva este
CARTEA A DOUA 209
Dumnezeu, chiar dac, pn acum, nu s-a dovedit a fi cu nimic mai presus de ele. Iar eu,
admind aceast recunoatere a ta, i spusesem c-mi este ndeajuns s-i demonstrez
aceasta. ntruct, dac exist ceva mai presus de ele, Acela este Dumnezeu; dac acel ceva
nu exist, atunci Dumnezeu este mai degrab Adevrul nsui. Deci, fie c acel ceva exist,
fie c nu exist, tu nu vei putea s spui c Dumnezeu nu exist. Or, noi tocmai aceast
problem ne pro-puseserm s-o examinm i s-o dezbatem. Cci dac te tulbur ceea ce am
primit prin credin n sfnta i nepieritoarea nvtur a lui Hristos, anume c exist un
Tat al nelepciunii, adu-i aminte totui c noi chiar lucrul acesta l-am primit prin credin:
c nelepciunea, Care a fost nscut din El, este egal Tatlui Celui Venic. Drept care
acum nu mai trebuie cercetat nimic, ci trebuie pstrat totul cu nezdruncinat credin.70
Fiindc Dumnezeu exist cu adevrat i n cel mai nalt grad. Un adevr pe care acum nu
numai c-1 pstrm ca nendoielnic prin intermediul credinei, ci, pe ct cred eu, l i
atingem cu o anume form de cunoatere sigur, n ciuda faptului c ea este nc foarte
firav. Acest fapt ns este suficient problemei propuse, ca s putem detalia pe celelalte,
care se refer la subiectul nostru; aceasta ns numai n cazul n care tu n-ai de spus ceva
mpotriva acestor concluzii.
E.: Ba, dimpotriv, cuprins de o bucurie cu totul incredibil, i pe care nu pot s i-o explic
n cuvinte, accept aceste concluzii; ba chiar declar c snt foarte adevrate. Declar ns cu
vocea interioar, prin care doresc s fiu auzit de Adevrul nsui, i m unesc cu El, i
recunosc c El este nu numai binele, ci chiar Supremul Bine, Cel dttor de fericire.
Orice bine vine de la Dumnezeu.
Prezena adevrului moral i estetic
n spiritul uman
40. A.: Absolut corect; chiar i eu m bucur foarte mult. A vrea totui s te ntreb: noi, oare,
sntem deja nelepi i fericii ? Sau pn acum am tins doar spre acestea, pentru ca El s ni
se arate c exist ?
E.: Eu cred c noi mai degrab tindem spre El.
LL
CARTEA A DOUA
211
A.: Dar, de unde le deduci tu pe acestea, de care susii c te bucuri ca de nite adevruri i
certitudini, ba chiar admii c ele se refer la nelepciune ? Poate oare un nenelept s
cunoasc nelepciunea ?
E.: Atta timp ct este nenelept, n mod evident nu poate.
A.: Prin urmare, tu eti deja nelept sau nc nu cunoti nelepciunea ?
E.: Bineneles c eu nu snt nc nelept, dar nici nenelept nu m-a considera, de vreme
ce tiu ce este nelepciunea; fiindc cele pe care le tiu snt sigure i nu pot s spun c ele
nu aparin nelepciunii.
A.: Spune-mi, te rog, oare n-ai s afirmi tu c cel care nu este drept este nedrept, i cel care
nu este chibzuit este nechibzuit, i cel care nu este cumptat este necumptat? Sau este
posibil s existe vreun dubiu n aceast privin ?
E.: Mrturisesc c un om, cnd nu este drept, este nedrept; i acelai lucru l-a putea susine
i despre cel chibzuit i cel cumptat.71
A.: Aadar, de ce i cnd nu este nelept, sau nu ar putea fi un nenelept ?
E.: i precizez i lucrul acesta: cnd cineva nu este nelept, nseamn c acela este un prost.
A.: Prin urmare tu, acum, ce anume dintre acetia eti ?
E.: Oricum m-ai numi n acest sens, eu nu cutez nc s m numesc nelept, iar n lumina
celor pe care le-am admis deja, vd c este logic s nu mai stau la ndoial s m numesc
nenelept.
A.: Aadar, neneleptul tie n ce const nelepciunea. Fiindc, dup cum s-a spus deja, nu
exist sigurana c el vrea s fie nelept, ori c el chiar ar trebui s fie, dac ideea de
nelepciune n-ar fi deja prezent n mintea sa72, dup cum, de pild, exist ideea privitoare
la celelalte lucruri, despre care tu, fiind ntrebat, punct cu punct, ai rspuns c ele aparin
nelepciunii, ele, de a cror cunoatere te-ai bucurat.
E.: Aa este cum zici.
XVI. 41. A.: Prin urmare, ce altceva facem noi cnd ne strduim s fim nelepi, dect c
adunm n vreun fel n sufletul nostru, cu ct promptitudine sntem n stare, tot ceea ce
atingem cu mintea, ca s-1 punem acolo i s-1 fixm temeinic; pentru ca ceea
CARTEA A DOUA
213
ce a ptruns din lucrurile trectoare s nu-1 bucure deja cu statut de bun particular, ci
detaate de toate variaiile pricinuite de timpuri i locuri, s-i nsueasc numai ceea ce
exist de-a pururi unic i identic cu sine ? Pentru c, aa cum sufletul reprezint ntreaga
via a trupului, tot astfel i Dumnezeu reprezint viaa fericit a sufletului.73 i n timp ce
facem aceasta, pn s strbatem totul pn la capt, noi ne aflm tot pe drum. i dac ni s-a
ngduit s ne bucurm de aceste bunuri adevrate i sigure, care, pn acum, dei au licrit
doar pe acest drum ntunecat, vezi n acest sens ceea ce s-a scris despre nelepciune, i
anume, ce face ea cu cei care o preuiesc, atunci cnd acetia vin ctre ea i o cerceteaz.
Deoarece s-a zis: ea li se va arta lor voioas n drumurile lor i le va iei ntru ntmpinare
cu toat promptitudinea"74. Cci ori ncotro te vei ntoarce ea i vorbete prin urmele pe
care le-a lsat n lucrrile sale, i te recheam nluntrul tu n momentul n care tu aluneci
n exteriorul tu, datorit nsei formelor exterioare, ca s vezi c tot ceea ce te desfat n
trup i te seduce prin intermediul simurilor corporale este n numr mare, iar tu s ncerci
s afli de unde provine asta, s te ntorci la tine nsui i s nelegi c nu poi nici s aprobi,
nici s dezaprobi ceea ce percepi cu simurile corporale, dac nu eti narmat cu anumite
legi ale frumosului75, la care s raportezi orice lucru frumos pe care-1 percepi n afara ta.
Formele numerice create i forma imuabil i etern
42. Privete cerul i pmntul, marea i cele care se afl ntr-insele: acestea fie i rspndesc
lumina deasupra noastr, fie se tirsc pe dedesubt, fie zboar, fie noat. Toate au forme,
fiindc au numere76; nltur-le aceast calitate i ele nu vor mai fi nimic. Aadar, cui i
datoreaz ele existena, dac nu Celui Cruia i datoreaz numrul ? ntruct ele exist
numai n msura n care Particip la numr. i, ntr-adevr, meterii iscusii ai tuturor
formelor corporale se folosesc n arta lor de numere, n confor-niitate cu care i adapteaz
propriile lor opere, iar n procesul de Creaie i mic minile i instrumentele pn ce, la
nivelul exte-nor, se obine un contur raportat la acea lumin a numerelor care
CARTEA A DOUA
215
se afl nluntrul lor, i, pe ct este posibil, obin desvrirea modelului, i, prin intermediul
simului, plac judectorului interior, care are revelaia numerelor superioare.77 ncearc apoi
s-i dai seama cine anume pune n micare membrele artistului nsui: nimeni altul dect
numrul, ntruct pn i acelea se mic ntr-un mod ritmic. i dac ai lua din minile
artistului opera, i din sufletul su intenia de a o crea, iar acea micare a membrelor ar fi
redus doar la desftare, atunci ea se va numi dans. ncearc mai apoi s afli ce anume
ncnt n dans, i iari i va rspunde numrul: iat, eu snt!". Privete frumuseea
micrii unui corp modelat: numerele snt inute ntr-un anumit loc; privete frumuseea
micrii unui corp: numerele se schimb n timp; intr n mecanismul din care ele purced i
ncearc s afli n ele un anume timp i un anume loc: acestea nu vor fi aflate niciodat i
nicieri, n ciuda faptului c numrul triete totui n ele, dar nici sfera lui de aciune nu
este alctuit din spaii, i nici durata lui din zile. i totui, cnd cei care vor s devin artiti
se strduiesc s deprind un anumit meteug, i mic trupul att n spaiu, ct i n timp;
spiritul ns numai n timp; fiindc, o dat cu trecerea timpului, ei devin mai iscusii. Dar,
ca s vezi numrul etern, (e necesar) s treci dincolo i de sufletul artistului, i atunci, n
mod sigur, i se va arta nelepciunea, scnteind din lcaul su luntric i din sanctuarul
nsui al Adevrului. Or, dac ea pn la acest moment i respinge privirea ta lipsit de
trie, tu ndreap-t-i din nou ochiul minii nspre acea cale pe care i se arta zm-bitoare.78
Amintete-i numai c tu i-ai amnat privirea pe care ncerci acum s o reiei ntr-un mod
mai puternic i mai sntos.79 43. Vai de cei care te prsesc pe tine, o, Cluz, i care
rtcesc pe urmele tale, dar vai i de cei care, n locul tu, iubesc mai degrab semnele tale,
i uit de fapt ce le indici tu, o, nelepciune, preadulce lumin a spiritului neprihnit!
Fiindc tu nu pregei s ne ari ce anume eti i ct de mare eti, iar ncuviinrile tale
reprezint ntreaga podoab a fpturilor.80 Fiindc i artistul d spectatorului operei sale
anumite indicii despre frumuseea propriei sale lucrri, ca nu cumva el s rmn fixat
asupra unui singur aspect al acesteia, ci s parcurg cu privirile ntreaga frumusee a operei
plsmuite, astfel nct el s-i ntoarc ntreaga sa afeciune ctre cel care o va fi creat.
CARTEA A DOUA
217
ns cei care, n loc de tine, preuiesc numai ceea ce faci tu snt asemntori indivizilor care,
atunci cnd ascult pe un anumit nelept, mare meter la vorb, urmresc cu aviditate
gingia glasului lui i structurile silabelor dispuse aa cum se cuvine, dar pierd din vedere
primatul sensurilor81, pentru care vorbele acelea funcioneaz ca nite semne ale lor. Vai de
aceia care se abat de la lumina ta i se ataeaz cu patim de propria lor ntunecime ! Cci
chiar i aceia care, ntorcndu-i spatele, se ataeaz de activitatea carnal ca de propria lor
umbr, au totui pn i acolo ceea ce nc i desfat, ceva desprins din iradierea luminii
tale. Dar umbra, ntruct este preferat (obiectului real), face ochiul sufletului nc i mai
slab, i nc i mai neputincios n a suporta vederea ta. Motiv pentru care omul, pe msur
ce caut cu i mai mult plcere tot ceea ce i ntreine slbiciunea ntr-un mod mai
acceptabil, se ntunec din ce n ce mai mult. Or, de aici ncepe s nu se mai poat vedea
ceea ce exist n cel mai nalt grad i s se considere drept ru tot ceea ce l nal pe cel
nechibzuit, ori l ispitete pe cel nedemn, ori l chinuie pe cel czut n captivitate, n timp ce
el ndur aceste rele ca pe o pedeaps a nstrinrii sale; dar ceea ce este drept nu poate s
fie ru.82
44. Aadar, dac tu vei fi observat c tot ceea ce este schimbtor nu-1 poi cuprinde nici cu
simul trupului, nici cu cercetarea spiritului, dect dac este circumscris ntr-o structur
numeric, din care, o dat smuls, nu mai recade n nimic, s nu te mai ndoieti c aceste
realiti schimbtoare nu snt interceptate nainte de a-i fi ndeplinit menirea, ci n mod
sigur i vor duce la capt destinul cu micri msurate i cu distincta lor varietate de forme,
ca i cum ar strbate iruri ntregi de ani, cci exist o form etern i neschimbat83, care
nici nu este mrginit de vreun contur, nici nu se mprtie n spaiu, nici nu se extinde i
nici nu se schimb o dat cu timpurile; una prin intermediul creia toate acestea pot s
dobndeasc o form, i, fiecare, n propriul su mod, poate s umple i s acioneze
numerele spaiilor i timpurilor.
XVII. 45. Fiindc este absolut necesar ca orice realitate s fie apt pentru dobndirea unei
forme. i aa cum spunem c ceea ce este schimbtor poate s fie schimbat, tot astfel a
afirma c i ceea ce este apt s capete o form poate s fie format.84 ns nici un lucru real
nu se poate forma pe sine nsui, ntruct nici unul
CARTEA A DOUA 219
nu poate s dea ceea ce nu are; i cum fiecare trebuie s aib o form, pn la urm se
formeaz ceva. Drept care, dac un anumit lucru are deja o form, el nu mai are nevoie s
primeasc ceea ce deja are; iar dac nu are form, nu poate s primeasc de la sine ceea ce
nu are. Aadar, aa cum am mai discutat, nici un lucru nu poate s-i dea lui nsui form.85
Dar ce s mai spunem despre caracterul schimbtor al trupului i al sufletului ? Fiindc
despre acest lucru s-a discutat ndeajuns ceva mai sus. Rezult aadar c att trupul, ct i
sufletul urmeaz s capete o form de la un prototip86 neschimbat, unul care exist de-a
pururi. Despre acest prototip s-a zis: Schimba-le-voi pe acestea i ele se vor schimba; Tu
ns eti mereu acelai i anii Ti nu se vor mpuina".87 n exprimarea profetului88 s-a
folosit, n locul termenului eternitate, anii fr mpuinare". Dar despre aceast form s-a
mai spus i c: rmnnd n sine nsi, le va nnoi pe toate"89. Or, de aici se nelege i c
toate snt crmuite de Providen. Cci, dac toate cele care exist nu vor mai exista, dup
ce vor fi fost totalmente deposedate de form, atunci forma imuabil, cea prin care toate
cele schimbtoare exist ca s fie acionate i mplinite de numerele formelor lor, este nsi
Providena lor. Deoarece, dac aceea n-ar fi, nici acestea n-ar exista.90 Aadar, lund n
consideraie ntreaga creaie, oricine face drumul nspre nelepciune pricepe c Ea li se
arat lor pe acest drum voioas, i le iese ntru ntmpinare cu toat grija divin.91 i cu att
mai viu se aprinde acela de dorina de a strbate acest drum, cu ct mai mult i drumul
nsui nspre nelepciune la care arde de nerbdare s ajung este mai frumos.92
Orice bine vine de la Dumnezeu
46. ns tu, dac n afar de enunurile: ceea ce exist, dar nu triete; ceea ce i exist i
triete, dar nu i nelege; i ceea ce i exist, i triete, dar i nelege , vei afla un alt
gen de creaie, atunci ai curajul de a spune dac exist vreun bine care s nu vin de la
Dumnezeu. Cci aceste trei tipuri de realitate pot fi desemnate numai prin doi termeni, n
cazul n care ar fi numite corp i via, dat fiind faptul c numim via ntr-un mod ct se
poate de corect i ceea ce doar triete, dar nu i nelege, cum este cea a
CARTEA A DOUA
221
animalelor; dar deopotriv i ceea ce nelege, cum este aceea a oamenilor. ns acestea
dou corpul i viaa , care, pe bun dreptate, snt considerate creaii, ntruct pn i
viaa Creatorului nsui este numit via, ea care reprezint viaa n cel mai nalt grad ,
deci, aceste dou creaii: corpul i viaa, care snt capabile s ia o form dup cum ne-au
dovedit cele spuse mai sus, i care, dup ce-i vor fi pierdut n totalitate forma, recad n
neant, atest ndeajuns c ele se menin n via numai n funcie de acea form, care este
mereu aceeai.93 ntruct, toate bunurile, orict de mari ar fi ele, sau orict de mici ar fi, nu
pot s vin dect de la Dumnezeu. Fiindc, ntr-o fptur, ce ar putea s fie mai mare dect
viaa capabil de nelegere, sau ce ar putea s fie mai mic dect trupul ? Or, acestea dou,
orict de mult s-ar mpuina i ar ajunge pn ntr-acolo nct s nu mai existe deloc, totui le
mai rmne ceva din forma lor ca s existe ntr-un fel.94 i la fel, orict de puin form i-ar
mai rmne unui lucru care se mpuineaz, el tot de la acea form care nu tie c se
mpuineaz provine, i nu permite ca aceleai schimbri petrecute n lucrurile ce se
mpuineaz, ori n cele care sporesc, s ncalce legile propriilor lor numere. n consecin,
tot ceea ce se sustrage de la dreptul de a fi ludat, sau ce consider demn de o laud
nensemnat, ori de una nsemnat, trebuie s fie raportat la cea mai nalt i mai de negrit
laud adus Creatorului95; dac tu nu ai cumva ceva de zis n aceast privin.
XVIII. 47. E.: Mrturisesc c snt ndeajuns de convins de felul cum a devenit att de clar
totul, pe ct este posibil n aceast via i ntre persoane aa cum sntem noi96, anume c
Dumnezeu exist i c toate cele bune de la Dumnezeu ne vin, de vreme ce toate cele care
exist fie cele care neleg, triesc i exist; fie cele care doar triesc i exist; ori, n
sfrit, cele care doar exist, ne vin, prin urmare, de la Dumnezeu.
Voina liber este un bine
Acum, s vedem dac e cu putin s deducem i o a treia situ-a!e: dac printre toate cele
bune ar trebui s fie inclus i libera vm.97 Dup ce se va demonstra i aceasta, voi admite
fr pic
CARTEA A DOUA
223
de tgad c Dumnezeu este Cel Care ne-a dat-o i c El a trebuit s ne-o dea.
Ierarhia bunurilor: foarte mici, mari i medii
A.: i-ai amintit bine ceea ce ne-am propus, i ai observat cu atenie c cea de a doua
chestiune a fost deja temeinic explicat, ns ar fi trebuit s vezi c a fost soluionat i cea
de-a treia. ntr-a-devr, de aceea mi spusesei ce i se pruse: cum c n-ar fi trebuit s-i fie
dat omului libertatea de decizie a voinei, ntruct, din cauza ei, fiecare dintre noi
pctuiete. Dar, dup ce eu am dat cuvenitul rspuns acestei opinii ale tale, afirmnd c nu
se poate aciona corect dect n baza aceleiai libere decizii a voinei, i am susinut c
Dumnezeu ne-o dduse tocmai pentru scopul acesta98, tu mi-ai rspuns c libera voin a
trebuit s ne fie dat tot aa cum a fost necesar s ne fie dat i dreptatea, de care nimeni nu
se poate folosi dect n mod corect". Or, tocmai acest rspuns al tu ne-a determinat s
recurgem la att de lungile digresiuni ale discuiei noastre, prin care s-i dovedim c i
bunurile mai mari, i cele mai mici nu ne vin dect de la Dumnezeu. Dar lucrul acesta n-ar
fi putut s fie demonstrat ntr-un mod att de clar, dac raionamentul referitor la o anumit
problem, att de important pentru scopul nostru, mpreun cu ajutorul Aceluiai
Dumnezeu, Care ne-a venit n ajutor pe un drum att de periculos, nu ne-ar fi pus n gard
de la nceput mpotriva prerilor nelegiuitei nebunii, conform creia cel nebun zice ntru
inima sa: nu exist Dumnezeu"100. Totui, aceste dou teme, respectiv, c Dumnezeu exist
i c toate cele bune ne vin de la El, teme care, dei fuseser pstrate i mai nainte cu o
credin de nezdruncinat101, au fost totui i analizate tot aa cum fusese analizat i cea de-
a treia afirmaie: c voina liber trebuie s fie inclus printre bunuri; acum ele ne apar cu
mult mai mult claritate.
48. Fiindc, ntr-o discuie precedent102, s-a dovedit deja, i a rmas stabilit ntre noi c
natura trupului este de un grad inferior fa de natura sufletului, i, n consecin, c sufletul
este un bun mai mare dect trupul. Deci, dac printre bunurile trupului (se ntmpl) s
gsim unele de care omul nu s-ar putea folosi n mod corect, i totui nu afirmm din acest
motiv c ele n-ar fi tre-
CARTEA A DOUA 225
buit s ne fie date, ntruct mrturisim c snt bune; (atunci) ce este de mirare c exist i n
suflet unele bunuri, de care noi chiar nu ne-am putea folosi n mod corect, dar, ntruct snt
bunuri, ele n-au putut s ne fie date dect de Acela de la Care ne vin toate cele bune ?
Fiindc, observi, cred, ct bine i lipsete unui corp, care nu mai are mini, i totui cel care
svrete cu ajutorul lor fie aciuni de cruzime, fie aciuni ruinoase, se folosete de mini
n mod ru. Iar dac ai vedea pe cineva fr picioare, ai recunoate c integritii corpului
su i lipsete bunul cel mai de pre, i totui n-ai nega c cel care se folosete de picioare ca
s vatme pe cineva, ori s se dezonoreze pe sine nsui, se folosete de picioare n mod
ru. Cu ochii lum contact cu aceast lumin i distingem formele corpurilor, dar i ceea ce
este cel mai frumos n trupul nostru; de unde rezult c aceste membre au fost aezate ca o
culme a demnitii noastre i pentru a veghea la meninerea sntii, precum i multe alte
avantaje ale vieii; ei bine, pe toate acestea numai folosirea ochilor ni le aduce. i totui,
foarte muli oameni svresc cu ochii foarte multe aciuni ruinoase, i-i silesc pe acetia s
se pun n slujba poftei; or, tu observi ce mare avantaj lipsete unei nfiri dac-i lipsesc
ochii! Cum ns acetia exist totui realmente, cine i-a dat omului dac nu Dumnezeu,
Dttorul tuturor bunurilor ?
Prin urmare, aa cum tu le socoteti bune pe acestea ntr-un trup, fr s iei n calcul pe cei
care se folosesc ru de ele, i-L lauzi pe Cel Care a dat aceste bunuri, tot astfel trebuie s
recunoti i c libera voin, cea fr de care nimeni nu poate tri corect, reprezint i un
bun, i ceva dat de divinitate, i c mai degrab ar trebui s fie condamnai aceia care se
folosesc de acest bun n mod ru dect Cel Care 1-a dat i n-ar fi trebuit s-1 dea.
49. E.: Prin urmare, a vrea s-mi dovedeti mai nti c voina liber este un bine, i atunci
i eu a admite c Dumnezeu este Cel Care ne-a dat-o, ntruct recunosc: toate cele bune de
la Dumnezeu ne vin.
A.: Dar, oare, n-am dovedit totui prin efortul att de mare al discuiei de mai nainte, cnd ai
admis c orice frumusee i bun alctuire a unui corp izvorte din ntocmirea cea mai
nalt a tuturor lucrurilor, adic din Adevr, i n-ai admis c ea este un bine ? Cci nsui
Adevrul ne spune n Sfnta Evanghelie c i
CARTEA A DOUA
227
perii capului ne-au fost numrai.103 Dar, oare i-au scpat din vedere cele pe care le-am
discutat att de mult despre superioritatea numrului i despre puterea lui de a se manifesta
de la o margine la alta a realului ? Mai precis, de ce incluzi tu printre bunuri aceast
strduin exagerat n a numra pn i perii capului nostru, cnd, de fapt, ea s-ar cuveni
inclus printre bunurile cele mai nensemnate, i total neglijabile; i de ce s nu ne
preocupm de o alt problem: crui autor i-ar putea fi atribuite acestea dac nu lui
Dumnezeu, Ziditorul tuturor celor bune, fiindc att bunurile foarte mari, ct i cele foarte
mici ne vin de la Cel de la Care ne vine orice bine; i, n sfrit, pentru ce s ne ndoim de
libera voin, fr de care pn i cei care triesc n modul cel mai ru recunosc c nu se
poate tri n mod corect? Iar acum spune-mi, te rog, adevrul: pentru ce i se pare c exist
n noi ceva mai bun, ceva fr de care s-ar putea tri corect, ori fr de care nu s-ar putea
tri corect ?
E.: De data asta te-a ruga s m ieri, mi-e pur i simplu ruine de orbirea mea! ntruct
cine se mai ndoiete c lucrul acesta este de departe cu mult mai presus, i c fr el nu e
posibil s fie corect nici un fel de via ?
A.: Prin urmare, ai vrea cumva s spui c un om chiar nu poate s triasc n mod corect ?
E.: Departe de mine o prostie att de mare.
A.: Dac tot admii acum c ntr-un corp ochiul este ceva bun, care, pierdut fiind, nu
mpiedic pe cineva s-i triasc viaa n mod corect, atunci i se va mai prea oare c
voina liber, cea fr de care nimeni nu poate tri n mod corect, chiar nu reprezint nici un
fel de bine ?
50. De fapt, uit-te mai cu atenie la fenomenul de dreptate, de care nimeni nu se folosete
n mod ru. El se numr printre
1 '
bunurile cele mai mari care se afl n fiina uman, ca, de altfel, toate virtuile sufletului,
din care este alctuit viaa nsi corecta i cinstit. Cci nimeni nu se folosete ru nici de
chibzuin, ^Q de trie, nici de cumptare; fiindc i n acestea toate, cum de altfel se
ntmpl i n cazul fenomenului de dreptate, de care tu ai pomenit, dinuie raiunea corect,
fr de care virtuile nu pot Sa existe.104 Deci, de raiunea corect nu se poate folosi nimeni
ru.
CARTEA A DOUA
229
XIX. Prin urmare acestea snt bunurile cele mari. Dar este cazul s-i aminteti c nu numai
bunurile mari, dar chiar i cele foarte mici nu pot s vin dect de la Acela de la Care ne vin
toate bunurile, adic de la Dumnezeu.105 ntruct de aceasta ne-a convins i discuia noastr
de mai nainte, la care ai consimit s participi att de bucuros i n attea rnduri. Aadar,
virtuile, graie crora se triete corect, reprezint bunuri mari; trsturile frumoase ale
oricror trupuri ns, fr de care se poate tri corect, snt bunuri foarte mici; iar facultile
sufletului, cele fr de care nu se poate tri corect, reprezint bunurile de mijloc.106 De vir-
tui nu se folosete ru nimeni; de celelalte bunuri, adic de cele de mijloc i de cele foarte
mici se poate folosi fiecare nu numai bine, dar chiar i ru. Or, tocmai de aceea nu se
folosete nimeni ru de virtute, fiindc sfera de aciune a virtuii const n dreapta folosire a
acestor bunuri, de care ne-am putea folosi i n sens contrar. Dar nimeni, folosindu-se de ele
bine, nu se folosete de ele ru. De aceea, mrimea i belugul buntii lui Dumnezeu ne
garanteaz c snt bune nu numai bunurile cele mari, ci i cele mijlocii i cele foarte mici.
Iar buntatea Lui trebuie s fie ludat mai mult n bunurile mari dect n cele mijlocii, i n
cele mijlocii mai mult dect n cele foarte mici, dar i mai mult n toate, cu excepia cazului
n care nu ni le-ar fi dat pe toate.107
51. E.: Snt de acord. Dar, ntruct problema n discuie este referitoare la libera voin, i
ntruct vedem c ea se folosete cum se cuvine de unele sau nu se folosete bine de
celelalte bunuri, pe mine m frmnt acum o alt problem: n care dintre cele trei
categorii de bunuri, de care ne folosim, s-ar cuveni inclus i ea ?
A.: In modul n care le cunoatem pe toate prin raiune, le cunoatem i prin tiin, ceea ce
nseamn c raiunea nsi este inclus printre cele pe care le cunoatem prin raiune. Sau,
cumva, ai uitat c, n timp ce ncercam s aflm pe cele care snt cunoscute cu ajutorul
raiunii, ai admis totui c i raiunea se cunoate cu ajutorul raiunii ?108 Prin urmare, s nu
te miri dac noi, folosin-du-ne de celelalte bunuri prin voina cea liber, putem s ne
folosim de aceeai liber voin prin ea nsi, astfel nct, aa cum voina, care se folosete
de celelalte bunuri prin ea nsi, tot astfel i raiunea, care le cunoate i pe celelalte, se
cunoate i pe sine nsi. Fiindc i memoria, care le cuprinde nu numai pe toate
CARTEA A DOUA
231
celelalte de care ne amintim, dar chiar i faptul c n-am uitat c avem o memorie, memoria
nsi, deci se pstreaz n noi ntr-un anumit fel, ca una care i aduce aminte nu numai de
alte lucruri, ci i de sine nsi, sau mai degrab noi ne amintim prin intermediul ei att de
celelalte lucruri, ct i de ea nsi.
Seleciile voinei; binele de mijloc
52. Aadar, atunci cnd voina, care este un bine mijlociu, atunci cnd se unete cu binele
etern i devine una cu el, nu la propriu, aa cum se ntmpl cu acel adevr despre care am
vorbit pe larg, i despre care am afirmat c nimic nu este demn de el, omul atinge o via
fericit; i nsi acea via fericit, adic acea stare de spirit ce se unete cu binele etern,
reprezint binele propriu i cel dinti bine al omului. n el se afl chiar toate virtuile, cele de
care nimeni nu se poate folosi ru. Dar trebuie s se neleag ndeajuns c aceste bunuri,
dei nsemnate i cele dinti din om, nu snt comune tuturor, ci snt proprii fiecrui om n
parte, ntruct, prin adevr i prin nelepciune, care snt comune tuturor, toi devin nelepi
i fericii, n momentul n care se unesc cu ea. Ins un om nu devine fericit prin fericirea
unui alt om, deoarece, chiar i atunci cnd unul l imit pe altul ca s fie i el asemenea lui,
el dorete cu ardoare s devin fericit, i chiar n acel moment n care l vede pe acela c a
devenit, vrea i el s fie unit prin participare la acel adevr imuabil i comun. i nimeni nu
devine chibzuit prin chibzuin altuia, ori viteaz prin vitejia altuia, ori cumptat prin
cumptarea altuia, sau drept prin spiritul de dreptate al altuia, ci fiecare devine astfel (pe
cont propriu), adap-tndu-i spiritul su la acele legi imuabile i la acele lumini ale vir-
tuilor, pe care (toi cei nelepi i fericii) le triesc ntr-un mod nestriccios ntru acelai
adevr i aceeai nelepciune comun, la care i el a aderat i i-a fixat spiritul asupra celui
pe care, deja nzestrat cu aceste virtui, i-a propus el s-1 imite.
53. Prin urmare voina, unindu-se cu binele comun i imuabil, caut s obin primele i
marile bunuri ale omului, ea nsi nefiind ns dect un bun intermediar. Dar voina care s-a
abtut de la binele imuabil i comun, i s-a ndreptat spre propriul ei bine, iie nspre unul
exterior, fie nspre unul inferior, cade n pcat. Ea se ndreapt spre binele propriu, cnd
vrea s fie subordonat pro-
CARTEA A DOUA
233
priei puteri; nspre un bine exterior, cnd se strduiete s cunoasc lucrurile proprii altora
sau pe cele care nu se refer la sine; nspre un bine inferior, cnd iubete plcerile trupului.
n felul acesta omul, devenit trufa, indiscret i dezmat109, este acaparat de un alt gen de
via, una care, n comparaie cu viaa superioar, nu-i altceva dect moarte; totui i aceasta
este reglementat cu ajutorul Providenei Divine, Care le aaz pe toate la locurile cuvenite,
i-i d fiecruia ceea ce-i aparine, n funcie de merite. Aa se face c nici cele bune, care
snt dorite cu ardoare i de ctre cei pctoi, nu snt ntru totul rele, dar nici voina liber
nsi, despre care am aflat c trebuie inclus printre bunurile de mijloc; ci rul este
abaterea acesteia de la binele neschimbtor, i revenirea la bunurile schimbtoare; i,
ntruct nici aceast abatere i nici aceast ntoarcere nu reprezint con-strngeri, ci snt acte
voluntare, pedeapsa nefericirii care le urmeaz este cuvenit i dreapt.
XX. 54. Dar pentru c voina se schimb atunci cnd se abate de la binele neschimbtor la
cel schimbtor, tu m vei ntreba acum de unde vine aceast schimbare. Aceast schimbare
este, de bun seam, rea, chiar dac voina liber ar trebui s se numere printre bunuri,
deoarece fr ea nu se poate tri corect. Dar, oare, dac aceast schimbare, respectiv abatere
a voinei de la Domnul Dumnezeu, este n mod categoric un pcat, putem noi s afirmm
cumva c Dumnezeu este autorul pcatului ? Aceasta nseamn c schimbarea pomenit nu
va fi de la Dumnezeu. ns, de unde va fi ea ? Dac eu i-a rspunde, cnd m ntrebi astfel,
c nu tiu, te vei ntrista probabil mai mult, dar i-a spune totui adevrul, ntruct nu e cu
putin s se tie ceea ce nu exist. Dar tu ps-treaz-i n continuare evlavia ta
nezdrucinat, pentru c nu-i iese n cale nici un bine care s nu vin de la Dumnezeu110, fie
c-1 percepi cu simurile, fie c-1 cunoti intelectiv, fie c-1 gndeti n cine tie ce mod.
Cci, ntr-adevr, nu ni se ofer privirilor nici o natur care s nu fie de la Dumnezeu.
Deoarece, acolo unde ai s vezi msur, numr i ordine111, s nu pregei s i le atribui lui
Dumnezeu, Ziditorul. ns, acolo unde vei fi nlturat definitiv aceast calitate, nu va mai
rmne absolut nimic, fiindc, chiar dac ar mai fi rmas vreun nceput al vreunei forme,
acolo unde n-ai s mai gseti nici msur, nici numr i nici ordine ntruct ori-
^J
CARTEA A DOUA
235
unde exist acestea, forma este perfect , este nevoie deci s elimini chiar i nceputul
formei, care pare a se supune artistului ntocmai ca o materie destinat perfecionrii. Iar
dac mplinirea unei forme reprezint un bun, atunci este un bun i nceputul formei. i
astfel, nlturndu-se cu totul orice bine, nu va mai rmne ctui de puin ceva; nu va mai
rmne absolut nimic.112 Dar dac orice bine este de la Dumnezeu, rezult c nu exist nici o
natur care s nu vin de la Dumnezeu.113 Aadar, acea micare de ndeprtare (de
Dumnezeu), pe care noi am convenit s-o numim pcat114, deoarece este o micare greit, ca
orice pcat provine din nimic vezi i tu ncotro ne duce raionamentul, drept care s nu te
mai ndoieti c el nu-L privete pe Dumnezeu.
i totui aceast greeal, pentru c este voluntar, a fost pus n puterea noastr. Dac,
ntr-adevr te temi de ea, este mai bine s nu i-o doreti; dar dac n-ai s-o doreti, ea nu va
fi. Deci, ce este mai sigur dect c, n aceast via, exist un loc n care nu i s-ar putea
ntmpla ceea ce nu vrei ? Dar, ntruct omul nu se poate ridica de la sine aa cum a czut de
la sine, noi s pstrm cu credin tare115 mna cea dreapt a lui Dumnezeu, care s-a ntins
din nalt deasupra noastr116, adic pe Dumnezeul nostru Iisus Hristos, s-L ateptm cu
speran sigur i s-L dorim cu dragoste fierbinte. Dar dac socoteti c nc mai trebuie s
cercetm ceva, ntr-un mod mai temeinic, despre originea pcatului cci eu, unul, nu mai
consider absolut deloc a mai fi necesar , dar dac tu consideri totui, trebuie s relum
subiectul ntr-o alt discuie.
E.: M las ntru totul n seama voinei tale, i zic s amnm pentru un alt timp ceea ce m
preocup de acum ncolo n legtur cu subiectul. Fiindc, n acest moment, nu-i voi
ngdui s-1 consideri ndeajuns de cercetat.
o>
w>
>w
t(
>
CARTEA A TREIA
Introducere
1.1. E.: Intruct mi-a devenit suficient de clar c voina liber trebuie s fie inclus printre
bunuri, i nu printre cele foarte mici, din care motiv noi sntem ntr-adevr silii s admitem
c ea de Dumnezeu ne-a fost dat, ba chiar c a fost necesar s ne fie dat, acum, dac
socoteti oportun, a dori s tiu, prin intermediul tu, de unde provine acel impuls din
cauza cruia voina nsi se ndeprteaz de binele comun i imuabil i se ndreapt spre
bunurile proprii, fie spre cele strine de ea, fie spre cele inferioare ei, dar, oricum, spre toate
bunurile nestatornice.1
A.: Dar de ce este necesar s tim asta ?
Schimbarea natural i schimbarea voluntar
E.: Pentru c, dac voina ne-a fost dat ca s aib n mod natural acest impuls, atunci ea, n
mod necesar, se ndreapt spre cele nestatornice, i, n consecin, acolo unde snt stpne
natura i necesitatea, nu poate s fie incriminat nici o vin.
A.: i place sau i displace acest impuls ?
E.: mi displace.
A.: Deci l dezaprobi.
E.: Bineneles c l dezaprob.
A.: nseamn c tu dezaprobi i un impuls nevinovat al spiritului.
E.: Nu dezaprob un impuls nevinovat al spiritului, dar nu tiu dac constituie vreo vin s te
ndrepi spre bunuri nestatornice, prsind un bun statornic.
A.: Aadar, tu respingi ceea ce nu tii.
E.: Nu supralicita cuvntul! De fapt, eu am zis nu tiu dac exist cumva vreo vin", ca i
cum a fi vrut s se neleag fap-
CARTEA A TREIA
241
tul c exist, fr nici o ndoial, o anumit vin. ntruct, prin acest cuvnt nu tiu"2, pe
care l-am pronunat, eu am luat n rs ntr-adevr destul de uor o ndoial despre un fapt
evident.
A.: Observ deci ce este acel adevr foarte sigur care te-a con-strns s uii att de repede
ceea ce ai zis cu puin mai nainte. Cci, dac acest impuls exist de la natur sau din
necesitate, atunci el nu poate s fie vinovat n nici un fel. Tu ns l consideri vinovat cu
atta ndrjire, nct ai socotit c ndoiala referitoare la un lucru att de sigur chiar trebuie s
fie ridiculizat. Prin urmare, de ce i s-a prut c ceea ce tu nsui eti convins a fi fals
trebuie ori confirmat, ori mcar susinut cu o anumit ndoial. Fiindc ai zis: dac voina
liber ne-a fost dat n aa fel nct s comporte n mod natural un atare impuls, atunci el se
ntoarce din necesitate la acestea i nu mai este posibil s se mai acuze nici o vin acolo
unde domnesc natura i necesitatea. Tu ns n-ar fi trebuit s te ndoieti n nici un fel c ea
ne-a fost dat aa, de vreme ce nu te ndoieti c acest impuls este vinovat.
E.: Eu am zis c impulsul n sine este demn de nvinuire, i tocmai din acest motiv mi i
displace, dar nu pot s m ndoiesc c el trebuie s fie respins. Susin ns faptul c nu
trebuie s fie nvinuit sufletul care, prin acest impuls este abtut de la binele neschimbtor
nspre bunurile schimbtoare, ct vreme nsi natura lui este n aa fel nct el s se
schimbe prin acest statut de necesitate.3
2. A.: Cui aparine acest impuls care tu consideri c trebuie s fie neaprat respins ?
E.: Vd c el se afl n suflet, dar al cui este nu tiu.
A.: Negi cumva c sufletul n-ar fi schimbat de aceast schimbare?
E.: Nu neg.
A.: Prin urmare, negi cumva c micarea prin care este micat o piatr este micarea pietrei
? Pentru c eu nu m refer la acea micare prin care noi o micm, sau prin care ea este
micat de o anumit for strin, ca atunci cnd ea (piatra) este aruncat n vzduh, ci de
aceea cu care aceasta se abate i cade la pmnt prin Propria sa tendin.
E.: De bun seam c nici eu nu neg micarea datorit creia, aa cum zici, piatra se
ntoarce i se ndreapt spre ct mai jos cu
CARTEA A TREIA
243
putin; nu neg c este micarea pietrei, ci afirm c este vorba de o micare natural. Iar
dac i sufletul are acea micare n acelai mod, atunci, de bun seam c i ea este natural
i nici sufletul nu poate s fie nvinuit pe drept, ntruct i el este deviat n mod natural;
fiindc, chiar dac este deviat nspre propria-i pierzanie, totui el este mpins acolo de
necesitatea naturii sale. i n cazul n care nu ne ndoim c aceast deviere este vinovat,
trebuie s negm cu orice chip c respectiva abatere este natural, ntruct aceasta nu este
asemntoare acelei devieri din cauza creia o piatr este deviat n mod firesc.
A.: Oare am realizat ceva n acest sens n cele dou discuii precedente ?4
E.: Fr ndoial c am realizat.
A.: Cred deci c-i aduci bine aminte cum, n prima discuie, s-a lmurit ndeajuns c
mintea nu poate deveni, prin nici un mijloc, sclava poftei sale, dect doar din proprie voin;
i aceasta pentru c ea nu poate fi constrns s alunece la o asemenea dezonoare nici de o
realitate superioar, nici de una egal deoarece este ceva nedrept , nici de o realitate
inferioar, ntruct nu este posibil. Rmne, aadar, ca aceast micare a sa s-i fie proprie, o
micare prin care ea i abate iari voina de a se bucura, de la Creator la creaie. Or,
aceast micare, dac este destinat pcatului motiv pentru care i s-a prut demn de
ruine tot cel care se ndoiete , n mod evident nu este natural, ci voluntar; i prin
aceasta ea este asemntoare acelei micri datorit creia piatra este purtat n jos, i aa
cum aceasta i este specific pietrei, tot astfel cealalt i este specific sufletului; dar i
neasemntoare totodat, ntruct pietrei nu-i st n putere s mpiedice micarea datorit
creia este ndreptat tot mai n jos; pe cnd sufletul, ct vreme nu vrea, nu poate fi
determinat pn ntr-acolo nct s le prefere pe cele inferioare, dup ce le-a abandonat pe
cele superioare. i tocmai de aceea micarea aceasta este natural pentru P^tr, atunci cnd
pentru suflet ea este voluntar. De unde rezult c, dac cineva ar zice despre piatr c
pctuiete doar fiindc tinde n jos datorit greutii sale, eu, unul, n-am s spun c el este
m
ai prost dect piatra nsi, ci c merit n mod categoric s fie socotit un om lipsit de
minte; noi ns acuzm de pcat un suflet doar atunci cnd dovedim c el, abandonndu-le
pe cele supe-
CARTEA A TREIA
245
rioare, d importan celor inferioare pentru a se bucura de ele. De aceea, ne ntrebm
pentru ce mai este nevoie s cercetm de unde provine micarea datorit creia voina se
abate de la binele neschimbtor la cel schimbtor, din moment ce admitem c ea nu aparine
dect sufletului i c este voluntar, i din acest motiv el i este vinovat; i orice nvtur
folositoare n aceast privin trebuie s insiste n acest sens, pn ntr-att nct,
condamnnd i reprimnd aceast tendin, s ne ntoarcem oare voina de la cderea n
realitile vremelnice spre a ne bucura de binele cel venic ?
3. E.: Observ i, ntr-un anume fel, pipi i percep c cele pe care le spui snt adevrate.5
Cci nu consider nimic att de sigur i att de intim ct faptul c eu am o voin i c prin ea
snt n msur s m bucur de ceva; dar nu tiu ce-a putea s-mi rspund mie nsumi dac
voina prin care vreau sau nu vreau ceva este sau nu este a mea. Dar dac eu, prin
intermediul ei, fac ceva ru, cui s-i atribui acest lucru dac nu mie ? Fiindc, atunci cnd
Bunul Dumnezeu m-a fcut pe mine i m-a destinat s nu fac vreun bine dect prin voin,
reiese ndeajuns de limpede c ea mi-a fost dat de Bunul Dumnezeu mai degrab pentru
aceasta. Or, dac micarea, prin care voina se rsucete cnd ntr-o parte, cnd ntr-alta, n-ar
fi voluntar i supus puterii noastre, un om n-ar trebui s fie nici ludat cnd se ndreapt
spre cele superioare, i nici nvinuit cnd, ntocmai ca pe o n a voinei, el o rsucete
spre cele inferioare6; dar nu trebuie nici s-1 ndemnm n mod absolut ca, dup ce le-a
neglijat pe acestea, el s vrea s le obin pe cele eterne, i s nu vrea s triasc ru, ci s
vrea s triasc bine. Ins oricine crede c omul nu trebuie s fie ndemnat aa, trebuie s
fie exclus din rndul oamenilor.7
Pretiina divin i libertatea uman
II. 4. Aa stnd lucrurile, pe mine m tulbur nespus de mult ntrebarea: cum s-ar putea
ntmpla ca i Dumnezeu s cunoasc dinainte toate cele care urmeaz s se ntmple, dar i
noi s nu mai pctuim din pricina nici unei necesiti. Cci oricine ar zice c ceva ar putea
s se ntmple i altfel dect a tiut Dumnezeu dinainte, se ncumet s distrug pretiina lui
Dumnezeu8, i Ceasta cu cea mai nebuneasc impietate. Drept care, dac Dum-
CARTEA A TREIA
247
nezeu a tiut dinainte c omul, creat bun, va pctui adevr pe care trebuie s-1 admit
mpreun cu mine oricine recunoate c-Dumnezeu este pretiutorul tuturor evenimentelor
viitoare; deci, dac lucrurile stau aa, eu nu spun c El n-ar fi trebuit s-1 fac bun, ntruct
1-a fcut bun, i nimeni n-ar putea s-i reproeze ceva lui Dumnezeu, respectiv pcatul
aceluia pe care chiar El 1-a fcut bun, ci, dimpotriv, c El i artase buntatea Sa prin
faptul c 1-a fcut, dar tot El i artase i dreptatea Sa pedepsindu-1, i, la fel, i mila Sa,
eliberndu-1; prin urmare, nu spun c n-ar fi trebuit s-1 fac, ci spun c, ntruct El
prevzuse c omul avea s pctuiasc, era necesar s se ntmple ceea ce Dumnezeu tiuse
dinainte c urma s se ntmple. n consecin, cum mai poate fi liber voina, n situaia n
care necesitatea se arat att de inevitabil ?
5. A.: Ai respins prea vehement mila lui Dumnezeu. De-ar veni i de-ar deschide ea naintea
tuturor celor care bat!9 i totui eu n-a ndrzni s cred c cea mai mare parte a oamenilor
este torturat de aceast problem, i nu din vreun alt motiv, dect pentru c ei nu o
cerceteaz cu pioenie, i snt mai prompi n a-i scuza pcatele dect n a i le mrturisi.10
Cci ei ori presupun dup bunul lor plac c lucrurile omeneti nu snt conduse de nici o
Providen Divin11 i, n timp ce-i las att trupurile, ct i sufletele la voia ntmplrilor de
tot felul, susin totui c trebuie s fi fost lovii i muncii de pasiuni, negnd n felul acesta
dreptile divine i ascunzndu-le pe cele omeneti, de ctre care se socotesc a fi acuzai i
respini sub oblduirea destinului; un destin pe care ei obinuiesc totui s-1 conceap i s
l1 reprezinte orb12, ntruct se consider a fi mai buni dect acesta de ctre care snt
condui, ori mrturisesc c i ei le simt i le afirm pe acestea cu aceeai orbire. i, la drept
vorbind, nu chiar n mod absurd se susine c ei le ndeplinesc pe toate n conformitate cu
asemenea ntmplri, atunci cnd, acionnd, eueaz. Dar mpotriva acestei opinii pline de
cea mai prosteasc i mai nebuneasc eroare s-a discutat ndeajuns, cred, n cel de al doilea
dialog al nostru.13 Alii ns, dei nu cuteaz s nege c Providena lui Dumnezeu
guverneaz viaa uman, prefer totui, cu o nelegiuit eroare, s 0 considere fie
neputincioas, fie nedreapt, fie rea, mai degrab dect s-i recunoasc i s-i
mrturiseasc ei pcatele cu o evlavie plin de smerenie.14 Or, toi acetia, dac ar accepta
s se lase con-
CARTEA A TREIA
249
vini c, atunci cnd cuget despre Cel Prea Bun, Cel Prea Drept i despre Atotputernicul, s-
ar cuveni s cread c buntatea, dreptatea i puterea lui Dumnezeu snt pe departe mai
mari i mai presus dect orice concep ei cu gndul, i s priceap c, examinndu-se pe ei
nii, trebuie s aduc mulumiri lui Dumnezeu, chiar dac El ar fi voit ca ei s fie ceva
mai prejos dect snt, i s strige din toate ncheieturile oaselor i din toate mdu-vele
contiinei lor: Eu am zis, Doamne, miluiete-m, vindec sufletul meu, c am greit
ie"15, i astfel ar fi condui la nelepciune pe crrile sigure ale dumnezeietii ndurri,
pentru ca, fr s se ngmfe de cele aflate i fr s se tulbure de cele neaflate, s devin
prin cunoatere mai pregtii s vad i, din cauza ignoranei, s cerceteze mai smerii.16
Dar ie, pe care nu m ndoiesc c deja te-am convins de aceasta, vezi ct de uor i rspund
la o ntrebare att de important, n momentul n care tu mi vei fi rspuns mai nti n puine
cuvinte mie celui care te ntreab.17
Necesitate i voin
III. 6. Fiindc, n mod sigur, te tulbur i te uimete ntrebarea: cum de nu snt contrare i
nu se resping urmtoarele: ca, pe de o parte, i Dumnezeu s cunoasc dinainte toate cele
viitoare, iar pe de alt parte, i noi s pctuim nu din necesitate, ci dup voia noastr. Cci,
n cazul n care susii c Dumnezeu tie dinainte c omul va pctui, atunci e necesar ca el
s pc-tuiasc; iar dac este necesar, nu mai este deci vorba de o alegere a voinei n
comiterea pcatului, ci exist mai degrab o necesitate inevitabil i dinainte stabilit. Dar
tu te temi ca, n urma acestui raionament, ori s nu se nege Dumnezeu, ntr-un mod
nelegiuit, n calitatea Lui de pretiutor al tuturor celor viitoare18, ori, dac nu putem nega
acest lucru, s admitem n schimb c nu din voin se pctuiete, ci din necesitate. Sau pe
tine te frmn-t de fapt cu totul altceva.
E.: Deocamdat, nimic altceva.
A.: Prin urmare, tu consideri c toate lucrurile, pe care Dumnezeu le tie deja dinainte, nu
se ntmpl din voin, ci din necesitate.
E.: Absolut aa cred.
CARTEA A TREIA
251
A.: Trezete-te o dat i observ-te puin pe tine nsui, i, dac poi, spune-mi ce fel de
voin vei avea tu mine: m refer la voina de a pctui sau de a aciona corect.
E.: Nu tiu.
A.: Cum aa ? Crezi c Dumnezeu nu cunoate aceasta n acelai mod ?
E.: In nici un fel n-a ndrzni s cred asta.
A.: Prin urmare, dac El tie vrerea ta de mine i pe aceea a tuturor oamenilor, fie a celor
care exist, fie a celor care vor exista, i tie dinainte i vrerile lor viitoare, atunci cu mult
mai mult tie dinainte i ce va face El n privina celor drepi i a celor nedrepi.
E.: De bun seam, dac spun c Dumnezeu cunoate dinainte aciunile mele, atunci, cu
mult mai mult justificare voi afirma c El tie dinainte aciunile Sale, i c prevede cu cea
mai mare siguran ce anume va face.
A.: Deci, nu te temi cumva s i se spun c i El, indiferent ce va face, va face nu din
voin, ci din necesitate, dac toate lucrurile, pe care Dumnezeu le cunoate dinainte, se
ntmpl din necesitate, i nu din voin ?
E.: n timp ce afirmam c din necesitate se ntmpl toate cele pe care Dumnezeu le-a tiut
dinainte c se vor ntmpl, eu aveam n vedere numai pe cele care se ntmpl n creaiile
Sale, nu ns i pe cele care se ntmpl n El nsui. Fiindc acestea nu se ntmpl, ci snt
eterne.
A.: Prin urmare, Dumnezeu nu mai face nimic n cadrul creaiilor Sale.
E.: El a stabilit deja o dat pentru totdeauna n ce fel trebuie s se manifeste ordinea acestui
univers pe care 1-a creat19; fiindc El nu mai guverneaz ceva cu o nou voin.
A.: Dar oare nu-1 face pe nimeni fericit ?
E.: Dar l face.
A.: De bun seam c l face fericit atunci cnd acesta ncepe s existe.
E.: Aa este.
A.: Prin urmare, dac tu, de exemplu, vei fi fericit peste un an, ^1 te va face fericit peste un
an.
E.: Exact aa.
4-: neleg c El deja tie azi ceea ce intenioneaz s fac peste
CARTEA A TREIA
253
E.: ntotdeauna a tiut dinainte lucrul acesta; snt de aceeai prere cu tine c El chiar i
acum tie dinainte dac aa va fi.
7. A.: Spune-mi, te rog, oare nu eti i tu creatura Lui, ori fericirea ta nu se va realiza n tine
?
E.: Bineneles c i eu snt creatura Lui i n mine se va realiza faptul c voi fi fericit.
A.: Deci, nu din voin, ci din necesitate se va realiza ntru tine fericirea ta, prin intermediul
aciunii lui Dumnezeu.
E.: Pentru mine voina Lui nseamn necesitate.
A.: Altfel spus, tu vei fi fericit fr voia ta.
E.: Dac mi-ar sta n putere s fiu fericit, a fi n mod categoric chiar acum. ntruct eu chiar
acum doresc s fiu fericit; dar nu snt aa, pentru c nu eu, ci El m face fericit.20
A.: Din tine strig adevrul la momentul cel mai potrivit. Deoarece tu n-ai putea s simi c
n puterea noastr nu exist altceva dect c acionm atunci cnd vrem. Drept care, nimic
nu se afl att de mult n puterea noastr ca voina nsi. Fiindc ea, n mod direct i fr
vreun interval de timp se face prezent, de ndat ce voim.21 i de aceea putem s afirmm
pe bun dreptate: nu prin voin ncepem s mbtrnim, ci din necesitate"; sau: nu prin
voin ne mbolnvim, ci din necesitate"; sau: nu prin voin murim, ci din necesitate"; i,
dac mai doreti, mai poate fi i orice altceva de felul acesta; dar cine, fie el i nebun, ar
ndrzni s spun c noi, nu prin intermediul voinei, voim" ? Drept care dei Dumnezeu
cunoate dinainte vrerile noastre viitoare, nu rezult totui de aici c noi nu prin voin
voim ceva.22 Cci i ceea ce ai spus n legtur cu fericirea, anume c tu nu devii fericit cu
de la tine putere, ai zis aa, ca i cum eu a fi negat lucrul acesta; dar eu zic c, atunci cnd
vei deveni fericit, vei deveni nu fr voia ta, ci tocmai voind. Deci, ntruct Dumnezeu tie
dinainte de viitoarea ta fericire i nimic nu s-ar putea ntmpla altfel dect a pretiut El,
fiindc, altminteri, n-ar exista pretiin , nu sn-tem totui constrni s deducem din
aceasta c ai putea s fii fericit fr voia ta; lucru care este cu totul absurd i foarte departe
de adevr. ns, aa cum pretiin lui Dumnezeu, care chiar i acum este sigur n legtur
cu fericirea ta viitoare, nu-i rpete vpma ta de fericire n momentul n care vei fi nceput
s fii feri-Clt> tot astfel i voina vinovat, daca se va afla cumva n tine, nu
CARTEA A TREIA
255
din aceast cauz nu va fi voin, anume c Dumnezeu a tiut dinainte c ea va fi.23
8. De altfel, fii, te rog, atent cu ce orbire se afirm cam aa: dac Dumnezeu a cunoscut
dinainte voina mea viitoare, i, ntruct nimic nu se poate ntmpla altfel dect a pretiut El,
este necesar deci ca eu s vreau ceea ce El a pretiut; dar, dac este necesar, se cuvine s
admit c eu vreau lucrul acesta nu din voin, ci din necesitate". O, ce prostie imens! Prin
urmare, n ce fel nu poate s se ntmple altceva dect a tiut dinainte Dumnezeu, dac nu va
fi voina care El a tiut dinainte c va fi voin ?24 Las la o parte un alt lucru la fel de
monstruos, pe care, cu puin mai nainte, am afirmat c l-ar spune acelai individ: e
necesar ca eu s vreau astfel", individ care, n virtutea presupusei necesiti, se strduiete
s-i suprime voina. Intruct, dac este necesar ca el s vrea, ne ntrebm de unde i ia
resursele s vrea25, de vreme ce voina lui nu va mai exista ?
Iar dac nu va fi spus n acest mod, ci va fi spus c el, fiindc este necesar s vrea, nu are
totui n puterea sa voina nsi, i se va rspunde, pornindu-se de la ceea ce tu nsui ai zis,
n timp ce cutam s aflu dac vei deveni fericit n pofida voinei tale. Fiindc mi-ai rspuns
c tu ai fi fost fericit dac ai fi avut puterea s vrei; ns, ai susinut c vrei, dar nc nu poi.
Drept care eu am adugat imediat c din tine a strigat adevrul. Pentru c nu putem spune
c nu vrem voin dect atunci cnd nu este de fa ceea ce voim; ns, atunci cnd voim,
dac voina nsi ne lipsete, evident c nu voim. Iar dac nu se poate ntmpla ca, n timp
ce voim, s nu voim, de bun seam c voina este prezent la cei care vor; i nimic altceva
nu se mai afl n puterea noastr dect ceea ce este n prezent la cei care vor. Cu alte
cuvinte, voina noastr nu ar fi voin, dac n-ar sta n puterea noastr. Mai mult, ntruct ea
se afl n puterea noastr, este pentru noi liber. Fiindc nu poate fi liber pentru noi ceea ce
nu avem n puterea noastr, sau Poate s nu fie ceea ce avem.26 Aa se face c noi nu negm
c Dumnezeu este dinainte cunosctor al tuturor celor viitoare, dar c totui voim ceea ce
voim. Cci, ntruct El cunoate dinainte voina noastr, ea nsi va fi aceea pe care El o
cunoate dinainte. Va fi deci voin, fiindc El este dinainte tiutor al voinei. Dar ea> dac
nu va fi n puterea noastr, n aceeai msur nu va putea
CARTEA A TREIA 257
s fie o voin. Aadar, El este deopotriv pretiutor i al puterii acesteia. Prin urmare,
puterea mea nu-mi este suprimat ca urmare a pretiinei Lui; care putere mi va veni n
ajutor ntr-un mod i mai sigur, tocmai pentru c El, Cel a Crui pretiin nu greete
niciodat, a tiut dinainte c ea mi va veni n ajutor.27
E.: Iat c eu deja nu mai contest c este att de necesar s se ntmple tot ceea ce
Dumnezeu a tiut dinainte, i c El n aa fel cunoate dinainte att de bine pcatele noastre,
nct a fcut totui ca voina liber s ne rmn, i s fie pus n puterea noastr.28
IV. 9. A.: Aadar, ce te mai frmnt ? Sau poate ai uitat ceea ce a conchis prima noastr
discuie; vei nega oare faptul c noi pctuim fr s fim constrni fie de o realitate
superioar, fie de una inferioar i fie de una egal, ci numai de aceast voin ?
Pretiin i pcat29
E.: Nimic din acestea nu ndrznesc s neg. Dar mrturisesc totui c nu vd nc n ce fel
nu se contrazic ntre ele acestea dou: pretiin lui Dumnezeu referitoare la pcatele
noastre i liberul nostru arbitru n actul pcatului. Fiindc trebuie s admitem c Dumnezeu
este i drept i pretiutor. Ins eu unul a vrea s tiu prin ce fel de dreptate pedepsete El
pcatele, care trebuie s se ntmple, sau, n ce fel n-ar fi necesar s se ntmple ceea ce a
tiut dinainte c se va ntmpla; sau n ce fel nu trebuie s i se atribuie Creatorului tot ceea
ce este necesar s se ntmple n creaia Lui.30
10. A.: Din ce motiv i se pare c liberul arbitru al nostru este potrivnic pretiinei lui
Dumnezeu ? Oare fiindc exist o anumit pretiin sau pentru c aceast pretiin
aparine lui Dumnezeu ?
E.: Mai degrab, pentru c este pretiin lui Dumnezeu.
A.: Cum adic ? Dac tu ai ti dinainte c cineva urmeaz s pctuiasc, oare n-ar trebui ca
el s pctuiasc ?
E.: Ba, dimpotriv, ar fi necesar ca el s pctuiasc. Pentru c, altminteri, pretiin mea n-
ar mai fi pretiin, n cazul n care eu n-a ti dinainte lucruri sigure.
A.: Deci, nu pentru c pretiin este a lui Dumnezeu este necesar s se ntmple cele pe care
El le cunoate dinainte, ci numai pentru simplul fapt c este pretiin, care, dac nu tie
dinainte lucruri sigure, n mod evident c nu reprezint nimic.
CARTEA A TREIA
259
E.: Snt ntru totul de acord. Dar, la ce bun toate acestea ?
A.: Fiindc, dac nu m nel, tu nu l-ai constrnge n mod continuu s pctuiasc pe cel
despre care ai ti dinainte c va pctui; i, la fel, nici nsi pretiina ta nu l-ar constrnge
s pctuiasc, dei fr nici o ndoial el va pctui; fiindc, altminteri, tu n-ai putea s tii
c lucrul acesta se va ntmpla. Dar, exact aa cum aceste dou situaii nu se contrazic ntre
ele, i aa cum i tu cu pretiina ta, ai tiut ceea ce va face un altul cu voina sa, tot astfel i
Dumnezeu, neconstrngnd pe nimeni s pctuiasc, vede totui dinainte pe cei care vor
pctui din propria lor voin.
11. Aadar, pentru ce nu ar pedepsi Cel Drept pe cele care, cu toat pretiina Sa, nu le
silete s se ntmple ? Cci aa cum tu cu memoria ta nu mai obligi s se ntmple
evenimentele care s-au scurs, tot astfel nici Dumnezeu, n pretiina Lui, nu le oblig s se
ntmple pe cele care urmeaz s existe. i aa cum tu i aminteti numai de unele lucruri
pe care le-ai fcut, dar nu le-ai fcut pe toate cele de care i aminteti, tot astfel i
Dumnezeu le tie dinainte pe toate acelea al cror autor numai El este, dar El nu este totui
autorul nsui al tuturor celor pe care le tie dinainte. Adic, El este un drept rzbuntor i
nu rul autor al acestora. Pricepe, aadar, de aici cu ce dreptate pedepsete Dumnezeu
pcatele, fiindc El nu le face pe cele pe care le tie c se vor ntmpla. Cci dac ine
seama de faptul c nu trebuie s acorde chin celor care pctuiesc, dei El tie dinainte c ei
vor pctui, atunci nici celor care acioneaz corect nu trebuie s le acorde rspli, pe
motiv c El, nu n mai mic msur, tie dinainte i c acetia vor aciona corect. Or, noi,
ntr-adevr, s recunoatem i faptul c ine de pretiina Lui ca nici unul dintre
evenimentele viitoare s nu-i rmn ascuns, i c ine de dreptatea Lui ca un pcat, tocmai
fiindc este comis n chip voluntar, aa cum nu este constrns s se ntmple prin pretiina
Lui, tot astfel s nu rmn nepedepsit de judecata Lui.31
Perfeciunea creaiei divine i vinovia voinei umane
Legea laudei aduse Creatorului
V. 12.32 Deja problema aceea, pe care tu ai aezat-o pe locul al treilea, anume n ce mod nu
s-ar cuveni s i se impute Creatorului
1
CARTEA A TREIA
261
tot ceea ce este necesar s se ntmple n creaia Lui33, nu-mi va cltina cu uurin acea
regul a evlaviei, de care se cuvine s ne reamintim, anume c noi sntem datori s aducem
mulumiri Creatorului nostru34. A Crui buntate mult prea mare s-ar cuveni ludat cu toat
justificarea, chiar i n situaia n care El ne-ar fi zidit pe noi cu un anumit grad de creaie
inferior.35 Cci, dei sufletul nostru a fost slbit din cauza pcatelor, totui el este mai nobil
i mai bun dect dac ar fi fost transformat n aceast lumin vizibil.36 i tu, de bun
seam, vezi ct de mult l laud pe Dumnezeu pentru superioritatea acestei lumini pn i
sufletele dedate simurilor trupeti. De aceea, s nu te tulbure aceasta, astfel nct s-i zici
n inima ta c ar fi fost mai bine dac ele n-ar fi existat. Fiindc, atunci cnd se cuget n ce
fel ar fi fost ele dac n-ar fi voit s pc-tuiasc37, ele snt dojenite n comparaie cu ele
nsele. Cu toate acestea, Dumnezeu, Ziditorul lor, trebuie s fie ludat cu slav, dup
posibilitatea omului, nu numai pentru c le ornduiete cu dreptate pe acestea38 n momentul
n care ele pctuiesc, dar chiar i pentru faptul c le-a zidit astfel nct ele, chiar i mnjite
de pcate, n nici un fel s nu mai fie depite de prestigiul luminii corporale, lumin pentru
care este totui ludat pe bun dreptate39.
13. Eu te sftuiesc s te fereti i de cellalt aspect: nu cumva s zici, fie i ntmpltor, c
ar fi fost mai bine ca ele s nu fi existat, ci mai degrab s zici c acestea ar fi trebuit s fie
fcute altfel. Fiindc orice i se va fi nfiat a fi mai bun ntr-o adevrat judecat, s tii
c Dumnezeu 1-a fcut ca Ziditor al tuturor celor bune.40 ns, n momentul n care te vei fi
gndit c ceva ar fi trebuit fcut mai bine, nu mai e vorba de o judecat adevrat, ci de o
slbiciune dumnoas, adic s vrei ca nimic altceva s nu mai fie inferior, ca i cum, dup
ce ai privit cerul, s nu mai voieti s fi fost fcut pmntul, adic ceva totalmente nedrept.
Pentru c tu ai fi pe bun dreptate nemulumit dac, trecnd cu vederea cerul, ai vedea zidit
numai pmntul, fiindc, n acest caz, ai zice c acesta aa ar fi trebuit s fie fcut, aa cum
ai putea s gndeti acum despre cer. Aadar, n timp ce ai fi vzut c a fost fcut chiar ?J
acela la a crui imagine voiai s readuci pmntul, dar c acesta nu se numete pmnt, ci se
numete cer, cred c tu, nefiind 'nelat de o realitate mai bun, n-ar trebui nicidecum s
devii lrividios pe faptul c a fost fcut i ceva inferior i c acesta este
CARTEA A TREIA
263
pmntul.41 Pmntul care, la rndul su, prezint n prile sale o att de mare diversitate,
nct nimic referitor la frumuseea pmntului s nu se nfieze privirilor celui care cuget,
i pe care s nu-1 fi fcut Dumnezeu, Ziditorul a toate, n ntreaga lui mas enorm. i
astfel, pornind de la pmntul cel mai fertil i cel mai plcut, pn la cel mai arid i mai
steril, s ajungi n mod gradat, pe stadii intermediare, pn acolo nct s nu mai cutezi s
blamezi nimic dect n comparaie cu ceva mai bun; i s urci n felul acesta pe toate
treptele de laud, ca s afli locul cel mai nalt al pmntului, un loc care n-ai vrea totui s
fie singurul. Dar, iat ct de mare este distana, ntre cer i ntregul pmnt! Cci ntre ele se
interpune natura umed i gazoas, i din rndul celor patru elemente42, ne snt nfiate
ntr-un mod divers tot felul de specii i forme ale lucrurilor, nenumrate pentru noi, dar
pentru Dumnezeu numrate.
Aadar, e posibil ca n natura lucrurilor s existe i ceva la care s nu cugeti cu propria ta
raiune. Dar, ceea ce cugeti cu raiunea cea adevrat nu este posibil s nu existe. Fiindc
nu eti n stare s concepi, n cadrul creaiei, altceva mai bun care s-L evite pe Creatorul
lumii. ntr-adevr, sufletul uman este n mod natural legat de raiuni divine, de care el
depinde, atunci cnd zice: ar fi mai bine aceasta, dect aceea"; i dac griete adevrul, i
vede ceea ce griete, vede cu acele raiuni de care a fost legat. Aadar, se cuvine s cread
c Dumnezeu a fcut ceea ce el a cunoscut cu adevrata sa raiune c trebuia s fie fcut de
ctre Acela, chiar dac nu distinge aceasta n lucrurile fcute, ntruct chiar dac n-ar putea
s vad cerul cu ochii, ar putea conchide totui cu ajutorul raiunii adevrate c aa ceva ar
fi trebuit s fie fcut, i astfel s-ar fi cuvenit s cread c a fost fcut, dei n-ar putea s
vad aceasta cu ochii. Cci el n-ar putea s vad cu gndul c a trebuit s fie fcut dect prin
aceste raiuni cu ajutorul crora au fost zidite toate. i ceea ce acolo nu exist, ntr-att de
mult nimeni nu poate s vad cu adevratul act de gndire, pe ct de mult nici nu este
adevrat.43
14. Or, cei mai muli oameni tocmai aici greesc, fiindc, dup ce au ntrezrit cu mintea
lucruri mai bune, nu le caut cu privi-ri'e lor n locurile potrivite, ci, ca i cum cineva
concepnd cu mintea lui o rotunjime perfect, se nfurie c n-a gsit o nuc asemenea, n
cazul n care el n-a mai vzut niciodat vreun corp
^
CARTEA A TREIA 265
rotund n afara fructelor de genul acesta. Fiindc tot aa se comport i unii, care, mcar c
vd cu raiunea cea mai adevrat c este mai bun creatura care, dei are voin liber, ea,
rmnnd totui continuu ataat de Dumnezeu, n-a pctuit niciodat; observnd ei pcatele
oamenilor, se lamenteaz totui nu ca s nceteze s mai pctuiasc, ci pentru faptul c au
fost creai, zicnd: aa ar fi trebuit s ne fac Dumnezeu pe noi s ne bucurm pe veci
de adevrul Lui imuabil, i s nu vrem nicicnd s pctuim". S nu vocifereze ei i s nu se
nfurie, deoarece Dumnezeu nu i-a constrns s nu pctuiasc, ci i-a creat i le-a dat lor
putina de a pctui numai dac vor, pentru c de felul acesta snt doar ngerii, care nici n-
au pctuit vreodat i nici nu vor pctui. Prin urmare, dac te ncnt o creatur care,
printr-o voin deosebit de perseverent, nu pctuiete, nu trebuie s te mai ndoieti c,
printr-o judecat corect, o aezi naintea celei care pctuiete. i aa cum tu o aezi, n
cugetul tu, n fa, tot astfel i Dumnezeu, Ziditorul, a aezat-o, n ordinea Sa, n fa.
Crede, aadar, c o asemenea creatur exist n lcaurile cele mai de sus, i n slava
cerurilor, pentru c, dac Ziditorul i-a oferit buntatea Sa ca s plsmuiasc o creatur ale
crei viitoare pcate le-a prevzut, cum s nu-i fi oferit El buntatea Sa ca s plsmuiasc
o creatur despre care a tiut dinainte c nu va pctui.44 15. Cci acea creatur sublim are
venica ei fericire n a se bucura n veci de Creatorul su, fericire pe care i-a meritat-o prin
voina etern de-a menine dreptatea. Dar, la urma urmei, i are locul su, chiar i aceast
creatur pctoas, care i-a pierdut fericirea n actul comiterii pcatelor, dar care nu i-a
pierdut posibilitatea de a-i recpta fericirea. Creatur care, de bun seam, este superioar
aceleia ce este continuu stpnit de voina de a pctui; dar ntre aceasta i cea dinti, adic
aceea care struie n voina de dreptate, se situeaz cea care ne indic o anumit cale de
mijloc; este vorba de aceea care i recapt mreia prin smerenia pocinei.45 ntruct
Dumnezeu nici mcar n-a inut belugul buntii Sale la distan de acea creatur, despre
care a tiut dinainte nu numai c va pctui, dar chiar c va rmne cu voina de a pctui,
astfel nct El s n-o mai creeze. Cci, aa cum este mult mai bine s fii un cal, fie el i
znatic, dect o piatr care nici mcar nu se pune de-a curmeziul46, tocmai fiindc este
lipsit de
CARTEA A TREIA
267
sim i de micare proprie, tot astfel este cu mult mai de soi o creatur care pctuiete prin
liber voin, dect aceea care nu pctuiete tocmai fiindc nu are o voin liber. i aa
cum a luda un vin bun n felul lui, ns a dojeni pe un om mbtat de acest vin, dar pe
acelai om deja dojenit i nc beat l-a pune mai presus de vinul de care a fost mbtat,
chiar i dup ce acest vin a fost ludat, tot astfel i o creatur corporal trebuie s fie
preuit n mod corect la nivelul ei de perfeciune, chiar i atunci cnd trebuie s fie dojenii
aceia care s-au ndeprtat de la perceperea adevrului printr-o folosin n exces a acestuia;
dei la fel i cei care au fost deja pervertii i ntr-un anume mod au fost mbtai de viciu
snt preferabili aceleiai creaturi demne de laud n gradul ei de perfeciune, prin aviditatea
creia ei s-au pierdut; i aceasta nu datorit meritului viciilor, ci, mai ales, datorit
demnitii naturii lor.47
16. Aadar, ntruct orice suflet este mai bun dect orice trup, iar orice suflet pctos,
indiferent de locul unde ar fi czut fr nici un fel de transformare, rmne n esen trup, i
nu i se rpete defel faptul de a fi i suflet, i tocmai din acest motiv nu pierde cu nici un
chip ceea ce este mai bun dect trupul; n rndul corpurilor ns lumina deine primul loc48;
de unde rezult c ultimul dintre suflete merit s fie pus mai presus dect primul dintre
corpuri, dar, cu nici un chip nu se poate ntmpla ca trupului destinat unui anumit suflet s i
se prefere un alt trup, cum de altfel nici nsui sufletului acela49. Prin urmare, de ce s nu fie
ludat Dumnezeu; de ce s nu fie ludat cu o laud de negrit, El, Care, dup ce a creat
acele suflete, care urmau s rmn n cadrul legilor dreptii, le-a creat i pe celelalte, cele
despre care tia dinainte fie c vor pctui, fie c chiar vor persevera n pcate ? i aceasta,
mcar c pn i acestea din urm snt mai bune dect acelea care nu pot s pctu-lasc,
tocmai pentru faptul c ele nu au ntr-nsele nimic raional i nici vreun liber arbitru al
voinei.50 Totui, pn i acestea snt mai bune dect fulgerul cel mai luminos al oricror
corpuri cereti, fulger pe care unii51 l venereaz, orict de mare le este greeala, n locul
substanei nsei a Dumnezeului Celui Prea nalt.
Iar dac, n ordinea creaturilor corporale, de la nsei corpurile astrale, pn la numrul
firelor noastre de pr52, frumuseea
CARTEA A TREIA
269
lucrurilor bune este att de gradual alctuit, nct ar fi o foarte mare prostie s se spun:
oare, ce este asta? dar, de ce asta?" ntruct toate au fost create n ordinea i la locul lor
cu ct mai prostete se afirm despre orice suflet care, la indiferent ce diminuare sau
deficien a propriei frumusei va fi ajuns, el va fi totui, fr nici o ndoial, superior
demnitii tuturor corpurilor.
17. Fiindc ntr-un anume mod apreciaz raiunea ceva, i n cu totul alt mod l apreciaz
uzajul. Raiunea preuiete ceva n lumina adevrului, astfel nct, n conformitate cu
dreapta judecat, ea subordoneaz pe cele mai mici celor mai mari din obinuin ns, n
conformitate cu legea avantajului, e nclinat s preuiasc mai mult cele pe care adevrul le
dovedete a fi de mai mic valoare.53 Cci, n timp ce raiunea pune mai presus, la o mare
diferen, corpurile cereti fa de corpurile terestre, cine totui din rndul oamenilor n
carne i oase n-ar prefera ca mai curnd s dispar de pe cer cteva stele dect un singur
pomior de pe ogorul su, ori o singur vcu din cireada sa ? Dar, aa cum oamenii mai
naintai n vrst fie dispreuiesc cu totul judecile celor mici, fie le ateapt cel puin cu
rbdare spre a le corecta, ei care, cu excepia unora, de a cror dragoste se bucur, prefer
s moar oricine dintre ceilali oameni dect o pasre de-a lor i aceasta cu o i mai
vdit dorin dac omul acela este respingtor, iar pasrea lor este frumoas i cnttoare54;
tot aa i acetia care, printr-o nlare sufleteasc, s-au ndreptat spre nelepciune, dup ce
au ntlnit aa-zii cunosctori pricepui ai realitii, care l ludau pe Dumnezeu n creaiile
Sale minore, fiindc ei pe acestea le receptau ntr-un mod mai potrivit cu simurile lor
carnale, iar n cele superioare i n cele mai bune, unii neludndu-L pe Dumnezeu, sau
ludndu-L mai puin, alii ndrznind chiar s-L critice ori s-L corecteze, iar alii nici
mcar creznd c El este Ziditorul acestora; ei bine, acetia i-au luat obiceiul ori s
dispreuiasc n totalitate judecile unor astfel de persoane, dac nu le pot corecta, ori, pn
s le corecteze, s le tolereze i s le ndure cu sufletul mpcat.
VI. 18. Aa stnd lucrurile, este att de departe de adevr faptul de a se considera c trebuie
s-I fie atribuite Creatorului pcatele creaturii, dei la fel de necesar este s se ntmple cele
pe care El nsui le-a tiut dinainte c se vor ntmpla; fiindc dei
CARTEA A TREIA
271
tu ai afirmat c nu gseti modul n care nu I s-ar putea imputa Lui ceea ce este necesar s
se ntmple n creaia Sa, eu, dimpotriv, nu voi gsi modul dar snt de prere c nici nu
se poate gsi, ba, chiar c nici mcar nu exist n care s i se impute Lui tot ceea ce n
creaia Sa este necesar s se ntmple aa cum se ntm-pl prin voina celor care
pctuiesc.55
Dorina de nimic i voina de a fi
Cci, dac cineva ar zice: a prefera s nu fiu, dect s fiu nefericit", i-a rspunde: mini!
Fiindc i acum eti nefericit i pentru nimic n lume nu vrei s mori, ci doar s exiti; cu
alte cuvinte, atunci cnd nu vrei s fii nefericit, vrei totui s exiti.56 Prin urmare, adu
mulumiri faptului c eti nzestrat cu voin, pentru ca s nu i se rpeasc faptul c exiti
n pofida voinei tale. Fiindc voind, exiti, iar nefericit eti i fr voia ta. Cci, dac eti
nerecunosctor pentru faptul c vrei s exiti, atunci pe bun dreptate vei fi constrns s
exiti, chiar dac nu vrei. Deci, eu laud buntatea Creatorului pentru faptul c, n ciuda
ingratitudinii tale, ai ceea ce vrei57; ns, pentru faptul c nduri din partea Aceluia, ca un
ingrat, ceea ce nu doreti, iari laud dreptatea Celui Care le-a ornduit pe toate."
19. Dac cineva ar zice: vreau s mor nu pentru c prefer s nu fiu deloc dect s fiu
nefericit, ci vreau s mor pentru c, dup moarte, n-a vrea s fiu i mai nefericit", eu am
s-i rspund: dac lucrul acesta este nedrept, nu vei fi, dup moarte, i mai nefericit; dar
dac lucrul acesta este drept, atunci s-L ludm pe Acela prin ale Crui legi tu vei fi
astfel". Dac un altul ar zice: de unde s presupun c, dac lucrul acesta este nedrept, nu
voi fi astfel ?"58; eu i voi rspunde i lui: pentru c, dac aceasta va depinde de tine, ori nu
vei fi nefericit, ori tu nsui, comportn-du-te ntr-un mod nedrept, vei fi nefericit pe bun
dreptate. Sau, dac vrnd i neputnd s te compori n mod drept, nu va depinde de tine,
nseamn c tu ori vei fi sub puterea altuia, ori nu vei fi sub puterea nimnui; or, dac n-ai
s fii sub puterea nimnui, asta se va ntmpla fie cu voia, fie fr voia ta; ns, n pofida
voinei tale, tu nu poi s fii nimic, dect n cazul n care te va fi depit vreo alt for; ceea
ce nseamn c acela care nu se afl sub pute-
CARTEA A TREIA
273
rea cuiva nu poate s fie nvins de nici o for; dac ns, voind, nu vei fi sub puterea
nimnui, atunci logica cere ca tu s fii sub puterea ta, i, n acest caz, sau o s fii nefericit
pe drept, pentru c te-ai comportat nedrept, sau, ntruct vei fi aa voind orice, ai nc un
motiv pentru care s aduci mulumiri buntii Ziditorului tu. Iar dac nu vei fi sub puterea
ta, te va avea n mod sigur sub puterea lui fie unul mai puternic dect tine, fie unul mai slab
dect tine. Iar dac va fi unul mai slab dect tine, vina este a ta, i nefericirea ta este
ndreptit, ntruct tu, dac vei vrea, vei putea s-1 nvingi pe cel mai slab dect tine; dar
dac este mai puternic, te va avea el pe tine sub puterea sa, fiindc eti mai slab, i cu nici
un chip nu vei putea n mod corect s consideri nedreapt o ordine att de dreapt"59.
Aadar, este foarte adevrat ceea ce s-a spus: dac lucrul acesta este nedrept, nu vei fi
astfel; dar dac este drept, atunci s-L ludm pe Acela prin ale Crui legi tu vei fi astfel"60.
VII. 20. Dac un altul va zice: tocmai pentru c exist deja doresc mai curnd s fiu chiar i
nefericit dect s nu fiu deloc; dar dac, nainte de a fi, a putea s fiu ntrebat, a alege mai
degrab s nu fiu, dect s fiu nefericit. Cci acum, cnd snt nefericit, faptul c m tem de a
nu exista ine de aceeai nefericire prin care eu nu vreau ceea ce ar trebui s vreau; ntruct
ar trebui mai degrab s vreau s nu exist dect s fiu nefericit. ns acum mrturisesc cu
adevrat c prefer s fiu nefericit dect s nu fiu deloc; dar doresc lucrul acesta cu att mai
prostete, cu ct este mai nefericit; i este cu att mai nefericit, cu ct mi dau mai bine
seama c n-ar fi trebuit s-1 doresc"; acestuia i voi rspunde: ferete-te mai degrab s nu
greeti aici, unde crezi c ntrezreti adevrul. Cci dac ai fi fericit, n mod evident ai
prefera s exiti dect s nu exiti; i acum, dei eti nefericit, preferi totui s exiti, chiar i
nefericit, dect s nu fii deloc, de vreme ce acum nu vrei s fii nefericit. Aadar,
examineaz, pe ct i st n putin, ct de bine este ca tu nsui s exiti, lucru pe care i-1
doresc att cei fericii, ct i cei nefericii. Cci, dac vei examina bine lucrul acesta, vei
vedea c, pe ct eti de nefericit, pe att nu te apropii de ceea ce exist n cel mai nalt grad;
i, n msura n care consideri c este mai bine ca cineva s nu existe, dect s fie nefericit,
n aceeai msur nu vezi ceea ce exist n cel mai nalt grad,
CARTEA A TREIA
275
i tocmai de aceea nu vrei totui s exiti, fiindc tu exiti numai graie Aceluia Care exist
n cel mai nalt grad".
21. Prin urmare, dac vrei s fugi de nefericire, preuiete acest fapt n tine nsui, anume c
vrei s exiti.61 Cci, dac ai s-i doreti din ce n ce mai mult s exiti, te vei apropia de
ceea ce exist n cel mai nalt grad; adu, de acum, mulumiri pentru c exiti. Cci dei eti
mai prejos dect cei fericii, eti totui mai presus dect cele care nu au nici mcar voina
fericirii, dintre care multe snt ludate totui chiar i de ctre cei nefericii. Toate lucrurile,
pentru nsui faptul c snt, trebuie s fie totui ludate cu ndreptire ntruct snt bune prin
faptul nsui c exist. Deoarece, cu ct vei dori mai mult s exiti, cu att mai mult vei dori
viaa etern, i vei rvni s fii modelat n aa fel nct sentimentele tale s nu fie vremelnice,
arznde i marcate de iubiri pentru cele vremelnice; care vremelnicii, nainte de-a exista, nu
exist, iar atunci cnd snt, zboar, i, dup ce vor fi zburat, nu vor mai fi. Drept care, atunci
cnd snt viitoare, nc nu exist; iar dup ce au trecut, deja nu mai exist. Deci, n ce fel vor
putea ele s fie reinute, ca s persiste, cnd pentru ele a ncepe s existe nseamn a ncepe
s nu mai existe ? Dar cel cruia i place s existe le preuiete pe acestea n msura n care
ele exist, i el iubete ceea ce exist mereu. Iar dac cineva, iubindu-le pe acestea, era
supus schimbrii, n iubirea de existen el se fortific62; cci dac se risipea n iubirea de
cele trectoare, se va fortifica n schimb n iubirea de cele permanente; va sta ferm pe
aceast poziie i va dobndi nsui faptul c el exist, stare pe care o voia atunci cnd se
temea de a nu mai fi i cnd nu putea s rmn ferm, sedus fiind de iubirea pentru cele
vremelnice. S nu-i displac deci, ci, dimpotriv, s-i plac foarte mult faptul c preferi s
exiti, fie i nefericit aceluia de a nu fi nefericit, ntruct atunci nu vei mai fi deloc. Fiindc
acestui nceput, prin care vrei s fii, dac ai s-i adaugi din ce n ce mai mult dorina de a fi,
ai s te nali, i te vei ridica spre ceea ce exist n cel mai nalt grad; i astfel te vei pzi de
orice cdere datorit creia se trece la non-fiin, adic la starea cea mai de jos, care, o dat
cu sine, nruie i forele celui care o iubete. Din acest moment, se va ntmpla ca celui care
prefer s nu mai existe, spre a nu mai fi nefericit, s nu-i mai rmn dect s fie nefericit,
deoarece el nu mai poate s fie; pe
CARTEA A TREIA 277
ct vreme acela care dorete mai curnd s existe dect urte s fie nefericit ajunge s
resping ceea ce urte, sporind continuu ceea ce iubete; iar n momentul n care, n felul
su, va fi nceput s existe pe deplin, nu va mai fi nefericit.63
VIII. 22. Acum observ i tu ct de absurd i ct de nepotrivit se afirm: a prefera s nu
exist, dect s fiu nefericit". Cci cel care zice: a dori-o mai curnd pe aceasta dect pe
aceea" alege totui ceva. Dar a nu fi nu nseamn ceva, ci nimic; i de aceea cu nici un chip
nu poi s alegi corect, cnd ceea ce alegi nu exist. Tu zici c vrei ntr-adevr s exiti mai
degrab, dei ai fi nefericit, dar ar fi trebuit s vrei. ns ce ar fi trebuit s vrei ? Tu mi
rspunzi: mai degrab s nu fii". Dac tu ai considerat necesar s vrei aceasta, este mai
bine aa. Dar ceea ce nu exist nu poate s fie mai bun; prin urmare, n-ar fi trebuit s vrei
aceasta; i cu mult mai aproape de adevr ar fi fost sentimentul prin care tu nu lucrul acesta
l vrei, ci mai curnd prerea prin care crezi c ar fi trebuit s vrei aceasta. Mai departe,
fiecare i alege n mod corect ceea ce trebuie s-i doreasc, iar cnd va fi ajuns, n sfrit,
la ceea ce i-a dorit, el trebuie s devin mai bun. Dar nu va putea s fie mai bun cel care nu
va exista; prin urmare, nimeni nu poate s aleag corect, dac alege s nu existe. Cci nici
noi nu trebuie s fim impresionai de judecata acelora care, fiind apsai de nefericire, s-au
sinucis. Fiindc ei ori s-au refugiat acolo unde au considerat c le va fi mai bine, i n ce fel
au socotit ei aceasta nu este contrar raiunii noastre; ori, dac au crezut c nu vor mai exista
deloc, cu mult mai puin i va impresiona alegerea greit a celor care aleg inexistentul. i,
ntr-adevr, n ce fel voi putea eu s urmez alegerea unuia pe care, dac l-a ntreba ce
anume alege, el mi-ar rspunde c nimic" ? Cci cel care alege s nu existe de bun seam
este convins c el nu alege nimic, chiar dac n-ar vrea s rspund aceasta.
23. ntr-adevr, pentru ca eu s spun totui, dac voi putea, ce gndesc despre acest subiect,
mie mi se pare c atunci cnd se sinucide sau cnd dorete s moar n vreun fel, cineva nu
are sentimentul c, dup moarte, nu va mai fi, chiar dac n opinia sa exist destul de mult
sentimentul acesta. Cci presupunerea se afl ri ntr-o eroare, ori n adevrul aceluia care
raioneaz sau crede astfel; sentimentul ns capt for fie n urma obinuinei, fie
CARTEA A TREIA
279
datorit naturii. Dar se poate ntmpla ca ntr-o presupunere s fie ceva ntr-un anume fel, i
n starea de spirit a cuiva s fie ntr-altfel ; or, din aceasta e uor s-i dai seama c, de cele
mai multe ori, credem c trebuie s facem ceva, i de fapt ne place s facem altceva. Iar
uneori starea de spirit este mai verosimil dect simpla prere, n cazul n care aceasta
provine dintr-o eroare, iar starea de spirit din firea celui n cauz; aa dup cum atunci
cnd un bolnav este adesea desftat ntr-un mod profitabil de o ap rece care crede c totui
i va fi vtmtoare dac o va bea. Cteodat prerea este mai conform cu realitatea dect
starea de spirit, i bolnavul, lsndu-se pe seama artei medicale, crede c apa rece i va
duna; ns, dei aceasta i va duna ntr-adevr, el simte desftare totui n a o bea. Alteori
se ntmpla, ntr-adevr, i una i alta, cnd ceea ce este folositor nu numai c este considerat
astfel, dar chiar i place; alteori, se ntmpla i una i alta n cazul unei erori, cnd ceea ce
este vtmtor este socotit i folositor, i nu nceteaz s i plac. Dar i opinia corect
ndreapt de obicei o obinuin rea, n timp ce opinia rea stric natura corect; att de mare
este fora de dominare i de supremaie a raiunii. Aadar cnd cineva creznd c dup
moarte nu va mai exista, este determinat totui de necazuri insuportabile s se ndrepte spre
o total dorin de moarte, este obsedat de moarte i chiar i-o provoac, el are n opinia sa
rtcirea unei ntregi eclipsri a minii, dar n simurile sale are o dorin fireasc de linite.
Dar aceast linite nu este nimicul, ci, dimpotriv, este mai mult dect ceea ce este
nelinitea. Cci nelinitea este aceea care diversific strile noastre sufleteti, astfel nct
una o distruge pe cealalt; linitea ns are o anumit constan, n afara creia ceea ce se
spune se i nelege n cea mai mare msur: Este. De aceea, orice dorin apng n voina
de moarte nu intete ca acela care moare s nu mai existe, ci intete ca el s se odihneasc.
n felul acesta, doritorul de moarte, dei n mod greit crede c nu va mai fi, n realitate
totui el dorete s fie linitit, adic nutrete ideea de a exista ntr-un grad i mai mare.
Drept care, aa cum nu se poate cu nici n chip ntmpla ca cineva s-i doreasc s nu mai
existe, tot ast-i \cu nici un chip nu trebuie s se ntmple ca cineva s fie att e 'ngrat fa de
buntatea Creatorului pentru faptul c exist.64
CARTEA A TREIA
281
Respingerea criticilor ruvoitoare Ia adresa structurii ordonate a universului
IX. 24. Dac altcineva ar zice: N-ar fi fost totui greu sau obositor pentru un Dumnezeu
Atotputernic s acioneze n aa fel nct toate cele pe care le-a creat s aib o ordine
proprie, i, n consecin, nici una dintre creaturi s nu ajung la nefericire; or, asta
nseamn c El ori n-a putut lucrul acesta, dei era Atotputernic, ori i-a pizmuit creaia,
dei era Bun"65, eu i voi rspunde c ordinea creaturilor, de la cea mai evoluat pn la cea
mai neevoluat, coboar astfel pe trepte att de just ornduite, nct ar pizmui-o numai cel
care ar zice: aceasta n-ar fi trebuit s fie"; sau ar fi invidios chiar i cel care a zis: aceasta
ar fi trebuit s fie
66
. Cci, dac se susine c ea este superioar, aa cum este l d d
aa
p
superior i Creatorul ei, atunci ea deja exist i este de o mreie att de evident, nct n-ar
trebui s i se mai adauge nimic, ntruct este perfect. Prin urmare, cnd cineva zice: chiar
i aceasta ar fi trebuit s fie altfel", sau ar vrea s mai adauge ceva superioarei perfeciuni,
atunci va fi i excesiv i nedrept; ori ar vrea s suprime perfeciunea, i atunci va fi i ru, i
dumnos. ns cel care ar zice: aceasta n-ar fi trebuit s existe", se va dovedi totui i el
ru i dumnos, pentru c nu accept s existe o anumit fptur, pe care el este silit s o
laude aa inferioar cum este, de parc ar zice: luna n-ar fi trebuit s existe", ntr-un
moment n care el fie ar trebui s-i admit, fie s-i nege ntr-un mod stupid i chiibuar
claritatea luminii, pe bun dreptate mult inferioar (n raport cu altceva) dar frumoas totui
n genul su, i cu totul potrivit pentru ntunericul pmntesc i adecvat uzului nocturn, i
n acestea toate absolut demn de laud pentru modul su de-a exista. Aadar, n ce fel ar
cuteza cineva s susin n mod corect: luna n-ar fi trebuit s existe printre cele create",
dac cel care ar afirma c lumina ei n-ar fi trebuit s existe", nu i-ar da seama c ar trebui
s fie luat n rs ? Iar dac nu zice: luna n-ar fi trebuit s existe", ci zice c luna ar fi trebuit
s fie ceva n felul n care vede el soarele, nu pricepe c el, de fapt, nu spune nimic altceva
dect c n-ar fi trebuit s existe luna, ci c ar fi trebuit s existe doi sori". Iat n ce dubl
eroare cade, fiindc ori vrea s adauge Ceva perfeciunii lucrurilor atunci cnd dorete un alt
soare, ori Sa micoreze ceva, cnd vrea ca luna s fie luat de pe cer.67
CARTEA A TREIA
283
25. Aici, probabil, cineva ar putea s spun c tocmai de aceea nu se plnge deloc de lun,
fiindc strlucirea ei este att de mic, nct ea nu este nefericit; dar c el este ndurerat nu
din pricina opacitii sufletelor, ci din pricina nefericirii lor. S cugete el cu toat atenia i
s recunoasc faptul c aa cum strlucirea lunii nu este nefericit, tot astfel nu este fericit
nici strlucirea soarelui. Cci, cu toate c ele snt corpuri cereti, snt totui corpuri, ct
vreme se face referire la aceast lumin care poate fi perceput cu ochii trupului. Ins nici
un corp, att ct l privete, nu poate s fie fericit sau nefericit, mcar c pot exista corpuri
ale unor fiine fericite sau nefericite. Dar similitudinea dedus din raportrile la acele
lumini ne nva totui urmtorul lucru: anume c, aa cum, contemplnd diferenele dintre
corpuri i observnd c unele snt mai strlucitoare dect altele, tu pretinzi n mod nedrept s
fie nlturate cele pe care le vei fi constatat mai ntunecoase ori ca ele s fie egalate cu cele
mai strlucitoare, dar, raportndu-le pe toate la perfeciunea universului, cu ct snt de mai
multe ori, sau de mai puine ori strlucitoare ntre ele, cu att i dai mai bine seama de
faptul c exist toate; iar perfeciunea universului nu i se impune acolo unde cele mai mari
i se ofer n acelai mod n care nu-i lipsesc nici cele mai mici; tot astfel cugeti i la
diferenele dintre suflete, n care vei afla i faptul c, aa cum tii c nefericirea de care eti
afectat are rolul su n perfeciunea universului, tot astfel nu lipsesc de la aceast perfeci-
une nici acele suflete care au fost nevoite s devin nefericite, fiindc au vrut s fie
pctoase. Or, este att de departe de adevr ideea c Dumnezeu n-a trebuit s creeze astfel
de suflete, nct El chiar este demn de laud pentru c le-a fcut i pe celelalte creaturi cu
mult inferioare sufletelor nefericite.68
26. Dar, nelegnd mai puin ceea ce s-a spus pn acum, se pare c ar mai avea ceva de zis
mpotriv. Fiindc el afirm: dac nsi nefericirea noastr completeaz perfeciunea
universului, oare, n situaia n care am fi mereu fericii, ar lipsi ceva acestei perfeciuni ?
Drept care, dac sufletul n-a ajuns la nefericire dect pctuind, atunci snt necesare chiar i
pcatele noastre69 perfeciunii universului, pe care Dumnezeu 1-a creat. Ca atare, n ce tel
pedepsete El pe drept pcatele, care, dac ar lipsi, creaia Lui n~ar mai fi deplin i
perfect?" Aici se rspunde c nu pcatele
CARTEA A TREIA
285
nsele, ori nefericirea nsi snt necesare perfeciunii universului, ci c sufletele, n msura
n care snt suflete, dac vor s pctu-iasc, pctuiesc70; iar dac au pctuit, devin
nefericite. Cci dac, scond din discuie pcatele acestora, nefericirea persevereaz ori
chiar preced pcatele, se afirm pe bun dreptate c snt stricate att ordinea, ct i
guvernarea universului. i iari, dac se comit pcate, dar lipsete nefericirea, totui
nedreptatea stric ordinea. Dar, cnd cei care nu pctuiesc au parte de fericire, universul
este perfect; i cnd cei care pctuiesc au parte de nefericire, universul este de asemenea
perfect. Ins chiar i cnd nu lipsesc sufletele, pe care ori le urmrete nefericirea, deoarece
au pctuit, ori fericirea, deoarece au acionat corect, universul este deplin i perfect n mod
continuu pentru toate naturile. Fiindc nu pcatul i pedepsirea pcatului snt specifice
vreunei naturi anume71, ci pornirile sufleteti ale naturilor, care snt pe de o parte voluntare
i pe de alta demne de pedeaps. Dar pornirea sufleteasc voluntar, care se transform n
pcat, este ruinoas. De aceea este apreciat ca pasibil de pedeaps, ca s-o pun n ordine
acolo unde nu este ruinos s fie astfel i s-o constrng s se armonizeze cu frumuseea
universului, astfel nct pedeapsa pcatului s corecteze dezonoarea adus de acesta.
27. De aici se ntmpl ca o creatur superioar care pctuiete s fie pedepsit mpreun
cu creaturile inferioare, fiindc ele snt att de jos situate, nct ar putea s fie ridicate n
rang chiar i ca suflete ticloase i astfel s se armonizeze cu frumuseea universului. Cci,
ntr-o cas, ce poate fi att de important pe ct este omul ? i ce este att de nensemnat i de
abject pe ct este haznaua casei ?72 i totui, dac un sclav, care a fost descoperit ntr-un
astfel de pcat, ajunge s fie considerat demn de a cura haznaua casei, el, cu toat infamia
lui, o face pe aceasta frumoas. Or, acestea amndou, adic ticloia sclavului i curirea
haznalei, puse laolalt i aezate ntr-o anumit unitate sui-generis, se ncadreaz n
armonia casei i se adaug frumuseii acesteia, pn ntr-att nct ajung s se potriveasc cu
podoaba cea mai aleas a ntregului acesteia. Iar dac acest sclav n-ar fi voit s greeasc,
n-ar fi survenit nici un fel de msur preventiv pentru reordonarea casei, msur datorit
creia snt necesare curirile. In mod asemntor, ce este n lumea real att de jos ct este
orice trup de pmnt ?
CARTEA A TREIA
287
i totui, chiar i un suflet pctos poate mpodobi aceast carne striccioas, astfel nct s-
i confere o frumusee plin de armonie i o micare vital. Drept urmare, un asemenea
suflet nu se potrivete cu o locuin cereasc din cauza pcatului, dar se potrivete cu una
pmnteasc din cauza pedepsei, fiindc orice situaie i-ar fi ales el, universul rmne
mereu frumos i bine ntocmit n prile sale cele mai frumoase, el, al crui ziditor i
conductor este Dumnezeu.73 Cci i sufletele cele mai bune, cnd slluiesc n creaturile
deczute, le mpodobesc pe acestea nu cu nefericirea lor, pe care de altfel n-o au, ci cu buna
folosire a lor. Dar dac sufletelor pctoase li s-ar ngdui s slluiasc n locuri sublime,
ar fi cu totul imoral, deoarece nu li se potrivesc nicicum, nu pot s se foloseasc bine de ele,
i nu snt capabile s le aduc nici un pic de frumusee.
28. De aceea, cu toate c acest glob pmntesc a fost atribuit realitii supuse schimbrilor,
totui el, pstrnd, att ct poate, chipul realitilor superioare, nu nceteaz s ne arate unele
exemple i semne deosebite. Cci, dac vedem un brbat bun i mare c, ndemnat fiind de
o ndatorire de onoare, este pe punctul de-a fi mistuit de flcri, att ct privete trupul, nu
considerm aceasta o pedeaps a pcatului, ci o dovad de curaj i de rbdare; i cnd
ngrozitoarea distrugere corporal i nimicete membrele, l admirm cu mult mai mult dect
dac n-ar ndura nimic de felul acesta; pe bun dreptate admirm natura sufletului su,
pentru c ea nu se modific o dat cu distrugerea trupului. n schimb, atunci cnd vedem c
membrele unui tlhar foarte crud snt mistuite de un supliciu asemntor, aprobm ordinea
impus de legi. Aadar, amndou aceste suplicii onoreaz, numai c unul prin meritul
virtuii, iar cellalt prin vina pcatului.74 Dar, dac n urma acestor ruguri, sau chiar nainte
de ele, am vedea c acel brbat excepional, fiind transfigurat pentru a deveni apt pentru
slaul ceresc, a fost nlat la stele, atunci, n mod sigur, ne-am bucura. Dar vznd c un
tlhar, fie nainte de schingiuire, fie dup schingiuire, menionndu-se n aceeai ticloie a
voinei, este 'nlat la cer, la slaul etern al slavei, cine nu s-ar indigna?75 Se ntmpl ns
ca amndoi s fi putut onora creaturile inferioare, iar pe cele superioare numai unul dintre
ei.
L
CARTEA A TREIA
289
Omul este prizonierul diavolului n mod corect i tot n mod corect este rscumprat
de ctre Hristos
Drept care, sntem ndemnai s inem seama c i primul om a onorat mortalitatea acestei
crni, pentru ca pedeapsa s fie pe msura pcatului, i pentru ca Domnul nostru s ne
elibereze de pcat prin Mila Sa. ns, aa cum Cel Drept n-a putut ca, rmnnd ntru
dreptatea Sa, s aib un trup muritor, tot astfel nici cel nedrept nu poate, atta timp ct este
nedrept, s ajung la nemurirea sfinilor, adic, la cea sublim i angelic; nu ns a acelor
ngeri, despre care Apostolul zice: nu tii, oare, c noi i vom judeca pe ngeri ?"76, ci a
acelora despre care Domnul zice: i ei vor fi asemenea ngerilor lui Dumnezeu"77. Cci cei
care doresc egalitatea cu ngerii din cauza gloriei dearte nu de aceea vor s fie egali cu
ngerii, ci cu ei nii.78 i astfel, persevernd ei ntr-o asemenea voin, vor fi egali, dar
ntru chin, cu ngerii care se abat de la calea dreapt, care i iubesc propria lor putere mai
degrab dect pe aceea a lui Dumnezeu Cel Atotputernic. ntruct, despre cei care au fost
aezai de-a stnga, dat fiind c nu l-au cutat pe Dumnezeu prin poarta umilinei79, pe care
Domnul Iisus Hristos le-a artat-o n nsi Fiina Sa, i au trit ntr-un mod lipsit de mil i
plin de trufie, se va zice: mergei n focul cel venic, care a fost pregtit dinainte pentru
diavol i ngerii lui"80.
X. 29. Cci, de vreme ce exist dou origini ale pcatelor: una aflat n propria gndire i
cealalt constituit din ndemnul altuia, cele la care cred eu c se refer profetul cnd zice:
de cele ascunse ale mele curete-m, Doamne, i de cele strine ferete pe robul Tu"81
i una, i alta snt n mod cert voluntare82 , ntruct, aa cum cineva nu pctuiete fr
voia sa prin propriul su cuget, tot astfel se ntmpl i cnd se declar de acord cu rul
sftuitor; nu consimte la aceasta dect prin voina sa; dar i mai grav este atunci cnd
pctuieti nu doar prin cuget propriu, fr s te ndemne cineva, ci chiar s-1 ndemni tu pe
altul la pcat, din invidie i rutate, dect s fii determinat s pctuieti prin ndemnul
altuia. Aadar, att n cazul unui pcat, ct i n cazul celuilalt83, a fost respectat dreptatea
Domnului care pedepsete. Fiindc a fost pus n balana echitii faptul c nici omul nu a
reacionat 'mpotriva puterii diavolului nsui, om pe care diavolul i1 subjugase,
sftuindu-1 de ru. De altfel ar fi fost nedrept ca diavolul
CARTEA A TREIA
291
s nu devin stpn peste cel pe care l luase deja n robie. Dar nu se poate ntmpla nicicum
ca dreptatea perfect a lui Dumnezeu Cel Prea nalt i Adevrat, care se revars
pretutindeni, s abandoneze prbuirile celor care pctuiesc, greeli care trebuiau s fie
puse n rnduial. i totui, fiindc omul pctuise mai puin dect diavolul, nsui acest fapt
a contat la redo-bndirea mntuirii sale, pentru c el i fusese aservit doar st-pnului acestei
lumi, mai precis al unei pri din realitate cea muritoare i nensemnat; i fusese aservit
deci stpnului tuturor pcatelor i comandantului morii84 pn la moartea trupului. Cci
fiind att de nfricoat de contiina destinului su de fiin muritoare i temndu-se de
bestiile cele mai degradate i mai netrebnice, sau chiar de cele mai mrunte, ba, chiar
temndu-se de a fi ucis i nesigur de cele ce vor fi, omul s-a obinuit s-i reprime bucuriile
nepermise i mai ales s-i nfrng trufia, din ndemnul creia el i fusese alungat din rai i
singurul viciu din cauza cruia a fost respins leacul milei. Cci cine are nevoie de mai mult
mil dect are cel nefericit ?85 i ce ar fi putut s fie mai nedemn de mil dect un nefericit
orgolios ?
30. De aceea s-a ntmplat ca Acel Cuvnt al lui Dumnezeu, Cel prin Care toate s-au fcut i
de Care se bucur orice fericire ngereasc, i-a extins ndurarea Sa pn la nefericirea
noastr, i Cuvntul trup s-a fcut, i a locuit printre noi.86 Cci numai aa ar fi putut omul
s mnnce pinea ngerilor87, fr a fi devenit nc egal cu ngerii, dac nsi pinea
ngerilor era socotit demn de a-i face pe ei egali cu oamenii. Dar El n-a cobort pn la noi
n aa fel nct pe ei s-i prseasc, ci El se afl simultan n ntregime i cu ei, i n
ntregime i cu noi: pe ei hrnindu-i dinluntru prin ceea ce este Dumnezeu, iar pe noi
povuindu-ne din afar prin ceea ce sntem noi; i prin intermediul credinei ne face i pe
noi demni de-a fi hrnii n acelai mod cu cei pe care El i hrnete prin contemplarea
chipului Su.88 i ntruct creatura raional este hrnit de Cuvntul Acela ca prin cea mai
bun hran a sa, iar sufletul omului este raional el care, prin osnda pcatului, era inut
n lanurile cele aductoare de moarte, adus la o aa stare de 'nferioritate, nct s se
strduiasc a nelege realitile indivizibile Prin mijlocirea lucrurilor vizibile , hrana
fpturii raionale a
CARTEA A TREIA 293
devenit ea vizibil, nu prin schimbarea naturii sale, ci lund chipul naturii noastre, ca s
poat rechema la inele Su invizibil pe cei care urmresc cele vizibile. n felul acesta, cel
pe care sufletul orgolios l prsise nuntru l afl neputincios n afar, pentru a imita
umilina vizibil i pentru a se rentoarce la nlimea invizibil.89
31. i Cuvntul lui Dumnezeu, El, Singurul Fiu al lui Dumnezeu90, lund chip de om, 1-a
pus sub ascultarea pn i a omului pe diavolul pe care 1-a inut i1 va ine n veci sub
legile Sale; i fr s-i smulg nimic din mini printr-o putere violent, ci biruindu-1 pe el
numai cu legea dreptii; pentru c, dup ce a fost nelat femeia, iar brbatul a fost i el
alungat din rai tot prin intermediul femeii, diavolul, cu o dorin perfid de a vtma, dar n
conformitate totui cu un drept perfect justificat, i revendica pentru legile morii ntreaga
progenitur a primului om, ca i cum i ea ar fi pctuit, iar puterea lui s-ar fi extins att de
mult vreme, pn cnd avea s-L ucid pe Cel Drept, n Care nu putea s gseasc nimic
demn de moarte, nu numai pentru c El a fost ucis fr s fi comis vreo crim, dar chiar
pentru c El a fost nscut fr dezmul poftei; o poft creia diavolul i subjugase pe cei pe
care i capturase, astfel nct tot ceea ce urma s se nasc de aici s fie ntr-adevr reinut
prin dorina josnic de a avea, dar totui nu cu dreptul nedrept de a poseda, precum rodul
arborelui Su.91 De aceea el, ntr-un mod foarte just, este silit s-i elibereze pe cei care cred
ntru Cel pe Care el, diavolul, L-a ucis n modul cel mai injust; pentru ca acetia s-i
plteasc datoria lor, att pentru faptul c mor pentru un timp, ct i pentru c triesc pentru
vecie; s triasc deci ntru Acela Care a pltit pentru ei ceea ce nu era dator; ns pe cei pe
care i-ar fi putut convinge s persevereze n necredin, diavolul i-ar fi putut avea ca
tovari pe drept, ntr-o condamnare venic. Dar s-a ntmplat ca omul s nu fie smuls cu
fora puterii diavolului, dup cum nici diavolul nu pusese stpnire pe om prin for, ci prin
convingere; iar omul, care pe drept a fost nc i mai umilit s slujeasc celui cu care con-
simise la ru, a fost eliberat pe drept de Acela cu Care consimise la bine, fiindc omul,
doar consimind, pctuise mai puin dect pctuise diavolul, ndemnnd la comiterea
rului.
CARTEA A TREIA 295
Ierarhiile spiritelor i perfeciunea universului
XI. 32. Prin urmare, Dumnezeu a creat toate fpturile, nu numai pe acelea care ar fi urmat
s persiste ntru virtute i ntru dreptate, ci chiar i pe acelea care aveau s pctuiasc, i
aceasta nu ca s pctuiasc, ci pentru c erau menite s nfrumuseeze universul, fie c ele
ar fi vrut sau n-ar fi vrut s pctuiasc.92 Cci, dac din realitate ar fi lipsit sufletele, care,
n rndul tuturor celorlalte fpturi, ar fi dobndit nsi culmea ordinii, n aa fel nct, dac
ele ar fi voit s pctuiasc, universul ar fi fost slbit i ar fi fost gata s se clatine (deci, n
cazul n care ar fi lipsit sufletele), din creaie ar fi lipsit ceva mre; fiindc ar fi lipsit acel
ceva care, o dat nlturat, ar fi fost tulburat stabilitatea lucrurilor i nlnuirea lor
fireasc.93 n acest fel snt creaturile cele mai bune, sfinte i sublime ale puterilor cereti i
ale celor mai presus de ceruri, peste care mprtete numai Dumnezeu, iar lumea ntreag
este supus lor.94 Fr funciile lor juste i perfecte universul n-ar fi putut s existe.
i la fel, dac acelea ar fi lipsit, fie c ar fi pctuit, fie c n-ar fi pctuit, nu s-ar fi adus
nici un prejudiciu universului, ns chiar i aa ar fi lipsit foarte mult. Fiindc ele snt
suflete raionale, care, chiar dac snt inegale ca funcie cu cele superioare, le snt totui
egale prin natura lor; ntre care multe, dei nc inferioare, reprezint totui ranguri demne
de laud ale lucrurilor instituite de Dumnezeu Cel Prea nalt.
33. Exist, prin urmare, acea natur dotat cu o funcie mai nalt, care, nu numai dac n-ar
exista, dar chiar dac, existnd, ar pctui, ar diminua ordinea universului. De o funcie ceva
mai mic este aceea care, numai dac n-ar exista, dar nu i dac nu ar pctui, universul ar
avea ceva mai puin. Acesteia i-a fost dat puterea de a le ine laolalt pe toate printr-o
funcie proprie, ce n-ar putea s lipseasc ordinii lucrurilor. Dar nu pentru c a primit
aceast funcie se menine ntru voina cea bun, ci a primit aceast funcie tocmai pentru c
ea a fost prevzut de Acela Care *~a dat nsuirea de-a rmne continuu.95 i totui El nu
prin mreia Sa le ine laolalt pe toate, ci ele snt laolalt prin faptul ca se mprtesc din
mreia Aceluia i, ntr-o evlavie perfect, dau ascultare poruncilor Celui de la Care, prin
Care i n Care
CARTEA A TREIA
297
au fost create toate.96 ntr-adevr, acesteia care nu pctuiete i-a fost dat sarcina cea mai
important de a le menine laolalt pe toate, nefiind totui o putere proprie, ci una mpreun
cu cealalt, ca una despre care Dumnezeu tia dinainte c va pctui. n mod categoric,
toate cele spirituale au ntre ele i legtur, fr vreo sporire; dar i separare, fr vreo
micorare97; astfel nct nici cea dinti s nu fie ajutat n uurarea aciunii sale, atunci cnd
cea de a doua s-ar uni cu ea, i nici activitatea celei dinti s nu-i devin mai grea celei de a
doua, dac pctuind aceasta i-ar fi pierdut funcia. Cci creaturile spirituale pot s se
uneasc i s se separe nu prin poziiile lor, i nici prin masa corpurilor lor, ci doar prin
asemnarea sau neasemnarea sentimentelor lor, cu toate c fiecare n parte i are propriul
su corp.98
34. Dar, n trupurile inferioare i muritoare, sufletul bine ntocmit i domin propriul trup
i dup pcat, nu ns oricum i dup bunul su plac, ci aa cum i ngduie legile
universului.99 i totui nu prin aceasta este inferior un asemenea suflet unui corp ceresc,
corp cruia i-au fost subordonate chiar i trupurile pmnteti. ntr-adevr, haina
zdrenroas a unui sclav condamnat este cu mult inferioar hainei unui sclav care i-a fcut
datoria cum se cuvine i care a ajuns s se bucure de o mare stim din partea stpnului su,
dar sclavul nsui este mai bun dect orice hain de pre, fiindc este om. Cel dinti deci s-ar
putea ataa de Dumnezeu i ntr-un trup ceresc100, cu putere ngereasc, mpodobete i
domin chiar i un trup pmntesc101, aa cum i poruncete el celui a crui ncuviinare o
intuiete n mod tacit. Cel de al doilea ns, mpovrat de membre muritoare, de-abia i
conduce din interior nsui trupul acesta de care este apsat102, i totui, att ct poate, l
mpodobete; pe celelalte ns, care-1 mpresoar din afar, le influeneaz, aa cum poate,
printr-o activitate cu mult mai slab.
XII. 35. De unde rezult c cea mai de jos creatur trupeasc n-ar fi fost lipsit de podoaba
sa cea mai potrivit, chiar dac ea n-ar fi vrut s pctuiasc, pentru c aceea care poate s
conduc totul103 conduce i doar o parte; ns cea care este mai puin puternic nu poate s
conduc lucruri mai mari. Cci i un medic foarte bine pregtit vindec n mod eficient
chiar i ria, dar unul care trateaz i vindec ria cu succes nu poate s vindece neaprat
CARTEA A TREIA
299
orice boal omeneasc. i, ntr-adevr, dac se ntrezrete o raiune sigur, prin care
devine evident faptul c a fost necesar s existe o natur care n-a pctuit niciodat i nici
nu va pctui vreodat, aceeai raiune proclam c acea creatur se abine de la pcat prin
liber voin i fr s fie constrns, dar ea nu pctuiete numai din proprie iniiativ. i,
dac totui ar pctui, cu toate c nu a pctuit, dup cum i Dumnezeu a tiut dinainte c
ea nu va pctui , totui, dac pn i ea ar pctui, atunci inefabila putere a lui
Dumnezeu ar fi suficient s conduc acest univers, astfel nct, dndu-li-se tuturor cele
cuvenite i cele meritate, El n-ar ngdui, n ntreaga Sa guvernare, ceva ruinos i
dezagreabil; deoarece, dac orice fptur ngereasc, pctuind, ar fi fost lipsit de
recomandrile Sale, iar El ori le-ar fi guvernat pe toate n modul cel mai bun i mai potrivit
prin mreia Sa, fr a se folosi de nici una dintre puterile constituite n acest scop nici n-
ar fi fost invidios104 pe existena vreunei creaturi spirituale, n aa fel nct El, Care a zidit n
att de marea drnicie a buntii Sale chiar i natura trupeasc, cu mult inferioar i fp-
turilor spirituale pctoase, astfel nct nu exist nimeni care, observnd n mod logic cerul
i pmntul, i toate fpturile vizibile msurate, formate i ornduite105 dup speciile lor, fie
s cread c un altul dect Dumnezeu106 este plsmuitorul tuturor acestora, fie s nu
recunoasc faptul c El trebuie s fie ludat n mod inexprimabil , ori, n acest caz, nu
exist o ordonare a lucrurilor mai bun dect puterea ngereasc, cea care, cu superioritatea
naturii ei i cu buntatea voinei ei, ocup locul suprem n organizarea universului; dar chiar
dac toi ngerii ar fi pctuit, faptul acesta n-ar fi creat nici un obstacol Creatorului nge-
rilor pentru crmuirea mpriei Sale. ntruct nici buntatea Acestuia nu s-ar fi redus din
cauza vreunei plictiseli, nici Atotputernicia Lui n-ar fi intrat n impasul de a crea ali ngeri,
pe care s-i aeze n slaurile Lui; slauri pe care primii ngeri, pctuind le prsiser;
dar nici creatura spiritual, indiferent de numrul ei, dac ar fi fost condamnat pentru
faptele sale reprobabile, n-ar ft putut s prejudicieze ordinea care, n mod potrivit i
echitabil, i strnge la un loc pe toi ci au fost condamnai. Aadar, orin-cotro s-ar ndrepta
atenia noastr, ea ajunge la concluzia c Dumnezeu, Ziditorul tuturor fpturilor, Cel mai
Bun i Cel mai Drept Crmuitor, trebuie s fie ludat ntr-un mod inexprimabil.
CARTEA A TREIA
301
36. Dar s lsm contemplarea frumuseii lucrurilor acelora care, prin darul divin, pot s-o
vad i s nu ncercm prin cuvinte s ajungem la examinarea realitii inefabile; i totui,
din cauza unor indivizi flecari107, ori lipsii de moralitate, sau perfizi108, s cutm a duce
mai departe aceast chestiune att de important, printr-o scurt prezentare recapitulativ.
Natura, pervertirea, imperfeciunea i viciul
XIII. Orice natur care poate deveni mai puin bun este bun; i orice natur devine mai
puin bun pe msur ce ncepe s fie stricat. Cci ori alterarea n-o vatm, i atunci ea nu
se altereaz, ori, dac se altereaz, nseamn c alterarea o vatm; iar dac o vatm,
diminueaz ceva din partea ei bun i, n consecin, devine mai puin bun. Cci, dac o
priveaz complet de orice parte bun, tot ceea ce va mai rmne din ea nu va mai putea fi
corupt, dat fiind c nu va mai exista nici un bine prin a crui eliminare alterarea ar mai
putea s produc vreo vtmare; iar lucrul asupra cruia stricarea nu poate s aduc vreo
vtmare nu se mai stric. Or, natura care nu este corupt este incoruptibil; va fi ns vorba
de o natur care a devenit incoruptibil la corupie adic ceva foarte absurd de
susinut.109 Motiv pentru care se i afirm cu foarte mult temei c orice natur, n msura n
care este natur, este bun, fiindc dac este incoruptibil este mai bun dect una
coruptibil; dac ns este coruptibil, ntruct, n timp ce este corupt, devine mai puin
bun, ea este fr ndoial mai bun.110 Ins orice natur este fie coruptibil, fie
incoruptibil. Aadar, orice natur este bun. Numesc natur ceea ce de obicei este
desemnat prin termenul de substan; aadar, orice substan este sau Dumnezeu, sau vine
de la Dumnezeu, ntruct orice bine este sau Dumnezeu, sau vine de la Dumnezeu.
37. Dup ce acestea au fost stabilite i bine consolidate, ntocmai ca ntr-un principiu al
argumentaiei noastre, fii cu luare-aminte la ceea ce am s spun. Orice natur raional,
nzestrat cu liberul arbitru, dac se menine n desftarea bunului suprem i imuabil, n
mod nendoios trebuie s fie ludat; i orice natur care tinde doar s se menin n aceast
desftare nc i ea merit s fie ludat. ns orice natur care nu se menine n aceasta
CARTEA A TREIA
303
i nu vrea s acioneze n aa fel nct s persiste, n msura n care nu se afl acolo i nu
acioneaz n aa fel nct s fie acolo trebuie s fie aspru criticat. Prin urmare, dac natura
raional, care a fost creat, este ludat, nu se mai ndoiete nimeni c trebuie s fie ludat
Cel Care a creat-o; iar dac este blamat, nu se ndoiete nimeni c n nsi blamarea
acesteia este ludat Ziditorul ei. Cci, atunci cnd o dezaprobm pe aceasta fiindc ea nu
vrea s se bucure de supremul i eternul bine, adic de Ziditorul su, fr ndoial c noi pe
El l ludm. Iat deci ct este de mare Binele acesta, i ct de mult se cuvine a fi proclamat
i cinstit ntr-un mod de negrit n toate limbile i n toate cugetele Dumnezeu, Creatorul
tuturor, fr preamrirea Cruia noi nu putem s fim nici ludai i nici blamai! i nu
putem s fim blamai pentru c nu rmnem ntru El, dac nu cumva a rmne ntru El
reprezint pentru noi marele, supremul i cel dinti bun al nostru. i totui, de ce acest
lucru, dac nu fiindc El este Binele de negrit ? Aadar, ce-ar putea fi aflat n pcatele
noastre, din cauza cruia El s fie blamat, ct vreme nu poate exista nici o blamare a
pcatelor noastre dac El este ludat ?
38. Ce altceva se dezaprob, chiar n lucrurile care snt dezaprobate, dac nu viciul cuiva ?
Dar, dac nu este ludat natura nimnui, nu este blamat nici viciul cuiva. Cci ceea ce tu
blamezi este sau conform cu natura, i atunci nu este un viciu, i mai degrab tu trebuie s
fii corectat, ca s tii s blamezi ceva n mod corect altceva dect lucrul pe care tu l
dezaprobi n mod incorect sau, dac este vorba de un viciu, pentru ca el s poat fi n
mod corect, se cere ca el s fie mpotriva naturii.111 ntruct orice viciu, prin nsui faptul c
este viciu, este mpotriva naturii. Fiindc, n cazul n care nu vatm natura, nici nu este un
viciu; or, dac o vatm, tocmai de aceea este viciu, fiindc este mpotriva naturii. Iar dac
o natur nu este alterat de viciul su, ci de un viciu strin de ea, acea natur este blamat n
mod nedrept i trebuie cercetat dac ea nu este stricat de propriul su viciu, adic de un
viciu de care ar fi putut fi stricat o alt natur. Dar ce altceva este s fii viciat, dac nu s
fii stricat de un viciu ? Mai departe: 0 natur care nu este viciat este lipsit de viciu; ns, n
cazul n care o alt natur este stricat de viciul acesteia, ea are n mod indiscutabil un
viciu. Deci, o natur este mai nti ea vicioas, i
CARTEA A TREIA
305
este stricat de propriul su viciu, de care ar putea s fie stricat i o alt natur. De unde
rezult c orice viciu este mpotriva naturii acelui lucru, al crui viciu este. Intruct n orice
situaie nu este blamat dect viciul, tocmai de aceea este viciu, pentru c este mpotriva
naturii acelui lucru al crui viciu este, i viciul nici unui lucru nu este blamat pe drept, dect
dac natura acestui lucru nu este ludat. Cci, pe bun dreptate, ie nu-i displace n viciu
dect faptul c el stric ceea ce place n natur.112
XIV113. 39. Trebuie examinat i cellalt aspect: anume, dac pe bun dreptate se afirm c o
anumit natur este stricat de viciul unei alte naturi, fr adugarea nici unui viciu propriu.
Cci o natur care se altur alteia cu viciul propriu pentru a o corupe, dar nu gsete n
aceasta nimic coruptibil, atunci n-o corupe; dac ns gsete ceva coruptibil, atunci, prin
adugarea viciului propriu, produce coruperea ei. Pentru c o natur mai puternic, dac nu
ar vrea s fie corupt de una mai slab, nu este corupt; dac ns ar vrea, ncepe s fie
corupt mai nti de viciul propriu, nainte de oricare altul. Dar o natur egal ca for cu o
alta, dac nu vrea, nu poate s fie corupt de aceasta cu nici un chip. Cci orice natur se
apropie cu viciul su de o alta, care este lipsit de viciu, cu intenia de a o corupe, prin
nsui faptul c nu i se altur o natur egal, ci una care, din cauza viciului propriu, este
mai slab.114 Dar, dac o natur mai puternic o corupe pe una mai slab, ori se ntmpl ca
prin viciul ambelor naturi acestea s devin corupte, dac faptul acesta se produce din
motivul unei patimi josnice, ori, prin viciul celei mai puternice, una dintre naturi devine mai
corupt, dac superioritatea celeilalte este att de evident nct chiar natura sa vicioas
ajunge s o depeasc pe cea mai puin vicioas, pe care o corupe. Pentru c, de pild, cine
ar putea blama n mod corect roadele pmntului pentru c oamenii nu se folosesc de ele aa
cum se cuvine, i cei corupi de propriul lor viciu le stric, abuznd pn la exces de ele; de
vreme ce totui ar fi o nebunie s se pun la ndoial c natura cuiva, fie ea chiar i vicioas,
nu este mai puternic i mai presus dect nite roade neviciate?!115
40. Se poate chiar ntmpl ca o natur mai puternic s corup pe o alta mai slab, i faptul
acesta s nu se produc din
CARTEA A TREIA
307
viciul nici uneia dintre ele, dac noi, ntr-adevr, numim viciu ceea ce este demn de a fi
blamat. Dar cine ar ndrzni s certe cu toat asprimea pe un om cumptat, care nu caut s
ia din roadele pmntului nimic altceva dect prisosurile naturii, sau dac aceleai roade snt
stricate n pregtirea hranei acestuia ? Cci, aa stnd lucrurile, nici coruperea nu este
numit conform uzanelor, deoarece coruperea desemneaz de regul viciul. Fiindc, n
realitate, se poate constata cu uurin i cellalt aspect: anume c, de cele mai multe ori, o
natur mai puternic nu o corupe pe una inferioar ei, pentru a-i complini propria lips
dect ori printr-o ordine a dreptii, atunci cnd pedepsete un pcat o regul din care a
rezultat i ceea ce a fost spus de Apostolul (Pavel): dac cineva va fi stricat templul lui
Dumnezeu, Dumnezeu l stric i El pe acela"116 , ori pentru revigorarea ei printr-o ordine
a lucrurilor schimbtoare, care i cedeaz locul alternativ, n conformitate cu legile cele
mai potrivite ce au fost date n vederea ntririi fiecrei pri a universului. Pentru c nici
soarele, atunci cnd, cu strlucirea sa, afecteaz ochii cuiva, fcndu-i incapabili s suporte
lumina ca urmare a rezistenei propriei lor naturi, nu trebuie s se cread nici c el i
schimb pentru a contracara o lips a luminii sale, nici c face aceasta din cauza vreunui
viciu propriu, nici c, n ultim instan, ochii nii ar trebui s fie blamai fiindc, pe de o
parte, s-au mpotrivit stpnului lor i nu s-au nchis contra luminii, iar pe de alta, s-au opus
acestei lumini care i-ar fi stricat. Aadar, dintre toate coruperile, numai acea corupere care
este generatoare de stricciuni este respins ntr-un mod justificat; celelalte ns, sau nu
trebuie s fie nici mcar numite coruperi, sau, ntruct nu snt provocatoare cu adevrat de
stricciune, nu pot s fie demne de dojana. Cci i dojana nsi, ntruct a fost destinat
numai pentru viciu117, adic astfel nct s-i fie potrivit i cuvenit118, se crede c de aici i-
a tras i numele, astfel nct i s-a spus vituperatio (= repro adus viciului tr.n.).
41. Ct privete viciul, aa cum ncepusem s zic119, el nu reprezint un ru venit de
altundeva dect din faptul c este contrar nsei naturii acelui lucru al crui viciu este. De
unde rezult clar c nsui acest lucru, cel al crui viciu este blamat, reprezint o natur
demn de laud, astfel nct trebuie s recunoatem c nsi aceast respingere a viciilor
constituie de fapt o laud adus naturilor lor, bineneles acelor naturi ale cror vicii snt
blamate.
CARTEA A TREIA
309
Fiindc, de fapt, viciul se opune naturii, i pe ct se adaug rutii viciilor, pe att se scade
integritii naturilor. Drept care, atunci cnd blamezi un viciu, n mod implicit lauzi acel
lucru a crui integritate o doreti. A cui integritate ns, dac nu a naturii ? Deoarece unei
naturi perfecte nu numai c nu i se cuvine nici o blamare, dar ea chiar este demn de laud
n propriul su domeniu. Prin urmare, tu numeti viciu ceea ce vei fi observat c lipsete
perfeciunii unei naturi, declarnd c ea i place tot att de mult ct ai vrea ca, prin
respingerea imperfeciunii ei, s devin perfect.120
XV. 42. Aadar, dac respingerea viciilor proclam frumuseea i demnitatea naturilor ale
cror vicii snt, atunci cu att mai mult trebuie ludat Dumnezeu, Ziditorul tuturor naturilor,
chiar i n prezena viciilor acestora! ntruct ele au de la Ziditorul lor pn i faptul c snt
naturi; i n msura n care snt vicioase, n aceeai msur se ndeprteaz de la complexul
lor de precepte prin care au fost fcute; i n msura n care snt respinse n mod justificat,
n aceeai msur cel care le respinge vede meteugul prin care ele au fost fcute, ca s
resping n ele ceea ce nu observ acolo. i dac meteugul nsui, cel prin care au fost
fcute toate, adic suprema i neschimbtoarea nelepciune a lui Dumnezeu121, exist cu
adevrat i n modul cel mai nalt, aa cum se i ntm-pl, vezi spre ce tinde tot ceea ce se
ndeprteaz de ea. i totui defectul acesta n-ar fi demn de reprobare, dac n-ar fi voluntar.
Fiindc, fii, te rog, atent: dac tu, n mod corect, ai respinge ceva care este exact aa cum ar
trebui s fie, eu, unul, nu cred c poi, dar oricum, dac tu ai putea, atunci ceva nu este aa
cum ar fi trebuit, ns nimeni nu este dator cu ceea ce n-a primit. i cine anume este dator,
i cui i este dator, dac nu celui de la care a primit ceva pentru a-i fi mai apoi dator ?
Fiindc i cele care snt lsate motenire prin testament snt lsate celui care va fi fost
desemnat motenitor, iar ceea ce se restituie succesorilor de drept ai creditorilor se restituie
n mod evident numai acelora pe care ei i motenesc de drept; altminteri, aa ceva n-ar
trebui s fie numit restituire, ci nstrinare de bunuri ori pierdere, sau orice altceva de genul
acesta. De aceea, am fi de-a dreptul absurzi s susinem c toate cele vremelnice, care au
fost stabilite n aceast Ordine a lucrurilor, pentru ca cele viitoare s nu poat s succead
CARTEA A TREIA
311
celor trecute122 dect dac acestea din urm nceteaz, astfel nct ntreaga frumusee,
specific etapelor temporale, s se desfoare n genul specific fiecreia, n-ar trebui s i
nceteze cu totul. Fiindc, n msura n care ele au primit, n aceeai msur ele i
acioneaz; i tot la fel i restituie celui cruia i datoreaz ceea ce snt i n msura n care
snt. ntr-adevr, cel care se plnge c este lipsit de aceasta, trebuie s fie atent la propriul
discurs, mcar la acela prin care i formuleaz plngerea, dac socotete c el este corect i
c a fost inspirat de providen. Ct despre ceea ce se refer la sunetul acestui discurs, dac
cineva ar prefera din el numai o singur prticic i n-ar dori ca ea, lipsind, s lase locul i
celorlalte, provocndu-i un ntreg neajuns, tot acel discurs fiind construit din aceste pri
cuvenite i n succesiune ar fi apreciat ca o culme a prostiei.123
43. Aadar, n aceste lucruri, care de aceea snt lipsite de for, fiindc n-au admis s existe
i ulterior, ca s parcurg toate etapele temporare, nimeni nu respinge n mod corect
neajunsul lor, ntruct nimeni nu poate s spun: ar fi trebuit s rmn n continuare aa",
de vreme ce n-ar fi putut trece dincolo de limitele admise. ns, n creaturile raionale, fie
cele care pctuiesc, fie cele care nu pctuiesc, frumuseea universal este determinat n
modalitile cele mai adecvate; n ele, ori nu se afl nici un fel de pcat lucru pe care ar
fi extrem de absurd s-1 susinem, deoarece pctuiete pn i cel care consider drept
pcate i cele care nu snt aa , ori pcatele care nu trebuie blamate ceea ce nu este
mai puin absurd vor ncepe, ntr-adevr, s nu fie ludate nici mcar cele care au fost
fptuite n mod corect, i atunci va fi pur i simplu bulversat ntreaga atenie a minii
umane, i viaa va fi dat peste cap , ori va fi reprobat o fapt care a fost comis aa cum
a trebuit s fie comis, i atunci se va isca o dezgusttoare nebunie, ori, ca s vorbesc mai
cu blndee, o eroare extrem de nefericit; ori, dac raiunea cea mai competent ne
constrnge, aa cum de fapt ne i constrnge, ca i pcatele s fie reprobate, i tot ceea ce n
mod just este reprobat s fie reprobat tocmai pentru faptul c nu este aa cum ar fi trebuit s
fie, ei bine, Wcearc atunci s afli cu ce anume este datoare natura pctoas, ?' vei afla c
este datoare cu fapta cea bun; mai mult, ncearc s afli cui i este datoare, i-L vei afla pe
Dumnezeu. Fiindc Cel c*e la Care a primit puterea de a aciona corect dac vrea, tot de
CARTEA A TREIA
313
la El a primit s fie i nefericit, n cazul n care n-a acionat bine, i fericit, n cazul n
care a acionat bine.
44. ntr-adevr, fiindc nu este nimeni mai presus de legile Creatorului Atotputernic, nu i se
ngduie nici unui suflet s nu-i restituie datoria. Cci el sau restituie ceea ce a primit,
dup ce s-a folosit cum trebuie de aceasta, sau restituie cu pierdere ceea ce n-a voit s
foloseasc aa cum se cuvine. Drept care, dac nu restituie aceasta fcnd dreptate, va
restitui ndurnd nefericirea124, fiindc i ntr-un caz, i n cellalt rsun acel cuvnt al
datoriei. Cci se mai poate spune ceea ce s-a spus i astfel: dac el nu va restitui fcnd
ceea ce trebuie, atunci va restitui ndurnd ceea ce trebuie". ns acestea nu snt separate
prin nici un interval de timp astfel nct cineva s nu fac ceea ce trebuie ntr-un timp
anume, iar ntr-alt timp s ndure ceea ce trebuie , ca nu cumva s fie pngrit chiar i
pentru o frntur de timp frumuseea universului, i astfel s existe n ea urenia pcatului,
fr frumuseea pedepsirii; dar tot ceea ce acum este pedepsit n mare secret este pstrat la
viitoarea judecat125 pentru dovedirea i pentru sentimentul cel mai amar al nefericirii. Cci
aa cum cel care vegheaz nu doarme, tot astfel i cel care nu svrete ceea ce se cuvine
ndur fr ntrziere ceea ce trebuie s ndure, fiindc beatitudinea provocat de dreptate
este att de mare, nct nimeni nu se poate ndeprta de ea n nici un alt sens dect nspre
nefericire126. Aadar, n toate cazurile de deficien lucrurile se prezint astfel: sau cele care
se afl n deficit n-au primit posibilitatea de a exista dup aceea, i deci nu au nici o vin
aa cum se ntmpl chiar atunci cnd snt, deoarece n-au primit posibilitatea de a fi mai
mult dect snt, cnd, cu att mai mult n-au nici o vin , sau nu vor s existe, pentru c, n
cazul n care ar vrea, ntruct au primit dreptul s existe, i pentru c acesta este un bine, li
se poate aduce nvinuirea pentru faptul c nu vor.127
XVI. 45. Dumnezeu ns nu datoreaz nimnui nimic, fiindc El le ofer tuturor pe toate n
mod gratuit. i dac cineva ar pretinde c i se cuvine ceva de la El pentru meritele sale, n
mod sigur Dumnezeu nu-i era dator ca el s existe; ntruct, neexistnd, nici n-ar fi avut cui
s-i fie dator. i totui, care este meritul n a te ntoarce la Acela de la Care ai existena, ca,
ntorcndu-te, s devii mai bun chiar datorit Aceluia de la Care tu ai existena ?
CARTEA A TREIA
315
Prin urmare, ce vot anticipat i-ai dat tu Lui, astfel nct s 1-1 pretinzi ca pe o datorie ? De
vreme ce tu, dac n-ai vrea s te ntorci la El, Lui nu i-ar lipsi absolut nimic, dar ie i-ar
lipsi El nsui, Cel fr de Care tu n-ai fi nimic, i Cel de la Care eti i tu ceva, aa cum
eti, astfel nct, dac tu nu te-ai ntoarce n El128, nu I-ai restitui dect faptul c exiti graie
Lui nsui, n rest nimic altceva; vei fi totui un nefericit. Prin urmare, Lui i snt datoare
toate: mai nti, cele care snt, n msura n care snt ale naturii; n al doilea rnd, faptul c
ele pot s fie orice altceva mai bun dect snt, dac ar voi, n msura n care au primit cele
pe care le-au primit ca s vrea, i ceea ce le este necesar ca s existe. Drept urmare, nimeni
nu este vinovat pentru ceea ce n-a primit de la El; este ns vinovat n mod just, dac nu
face ceea ce trebuie s fac. Or, el trebuie s fac dac a primit libera voin i capacitatea
mai mult dect suficient de a face.
46. Atunci cnd cineva nu face ns ceea ce trebuie, pn ntr-a-tt aceasta nu este vina
Ziditorului, nct Lui i se cuvine lauda, fiindc, dei nu El este Cel Care face, totui El
sufer ceea ce trebuie ; i, deoarece ntru El se blameaz ceea ce trebuie, El este Cel Cruia
nu i s-ar cuveni dect s fie ludat. Cci, dac tu, de pild, eti ludat fiindc vezi ce ar
trebui s faci, dei nu-i dai seama de aceasta dect ntru Cel Care este Adevrul imuabil, cu
att mai demn de laud este Acela Care a i rnduit s se vrea, i a i oferit capacitatea s se
poat, i a i ngduit s nu se vrea fr pedeaps! Cci dac fiecare este dator cu ceea ce a
primit, i dac omul a fost zidit n aa fel nct s pctuiasc n mod necesar, atunci el s
pctuiasc cu ceea ce este dator. Altfel spus, atunci cnd pctuiete, face ceea ce trebuie.
i chiar dac este o nelegiuire s-o spunem, natura proprie nu constrnge pe nimeni s
pctuiasc129, dar nici o alt natur strin de el130. Fiindc nu se pctuiete atunci cnd
cineva ndur ceea ce nu vrea. Iar dac ndur pe drept, nu pctuiete n ceea ce ndur
contrar voinei sale, ci a pctu-11 prin aceea c a fcut voind, astfel nct n-ar trebui s
ndure pe Qrept ceea ce n-a vrut. Dar dac ndur pe nedrept, n ce fel mai Pctuiete ?
Cci nu este un pcat s se ndure ceva pe nedrept, Cl s se svreasc ceva n mod nedrept.
Iar dac cineva nu este cnstrns s pctuiasc nici de propria sa natur, nici de o alta
str
m, rmne ca pcatul s fie svrit din proprie voin. Iar tu,
CARTEA A TREIA
317
dac vei voi s-i atribui Ziditorului pcatul, l vei disculpa pe cel care pctuiete, care n-a
comis nimic n afara celor stabilite de Ziditorul su; care, dac se apr n mod corect, n-a
pctuit; prin urmare, nu este vorba de ceva pe care s i-1 atribui Ziditorului.131 n
consecin, dac pctosul poate s fie aprat, tot pe Ziditor se cuvine s-L ludm, dar s-L
ludm i dac nu poate s fie aprat. ntruct, dac este aprat n mod corect, atunci el nu
este pctos; deci, laud-L pe Ziditor; dar dac pctosul nu se poate apra, atunci, n
msura n care este pctos, n aceeai msur se abate de la Creatorul su; laud-1 din nou
pe Ziditor. Prin urmare, eu nu gsesc nici un motiv, i susin c nici nu se poate gsi, i c,
la urma urmei, nici nu exist132 un motiv conform cruia pcatele noastre s fie atribuite
Ziditorului nostru, Dumnezeu; de vreme ce eu, pn n acestea, l gsesc pe El a fi demn de
laud, nu numai pentru c le pedepsete, dar chiar pentru c ele se produc numai atunci cnd
cineva se ndeprteaz de la adevrul Lui. E.: Accept aceste consideraii cu cea mai mare
plcere i le aprob; ba chiar snt ntru totul de acord c este adevrat c n nici un chip nu se
poate ntmpla s-i fie atribuite pe drept pcatele noastre Ziditorului nostru.
Nu exist o cauz a pcatului dincolo de voina noastr i n afara voinei noastre
XVII. 47. Totui, dac ar fi cu putin, a vrea s tiu pentru ce nu pctuiete o natur de
care Dumnezeu a tiut mai dinainte c nu va pctui, i pentru ce pctuiete o alta, de care
El a tiut mai dinainte c va pctui. Fiindc eu, de pe acum, nu cred c nsi pretiina lui
Dumnezeu constrnge fie pe una s nu pctuiasc, fie pe cealalt s pctuiasc. i totui,
dac n-ar fi existat nici un motiv, creatura raional nu s-ar fi putut scinda n aa fel nct o
parte din ea s nu pctuiasc niciodat, i cealalt s persevereze n pcat, iar o alta
ntocmai ca o intermediar ntre cele dou, uneori s pctuiasc i alteori s se schimbe
pentru a aciona corect. Oare ce cauz anume a ornduit-o pe aceasta n trei pri ?133 Dar n-a
vrea s mi se rspund: voina"134; cci eu cercetez cauza voinei nsi. ntruct nu fr
motiv una nu vrea
CARTEA A TREIA
319
s pctuiasc niciodat, alta nu vrea s se abin niciodat, i alta uneori vrea, iar alteori nu
vrea, dei toate snt de acelai gen. Cci mi se pare c numai lucrul acesta l observ, anume
c nu fr motiv exist aceast tripartit voin a creaturii raionale; dar care anume s fie
cauza nu tiu.
48. A.: Fiindc voina este cauza pcatului, iar tu cercetezi n acest moment cauza voinei
nsi, iar dac eu voi putea s-o gsesc, nu vei inteniona, oare, s afli chiar i cauza acestei
cauze, care va fi fost gsit ? i atunci, care va fi modul de cercetare, care va fi captul
chestionrii noastre i al discuiei asupra problemei, de vreme ce nu te oblig nimic s
cercetezi mai mult dect rdcina ? Ferete-te s crezi c s-ar putea spune ceva mai adevrat
dect ceea ce deja s-a spus, anume c rdcina tuturor relelor este avari-ia"135; ceea ce
nseamn a voi mai mult dect i este de ajuns. ns este ndeajuns atta ct msura unei
anumite naturi i cere cuiva s se conserve n limitele speciei sale. Deoarece avariia care, n
grecete, este numit (pi^apyopicx, nu vizeaz numai argintul sau mai curnd banii, de la
care las impresia sonor c i-a tras numele cci, la cei vechi, monedele erau fcute din
argint sau, i mai frecvent, dintr-un aliaj de argint dar, n toate lucrurile care snt dorite
fr msur, ea trebuie neleas ca atare, n absolut orice situaie, ori de cte ori cineva i
dorete mai mult dect i este suficient. Or, aceast avariie este patima arztoare, iar patima
arztoare este voina cea rea. De unde rezult c voina cea rea este cauza tuturor relelor.136
Care, dac ar fi conform cu natura, ar conserva de regul natura i nu i-ar mai fi
periculoas acesteia, i, prin urmare, n-ar mai fi nici rea. De unde rezult c rdcina tuturor
relelor nu este conform cu natura, ceea ce poate fi considerat ndeajuns mpotriva acelora
care vor s acuze naturile.137 Dar tu, dac doreti s cunoti cauza acestei rdcini, te ntrebi
cum va fi aceast rdcin a tuturor relelor ? Iar cnd o vei fi gsit, vei fi gsit, aa cum am
spus, chiar i cauza acesteia i nu vei mai avea nici o restricie n a cerceta.138
49. Dar, n cele din urm, care ar fi putut s fie cauza voinei nainte de voin ? Cci sau
este i ea o voin i nu se va desprinde de aceast rdcin a voinei, sau nu exist voin i
nu are nici un fel de pcat. Prin urmare, ori voina este prima cauz a pcatu-
CARTEA A TREIA
321
lui, ori prima cauz a pcatului nu constituie nicidecum un pcat. i nu exist nimeni
altcineva cruia s i se imput pe drept pcatul, dect celui pctos. Altfel spus, nu este
nimeni altcineva cruia s i se imput n mod corect pcatul dect unuia care vrea139, ns nu
tiu de ce ie i place s cercetezi altceva140. Ba, mai mult nc, oricare ar fi acea cauz a
voinei, n mod clar ea este ori dreapt, ori nedreapt. Dac este dreapt, oricine i se va
supune; dac este nedreapt, nu i se va supune nimeni, i deci nu va pctui.
XVIII. 50. Sau poate c este violent, i n acest caz l con-strnge mpotriva voinei sale?141
Dar oare trebuie s repetm ntruna aceleai lucruri de attea ori ? Adu-i aminte de cele de
mai sus, care au fost afirmate de noi ntr-un numr att de mare despre pcat i despre
voina liber. ns, n cazul n care este obositor s le ncredinm pe toate memoriei, reine
acest rezumat foarte concis. Oricare ar fi aceast cauz a voinei, dac nu i se poate rezista,
i se cedeaz acesteia fr pcat; dac ns i se poate rezista, nu i se cedeaz i nu se va
pctui. Sau poate cumva ne induce n eroare neprevzutul ?142 Atunci s se aib grij s nu
se pctu-iasc. Ori poate nelciunea este att de mare nct s nu se poat pzi cu nici un
chip ? Dac este aa, atunci nu exist nici un fel de pcat. Cci cine ar pctui ntr-o
privin de care nu se poate pzi cu nici un chip ? Dar dac poi s pctuieti, nseamn c
te poi i feri.143
Condiia uman nefericit
51. i totui, chiar i unele fapte comise din ignoran snt dezaprobate i considerate a fi
demne de ndreptare, dup cum citim i n Dumnezeietile Scripturi.144 Cci zice Apostolul:
am dobndit mila, fiindc am comis pcatul din netiin"145; iar proorocul zice: pcatele
tinereilor mele i ale netiinei mele nu le pomeni"146. Exist ns i aciuni care trebuie
dezaprobate, comise din necesitate, atunci cnd un om vrea s acioneze corect, dar nu
poate. Cci de unde vin acele cuvinte: nu fac binele pe care l voiesc, ci rul, pe care nu-1
voiesc, pe acela l svresc"147; precum i acestea: cci a voi se afl n mine, dar a face
binele nu aflu"148; dar i urmtoarele: trupul poftete mpotriva duhului,
CARTEA A TREIA
323
iar duhul mpotriva trupului; cci acestea se mpotrivesc unul altuia, pentru ca voi s nu
facei cele ce ai voi"149. Acestea toate ns snt specifice oamenilor, i ele provin din acea
condamnare a celor destinai morii; pentru c, dac aceast pedeaps nu aparine omului, ci
naturii sale150, atunci ele nu reprezint deloc pcate151. ntruct, dac omul nu se
ndeprteaz de acest mod, n care n chip natural a fost zidit, astfel nct s nu poat s fie
mai bun, atunci el svrete cele cuvenite cnd le face pe acestea.152 Or, dac omul ar fi fost
bun, atunci el ar fi fost altfel. Dar acum, fiindc este aa cum este, el nu este bun, i nici nu
st n puterea lui s fie bun, ori datorit faptului c nu vede n ce fel ar trebui s fie, ori
datorit faptului c nu st n puterea lui s fie aa cum vede el c trebuie s fie. Or, cine ar
putea spune c aceasta nu este o pedeaps ? Ins orice pedeaps, dac este dreapt,
reprezint rsplata pcatului, i se numete chin; dar dac este o pedeaps nedreapt,
ntruct nu se mai ndoiete nimeni c este o pedeaps, nseamn c ea a fost impus omului
de un stpn nedrept; mai departe, fiindc ine de nebunie s te ndoieti de Atotputernicia i
Dreptatea lui Dumnezeu153, aceast pedeaps este dreapt i este dat pentru un anume
pcat. Fiindc nici un stpn nedrept n-ar fi putut s-1 ndeprteze pe om de Dumnezeu, ca
i cum acesta n-ar fi tiut, i nici s-1 smulg fr voia lui, asemenea unui adversar mai
puin puternic, fie prin teroare, fie prin lupt, pentru ca o pedeaps nedreapt154 s-1 chinuie
pe om. Or, de aici rezult c aceast pedeaps dreapt vine din osnda dat omului.155
Starea de ignoran i de strmtorare a fiinei umene
52. De asemenea, nu trebuie s ne mire nici faptul c omul nu are libera alegere a voinei
pentru a decide ce s nfptuiasc n mod corect, fie din netiin, fie din cauza persistentei
obinuine carnale, care s-a nrdcinat n fiina sa ca un fel de dispoziie natural156, din
cauza violenei motenirii muritoare; el vede deci ceea ce trebuie s fac n mod corect i
vrea aceasta, dar nu poate s duc la capt aceast intenie. Fiindc aceea este pedeapsa cea
mai dreapt a pcatului, ca fiecare s piard ceea ce n-a voit s foloseasc bine, cnd, dac
ar fi vrut, ar fi putut s fac
CARTEA A TREIA
325
acest lucru fr nici un fel de dificultate; altfel spus, tot cel care, tiind, nu acioneaz
corect, s piard atunci facultatea de a mai ti ce este corect; iar cel care nu a voit s
acioneze corect cnd putea, s piard facultatea de a mai putea atunci cnd ar vrea. Fiindc,
ntr-adevr, pentru orice suflet care pctuiete, exist aceste dou stri de pedeaps:
ignorana i neputina. Din ignoran se nate ruinoasa eroare, iar din neputin chinul care
doboar. Dar s aprobi pe cele false n locul celor adevrate, ca s rtceti fr voia ta i s
nu te poi abine de la faptele des-frnate din cauza ndrjitei i chinuitoarei dureri a
ctuelor carnale nu constituie natura unui om bine ntocmit, ci pedeapsa unui condamnat.
ns, atunci cnd vorbim despre libertatea de voin n a aciona corect, n mod evident noi
vorbim despre aceea cu care a fost zidit omul.157
XIX. 53. Aici intervine acea problem pe care au obiceiul s-o foarfece ntre ei tot felul de
bombnitori158, care snt mereu gata ca, atunci cnd comit pcatul, s acuze orice altceva
dect pe ei nii159. Fiindc ei zic: dac Adam i Eva au pctuit, ce am fcut nefericiii de
noi de ne-ara nscut att cu orbirea ignoranei, ct i cu chinurile neputinei i am ajuns ca
mai nti s greim, netiind ce ar trebui s facem; iar apoi, cnd prevederile justiiei ncep
s ni se dezvluie, am vrea s le mplinim pe acestea, dar nu putem din cauza nu tiu crei
necesiti a dorinei ptimae care ne reine ?" Acestora li se rspunde pe scurt: s stea
linitii i s nceteze a mai murmura mpotriva lui Dumnezeu. Cci ei s-ar putea plnge
probabil pe bun dreptate dac n-ar exista nici un om capabil s biruie dorina ptima i
greeala. Dar, ntruct Dumnezeu este prezent pretutindeni, El, Care, n nenumrate feluri,
cheam la Sine, Domnul, prin intermediul creaiei sale, pe slujitorul care s-andeprtat de
El, s-1 nvee atunci cnd crede; s-1 mbrbteze, dac sper; s-1 ndemne struitor, dac
iubete; s-1 ajute, dac ncearc, i s-1 asculte, dac se roag; deci, nu i se va socoti drept
vin faptul c eti stpnit de ignoran fr voia ta, ci faptul c neglijezi s cercetezi ceea
ce ignori; i nici mcar nu i se imput faptul c nu-i bandajezi membrele tale rnite, ci
faptul c nesocoteti pe Cel Care vrea s te nsntoeasc160; acestea snt pcatele care-i
aparin. Fiindc nici unui om nu i-a fost luat dreptul de a ti s cerceteze n mod util
CARTEA A TREIA
327
ceea ce este ignorat n mod inutil, i c trebuie s-i mrturiseasc propria slbiciune cu
smerenie, pentru ca El s-i poat veni n ajutor att celui care caut s afle, ct i celui care
se mrturisete, El, Care nici nu greete, atunci cnd i vine cuiva n ajutor, i nici nu
obosete.161
54. Cci ceea ce fiecare dintre noi din netiin nu face n mod corect i ceea ce, voind a
svri corect, nu poate s svreasc, snt considerate pcate tocmai pentru c i trag
originea din acel pcat al liberei voine; fiindc el, ca antecedent, a meritat s aib
asemenea urmri. Pentru c, aa cum noi numim limb nu numai organul pe care l micm
n gur n timp ce vorbim, ci i ceea ce decurge din micarea acestui organ adic forma
i succesiunea cuvintelor, n funcie de care se spune c o limb este greceasc i alta
latineasc , tot astfel noi numim osnd162 nu numai ceea ce se numete vin la modul
propriu ceea ce se comite din liber voin i de ctre unul care tie ce face , ci chiar i
ceea ce trebuie s decurg din pedeapsa acesteia. La fel i n cazul cuvntu-lui natur, pe
care ntr-un fel l nelegem atunci cnd vorbim despre natura omului n sens propriu, cea n
care el a fost creat la nceput fr vreo vin n cadrul speciei sale, i n alt fel atunci cnd
vorbim despre aceasta n care, din pedeapsa primului om condamnat, noi ne natem i
muritori, i netiutori, i supui crnii, sens n care Apostolul Pavel zice: cci i noi am fost
prin natere fiii mniei, aa cum au fost i ceilali"163.
XX. 55. Cum ns din acea prim cstorie noi ne natem i cu ignorana, i cu greutatea, i
cu destinul de-a fi muritori, pentru c aceia164, dup ce pctuiser, au fost aruncai n
eroare, n nefericire i n moarte, Dumnezeu Cel Prea nalt, Diriguitorul lucrurilor, a gsit
cu cale n modul cel mai drept s se arate att la nceputuri, la naterea omului, n calitate de
dreptate a Celui Care pedepsete, dar mai apoi i cu mila Celui Care l elibereaz165 pe
msur ce evolueaz. Cci, dac primului om, dup ce a fost condamnat, i-a fost retras
fericirea, nu i-a fost totui retras i rodnicia faptelor sale; ntruct el putea, prin intermediul
urmailor si, chiar dac i ei erau muritori i fii ai crnii, s devin ntru specia sa podoab
i frumusee a pmnturilor. Dar n-ar fi fost deloc echitabil ca el s dea natere unor urmai
mai buni dect fusese el nsui; ci, n momentul ntoarcerii la
L
CARTEA A TREIA
329
Dumnezeu, pentru ca fiecare s-i biruiasc osnda pe care strmoul su o meritase din
cauza abaterii sale, nu numai c cel care voia trebuia s nu fie oprit, dar el trebuia chiar s
fie ajutat. Cci, chiar n felul acesta Ziditorul lumii arat cu ce mare uurin ar fi putut
omul s pstreze, dac ar fi voit, starea n care a fost creat, de vreme ce urmaii si au putut
chiar s depeasc starea n care se nscuser.
Patru ipoteze asupra originii sufletelor166
56. Pe lng aceasta, dac a fost creat un singur suflet, cel din care se trag sufletele tuturor
oamenilor care se nasc, cine ar putea spune c el n-a pctuit atunci cnd acel prim om a
pctuit ? Dar dac faptul c sufletele snt create unul cte unul, n fiecare dintre cei care se
nasc, nu reprezint ceva anapoda, ci, dimpotriv, apare ca ceva foarte potrivit i ntru totul
conform cu ordinea, atunci fapta reprobabil a celui de mai nainte devine natura celui care
urmeaz, iar fapta merituoas a urmaului devine natura celui de mai nainte.167 Cci de ce
s fie socotit ceva nedemn dac exact aa a voit Creatorul, s arate c demnitatea unui suflet
este mai presus dect creaturile corporale, pn ntr-att nct rsritul demnitii unuia s
poat porni de la acea treapt la care a ajuns apusul celuilalt?168 Cci tocmai datorit
faptului c sufletul pctos a ajuns la ignoran i la strmtorare se i vorbete n mod corect
de pedeaps, ntruct el, nainte de aceast pedeaps, a fost mai bun. Aadar, dac un suflet
ncepe s fie astfel nu numai nainte de pcat, dar chiar nainte de ntreaga sa via, aa cum
un altul a devenit dup o via plin de pcat, acel suflet nu are nici mcar un singur bun, ct
de mic ar fi el, pentru care s nu-i aduc mulumiri Ziditorului su, ntruct nsi naterea
sa i nceputul su snt mai bune dect oricare trup perfect.169 Fiindc nu reprezint bunuri
de mic valoare nici numai faptul c el este un suflet, graie cruia natura ntrece deja n
valoare orice fel de trup, dar chiar nici faptul c are o capacitate pentru ca, ajutat fiind de
Creatorul su, s se perfecioneze pe sine nsui, i, printr-un zel pios, s reueasc s obin
i chiar s-i nsueasc toate virtuile prin care s se elibereze i de strmtorarea
chinuitoare, i de ignorana oarb.170 Or, dac se ntmpl aa, ignorana i strmtorarea
CARTEA A TREIA
331
nu vor mai constitui pentru sufletele care se nasc plata pcatului, ci avertismentul de a face
progrese i nceputul perfeciunii, ntruct nu este de mic importan faptul de a fi primit,
nainte de orice merit al unei aciuni bune, o judecat natural171, graie creia s pun
nelepciunea naintea erorii, iar pacea sufleteasc naintea zbuciumului sufletesc, astfel
nct s poat ajunge la acestea nu datorit naterii, ci datorit efortului. Iar dac sufletul nu
va voi s acioneze, el va fi socotit pe bun dreptate responsabil de pcat, deoarece nu s-a
folosit bine de acea capacitate pe care a primit-o. Cci, dei s-a nscut n ignoran i n
strmtorare, el nu este totui constrns de vreo necesitate s rmn n starea n care s-a
nscut. i absolut nimeni, afar doar de Dumnezeu Cel Atotputernic, n-a putut s fie
creatorul unor asemenea suflete, pe care El nsui s le fac, fie i nefiind iubit172, i pe care
tot El nsui s nu le duc la perfeciune iubit fiind; El> Care le d posibilitatea s existe i
celor care nu exist, i le face s fie fericite i pe cele care-L iubesc pe Cel datorit Cruia
ele exist.
57. Dar dac sufletele care exist deja ntr-o anumit zon secret a lui Dumnezeu173 snt
trimise s nsufleeasc i s conduc trupurile tuturor celor care se nasc, ele snt de bun
seam trimise pentru aceast sarcin, s conduc bine trupul, care se nate atins de
pedeapsa pcatului, adic de condiia muritoare a primului om; altfel spus, s se modeleze
prin virtui i s se supun unei sclavii ntru totul legitime i bine ntocmite, i s
dobndeasc i ele un loc al nestricciunii cereti cu rnduial i la momentul potrivit. Or,
cnd aceste suflete intr n aceast via i iau asupra lor sarcina prilor muritoare ale
trupului, e necesar ca ele s ia asupra lor i uitarea174 vieii lor anterioare, i, n plus, truda
celei prezente; de unde decurge acea stare de ignoran i de neputin, fapt care pentru
primul om a fost condiia de muritor, ca s plteasc nefericirea sufletului su, dar care,
pentru acestea, a fost i poarta de acces n vederea revenirii trupului la starea lui de dinainte
de stricciune175.
Deoarece chiar i n modul acesta pcatele amintite nu snt menionate dect pentru c
trupul, provenind de la seminia unui pctos, provoac, n sufletele care vin nspre el,
aceast ignoran i strmtorare, care n-ar trebui s fie atribuite ca vinovii nici acestor
suflete, i nici Creatorului lor. Fiindc El a dat i puterea de
CARTEA A TREIA
333
a aciona bine n ndatoririle lor obositoare, dar i calea credinei n orbirea uitrii; i, mai
presus de toate, acea judecat prin care orice suflet accept faptul c trebuie s cerceteze fie
ceea ce nu e util s ignore, fie s-i dea silina ntr-un mod perseverent i prin eforturi pline
de trud s biruie greutatea de-a aciona n mod corect, i c trebuie s cear strruitor
sprijinul de la Creator, pentru ca Acesta s-1 ajute pe cel care ncearc; El, Care, fie din
afara fiinei umane prin intermediul legii, fie din adncul inimii prin mbrbtare, a rnduit
c trebuie s se ncerce i s se pregteasc gloria celei mai fericite ceti176 pentru cei care
triumf asupra aceluia care a trt pe primul om la aceast nefericire, dup ce el, omul, a fost
biruit de cea mai rea sftuire; o nefericire pe care acetia o accept cu cea mai nalt
credin a lor, ca s-1 nving pe diavol. Fiindc nu este o glorie nensemnat bravura de a-
1 nvinge pe diavol, acceptnd acelai supliciu prin care el, diavolul, se mndrete c 1-a
nelat pe omul nvins. Ins oricine a neglijat aceasta, lsndu-se cuprins de dragostea
pentru aceast via, nu va aprecia cu nici un chip ntr-un mod corect ticloia propriei
dezertri sub comanda stpnului su, ci va fi mai degrab, prin rnduiala Domnului tuturor
lucrurilor, aezat printre partizanii aceluia a crui ruinoas plat i-a fost att de drag, nct
i-a prsit propria sa tabr.
58. Dar dac sufletele stabilite n alt parte nu snt trimise de Domnul Dumnezeu, ci ele vin
s se stabileasc n trupuri din proprie iniiativ, este deja uor s observi lucrul acesta,
anume c tot ceea ce va fi fost comis din ignoran i din neputin va fi rezultat din propria
lor voin i n nici un fel nu trebuie s fie nvinovit Creatorul deoarece, chiar dac El
nsui ar fi trimis toate acestea, El nu a luat de la ele, nici mcar prin intermediul ignoranei
i neputinei, nsi voina liber de a cere, de a cuta s afle i de a ncerca, i este dispus
s dea celor care cer, s arate celor care caut s afle, i s le deschid i celor care bat,
altfel spus, El s-ar situa n mod categoric n afara vinii. Cci sufletele grijulii cu ele nsele
trebuie s-i nving aceast stare de ignoran i de neputin, ca s-i poat dobndi
cununa gloriei; dar sufletele care i neglijeaz aceast menire i vor s-i scuze propriile
lor pcate, mvocnd propria slbiciune, nu ar putea s aduc drept scuz n locul crimei
ignorana nsi i neputina, ci, fiindc ele au voit
CARTEA A TREIA
335
s se menin mai degrab n acestea dect s ajung la adevr i la un statut de virtute prin
preocuparea de a cerceta i de a nva, de a se mrturisi cu umilin i de a se ruga, El le-ar
putea pedepsi cu binemeritatul chin.
XXI. 59. ntre aceste preri referitoare la suflet, merit s reinem aadar urmtoarele patru:
sau ele provin din acelai izvor; sau snt fcute din nou n fiecare dintre indivizii care se
nasc; sau exist deja pe undeva i snt trimise n trupurile celor care urmeaz s se nasc fie
prin voin divin, fie coborndu-se n trupuri din proprie iniiativ; deci, va trebui s nu
confirmm pe nici una dintre ele fr discernmnt.177 Cci, sau aceast problem n-a fost
nc pus n lumin i ndeajuns de bine explicat de ctre toi comentatorii cretini ai
Crilor Divine, din pricina neclaritii i complexitii ei, sau, dac lucrul acesta s-a
ntmpiat deja, scrierile referitoare la ea n-au ajuns nc n minile noastre.178 Numai s fie
alturi de noi credina, pentru ca s nu cugetm nimic fals i nedemn referitor la substana
Creatorului179. Fiindc la El n-ajungem dect pe calea evlaviei. Aadar, dac despre El vom
fi cugetat altceva dect este El, atunci demersul nostru ne va determina s mergem nu la
fericire, ci la trufie. Ct despre creaie, dac despre ea vom fi cugetat altceva dect este n
fapt, nu ne pate nici o primejdie, numai s nu considerm aceast problem ceva pe deplin
cunoscut i priceput. Fiindc nu sntem ndemnai nspre creatur ca s devenim fericii, ci
nspre Creatorul nsui, Cel despre Care, dac sntem ndemnai la un alt cuget dect se
cuvine i dect realitatea ne-o impune, sntem amgii de o eroare extrem de periculoas.180
Cci, ndreptndu-ne spre ceva care ori nu exist, ori, dac exist, nu ne face fericii, nici
unul dintre noi nu poate s ajung la viaa fericit.
60. Dar, ca s contemplm eternitatea adevrului, ca s putem s ne bucurm pe deplin de
ea i s nu ne mai desprindem de ea, i-a fost gsit slbiciunii noastre o cale, privitoare la
cele vremelnice, astfel nct s dm crezare evenimentelor trecute i viitoare, att ct i este
ndeajuns cltoriei celor care tind spre cele venice181 evenimente pe care Mila Divin
le guverneaz prin coala credinei, pentru ca ea s beneficieze de cea mai nalt autoritate
, ns realitile prezente, att ct se raporteaz ele la creaie, noi le percepem ca pe nite
lucruri trectoare n micarea i modificarea
CARTEA A TREIA
337
trupului i sufletului nostru, printre care includem tot ceea ce nu experimentm cu ajutorul
cunoaterii i nu putem reine cu nici un chip. n consecin, tot ceea ce ni se relateaz ca
evenimente trecute sau viitoare despre oricare fel de creaturi trebuie s fie crezut prin
autoritatea divin, chiar dac unele dintre acestea s-au consumat nainte ca noi s fi putut
lua act de ele, iar altele n-au ajuns nc la simurile noastre; totui, dat fiind c ele conteaz
foarte mult pentru ntrirea speranei noastre i pentru stimularea iubirii, recomandndu-ni-
se prin irul perfect ordonat al vremilor, atta timp ct nici Dumnezeu nu pierde din vedere
eliberarea noastr, ele trebuie crezute fr nici un fel de rezerv. ns orice eroare care-i
asum vreun drept sub masca autoritii divine trebuie respins cu cel mai puternic
argument, mai ales atunci cnd exist convingerea de a se crede ori de a se susine c, n
afara creaiei lui Dumnezeu, exist fie o frumusee schimbtoare anume, fie una
schimbtoare n substana lui Dumnezeu, i dac se susine cu putere c aceeai substan a
lui Dumnezeu este fie mai mult, fie mai puin dect Treimea; pentru c trebuie s nelegem
cu toat sobrietatea i cu toat evlavia aceast Treime,' asupra creia vegheaz ntreaga
vigilen cretin, i la care se raporteaz tot mersul ei nainte. Ct despre unitatea i
egalitatea ipostatic a acestei Treimi i despre calitatea proprie fiecreia dintre persoane n
cadrul acesteia nu este aici locul s prelungim discuia.182 Cci, a ne aminti de Domnul
Dumnezeu ca Autor, ca Ziditor i Rnduitor al tuturor lucrurilor, care se refer la credina
cea mai sntoas; i, dup ce ne-am alptat183 cu acestea, a ncepe s ne ridicm de la cele
pmnteti la cele cereti, iar ncordarea noastr s fie susinut n mod eficient constituie
un lucru care este i foarte uor de fcut, i care a i fost nfptuit de ctre foarte muli. Dar
a expune pn la capt aceast ntreag problem i a o ntoarce pe toate prile, astfel nct
toat inteligena uman s fie subordonat unei raiuni lucide ct este dat n aceast
via nu poate prea un lucru destul de simplu i uor de abordat, i aceasta nu numai ca
exprimare, dar nici ca gndire; i nu numai pentru oricare dintre oameni, dar, cu siguran,
nici pentru noi. Aadar, acum, dup cum am decis, eu zic s dezbatem n continuare
subiectul acesta, att ct ne ajut puterile i att ct ne este ngduit; tot ceea ce ni se
relateaz referitor la creaie n legtur
CARTEA A TREIA
339
cu trecutul ei, sau ceea ce ni se prevestete n legtur cu viitorul ei, adic cele care ar avea
o mare putere n a recomanda religia n totalitatea sa, ndemnndu-ne la cea mai sincer
iubire a lui Dumnezeu i a aproapelui nostru, trebuie s fie crezut fr nici un fel de dubiu;
dar trebuie s fie i aprat mpotriva celor lipsii de credin, pn acolo nct sau necredina
lor s fie strivit de grandoarea autoritii, sau s li se demonstreze, pe ct este posibil, mai
nti c nu este nici o prostie s crezi asemenea lucruri, i n al doilea rnd c este o foarte
mare prostie s nu crezi asemenea lucruri. i totui, falsa nvtur trebuie s fie respins
cu orice pre, nu att cea referitoare la cele trecute i la cele viitoare, ct cea referitoare la
evenimentele prezente i n mod deosebit la cele care se schimb, i s convingem, pe ct
este permis, cu argumente clare.
61. Pe bun dreptate, n seria evenimentelor temporale trebuie s fie preferat ateptarea
celor viitoare, pentru cercetarea celor trecute, dat fiind faptul c acestea, chiar i n Crile
Divine, cele care relateaz evenimentele trecute prezint dinainte fie ca o prefigurare, fie ca
o promisiune, fie ca o mrturie sosirea celor viitoare.184 i, ntr-adevr, chiar n cadrul
acelora care se refer la viaa aceasta, nimeni nu se mai ngrijete ce va fi fost n situaiile
prospere sau n cele potrivnice; ci asupra a ceea ce se sper de la viitor se concentreaz
ntreaga ardoare a grijilor sale. i nu tiu prin care anume percepie intim i natural, cele
care ni s-au ntmplat, tocmai prin faptul c s-au consumat deja, n comparaie cu fericirea i
cu nefericirea, snt considerate ca i cum nu s-ar fi ntmplat niciodat. Prin urmare, ce m
mpiedic pe mine faptul c nu tiu cnd am nceput s fiu, de vreme ce tiu c exist acum i
c nu-mi pierd nici sperana c voi exista i n viitor ?185 Fiindc eu nu spre cele trecute m
ndrept, de parc m-a teme de vreo greeal extrem de periculoas, dac voi depista
altceva dect s-a ntmplat; ci eu mi ndrept ntreaga mea atenie spre ceea ce voi fi n viitor,
sub oblduirea Ziditorului meu. Deci, despre ceea ce urmeaz s fiu n viitor i despre
Acela la Care urmeaz s ajung, dac voi fi crezut ori voi fi simit altceva dect se consider
a fi adevrul constituie o greeal care trebuie evitat ntr-un mod decisiv, ca nu cumva eu
fie s nu-mi pot pregti cele necesare, fie s nu-mi pot atinge scopul nsui al inteniei mele,
dac a crede
CARTEA A TREIA
341
ceva lundu-1 drept altceva. Drept urmare, aa cum pentru a-mi face rost de o hain pentru
mine n-ar fi nici un inconvenient dac a fi uitat de iarna trecut, ci dac n-a fi convins c
frigul care va veni m amenin, tot astfel n-ar fi nici un inconvenient pentru sufletul meu
dac el ar fi uitat ceea ce poate c a ndurat, dac acum observ cu atenie i reine cu
fermitate ctre ce anume este ndemnat s se pregteasc de aici ncolo. i aa cum, de
exemplu, nimic nu l-ar afecta pe cel care navigheaz spre Roma dac ar uita de la ce rm
i-a desprins nava, cu condiia ca, pornind totui de la locul n care se afl, el s nu uite
ncotro i ndreapt prora, dar nu i-ar folosi la nimic s-i aminteasc de rmul de la care
i-a nceput cltoria, iar dac, fiind cu gndul greit la un port roman, ar intra pe
neateptate n stnci, tot astfel nici mie nu mi s-ar putea ntmpla nimic ru, dac nu-mi voi
fi amintit de nceputul vieii mele, tiind bine n ce scop m voi odihni; i, de asemenea,
nici nu mi-ar folosi la ceva amintirea ori presupunerea despre cum a nceput viaa mea,
atunci cnd eu m-a npusti n primejdiile erorii, gndind despre nsui Dumnezeu, El, Care
este unicul scop al eforturilor sufletului, ntr-un alt mod dect este demn de El.
62. i nici aceast discuie n-ar fi n stare s fac pe cineva s cread c noi i mpiedicm
s cerceteze pe aceia care vor putea s fac aceasta n conformitate cu Scripturile inspirate
de Dumnezeire, ntrebndu-se dac un suflet purcede din altul prin procreare, dac sufletele
au fost create ntr-un mod individual, prin insuflarea care i s-a dat fiecruia; ori dac, printr-
o ncuviinare divin, au fost trimise dintr-un loc anume s nsufleeasc i s conduc
trupul, sau dac ele ptrund n trupuri din proprie voin; aceasta fie pentru c raiunea o
cere struitor pentru rezolvarea unei probleme imperioase, respectiv examinarea i dez-
baterea acestor ipoteze, fie pentru c rgazul ce se acord spre cercetarea i dezbaterea
acestuia se face cu abaterea de la chestiuni mai urgente; a zice chiar c este vorba mai
degrab de acest din urm lucru: ca nu cumva cineva, aflat ntr-o anume situaie, ori s se
nfurie fr rost pe acela care nu se declar de acord cu opinia sa, bazndu-se probabil pe o
ovial mai omeneasc, ori, chiar dac cineva a priceput de aici ceva sigur i clar, tocmai
de aceea s cread c un altul i-a pierdut sperana n cele viitoare, ntruct nu-i mai
amintete originile sale trecute.
CARTEA A TREIA
343
XXII. 63. ns, indiferent cum stau lucrurile n aceast privin, lucruri care fie c s-ar
cuveni s fie definitiv abandonate, fie c s-ar cuveni s fie acum amnate i examinate alt
dat, problema de fa totui nu mpiedic s ne-o imaginm n toat puterea i n toat
justeea ei, n eterna i nezdruncinata mreie i esen a Creatorului, anume c sufletele pot
s ispeasc pedepsele pentru pcatele lor. Care pcate, aa cum am tot discutat, nu trebuie
s fie atribuite dect voinei proprii, i nici s mai fie cercetat vreo alt cauz ulterioar a
pcatelor.
64. ns dac starea de ignoran sau de neputin este natural, atunci de la aceasta ncepe
sufletul s progreseze i s se nale att la cunoatere, ct i la calmarea grijilor, pn s se
mplineasc viaa fericit. Or, dac el, din proprie voin a neglijat acest progres, att n
preocuprile sale cele mai alese, ct i n evlavie, a cror putere nu i-a fost nicidecum
interzis, atunci el este aruncat pe bun dreptate ntr-o neputin i ntr-o ignoran nc i
mai mare, una care se afl deja sub incidena pedepsei i care a fost stabilit cu msura cea
mai potrivit i cea mai corespunztoare n cadrul lucrurilor inferioare. Cci ceea ce sufletul
nu tie n mod natural i nu poate n mod natural i se imput lui ca vin, fiindc nu s-a
strduit s tie i nu i-a dat osteneala s acioneze corect186 n dobndirea uurinei de a face
un lucru demn. Fiindc a nu ti i a nu putea vorbi este ceva firesc pentru un copil; (vreau
s spun) c aceast deficien de limbaj nu numai c nu este condamnabil dup legile
gramaticilor, dar, n cazul lor, este chiar drgla i plcut pentru sentimentele omeneti;
ntruct copilul nu din cauza vreunui viciu a neglijat s-i cultive deprinderea de a vorbi, i
nici din cauza vreunui viciu a pierdut ceea ce deja dobndise. Drept care, dac pentru noi
fericirea ar depinde de elocin i s-ar considera crim ori de cte ori se comite vreo
greeal n vreunul din modurile de ntrebuinare a limbii, aa cum se comit anumite erori
n aciunile vitale, n mod evident atunci nimeni n-ar trebui s fie blamat pentru copilria sa,
pentru c nu a pornit de la ea spre a dobndi dup aceea elocin, ci, n mod lmurit i pe
bun dreptate, ar fi demn de dojana dac fie printr-o perversitate a voinei sale ar fi reczut
n ea, fie ar fi rmas n permanen n ea. Aa i acum, dac ignorarea adevrului i
neputina binelui reprezint pentru om ceva natural, de la care ar
CARTEA A TREIA
345
putea s nceap a se ridica spre fericirea nelepciunii i a mpcrii cu sine, nimeni nu-i
reproeaz aceasta ntr-un mod justificat, dat fiind nceputul su natural; ci, dac nu va fi
vrut s progreseze sau, din contr, va fi dorit s revin n sens invers de la stadiul de
progres, atunci el i va ispi pe drept i pe merit pedepsele.
65. Dar Creatorul sufletului merit s fie ludat n toate privinele, fie pentru c a mijit n el
chiar dintru nceputuri competena binelui, fie pentru c vine n ajutorul desvririi sale, fie
pentru c el mplinete i-1 duce la perfeciune pe cel care progreseaz, fie pentru c-1 ajut
pe cel care pctuiete, adic ori l ridic la desvrire, chiar dintru nceputurile sale, pe cel
care se opune desvririi, ori pe cel care se abate deja de la un anumit progres l readuce la
ordine n conformitate cu meritele sale printr-o foarte dreapt osnd. Fiindc El nu de
aceea n-a creat un suflet ru, fiindc acesta n-a acceptat imediat a fi att de mare ct ar putea
s fie progresnd; ntruct toate desvririle trupurilor snt cu mult mai prejos dect starea
iniial a acestora187, desvriri pe care oricine judec ntr-un mod sntos despre lucruri le
consider a fi, n genul lor, demne de toat lauda. Rezult de aici c el n-a primit
perfeciunea pentru c nu tie nc ce trebuie s fac; dar o va primi pn la urm i pe
aceasta, dac se va fi folosit bine de ceea ce a primit. Deocamdat el a primit s cerceteze
cu srg i cu evlavie, n cazul n care dorete lucrul acesta. i, dac tiind ceea ce trebuie s
fac nu poate totui s mplineasc aceasta imediat, nseamn c n-a primit nc nici acest
lucru. Cci o anumit parte a acestuia, cea care este mai elevat, a avansat n a percepe
binele dintr-o aciune svrit corect, n timp ce o alta, mai lent i carnal, nu se las
condus n mod logic nspre ideea perceput, astfel nct, din cauza neputinei nsei, devine
necesar ndemnul de a implora acelai ajutor al desvririi sale de la Acela pe care l tie
autor i al nceputului su; i tocmai de aceea El trebuie s-i devin i mai drag, deoarece
nu prin forele sale, ci prin buntatea Acestuia este el aa cum este; prin Mila Lui este alinat
ca s fie fericit. Or, cu ct i este mai drag Celui graie Cruia exist, cu att se odihnete mai
statornic ntru Acesta, i cu att mai vrtos se bucur de venicia Acestuia. Cci dac nu
putem spune cu nici un chip corect despre o mldi tnr i fraged a unui pom c
CARTEA A TREIA
347
este steril, n ciuda faptului c ea, timp de cteva veri, continu s nu dea roade, pn ce, la
momentul potrivit, i arat ntreaga sa rodnicie, pentru ce s nu I se aduc laud, prin
cuvenita evlavie, i Ziditorului sufletului, dac El i-a atribuit un asemenea nceput, nct
numai prin srguin i prin progres continuu s ajung la roadele nelepciunii i ale
dreptii, i pentru c El i-a druit o demnitate att de mare, nct i-a atribuit chiar puterii lui
s tind spre fericire, dac ar vrea ?
Suferinele i moartea copiilor
XXIII. 66. ns acestei argumentri i se aduc de obicei de ctre cei nepricepui unele
calomnii referitoare la moartea copiilor i la unele chinuri ale trupului de care vedem c
acetia snt lovii deseori. Pentru c unii spun aa: De ce mai era nevoie s se nasc cel
care, nainte de a dobndi vreun merit n aceast via, a plecat din via ? Sau, n ce fel va fi
apreciat la viitoarea judecat acela care nu-i are locul nici ntre cei drepi, ntruct n-a
comis nici o aciune bun, i nici ntre cei ri, deoarece n-a comis nici un pcat ?" Acestora
li se rspunde c, pentru ansamblul universului i pentru nlnuirea att de bine ntocmit a
ntregii creaii, ordonat fie pentru spaii, fie pe epoci, nu este cu putin s fi fost creat nici
un om de prisos, de vreme ce nici mcar o frunz de copac n-a fost creat degeaba, ci mai
degrab este de prisos s emii preri referitoare la meritele celui care nu va fi meritat
nimic. Fiindc nu trebuie s ne temem c ar fi putut s existe o via intermediar ntre
corectitudinea moral i pcat i c n-ar putea s existe o sentin judiciar ntre rsplat i
pedeaps.188
67. Situaie n care unii oameni au obiceiul s examineze cu atenie ntrebndu-se la ce-ar
mai folosi copiilor Sfnta tain a Botezului lui Hristos189, de vreme ce acetia, n cele mai
multe situaii, mor nainte de a fi putut cunoate ceva. n privina aceasta se poate crede cu
suficient evlavie i dreptate c unui copil i este de folos credina acelora de la care i este
insuflat pentru ca el s fie consacrat lui Dumnezeu. De altfel, autoritatea cea mai sntoas
a bisericii l recomand pe acesta cu toat vigoarea, pentru ca, graie lui, fiecare s-i dea
seama la ce i-ar fi de folos credina sa, de vreme ce aceast credin poate fi oferit n
beneficiul
CARTEA A TREIA
349
altora care nc nu-i au propria lor credin. Cci la ce i-a mai folosit fiului vduvei190
credina sa, pe care, mort fiind, nu o mai avea ? i totui credina mamei sale i-a fost util
pentru a-1 nvia. Aadar, cu ct mai mult poate s-i fie util unui copil credina altuia, cruia
nu i se poate imputa lipsa sa de credin!
68. Ct despre chinurile trupeti de care snt lovii copiii mici, care, datorit vrstei lor191, n-
au comis nici un pcat, dat fiind faptul c sufletele de care snt nsufleii n-au nceput s
existe mai nainte ca ei s devin oameni n toat firea, o i mai mare tnguire, una plin de
jale i de comptimire, se isc de obicei atunci cnd se afirm: Oare ce ru au comis ei, ca
s ndure toate acestea?" Ca i cum ar putea s existe vreun merit al nevinoviei nainte ca
cineva s fi adus vreo vtmare cuiva! Dar cum Dumnezeu nu face vreun bine spre
ndreptarea celor mari, atunci cnd snt lovii de durerile i de morile copiilor lor, care le
snt att de dragi, pentru ce oare nu li se ntmpl acestea cnd, dup ce vor fi traversat
nenorocirile, ele vor fi ca i nentmplate n locul celor care s-au ntmplat; sau vor fi mai
bune dac, scpai fiind de durerile vremelnice, ei se vor fi decis s triasc ntr-un mod
mai corect, sau, n sfrit, nu vor avea de invocat nici o scuz la pedeapsa Judecii de Apoi,
dac, n ciuda nenorocirilor acestei viei, n-au vrut s-i ntoarc dorina nspre viaa
etern ? Ins, pentru copii, cine ar putea ti prin ce chinuri ale acestora este nvins depri-
marea celor mari, sau prin ce anume le este exersat credina lor, ori probat mila; sau, n
sfrit, cine tie ce bun rsplat le rezerv Dumnezeu copiilor nii n taina judecilor
Sale, fiindc ei, dei n-au fcut nici un bine, le-au ndurat totui pe toate acestea, fr s fi
pctuit ctui de puin ? Cci nu fr temei Biserica Cretin i cinstete, primindu-i n
snul ei, cu onoarea acordat martirilor, pn i pe copiii aceia care au fost ucii, atunci cnd
Domnul Iisus Hristos era cutat de ctre Irod192, spre a fi ucis.193
Suferinele i pedepsele aplicate animalelor
69. De altfel, aceti calomniatori i cercettori nu prea scupu-loi ai unor atare probleme,
dar, de fapt, vnturtori de vorbe foarte meteugite194, au obiceiul s pun la ncercare i
credina celor mai puin instruii195 n legtur cu chinurile i durerile chiar
CARTEA A TREIA
351
i ale animalelor196, atunci cnd zic: Dar animalele, de pild, de ce ru s-au fcut vinovate
ca s suporte neplceri att de mari, ori la ce fel de bine sper ele atunci cnd snt supuse la
dificulti att de mari ?" Ins ei ori gndesc i afirm acestea fiindc au despre lucruri o
prere mult prea nedreapt, i aceasta pentru c nu snt capabili s vad nici ce este i nici
ct este de mare Binele Suprem, ori vor ca toate lucrurile s fie aa cum cred ei c este
Binele Suprem. Cci, n afara corpurilor supreme, care snt cele cereti, i snt supuse
coruperii ntr-o proporie cu mult mai mic, ei nu snt n stare s conceap Binele
Suprem197, i tocmai de aceea susin, ntr-un mod cu totul contrar naturii, c trupurile ani-
malelor nu sufer nici moarte i nici vreo corupere, ca i cum ar fi muritoare, dei snt de
condiia cea mai joas; ori c tocmai de aceea snt rele, ntruct cele cereti snt mai bune.
ns durerea pe care animalele o simt pune n eviden o anumit for a sufletelor animale,
uimitoare n felul ei i demn de toat lauda. Cci, prin nsui acest fapt, ne apare ndeajuns
ct de mult tnjesc sufletele lor dup unitate n conducerea i n nsufleirea trupurilor lor.
Cci ce altceva este durerea dac nu un anumit sentiment de opoziie la mprire i refuz la
denaturare ? Or, de aici se vede mai clar dect lumina zilei ct este sufletul acela de tenace i
de avid de unitate n integritatea corpului su, suflet care, nici ntr-un mod spontan i nici
cu indiferen, ci mai degrab opunnd rezisten i manifestnd refuz, intete spre acea
fervoare a trupului su prin care accept cu greu ca unitatea i integritatea s-i fie
afectate.198 Prin urmare, dac n-ar fi existat suferina animalelor, nu ne-ar aprea att de clar
ct de mare este dorina de unitate la creaturile inferioare nsufleite. Iar dac ea n-ar aprea,
noi am fi fost prevenii mai puin dect este nevoie asupra faptului c toate aceste lucruri au
fost constituite de acea unitate suprem, sublim i inefabil a Creatorului.199
70. i, ntr-adevr, dac ai lua n consideraie, cu evlavie i cu atenie, orice form i orice
micare a fpturii care cade sub observaia spiritului uman, ai constata c acestea se
adreseaz erudiiei noastre prin micri i simiri felurite, ntocmai ca ntr-o diversitate de
limbi, strigndu-ne din toate prile i ndemnndu-ne s-L cunoatem pe Creator.200 Cci nu
exist ntre acestea un singur lucru care nu simte nici durere i nici plcere, deci care s nu-
i
CARTEA A TREIA
353
obin frumuseea propriei specii printr-o anumit unitate, una manifestat fie i doar ca
stabilitate a naturii proprii.201 i iari, ntre acestea, care simt fie necazurile pricinuite de
durere, fie ademenirile exercitate de plcere, nu exist nici o fptur care, prin nsui faptul
c fuge de durere i-i dorete cu ardoare plcerea, dovedete prin aceasta c fuge de
separare i c tinde spre unitate. i, n nsei sufletele raionale, orice dorin de cunoatere,
de care acea natur se bucur, i raporteaz la unitate tot ceea ce percepe, iar n eroare nu
fuge de nimic altceva dect de confuzia provocat de o ambiguitate de neneles. De ce este
suprtoare ns orice ambiguitate dac nu pentru aceea c nu prezint o unitate de sens
determinat ? Or, de aici rezult clar c orice realitate, fie atunci cnd provoac ori cnd
sufer o repulsie, fie atunci cnd desfat ori cnd este desftat de vreo plcere, ea evoc i
anun unitatea Creatotului. Dar dac ignorana i neputina, de la care n mod necesar ne
ncepem aceast via, nu constituie pentru suflete stri naturale, rmne numai ca noi sau
s ni le asumm ca ndatoriri, sau s ui le aplicm ca pedepse. Dar despre acestea eu cred c
s-a discutat ndeajuns.
Picatul primului om i Rscumprarea
XXIV. 7). Iat deci un motiv pentru care trebuie s cercetm mai curnd n ce fel a fost zidit
chiar primul om dect n ce fel s-a rspndit seminia lui. Cci unii, crora li se pare cu mult
mai important s propun ntrebarea aceasta, zic: Dac primul om a fost creat nelept,
pentru ce s-a lsat el ispitit? Iar dac a fost creat ignorant, atunci cum se face c nu
Dumnezeu este autorul viciilor, de vreme ce ignorana reprezint viciul cel mai mare ?"202
Ca i cum natura uman n-ar putea s primeasc n afar de ignoran i nelepciune vreo
alt nsuire intermediar, adic ceva care n-ar putea s fie numit nici ignoran i nici
nelepciune.203 Fiindc, n acest caz, omul ncepe s fie ori ignorant, ori tiutor, astfel net
el ar putea fi numit ntr-un mod obligatoriu cu una dintre aceste dou nsuiri, dat fiind c,
atunci cnd poate s aib nelepciunea, ar avea-o, dac n-ar neglija-o n mod voit i drept
urmare voina sa nu s-ar mai face responsabil de netiina sa vicioas. Fiindc, de pild,
nimeni nu poate fi att de smintit net
CARTEA A TREIA
355
s-1 numeasc prost pe un copil netiutor, n ciuda faptului c ar fi i mai absurd dac ar
vrea s-1 numeasc nelept. n consecin, aa cum un copil nu poate fi numit nici prost,
nici nelept, dei este deja om de unde rezult n mod clar c natura uman este
susceptibil de un statut intermediar, care nu s-ar putea numi n mod corect nici ignoran,
nici nelepciune , tot astfel, chiar dac cineva ar fi fost dotat cu un atare fel de-a fi, pe
care l au numai cei lipsii de nelepciune ca urmare a neglijenei, nimeni nu l-ar putea
numi pe acesta, ntr-un mod justificat, un ignorant, chiar dac ar vedea c este astfel nu din
cauza viciului, ci prin natur. Fiindc prostia nu este o ignoran oarecare, ci o ignorare
vicioas a lucrurilor care trebuie s fie dorite i a celor care trebuie s fie evitate. De unde
rezult c noi nu numim prost nici mcar un animal lipsit de minte, ntruct el n-a primit
posibilitatea de a fi nelept. i totui noi, de cele mai multe ori, numim ntr-un anume fel
ceva nu n sens propriu, ci prin analogie. Cci dac, de pild, orbirea, dei reprezint pentru
ochi cel mai mare dezavantaj, nu constituie totui un viciu pentru celuii abia nscui, la
care nici n-ar putea fi numit orbire n sensul propriu al cuvntului.
72. Aadar, dac omul a fost creat n aa fel nct, n ciuda faptului c nu era nc nelept,
putea totui s primeasc un ordin, cruia, n mod evident, trebuia s i se supun, nu este de
mirare faptul c a putut s fie nelat; i nici nedrept c el a suferit cuvenitele pedepse,
nesupunndu-se ordinului respectiv; dar nici Creatorul lui nu este autorul pcatelor sale,
ntruct faptul de a nu avea nc nelepciunea nu reprezenta un pcat al omului, deoarece el
nc nu primise posibilitatea de a avea aceast nelepciune. i totui omul avea ceva, prin
care el putea s se nale la ceea ce nu avea, n cazul n care ar fi vrut s se foloseasc de
aceasta aa cum s-ar fi cuvenit. Pentru c una este s fii dotat cu raiune, i cu totul altceva
s fii nelept. Prin raiune cineva devine apt de a primi o dispoziie fa de care trebuie s
aib credin, ca s poat ndeplini ceea ce se ordon. ns, aa cum natura raiunii i
nsuete porunca, tot astfel din ndeplinirea poruncii rezult nelepciunea. Ceea ce natura
reprezint pentru nelegerea poruncii reprezint i voina pentru ndeplinirea ei. i, aa cum
natura raional este un fel de merit n nsuirea unei porunci, tot
CARTEA A TREIA
357
astfel ndeplinirea poruncii constituie un merit n dobndirea nelepciunii. Or, din
momentul n care omul ncepe s fie apt s primeasc o porunc, din acel moment ncepe i
posibilitatea sa de a pctui. Ins n dou moduri pctuiete el nainte de a deveni nelept:
sau nu este pregtit s primeasc porunca, sau nu o duce la ndeplinire dup ce a primit-o.
Oricum, cel nelept pctuiete atunci cnd se abate de la nelepciune.204 Cci aa cum
porunca nu vine de la cel cruia i-a fost destinat, tot astfel nici nelepciunea nu vine de la
cel care este luminat, ci de la cel care lumineaz. Aadar, ce motiv ar putea s fie pentru ca
Ziditorul omului s nu fie demn de laud ?205 Cci omul reprezint un bun cu totul deosebit
i cu mult mai bun dect animalul, deoarece este apt s primeasc o porunc; i nc i mai
bun dect acesta, atunci cnd i-a nsuit deja porunca; i iari, i mai bun ca acesta, cnd a
dat ascultare poruncii; i nc dect toate acestea mai bun, atunci cnd a devenit fericit prin
lumina etern206 a nelepciunii. Pcatul ns este un ru ce const dintr-o neglijen fie n a
primi porunca, fie n a o ndeplini, fie n a pstra preocuparea pentru nelepciune. Din toate
acestea se nelege cum de a fost posibil totui ca primul om, chiar dac fusese creat
nelept, s fie ispitit s greeasc, un pcat ce-i are originea n liberul arbitru i care a fost
pedepsit de legea divin cu o dreapt osnd. La fel susine i Apostolul Pavel: Zicnd c
snt nelepi, au ajuns nebuni."207 Fiindc trufia l abate pe om de la nelepciune, iar prostia
este consecina acestei abateri. ntr-adevr, prostia este un fel de orbire, dup cum afirm
acelai Apostol: i s-antunecat inima lor cea nesocotit"208. Acum ns, de unde vine
aceast tulburare dac nu din abaterea de la lumina nelepciunii ? i de unde vine aceast
abatere, dac nu de la faptul c cel pentru care binele este Dumnezeu vrea ca el nsui s-i
fie binele su, aa cum i este Siei Dumnezeu ? De aceea s-a zis: Tulburatu-s-a sufletul
meu n mine nsumi"109; i Mncai i vei fi precum zeii"210.
73. Cei care fac reflecii asupra problemei n spe snt nedumerii totui, fiindc pun
urmtoarea ntrebare: Oare din prostie s-a ndeprtat primul om de Dumnezeu, sau tocmai
fiindc s-a ndeprtat de El a devenit prost ?" Intruct, dac vei rspunde c el s-a ndeprtat
de nelepciune din cauza prostiei, va prea c a fost prost nainte de a se ndeprta de
nelepciune, astfel nct,
CARTEA A TREIA
359
pentru el, prostia a constituit motivul ndeprtrii sale de nelepciune. i iari, dac i vei
rspunde c, ndeprtndu-se, acesta a devenit prost, ei ntreab dac, prin faptul c s-a
ndeprtat de nelepciune, el n-a fcut aceasta dect fie din prostie, fie din nelepciune.
Cci, dac el a fcut lucrul acesta din nelepciune, atunci a acionat n mod corect i n-a
pctuit; dar dac a fcut asta din prostie, atunci prostia exista deja n el, zic ei, cea din
cauza creia s-a ntmplat ca el s se ndeprteze. Intruct el nu putea s fac ceva prostete
fr prostie". Or, de aici apare clar c exist o stare intermediar prin care se trece de la
nelepciune la prostie, despre care nu se poate spune c s-a produs nici prostete, nici cu
nelepciune, i c acest lucru nu poate s fie neles de ctre oamenii anume rnduii n
aceast via dect prin intermediul termenilor opui.211 Cci aa cum nici unul dintre
muritori nu devine nelept dect dac trece de la prostie la nelepciune dar, dac nsi
aceast trecere se produce prostete, ea nu este nicidecum ceva bun, lucru care ar fi cu totul
absurd s-1 afirmm; iar dac respectiva trecere se face cu nelepciune, atunci
nelepciunea exista deja n om, nainte ca el s treac la nelepciune, ceea ce nu este mai
puin absurd; de unde rezult c exist o situaie intermediar, care nu poate fi numit cu
nici unul din cei doi termeni212, tot astfel i atunci cnd primul om a trecut de pe stnca213
nelepciunii la prostie, acea trecere n-a fost nici proast, nici neleapt. Este aa cum se
ntmpl cu starea de somn i cu cea de veghe; fiindc aa cum a dormi adnc nu este totuna
cu a moi de somn, tot astfel nici a veghea nu este totuna cu a dormita, ci este vorba de o
trecere de la o stare la alta. i totui exist o diferen: fiindc acestea din urm se produc
adesea fr actul de voin, n timp ce cele dinti nu se produc niciodat dect prin actul de
voin; i din aceast cauz rsplile care le succed snt perfect justificate.
XXV. 74. Dar, ntruct voina nu este atras, n vederea unei aciuni oarecare, dect de o
reprezentare214, i ceea ce fiecare accept sau respinge se afl n puterea fiecruia, dar nu
exist nici un fel de putere referitoare la actul reprezentrii de care el s fie impresionat,
trebuie s recunoatem c sufletul este impresionat att de reprezentri superioare, ct i de
reprezentri inferioare, pentru ca, n acest fel, substana raional s primeasc ceea ce a
CARTEA A TREIA
361
dorit att dintr-o parte ct i din alta, i, n funcie de meritul asumrii, s urmeze fie
nefericirea, fie fericirea215. Aa cum i n paradis porunca lui Dumnezeu a prut a fi din
rndul reprezentrilor superioare, iar ispitirea arpelui din rndul celor inferioare.216 i
aceasta pentru c nici ceea ce i se recomanda omului de ctre Domnul i nici ceea ce i se
sugera lui de ctre arpe nu a stat n puterea omului. Dar n ce msur ar fi fost omul liber i
neconstrns de toate ctuele necesitii, dup ce, n nsi sntatea nelepciunii, fusese
deja stabilit ca el s nu cedeze ademenirii viziunilor inferioare se poate deduce din faptul c
pe acestea le depesc pn i cei proti, spre a ajunge la nelepciune, n ciuda neplcerii de
a fi lipsii de dulceaa otrvitoare a obiceiurilor primejdioase.217
75. Dar, ajuni fiind n acest punct, se pune ntrebarea dac reprezentrile respective i-au
fost omului la ndemn n ambele privine: una derivnd din porunca lui Dumnezeu, iar
cealalt din ispitirea fcut de arpe, urmare creia i s-a sugerat diavolului nsui hotrrea
de a dori cu ardoare impietatea, n urma creia a fost alungat din slaurile cereti. Cci,
dac el n-ar fi fost atins de nici o reprezentare, nu s-ar fi decis s fac ceea ce a fcut; iar
dac nu i-ar fi venit ceva n minte, n nici un fel nu i-ar fi abtut atenia nspre nelegiuire.
Aadar, oricare ar fi fost ideea care i-a venit n minte (ne ntrebm totui) de unde i-a venit
n minte s pun la cale s devin diavol dintr-un nger bun ? ntruct, cel care vrea pur i
simplu, vrea, de bun seam, ceva, pe care n-ar putea s i-1 doreasc, dac nu este
ndemnat ori din exterior printr-un sim al trupului, ori i vine n minte pe ci tainice. Prin
urmare, trebuie s se disting dou tipuri de reprezentri, dintre care unul este cel care
provine din voina celui care ndeamn, cum este cel care vine de la diavol; adic, cel la
care omul, consimind, a pctuit; i cellalt, care decurge din lucrurile ce stau la baza fie a
inteniei sufletului, fie a simurilor trupului. Or, n subordinea sufletului cade cu excepia
statutului Neschimbtoarei Treimi, care nu se subordoneaz, ntr-adevr, nimnui, ci, mai
degrab, se situeaz mai presus de orice deci, n subordinea sufletului se afl, nti de
toate, sufletul nsui, cel prin care simim c trim, iar apoi trupul, pe care l conduce
sufletul, i prin mijlocirea cruia este pus n micare fiecare parte a sa, care trebuie s
acioneze,
CARTEA A TREIA
363
atunci cnd trebuie s acioneze. Numai c simurilor trupului li se supun toate cele
corporale.
76. Ins n contemplarea Supremei nelepciuni care, n mod evident, nu se confund cu
spiritul nsui, deoarece Aceasta este etern i neschimbat sufletul, care este
schimbtor, dac s-ar examina i pe sine i, n vreun fel, i-ar veni lui nsui n minte, n-ar
realiza dect diferena prin care el nu este ceea ce este Dumnezeu, i totui ar observa c
este ceva, ceva care ar putea s plac n planul al doilea, dup Dumnezeu. Dar, pentru el,
este cu mult mai bine atunci cnd uit de sine naintea iubirii de Dumnezeu Cel Neschimbat,
sau cnd, n comparaie cu El, se dispreuiete profund pe sine nsui. Dar dac, punndu-se
pe sine mai presus, i place s-L imite pe Dumnezeu ntr-un mod pervers i cu ngmfare,
nct s vrea s se bucure de puterea sa, cu att devine el mai mic, cu ct dorete s fie mai
mare. De fapt, acesta i este sensul (versetului scripturistic care zice): Trufia este nceputul
oricrui pcat2U i nceputul trufiei omului este s se ndeprteze de Dumnezeu21"*. Dar
trufiei i s-a adugat i invidia cea distrugtoare a diavolului, pn ntr-att nct el i-a sdit
omului n suflet aceast trufie, din cauza creia simea c a fost condamnat. Drept care s-a
ntmplat ca pe om s-1 loveasc o pedeaps de corecie mai degrab, dect una cauzatoare
de moarte, astfel nct cel cruia i se oferise diavolul drept exemplu de trufie, i s-a oferit
Domnul drept exemplu de umilin; cea prin care ni se promite viaa etern, pentru ca noi,
fiind rscumprai de sngele lui Hristos, n urma chinurilor i durerilor Lui de nespus, s ne
unim cu Izbvitorul nostru printr-o iubire att de mare i s fim absorbii ntru El de o
lumin att de vie, nct nici un fel de reprezentare220 din rndul celor inferioare s nu ne mai
ndeprteze de aceast viziune superioar; de altminteri, chiar dac s-ar propune ceva
deosebit ateniei noastre de aici (de jos), eterna condamnare a diavolului i chinurile lui ne-
ar ntoarce totui de la dorina arztoare a celor inferioare.
77. Dar frumuseea dreptii este att de mare i bucuria luminii eterne este att de
puternic, adic farmecul adevrului neschimbtor i al nelepciunii, nct, chiar dac nu ni
s-ar ngdui s rmnem ntru aceasta mai mult dect zbava unei singure zile, fie i numai
pentru att, anii fr de numr ai acestei viei,
CARTEA A TREIA
365
plini de desftri i belugul bunurilor vremelnice, s-ar cuveni s fie dispreuii pe merit i
pe bun dreptate. Cci nu cu un sentiment fals sau de mic importan s-a zis: C mai bun
este o singur zi petrecut n curile Tale dect mii."221 Dei aceste cuvinte ar putea fi
nelese i n alt mod: dac prin expresia mii de zile s-ar cuveni s nelegem schimbarea
continu a timpului, atunci, prin denumirea unei singure zile trebuie s nelegem n schimb
imutabilitatea veniciei.
Nu tiu dac am omis ceva care, pentru ntrebrile tale, ar fi putut s lipseasc din rspunsul
meu, cel puin att ct m-a nvrednicit Domnul s-i ofer. Dar, chiar dac ie i mai vine n
minte i altceva, ntinderea crii de fa ne oblig totui s punem capt dezbaterii noastre
i, dup acest dialog, s ne gsim n sfrit odihna.
L
NOTE
Cartea nti
1. Evodius, interlocutorul lui Augustin din acest dialog, prietenul i compatriotul acestuia,
s-a nscut, ntr-adevr, la Thagaste. (v. St. ntr., Personajele dialogului)
2. Ideea enunat reprezint subiectul problemei fundamentale a dialogului. Aseriunea
maniheic vizat aici este n mod constant reluat i combtut pe tot parcursul celor trei
cri ale lucrrii.
3. Dorina de a ti a lui Evodius reprezint primul indiciu asupra ansamblului de proceduri
raionale sub care se va desfura dialogul. ntr-adevr, riguroasa metodologie raional a
argumentelor invocate n De libero arbitrio este o consecin a destinaiei antimaniheice a
operei. Se tie c unul dintre motivele care, dup lectura operei lui Cicero, Hortensius, l-au
determinat s adere la secta maniheic a fost acela c maniheii i promiteau s-i explice
raional ceea ce Biserica Universal (Catholica Ecdesia) i impunea s cread. (Dar, aa
cum observm n pasajul de mai jos, dezamgirea sa a fost total.)
4. Afirmaie reluat i mai jos, Lib. ar., I, 11, 21.
5. Cf. Augustin, De ordine, 1, 7, 19.
6. Ideea conform creia Providena Divin conduce totul este expus pe larg n De ordine,
2, 4,11; 2, 2, 7; 2, 5,15; 2,18, 47. Ea este ns una dintre problemele filozofiei plotiniene, cf.
Enn., 3, 2, 1, 21-22.
7. Adic rul suportat, fiindc, n conformitate i cu alte scrieri augus-tiniene, pcatul este
ntru totul dependent de voina liber, aa cum vedem i n Divers, quaest., 21 i 83: Utrum
Deus mali auctor non sit, i de asemenea n Retract., 1, 26, 2.
8. Aa cum el nsui precizeaz n Retract., 1,9, 3, scopul acestei scrieri a lui Augustin este
s combat nvturile lui Pelagius, tributare n bun msur sectei maniheiste.
9. Felul n care se pune aici problema trimite la un punct de vedere stoic i maniheic. n Ep.
ad Lucilium, 81, 13, Seneca noteaz: velle non disdtur (= a voi nu se nva), altfel spus,
voina nu poate fi socotit un act pur intelectiv.
10. Dup informaiile furnizate de Alexandros din Licopolis, o asemenea orientare i
caracteriza pe manihei; cf. Contra Manichaei opiniones, 16.
^
368
NOTE
11. Aluzie la conceptul stoic de to d8id<popov (= indiferena).
12. Dincolo de argumentul dialectic n sine, au existat unii stoici care au susinut c rul nu
poate fi nvat ori deprins de la alii, ntruct, din punctul lor de vedere, rul este practic
inexistent, el fiind, de fapt, rodul unei erori de evaluare i, n consecin, un fapt personal.
Pentru ei, unicul adevr este cel moral, i numai acesta poate fi nvat.
13. n Dicionarul explicativ al limbii romne, sub voce, verbul a nva, cu sensul tranzitiv
a transmite cuiva n mod sistematic cunotine i deprinderi dintr-un domeniu oarecare; a
iniia ntr-o meserie sau art pe cineva; a sftui, a povui pe cineva s fac ceva, artndu-i
cum s procedeze; dar i a dobndi cunotine prin studiu etc. , i are originea
etimologic n lat. in-vitiare {vitium = viciu), explicaie real, dar incomplet, ntruct s-ar
putea crede c nvtura survine n urma practicrii viciului. Or, din discuia lui Augustin
cu Evodius reiese c nvtura reprezint o contracarare a viciului, in vitium (= mpotriva
viciului), ntruct cel care nva parcurge un drum de disciplinare a voinei spre a nu mai
cdea n greeal. De asemenea, trebuie corectat afirmaia din acelai dicionar conform
creia verbul latin ar fi neatestat. Pasajul de fa dovedete contrariul. l aflm atestat i la
Prudentius.
14. n acest pasaj, actul intelectiv vizeaz o profund ncrctur moral, disocierea ct mai
precis a binelui de ru. De aceea, inteligena (intelligentia) i actul intelectiv (intelligere)
au ntotdeauna pentru Augustin o finalitate moral; vezi n acelai sens i De utilitate
credendi, 11, 25, dar i infra, De lib. ar., 1,7, 16-17 i Haer. 46, 6.
15. Concluzia argumentrii dialectice pare s sublinieze constatarea c, n procesul de
cercetare referitor la problema originii rului, nu se poate face nicidecum abstracie de
responsabilitatea autorului pcatului individual.
16. Aluzie la convertirea la maniheism a lui Augustin petrecut n anii de tineree, regretat
pe tot parcursul vieii sale.
17. Adeziunea lui Augustin la maniheism este relatat n Confesiuni, 3, 6, 11, n cuvinte
pline de dramatism: Vai de mine, vai, prin ce cderi succesive am fost dus eu pn n
adncul iadului" (Sfntul Augustin, Confesiuni, Humanitas, Bucureti, 1998).
18. Referire la metodologia raional a cercetrii pe care Augustin dorete s-o urmeze n
cursul dialogului cu Evodius; vezi i supra, n. 3.
19. Aceast formulare i are baza n Isaia, 7, 9. Din ea rezult c noi nu nelegem
enunurile teologice dect numai creznd n ele. n primele secole cretine, ideea este reluat
i dezvoltat de Tertullianus (m. 220), care, n lucrarea sa De carne Cbristi, 5, afirma: ... et
mortuus est Dei Fi-liusiprorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit:
Certum est, quia impossibile". Sub forma credo quia absurdum" o gsim la adver-
NOTE
369
srii cretinismului primar, care urmreau discreditarea acestuia, n baza citatului din
Tertullianus menionat mai sus. Augustin reia aseriunea lui Tertullianus n dou rnduri:
mai nti, n Sermones, 43,6: crede, inquam, ut intelligas" i n Epistulae, 120, 1: prius
credamus ut... intelligere valeamus". n sfrit, n Evul Mediu, teza primatului credinei
apare i la Sf. Anselmus din Canterbury (m. 1109), n lucrarea sa Proslogion, 1: neque
enim quaero intelligere, ut credam, sed credo, ut intelligam"; vezi i supra, n. 3.
20. Cf. infra, Lib. ar., 1, 16, 35; 2, 1, 1; 3, 2, 4; 3, 4, 9; 3, 24, 71; Retract, 1, 9, 2; Contra
Fort, 20; Confes., 7, 3, 5.
21. ndemn struitor la religiozitate i la curaj, cf. infra, 1,6,14, immo adesto animo, et
ratwnis vias pietate fretus ingredere".
22. Maxim de origine neostoic. Ase vedea n acest sens, Seneca, Frag., 24 (ediia Fr.
Haase): Magnum... nescio quid maiusque quam cogitari potest numen est".
23. Probabil tot o aluzie antimaniheic, ntruct este foarte asemntoare, cu expresia din
Confes., 7, 3, 4: et nulla ex parte mutabilem dicerem".
24. Superioritatea lui Dumnezeu n raport cu alte realiti create bune trebuie s fie neleas
ca gen i nu ca grad. Dac pasajul este neles astfel, afirmaia este deopotriv
antimaniheic i antineoplatonic.
25. Cu alte cuvinte, n creaia divin a universului, este exclus participarea unor fore
intermediare. Avem din nou aici o posibil aluzie la doctrina maniheic a creaiei, dar i la
materia preexistent din tradiia platonician i neoplatonician.
26. Temeiul acestei profesiuni de credin se afl n Biblie, respectiv n/ Corinteni, 1,24;
Ioan, 1, 3; Macc, 7, 28. Ea se gsete ns i la ali scriitori, i de asemenea n alte scrieri
augustiniene, cum ar fi De quan-titate animi, 33, 76; Confes., 7,7,11; C. Fort., 20.
27. n lat. ad intellegentiam", cunoscuta aluzie la modul raional de abordare a problemei.
28. Idee de-a dreptul obsesiv n scrierile augustiniene, ntlnit, ntre altele, i n Mor.
manicb., 2, 2, 2. Aceeai idee i n C. epist. Fund., 36, 41.
29. Asupra metodei commemorare particulatim (= readucerea n memorie bucic de
bucic), vezi Mag., 12, 40.
30. Exist o anumit stereotipie n enumerarea celor trei categorii de rele (tria genera
malorum) n literatura patristic. n privina punctului de vedere al lui Augustin, a se vedea
C. Acad., 3, 16, 35. Pentru neo-academicii vizai de filozof se pare c ar fi fost suficient
meninerea ntr-un non consentire nulii rei (= a nu fi de acord cu nici un lucru).
31. Concepia lui Augustin referitoare la cele trei tipuri de legi: legea etern, legea civil i
legea politic este tributar n primul rnd tradiiei
370
NOTE
ciceroniene. Pentru concepia sa asupra legii politice, sursa principal pare a fi Cicero, De
Republica, 1,27,43 i 1,42, 65. Iar pentru cea referitoare la legea etern, sursa ideologic
este tot o lucrare a aceluiai filozof, respectiv, De legibus, 1, 6,18, unde citim: Lex est ratio
summa, insita in natura, quae iube ea quaefadenda suntprohibetque contraria. Eadem
ratio, cum est in hominis mente confirmata et perfecta, lex est.
La rndul ei, concepia ciceronian este influenat de stoici, care au fost considerai cei
dinti care, n istoria gndirii filozofice, au stabilit o legtur ntre vouo i (pwn, vou,o-ul
fiind expresia XoYO-ului divin prezent n natur. Se observ deci cum i la Augustin
conceptul de lege transcende planul pur politic, pentru a deveni norma metafizic i axio-
logic a universului i a ordinii sale structurale; vezi A. Solignac, La con-sdence morale et
la loi; L'Absolu et le relatif dans la loi morale, n BA, 13, pp. 663-664; 668-670. Pentru o
bibliografie ampl a problemei, vezi Fr. De Cpitani, St.dt., pp. 101-102, n. 275.
32. Referirea la principiul conform cruia intellegendo sare ac tenere firmissimum, i
propunerea adresat lui Evodius de a ntreprinde o analiz cu mult mai ngrijit (quantum
potes) a motivelor ce justific afirmaia c adulterul este un ru, ar putea s reprezinte o
aplicare a teoriei lui Carneade despre jtuOavov, conform creia devine probabil orice
cunotin care ar fi supus unei critici de gradul al III-lea n confruntrile ei cu o posibil
eroare; cf. Sextus Empiricus, Adv. Math., 7, 176-189; Cicero, Acad. post., 1, 11,41.
33. n mod evident nu este vorba defides n sens religios, ci mai curnd de fidelitate,
ncredere, cinste sau respect reciproc. Pentru conceptul augustinian de ncredere (it.
fiducia), vezi Gilson, Introduction a l'etude de saint Augustin.
34. Idee exprimat n aceiai termeni i n proverbul romnesc: ce ie nu-i place, altuia nu-
i face!"
35. Este pus n discuie legea talionului sau regula de aur"; cf. A.M. La Bonnardiere,
Biblia Augustiniana. Les livres historiques, Etudes Augustiniennes, Paris, 1960, pp. 91-92,
94.
36. Ar fi vorba aici de a doua definiie a adulterului ca ru. El ar reprezenta un motiv
pentru care cineva este condamnat de lege.
37. Aluzia are n vedere att evenimentele prezentate n Acta Apos-tolorum, ct i n Acta
Martyrorum.
38. Cf. Matei, 5, 27-28: Ai auzit c s-a zis celor de demult: S nu svreti adulter. Eu
ns v spun vou c oricine se uit la femeie poftind-o a i svrit adulter cu ea n inima
lui" (tr. Sf. Sinod).
39. Aa cum se va observa ceva mai jos n acelai paragraf, nu ntotdeauna termenul de
cupiditas este sinonim cu cel de libido, deoarece prin libido se exprim plcerea senzual,
pofta, dorina erotic, iar prin cupidi-
NOTE
371
tas, aviditatea, patima, pasiunea, cf. Gh. Guu, Dic. lat.-romn, ediia 1983, sub voce.
40. Cf. Augustin, Divers, quaest., 83, 33-35.
41. Urmtorul pasaj Am De util. cred., 11, 25, completeaz ideea din acest paragraf: Non
enim si quis intellegat, quomodo possit inimicus sine suo periculo ocddi, intellegentia ipsa,
a cupiditate reus est.
42. n Tuse. disp., 4, 6,12, Cicero definete cupiditas culpanda drept libido est vel cupiditas
effrenata. In termenii jurisprudenei moderne, problema care se pune aici vizeaz diferena
dintre uciderea din culp i uciderea comis n legitim aprare, dar i pe cea din
impruden.
43. O nou trimitere la nivelul raional, nluntrul cruia trebuie s rmn discuia.
44. Din punct de vedere juridic, aceeai ncadrare: ucidere din culp. Cunoaterea gravitii
unui delict i a voinei de a-1 svri reprezint principalele repere ale imputabilitii morale
ntr-o aciune. Astfel spus, situaia invocat este ntru totul contrarie concepiei lui Socrate,
care afirma: otiSei KOIKOC, EKCOV (nimeni nu svrete nedreptatea cu voin, i oricine,
cnd face nedreptatea, o face fr voie) (Platon, Prot., 345 d sau Gorgias, 467 c-468 e, 509
e, n Dialoguri, traducerea Cezar Papacostea, EPLU, Bucureti, 1968, p. 216).
45. Pentru nelegerea ntregii problematici a crii I din De libero arbitrio devine necesar
o definire mai clar a patimii, ntruct n legtur cu ea se circumscrie conceptul de
voluntas bona, i tot n legtur cu ea este precizat i sensul lui recta ratio, simultan cu cel
de beatitudo.
n gndirea Sf. Augustin, conceptul de patim, pornire carnal sau libido este asimilat celui
de culpabilis cupiditas, n conformitate cu punctul de vedere al Sf. Pavel, din / Tim.,6,11,
unde se afirm c radix omni-um malorum cupiditas est". Aa cum se poate observa din
De lib. ar., 1,4,9-10, Augustin nu d un sens categoric negativ conceptului de cupiditas,
ntruct vorbete de cupiditas bona i de cupiditas mala; mai tr-ziu nc (vezi Divers,
quaest., 83, 35, 2) el pune semn de egalitate ntre CHpiditas, ipsofacto i mala cupiditas, pe
care le opune conceptului cretin de caritas. Punctul de plecare al acestei echivalene se afl
n opera lui Cicero, Tuse. disp., 3, 11, 24, unde citim: cupiditas quae recte vel libido did
potest. Trebuie s mai notm c Augustin definete conceptul de CHpiditas n opoziie cu
cel de bona voluntas, despre care spune: voluntas, qua adpetimus recte honesteque vivere et
ad summam sapienti-ampervenire (De lib. ar., 1,12, 25). Sursa acestei serii de identificri
pare a fi, aa cum s-a mai precizat, Cicero, respectiv, fie lucrarea Hortensius, astzi
pierdut, fie Definibus bonorum et malorum. Oricum, influenele gndirii pgne resimite
aici snt foarte evidente, ns Augustin le adapteaz i le armonizeaz foarte bine cu dogma
cretin.
372
NOTE
46. Aici Augustin privete superstiia drept o ntoarcere la practicile religioase precretine
bazate pe sacrificii animale i umane, considerate pe bun dreptate de cretinism crime.
47. Spre deosebire de ali gnditori cretini anteriori lui Augustin, cum ar fi Tertullianus,
Origenes, Lactantius, ori de cei contemporani lui, ca Paulinus de Nola (v. Epist., 18, 7),
Augustin face o distincie net ntre uciderea comis de persoane particulare, pentru motive
personale, i cea svrit de cineva din ordinul statului (cf. Epist., 188, 15e, 189, 4).
In latinitatea clasic, Cicero admite o egal pedeaps pentru oricine ncearc s-i vatme pe
alii (cf. De off., 2, 5, 18), incluznd n aceeai categorie att uciderea n legitim aprare, ct
i pe aceea a unui profitor sau tlhar: Insidiatori vero latroni quae potest inferri iniusta
nex ? {Pro Milone, 4,10). Poziia lui Augustin privitoare la aceast problem corespunde
unei perioade deja depite de el. Pe de o parte, el recomand s nu se aib n vedere
necesitatea de a cuta o aprare pentru oameni, deoarece nici o lege nu-i consider
vinovai" (cf. De lib. ar., 1, 5, 13), ntruct exist att ucigai de profesie, ct i cei n
legitim aprare; pe de alt parte ns, el admite c nu toate aciunile rele vor fi pedepsite de
legea divin, ci numai acelea care vin n conflict cu nsi convieuirea civil curent,
rezervndu-i-se legii eterne pedepsirea exemplar, cea n conformitate cu legea talionului.
Or, ntre acestea din urm se pare c ar trebui s le includem pe cele comise n legitim
aprare i pe cele determinate de o anumit afectivitate fa de cei buni, care le vizeaz
puritatea i viaa (cf. De lib. ar., 1, 5, 12).
48. n cadrul acestei aseriuni, Augustin se sprijin pe o deducie etimologic proprie, nu
tocmai corect, conform creia att lex, care este echivalent cu ins, ct i iustus (drept), ar
avea aceeai baz etimologic iu {iubeo, ere = a porunci, a ordona, a recomanda), din
care ar rezulta c cel drept {iustus) se conformeaz unei dispoziii date, se supune unei legi.
n realitate, ius i iubeo provin din rdcini diferite.
49. Ideea conform creia sufletul uman se identific cu viaa, i n consecin se opune
morii, fund nemuritor, este dezbtut pe larg i clarificat de Augustin n De immortalitate
animi, 9, 16.
50. Ideea c virtutea curiei sau a cumptrii ar putea s fie mai ales de ordin interior, i
chiar s poat fi pierdut, trupul rmnnd intact, constituie o problem constant n gndirea
lui Augustin; cf. De menda-cio, 19,40; Bon. coniug., 21,25; Sancta virgin., 8, 8; De conin.,
2,3-5; Civ. Dei, 1,18. Pentru Lactantius ns, curajul i fermitatea {constantia) reprezint o
virtute nu atunci cnd opun rezisten unei violene, ci atunci cnd nu se acioneaz
mpotriva legii lui Dumnezeu; cf. Lactantius, Div. Instit., 6,17.
NOTE
373
51. Este aici o posibil anticipare a expunerii din De lib. ar., 1,9,19, conform creia, pentru
a nelege c nu este permis s pctuieti mpotriva legii eterne, ar trebui s fie adoptat
calea nelepciunii.
52. Cf. Fr. De Cpitani, st.dt., pp. 96-99 i n. 273.
53. Dezbaterea este reluat i mai jos, n De lib. ar., 1, 15, 31-32, mai ales 32.
54. Un ndemn asemntor i mai sus, Ib., 1,2, 5, care trimite la poemul lui Lucretius, De
rerum natura, I, 81 -82: Impia te rationis inire ele-menta viamque/ Indugredi sceleris (C
te-ndrumez spre un studiu lipsit de credin i-n calea/ Crimei te-aduc; tr. D. Murrau, n
Titus Lucretius Carus, Poemul naturii, BPT, Editura Minerva, Bucureti, 1981).
55. Cf. Cicero, De Republica, 1,25, 39: coetus multitudinis iuris con-sensu et utilitate
communione sociatus (adunarea unei mulimi asociat n virtutea unui acord asupra
dreptului i asupra comunitii de interese).
56. Dup cum se poate observa, Augustin, n privina regimurilor politice, nu pune
problema nici a democraiei, nici a monarhiei, ci vorbete doar de un interes comun menit
s se constituie ca un liant al celor care se asociaz n baza unor bune intenii {communis
utilitas), adic persoane cu eluri i principii bune.
57. Aadar, lex temporalis se schimb n funcie de timpuri i locuri, iar lex aeterna,
dimpotriv, ceea ce nseamn c cele dou legi contrarii ar putea s intre n vigoare n
acelai stat n mprejurri i momente diferite.
58. Cf. Cicero, De legibus, 1, 6, 18.
59. Cf. supra, n. 31, i de asemenea, Fr. De Cpitani, sleit., pp. 101-102, n. 275. Augustin
are n mod permanent n vedere cele dou tipuri de legi: legea etern i legea civil,
invocate i mai sus.
60. i acesta reprezint un concept fundamental n lucrarea sa De ordine.
61. Expresia hominibus una lege sociatis (din oameni unii printr-o singur lege)
reamintete de consensus iuris din definiia lui Cicero, cf. Rep., 1,25,39.
62. Anticipare a ideii din De lib. ar., 2,3,7, unde terminologia folosit capt o mai mare
precizie. Dac aici ntlnim doar doi termeni: vivere i intellegere, ulterior gndirea lui
Augustin va accede la o tripartiie terminologic format din: esse, vivere i intellegere
regsit i n tripar-tiia: esse, nosse i velle din Confesiuni, XIII i din De Trinitate sau De
Civ. Dei, unde cele trei concepte formeaz tema directoare a lui Intellectus fidei. Treptat,
cogito-\A augustinian va cunoate i o structur cvadri-partit: esse i vivere, reprezentnd
viaa vegetativ; sentire viaa senzitiv i intellegere preocuprile doctrinare. Aceasta
din urm este n mod vizibil influenat de stoicism i neoplatonism, unde termenii ca
374
NOTE
NOTE
375
atare marcheaz o evident progresie spiritual: efyc,, ipwi, yv/.T\ i A.6yo; vezi mai jos o
amplificare a discuiei, att n textul augustinian, ct i n note.
63. Aceeai aluzie la intenia raional a dialogului, reflectat i n declaraia metodologic
repetat: tanta connexione rationis, quanta opus esse sentio (Lib. ar., 1, 7, 16).
64. Cf. Divers, quaest., 83,13: Inter multa quibus ostendipotest ho-minem ratione bestiis
antecellere boc omnibus manifestum est, quod belu-ae ab hominibus domari et mansuefieri
possunt, homines a beluis nullo modo (Intre multe alte dovezi prin care poate fi artat c
omul ntrece prin raiune toate animalele este evident aceasta: anume c animalele pot fi
mblnzite de oameni i domesticite, dar oamenii de ctre animale, n nici un fel). Tema
dominaiei omului asupra animalelor este clasic. Vezi, de pild, Cicero, De officiis, 1, 107;
De finibus bonorum et malo-rum, 2,14; Basilius, np6ae%e aeavcr; Ambrosius, Exam., 6, 9,
30 i alii.
65. Cf. Augustinus, Gen. c. Manich., 1, 17, 28; 18, 29; 20, 31.
66. Cf. supra, I, 1, 3.
67. Aa cum atest i Cicero, stoicii: sdentiam... nusquam esse cense-bant nisi in animi
notionibus atque rationibus (considerau c tiina nu se afl n nici un alt loc dect n ideile
i judecile sufletului), cf. Varro, 8, 32; Lucullus, 7, 22; Tuse, I, 24, 57.'
68. Cf. De lib. ar., 2, 3, 7 i Fr. De Cpitani, stud.cit, nr. 276: II cogito e la terminologia
agostiniana relativa all'anima".
69. Cf. De lib. ar., I, 1, 2-3.
70. Cf. Fr. De Cpitani, st.cit., n. 276. De asemenea, A. Solignac, Spi-ritus" dans le livre
XII du De Genesi, nota complementar 49, n BA49, pp. 559 i urmtoarele.
71. Deja pentru Aristotel, joaca i rsul snt proprii numai sufletului raional; cf. Eth. Nic,
10, 6, 1176a30 i urm.; 4, 8, 1128alO i urm.
72. Cf. I. Rief, Der Ordobegriff des jungen Augustinus, Paderborn, 1962.
73. Nu trebuie s uitm c pentru Augustin, spre deosebire de stoici, ca i pentru Platon,
Aristotel i neoplatonicieni, omul trebuie s-i domine pasiunile i s nu recurg la
extirparea lor; cf., de exemplu, Marcus Aurelius, 6, 16. Augustin, ndat ce stabilete c
omul este superior animalelor, ntruct posed tendine ferme spre ceva, cum ar fi amor
laudis et gloriae, sau adfectatio dominandi, atrage atenia c, n plus, le poate supune
puterii bine organizate a raiunii (cf. De lib. ar., 1, 8, 18).
74. Aceast funcie reglatoare" i pacificatoare a minii asupra pornirilor carnale
(libidines) este dedus de Platon din sufletul raional, iar de Aristotel, din (ppovncnq, care
reprezint facultatea teoretic. Pentru alii ns, (ppovncn reprezint facultatea practic.
75. Deprecierea unor profesiuni n efortul acestora de a dobndi nelepciunea se explic pe
de o parte prin spiritul epocii n care a trit
Augustin, iar pe de alt parte, prin faptul c i el, ca om al timpului su, o accept n mod
incontient uneori. Astzi, nu vom gsi nepotrivit s presupunem c i un vcar, un
mblnzitor de animale, un pstor sau un vizitiu ar putea s ating un astfel de control al
propriilor pasiuni i i-ar putea atrage numele de nelepi.
76. Cf. De lib. ar., 3, 14, 39.
77. Pentru expresia ex arce deicere i pentru ideea respectiv vezi i Marcus Aurelius, 8,
48e i infra, De lib. ar., 1, 12, 24.
n rspunsul su expus puin mai nainte, n care pledeaz pentru ideea c trebuie s se
prefere o substan vie uneia lipsite de via, sau una care d via, alteia care o primete,
Evodius se dovedete a fi o portavoce a ideilor platoniciene i neoplatoniciene. Despre
superioritatea vieii n raport cu trupul, n msura n care ea este ptruns de raiune,
Augustin vorbete pe larg n De duabus animabus, 2, 2 i urm., vizndu-i pe manihei.
78. Pasajul menit s ofere mai multe detalii asupra acestei chestiuni este cel menionat deja
la n. 76 (De lib. ar., 3, 14, 39).
79. Referire la un pasaj din Cicero, De natura deorum, 2, 6, n care marele orator latin
reproduce, fiind ntru totul de acord cu ea, prerea lui Chrysippus despre existena zeilor,
conform creia, dac exist n om ceva mai nalt dect n celelalte vieuitoare sau ceva a
crui cauz nu poate fi omul nsui, atunci acest ceva nu poate s fie dect Deus = Zeul
Suprem, n principiu, ar fi vorba de ordinea universului, res coelestae, n baza creia se
poate susine c Dumnezeu exist. Dar, n univers mai exist i o alt raiune (ratio
arrogans), care nu este capabil s exercite n lume nimic mai presus de sine; aceasta este
mala ratio, ratio quae nihilpotest esse praestantius.
n acest pasaj, Augustin promite s nfieze aspectul cosmologic al experienei umane, dar
este prezent doar cel psihologic: dac exist ceva mai presus de mens rationalis i de
sapiens, acesta nu poate s fie dect Dumnezeu; cf. infra, De lib. ar., 2, 6, 14, i trimiterile
deja menionate.
80. Intenia raional a dialogului se estompeaz n faa obligativitii i a importanei
credinei, fiindc Augustin rmne totui consecvent principiului c numai creznd ajungi s
i nelegi, altfel spus, beneficiarii iluminrii divine trebuie s-i asume mai nti virtutea
credinei i apoi efortul de a nelege.
81. Proba augustinian, viznd demonstrarea existenei lui Dumnezeu, anunat aici,
urmeaz s fie dezvoltat i aprofundat n cartea a II-a, 3, 7 i urm.
82. Cf. ibidem, 1, 1, 1 i 1, 11, 21.
83. Ibidem, 3,1,2; 14,39; De dv. Dei, 12,6. Problema indiscutabilei superioriti a spiritului,
a dreptului su de fiyeiiOviKv asupra trupului a fost pus, aa cum se tie, att de vechiul
stoicism, ct i de cel mediu, dar, ntr-un mod cu totul deosebit, de ctre noul stoicism.
376
NOTE
84. Desperantem de tota inventione veritatis... fatigatione deciden-tem, cf. De lib. ar., 1, 2,
4 i nota aferent.
85. In pasajul descrierii iniiale a influenei pasiunilor asupra sufletului uman, pn la
expresia fatigatione decidentem, Augustin las s se observe un moment autobiografic n
care este evocat, ntr-un mod transfigurat, experiena sa nainte de convertire. De la
expresia quod ei libido dominatur pn la indigentem trahit textul face aluzie la perioada
rtcirilor adolescentine, trite n perioada vieii pasionale (cf. Confes., 2, 2, 1); de la
expresia nune improbantem pn la alia falsa inruentem, se face referire la momentele de
rtcire maniheic (cf. De util. cred., 1,2, 3); i, n sfrit, de la nune adsensionem
suspendentem, pn la fatigatione decidentem, perioada sceptic i ncercarea de depire a
ei (cf. De util. cred., 8, 20); ci. Fr. De Cpitani, op.dt., Note al primo libro, p. 479, n. 83.
86. Ideea c sufletul pctos atrage asupra sa o pedeaps pe msur, manifestat n greaua
robie a patimilor, este de natur plotmian, cf. Enn., 3,2, 13; 2, 3, 8-9; 4, 3, 16.
87. Idee exprimat n Gen. c. Manich., 2, 6, 7, sub forma: et eo lapso quo misera facta est
anima (i prin acea cdere din cauza creia sufletul a devenit nefericit). Prin ea se
subliniaz condiia de nefericire n care se afl omenirea dup pcatul primului om.
88. Cunoscuta aluzie la intenia de fapt a dialogului, aceea de a scoate mai bine n relief
raportul credin-raiune.
89. Ecou al unui pasaj din Marcus Aurelius, 8,48 i Augustinus, supra, 1,12,24, n care se
vorbete de vo-O i fiyeuoviKov ca fiind stnca deasupra creia omul se afl n siguran,
ferit de orice patim i influen extern.
90. Augustin avanseaz aici ipoteza unei viei anterioare, dar nu n sensul orientrilor
pitagoreice i cinice. El presupune c a existat un timp cnd oamenii au fost nelepi (cf. De
lib. ar., I, 26 i 28). Ipoteza sa n aceast privin este ns nfiat ca o magna quaestio i
ca un mag-num secretum, sens n care, dat fiind contextul de investigaie raional n care
este lansat aceast idee, se cuvine s o considerm doar un subiect de discuie i nu o
convingere ferm a lui Augustin. Problema va fi ns reluat i mai jos, n Ib., 3, 20, 56 i
urm., n momentul n care dialogul dintre cei doi interlocutori atinge ideea originii
sufletului din Dumnezeu, ntr-un pasaj anterior acestuia, respectiv, 3,19, 53/20, 55, se
vorbete de ignorana i dificultatea cunoaterii ce decurge din pcatul primului om.
91. Conceptul de bona voluntas (voina cea bun) a fost introdus de Seneca n gndirea
stoic, alturi de tradiionala distincie dintre omul nelept i omul neiniiat, folosindu-se de
sintagmele bona i mala voluntas (cf. De benef, 1, 5-6; 2, 35; 7, 15; Epist., 34, 3; 37; 71,
36).
92. Cf. Augustinus, De Trin., 13,6, 9. Convingerile principale ale lui Augustin n aceast
privin decurg tot din impactul cu dialogul ciceroni-
NOTE
377
an Hortensius, pierdut n cea mai mare parte a lui, dar reconstituit totui din mrturiile lui
Augustin, lucrare n care Cicero vorbete despre legea etern ca despre o summa ratio sau,
cu o definiie mai detaliat coe-tus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione
sociatus (cf. De lib. ar., 1, 6, 14 i De Republica, 1, 25, 39). De altfel, numeroi cercettori
ai operei lui Augustin au stabilit deja o serie de paralele ntre opera acestuia i operele
ciceroniene, cum ar fi De legibus, De Republica, De natura deorum i altele, din care
Augustin a preluat o seam de formulri deja semnalate: amor inquirendiveritatem {De lib.
ar., 1,2,4; C. Acad., 13, 7 i 9; Confes., 8, 7, 17). De asemenea, Cicero, ca i Augustin, i
ncheia dialogul su Hortensius cu ndemnuri la filozofie.
93. Vezi Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 11, pp. 192 i urm.
94. Vezi mai jos De lib. ar., 1, 13, 29, spre sfrit.
95. Ibidem.
96. Cf. Augustin, Retractationes, 1, 9, 3 i Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 10: Problema
liberului arbitru i a libertii.
97. Cf. supra, De lib. ar., 1,4, 10 i nota aferent pasajului.
98. Vezi mai sus notele 94 i 45.
99. Pentru un alt mod de abordare a categoriei virtuii cardinale, vezi i De civ. Dei, 19, 4,
2. Cercettorii observ c aici, De lib. ar., 1,13, 27, Augustin adopt o definiie stoic, nu
una cretin; cf. Fr. De Cpitani, ediia citat, p. 480, n. 97.
100. Vezi mai sus notele 94, 97 i 98.
101. Sursa intermediar pentru aceste definiii date virtuilor cardinale pare s fie Cicero,
foarte probabil lucrarea acestuia De inventione, 2,160-164. Din scrierile augustiniene
rezult c Augustin cunotea bine acest pasaj, fiindc l rezumase deja n opera sa Quaest.
divers., 83, 31. n consecin, din Mor. eccl, 25 i urm., precum i din Retract., 1, 6,3-4,
reiese c pentru Augustin virtuile snt amores Dei.
102. Vezi supra, n. 94, 97, 98 i 100.
103. Definiia acestei virtui o reamintete pe aceea a lui Epictet: adic, ceva situat ntre
lucrurile aflate n puterea noastr, i cele care nu snt n puterea noastr, respectiv, Siatpecn
(distincie) ce conduce la Ttpoaipecnt; (alegere dinainte, plan, intenie) i apoi la selecia
moral de fond.
104. Reamintim c neleptul stoic este socotit a fi dotat cu toate virtuile.
105. Cuius amissio potest accidere, cf. supra, n. 102, i Beata vita, 2, \\;Mor. eccl., 1,6, 10.
106. Cf. Retract., 1, 9, 3.
107. Cf. supra, par. 25.
108. Aici Augustin insist asupra faptului c, pentru a fi virtuos i, n consecin, fericit, nu
este suficient s ai o voin bun, cum se preconiza
378
NOTE
n filozofia i mentalitatea stoicismului vechi, ci este necesar s iubeti i s mbriezi o
astfel de voin bun (diligere et amplecti), ntruct motivul aciunii virtuoase presupune o
depire a bunei intenii stoico-academice, greutatea ntregului demers cznd asupra
iubirii. Fa de intelectualismul moralei clasice, morala stoicismului mediu i trziu este
mult mai apropiat de cea cretin, avnd chiar o surprinztoare amprent cretin. Se tie
c astfel de asemnri au generat ipoteza aa-zisei corespondene dintre Seneca i Sf.
Apostol Pavel.
109. Quas reinere non quia volumus possumus (Lucrurile pe care putem s le reinem, nu
fiindc voim), expresie prin care se face obinuita aluzie la ceea ce se afl n puterea
noastr i ceea ce nu se afl; cf. supra, n. 105.
110. Ut ratio docuit (aa cum ne-a nvat raiunea); reamintire a metodologiei raionale
invocate n tot cursul dialogului.
111. Cf. Retract., 1, 9, 3 i De Cpitani, st.cit., cap. 10 i 12.
112. Cf. De lib. ar., 1,12, 25 i notele corespunztoare pasajelor, respectiv, 94 i 95; de
asemenea, Cicero, Tuscul. disp., 4, 6,13: Cum ratione animus movetur placide atque
constanter, turn illttd gaudium dicitur. Ideea c bucuria este o stare de spirit diferit de
plcere, constnd ntr-o exaltare raionala, consecin a unui uz corect al raiunii, i deci
implicnd atingerea unui scop, este o idee de factur stoic. Dar i pentru Toma d'Aquino
bucuria nu este altceva dect sensul deplintii umane realizate", cf. Summa th., 2, a.6; 31,
a.5. In De civitate Dei, 14, 7, Augustin definete laetitia astfel: Amor ergo inhians habere
quodamatur, cupidi-tas est, idautem habens eoque fruens laetitia (aadar, iubirea, care
dorete cu ardoare s aib ceea ce este iubit, nseamn cupiditate, dar cea care are lucrul
acesta i se bucur de el nseamn bucurie).
113. Cf. De Trin., 13, 4, 7 i Fr. De Cpitani, stud.cit., cap. 11, Fonti di ispirazione-
Cicerone, pp. 194-197.
114. Cf. Retract., 1, 9, 3 i De Cpitani, ibidem, cap. 12,1 Pelagiani e ii De libero
arbitrio", pp. 210-218.
115. Cf. Plotin, Enn., 3,2,10 i Ibidem, cap. 11, Fonti..., pp. 202-208.
116. Vezi De lib. ar., 1,6, 14.
117. Cf. supra, textul corespunztor notei 112.
118. Vezi mai sus De lib. ar., 1, 12, 25 i Ibidem, cap. 11, Fonti... Cicerone, pp. 194-197.
119. Cf. supra, n. 109 i cele care o preced.
120. Avem aici o schi a temei celor dou iubiri, pe care Augustin o va aprofunda n De
vera relig., 27, 50; De Gen. ad litt., 11, 15, 20 i De dv. Dei, 14, 28.
121. Vezi Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 10, Ilproblema dei libero arbitrio e della liberta, pp.
183-191.
NOTE
379
122. Cf. Ibidem, n. 275, unde Fr. De Cpitani expune pe larg doctrina augustinian
referitoare la legea etern, legea civil i opiniile politice ale gnditorului cretin.
123. Acelai apel la sprijinirea pe o realitate aflat n mod efectiv n puterea noastr. Vezi i
mai sus textul corespunztor notei 119, precum i trimiterile precedente; de asemenea, Fr.
De Cpitani, st.cit., n. 273.
124. Cf. De civitate Dei, 12, 8: Neque enim auri vitium est avaritia, sed hominis perverse
amantis aurum, iustitia derelicta, quae incompa-rabiliter auro debuit anteponi... (cci nici
avaritia nu reprezint un viciu al aurului, ci al omului care iubete aurul ntr-un mod
pervers, neso-cotindu-se legea care ar fi trebuit s fie aezat incomparabil mai presus de
aur...). ntreaga argumentaie are o vdit tent antimaniheic, cf. Morib. manich., 8, 11 i
urm.; 15, 36.
125. Cf. Retract., 1, 9, 3.
126. Vezi De Cpitani, st.cit, cap. 10, IIproblema dei libero arbitrio e della liberta, pp. 183-
192.
Cartea a doua
1. Cf. supra, Lib. ar., 1, 2, 4. Se reia aici o problem veche, ptruns n filozofia latin cu
mai bine de o jumtate de mileniu nainte de Augustin. Teza conform creia, dac zeii tiau
de la bun nceput c raiunea, dat de ei omului, ar fi cptat din partea acestuia o
ntrebuinare rea, n-ar mai fi trebuit s-i fie dat, este propagat la Roma de Carneade din
Cirene (213-219 a.Hr.), ntemeietorul Noii Academii; (Cf. Dai Pra, Lo sceticismo greco,
Laterza, Bari, 19752,1, p. 209). Ea a fost mprtit ulterior i de Cicero: si homines
rationem bono consilia a dis immortalibus datam infraudem militiamque convertunt, non
dri illa, quam dri humano generi melius fuit (dat fiind faptul c oamenii au preschimbat
raiunea, dat lor de zeii cei nemuritori cu scopul unei bune chibzuine, n delict i rutate,
ar fi fost mai bine pentru neamul omenesc ca ea s nu-i fi fost dat, dect s-i fi fost dat, cf.
Cicero, De natura deorum, 3, 25, 65; 3, 31, 78, tr.n.). La rndul su, academicul Cotta,
adept al stoicismului probabilistic al lui Carneade, a susinut totui c darul divin al raiunii
n general, i al raiunii corecte n special este un bun important pentru oameni. Pe fondul
acestui istoric al problemei, Evodius prezint lui Augustin, mutatis mutandis, aceeai
chestiune, dar, avnd n vedere urmtoarele dou precizri: a) raiunea este, ntr-adevr,
pentru om mai degrab izvorul rului dect al binelui, i zeii, tiind lucrul acesta, n-ar mai fi
trebuit s i-o dea; b) ea reprezint totui un bun important, capital, pentru cei nelepi, ns
acetia snt foarte puini la numr, dac nu chiar in-
380
NOTE
existeni. Rmne de constatat c libertatea de decizie, strns legat de raiune, a fost dat i
celor aflai n ignoran, care alctuiesc masa enorm a celor ri. n continuare, dialogul i
asum sarcina de a lmuri pn unde se ntinde ignorana celor mai muli i unde ncepe
nelepciunea celor att de puini. Mai mult dect att, urmeaz s se dezbat i raportul
strns dintre ignoran i rutate, respectiv, dreapta sau greita ntrebuinare a liberului
arbitru.
2. Din modul cum se face aici referirea la cartea precedent, rezult c dialogul Augustin-
Evodius nu s-a produs efectiv n termenii relatai de autor, ci reprezint mai degrab
speculaiile filozofului cretin pe trama demersurilor logice ale unui dialog fictiv.
3. Ab ipso enim sumus. Fr. De Cpitani, Stud.cit, subliniaz imprecizia acestei afirmaii,
menit s surprind dependena omului de Dumnezeu formulat de Evodius. Imprecizia ca
atare ar reflecta o viziune maniheist asupra realitii, creia Augustin i rmne tributar mai
ales atunci cnd nu-i controleaz n mod strict limbajul filozofic. Se observ totui c
Augustin precizeaz ntreitul mod de a aciona al lui Dumnezeu: a crea, a modela, i a da
via (creare, formare, generare), subiect discutat pe larg i n Contra Fel., 2, 18.
4. Raporturile dintre credin i raiune constituie un laitmotiv al dialogului; a crede mai
nti pentru a nelege s-ar solda cu beneficiul iluminrii divine.
5. Acest rspuns anticipeaz, nu ndeajuns de clar deocamdat, rspunsul pe care Evodius i-
1 va da lui Augustin n De lib. ar., II, atunci cnd se formuleaz ntrebarea referitoare la
faptul urmtor: dac Dumnezeu e bun i orice bine nu poate veni dect de la Dumnezeu,
atunci i omul, dotat cu facultile sale ntrebuinate bine, nu poate s vin dect de la El, cf.
i Retractationes, 1, 9, 3.
6. Aluzie la iluminarea divin, cf. Mag., 11, 38; 14, 45-46 i bineneles De lib. ar., 1, 7, 17;
2, 7, 19; 2, 10, 29; 2, 13, 35; 2, 14, 37-38 i de asemenea Fr. De Cpitani, st.cit., nota 315:
expresia/om admonet, intus docet red metoda augustinian tipic a procesului de
interiorizare. Fundamental n acest sens este un pasaj din Ecclesiastul, 10, 9-15, unde este
incriminat trufia omului, care a distrus regimul de interioritate ce exista ntre om i
Dumnezeu. La nceput, n perioada paradisului terestru, omul beneficia de un raport de
intimitate cu Dumnezeu, care nsemna interioritate, contact direct, intuitiv i imediat.
Aceast stare de graie a fost distrus de trufie. Dup cderea n pcatul originar, starea de
beatitudine i de integritate a fiinei sale, de intimitate cu o realitate inteligibil, etern i
imuabil a fost redus ntr-un mod simitor i omul s-a cufundat ntr-un regim de via
inconstant, mereu n devenire, sensibil, carnal i temporal.
NOTE
381
7. i acest pasaj poate fi considerat o ilustrare a ceea ce a fost numit optimismul
augustinian, conform cruia ar fi un sacrilegiu s ai despre Dumnezeu o alt opinie dect
cea mai bun cu putin. Motivul va fi reluat pe larg n De lib. ar.,.3, 3, 6-7; 3, 5, 12-13; 3,
5, 16; 3, 6, 18; 3, 9, 24-28; 3, 12, 36-16, 46, ns el a fost deja enunat pe parcursul primei
cri, respectiv, Ib., 1, 2, 5. Insistena asupra ideii c despre Dumnezeu ar trebui s avem o
prere demn i pur, cea mai bun cu putin, are multe analogii cu numeroase opinii
exprimate n aceeai direcie de filozofia roman din perioada imperial, n spe la Seneca,
unde citim: Magnum... nescio quid maiusque quam cogitaripotest numen est (Mare este
dumnezeirea... un nu tiu ce, i ceva mai mre dect ea nu se poate gndi, cf. Trag., 24).
Aceeai opinie i la Epictet, Ench., 31, 1; Marcus Aurelius, 9, 40, regula pietatis;
Lactantius, Institut., 6, 24, 11.
8. Se mizeaz pe aceeai metodologie a cunoaterii: a crede mai nti pentru a nelege mai
apoi cu ajutorul iluminrii divine.
9. Dup cum se poate observa, problema metodologic a celor doi interlocutori se extinde
fie asupra faptului c toate bunurile vin numai de la Dumnezeu, fie asupra faptului c
voina liber este un bine, menit s ntregeasc statutul de excepie al fiinei umane printre
celelalte vieuitoare.
10. nc o aluzie la intenia de fond a dialogului, de a aprofunda raional argumentele pe
care viaa n ansamblu a celor doi interlocutori le ofer demersului ntregii analize. Dar, n
ciuda faptului c n mod continuu se face trimitere la tiin, primatul credinei reprezint
condiia principal a oricrei discuii despre Dumnezeu.
11. Cf. Psalmul 13, 1 i 52, 1: Zis-a cel nebun ntru inima sa: Nu este Dumnezeu!" - tr. Sf.
Sinod.
12. Atitudinea de disponibilitate fa de un interlocutor caracterizat de neghiobie i
ncpnare vizeaz tipul de interlocutor maniheu, pe care Augustin l are n permanen n
vedere n scrierile sale polemice, aa cum precizeaz i n Retractationes, 1, 9, A.
13. Lunga i ntortocheata argumentare a lui Evodius este menit s demonstreze
justificarea unui act de credin bazat pe mrturia altuia. Aceeai idee i n De util. cred.,
12, 26; i n De civ. Dei, 11,3.
14. Cf. De lib. ar., 1,2,4-5.
15. Isaia, 7,9: Sinon credideritis, nonpermanebitis" (Vulgata) (dac nu credei, vei fi
zdrobii, tr. Sf. Sinod).
16. loan, 17, 3: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu
adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis"; Matei, 7, 7: Cerei i vi se va da; cutai
i vei afla, batei i vi se va deschide", tr. Sf. Sinod.
17. Anticipare concis a teoriei referitoare la iluminarea divin, pe care Augustin o prezint
mai pe larg n finalul crii a Ii-a din De lib. ar., respectiv, 15, 19.
382
NOTE
18. O. Du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa
theologie trinitaire jusqu'en 391, Paris, 1966, p. 237, consider c acest plan al dialogului a
fost inserat ulterior, apud, Fr. De Cpitani, Ibidem, cap. 9, pp. 91 i urm.
19. Cf. Augustinus, Divers, quaest., 83, cp. 54; Cont., 7,10,16; Enarr. in Psalmos, 41,7-8;
De vera relig., 29, 52-36, 66, precum i indicaiile bibliografice menionate de Fr. De
Cpitani, stud.cit., p. 118, n. 298.
20. Cf. De tiv. Dei, 11, 26; Si enitn fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falii potest;
acper boc sum, si fallor (Cci dac m nel, exist, ntruct, cel care nu exist nu poate cu
nici un chip s se nele; or, eu tocmai prin aceasta exist: dac m nel, CCL, 48, p. 345, tr.
n.).
21. Cf. Fr. De Cpitani, Ibidem, nota 276 i cap. 11, Fonti di ispi-razione. Plotino, pp. 192-
210.
22. G. Quadri observ c n De lib. ar., 2, 3, 8, unde se fac referiri la natura simurilor,
Augustin prezint aceeai doctrin aristotelic rspn-dit printre neoplatonicieni; cf.
IIpensiero filosofico diSant'Agostino..., Firenze, 19682, pp. 130 i urm. Aici Quadri are n
vedere doctrina despre simurile proprii i simurile comune.
23. Originile doctrinale greceti ale teoriei simului interior au fost reliefate de R.
Mondolfo, n La teoria agostiniana del senso interno e i suoi antecedenti greci, n Id.,
Momenti del pensiero greco e cristiana, Morano, Napoli, 1964, pp. 59-84. n mod sigur
sursa principal a teoriei referitoare la simul interior este aristotelic, ntruct o gsim
expus n De anima, 3, 1 -2, 426b 10, 23; 427a 3; i n De somn. et vigil., 2, 455a 15-24;
dar Augustin n-a preluat-o direct, ci prin intermediul altor gn-ditori reprezentativi ai
filozofiei greco-latine: mai nti Cicero, apoi stoicii i neoplatonicienii Porphyrios,
Victorinus i Plotin. S reinem c Augustin vorbete de un sensus interior i n Confes.,
1,20,31 (.. .i pzeam cu un anumit sim interior integritatea simurilor mele... i eram
desftat de adevr), iar n Ib., VII, 17,23 vorbete de vis interior, o for interioar menit
s-1 conduc la venicia cea adevrat i neschimbtoare a adevrului", care se afla
deasupra minii mele celei schimbtoare". De unde i surprinderea ntregului fenomen
gnoseologic produs n mai multe etape: n felul acesta m-am ridicat n mod treptat de la
corpuri la sufletul care simte prin intermediul trupului, i de aici la fora interioar a
acestuia, cruia simurile trupului i comunic ceea ce se ntmpl n afara sa, adic pn
acolo unde i animalele pot s-i dea seama; iar de aici, din nou la partea care raioneaz,
aceea la care este adus spre a fi judecat tot ceea ce se percepe prin simurile trupului, o
putere care, descopenndu-se schimbtoare nluntrul meu, se nla la propria sa nelegere
i scotea cugetul din categoria obinuitului" {Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureti,
1998, pp. 113 i 262). Deducem deci c simul interior, rapor-
NOTE
383
tat la celelalte simuri, reprezint axa principal ce asigur urcarea n trepte la raiune, la
adevr i la Dumnezeu. Or, ideea dobndirii unei superioriti gnoseologice, care determin
o evoluie psihologic i moral corespunztoare, este de sorginte neoplatonician, cf.
Plotin, Enn., 1, 6, 3, 1 -5. nsuirea acestei orientri filozofice a fost decisiv pentru
eliberarea tnrului Augustin de materialismul maniheic, eliberare datorat lecturii crilor
platoniciene (libri Platonicomm).
24. nc o aluzie la metodologia raional, la care cei doi interlocutori s-au hotrt s
recurg.
25. Cf. supra, II, 5.
26. n anevoiosul drum ce duce la adevrul suprem i la Dumnezeu, Augustin d o foarte
mare importan credinei, care, din momentul convertirii sale, nu mai const doar n a
acorda ncredere unui sistem de doctrine i de dogme considerate utile i indispensabile
pentru propria lui salvare, ci i aici se afl punctul delicat pe care De libero arbitrio l
ilustreaz n mod magistral e vorba de a crede cu trie, ntruct, dac se crede, se va
putea ajunge la ceea ce se crede, n limitele ce ne-au fost ngduite n aceast via. Altfel
spus, Cuvntul lui Dumnezeu, n care noi credem, ne va facilita drumul iluminrii sale,
respectiv, s cunoatem ceea ce credem, att ct i s-a permis omului n acest sens. ntreaga
teorie augustinian a cunoaterii se axeaz astfel pe o colaborare strns ntre credin i
raiune, n vederea obinerii iluminrii. Cu alte cuvinte, raiunea face efortul s cunoasc
ceea ce credina i dezvluie i viceversa, credina face credibil ceea ce raiunea descoper a
fi demn de credin.
27. n textul latin, simul interior i cel exterior snt marcate cu demonstrativele: iste... iile =
sensus interior Isensus corporis.
28. Asupra principiului judectorul este mai bun dect cel judecat, vezi i Cicero, Tuscul.
disp., 1, 20, 46; i Plotin, Enn., 1, 4, 2, 2 i urm.
29. Cf. Augustinus, De vera religione, 29, 43-51, 58 i Fr. De Cpitani, Ibidem, cap. 9, pp.
120 urm.
30. Completare aparinnd ediiei italiene, n op.tit., p. 309.
31. n Divers, quaest., 83,46, Augustin afirm despre raiune c vede ideile, quasi quadam
fade vel oculo suo interiore et intelligibili.
32. nc din Lib. ar., 1,10,21, se reamintea c Evodius, ales aici drept interlocutor al lui
Augustin datorit priceperii sale speculative, fusese mai puin precaut afirmnd c
Dumnezeu este o fiin cu totul superioar raiunii umane.
33. Ideile exprimate aici snt preluate, aa cum constat Fr. De Cpitani n stud.at., cap. 11,
din Cicero, Tuscul. disp., 1, 26,65, unde citim: profecto id, quo ne in deo quidem quicquam
maius intellegi potest (n mod negreit acesta, despre care nici mcar n Dumnezeu nu poate
fi neles c poate fi ceva mai mare, tr. n.).
384
NOTE
34. Expresia aceasta, care survine foarte des n rspunsurile lui Au-gustm, e menit s
introduc n discuie convingerile religioase ale interlocutorilor, fr ca ele s prejudicieze
evoluia argumentaiei raionale; vezi mai sus n. 26.
35. Cf. nota precedent.
36. quamvis = dei, cu toate c; chiar dac; n context ns, poate avea, dup opinia noastr,
i un sens cauzal.
37. Urmrim aici o analiz foarte fin de psihologie a cunoaterii senzoriale, avnd intenia
de a reliefa diferena dintre subiectul cunosctor i obiectul cunoscut, sau dintre perceptibil
i obiectul perceput; concluzia ar fi: exist o diferen ntre obiectul propriu unei singure
percepii sensibile i obiectul rezultat din mai multe percepii sensibile.
38. Asupra acestui punct, Augustin se afl n deplin acord cu teoria despre numr a fostului
su discipol, Favonius Eulogius, devenit ulterior retor la Cartagina. Acesta, n Comentariul
su la Somnium Scipionis, consider c numrul are o valoare etern, o natur inteligibil i
incoruptibil; cf. P. Alfaric, L'evolution intellectuelle de Saint Augustin, I: Du Manicheisme
au Neoplatonisme, Paris, 1918, p. 235, n. 1, apud Fr. De Cpitani, st.cit., Note allibro
secondo, p. 485, n. 31.
39. Comentatorii lui Augustin, ca de pild A. Solignac, consider c aici este reamintit
definiia nicomachic a numrului ca o adugire a monadelor (u.ovce5<>v o~ooTfj|ia)",
cf. Pseudo-Nicomachos din Gerasa, Theologoumena arithmetikes, I, II, 5; i la fel
Iamblichos, In Nic. aritm. introduc, liber, Teubner, Leipzig, 1984, p. 10, unde aceast
definiie este atribuit lui Thales din Milet.
40. Din aceste raionamente reiese c, pentru Augustin, numrul este sinonim cu numrul
natural; vezi Augustin, Epistolae, 3, 2.
41. Augustin expune de fapt legea multiplicrii numerelor ntregi: pentru a se obine dublul
unui numr ntreg, acesta trebuie s se ndeprteze de baza sa de attea ori ct valoarea sa,
cu alte cuvinte suma unitilor s duc la dublul su; de ex.: doi este dublul lui unu, respec-
tiv 2 = 1 + 1 sau 2 = 1 + o unitate; patru este dublul lui doi, respectiv 4 = 2(1 + 1)
adic, doi plus dou uniti; opt este dublul lui patru, fiindc 8 = 4 + (l + l + l + l), sau 8=4
+ patru uniti; aisprezece este dublul lui opt, respectiv, 16 = 8 (1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 +
1), sau 16 = 8 + opt uniti, i aa mai departe.
Originea legii n discuie este atribuit lui Euclid. Crile 7, 8 i 9 din Elementele acestuia
trateaz despre numere, cf. Euclide din Alexandria, n Enciclopedia filosofica, sub ngrijirea
Centrului de studii filozofice din Gallarate, Epidem 1979, voi. 3, coli. 379-380, sub voce.
42. Distincia dintre phantasia i phantasma la Sf. Augustin i are o ntreag istorie, avnd
punctul de plecare n dialogurile de la Cassiciacurn
NOTE
385
(cf. Solii, 2, 20, 34), i mergnd pn la coninutul tratatului de teologie dogmatic De
Trinitate, i ar fi putut avea ca izvor de inspiraie opera lui Porphyrios. (O. du Roy traseaz
punctele eseniale ale acestei probleme n L'intelligence de la foi en la Trinite..., pp. 180-
181, n. 7 ip. 237,
n.3).
n De musica, 6,11,32, Augustin face distincie ntre phantasia, care este imaginea unui
obiect vzut realmente, i phantasma, care este imaginea imaginii, nchipuire a imaginaiei.
n Epist., 7, 4 (ctre Nebridius) Augustin distinge trei tipuri de phantasiae sau imagines: 1.
primul tip este ntiprit n noi, de lucruri percepute prin simuri"; 2. al doilea tip este
ntiprit n noi de lucruri prelnice"; i al 3-lea tip, imaginile obinute n mod raional".
Numerele aparin acestui ultim tip. Vezi Fr. De Cpitani, stud.cit., p. 127, n. 306.
43. n Biblia Sf. Sinod, citatul se afl la Eccles., 7, 25, avnd urmtoarea traducere: i eu
m-am silit, i inima mea a cercetat i a urmrit tiina i nelepciunea i buna chibzuial, i
mi-am dat seama c rutatea este o nebunie, iar prostia este rutate znatic." Ideea vizat
aici de Augustin pare a fi mai bine pus n relief de textul latin al Vulgatei, unde citatul aflat
la Eccles., 7, 26 este tradus de Ieronim din ebraic astfel: Lustravi universa animo meo, ut
scirem et considerarem et quaererem et sapientiam et rationem" {numerum, la Augustin),
et ut cognoscerem impietatem stulti et errorem imprudentium" (i le-am analizat n sufle-
tul meu pe toate, ca s tiu, s chibzuiesc i s cercetez cu de-amnun-tul att nelepciunea,
ct i cunoaterea tiinific respectiv, numrul , i s-mi dau seama de nelegiuirea
prostului i de eroarea celor netiutori, tr. n.).
44. Tema surprins de Augustin aici este destul de cunoscut, i ea apare numai la filozoful
cretin n mai multe lucrri: Confes., 10,21,31; Sermo, 306, 3; Enarr. in Psalmos, 62,12; 72,
32; 136, 3. Sursa de inspiraie ar putea s fie tratatul Hortensius de Cicero, oper ce trata pe
larg raportul dintre viaa fericit i nelepciune, cu completarea opoziiei dintre genul de
via contemplativ i cel de via activ.
45. nc o referire la intenia raional a dialogului. Dar se confirm i opinia c exist
oameni plini de credin capabili s recurg la o cercetare raional i fr s implice
credina n argumentaia respectiv.
46. Acest aspect al discuiei, conform cruia nu este ndeajuns s doreti beatitudinea
pentru a o i obine, ci trebuie s-o doreti ntr-un mod corect, ducnd o via virtuoas, a fost
deja clarificat pe deplin n Lib. ar., 1, 12, 25 i urm.
47. Cf. i Ibidem, 1, 13, 28 i urm.
48. Noiunile de beatitas i sapientia (fericire i nelepciune) au atras numeroase
interpretri n perioada medieval, n special la Guilelmus
.
386
NOTE
d'Auvergne, Bacon i Avicenna. Pentru Augustin acestea nu snt concepte abstracte, ci
demersuri logice spre un el spiritual; cf. E. Gilson, Intro-duction a l'etude de saint
Augustin; versiunea italian, Monferato, 1983.
49. Teoria augustinian a iluminrii trebuie pus n legtur cu tema vieii spirituale
interioare, privit ca o condiie sine qua non a iluminrii. Prin aceasta omul ar ncerca s
refac o stare de excepie trit de el n perioada paradisului terestru, cnd ntre om i
Dumnezeu exista un contact direct, intuitiv i imediat, distrus ulterior prin comiterea
pcatului originar. Dintr-o astfel de stare de dizgraie nu mai poate fi scos dect de Iisus.
50. Despre tiina numrului n Antichitatea greac, vezi Platon, Nouoi {Legile), 3, 976c i
urm.; 4, 978b-979c.
51. Referire la Eclesiast, 7, 26, n care sens vezi mai sus Lib. ar., 2, 8, 24 i nota 43.
52. Probabil o alt referire la formaia profesional a lui Evodius, cf. Lib. ar., 2, 8,21.
53. Cf. Sapientiae {nelepciunea lui Solomon), 8, 1, tr. Sf. Sinod.
54. Referire la pasajul cuprins n Lib. ar., 2, 7, 15-19.
55. Aluzie la teoria platonician referitoare la eSo.
56. Modul n care Augustin ajunge la descoperirea acestui Adevr, neles ca imuabil,
incoruptibil i ca o msur permanent a validitii judecilor noastre cognitive, estetice i
valorice indic o etap decisiv a maturitii conceptuale atinse de filozoful cretin. La
acest stadiu se ajunge printr-o folosire exemplar a procesului de interiorizare, menit s
conduc subiectul la recunoaterea propriei inferioriti fa de normele de judecat cretine
(sau, cum ar zice R. Otto, realizarea sentimentului strii de creatur") i a-1 face contient
de acel mod de rsturnare de perspectiv, n urma creia Adevrul cutat de subiect
nluntrul su va fi proiectat n transcenden i socotit suprem. O astfel de schimbare total
n mentalitatea i gndirea Im Augustin survine n urma a dou momente foarte importante
pentru el: lectura crilor neoplatoniciene {Libri Platonicorum) i convertirea la cretinism,
cf. Confes., 7, 10, 16-17, 23.
57. Psalmul 36, 4, tr. Sf. Sinod.
58. Vezi Confes., 10,6, 8; Cicero, Hortensius, frag. 82, Ruch, 87 Grilli, i Fr. De Cpitani,
stud.cit., cap. 11, pp. 192 i urm.
59. n prima parte a dialogului, problema libertii este tratat n manier plotinian, ca un
drum de ascez a sufletului spre perfeciune, cu scopul de a-1 elibera pe om de bunurile
schimbtoare, spre a se putea uni cu bunurile neschimbtoare i eterne. n partea a doua a
dialogului (respectiv, Lib. ar., 1, 16, 35; 2, 1, 1 -2, 6; 2, 16-44, finalul crii a doua i cartea
a treia n ntregime), Augustin trateaz voina liber ca pe un bine, adic un mod de via
liber ales, accentul cznd pe coninutul ontologic al problemei, nu pe cel gnoseologic.
NOTE
387
60. Ioan, 8, 31-32: Deci, zicea Iisus ctre iudeii care crezuser n El: dac vei rmne n
cuvntul Meu, sntei cu adevrat ucenicii Mei; i vei cunoate adevrul, iar adevrul v va
face liberi", tr. Sf. Sinod. Punct de vedere decisiv n filozofia cretin a lui Augustin:
adevrata libertate a omului este opera Adevrului divin din noi. Deci, ea nu reprezint
numai rodul eforturilor morale ale fiecruia, ci i un dar al lui Dumnezeu.
61. Cf. supra, Lib. ar., 1,4, 10 pn la sfrit i urm.
62. Sau, nu spaiile pot s-1 in pe cineva la distan de Adevr".
63. Totul se desfoar ca i cum Augustin ar voi s uneasc rezultatul investigaiilor
prezentate n prima carte asupra conceptului de libertate, cu ultimele deducii logice ale
crii a doua. n acest moment se ajunsese la concluzia, concis exprimat, c nelepciunea,
virtutea, conduita corect, liber i bun ar consta n iubirea de o realitate imuabil i etern
{Lib. ar., 1, 16, 34): Aici se precizeaz c att adevrul, ct i nelepciunea snt realiti
eterne i imuabile, care nu pot s fie dobn-dite deci sau pierdute dect ca urmare a unui act
de voin.
Dac mai amintim c adevrul i nelepciunea snt, n sfrit, identificate de Augustin cu
Adevrul, care este Dumnezeu (cf. Lib. ar., 2, 13, 37: et ipse est Deus noster), i care s-a
ntrupat n Iisus Hristos (cf. ibidem), atunci nelegem mai bine de unde, din ce surs
provine ntregul discurs, alctuit din raiune i credin, menit s arate c libertatea este att
o cucerire subiectiv, ct i rezultatul unei consimiri ncreztoare n faptul c raiunea se
dovedete a fi un adevrat izvor de stabilitate i siguran; cf. ibidem, 2,13,37. Vezi i Fr.
De Cpitani, st.cit., cap. 10, pp. 181 i urm. i note, p. 486, n. 51.
64. O alt important afirmaie teoretic a lui Augustin despre liberul arbitru const n
dorina de a voi. i aceasta, fiindc, n continuare, se va meniona c este o imposibilitate s
te ridici din starea de male facere, dac nu vrei s te ridici.
65. n latin, Veritas = Adevrul, termenul pentru care s-a folosit comparaia, este de genul
feminin.
66. Cf. Augustinus, Soliloquia, 1,33,22; Enarr. in Psalmos, 33, Sermo,
2,6.
67. ntregul paragraf din Lib. ar., 2,14, 37 este ecoul unui pasaj anterior i presupune
analiza capacitii cognitive a simurilor, pe care Augustin o dezbtuse puin mai nainte
(respectiv, Ib., 2, 7, 15-19) i este nainte de toate o analiz edificatoare despre Adevr i
nelepciune ntr-un cadru inteligibil, nu excesiv de speculativ. Trstura principal a acestei
nalte categorii este de a fi n acelai timp i n ntregime particular... dar i comun
pentru toi" {esse simul omnibus tota... com-munis). Teoria lui Augustin izvorte din
regndirea i adncirea conceptului plotinian despre eternitate (cf. Plotin, Enn., 3, 7, 3) i
creeaz premise-
388
NOTE
le pentru definiia boethian dat eternitii, o definiie devenit clasic pentru ntreaga
gndire medieval: ...interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (o posesiune
integral i totodat perfect a unei viei infinite, cf. Consolatio, 5, 6, 5; Augustinus, Enarr.
in Ps., 36, sermo 1, 12; Plotin, Enn., 6, 5, 10, 7-8).
68. Vezi mai sus n. 61.
69. Este vorba de acea stare de interioritate augustinian, marcat prin expresiile: foris
admonet, intus docet, devenit nsi metoda augustinian a introspeciei.
70. Pentru Augustin raportul credin /raiune se impune n orice situaie referitoare la
destinul uman i el nu ocolete problema acestui raport n nici o seciune a filozofiei sale. n
cadrul acestui raport ns, credina are prioritate fa de raiune, ceea ce nseamn c
nelegerea coninutului religios nu este promis nimnui dect n planul de referin al cre-
dinei. De aceea expresia credo ut intelligam exprim impactul omului cu dogmele
religioase n forma cea mai concis. n aceast celebr formulare, observ E. Gilson, snt de
fapt codificate rezultatele experienei sale personale (cf. Introduction l'etude de Saint
Augustin, Paris, 1969).
71. Snt tratate ca propoziii disjunctive, adic una dintre cele dou pri ale enunului poate
s fie adevrat i fr cealalt. Augustin experimentase deja validitatea acestui tip de
argumentaie mpotriva scepticismului Noii Academii; cf. C. Academ., 3, 10, 23.
72. Vezi i mai sus, Lib. ar., 2, 9, 26.
73. Tem foarte frecvent n opera augustinian: Confes., 3, 6, 10; 10, 6,10; 10, 20, 29;
Enarr. in Psalmos, 70, sermo 2, 3; In Ioan. Evang., tr. 19, 12; Sermones, 62, 1, 2; 65, 4, 5;
156, 6, 6; 161, 6, 6; 180, 7, 8.
74. Liber Sapientiae, 6, 17: Quoniam dignos se ipsa circuit quaerens in viis ostendit se illis
hilariter et in omniprovidentia occurrit illis (Vulgata), corespunznd urmtorului text din
nelepciunea luiSolomon, 6,16: Ea umbl n toate prile cutnd pe cei vrednici de ea i
se arat prietenoas n drumurile lor i i ntmpin n tot ce pun la cale" (tr. Sf. Sinod).
75. n intenia tipic didactic de a-i lmuri problemele propuse, Augustin aduce n discuie
nu numai lumina virtuum (luminrile aduse de virtui), necesare nelegerii divinului, ci i
alte legi sdite n noi: notio legis aeternae (Lib. ar., 1, 6, 15); notio beatitudinis impressa
mentibus nostris (Ib., 2, 9, 26) i leges pulchritudinis, prin care Augustin trece pe nesimite
din planul anagogic n cel ontologic. Termenul vestigia are menirea s devin un
intermediar ntre perspectivele anagogice i cele ontologice" (Fr. De Cpitani).
76. Ideea c. formele (eSo /pi. e5r|) snt identice cu numerele este i ea de origine
plotinian, dar punctul de plecare se afl n filozofia pla-tonician, pitagoreic i
neopitagoreic; cf. Plotin, Enn., 5, 1, 5, 5-18;
NOTE
389
5, 4, 2, 7, 8, 6, 6, 9; Aristotel, Metaph., 1,5; Sextus Empiricus, Hypot, 3,152; Porph., Vita
Pyth., 48; pentru alte trimiteri vezi i Fr. De Cpitani, pp. 127 i 142-143, notele 306 i 322.
77. Fraza aceasta este una dintre cele mai dense i mai concise n care Augustin i-a
exprimat concepia sa despre art. Este vorba de preluarea concepiei lui Platon referitoare
la artist, exprimat n dialogul Timaios, care, dei plasat ntr-un cadru de natur i de
gndire diferit de cel al filozofiei greceti, ndeplinete aceeai funcie de modelare a reali-
tii n funcie de un model ideal; cf. Tim., 27 c-29 d; Gorgias, 503 d-e; Eutyphr., 6 e; Crat.,
389 a-c; Resp., II, 377 e; III400 d-401 a; IV, 420 c-d; VI, 484 c; X, 596 c; Leg., II, 668 d i
669 a. Dar i pentru Plotin, arhitectul, ca s-i construiasc o cas, are n vedere mai nti
ideea de cas i apoi trece la realizarea acesteia; cf. Enn., 1, 6, 3; 5, 81; 9, 3.
78. n mod probabil, aciunea ar urma s se produc astfel: refaci drumul de la capt,
cutnd s cercetezi din nou acele numere pe care ea le-a rspndit n operele sale i care
reprezint urmele sale (vestigia), aa cum se precizeaz i n Lib. ar., 2, 6,41 i n Liber
Sapientiae, 6,17: Quoniam dignos se ipsa circuit quaerens et in viis ostendit se illis
hilariter et in omni providentia occurrit illis (Vulgata) (Fiindc ea umbl n toate prile
cutnd pe cei vrednici de ea i se arat prietenoas n drumurile lor i i ntmpin n tot ce
pun la cale, nelep. lui Solomon, 6,16, tr. Sf. Sinod); vezi i supra, n. 74.
79. Asupra problemei numerelor Augustin revine i n alte lucrri ale sale, cum ar fi: De
ord., 2, 41-42; De musica, 6, 34 i urm.; vezi i nota urmtoare.
80. n legtur cu ideile estetice i legile numerice exprimate de Augustin n Lib. ar., 2,16,
41-44 i cu izvoarele care le-au stat la baz, cercettorul i traductorul lui Augustin, K.
Svoboda, observ c filozoful cretin vede n numr (ritm) esena frumuseii i a existenei.
Numrul vine de la Dumnezeu. Ct de mult era convins i ptruns Augustin de aceast idee
se poate constata din frecvena folosirii ei ca baz teoretic n tratatele De musica (6, 34 i
urm.; 57 i urm.), i n De ordine (2, 41 i urm.). Pentru Augustin, forma este o consecin a
numrului i o cauz a existenei. n De ordine, 2,42 Augustin afirm c frumuseea const
n form, forma n msur i msura n numr. Iar n De immort. animi, 13, 25 se afirm de
asemenea c forma este cauza existenei i a frumuseii. n De musica el declar c a gsit
numrul i n natur, i n art, distingnd numerele spaiului de cele ale timpului, n care
sens artistul lucreaz n conformitate cu numerele artei sale (Ib., 6, 57); a definit, de
asemenea, dansul ca o micare de numere (respectiv, de ritmuri). n acelai tratat Augustin
vorbete de identitatea absolut, conform creia noi judecm identitatea lumii senzoriale
(Ib., 6,34), iar n tratatul de fa
390
NOTE
NOTE
391
analizeaz legile frumuseii conceptuale, n conformitate cu care noi apreciem frumuseea
lucrurilor. Ideile par a proveni de la Platon, mai precis, din tratatul De bello {Despre
frumos), 1,6,3 (Depulchro et apto) unde se afirm c, pentru a judeca lucrurile, sufletul se
folosete de ideea care deja exist n el, aa cum se servete de o regul sau de o lege pentru
a judeca ceea ce este sau nu este corect. Vezi K. Svoboda, L'esthetique de Saint Augustin et
ses sources, Brno/Paris, 1933, pp. 90-95, aici p. 94, apud Fr. De Cpitani, st.dt., p. 142, n.
322.
81. n mod sigur este inserat aici o amintire de natur autobiografic, ecoul unor ntmplri
relatate i n Confes., V. Prima sa apropiere de personalitatea i de gndirea Sf. Ambrosius
se petrece la Mediolanum (Milano), mai nti dintr-un interes profesional, de retor, curios
s-i dea seama dac faima ilustrului milanez este sau nu meritat, dup cum aflm i din
Confesiuni: i-1 ascultam cu rvn cnd vorbea n faa poporului, nu cu atenia cu care i
eram dator, ci ca unul care cerceteaz dac elocinta i era pe msura faimei sale, sau dac
aceasta curgea mai frumos sau mai puin frumos dect i se dusese vestea. i, cu toate c-1
ascultam cu ncordare, eram copleit doar de vorbele lui, i nu-mi trezeau interesul ideile
exprimate, ba chiar le dispreuiam, dar eram desftat de dulceaa predicii sale" (Confes., 5,
13, 23, tr. n., n Augustin, Confesiuni, Humanitas, 1998, p. 204).
Totui, observ Augustin, n sufletul lui ptrundeau, mpreun cu aceste cuvinte, i res,
despre care el noteaz: Cci, dei nu m strduiam ndeajuns s-mi nsuesc ceea ce
spunea, ci mai cu osebire la felul cum spunea (...), mi veneau n minte n acelai timp cu
vorbele sale, pe care le preuiam n mod deosebit, i lucrurile pe care nu le luam n seam",
Ibidem, 5,14,24, p. 205. Este semnificativ s subliniem antiteza din Lib. ar. dintre
verbum/signum i sententia, iar n Confesiuni, dintre verbum i res, sensul fiind acelai.
82. nc un exemplu al modului lapidar n care Augustin i exprim poziia fa de un
concept. Densitatea formulrii este vizibil att n plan conceptual, ct i literar. Doctrina sa
asupra rului i asupra pcatului va fi redat concis n comparaia strii de caecitate (orbire)
n raport cu binele suprem i suferina pricinuit de relele a cror victim este, considerat a
fi o dreapt pedeaps pentru o grav abatere a sufletului su (aversio) de la direcia spre
care ar fi trebuit s mearg.
83. Ideea c o divinitate creatoare a dat lumii ntregi formele adecvate n conformitate cu
paradigme i modele numerice, e posibil s fi fost preluat de la Nicomachos din Gerasa, un
neopitagoreic din epoca imperial, n mai multe pasaje din Introductio arithmetica acesta
vorbete de un proiect de numere inteligibile i imateriale, n baza crora Dumnezeu
Creatorul a dat universului o amprent artistic: eati 5e autri f| pi9|iT|TiKf|... ev xfj Toi)
TexvtToi) EOI> Siavoia... dxravet Xoyov tiv KOO-
.
|IIK6V Kal 7tapa5iY|iccTiK6v, Ttpo ov 6HtEpe56u.vo<; 6 tcov oA.cov STUJ.uyopycx;
dx; 7)6 7tpoKvrr\u.& ti Kai p%kmnov Ttapa&iYua ta EK tfj uX/nq nmEkia-uata
KOOUE Kai TOU oKeiou TEXODC, xxrfxo-vtw Jtoic" i exist aceeai tiin a numerelor
i n gndirea lui Dumnezeu Creatorul, fiindc, bazn-du-se pe un anumit calcul cosmic i
paradigmatic n vederea a tot ceea ce exist, El, Ziditorul a toate, a pus n ordine mplinirile
materiei ntocmai ca dup un plan de construcie i ca dup un exemplu arhetipal, i a fcut
s se produc scopurile fiecrui lucru n parte", tr. n.; Cf. Introductio arithmetica, 1, 4,2; ed.
R. Hoche, Teubner, Lipsiae, 1886, p. 9, apud Fr. De Cpitani, st.dt, p. 143, n. 322).
84. n De lib. ar., Augustin nu citeaz nici numele vreunui autor grec sau latin i nici
operele acestora, din care preia fie idei, fie pasaje semnificative. Pot fi stabilite ns anumite
analogii doctrinale. n cazul de fa, pasajul din Lib. ar., 2, 16, 44-17, 45, n care se discut
despre participarea fiinelor terestre la o form imuabil i etern, pare a fi strns legat de
Enn., 3,2,1 -2. Aici Plotin face referire la raporturile Intelectului divin cu lumea; cf. M.-N.
Bouillet, Les Enneades de Plotin, chef de l'ecole neo-platoniaenne..., Paris, 1857-1861;
reedit., Vrin, Paris, 1981, voi. 2, p. 22, n. 3, apud Fr. De Cpitani, stud.t., p. 206. Aceeai
idee este reluat i n Vera relig., 18, 36.
85. Raionament contrar teoriei aristotelice referitoare la nisus for-mativus, tendina
intrinsec fiecrui lucru, n baza creia acesta i d lui nsui form dup form, pe msur
ce evolueaz pn la limita desvririi sale, cnd, ncetnd s mai evolueze, capt o form
final, menit s-1 menin ntr-o stare ct mai ndelungat.
86. Discuia celor doi se menine n sfera teoriei platoniciene a tiparelor (ESEOC/ e5r|)
eterne, pe care le copiaz lumea material.
87. n Vulgata: ipsiperibunt tu autem stabis et omnes quasivestimen-tum adterentur et
quasipallium mutabis illos et mutabuntur; Tu autem ipsa es et anni Tui non defident"
(acelea vor pieri, iar Tu vei rmne i toi ca o hain se vor nvechi i ca pe un vemnt i vei
schimba i se vor schimba. Dar Tu acelai eti i anii Ti nu se vor mpuina, Psalmul, 101,
27-28, tr. Sf. Sinod). '
88. Profetul David, autorul Psaltirii, din care a fost citat fragmentul.
89. Et cum sit una, omnia potest et in se permanens omnia innovat (i fiindc este una,
toate le poate, i rmnnd una cu sine nsi, ea pe toate le nnoiete, i rspndindu-se prin
veacuri, n sufletele sfinte, ea ntocmete din ele prieteni ai lui Dumnezeu i prooroci;
Vulgata, Sapientiae, 7, 27, tr. Sf. Sinod).
90. nelepciunea divin este privit ca o form imuabil i ca o providen conservatoare a
realitilor i a formelor schimbtoare create.
91. nelepdunea lui Solomon, 6, 16, corespunznd n Vulgata cu Sapientiae, 6, 17; vezi mai
sus n. 74.
392
NOTE
92. Ideea conform creia frumuseea prezent n realitatea senzorial, adic n realitatea
schimbtoare i temporal, trebuie s fie ntrezrit i neleas intelectiv, pentru ca, ieind
din modul su de-a fi schimbtor i senzorial, s-i gseasc o cale de-a reveni la realitatea
suprasen-sibil i etern, este platonician i plotinian; cf. Platon, Symp., 209 e-212 c i
Plotin, Enn., 1, 6, 6; 3, 5, 9.
93. Verbul subsistere (a subzista) implic i ideea de conservare, de meninere n existen,
cu referire la aciunea chibzuit ieit din forma subsistem, de care s-a amintit i la par. 45,
imediat dup citatele scriptu-ristice. De unde i necesitatea de a preciza n fraza urmtoare
c toate bunurile existente provin numai de la Dumnezeu.
94. Am vzut deja c forma este sinonim cu existena, ceea ce nseamn c, dac forma nu
exist, atunci nu este posibil nici existena. Latura nou subliniat de Augustin aici const
n aseriunea c nu poate s existe via demn de acest nume, sau corp demn de acest
nume, orict de mic sau de mare ar fi el, chiar i cnd se afl pe cale de evoluie sau de dis-
trugere; dac nu are totui o form, orict de mic ori de difuz, nu i se poate valida statutul
su de via sau de corp.
95. Tema va fi reluat i mai jos, Lib. ar., 3, 5, 12-16. Ideea principal ar fi aceasta: dac tot
ceea ce exist este bun, i tot ceea ce este bun vine de la Dumnezeu, atunci Creatorului i se
cuvine laud n cel mai nalt grad, ntruct El este Binele n cel mai nalt grad. In acest caz,
rul ce este ? El este inferioritas invidiosa, care critic dreapta ntocmire a universului. i
aceast afirmaie se face n baza unui adevr de mult vreme formulat: Bonus nulii bono
invidet (Cel bun nu invidiaz nici un alt bun; Cf. Platon, Tim., 29 e; Phaed., 247 a, care, n
traducerea latin, este:probus autem invidet nemini (cel cinstit ns nu privete cu ochi ri
pe nimeni, Cicero, Tim., 3, 9), sau ab optimo porro invidia longe relegata est (de cel foarte
bun invidia a fost alungat departe); cf. Calcidius, Tim. Platonis, Brill, London/Leiden,
1962, pp. 22,18 -19, apud Fr. De Cpitani, stud. cit., p. 153, n. 330.
96. Aceeai expresie i mai sus, n Lib. ar., 2, 2, 6 la sfrit: quan-tum baec in hac vita et
a nobis talibus inveniri queunt (att ct acestea pot fi aflate n aceast via chiar i de unii
ca noi).
97. Cf. Lib. ar., 2, 3, 7.
98. Cf. Retractationes, 1, 9, 3, unde citim: C nu se poate ndrepta dect prin acest liber
arbitru al voinei", tr. N.I. Barbu, ediia citat, p. 41.
99. Cf. supra, Lib. ar., 2, 2, 4.
100. Cf. ibidem, 22, 5 i n. 11 (Ps., 13, 1 i 52, 1).
101. Dei incompatibile prin coninutul lor, credina i raiunea se unesc n gndirea lui
Augustin sub arcul conceptului de iluminare. Condiia
NOTE
393
sine qua non a ntregului proces cognitiv este credina nestrmutat, urmare creia are loc
revelarea Adevrului, ce poate deveni obiectul raiunii. Pro-clamnd necesitatea credinei
nestrmutate n actul cunoaterii, Augustin sugereaz c n felul acesta nsui Cuvntul lui
Dumnezeu ne va arta calea spre apariia Sa luminoas i vom cunoate astfel ceea ce
credem, att ct le este permis oamenilor lucrul acesta.
102. Cf. Lib. ar., 1,7,16-8, 18.
103. Vezi mai jos ibidem, 3, 5,16; Matei, 10, 30: La voi ns i perii capului, toi snt
numrai", tr. Sf. Sinod.
104. Afirmaia c virtutea se confund cu recta ratio o ntlnim n filozofia latin mai nti
la Cicero, cf. TuscuL disp.,4,15,34; apoi, n patristica apusean, cu precdere la Augustin,
cf. De util. cred., 12, 27. Ideea c, pentru om, virtutea n general const n folosirea corect
a raiunii a fost rspndit ns de Socrate, i o aflm consemnat la Platon (vezi Resp., 1,
353 d i urm.) i la Aristotel (vezi Eth. Nic, 1, 7, 1097 b i urm.), dar ea va fi reluat i de
stoicii antici, care se revendicau din filozofia lui Socrate, de unii gnditori medievali i de
cei din epocile mai apropiate de noi.
105. Cf. Augustin, Retract., 1,9,4, unde este reprodus un lung pasaj din Lib. ar., 2, 19, 50.
106. Augustin prezint aici ntr-o reelaborare original teoria socrati-co-platonico-
aristotelic a celor trei feluri de bunuri (tria genera bonorum), cf. Aristotel, Eth. Nic.,
1,8,1098 b, 12-15. Ct desprepotentiae animi (puterile sufletului), la care se refer Augustin,
ele vor fi clarificate n continuare prin analiza de coninut a termenilor de ratio, memoria i
voluntas.
107. Cf. Augustin, ibidem, 1, 9, 4 i mai sus n. 95.
108. Cf. Lib. ar., 2, 3, 9-4, 10.
109. Trufia, curiozitatea i dezmul sufletului i au originea n ideea de TOXUOC
(cutezana, obrznicia, neruinarea) analizat n filozofia plotinian; cf. Enn., 5, 1, 1.
110. Cf. Retract., 1,9, 4.
111. Sapientiae, 11, 20 (11, 21): i fr de acestea puteau s piar numai la o suflare,
urmrii de dreptatea rzbuntoare i vnturai de vn-tul puterii Tale; ci Tu pe toate le-ai
rnduit cu msur, cu numr i cu cumpn" (tr. Sf. Sinod). O triad similar ntlnim i n
Lib. ar., 3, 12, 35: naturae... moderatae, formatae, ordinate; i de asemenea n Ib., 3, 21,
60, unde triada se refer la Dumnezeu n calitate de Deus auctor, formator i ordinator; cf.
Fr. De Cpitani, st.cit., 142-147, n. 322 i 323.
112. Inchoatio formae corespunde termenului latin materies (materia prim), definit de
Augustin n alt parte prope nihil" (aproape nimic; cf. Confes., 12, 6, 6). Spre deosebire de
metafizica clasic pgn, care concepea materia ca v>\r\ (nemrginitul, informul,
nedeterminatul; cf. Platon, FU., 16c; Tim., 48 e-52 d; Phys., 207 a; Metaph., 1029 a; Plotin,
Enn., 1, 8,
394
NOTE
3), materie care se opune limitatului, formatului i determinatului, adic oricrei realiti
care are msur, numr i ordine, la Augustin, inchoa-tioformae (= materies), dei nc nu
aflat n curs de desvrire, este totui pe cale de a deveni ceva i n consecin este un
bine.
113. Augustin, Confes., 12, 7, 7.
114. Idem, Contra Secundin., 11.
115. Idem, Retract., 1,9,4.
116. Att iconografia cretin, ct i textele liturgice (ex. Simbolul credinei sau Crezul) l
aaz pe Iisus de-a dreapta Tatlui. Metafora Iisus {dreapta lui Dumnezeu) era rspndit nu
numai n textele oficiale ale bisericii primare, ci i la sectele religioase din primele secole.
De altfel, i manicheii vedeau n Iisus mna cea dreapt a lui Dumnezeu; cf. Iov, 14, 15;
Augustin, Enarr. in Psalmos, 77,32; 89,12; 97,1; Sermo, 363,3; Am-brosius, Expos. in
Psalmos, 118, 22, 22; Epiphanius, De haeres., 66, 47.
Cartea a treia
1. Cf. supra, De lib. ar., 2, 9, 53.
2. E vorba de discuiile dintre Augustin i Evodius prezentate n crile I i II.
3. Conform opiniei lui Fr. De Cpitani, eo nu poate fi interpretat aici ca adverb, ci ca
ablativ al lui is, ntruct este mai aproape de sensul logic al pasajului.
4. Referire la discuiile purtate ntre Augustin i Evodius n crile precedente. Cf. supra,
1,10, 20-11, 21.
5. Problem reluat i n Retract., 1, 9, 3. Corobornd cele dou surse, concluziile
principale ale analizei din De lib. ar., III, 1 ar fi, n principiu, urmtoarele: 1. micarea
sufletului {animi motus), adic a spiritului uman i spiritul uman nsui snt inseparabile i
indivizibile, adic reprezint o realitate unic i identic; 2. micarea sufletului raional este
voluntar, nu natural ori constrns, cum este aceea a unei pietre supuse gravitaiei i, din
aceast cauz, este dezaprobat atunci cnd se abate de la binele etern i se ntoarce nspre
bunurile vremelnice. Aceste dou observaii speculative au o important ncrctur
antimaniheic. Prima, n sensul unui temei ontologic al ideii de unitate a sufletului uman
sau mai precis a unitii n indivizibil, privind baza oricrei morale, care este voina: iar cea
de a doua, avnd intenia s demonstreze autonomia de decizie a voinei n a face binele sau
rul, respectiv libera autodeterminare a omului, neles ca animus, care acioneaz
concomitent: prin inteligen i prin voin.
NOTE
395
6. Sesizm aici aceeai influen plotinian, conform creia liberul arbitru este libertatea
{Enn., 3, 2, 7, 15 i urm.).
7. La prima vedere, pentru Augustin libertatea se identific cu puterea omului de-a pctui
sau a nu pctui dup voie {potestas peccandi aut non peccandi), neleas ca autonomie,
independent de finalitatea pentru care ea a fost creat.
8. Ideea de libertate implic de asemenea ndemnul moral, neles ca premis i temei sine
qua non al moralei; dar i ndemnul moral are libertatea de-a se constitui ca mam a
oricrei valon i nonvalori", cf. G. Calogero, Etica, Giuridica, Politica, Torino, 1946, p.
100, apud De Cpitani, stud.cit., p. 491, n. 8. n De civ. Dei, 5,9,2, Augustin l nvinuiete
pe Cicero pentru faptul c, voind s salveze libertatea uman, neag pretiina divin.
9. Joc de cuvinte ce face referire la ndemnul lui Iisus din Predica de pe munte: Cerei i vi
se va da; cutai i vei afla; batei i vi se va deschide", Matei, 7, 7; Luca, 11,9.
10. ntre cei vizai, maniheii snt cei dinti care nonpie quaerunt (nu ntreprind cercetri n
spiritul evlaviei); ba, mai mult, snt gata oricnd s-i scuze propriile pcate, atribuindu-le
naturii rele din ei, i neacceptnd s i le mrturiseasc. Aceeai observaie referitoare la
manihei i n Confes., 5, 10, 18; 7, 3, 4-5: 9, 4, 10.
11. De aceast dat cei vizai snt epicureii, ntruct poziia lor fa de providen, expus pe
larg de numeroi scriitori latini, precum Lucretius, De rerum natura, II, 167 i urm.; 181 i
urm.; Cicero, De finibus, 1,6; De natura Deorum, 1, cap. 25; Diog. Laert., 1,10,133; Plotin,
Enn., 3, 2, 1; Lactantius, De ira Dei, 13, denun un asemenea negativism, de unde
deducem c, pentru Epicur, existena rului n lume probeaz din plin lipsa Providenei;
vezi i Aristotel, Pbys., B4, 195b i urm.
12. Metafora destinului orb sau care acioneaz orbete este foarte des ntlnit la scriitorii
antici precretini.
13. Adic, n cartea a Ii-a, respectiv, n De lib. ar., 2, 17, 45, unde a fost pus problema
relaiei dintre ntmplare, providen i liberul arbitru; vezi i Augustinus, Divers, quaest.,
83, cap. 24: Utrumpeccatum et factum in libero sit voluntatis arbitrio (dac ine de acelai
liber arbitru al voinei att aciunea corect, ct i pcatul); la fel i n Ennar. in Psalmos, 4,
3, 16.
14. Tot maniheii snt vizai i aici. Neputina, nedreptatea i, mai ales, rutatea voinei
divine snt explicate n mod frecvent de ctre Augustin prin doctrina despre divinitatea
maniheic a binelui, n raport cu necesitatea cu care ea a destinat o parte din sine lcomiei
divinitii tenebrelor. De aici, legtura cu soarta sufletelor omeneti i cu suferinele pe care
ele trebuie s le ndure nu din vina lor, ci din cauza voinei divine. Conform
^
396
NOTE
NOTE
397
celor prezentate i analizate n Contra Faustum, 22, 98 i n Confes., 7, 2,3, Providena
divin ar fi neputincioas, fiindc este incapabil s reziste atacului reluat continuu de gens
tenebrorum i chiar se dovedete a fi intimidat de aceste fore; este nedreapt, fiindc
supune la suferine" sufletele bune, care n-au nici o vin (cf. Contra Faustum, 1, par. 84,
7); este reprobabil din aceleai considerente, ca mai sus (cf. Ib., 1). Acest mod de a
concepe divinitatea nu are nimic comun cu credina cretin, care cere adepilor si
mrturisire sincer a pcatelor i smerenie deplin.
15. Psalmul 40, 4, tr. Sf Sinod; cf. Augustinus, Confes., 4, 3, 4.
16. Aluzie la versetul din Matei, 7, 7 i Luca, 11, 9; vezi supra nr. 9.
17. Acest pauca poate fi neles ca o referire att la cel care ntreab, ct i la cel care
rspunde.
18. Dup Augustin, nelegiuirea ar fi fost comis de ctre Cicero, care, pentru a salva ideea
de libertate uman, e obligat s nege existena unei pretiine divine; cf. De civ. Dei, 5, 9.
19. S se observe asemnarea dintre semel statuit... (a stabilit o dat pentru totdeauna) cu
acea formulare senecan: semperparet, semelius-sit {De Prov., 5, 8: se supune pe veci la
ceea ce a hotrt odat); lipsete din enun, dup cum se poate vedea, prima parte a acestuia.
Ideea vine n sprijinul argumentului prin care se susine c universul a fost ntocmit de ctre
Dumnezeu. Dar, cu toate c asemnarea formulrilor este foarte evident, persoana
Ziditorului {Conditor) nu se dovedete a fi aceeai la cei doi gnditori. Cci, n timp ce,
pentru Augustin, Ziditorul este o persoan liber i autosuficient, pentru Seneca, Ziditorul
este logos i fatum impersonal, sau, n orice caz, ceva lipsit de atributele clare ale unei fiine
personale, care, n actul creaiei, are nevoie de o materie preexistent; vezi n acest sens E.
Scarpat, Ilpensiero religioso di Seneca e l'am-biente ebraico e cristia.no, Paideia, Brescia,
1977, pp. 54 i urm.; ct despre concepia lui Augustin privind natura lui Dumnezeu i a
raporturilor sale cu creaia, vezi E. Gilson, Introduction a l'etude de Saint Augustin, apud
Fr. De Cpitani, Note allibro terzo, p. 492, n. 18.
20. Idee reluat i n Retract., 1, 9,3: Cci ea este la ndemna noastr ndat, fr nici un
interval de timp", tr. N.I. Barbu, n Fer. Augustin, Retract, p. 42. Teoria augustinian asupra
graiei (harului) reprezint o problem divergent n teologia apusean fa de cea
ortodox-r-sritean. Dac, pentru cretinismul ortodox rsritean, harul divin nu se
acord dect celor care merit, ntre lucrarea harului i fapte existnd un raport de awepyia
(conlucrare), la Sf. Augustin nici mcar nu poate fi vorba de aa ceva, fiindc, pentru el,
aceast colaborare a harului cu faptele omului nu exist. Pentru el, faptele repezint o
consecin fireasc a harului, dup cum se i exprim n mod direct n Epistula ad Sixtum,
V, 19, cf. P.L., XXXIII, col. 880: Cnd Dumnezeu ncununeaz meritele
noastre, El nu ncununeaz nimic altceva dect darurile Sale. Nu meritul nostru nfptuiete
n noi binele, ci numai harul." Or, o atare afirmaie intr n contradicie cu ceea ce el nsui
afirmase despre voina cea rea, pus n exclusivitate pe seama omului. Cci, dac binele nu
este svrit de om, ci de har (n lat. gratia), cf. omne bonum meritum nos-trum in
nobisfaciat nisi gratia, atunci tot Dumnezeu este Cel Care devine rspunztor i de faptele
cele rele decurse din voina cea rea. O atare concepie avea s-1 duc pe Augustin la o alt
eroare doctrinal, n raport cu ortodoxia: nvtura despre predestinaie, conform creia
Dumnezeu a predestinat din veci pe unii la fericire venic, iar pe alii la pedeaps venic
(vezi i Gh.I. erban, Solilocvii, stud. intr., Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 30-31). In acest
caz, ideea de liber arbitru al voinei nu mai poate fi susinut. Fr. de Cpitani, nuannd
concepia despre graie a lui Augustin, observ c nu exist nici o contradicie ntre
pretiina divin i voina liber a omului, aa cum bnuise i Evodius. Argumentele
invocate de Augustin cu privire la aceasta ar fi urmtoarele: dat fiind faptul c pretiina
divin exist, n-ar constitui o contradicie s ne imaginm c ea prevede derularea
evenimentelor i a cauzelor lor; numai c aceste evenimente nu snt cele voite de om, ci
numai cele voite de Dumnezeu. Or, printre aceste cauze manifestate n aciunile umane,
voina uman exist la nivel fenomenologic, considerndu-se c atunci cnd vrea binele sau
rul, ea se afl n limitele cadrului i puterii ei de exerciiu.
21. Aceast ultim precizare se leag strns de problema expus n nota precedent. Ceea
ce apare nou aici este expresia voluntas culpabdis, raportat la expresia praescientia divina,
fiind n mod evident vorba de o polemic de idei cu secta maniheilor.
22. Altfel spus, conform unei alte formulri, unde volet (de unde s vrea sau de unde s-i ia
resursele s vrea); fapt ce se refer la originea voinei n calitate de causa sui. n cazul de
fa, intenia lui Augustin este s sublinieze anomalia unui raionament ce nu ine seama de
faptul c voina este prin definiie un dat originar, contrar necesitii.
23. Este clarificat aici diferena dintre voina neleas ca natur, cum ar fi, de pild, voina
de fericire, i voina neleas ca posibilitate. Voina de fericire nu se afl ntru totul n
puterea noastr, n sensul c noi, dac voim fericirea, am putea s o i obinem prin nsui
acest fapt; altfel spus, ca s obii ceva nu este ndeajuns numai s vrei. Dar voina ca
posibilitate a sufletului uman se afl n puterea noastr n totalitate, ntruct, pentru a o avea,
este suficient s-o dorim.
24. Uimirea lui Evodius se dovedete deci nefondat: pretiina divin nu anuleaz puterea
de alegere a voinei umane. Argumentaia lui Augustin i ntrete acestuia ideea c
pretiina divin i libera voin nu se exclud i nu snt contradictorii.
398
NOTE
NOTE
399
25. Vezi mai sus n. 22 i certitudinea mrturisit de Evodius, c nu exist nici un fel de
contradicie ntre pretiina divin a viitorului, n special a pcatelor omeneti, i libera
putere de decizie a voinei noastre.
26. Idee exprimat i mai sus (vezi notele precedente), dar i n Lib. r., 1,10, 20-11, 21; i
3, 1,2.
27. Caracterul antimaniheic al acestui pasaj este reluat cu mai multe precizri n Retract, 1,
9,2, de unde rezult c rul nu se trage din Dumnezeu, ci din libera voin a omului. Cci,
dac s-ar trage din Dumnezeu, atunci natura lui ar fi nesupus schimbrii i mpreun etern
cu Dumnezeu, adic aa cum predicau maniheii despre o divinitate n care binele i rul snt
consubstaniale.
28. Fraza aceasta face aprecieri asupra investigaiilor ncepute n cap. II. Rezultatul
cercetrii ar putea fi rezumat astfel: pretiina divin este nu numai compatibil cu libertatea
uman (pe care Dumnezeu a gn-dit-o ca fiind liber prin sine nsi), dar i c ntre
pretiina divin i libera autodeterminare a voinei umane nu exist nici un raport de nece-
sitate, ca de la cauz la efect.
29. Vezi Lib. ar., 3, 5, 12-16 coroborat cu De duabus animabus, 5 i De civ. Dei, 3, 4, 9.
30. Cf. supra, De lib. ar., 3, 4, 9.
31. Intenia de a-L luda pe Dumnezeu n urma rezultatelor cercetrii materializate n
discuia dintre cei doi este mrturisit de Augustin i n Retract., 1, 9, 2; i de asemenea se
subliniaz faptul c originea rului nu se afl n Dumnezeu, ci numai n libera voin a
omului. Aadar, Dumnezeu nu trebuie s fie nvinuit pentru c este Creatorul tuturor
naturilor, fie bune, fie rele.
32. Ceea ce urmeaz a fi dezbtut aici a fost analizat i n operele care vor urma: De
duabus animabus i De civ. Dei.
33. Vezi mai sus n. 21.
34. Vezi n. 31.
35. Augustin citeaz n operele sale numai patru platonicieni: Plotin, Porphyrios, Iamblicos
i Apuleius (cf. De civ. Dei, 8, 12, 25-30). Cele mai multe influene vin ns din opera lui
Plotin, pe care Augustin l numete Plato redivivus (cf. Contra Acad., 3,18, 41), ntruct
consider c acesta a neles din opera lui Platon mai mult i mai bine dect alii" (cf. Civ.
Dei, 9,10). Ideea inferioritii speciei umane n raport cu divinitatea, inferioritate ce survine
n statutul acesteia chiar din momentul creaiei, este plotinian. Pentru Plotin, universul este
caracterizat de cea mai nalt ordine cu putin, o ordine pe care sufletul uman trebuie s-o
aib ca model n eforturile sale de a se perfeciona.
36. ntre realitile sensibile, lumina vizibil este cea mai nalt:... illud quod est
subtilissimum in corpore, et ob hoc animae vicinus quam ceten
id est lux... (acel lucru care, n trup, este cel mai subtil, i, datorit acestui fapt, mult mai
aproape de suflet dect celelalte, adic lumina, cf. Gen. ad litt., 12, 16, 32). Nu trebuie s
uitm totui c metafora luminii ce strbate vzduhul este folosit de Plotin pentru a sugera
ideea felului n care sufletul este prezent n trup (cf. Enn., 4, 3, 32). Nu este exclus ca i
aceast comparaie s fie ndreptat mpotriva maniheilor, n sensul de a sublinia diferena
ontologic existent ntre sufletul deja pctos i oricare realitate sensibil. O comparaie
similar i n De duab. anim., 5, 5.
37. Orice realitate trebuie s fie examinat att n comparaie cu sine (sui comparatione), ct
i cu o alta, dar cu condiia s fie de acelai gen i de acelai nivel ontologic. Se invoc de
fapt un principiu socotit necesar n orice polemic antimaniheic, bazat n mod esenial pe
separarea dintre sensibil i inteligibil, i pe ierarhizarea intern a celor dou niveluri; cf.
Confes., 7, 13, 19; 7, 14, 20; De duab. anim., 3, 3; 6, 6-7, 9.
38. E vorba de animas (eas) sufletele.
39. Felul cum se pune n acest context problema este asemntor cu cel din De duabus
animabus, 5, 5, unde demonstraia este ndreptat n mod clar mpotriva maniheilor.
Coincidenele se explic prin aceea c opusculul menionat a fost redactat la nceputul
anului 392 i ar putea fi simultan cu cea de a IlI-a carte din De lib. ar., terminat, cum tim,
n 391, dup hirotonisirea ca preot a lui Augustin.
40. Opinia aceasta referitoare la Dumnezeu coincide perfect cu cea proclamat de Augustin
i Evodius la nceputul crii I (respectiv, De lib. ar., 1,2,5) n conformitate cu care, despre
Dumnezeu trebuie s avem cea mai nalt prere cu putin. Ideea ca atare este de origine
stoic, fiind ntlnit printre alii la Seneca: Magnum... nescio quid maiusque quam cogitari
potest numen est, frag. 24, ed. F. Haase; la Epictet, Ench., 31, 1; la Marcus-Aurelius, n
regula pietatis; sau, ntr-un mod i mai evident la Augustin, n Contra Fort, 20: Sed cum
uterque nostrum consentiat incorruptibilem Deum et incoinquinabilem, prudentium est
etfidelium, quae sit fides purior et maiestate Dei dignior.
41. n lucrarea C epist. Fund., 37,42, ndreptat de asemenea mpotriva maniheilor, se face
aluzie la invidia celui care nu nelege existena ierarhic a feluritelor bunuri din universul
creat de Dumnezeu. Ideea necesarei prezene simultane n univers a domeniilor diverse i
variate, toate contribuind la armonia i frumuseea ei total, este de origine stoic i neo-
platonic; vezi Plutarch, De corn. not., 13; Plotin, Enn., 3, 2, 11.
42. Pentru un comentariu avizat asupra acestui frumos pasaj referitor la raportul dintre
raiunea uman adevrat i raiunile divine, vezi Ch. Boyer, L'idee de verite dans
laphilosophie de Saint Augustin, Paris, 1921, una dintre lucrrile exegetice fundamentale
pentru ntreaga filozofie augustinian. Dumnezeu, prin intermediul ideilor divine, la care
400
NOTE
NOTE
401
este corelat i raiunea noastr, ne ofer posibilitatea de-a formula judeci adevrate
asupra realitii create i de a conchide asupra poziiei lor c este bine ca toate la un loc i
fiecare n parte s fi fost create n ordinea din realitatea creia fiecare i aparine, ordine
care are n interiorul su ierarhia valorilor ontologice i morale stabilite i voite de acelai
Dumnezeu.
43. Referire la lumea platonician a ideilor i la cele existente n ea i deopotriv i n
raiunea uman. Ceea ce nu exist n raiunea uman nu exist nici n lumea ideilor;
element filozofic preluat de Berkeley, 1685-1753, i transformat n conceptul esse
estpercipi (a exista nseamn a fi perceput), adic negarea realitii obiective.
44. Cei vizai aici snt de bun seam ngerii, care n-au pctuit i nu vor pctui niciodat;
n timp ce oamenii pctuiesc i vor pctui ntotdeauna, tocmai datorit liberului arbitru.
45. Autorul reamintete poziia intermediar a sufletului n sfera creaturilor spirituale; idee
inspirat din Plotin, Enn., 3, 2, 9 i urm. In intervenia sa Augustin are n vedere fie triada
plotinian: esse/ vivere/ intellegere (cf. De lib. ar., 2, 37), fie schema varronian: vivere/
vivere cum sensi-bus/ intellegere, pe care o raporteaz la conceptul de Bine, n conformitate
cu raionamentul: lucrurile nensufleite (yvxa.) se raporteaz la suflet (T) \|fi>XTl), iar
sufletul se raporteaz la Bine, prin intermediul inteligenei (vovic,)". De unde rezult c o
fiin, n msura n care triete, are via spre binele su; iar fiina care particip la
inteligen are inteligen pentru binele su; iar ceea ce are i via i inteligen (otcp C,
(or\ \iEz vov) tinde spre Binele suprem pe dou ci; cf. Fr. De Cpitani, stud.cit., p. 204.
46. Fraz pe care traductorii lui Augustin au socotit-o greu de interpretat. Totui
comparaia dintre un cal nebun i o piatr ni se nfieaz ca inedit prin alturarea celor
dou noiuni pe care nu le-a mai comparat probabil nimeni nainte de filozoful cretin.
Echivalentul romnesc al acestei expresii ar fi: dect un filozof ofticos, mai bine un mgar
sntos".
47. Cf. De duabus animabus, 4-6.
48. Cf. supra, De lib. ar., 3, 5, 12.
49. Cf. Ibidem, i De duab. anim., 5.
50. Este prima dat cnd Augustin, n cursul acestei lucrri, altur ntr-o manier sugestiv
termenul raionale de cel de liberum arbitrium al voinei. Este optima modalitate prin care,
la baza libertii, se pune att raiunea, ct i voina. Ideea va fi reluat de S. Toma, n
Summa Theol., 1,2, q. 17, art. 1.
51. Adic maniheii; cf. Augustinus, Haer., 46, 2; Epist., lib, 2.
52. Cf. supra, De lib. ar., 2, 18, 49.
53. Opoziia dintre raiune, neleas ca putere de a judeca corect, i deprindere, neleas
ca obinuin practic lipsit ns de actul refle-
xiv, este preluat probabil din scrierile lui Cicero. Oricum, ea este de factur stoic. Din
opusculul Hort., fr. 64, reiese c pentru Cicero, con-suetudo este un gen de Siaatpotpri
(deviere, deturnare) i rado este 6p66q A.OYOC, (raiune corect). Iar formularea ratio
vera et recta reprezint tot o preluare din Hortensius de Cicero (cf. frag. 66), ntlnit i n
Tim., 28. ns putem afla o expresie echivalent i n Platon, Tim. ,37b: Xoyo... akv$\\q
(cuvnt adevrat sau raiune adevrat).
54. Aluzie la poezia lui Catullus, vestit poet latin din secolul I . Hr., 87-54, i la versurile:
Passer mortuus est meae puellae,/ Passer deliciae meae puellae (E moart vrbiua dragii
mele,/ A dragii mele scump desftare), Carmina, 3, 3-4, tr. T. Naum.
55. Cf. infra, De lib. ar., 3, 16, 46.
56. Motivul alegerii morii mai degrab dect acceptarea unei viei nefericite va fi dezbtut
de cei doi interlocutori n continuare. Ideea c viaa ar fi pentru om un bine, altfel spus, c
trebuie s fie salvat i ocrotit cu orice pre, i afl o explicaie psihologic la Plotin
(Enn., 6, 7, 24).
57. Adic existena.
58. n conformitate cu raionamentul de mai sus: i mai nefericit".
59. Cf. supra, Lib. ar., 1,11,21.
60. Starea de fericire sau nefericire a omului n viaa viitoare depinde de voina acestuia,
dar i de dreptatea divin.
61. Cf. Civ. Dei, 11,27,1 i Zum Brunn, stud.cit., pp. 47-54. Doctrina lui Augustin
referitoare la amor sui pare a fi de origine stoic. R. Holte, n Beatitude et sagesse..., Paris,
1962, pp. 285-294, susine c aceast doctrin reprezint o adaptare a stoicismului, dar ea
nu-i aparine filozofului cretin, ci lui Porphyrius; apud Fr. De Cpitani, stud.cit., Note, p.
497, n. 52.
62. Dragostea de via l ntrete ntotdeauna pe cel care iubete viaa; vezi i Confes., 11,
30, 40.
63. Este aici un prim rspuns dat celui care i nchipuie c prefer s nu existe dect s
existe ntr-un mod nefericit. Acest rspuns ar putea s fie rezumat astfel: cel care gndete
aa i nchipuie c formuleaz o judecat adevrat, pe cnd, n realitate, ea nu este
adevrat, deoarece el nu respect structura real a lucrurilor, conform creia viaa n sine
(dorit att de cei fericii, ct i de cei nefericii) este un bine prin nsui faptul c este; i c
ea este dat chiar de ctre Acela Care reprezint fiina n cel mai nalt grad. O astfel de
fiin nalt a decis ca a fi s fie mai bine dect a nu fi. Iar omul, situat pe treapta de
existen pe care se afl (o treapt inferioar celei a fericiilor, dar, n mod evident,
superioar celorlalte realiti i existene care nu posed nici mcar voluptas beati-tudinis),
are putina de a progresa pe scara perfeciunii, posibil lui prin statutul su ontologic, de la
condiia de nefericire la cea de fericire, de
^
402
NOTE
la dragostea pentru cele vremelnice, trectoare i ndreptate spre nonfi-in, la dragostea
pentru realitile venice i bune n cel mai nalt grad.
64. Acest capitol reia i respinge din nou, cu alte argumente, aceeai obiecie enunat n
capitolul precedent: a prefera s nu fiu dect s fiu nefericit".
65. A se vedea n acest sens ideea exprimat de raionamentul Bonus nulii bono invidet (Cel
bun nu privete niciodat cu invidie la cel bun) cf. Platon, Tim., 29e; Phaed., 247a; sau ntr-
o alt variant a aceluiai raionament: probus autem invidet nemini (cel cinstit nu invidiaz
pe nimeni), cf. Cicero, Tim., 3, 9; sau, n sfrit, aseriunea lui Calcidms, Optimus erat, ab
optimoporro invidia longe relegata est (era foarte bun, i invidia a fost alungat departe de
cel foarte bun), cf. Calcidius, Tim. Platonis. Baza teoretic a celor dezbtute de Augustin
aici este tot opera lui Plotin, care abordeaz aceast problem n Enn., 2, 9, 17; 4, 8, 6, 12-
13; 5, 5,12,44-45. O bibliografie detaliat a tuturor acestora se afl n Fr. De Cpitani,
stud.dt., p. 153, n. 330.
66. Cf. Confes., 7, 13, 19. Despre alte obiecii referitoare la perfeciunea universului ne
informeaz Augustin i n Gen. ad litt., 11,6, 8 -11, 14; C. adv. leg. proph., 1,14,18; C.
epist. Fund., 36, 41 i urm. Ct privete cealalt idee, anume c ordinea ierarhic a
universului este bun i dreapt, ea i are originea, din punct de vedere filozofic, n special
n Plotin, Enn., 3,3,3,1 -20; 2,9, 8 i 13; dar i n filozofia stoic, respectiv Cicero, De nat.
deorum, 2, 98-103.
67. Pretextul discursului este de factur plotiman, cf. Enn., 3, 3, 3. Dar obiecia este de
origine maniheic, cf. C. epist. Fund., 37, 42; vezi n aceeai ordine de idei i n. 65.
68. ntreaga demonstraie a paragrafului este plotinian, cf. Enn., 3, 2, 12; 2, 3, 18; 2, 9, 8;
3, 2,2.
69. Relevarea unui aspect inedit al pcatului, neles de unii ca ferment pentru evoluia i
perfecionarea fiinei umane, a suscitat interesul cercettorilor operei lui Augustin; vezi n
legtur cu aceasta studiul lui G. Folliet, Etiam peccata, De doctrina christiana, III, XXIII,
33, n Rev. des Et. St. Aug., 5/1959, p. 450.
70. Idee pe care Plotin o exprim astfel: nsui viciul contribuie la perfeciunea
universului, pentru c el d ocazia justiiei divine s se exercite", cf. Enn., 3, 2,5 i urm.;
Nemesius, De nat. horn., cap. 44; Gen-nadius, De Prov., 11; Sinesius (din Cirene), Ep., 57.
71. Referirea este antimaniheic. ntr-adevr, maniheii snt aceia care, dup Augustin,
transform sufletul pctos n substan, contrapunn-du-1 celui care face binele, dup cum
citim n Confes., 8, 10,22-24, pasaj din care spicuim: S piar de la faa Ta, o,
Doamne, .. .toi cei care, dup ce au observat c exist dou voine n actul deliberrii,
afirm c ele snt
NOTE
403
naturile a dou mini una bun i alta rea. (...) Aadar, cnd i dau seama c ntr-un
singur om se contrazic dou voine, ei s nu mai susin c se ciocnesc dou mini contrarii
alctuite din dou substane opuse i din dou principii contrare una bun i alta rea"
tr. n., n op.cit, pp. 290-291. Nu este greu s observm c Augustin accept numai ideea
unitii sufletului omenesc; despre care vezi mai sus n. 5, Cartea a III-a, inclusiv trimiterile
aferente.
72. Cf. Enn. in Ps., 103, 4, 10.
73. Afirmaia c i relele intr n ordinea voit de Dumnezeul Cel Drept reprezint o idee
susinut i n De ordine, 1,7,17-19; 2, 7, 22-23.
74. Termenul meritum, care face parte din categoria cuvintelor latine cu sensuri polare, nu
are aici nelesul pozitiv de merit, ci de vin.
75. Exist o anumit asemnare cu episodul evanghelic referitor la tlharul cel bun.
76. Cf. / Corinteni, 6, 3, tr. Sf. Sinod.
77. Luca, 20, 36; Matei, 22, 30, unde textul la care se refer Augustin este urmtorul: Cci
la nviere, nici nu se nsoar, nici nu se mrit, ci snt ca ngerii lui Dumnezeu n cer"
(Matei, 22, 30); Cci nici s moar nu mai pot, cci snt la fel ca ngerii, i snt fii ai lui
Dumnezeu, fiind fii ai nvierii" (Luca, 20, 36 tr. Sf. Sinod).
78. Orgoliul de a face din ei nii centrul universului, de a nu admite opinia c exist i alte
realiti create de Dumnezeu cu un grad de demnitate ontologic superioar sau inferioar,
n raport cu cea uman, reprezint un repro pe care Augustin l adreseaz n nenumrate
rnduri maniheilor; cf. C. epist. Fund., 37, 43. Vezi i supra, n. 65.
79. Cf. In Ioann. Evang., tr. 45, 5; Sermo, 137, 3, 3.
80. Cf. Matei, 25, 41: Atunci va zice celor de-a stnga: Ducei-v de la Mine,
blestemailor, n focul cel venic, care este gtit diavolului i ngerilor lui ", tr. Sf. Sinod.
81. Cf. Ps., 18,13-14: Greelile cine le va pricepe? De cele ascunse ale mele curete-m,
i de cele strine ferete pe robul Tu..." (tr. cit.). Cf. i Augustinus, Ennar. in Ps., 18, 14;
Confes., 1, 5, 6.
82. Cf. supra, n. 80 i 81.
83. ntr-adevr, tipurile de pctoi de care este vorba aici snt n numr de trei: cel care
pctuiete din proprie iniiativ; cel care ndeamn pe un altul s pctuiasc prin intenii
perfide; i cel care se las convins s pctuiasc. Pe scara de valori morale stabilit de
Augustin, primul i al treilea tip de pctoi i de pcate snt aproximativ echivalente, n
msura n care ambele snt comise n chip voluntar; ns, n planul justiiei distributive
universale, diferena major se instaureaz ntre tipul de pcat voluntar autonom i cellalt
tip, i el autonom, svrit ns cu o intenie rea, perfid, n dauna altora: cel comis per
invidentiam dolumque, care
404
NOTE
NOTE
405
este cel al diavolului. Acesta este motivul pentru care Augustin reduce la dou cercul
alternativelor.
84. Expresia princeps omnium peccatorum" este foarte asemntoare cu cea din
Kephalaion 6, referitoare la diavol: capul tuturor relelor i al tuturor perfidiilor", oper
care reia nvturile cele mai importante ale lui Mani, n care diavolul este denumit
princeps tenebrorum (conductorul mpriei ntunericului). Pentru detalii referitoare la
nfiarea acestuia n doctrina maniheist a se vedea lucrarea lui H.Ch. Puech, Le prince
des tenebres en son royaume, n special pp. 103-151, unde snt adunate i comentate
pasajele cele mai importante lsate de tradiia latin, greac i copt. Kephalaion-ul face
parte din ultimul grup de scrieri de factur maniheic.
85. n lat. termenii misericordia (mil) i miser (nefericit) ofer cititorului o nou figur
etimologic tipic augustinian, dar greu de redat n romnete.
86. Cf. Ioan, 1,14: i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava
Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr" (tr. Sf. Sinod).
87. Adic mana cereasc, cf. Ps., 77, 29: Pine ngereasc a mncat omul; bucate le-a
trimis lor din destul" {tr. cit.); vezi i Anselmus D'Aosta, Prosl., 1.
88. Cf. // Corinteni, 5,7: cci umblm prin credin, nu prin vedere", tr. cit., pasaj
considerat de Fr. De Cpitani greu de interpretat, cf. op.cit., p. 499, n. 72. Prin acest verset
ns Apostolul Pavel subliniaz modul diferit de mprtire cu divinitatea: pe de o parte
accesibil ngerilor printr-un contact direct, respectiv, prin intermediul vederii acesteia; i pe
de alta, accesibil i oamenilor, prin imaginarea divinitii, adic, prin nchipuire, n cadrul
creia rolul principal i revine credinei.
89. Pentru un comentariu avizat asupra acestui pasaj extrem de dens din punct de vedere
dogmatic, vezi G. Madec, Panis angelorum...", n Notes sur le texte critique du De lib.
ar." d'Augustin, n Rev. des Et. Aug., 20/1974, pp. 82-87.
90. Afirmaia c Fiul lui Dumnezeu este Unicul (Unicus) i vizeaz de asemenea pe
manihei, i o gsim exprimat i n Contra epistulam Manichaei quam vocant Fundamenti,
37, 42.
91. Vezi J. Turmei, Histoire du dogme du peche originel, Macon, 1904, voi. 1, pp. 360-380;
i J. Riviere, Le dogme de la redemption..., pp. 80-83; 129-130; 134.
92. Cf. Plotin, Enn., 3, 3, 3, 1 i urm. i Fr. De Cpitani, st.cit., cap. 11, pp. 192-208,
respectiv, Plotin, pp. 202-208.
93. Cu expresia stabilitas atque conexio rerum Augustin face, n mod evident, aluzie la
ordinea ierarhic i imuabil a universului vzut la nivel
global. Or, aceast idee antic este foarte sugestiv reprezentat, n cadru cosmologic, de
sfera lui Arhimede; cf. M.F. Ripellino, Le cosmologie antiche, Firenze, 1984; P. Duhem, Le
systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, Paris, voi.
2 (1965), s. v. Augustin, p. 508.
94. Pentru mai multe detalii privind concepiile cosmologice ale lui Augustin n raport cu
tiina patristic referitoare la ngeri (angelologia), vezi infra, De lib. ar., III, n. 97.
95. Cu o asemenea optic rmne greu de explicat raportul dintre pretiina divin i
nesupunerea ngerilor rzvrtii. Iar n Confes., 7, 5, 7, Augustin, nc influenat de
maniheism, i-i imagineaz pe ngeri ca pe nite corpuri, iar universul ca pe o mas
nconjurat, dar i permeat de Dumnezeu n toate componentele sale; i aceasta, chiar n
timp ce se preocup de problemele rului i-i cerceteaz originile. Ins, prezena pre-
ocuprilor sale antimaniheice n pasajul de fa explic totodat i faptul c el s-a rentors la
aspectele ontologice ale raporturilor internaturale.
96. Cf. Romani, 11, 36: Pentru c de la El, i prin El, i ntru El snt toate. A Lui s fie
mrirea n veci. Amin"; tr. Sf. Sinod.
97. Ideea c unirea sau diviziunea realitilor spirituale se ntmpl fr sporirea sau
diminuarea lor este plotinian i decurge dintr-un filon spiritual care aparine filozofiei
pgne. Este exact ceea ce susine i Nemesius din Emessa, pe baza celor nvate de la
Ammonius Saccas, maestrul lui Plotin; cf. De natura horn., 3.
98. Aceast ultim afirmaie ne face s credem c Augustin atribuia trup i ngerilor, sau cel
puin aa s-ar sugera, dup cum sesiza i A. Solignac n ultima not a comentariului su la
De Genesi ad litteram, n. 46: Cderea diavolului, unde se concluzioneaz: Augustin n-a
avut o doctrin stabil referitoare la corporalitatea sau necorporalitatea ngerilor"; apud Fr.
De Cpitani, stud.cit., p. 500, n. 82. n aceeai ordine de idei mai pot fi ns citite cu profit
multe alte studii complementare elaborate de Solignac, vezi B.A., 49, Paris, 1972, pp. 545-
556, unde bibliografia asupra problemei este adus pn la finele sec. XX. A se vedea de
asemenea i P. Glorieux, Autour de la spiritualite des anges, pp. 41 -48. Iar n legtur cu
sursele pgne referitoare la informaia lui Augustin despre angelologie, specialitii indic
lucrarea lui J. Pepin, Influences paiennes sur l'angelologie et la demonologie. Din studiile
citate reiese c influenele filozofiei pgne asupra lui Augustin se exercit n mod vizibil
prin intermediul lui Varro i vin cu precdere din partea lui Apuleius sau Porphyrius, primul
fiind un neoplatonician care a tratat ntr-un mod destul de sistematic tema ngerilor, pe baza
observaiilor lui Xenocrate i Aristotel transmise de Cicero. Pentru Augustin, ngerii
beneficiaz de o anumit corporalitate, dar e vorba de o corporalitate mult mai rafi-
406
NOTE
NOTE
407
nat n raport cu cea pur material i coruptibil. Este un tip de corporalitate de care
pomenete i Aristotel vorbind de lumea supra-lunar, o corporalitate eteric; cf. Epist., 95,
8; De Genesi..., 12,35,68; De Trinit., 2, 1, 5; De eh. Dei, 21, 10; 22, 29; Retract., 1, 26.
99. Vezi comentariul acestei fraze n Epist., 143, 5.
100. Vezi nota urmtoare.
101. Augustin se refer aici la spirite, la inteligenele angelice care supravegheaz i
micarea astrelor.
102. Cf. Sap., 9, 15: Cci trupul cel putrezitor ngreuiaz sufletul i locuina cea
pmnteasc mpovreaz mintea cea plin de grij", tr. Sf. Sinod. Vezi i De Genesi contra
Manicbaeos, 2, 20, 30; De vera reli-gione, 21,41; La Bonnardiere, Le livre de la Sagesse
(Biblia Augustiniana), pp. 206-221; 289-293.
103. Se pare c Augustin i imagineaz aici un suflet al ntregului univers, asemenea
stoicilor. Acelai punct de vedere este mprtit i de neoplatonicieni, cf. Plotin, Enn., 4, 2,
1.
104. Aa cum se poate observa, este reluat tema invidiei, care, n privina divinitii, este
exclus din punct de vedere augustinian, n conformitate cu principiul enunat deja mai sus:
Bonus nulii bono invidet, cf. n. 65.
105. Idei preluate sau cel puin influenate de Nicomachus din Gerasa, neopitagoreic de la
nceputul secolului II d.Hr., autor printre altele i al unei Introduceri n matematic, tradus
n limba latin de ctre Apu-leius. Din aceast lucrare Augustin reine problema numerelor,
considerat un monadon systema (cf. De lib. ar., 2, 8, 22). Alte surse privind acelai subiect
trebuie s presupunem a fi fost i operele lui Varro, De principiis numerorum i De
arithmetica, precum i Enneadele lui Plotin, n special cap. 6, 6, referitoare la numere. Dar
Nicomachus mai este pentru Augustin i sursa ideii divinitii artizane, care reprezint
modelul arhetipal al ideilor (Ib., 2, 16, 41-17, 46). Pentru detalii suplimentare v. Fr. De
Cpitani, stud.cit., n. 306 i 382.
106. n mod evident punct de vedere antidualistic i implicit antima-niheic.
107. n original, homines loquaces, expresie prin care snt vizai n mod indiscutabil
maniheii, la care Augustin se refer n aceiai termeni i n Confes., 3, 6,10: Aadar, am
dat peste nite indivizi care aiurau de atta ngmfare, din cale-afar de vorbrei i
desfrnai, n gura crora se aflau capcanele diavolului..."; sau, Ib., 7,2,3: mpotriva acelor
neltori nelai i vorbrei mui era destul pentru mine, o, Doamne, faptul c nu de la ei
rsuna Cuvntul Tu", tr. n., ediia Humanitas, 1998.
108. Dar i expresia homines insidiosi (oameni perfizi) pare a fi adresat tot maniheilor, de
ale cror gselnie pline de perfidie biserica uni-
versal (Catholica Ecclesia) i bate joc; cf. De agone christ., 12,13. Fiindc i maniheii se
comport tot ca nite insidiosi aucupes (vntori perveri) n confruntrile lor cu adepii
dornici de adevr, comparai cu psrile ademenite; cf. De util. cred., 1, 2.
109. Idee care devine mai explicit n contextul celor relatate n Confes., 7,12,18: Prin
urmare, dac vor fi private de orice categorie de bine, ele nu vor mai exista deloc; ns, atta
timp ct ele exist, snt bune, i rul acela, despre care ne ntrebam de unde vine, nu este
substan, n-truct, dac ar fi substan, ar fi bun", vezi ed. cit., tr. n., p. 258.
110. ntregul fragment vehiculeaz idei i raionamente plotiniene. Pe scurt, situaia ar fi
urmtoarea: dac natura este coruptibil, atunci numai binele suprem este nesupus
schimbrii, iar rul, care reprezint deja ceva corupt, nu poate fi socotit un bine. Or, asta
nseamn c el, dac ar avea o natur proprie, nu s-ar situa la polul opus binelui i ar putea,
cel mult, s fie mai corupt dect este. Rezult de aici c doar o natur bun poate s fie
corupt, fiindc doar ea are o natur proprie. Se deduce de aici c o corupere poate s se
exercite i s se verifice numai asupra unei naturi bune, situaie n care ea devine prin
corupere mai puin ntreag i implicit mai puin bun dect era nainte.
111. Aprofundarea acestei idei este important pentru scopul polemicii antimaniheice: nu se
poate recurge la o alt cauz a coruperii ori a viciului din cadrul unei realiti, dac nu este
implicat voina proprie de a vicia pe altul ori de a se vicia pe sine.
112. n versiunea italian: n timp ce, dac este viciu, este viciu fiindc vatm, pentru c
este mpotriva naturii", tr. n. innd seama c partea a Ii-a a paragrafului 38 nu face dect s
reia de mai multe ori ideea din prima parte sau din cartea I, nu este exclus ca aceast ultim
reluare s fi constituit comentariul sau adaosul vreunuia dintre copitii operei augus-tiniene.
De altfel, versiunea italian a lui Fr. De Cpitani se oprete la cuvintele latine Porro
natura... (Mai departe, natura are...).
113. Vezi i supra, De lib. ar., \, 10, 20.
114. Ibidem. I Corint., 3,17: De va strica cineva templul lui Dumnezeu, l va strica i
Dumnezeu pe el...", tr. Sf. Sinod.
115. ntlnim aici o tem antimaniheic clasic profesat de Augustin n mai multe rinduri:
sublinierea decisiv a superioritii ontologice a nivelului spiritual n raport cu cel pur
material, lucru pe care maniheii nu-1 admiteau, ci susineau de pild c natura divin este
prezent n orice fruct al naturii, stpnit de un suflet asemntor cu cel al omului, aa cum
relateaz i Augustin n Confes., 3, 10, 18.
116. Cf. / Corinteni, 3, 17.
117. Aici Augustin se las furat de asonanta dintre vituperatio (dojana) i vitium-parare (a
se pregti mpotriva viciului). Etimologia este fantezist; vezi i nota urm.
408
NOTE
NOTE
409
118. Cf. Cicero, De finibus, 3, 12, 40. Asonanta dintre vituperatio i vitium-parare este pur
ntmpltoare, ceea ce nseamn c ntre cei doi termeni nu se poate stabili nici o relaie de
natur etimologic, cf. A. Ernout-A. Meillet, Dic. etym. de la langue latine, s. v.
119. Aluzie la pasajul din De lib. ar., 3, 13, 38.
120. Tema referitoare la viciul care nu se poate verifica dect n cadrul naturii i care, n
mod indirect, atest prezena concomitent a unei naturi demne de laud este o tem tipic
mpotriva maniheismului, cf. Contra Epist. Fund., 33, 36 i urm.
121. Idee neoplatonic sau mai degrab mediopitagoreic, conform creia lumea este creat
dup un model iniial preluat din lumea ideilor (vezi i De lib. ar., 2, 16, 41-17, 46),
conferind acesteia o dispunere numeric de valoare artistic. n acest sens, aa cum
semnalam i mai sus (v. n. 105), sursa principal este lucrarea lui Nicomachus de Gerasa,
In-troductio arithmetica, tradus n limba latin de Apuleius, dar i lucrrile lui Varro, De
principiis numerorum i De arithmetica.
122. Cf. Plotin, Enn., 3, 2,15, 17 i urm. unde este vorba de necesitatea devenirii forelor
caracterizate de vremelnicie.
123. Comparaie folosit adesea de Augustin spre a reliefa ideea c n natur, ntocmai ca
ntr-un text, toate snt ntr-o aa de mare msur intercondiionate, nct prejudicierea unei
pri ar duce la prejudicierea ntregului; vezi i De vera rel, 21, 41; 22, 42; De natura boni,
8, 8; De Genesi ad litt., 1, 8, 14 i altele.
124. Sursa acestei idei este tot Plotin, op.cit., 3, 2, 10, 14 i urm., din care reiese c nu pot fi
imputate sau atribuite divinitii greelile umane i c dreptatea divin nu ngduie
sufletelor bune ori rele s nu-i plteasc datoria pe care o au pentru ansa de-a fi primit
existen de la divinitate; Ib., 3, 2, 9.
125. Se resimte aici, pe lng sursele filozofice pgne, i ecoul unor pasaje scriptunstice,
precum cel din IIPetru, 2, 4 i 9: Cci dac Dumnezeu n-a cruat pe ngerii care au
pctuit, ci, legndu-i n iad cu legturile ntunericului, i-a dat s fie pzii spre judecat";
atunci, Domnul poate s scape din ispite pe cei credincioi, iar pe cei nedrepi s-i
pstreze, ca s fie pedepsii n ziua judecii"; i aceeai idee i n Iuda, 1,6: Iar pe ngerii
care nu i-au pzit vrednicia, ci au prsit locaul lor, i-a pus la pstrare sub ntuneric, n
lanuri venice, spre judecata zilei celei mari" (tr. Sf. Sinod).
126. O astfel de afirmaie prezint multe similitudini cu unele concepte de factur stoic,
fiindc, ntr-adevr, este specific stoicismului s fie cutate i gsite ci de mijloc ntre
nelepciune i ignoran, ntre chibzuin i nefericire, dup cum observa i Cicero n De
fin., 3, 48. Aici ns ideea are o puternic ncrctur cretin.
I
127. Paragraful 44 din De lib. ar., 3, pune foarte bine n relief, mai ales n partea a II-a, un
element esenial, prin care metafizica maniheic se deosebete de cea augustinian:
diferena dintre statutul ontologic al unei realiti lipsite de raiune, specific existenelor
nensufleite sau doar nsufleite, i realitatea fiinelor dotate cu raiune. Primele i
ndeplinesc rolul cu care snt datoare, comportndu-se n conformitate cu propria lor natur;
celelalte ns, n timp ce-i ndeplinesc i ele rolul propriu, se folosesc bine sau ru de
liberul arbitru dat lor de Dumnezeu, apropi-indu-se sau ndeprtndu-se de adevratul lor
el.
128. Starea de beatitudine pentru om const n rentoarcerea lui la obrie, la originea
propriei fiine; fiindc, n sens contrar, el se ndreapt spre nefericire i durere. Aceste idei
au la baz scrierile neoplatoni-cienilor i mai ales ale lui Plotin; cf. Enn., 6, 9, 6; 6, 9, 8; dar
ele snt interpretate prin prism cretin.
129. Cf. Retract.,1,9, 3.
130. Vezi mai sus paragraful 39, cartea a III-a, i notele aferente acestuia, respectiv, n. 113-
115.
131. Cf. supra, De lib. ar., 3, 6, 18.
132. i aici sursa de inspiraie este tot filozofia plotinian.
133. Motivul acestor exigene i explicaii detaliate este tot antima-niheic. ntr-adevr,
excluznd faptul c pretiina divin ar putea s con-strng (cogere) creaturile raionale de
a voi sau a nu voi s acioneze corect, rmne totui curiozitatea de a ti; dar, ntruct nu se
ntmpl nimic fr o cauz, care ar fi atunci cauza celor dou rspunsuri operative diferite.
Cercetarea cauzelor referitoare la diferitele tipuri de voin reprezint o tem tipic
maniheic, i o gsim i n Confesiuni, 8, 9, 21 i urm.
134. Vezi supra, De lib. ar., 1, 16, 35; 2, 20, 54.
135. / Timotei, 6, 10: Cci iubirea de argint este rdcina tuturor relelor, i cei care au
poftit-o cu nfocare au rtcit de la credin, i s-au strpuns cu multe dureri" {tr. Sf. Sinod).
O interpretare maniheist a prezentului citat, respins de Augustin, o aflm n C. Fort., 21.
136. Cf. De Genesi ad litt., 11, 15, 19; A. Solignac, La condition de l'homme pecheur
d'apres saint Augustin, pp. 359-387.
137. In problema originii rului, maniheii, dei fataliti, vor totui s acuze naturile
(naturas accusare voluni), observ Augustin. E vorba de o contradicie a gndirii lor, pe
care filozoful cretin nu va obosi s-o semnaleze i s-o combat nu numai n scrierile sale
preponderent anti-maniheice, ci ori de cte ori are ocazia; vezi Contra Fortunatum, 21;
Contra Faustum, 22, 98.
138. Cf. Plotin, Enn., 3,3,3,3 i urm., unde se pune problema responsabilitii omului pentru
aciunile sale.
139. Cf. Retract., 1, 9, 3, citat reprodus mai sus, vezi n. 129.
410
NOTE
NOTE
411
140. Motivul acestei insistene a lui Evodius se datoreaz faptului c unui mamheu i era
permis s-i abandoneze poziia argumentativ i s treac de partea opus, dorind ca astfel
s ajung pn la natura rului, socotit de ei cauza cauzelor, cauza adevrat a fiecrei
cedri, pentru cel puin prima dintre condiiile primirii iluminrii, a gnozei maniheice.
Asupra concepiei maniheice despre pcat vezi Puech, Pecbe et con-fession dans le
manicheisme, n Sur le manicheisme et autres essais, pp. 169-178.
141. Aceast obiecie este atribuit lui Evodius numai de trei manuscrise; cf. Fr. De
Cpitani, Note, p. 503, n. 123.
142. De data aceasta numai un singur manuscris i atribuie lui Evodius aceast obiecie.
143. Pasaj reluat n Retract., 1, 9, 3 i 5, unde Augustin precizeaz c de scrierea lui s-a
folosit Pelagius ntr-o lucrare proprie i c i-a rspuns acestuia ntr-o carte nou, De natura
et gratia (Despre natur i har), dominat de o optic antipelagian, n care Pelagius este
acuzat c minimalizeaz puterea harului.
144. Cf. De natura et gratia, 67, 81.
145. / Timotei, 1, 12-13: Mulumesc Celui Ce m-antrit, lui Iisus Hristos, Domnul nostru,
c m-a socotit credincios i m-a pus s-I slujesc pe mine care mai nainte huleam,
prigoneam i batjocoream. Totui, am fost miluit, cci, n necredina mea, am lucrat din
netiin" (tr. Sf. Sinod, s.n.).
146. Psalmul 24, 7, tr. cit.
147. Romani, 7, 19, tr. cit; De natura et gratia, 67, 81.
148. Ibidem, tr. cit.
149. Galateni, 5, 17, tr. cit.
150. i n aceast privin doctrina antimaniheic a lui Augustin atac nvtura maniheilor
asupra naturii, care susinea c, pentru om, este natural dezacordul dintre carne i spirit,
fiindc prin el se exprim efectul prezenei celor dou principii originare constitutive ale
tuturor realitilor compuse din bine i ru. Vezi Contra Fortunatum Manichaeum, 21.
151. Ibidem, 22; De natura et gratia, 67, 81.
152. Reamintim c n De lib. ar., li, A A, Augustin afirmase c fiecare dintre noi restituie
ceea ce trebuie numai atunci cnd respect leges omni-potentis creatoris (legile Creatorului
Atotputernic), fa de Care nimeni i nimic nu este mai presus.
153. Unul dintre reprourile exprimate de Augustin mpotriva concepiei maniheice
referitoare la divinitate este chiar acela c Dumnezeul Binelui, nefiind capabil s reziste
asaltului rului, dovedete n acest fel c nu este Atotputernic; i trimind o parte din sine
s ia chip i trup de om, s ndure chinurile i durerile unei viei muritoare, fr s fi existat
.
vreo vin precedent care s justifice aceast ntrupare, El nu acioneaz dup dreptate; Cf.
C. Fort., 28 i urm.; dar i supra, De lib. ar., 3, 2, 5.
154. Este destul de evident aici aluzia la cea de a doua natur a realitii preconizat de
manihei, cea a rului, dar i la conflictul acesteia cu substana Dumnezeului Bun; vezi i
Confes., 7,2,3 i 7,4,6. Teoria maniheilor referitoare la divinitate pornete de la aceeai idee
directoare existent n toate nvturile lor, anume c Dumnezeu i Diavolul snt
consubstaniali, avn-du-i originea n aceeai mas primordial, care, la un moment dat, se
divide n principii opuse Binele i Rul forele antagonice ale universului, rmase din
acest moment n conflict pentru eternitate.
155. Cf. Retract., 1,9, 5 i 6.
156. Aceeai idee privind puterea obinuinei la Aristotel, Eth. Nic, 2,1,1103; Cicero,
Definibus, 5, 25, 74; Augustinus, De musica, 6, 7,19.
157. Cf. Idem, De natura et gratia, 67, 81; Retract., 1, 9, 5; De dono
perseverantiae, 12, 29.
158. Expresia homines murmurantes poate viza aceeai categorie de indivizi ca i homines
loquaces din Confes., 3,6,10, respectiv, secta maniheilor, care, elaborndu-i doctrina din
elemente teoretice preluate din zoroastrism, budism, iudaism i cretinism, predicau
doctrina stihiilor aflate n opoziie pe de o parte, fumul, ntunericul, focul, apa i vn-tul
cel ru; iar pe de alta, aerul, lumina, focul, apa i vntul cel bun. Epitetul de murmurantes
(brfitori, bombnitori) decurge din modul insistent i lipsit de evlavie la adresa lui
Dumnezeu, n care acetia i rspndeau
nvtura.
159. Deficiena de gndire i comportament specific maniheilor, despre care Augustin
relateaz pe larg n Confes., 5, 10, 18.
160. Cf. De natura et gratia, 67, 81.
161. Rspunsul lui Augustin la obiecia maniheic este deosebit de realist i de prompt n
ideea sa de fond: ignorana i neputina ereditar a primului om nu snt att de mari nct s-i
poat smulge omului czut cunoaterea i posibilitatea de cercetare i de invocare a
sprijinului divin, pentru ca el s se ridice dintr-o atare condiie, mrturisindu-i n acelai
timp i cu umilin propria stare de slbiciune i de obid.
162. ntruct termenul latin peccatum = vin i osnd, considerm c numai dac dm
termenului n discuie sensul de osnd reuim s pstrm figura stilistic din textul
original.
163. Cf. Retract., 1,10,3; Gen. c. Manich.,2,29, 43; De duabus ani-mabus, 12, 17; De
natura et gratia, 12, 17; n toate aceste trimiteri se subliniaz c nici un ru nu este natural,
respectiv impus de natur (nul-lum esse malum naturale), ci c el rezult din folosirea rea a
voinei umane, dup cum se exprim i Sf. Apostol Pavel n Efeseni, 2, 3: Cci i noi am
fost cndva, dup natur, fiii mniei, la fel ca i ceilali" {tr. n.);
412
NOTE
NOTE
413
sau, ntre care i noi am petrecut odinioar, n poftele trupului nostru, fcnd voile trupului
i ale simurilor, i, din fire, eram fiii mniei ca i ceilali" (tr. Sf. Sinod). n concepia Sf.
Apostol Pavel deci natura a devenit rea ca urmare a pcatului primului om, ns acest pcat
a fost anulat de ntruparea i de botezul lui Hristos.
164. Referire la Adam i Eva, prima pereche uman din care ar descinde ntreg neamul
omenesc; vezi i De natura et gratia, 67, 81.
165. n legtur cu destinul omului dup cdere, n concepia lui Augustin, este citat i
indicat de specialiti lucrarea lui A. Solignac, La condition de l'bomme pecheur d'apres
Saint Augustin.
166. ntreaga tratare a problemei i vizeaz tot pe manihei, dup cum Augustin nsui
mrturisete n Epist., 166, 3, 7: Ego quidem ante aliquot annoscum librosquosdam
scriberem de liberoarbitrio, (...) quattuoropini-ones de animae incarnatione... itaputavi
tractandas, ut quaelibet earum vera esset, non impediret intentionem meam, qua tune
adversus eos quan-tis poteram viribus agebam, qui naturam mali suo principio praeditam,
adversus Deum conantur inducere, id est contra Manichaeos (ntr-adevr, n timp ce
scriam, cu civa ani mai nainte, nite cri referitoare la liberul arbitru, (...) am considerat
c trebuie s fie luate n discuie patru preri despre ntruparea sufletelor, astfel nct oricare
dintre acestea ar fi fost adevrat, s nu mpiedice intenia mea, prin care, la vremea aceea,
acionam, cu cte fore puteam, contra acelora care ncearc s impun, mpotriva lui
Dumnezeu, o natur a rului inerent nceputului su; acetia erau maniheii", apud Fr. De
Cpitani, op. cit., Note al libro terzo, p. 505, n. 143, tr. n.
167. La prima vedere aceast ipotez ne apare opus logicii comune. Numai c rul sau
binele devin, prin repetare, elemente genetice transmisibile generaiilor urmtoare, conform
legilor biologice i psihologice descoperite i explicate de Ch. Darwin i S. Freud.
168. i acest punct de vedere este antimaniheic: inteligibilul este superior sensibilului; cf.
De duabus animabus, 4, 5.
169. Este reluat motivul superioritii ontologice a sufletului i a valorii lui absolute; n
cazul de fa, el ia forma laudei aduse Creatorului; dar i motivul sufletului pctos i
deczut, raportat la o realitate sensibil i corporal. Acest motiv, care pare a fi de origine
mai degrab platonic sau medioplatonic dect plotinian, se ntlneste n mod frecvent n
lucrrile antimaniheice ale lui Augustin. A se vedea n acest sens De duabus animabus, 3,
dar n special, 3, 3 i urm., unde este nfiat laitmotivul ntregii opere.
170. Tonul neoplatonic al descrierii facultii psihice este ntregit i susinut cu expresii ca:
adiuvante Creatore etpio studio, care dau ntregii consideraii o culoare cretin.
.
171. Aceast capacitate natural de judecat" i de alegere ntre nelepciune i eroare,
ntre virtute i viciu, ntre quies (calm, pace) i dif-ficultas (strmtorare) a fost lsat de
Dumnezeu omului deczut. Ea concord cu ceea ce afirm Augustin n Mor. eccl, 1, 3, 4 i
De Trin., 13, 8, 11, despre dorina natural a omului de a fi fericit, o dorin pe care el o
consider nnscut n orice om, dar i ca pe un dar al lui Dumnezeu.
172. Aluzie la crearea sufletelor rele de ctre Dumnezeu, etiam non dilectus (chiar i neiubit
fiind de ele), care pare a fi de origine neopla-tonician. Se cuvine amintit c pentru Plotin,
de exemplu, creaia" sufletului survine n urma unei diversiuni (diversio) a spiritului iubirii
i al inteligenei; Cf. Enn., 5, 5, 1. Tot neoplatonic este i ideea conversiei (conversio)
beatificatoare, cf. Ib., 1, 6, 9. Deosebirea dintre neoplatonism i cretinism cu privire la
aceast problem decurge din felul cum este privit rolul iniiativei divine n creaie. Pentru
Augustin acest rol
este dominant.
173. Cf. DeGenesiad litt. ,10,6,9: Nam sive ex una primi hominis anima sive ex aliquo suo
secreto omnesprocul dubio animas ipsefatit (Cci, n afar de orice ndoial, El nsui ori
face toate sufletele dintr-unul singur, i anume cel al primului om, ori le scoate dintr-un loc
ascuns al Su, tr..).
174. O explicaie pur platonician a pcatului originar. Vezi i De Genesi ad litt., 10,14,24:
Sed necesse esse, ut, cum membris terrenis atque mortalibus maximeque de peceati carne
propagatis miro modo cooptan-tur... tamquam oblivionepraegraventur (Dar, c este necesar
ca sufletele s fie reunite ntr-un mod uimitor mpreun cu membrele pmnteti i
muritoare, i perpetuate ct mai mult posibil din trupul pcatului... s fie mpovrate
ntocmai ca de o uitare", tr. n.).
175. n mod evident exist o deosebire ntre corruptio (corupere, alterare, stricare) i
corruptibilitas (lipsa de rezisten sau slaba opunere la
corupere).
176. Aluzie probabil la comentariul lui Ticonius la Apocalips i la una dintre expresiile
acesteia: Ecce duas civitates, unam Dei et unam dia-boli (Iat cele dou ceti: una a lui
Dumnezeu i alta a diavolului, tr. n.); vezi i P. Monceaux, Histoire litteraire de l'Afrique
chretienne, Paris, 1920, voi. 5, p. 219; De vera religione, 27, 50.
177. Problem de care Augustin se ocup i n Epist., 143, 5 i urm., unde se face o discuie
asupra originii sufletului lui Hristos; i Epist., 166, 3, 7, cel mai important pasaj referitor la
acest subiect. Vezi i De Gen. adlitt., 10,14-10,24.
178. Comentatorii universaliti (catholicis tractatoribus = de orientare universalist), la
care Augustin se refer aici, nu se pronunaser nc asupra acestui subiect ntr-o manier
decisiv. Tema fusese deja abordat de Irineu, Advers, haer., 5, 3, 2; Tertullianus, De test.
an., 3, 2;
414
NOTE
NOTE
415
Origen, De Princ, 3,3,5. Ca i n cazul versiunii noastre dat Confesiunilor (Editura
Humanitas, Bucureti, 1998), unde am evitat s traducem termenul catholicus (3) cu cel de
catolic, pe motiv c n primele secole cretine, respectiv n vremea lui Augustin, el nu se
opunea termenului ortodox, ci era complementar acestuia, adoptm i aici aceeai
traducere: catholicus = universal i nu catolic, n sensul modern al termenului. De altfel,
ortodocii nii folosesc termenul n mod curent, traducndu-1 prin sobornicesc, vezi
sintagma ...soborniceasci apostoleasc...".
179. Un nou pasaj n care Augustin face referire pe scurt la raporturile dintre credin i
raiune.
180. Despre aceast eroare extrem de periculoas aflm mai multe detalii n Confes., 3, 3,
5-6. Augustin se plnge aici de cinismul retorilor i avocailor care atacau cu neruinare
sfiala i respectul celor neiniiai, le tulburau sufletele fr nici un motiv anume, printr-o
btaie de joc absolut gratuit, culegndu-i apoi din acestea bucuriile lor meschine. Nimic
nu este mai asemntor comportrii lor dect faptele demonilor" (tr. n. n ed. cit., p. 137). Pe
acetia Augustin i numete eversores (defimtori i strictori) i-i acuz c pervertesc
mintea i sufletele tinerilor, tot aa cum i acuza i Petronius pe retori n Satyricon, 1,3; 2,1
-2, cu aproape trei secole mai nainte. Activitile retorilor vor fi interzise mai trziu n mod
oficial de Codex Justinianus, 1, 1,2. Subiectul va fi reluat i n De vera religione, 40, 75.
181. Expresia homo viator (omul cltor, pelerinul), folosit de Augustin i n De Trin., IV,
18, 24, va deveni un adevrat concept pedagogic nc de la nceputul Evului Mediu i va
avea menirea s contribuie ntr-un mod substanial la formarea i desvrsirea intelectual i
moral a celor supui procesului de instruire. Cltoria cu rol formativ este predicat iniial
sub forma pelerinajelor la locurile sfinte. Ulterior se va acorda interes educativ oricrui tip
de cltorie, metoda pedagogic preconizat reflectndu-se i n destinele eroilor din
romanele medievale, iluministe i romantice, putndu-se astfel urmri un fir epic nentrerupt
de la eroii romanelor picareti pn la eroii lui Goethe. Sf. Bonaventura va face din
conceptul de homo viator unul dintre pilonii teologiei sale; cf. // Sent., d 19, al, ql.
182. Anun al tratatului De Trinitate, n care Augustin urma s explice pe larg dogma
cretin cea mai important, cea referitoare la raporturile persoanelor treimice.
183. / Corinteni, 3,2: Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate, cci nc nu puteai mnca i nc
nici acum nu putei", tr. Sf. Sinod.
184. Cf. De doctrina christ., 3, 10, 15.
185. Dup ce n Soliloquia (anul 387), abordase deja problemele cunoaterii, n De lib. ar.,
Augustin continu seria celor mai rafinate comen-
tarii privind fenomenologia cunoaterii interioare, prin care i-a dobn-dit o binemeritat
celebritate n istoria gndirii. Natura raionamentelor de aici este aceeai cu cea din
Soliloquia, 1, 2, 7: Deum et animum scire cupio; nihilneplus; nihil omnino (Doresc s-1
cunosc pe Dumnezeu i ce anume este sufletul; nimic mai mult ? absolut nimic; tr. n. n Sf.
Augustin, Soliloquia/ Solilocvii, ediie bilingv, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 59).
186. Augustin d contur limitelor responsabilitii umane n eforturile ei de a aciona corect
i acuz natura uman de lipsa unor eforturi ndeajuns de susinute pentru dobndirea
fericirii. Sursa de inspiraie a acestei problematici este Plotin; Cf. Enn., 3, 3, 10 i urm.
187. Motiv teologic deseori invocat de Augustin n scrierile sale anti-maniheice privind
superioritatea ontologic i axiologic a sufletului, care, n raporturile sale cu o anumit
realitate din afara naturii umane, se dovedete a-i fi superior, chiar i atunci cnd este
pctos. Vezi i Contra epist. Fund., 36; De duabus animabus, 5, 5.
188. Cf. Epist. Ilarii ad Augustinum, 8 (sau Epist. 226 ntre cele augus-tiniene); De dono
perseverantiae, 11, 27-12, 30.
189. Cf. De quantitate animae, 36, 80.
190. Cf. LucaJ, 12-15.
191. Acest subiect este tratat pe larg de Augustin n Epist., 166, 7,
18-20.
192. Irod (Herodes cel Mare) 73-4 .Hr., rege al Iudeei ntre 37 i 4 . Hr., este cel pe
seama cruia textele Noului Testament pun mcelul pruncilor i tentativa de asasinare a
copilului Iisus. Aa cum se poate observa din datele furnizate de istoria universal, el moare
cu 4 ani nainte de naterea lui Iisus, ceea ce nseamn c evenimentele evanghelice n-au
fost ncorporate n mod corect n trama evenimentelor istorice. Irod era fiul lui Antipatros,
general originar din Idumeea, i al unei prinese arabe. Cstorit mai nti cu Mariamne,
fiica lui Hircan al II-lea, devine cetean roman n 47 .Hr., cnd dobndete ncrederea lui
Marcus Antonius, care l numete tetrah, alturi de Fasael, fratele su, i de Hircan al II-lea.
Din anul 37 .Hr. devine rege al Iudeei, dup ce, cu sprijinul armatei romane, l nltur pe
Antigonos, regele predecesor al Iudeei ntre 41 i 37 .Hr. La sfritul rzboaielor civile (30
.Hr.), Irod este reconfirmat de ctre Octavianus ca rege al Iudeei, devenind nu numai un
rege clientelar Romei, dar chiar i un prieten al lui Augustus. Domnia sa marcheaz un
moment de cotitur radical n relaia dintre rege i casta preoilor: puterea sacral este
separat de cea profan, iar marii preoi snt numii i revocai de ctre rege; n felul acesta
instituiile tradiionale iudaice, cum ar fi Sanhedrinul, snt golite de coninut. Guvernarea sa
sever, bazat pe sprijinul Romei, pe o reea de orae i fortree puternice (ntre acestea
Caesareea,
416
NOTE
Sebasta, Herodium, Antipatris i altele), pe mercenari, poliie secret i aparat birocratic
centralizat, a marcat o epoc de nflorire economic fr precedent pentru statul iudeu, care
atinge acum hotarele din vremea regelui David. A fost cstorit de 10 ori i a avut 9 fii i 5
fiice. Copiii Mariamnei snt ns executai mpreun cu aceasta, fapt ce-1 determin pe
Augustus s afirme c este mai bine s fii porcul lui Irod dect copilul lui". Probabil c
tocmai acest eveniment sngeros consumat n cadrul familiei regale a condus la
demonizarea lui Irod i la acuzaia de uciga de prunci formulat de ctre evanghelist! Pe
lng acestea, politica deschis, de tip roman, promovat de guvernarea sa, a strnit ura
populaiei iudaice.
193. Dac din punct de vedere istoric lucrurile stau astfel (v. nota precedent), iat acum i
opinia evanghelistului Matei, n cap. 2,16: Iar cnd Irod a vzut c a fost amgit de magi,
s-a mniat foarte i trimind a ucis pe toi pruncii care erau n Bethleem i n toate hotarele
lui, de doi ani i mai n jos, dup timpul pe care l aflase de la magi" {tr. Sf. Sinod).
194. O asemenea prezentare nu-i poate avea n vedere dect pe mani-hei, nfiai de
Augustin n aceiai termeni i n Confes., 3, 5, 6 i n 3, 6, 10, pentru care vezi mai sus
notele 170 i 180.
195. Aluzie tot la manihei i la problemele invocate de acetia n legtur cu suferinele
copiilor; vezi supra, De lib. ar., 3, 66-68.
196. Cf. Plotin, Enn., 3, 2, 8; 3, 2, 15.
197. Snt vizai, bineneles, maniheii, pentru faptul c nu concep realitatea spiritual ca
fiind superioar oricrei realiti materiale. Cea mai subtil teorie a lor viznd latura
spiritual a lumii se concentreaz asupra sferelor cereti, dup cum noteaz Augustin n
Haeres., 46; (P.L., 42, 34-35).
198. Idee exprimat i n De ordine, 2, 18, 48; De vera religione, 12, 23; De Genesi ad litt.,
3, 16, 25.
199. Faptul c toate fiinele aspir la unitate constituie o dovad c ntreaga creaie are un
singur Creator i c ea rezult dintr-un proiect unitar; cf. supra, De lib. ar., 2, 8, 22; Mor.
manich., 2, 6, 8; De musica, 6, 17, 56; De vera religione, 36, 66.
200. Cf. Confes., 10,6, 9-10: ntrebarea mea era propria mea cercetare, iar rspunsul lor era
nsi frumuseea lor"; Dumnezeul tu este pentru tine chiar viaa vieii tale", tr. n., ed. cit,
pp. 339-341.
201. Ideea este plotinian, cf. de exemplu, Enn., 6, 9, 1.
202. Afirmaia c ignorana reprezint rul cel mai mare este de factur stoic; vezi printre
alte trimiteri reprezentative, Seneca, De benefidis, 4, 27; 5, 13.
203. Punct de vedere reluat i n Retract., 1, 14, 4 i n De util. cred., 12, 27, unde se
precizeaz c afirmaia, nemini dubium est omnes homines aut stultos esse, aut sapientes
(nu este nici un dubiu pentru nimeni c toi oamenii snt sau proti sau nelepi), avea n
vedere, pe de o parte, pe primul om, i pe de alta, pe copii.
NOTE
417
204. S amintim c la nceputul crii I, 19-24 Augustin pomenise de situaiile n care poate
pctui i cel nelept. n cartea a IlI-a, 72 s-ar fi cuvenit clarificate i nlturate dubiile
referitoare la aceasta, dar nu le gsim pe deplin inserate ntr-o optic teoretic ce ine seama
de pcatul originar.
205. Aa cum am subliniat i mai sus (vezi n. 179) tema laudei aduse Creatorului poate fi
considerat a fi antimaniheic, ntruct, pentru aceast doctrin, Creatorul omului nu poate
fi demn de laud sau mulumire, deoarece este deopotriv principiul i al binelui, i al rului
(Cf. Keph., 6e 27).
206. nelepciunea care lumineaz, caracterizat de nsuiri fotice, reprezint un concept
att plotinian (cf. Enn., 5, 5, 7), ct i ioanic (cf. Evanghelia dup Ioan, 1, 1 i urm.).
207. Romani, 1, 22 tr. Sf. Sinod.
208. Ibidem, 1,21.
209. Ps., 41, 8: n mine sufletul meu s-a tulburat; pentru aceasta mi voi aduce aminte de
Tine, din pmntul Iordanului i al Ermonului, din muntele cel mic" {tr. cit.); Confesiuni,
13, 12, 13.
210. Citat fragmentar din Geneza, 3, 5: Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca
din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul" {tr. cit.).
211. Cf. Aristotel, Categoriile, 12a 10 i urm.
212. Obiecia maniheic, reluat i de stoicismul trziu, conform creia nu exist o situaie
intermediar ntre nelepciune i prostie, ntruct primul om, nainte de a comite pcatul,
era deja prost, iar de aceast stare se face vinovat nsui Creatorul su, face ca Dumnezeu s
devin prin aceasta responsabil att de pcatul primului om, ct i de consecinele acestui
pcat n istoria urmailor lui Adam. Augustin va respinge aceast acuz cu ajutorul
obieciilor aduse de scepticii Academiei mijlocii, asumate i de Cicero, conform crora, n
cazul n care exist o stare intermediar ntre non-nelepciune i non-prostie, atunci,
pornind de la aceste stri, nu se poate trece n chip voluntar la gradele extreme, n cele dou
sensuri: nelepciune i prostie. Altfel spus, att n viciu, ct i n virtute exist o gradualitate,
i nu un salt de la o stare la alta.
213. Cf. supra, De lib. ar., 1, 12, 24.
214. Termenul latin visum traduce, de regul, pe grecescul (pavxaota (reprezentare), cf.
Cicero, Acad. prior, 2,6,18;posterior, 1,11,40. Acelai punct de vedere i la Augustin, De
Genesi ad litt., 9, 13, 25; 12, 6, 15.
215. Este acceptat i asumat aici concepia stoico-aristotelic a cunoaterii voluntare n
scop moral.
216. Geneza, 3, 1-5.
217. Spre deosebire de Aristotel, Augustin admite opinia Academiei mijlocii, conform
creia este posibil trecerea de la o stare de ticloie
418
NOTE
la una de perfeciune moral, ntruct cel prost este prost de bunvoie, i nicidecum un
ignorant nevinovat.
218. Ecl., 10,13: nceputul pcatului este trufia, i cel care struiete n ea este ca i cnd i-
ar ploua urciune" (tr. cit.).
219. Ibidem, 10,12: nceputul trufiei omului este a prsi pe Dumnezeu i a-i ntoarce
inima sa de la Cel Care 1-a fcut" (Ibid.).
220. Cf. supra, n. 214, visum = tpavzacAa.
221. Cf. Ps,, 83, 11: C mai bun este o zi n curile Tale dect mii. Ales-am dar a fi
lepdat n casa lui Dumnezeu, mai bine dect a locui n lcaurile pctoilor" (tr. cit.).
Augustin, Ennar. in Ps., 83, 14 (83, U m Biblia Sf. Sinod).
BIBLIOGRAFIE
1. Ediii
a) Ediii vechi
Editio Parmigiana este ediia princeps a dialogului De libero arbi-trio; a fost tiprit la
Parma n 1482 sau 1491, conform unei adnotri de mn pe pagina penultim. Textul
dialogului este precedat de un fragment despre el extras din Retractationes, I, 9 i l
nregistreaz ca interlocutor al lui Augustin pe Orosius.
Editio Venetiana, Veneia, 1491.
Editio Basileana, aprut sub ngrijirea lui Amerbach, primul editor al unei ediii Opera
omnia, Basilea (Basel), 1506. Are la baz unul dintre cele mai bune manuscrise,
Berolinensis, sec, IX; este ediia n care Amerbach introduce pentru prima oar mprirea
textului augustinian n capitole. ncepnd cu aceast ediie, cei doi interlocutori ai dialogului
snt Augustinus i Evodius.
Editio Parigina, aprut sub ngrijirea lui Badius, are la baz ediia veneian din 1491 i
este editat la Paris, n 1520.
Nova editio Basileana apare la Basilea (Basel), n 1524, sub ngrijirea lui Giovanni
Oecolampadius.
Editio Erasmiana, inclus ntr-o nou ediie Opera omnia, sub ngrijirea lui Erasmus de
Rotterdam, apare la Basilea (Basel), n 1529.
Editio Coloniensis, Colonia (Koln), 1568; dialogul De libero arbi-trio este editat mpreun
cu textul la De praedestinatione.
Editio Maurina, editat de clugrii benedictini din mnstirea S. Mauro, va fi inclus n
Patrologia Latina, voi. 32, col. 1221-1310, ediia din 1841.
b) Ediii moderne
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena, 1956. Textului acestei ediii i se
vor propune mbuntiri de ctre cardinalul Mi-chele Pellegrino, n RCL, nr. 36/1958, pp.
186-188, incluse n ed. urm.
Corpus Christianorum, Series Latina, voi. 29, ngrijit de W.M. Green, 1970, reia textul din
C.S.E.L., Viena, 1956, inndu-se seam de observaiile cardinalului M. Pellegrino.
420
BIBLIOGRAFIE
Editio B.A. 6 (Bibliotheca Augustiniana, 6), 1976, apare cu observaiile de text ale lui G.
Madec fcute pe ediia din 1970.
Editio Latina/Italiana, publicat de Franco De Cpitani, Universitatea din Parma, Milano,
1987.
Noile ediii C.C.L. i P.L., Ediia Franco De Cpitani i, implicit, ediia de fa aaz n
fruntea unor capitole i paragrafe titlurile generale sau pariale ale etapelor mai importante
din dezbaterea celor doi interlocutori: Augustin i Evodius. Aceste scurte indicaii pot
constitui un rezumat util cititorilor n urmrirea ndeaproape a ideilor discuiei.
2. Lucrri de referin
Adhemar D'Ales, La theologie de Tertullien, Paris, 1905.
P. Alfaric, L'evolution intellectuelle de Saint Augustin, voi. I, Du Manicheisme au
Neoplatonisme, Paris, 1918, pp. 476-492; 499-506.
Ambrosius, De officiis ministrorum, P.L., t. XXVI, col. 26-194; De bono mortis, P.L., t.
XIV, col: 567-595; Hexaemeron, P.L., t. XIV, col. 134-288; De officiis ministrorum, trad.
rom. Gh. Em. Fcoaru, Bucureti, 1909.
Sfntul Augustin, De magistro, ediie bilingv, trad. M. Rdulescu i C. Noica, introd. i
note de L. Wald, Humanitas, Bucureti, 1994.
Fericitul Augustin, Retractationes/Revizuiri, trad. de N.I. Barbu, postfa de I.Gh. Coman,
Editura Anastasia, Bucureti, 1997.
Sf. Augustin, Confesiuni, trad., studiu introductiv i note de Gh.I. erban, Editura
Humanitas, Bucureti, 1998.
Bctaiteuro TOU MeydAotx; 'OUAAUX OU o\k mv caua; TCOV KCXKCOV 6 0e6q, P.G., t.
XXXI, col. 330-354; 'Out/Uca ei? TTIV "Eafpzpov, P.G., XXIX, 3-207.
Basile le Grand, Homelies, discours et lettres cboisis, Lyon, 1827.
Nicolas Berdiaeff, L'Esprit de Dostoievski, ediia 2, Paris, 1929; Esprit et liberte, Essai de
philosophie chretienne, Paris, 1933.
H. Bergson, Les deux sources de la Morale et de la Religion, Paris, 1932.
Maurice Blondei, L'Etre et les etres. Essai d'ontologie concrete et integrale, Paris, 1935.
H. Bois, Le probleme du mal, Paris, 1914.
Bossuet, Trite du libre arbitre, Paris, Les freres Garnier, f.a.
S. Boulgakov, L'Orthodoxie, Paris, 1932.
Charles Boyer, Christianisme et neo-platonisme dans la formation de St. Augustin, Paris,
1920.
L'idee de verite dans la philosophie de St. Augustin, Paris, 1921.
Ernesto Buonaiuti, Sfntul Augustin, tr. n romn de Alexandru Mar-cu, Editura Fundaiei
Regale, f.a.
BIBLIOGRAFIE
421
H. Daudin, La liberte de la volonte, Signification des doctrines clas-
siques, Paris, 1950.
Aiowxjun) 'ApeojaxYTOv), ITepi ettov ovouAtcov, P.G., t. III, col. 585-997.
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Cicerone Iordchescu i
Theofil Simensky, Iai, 1936.
Engelbert Lorenz Fischer, Das Problem des Ubels und die Theodizee,
Mainz, 1883.
Vasile Gheorghiu, Ideea de mpcare i mntuire la noi, la romano-
catolici i la protestani, Cernui, 1935.
Etienne Gilson, Introduction a l'etude de St. Augustin, Paris, 1931.
Icowou xov Aauxxcncrivov), IlTjyfi yvrceax;: 1) KecpdXcaa (piXotKxpiKd
{Dialectica), P.G., t. XCIV, col. 522-675; 2) "EKSOOK; Kpipfiq tnq 6p9o86o\) Tticrtecoc,,
P.G., t. XCIV, col. 790-1227; 3) Kaxcx Mavixodcov Aidaoyoq, P.G., t. XCIV, col. 1506-
1583.
Ico&woi) TO\) XpwaooTonoi), Tc ev>piaK6u.va rc&vxa. Oeuvres com-pletes de St. Jean
Chrysostome d'apres toutes les editions faites jusqu' ce pur, trad. J. Bareille, Paris, 1865-
1879.
loixmwo, 'ATtoXoyux nporni wp xpwrciavv, P.G., t. VI, col. 327-440.
Justin (Martirul i Filozoful), Apologia 1-a pentru cretini, trad. de D. Strechescu,
Bucureti, 1906.
Regis Jolivet, Le probleme du mal chez St. Augustin, Paris, 1927 i
1936.
Dieu soleil des esprits, ou la doctrine augustinienne de l'illumination,
Paris, 1934.
Emile Lasbax, Le probleme du mal, Paris, 1919.
Leibniz, G.W., Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine
du mal, Amsterdam, MDCCXX (1710).
Henri-Irenee Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, traducere de Drgan
Stoianovici i Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti, 1997.
I. Mihalceso (Pretre), La theologie symbolique au point de vue de
l'eglise orthodoxe orientale, Paris, 1932.
QpvY^votx;, Tcov Kaicx Icodwriv EVXXYYEXIOV e^T\YrcnKCov, voi. II, P.G., t. XIV, col.
102-195; Ilepv pxcov, P.G., t. XI, col. 115-415.
A. Ott, Le probleme du mal, Paris, 1888.
Blaise Pascal, Pensees, ed. 1670, Flammarion, Paris.
Constantin C. Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin, Studiu de filozofie moral,
Bucureti, Tipografia ziarului Universul", 1937.
Plotin, Enneades, texte etabli et traduit par E. Brehier, Paris, 1924.
Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonte et comme represen-tation, voi. I i II,
Editura Socec, Bucarest, 1885.
Les fondements de la Morale, Paris, 1879.
422
BIBLIOGRAFIE
Essai sur le libre arbitre, Paris, 1880.
Spinoza, Etique, Editura Flammarion, Paris, f.a.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. IIII, Editura Institutului Biblic i
de Misiune Ortodox, Bucureti, 1978.
TatiAvou, Ilp6<; "EUriva, P.G., t. VI, col. 803-888.
Taian (Asirianul), Cuvnt ctre greci, trad. I. Popescu Piscu, R. Vlcea, Craiova, 1936.
OecxptXm), npoq AIITOJUKOV, P.G., t. VI, col. 1023-1168.
Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, trad. Stancu Brditeanu, Bucureti, 1906.
CUPRINS
Pe copert:
BARTHOLOMUS SPRANGER, Noii me tangere (detaliu)
MUZEUL NATIONAL DE ART AL ROMNIEI
ISBN 973-50-0371-6
5 948353 004076